La transicin del peni, ciento m edieva- a la Edad Moderna

determina los limites de! periodo tratado en el presente volu

men. E n el siglo XIV, Ockham y los ockham istas, el movi
miento cientfico, Marsilio de Padua y el misticismo de Eckhart
o Tauler contribuyen a la destruccin crtica de las sn esis
constructivas y arm nicas del siglo XIII. Copleston logra dar.
en la primera parte, un sentido unitario a estas diversas acti
tudes con referencia a lo que se ha denominado
m o derna
en contraposicin a la wa antiqua.
D espus de exponer las posiciones l. osticas
* condicio
nan la nueva concepcin humanista. Copleston dedica su
segunda parte al pensamiento renacentista. El mbito se
am pla aqu considerablemente, ya que, adem s de las direc
ciones estrictamente filosficas, son objeto de estudio el
movimiento cientfico, la filosofa poltica y las concepciones
m sticas. En la tercera p a t hace una exposicir exhaustiva
del pensam iento de Sure' unto con una . n gen er oc
la escolstica del Renacim ie ito
En este volum en el autor ha conseguido explicar el paso del
pensam iento medieval al moderno con gran rigor y precisir.
Pero, al m ism o tiempo, comunica al lector la impresin dra
m tica que produce el conocimiento profundo de esta fase de
crisis y ruptura.

ArielFilosofa

REDERICK COPLESTON

HISTORIA
de la

filo so fa

5 : de Ockham a Surez

ArielFilosofa
HISTORIA DE LA FILOSOFA
Edicin castellana dirigida por
Manuel Sacristn

Es:a obra va dirigida a los que inician sus

estudios de Filosofa y a aquellos que.
procedentes de otros campos, aspiran a
conoce'- la evolucin del pensamiento filo
sfico. la claridad de su estilo y el esfuer
zo real.**, do para facilitar la comprens;n
de los s k k m a s y de su conexin no con- *
ducen al .u.or a una simplificacin defor
madora. defecto del que adolecen a
menudo las obras introductorias. Escrita
con gran rigor y objetividad, la H istoria de
la filosofa, de Frederick Copleston. se
atiene a los resaltados de la moderna cri
tica especializada. Tiene en cuenta la
necesidad de con.'idv'rar todo sistema filo
sfico en sus circunstancias y condiciona
mientos histricos. p->rc,Me sco a base del
conocimiento de este purto de partida his
trico es posible comprender la razn c
ser del pensamiento de un filsofo deter
minado; pero se preciso tambin u~3 cier
ta simpata con el pensador estudiado.
Para Copleston. debemos por-irnos en la
situacin de cada filsofo y :epensar con
l sus pensamientos. De este modo
podremos introducirn >s en el sistema,
verlo por dentro y por:ibir todos sus mati
ces y caracterstica-:-.
Con la capacidad analtica / critica pro
pias de la t r :.cin britnica. Copleston
nos ofrece r j H istoria de la filosofa que
contrasta ' j n las de autores continenta
les. tanto por su mtodo, como por la
atenck*-.i especial que presta a las corrien
tes <-:el pensamiento anglosajn, las cuale? nan ejercoo una influencia decisiva en
4 problemtica de la filosofa actual.

P A R T E II

LA FILOSOFIA DEL RENACIMIENTO

0 $ .(o C \ O

fe o

^ 3

~ r- 3

Titulo original:
*
A HISTORY O F PHILOSOPHY
VoJ. III: Ockham to Surez
B um s and O ates Ltd. * The Bellarm ine Series XII
In d u c c i n de
J i 'a n C arlos G

auca

Bo * * 0 v

Edicin castellana dirigida por

M

anucl

S acristn

1 / y 4.* edicin en
Coleccin Convivium. 197! y 1981
1.* edicin en
Coleccin Ariel Filosofa: en e ro 1985
2 : edicin: abnl 1989
3-* licin: julio 1994
C frederick C opleston
D erechos exclusivos d e edicin en castellano
reservados para todo el m undo
y propiedad d e la traduccin
O 1971 y 1994: Editonal Ariel. S. A
Crcega. 270 - 08008 Barcelona
ISBN: M-344-S700-4 (obra com pleta)
84-544-8725-3 (volum en 5)
D epsito legal: . 25.105 - 1994
Im preso en Esparta
1994. Talleres Grficos HUROPE. S A.
Recaredo. 2 - 08005 Barcelona
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almacenada o transmitida en m a n e n alguna ni por n ing n medio, ya sea elctrico, qum ico
m ecnico, ptico, de grabacin o de fotocopia, sin permiso previo de! editor.

i
A

d v e r t e n c ia

I.

....................................................................................................................................

I ntroduccin ' ...........................................................................

11

13

E l siglo x i i i . E l siglo xtv c o m p a ra d o co n el x m . Las filoso

fas del R e n acim ie n to . R e n o v ac in de la E scolstica.

P a rte

E L S IG L O X IV
II.

D urando

P e d ro

A i r e o l i ..............................................................

35

Jacobo de M ctz. D u r a n d o . Pedro A u re o li. E n riq u e d e Harclay. L a relac in d e estos pensadores co n el ock ham ism o.

III.

OCKHAM - I

............................................................................

V ida. O b ra s . U n id a d

IV .

de

52

pensam iento.

OCKHAM - I I ............................................................................

57

O ck ham y la m etafsica de esencias. Pedro H isp a n o y la l g ic a

term m ista. L a l g ic a d e O c k h a m y la teo ra d e los universales.
C iencia real y cie n c ia ra c io n al. V erdades necesarias y d e m o s
tracin.

V.

OCKHAM

I I I ....................................................................

69

E l conocim iento in tu itiv o . E l poder de D ios de causar u n " c o

nocim iento" in tu itiv o de u n o b jeto no-existente. C o n tin g e n c ia del
orden del m u n d o . Las relaciones. L a c a u sa lid a d . M o v i
m iento y tiem po.

V I.

OCKHAM

I V

....................................................................

83

E l objeto de la m etafsica. E l concepto u n v o c o de ser. L a

existencia d e D ios. N uestro co no cim iento d e la n atu raleza de
Dios. Las ideas d iv in a s . E l co no cim iento d iv in o de los ac o n
tecimientos futuros contingentes. V o lu n tad y o m n ip o te n c ia d i
vinas.

V II.

OCKHAM

V ............................................................................101

No se puede pro bar filosficam ente q u e u n a lm a in m ate rial e in c o

rruptible es la form a d e l cuerpo. L a p lu r a lid a d d e form as re a l
mente distintas en el h o m b re. E l a lm a racional no posee re a lm e n
te formas distintas. L a persona h u m a n a . L a lib e rtad . T eora
tica de O c k h am .

V III.

O ckham

- V

I .................................................................... 115

L a disputa sobre la po breza evanglica y la d o ctrin a de los d e re

chos naturales. L a soberana p o ltic a no d e riv a d e l poder espi-

In

d ic e

ritu a l. L a relac in d e l p u e b lo a su gobernante. H a sta qu

p u n to eran nuevas o rev o lu cio narias las ideas poKticas de O c k
h a m ? L a po sicin d e l P a p a d e n tro de la Iglesia.

IX .

E l

m o v im ie n to

N ic o l s

o c k h a m is ta :

Ju an

de

M ir e c o u r t

d e A u t r e c o u r t ......................................................................

E l m o v im ie n to o c k h a m is ta o n o m in alista. Ju a n de M irecourt.
N icols de A utrecourt. E l n o m in alis m o en las universidades.
O bservaciones finales.

X.

E l

m o v im ie n to

c i e n t f i c o ............................................................

L a ciencia fsica en los siglos x m y xrv. E l problem a del

m o v im ie n to : m p e tu y gravedad. N icols Oresme: la hiptesis
de la rotacin d e la T ierra. 1.a p o sibilidad de otras m undos.
A lgunas im plicacion es cientficas del n o m in alism o ; im plicaciones de
la teora d e l m p e tu s .
Y

X I.

M a r s ilio

de

P a d u a ................................................................................

Iglesia y E stado ; teora y p rctica. V id a d e M arsilio. H ostili

d a d a las pretensiones papales. L a n aturaleza del Estado y de la
ley. E l leg islativ o y el ejecutivo. Ju risd iccin eclesistica.
M arsilio y el a v e rro s m o ". Influ e n cia d e l Defensor pccis.

X II.

El

m is tic is m o

e s p e c u l a t i v o ............................................................

L a literatura m s tica d e l sig lo x iv . E ck h art. Taulcr. E l beato E n riq u e Suso. R uysbroeck. D io n is io el C artu jan o. Es
p e cu la c i n m stica ale m a n a . Cerson.

P a rte

L A F IL O S O F IA
X III.

E l

ren ace r

d e l

II

D E L R E N A C IM IE N T O

p l a t o n i s m o ............................................................

E l R en acim ie n to ita lia n o . E l R en acim ie n to nrdico. E l rena

cer d e l p lato nism o .

X IV .

A r i s t o t e l i s m o .................................................................................................
C rtico s d e la l g ic a aristotlica. A ristotelism o. Estoicism o y
escepticism o.

XV.

N ic o l s

d e C u s a ...........................................................................................

V id a y obras. L a in flu e n c ia de la id ea c a p ita l de N icols en su

a c tiv id a d p rctica. L a co in cid e n tia o p posito tu m . L a "docta
ignorancia*'. L a re lac in d e D io s al m u n d o . L a " in fin itu d "
d e l m u n d o . E l sistem a csm ico y el alm a del m u nd o. E l hom
bre com o m icrocosm os; C risto . F ilia c i n filosfica de Nicols.

X V I.

F ilo s o fa

de

la

N a t u r a le z a

I .....................................

O bservaciones generales. Je r n im o C a rd a n o . B ernardino Telesio. Francesco P a trz z i. T om m aso C a m p a n e lla . C iordano

B run o. P ie n e C assendi.

X V II.

F ilo s o fa

de

la

N a tu r a le z a

I I ..............................

A g rip p a von N e tteshem . Paracelso. Los dos V an H e lm o n t.

S eb astin F ranck y V a le n tn W e ig e l. Jaco bo Bhm e. Obser
vaciones generales.

N D IC E

X V III.

m o v im ie n t o

c ie n t f ic o

del

e n a c im ie n t o

O bservacin** generales tobre la in flu e n c ia de la ciencia en la filo

s o fa . C iencia renacentista; la base e m p ric a de la c ie n cia , el
experim ento co ntro lado , la hiptesis y la astronom a, la materna tic a, la concepcin m ecanicista del m u n d o . L a influencia de la
ciencia renacentista en la filosofa.

X IX .

r a n c is c o

.................................................................................

F iloso fa del R enacim iento en In g late rra. V id a y escritos de

Bacon. La clasificacin de las ciencias. L a in duccin y los
d o lo s ".

XX.

il o s o f a

p o l t ic a

.................................................................................

Observaciones generales. N ico ls M a q u ia v e lo . Santo T om s

M oro. R ichard H o o k e r . J e a n B o din . Joanne A lthusius.
H u g o Crocio.

P a rte

III

L A E S C O L A S T IC A D E L R E N A C I M IE N T O
X X I.

je a d a

general

...........................................................................................

E l renacer del escolasticismo. A utores do m in ico s anteriores al

co ncilio de T rento; C ayetano. Posteriores autores do m inico s y
jesutas. - L a controversia entre do m in ico s y jesutas a propsito
de la gracia y el libre albedro . L a sub stitu c in de los co m en ta
rios a Aristteles por cursos filosficos". T eora p o ltic a y ju rd ic a .

X X II.

F r a n c is c o

S urez

....................................................

V id a y obras. Estructura y divisiones de las D isvutationes meta p b jiic a e . L a m etafsica co m o ciencia d e l ser. E l concepto
de ser. Los atributos del ser. L a in d iv id u a c i n . L a a n a lo
ga. L a existencia de D ios. L a n aturaleza d iv in a. Esen
cia y existencia. Substancia y accidente. Los m odos. L a
c a n tid a d . Las relaciones. E n tia rationis. Observaciones ge
nerales. tienne C ilson y S urez.

X X III.

F r a n c is c o

S u rez

I I ....................................................

F ilosofa de la ley y teologa. L a de fin icin de ley. Ley

(U x) y derecho (ios). L a necesidad d e la ley. L a ley eter
na. L a ley natu ral. Los preceptos de la ley natural. L a ig
norancia de la ley natural. In m u ta b ilid a d de la ley n atu ral.
L a ley de naciones. Sociedad p o ltic a, soberana y gobierno.
L a teora del contrato en Surez. L a deposicin de los tira
nos. Leyes penales. L a suspensin de las leyes hum anas. L a
costumbre. Iglesia y Estado. - L a guerra.

X X IV .

reve

r e v is i n

de

los

tres

p r im e r o s

volm enes

F ilosofa griega; las cosm ologas presocrticas y el descubrim iento

de la N aturaleza, la teora p la t n ic a d e las form as (Ideas) y la
id ea de Dios. Aristteles y la explicacin d e l cam b io y d e l m o
v im ie nto ; el neoplatonism o y el cristianism o. L a im portancia
d e l descubrim iento de Aristteles para la filosofa m edieval.
F iloso fa y teologa. E l desarrollo de la ciencia.

10

N D IC E

A P N D IC E S
I.

t u l o s

QUE

II.

h o n o r f ic o s

a p l ic a d o s

SE TRATA

E S T E V O L U M E N ......................................................4 0 5

EN

f il s o f o s

de

los

B i b l i o g r a f a ....................................................................................................4 0 6
N D IC E

DE

de

n d ic e

N O M B R E S ...................................................................................... 4 2 4
m a t e r ia s

................................................................................ 4 3 2

A D V E R T E N C IA

L a primera parte de este volum en se ocupa de la filosofa del siglo xiv.

Una gran parte de la historia del pensamiento filosfico en dicho periodo
est todava oscura, y no puede darse cuenta definitiva de la misma hasta
que tengamos a nuestra disposicin un nm ero mucho mayor de textos
dignos de confianza de los que ahora tenemos. S in embargo, al publicar la
exposicin contenida en este volum en, lo hago anim ado por el pensamiento
de que el erudito investigador franciscano padre Filotheus Boehner, que
tanto est haciendo por proyectar luz sobre ngulos oscuros del siglo xiv,
ha tenido la am abilidad de leer los capitulos sobre O ckham y manifestar
su aprecio por el tono general de stos. Eso no significa, desde luego, que
el padre Boehner suscriba todas mis interpretaciones de O ckham . E n par
ticular, no comparte mi opinin de que el anlisis descubre dos ticas im pl
citamente contenidas en la filosofa de O ckham . (Esa opinin es, en todo
caso, como espero haber dejado claro en el texto, una conjetura interpre
tativa. destinada a explicar lo que me parecen inconsecuencias en la filosofa
tica de O ckham .) Y no creo que el padre Boehner se expresase a propsito
de las opiniones de O ckham en teologa natural del mismo modo en que yo lo
hago. Menciono esas diferencias de interpretacin solamente para que no
pueda creerse que pretendo que el padre Bohener est de acuerdo con todo
lo que digo. Adems, como los capitulos iban llegando al padre Boehner
cuando ya estaban impresos, no pude hacer el extenso uso de sus sugeren
cias que me habra gustado hacer en otras circunstancias. E n conclusin,
quiero expresar la esperanza de que cuando el padre Boehner haya publi
cado los textos de O ckham que est editando, nos proporcione tambin
una explicacin general de la filosofa de ste. N adie estara m ejor cuali
ficado para interpretar el pensamiento del ltim o gran filsofo ingls de la
Edad Media.

C a p tu lo

X III

E L R E N A C E R D E L P L A T O N IS M O

E l Renacimiento italiano. E l Renacimiento nrdico. E l renacer

del platonismo.
1.
L a primera fase del Renacimiento fue la fase humanstica, que co
menz en Italia y se extendi al norte de Europa. Pero seria absurdo hablar
como si el Renacimiento fuese un perodo histrico con limites cronolgicos
tan claramente definidos que se pudieran dar fechas exactas de su comienzo
y de su final. E n la medida en que Renacimiento significa o supone u n rena
cer de la literatura y una devocin por la erudicin y el estilo clsico, puede
decirse que comenz ya en el siglo x n , la centuria en que Ju a n de Salisbury,
por ejemplo, habia declamado contra la barbarie en el estilo latino, la cen
turia que contempl el humanismo de la escuela de Chartres. E s verdad que
los grandes telogos y filsofos del siglo x u i se interesaban m s por lo que
decian y por la exactitud de la enunciacin que por el estilo literario y la
gracia de la expresin; pero no debe olvidarse que un santo Tom s de Aquino supo escribir himnos notables por su belleza, y que en el mismo periodo
en que Duns Escoto compona sus comentarios algo bastos y faltos de estilo,
el Dante creaba uno de los mayores logros del idiom a italiano. E l Dante
(1265-1321) escribi, sin duda, desde la perspectiva de un medieval; pero,
en el mismo siglo en que m uri el Dante, el siglo x iv , encontramos a Pe
trarca (1304-1374), que no solamente se opuso al culto de la dialctica y pro
movi el renacer del estilo clsico, especialmente del ciceroniano, sino que
iavoreci, con sus sonetos en lengua verncula, el desarrollo del espritu del
individualismo humanista. Boccaccio (1313-1375) perteneci tambin al si
glo x i v ; y a finales de ese siglo, en 1396, M anuel Chrysoloras (muerto en
1415), el primer verdadero maestro de griego clsico en Occidente, comen
zaba sus lecciones en Florencia.
Las condiciones polticas de Italia favorecieron el desarrollo del Renaci
miento humanstico, puesto que patrones principescos, ducales o eclesisticos,
podian gastar grandes sumas de dinero en la compra y copia de manuscritos
y en la fundacin de bibliotecas; y en la poca en que el Renacimiento se
haca sentir en la Europa septentrional, la mayor parte de los clsicos grie

204

LA FIL O S O F A

D E L REN A CIM IEN T O

gos y latinos haban sido recuperados y dados a conocer. Pero el Renaci

miento italiano no se lim it, ni mucho menos, a la recuperacin y difusin
de textos. U na caracterstica de la mayor importancia fue la aparicin de un
nuevo estilo e ideal de educacin, representado por maestros como Vittorino
da Feltre (1378-1446) y G uarino de Verona (1370-1460). E l ideal educativo
humanista a su ms alto nivel fue el del pleno desarrollo de la personalidad
humana. L a literatura antigua fue considerada como el principal medio de
educacin; pero la formacin moral, el desarrollo del carcter, el desarrollo
fsico y el despertar de la sensibilidad esttica no fueron descuidados; y el
ideal de educacin liberal no se vio en modo alguno como incompatible con
la aceptacin y prctica del cristianismo.1 Ese fue, sin embargo, el ideal
humanista a su ms alto nivel. E n la prctica, el Renacimiento italiano se
asoci en cierta medida con un incremento dfcl individualismo moral o amo
ral y con la bsqueda de la fam3, y, en estadios posteriores del Renacimiento,
el culto a la literatura clsica degener en ciceronismo , lo que signific la
substitucin de la tirana de Aristteles por la de Cicern. Es difcil decir
que ese cambio fuese una mejora. Adems, si bien un hombre como Vittorino
da Feltre fue un cristiano convencido y devoto, muchas figuras del Renaci
miento estuvieron influidas por un espritu de escepticismo. Aunque sera
ridiculo empequeecer los logros del Renacimiento italiano en sus mejores
momentos, otros aspectos fueron ms sintomticos de desintegracin que de
enriquecimiento de la fase cultural precedente. Y la fase degenerada de cice
ronism o" no fue una m ejora en la ms amplia perspectiva fomentada por
una educacin teolgica y filosfica.
2.
Rasgos marcados del Renacimiento italiano fueron las ideas de aut
desarrollo y autocultivo. E l Renacimiento fue, en gran parte, un movimiento
individualista, en el sentido de que el ideal de reforma social y moral era
menos conspicuo; en realidad, algunos humanistas tuvieron un punto de
vista pagano . El dea! de reforma, cuando lleg, no brot del Renacimien
to como tal, pues ste era de carcter predominantemente cultural, esttico y
literario. E n la Europa septentrional, en cambio, el Renacimiento literario
estuvo aliado con esfuerzos por conseguir una reforma moral y social, y se
subray ms la educacin popular. E l Renacimiento nrdico estuvo bastante
falto del esplendor del Renacimiento italiano, y tuvo un carcter menos
"aristocrtico ; pero estuvo ms unido a finalidades religiosas y morales.
Iniciado en una fecha posterior a la del movimiento italiano, tendi a mez
clarse con la Reforma, al menos si se entiende Reform a en un sentido
amplio y no meramente sectario. Pero aunque ambos movimientos tuvieron
sus peculiares puntos fuertes, ambos tendieron a perder su inspiracin ori
ginal con el transcurso del tiempo. Si el movimiento italiano degener en
ciceronismo , el movimiento nrdico tendi a la pedantera y el gramati-

1.
E l D hbirormm edmetUn*. publicado en 1540 por A en eat S y W iu t Piccotomin, qu fue m
U r* k el papa P o I I . ettaba tom ado en gran parte del D i O f i o t i de Q u ntilian o , que haba aido
detcub*erto en M U , y de u n a o bra aobre educacin atribuida a Plutarco.

EL RENACER D E L PLATONISMO

205

cismo", divorciado de una apreciacin viva de los aspectos humansticos de

la literatura y la cultura clsica.
Entre los eruditos asociados con el Renacimiento de la Europa del Norte,
debemos mencionar a Rodolfo Agrcola (1443-1485), Regius (1420-1495), que
fue durante algn tiempo jefe de una escuela fundada en Deventer, en el
siglo x iv , por los Hermanos de la Vida Com n, y Jacobo W im pfeling (14501528), que hizo de la universidad de Heidelberg un centro de humanismo
en la Alemania occidental. Pero la figura ms grande del Renacimiento nr
dico fue Erasmo (1467-1536), que promovi el estudio de las literaturas grie
ga y latina, incluidas las Escrituras y las obras de los Padres, y dio un gran
impulso al desarrollo de la educacin humanista. E n Gran Bretaa hubo
eclesisticos como W illiam de Waynflete (aproximadamente 1395-1486;. sais
Juan Fisher (1459-1535), que llev a Erasmo a Cambridge, John Colet (apro
ximadamente 1467-1519), que fund el Colegio de San Pablo en 1512, y
Thomas Linacre (aproximadamente 1460-1524); y seglares como santo T o
ms M oro (1478-1535). El Winchester College fue fundado en 1382 y
Eton en 1440.
Los reformadores subrayaron la necesidad de educacin; pero estaban
conducidos por motivos religiosos ms bien que por devocin a las ideas
humanistas como tales. Juan Calvino (1509-64), que haba estudiado humani
dades en Francia, compuso un plan de educacin para las escuelas de Gine
bra, y, al ser el autcrata religioso de dicha ciudad, pudo reforzar el sistema
educativo segn lineas calvinistas. Pero la mentalidad ms humanstica de
los reformadores continentales famosos fue Felipe Melanchton (1497-1:60),
el ms destacado discpulo de M artn Lutero (1483-1546). E n 1518 Melanchton fue nombrado profesor de griego en la universidad de Wittenberg. E l humanismo de los reformadores, que fue ms obstaculizado que
promovido por los dogmas religiosos del protestantismo estricto, no fue. sin
embargo, un descubrimiento propio de los mismos, sino que se deriv del
mpetu del Renacimiento italiano. Y , en la Contrarreforma, el ideal huma
nstico tuvo un gran relieve en el sistema educativo desarrollado por la Com
paa de Jess, que fue fundada en 1540 y elabor, en forma definida, la
R alio Studiorum en 1599.
3.
A consecuencia del inters y entusiasmo que suscit por la literatura
de Grecia y Rom a, la fase humanstica del Renacimiento inspir de un ir.odo
bastante natural la resurreccin de la filosofa antigua en sus diversas for
mas. De aquellas filosofas revividas, una de las ms influyentes fue el plato
nismo, o, para hablar con ms exactitud, el neoplatonismo. E l ms notable
centro de estudios platnicos en Italia fue la Academia Platnica de Flo
rencia, fundada por Cosme de Medici, bajo la influencia de Jorge Gemistos
Plethon (muerto en 1464), que habia llegado a Italia, procedente de Bizaucio, en 1438. Plethon era un entusiasta de la tradicin platnica o neo-pla
tnica y compuso en griego una obra sobre la diferencia entre las filosotias
platnica y aristotlica. Su obra principal, de la que solamente se han con

206

LA FILO SO FA D E L REN ACIM IEN TO

servado partes, fue su vojtwv svfYpa$rt. U n espritu semejante fue Juan Argyropoulos (muerto en 14S6), que ocup la ctedra de lengua griega en Flo
rencia desde 1456 hasta 1471, fecha en que se traslad a Roma, donde tuvo
entre sus discpulos a Reuchlin. Debemos mencionar tambin a Juan Bessarion de Trebsonda (1395-1472), que haba sido enviado desde Bizancio, ju n
to con Plethon, para tomar parte en el concilio de Florencia (1438-1445), en el
que trabaj para conseguir la unin de la Iglesia oriental con Roma. Bessarion, que lleg a ser cardenal, compuso, entre otras obras, un Adversas
calumniatorem Plator.is, en el que defenda a Plethon y al platonismo con
tra el aristotlico Jorge de Trebisonda, el cual habia escrito una Comparado
Aristotelis et Platonis en respuesta a Gemistos Plethon.
No debe pensarse que todos estos platnicos fueran decididos anti-escolsticos. Juan Argyropoulos tradujo al griego l l D e ente et essentia de santo
Toms, y el cardenal Bessarion tuvo tambin un gran respeto por el Doctor
Anglico. Para aquellos platnicos no se trataba tanto de oponer un filsofo
a otro. Platn a Aristteles, como de renovar un modo de ver la realidad
platnico o neoplatnico, un modo de ver que reuniese los elementos valio
sos de la Antigedad pagana y, sin embargo, que fuese al mismo tiempo cris
tiano. Lo que atraia particularmente a los platnicos er3 el aspecto religioso
del neoplatonismo, asi como su filosofa de la belleza y de la armona, y lo
que les desagradaba particularmente en el aristotelismo era la tendencia al
naturalismo que detectaban en ste. Plethon buscaba una renovacin de la
tradicin platnica para propiciar una renovacin de la vida, o una reforma
en la Iglesia y el Estado; y, si su entusiasmo por el platonismo le impuls
a un ataque a Aristteles que incluso Bessarion consideraba algo inmodera
do, lo que le inspir fue lo que l vea como el espritu del neoplatonismo y
sus potencialidades para una renovacin espiritual, moral y cultural, ms
bien que un inters puramente acadmico, por ejemplo, en la afirmacin
platnica y la negacin aristotlica de la teora de las deas. Los platnicos
consideraban que el mundo del Renacimiento humanista se beneficiara gran
demente en la prctica al absorber una doctrina como la del hombre como
microcosmos y vnculo ontolgico entre lo espiritual y lo material.
U no de los ms eminente eruditos del movimiento neoplatnico fue M ar
silio Ficino (1433-1499). E n su juventud, Marsilio compuso dos obras, el
De laudibus philosophiae y las Institutiones platonicae, y stas fueron segui
das, en 1457, por el D e amore divino y el Liber de voluptate. Pero en
1458 su padre le envi a Bolonia a estudiar medicina. X o obstante, Cosme
de Medici le llam de nuevo a Florencia y le hizo aprender el griego. En
1462 Marsilio tradujo los Him nos rficos, y en los aos siguientes, por
encargo de Cosme de Medici, los Dilogos y las Epstolas de Platn y
obras de Hermes Trsmegsto, Jm blico (De secta Pytiiagorica), Then de
Esm irna (Matheinatica) y otros. E n 1469 apareci la primera edicin de su
Comentario al Sympositim de Platn, y Comentarios al Filebo, el Pannnides
y el Timeo. En 1474 public su D e rcligione chrisliana, y su ms importan

EL REN A CER D E L PLATONISMO

207

te obra filosfica, la T/teologia platnica. E n el ao siguiente apareci el

Comentario al Pedro y la segunda edicin del Comentario al Sytnposiuin.
Las traducciones y comentarios de las Er.neadas de Plotino se publicaron
en 1485 y 1486; y, en 1489, el D e triplici vita, ltim a obra de Marsilio Ficino. Marsilio fue un trabajador infatigable, y en sus traducciones se preocup
por encima de todo de la fidelidad literal al original; aun cuando a veces
cometiera errores en su traduccin, no puede haber duda alguna del beneficio
que hizo a los hombres de su tiempo.2
Marsilio Ficino se hizo sacerdote cuando tenia cuarenta aos de edad,
y so con atraer a los ateos y escpticos hacia Cristo por medio de la filo
sofa platnica. E n su Comentario al Fcdro declara que el amor de que habla
Platn y el amor de que habla san Pedro son uno y el mismo, a saber, el
amor de la Belleza absoluta, que es Dios. Dios es a la vez la Belleza absoluta
y el Bien absoluto; y sobre esc tema P latn y Dionisio Areopagita (el Pseudo-Dionisio) estn de acuerdo. Igualmente, cuando Platn insista en que
"nos acordamos de los objetos eternos, las Ideas, a la vista de sus imitacio
nes temporales y materiales, no deca lo mismo que san Pablo, cuando ste
declara que las cosas invisibles de D ios se entienden a travs de las criatu
ras? E n la T/teologia platnica el universo es descrito segn el espritu neoplatnico como un sistema armonioso y bello, que consta de grados de ser
que se extienden desde las cosas corpreas hasta Dios, el U no o U nidad ab
soluta. Se subraya d puesto del hombre como lazo de unin entre lo espi
ritual y lo m aterial; y, aunque M arsilio pensaba que el aristotelismo brotaba
de la misma tradicin e inspiracin filosfica que el platonismo, l insisti,
como neoplatnico y como cristiano, en la inmortalidad y en la vocacin
divina del alma humana. Naturalmente adopt ideas decisivas de san Agustin, desarrollando la teora platnica de las Ideas (o, mejor, de las Formas)
en un sentido agustiniano, con insistencia en la Ilum inacin. Todo lo apren
demos en y mediante Dios, que es la lu z del alma.
E n la filosofa de M arsilio Ficino, asi como en la de otros platnicos,
como Gemistos Plethon, aparece un elemento sincretistico m uy marcado. No
es solamente el pensamiento de P latn, Plotino, Jm blico y Proclo el que se
sintetiza con el de san Juan, san Pablo y san A gustin, sino que tambin Hermes T rism egisto3 y otras figuras paganas hacen su aparicin como portavo
ces del movimiento espiritual emanado de una revelacin original primitiva
del sistema, bella y armoniosamente ordenado y graduado, de la realidad.
Marsilio Ficino, como otros platnicos cristianos del Renacimiento italiano,
no slo fue personalmente cautivado por el platonismo (en un sentido muy
amplio), sino que adems pens que aquellas mentalidades que se haban
?. P ara a.fjnJL t observaciones sobre el valor de a i traducciones de P latn y P lotino por M artillo ,
ver J . Festugire, L fkibiopkie t t'amaur d i SttrtiU Fi<\*0 Apndice I . pp. 14I.J2.
J. E n el m undo greco-romano Ue* a conocerte como "lite ra tu ra H erm tica* una considerable
cantidad de escritos, que trataban de te m is religiosos, teosficos. rtlosfvcos. mdicos, astrolgicos y
alquimlsticos. Esa literatura fue de a lg n modo a trib uida o puesta bajo el patrocinio del *Hermes
tres veces g ran d e*, que era el dios egipcio T hotb, identificado por los griegos con Kermes.

208

LA F IL O S O FA D E L REN A CIM IEN T O

enajenado del cristianismo podian ser atradas de nuevo a ste si se Ies hacia
ver el platonismo como una etapa de la revelacin divina. E n otras palabras:
no haba necesidad de escoger entre la belleza del pensamiento clsico por
una parte y el cristianismo por otra; se poda gozar de ambos. Pero no era
posible gozar de la herencia platnico-cristiana si se caia vctima del aristotelismo, segn interpretaban a ste los que oponan Aristteles a Platn,
le entendan en un sentido naturalista, y negaban la inmortalidad del alma
humana.
E l miembro ms conocido del circulo influido por Marsilio Ficino fue
probablemente Ju a n Pico della Mirandola (1463-94). ste dominaba tanto el
griego como el hebreo, y cuando tenia veinticuatro aos proyect defender
en R om a 900 tesis contra todo quien quisiera oponrsele, con el objeto de
mostrar que el helenismo y el judaismo (en
forma de la Cbala) pueden
sintetizarse en un sistema platnico cristiano. L a disputa fue prohibida, sin
embargo, por las autoridades eclesisticas. L a tendencia de Pico della M iran
dola al sincretismo se manifiesta tambin en la composicin de una obra
(inacabada), D e concordia Platonis et Aristotelis.
Ju a n Pico della M irandola estuvo fuertemente influido por la teologa
negativa del neoplatonismo y del Pseudo-Dionisio. Dios es el U n o ; pero es
un super-ser, ms bien que ser.4 Es verdaderamente todas las cosas, en el
sentido de que comprende en Si mismo todas las perfecciones; pero conv
prende esas perfecciones en su unidad indivisa, de una manera inefable que
excede de nuestro entendimiento.5 Por lo que a nosotros respecta, Dios est
en la oscuridad; nos aproximamos a l filosficamente negando las lim ita
ciones de las perfecciones propias de las criaturas. La vida es una perfec
cin ; la sabidura es otra perfeccin. Si se aparta con el pensamiento la par
ticularidad y las limitaciones de esas y de todas las dems perfecciones, lo
que queda es D ios . Est claro que eso no debe entenderse de un modo
pantesta; Dios es el U no , trascendente al mundo que l ha creado.
E l mundo es un sistema armonioso que consta de seres pertenecientes a
distintos niveles de realidad: y Juan Pico della M irandola dice que Dios dese
crear a alguien que contemplase la naturaleza del mundo, amase su belleza
y admirase su grandeza. Asi pues, habiendo sido ya completadas todas las
cosas (como Moiss y Timeo testifican), pens finalmente en producir al
hom bre .6 Pero Dios no asign al hombre un puesto fijo y peculiar en el
universo, o leyes que fuese incapaz de transgredir. Te coloqu en mitad del
m undo, para que desde all pudieses ver ms fcilmente todo cuanto hay
en el m undo. N o te hicimos ni un ser celeste ni un ser terrenal, ni mortal
ni inmortal, para que t, como libre y soberano artfice de ti mismo, pudie
ses moldearte y esculpirte en la forma que prefirieras. Sers capaz de dege
nerar a (el nivel de) las cosas inferiores, los brutos; sers capaz, segn tu
4.

C i. D t emte et mr#, 4.

6.

O r s t p de

J. IM .. y

iig m t Q tc , c d . E . C a r i n , p . 104.

EL RENACER D EL PLATONISMO

209

voluntad, de renacer a (el nivel de] las cosas superiores, las divinas".7 El
hombre es el microcosmos; pero tiene el don de la libertad, que le permite
descender o ascender. Pico della Mirandola era, pues, hostil al determinismo
de los astrlogos, contra los cuales escribi su In astrolgica libri X I l . Por
lo dems, s modo de concebir 3l hombre era cristiano. Hay tres "m und o s"
dentro del mundo o universo: el mundo sublunar, "que habitan los brutos y
los hombres", el mundo celestial, "en el que brillan los planetas", y el m un
do supraceleste, la morada de los ngeles . Pero Cristo, por su pasin,
ha abierto al hombre el camino hacia el mundo supraceleste y hasta el mismo
Dios.8 El hombre es cabeza y sntesis de la creacin inferior, y Cristo es la
cabeza de la raza hum ana* Cristo es tambin, como Yerbo divino, el prin
cipio en el que Dios hizo el ciclo y la tierra".10
E n su obra contra los astrlogos. Juan Pico della Mirandola se opuso a
la concepcin mgica de la naturaleza. En la medida en que la astrologia
supone una creencia en el sistema armonioso de la naturaleza y en la interrelacin de todos los acontecimientos, la astrologia, sea verdadera o falsa, es
un sistema racional. Pero no est racionalmente fundamentada, e implica,
adems, la creencia en que todo acontecimiento terrenal est determinado
por los cuerpos celestes, y la creencia de que quien posee un conocimi nto
de ciertos smbolos puede, mediante su uso adecuado, influir en las cosas.
A lo que Pico della Mirandola se oponia era a la concepcin determinista
de las acciones humanas y a la creencia en la magia. Los acontecimientos
estn gobernados por causas; pero las causas han de buscarse en las natura
lezas y formas de las diversas cosas del mundo, no en las estrellas, y el cono
cimiento mgico y el uso de smbolos son una supersticin ignorante.
Finalmente debe decirse que el entusiasmo de Pico della Mirandola por
Platn y su aficin a citar no solamente a autores griegos e islmicos, sino
tambin a figuras orientales, no significan que no apreciase a Aristteles.
Como ya hemos indicado, escribi una obra sobre la concordia de Platn y
Aristteles, y en el Proemiio al De ente et ttr.o afirma su creencia en dicha
concordia. En el capitulo cuarto de esa obra observa, por ejemplo, que
aquellos que piensan que Aristteles no advirti, como Platn, que el ser.
est subordinado al Uno y no incluye a Dios, "no han leido a Aristteles",
el cual expresa esa verdad mucho ms claramente que Platn". Que Pico
interpretase correctamente a Aristteles es, desde luego, otra cuestin; pero,
lo indudable es que no era ningn antiaristotlico fantico. En cuanto a los
escolsticos, l les cita, y habla de santo lo m s como el esplendor de nes-'
tra teologa".M Pico della Mirandola era demasiado sincretista para ser.
excluyeme.

7.
8.

O'ct ' de komiit dijniitf, p. 104.

td . E. G ir in , pp.

9.

H4 . p. 220.
10. * 4 . p. 244.
11.

ibi .

p. 222.

210

LA FILOSO FA D E L REN A CIM IEN T O

E n los ltimos aos de su vida Ju a n Pico della M irandola fue influido

por Savonarola (1452-1498). el cual influy tambin en el sobrino de aqul,
Juan Francisco Pico della Mirandola (1469-1533). E n su D e praenolionibus Juan Francisco discuti los criterios de la revelacin divina, y encontr el
criterio principal en una "lu z interior . En cuanto a la filosofa, Ju a n F ran
cisco no sigui el ejemplo de su tio de tratar de reconciliar a Platn y A rist
teles; al contrario, atac duramente la teora aristotlica del conocimiento en
su Examen ranitatis doctrinae gentium et veritatis christianae disciplinae.
Argumentaba que los aristotlicos basan su filosofa en la experiencia sensible,
que se supone iuente incluso de los principios ms generales que se emplean en
el proceso de la demostracin. Pero la experiencia sensible nos inform a acerca
de las condiciones d d sujeto percipiente ms bien que acerca de los objetos
mismos, y los aristotlicos no pueden nunca pasar de su base empirista a un
conocimiento de substancias o esencias.
*
Entre otros platnicos, debe mencionarse a Len Hebreo (1460-1530,
aproximadamente), un judio portugus que pas ? Italia y escribi Dialoglu
d'atnore sobre el amor intelectual a Dios, por el que se aprehende la belleza
como reflejo de la Belleza absoluta. Sus opiniones sobre el amor en general
dieron impulso a la literatura renacentista sobre el tema, mientras que su
idea del amor a Dios en particular tuvo cierta influencia sobre Spinoza. T am
bin podemos mencionar aqu a Juan Reuchlin (1455-1522). Ese erudito ale
mn. que no slo fue maestro de las lenguas latina y griega, sino que intro
dujo tambin y promovi en Alemania el estudio del hebreo, habia estudiado
en Francia y en Italia, donde, en Rom a, recibi la influencia de Ju a n Pico
della Mirandola. E n 1520 fue nombrado profesor de hebreo y griego en
Ingolstadt; pero en 1521 se traslad a Tbingen. Considerando como fun
cin de la filosofa la consecucin de la felicidad en esta vida y la prxima,
se interes poco por la lgica y la filosofa de la naturaleza. Fuertemente
atrado por la Cbala juda, la consider como una fuente para obtener un
profundo conocimiento de los misterios divinos; y combin su entusiasmo
por la Cbala con un entusiasmo por el misticismo neopitagrico de los n
meros. En su opinin, Pitgoras haba adquirido su sabidura en fuentes
judias. En otras palabras. Reuchlin, aunque eminente erudito, cay victima
de los atractivos de la Cbala y de las fantasas del misticismo de los nm e
ros; y, en ese aspecto, es ms afn a los tesofos y ocultistas alemanes del
Renacimiento que a Jos platnicos italianos. N o obstante, fue indudablemente
influido por el circulo platnico de Florencia y por Ju a n Pico della M iran
dola, los cuales tenan tambin una elevada opinin del pitagoreismo, y por
esa razn puede mencionrsele en relacin con el platonismo italiano.
Est claro que el renacido platonismo de Italia puede ser llamado, con
igual o mayor razn, neoplatonismo. Pero la inspiracin del platonismo ita
liano no fue primariamente un inters por la erudicin, por distinguir, por
ejemplo, las doctrinas de Platn de las de Plotino y reconstruir criticamente
e interpretar sus ideas. La tradicin platnica estimul y proporcion una

EL RENACER DEL PLATONISMO

211

estructura para la expresin de la creencia de los platnicos del Renacimiento

en el desarrollo ms pleno posible de las ms elevadas potencialidades del
hombre y su creencia en la naturaleza como expresin de lo divino. Pero
aunque tenian una firme creencia en el valor y posibilidades de la persona
lidad hum ana'com o tal, no separaron al hombre de Dios ni de sus hermanos
en humanidad. Su humanismo no supona ni irreligin ni individualismo
exagerado. Y aunque tenian un tuerte sentimiento de la Naturaleza y de la
Belleza, no deificaron la Naturaleza ni la identificaron con Dios. No eran
pantestas. Su humanismo y su sentimiento de la Naturaleza eran caracte
rsticos del Renacimiento; pero para encontrar una visin panteista de la
Naturaleza hemos de volvernos a otras fases del pensamiento renacentista,
y no a la Academia florentina ni, en general, al platonismo italiano. N i tam
poco encontramos en los platnicos italianos un individualismo que deseche
las ideas de la revelacin cristiana y de h Iglesia.

C a p t u lo

X IV

A R IS T O T E L IS M O

Crticos de la lgica aristotlica. * Aristotelismo. Estoicismo y

escepticismo.
1.
El mtodo escolstico y la lgica aristotlica se convirtieron en obje
tivo de los ataques de numerosos humanistas. Asi, Laurentius Valla, o Lo
renzo della Valle (1407-1457), atac la lgica aristotlica como un esquema
abstruso, artificial y abstracto que no sirve ni para expresar ni para con
ducir a un conocimiento concreto y verdadero. E n sus Dialecticae disputationes contra Aristotlicos despleg una polmica contra lo que vea como las
vacias abstracciones de la metafsica y la lgica aristotlico-escolstica. La
lgica aristotlica, en opinin de Valla, es sofistera, y depende en gran me
dida del barbarsmo lingstico. El propsito del pensamiento es conocer
cosas, y el conocimiento de cosas se expresa en el habla, pues la funcin
de las palabras es expresar en forma determinada la captacin de determi
naciones de las cosas. Pero muchos de los trminos empleados en la lgica
aristotlica no expresan caractersticas concretas de cosas, sino que son cons
trucciones artificiales que no expresan en modo alguno la realidad. Es nece
saria una reforma del habla, y la lgica debe ser reconocida como subordinada
a la retrica . Los oradores tratan todos los temas mucho ms claramente
y de una manera ms profunda y sublime que los confusos, anmicos y secos
dialcticos.1 La retrica no es para Lorenzo Valla simplemente el arte de
expresar deas en un lenguaje bello o apropiado; an menos es el arte
de persuadir a otros retricamente ; el trmino retrica denota la expresin
lingistica de una verdadera captacin de la realidad concreta.
M s atento a las enseanzas de estoicos y epicreos que a Platn y Aris
tteles, Lorenzo Valla mantuvo en su De voluptate que los epicreos tuvie
ron razn al subrayar el anhelo humano de placer y felicidad. Pero, como
cristiano, l aadi que la felicidad completa del hombre no puede encon
trarse en esta vida. La fe es necesaria para vivir. Por ejemplo, el hombre
tiene conciencia de su libertad; pero la libertad humana, segn Valla en su
I.

De

I. 10.

ARISTOTELISM O

213

De libero arbitrio, en la medida en que puede apreciarlo la luz natural de

la razn, es incompatible con la omnipotencia divina. La reconciliacin de
ambas cosas es un misterio que tiene que ser aceptado por fe.
Las ideas de Lorenzo Valla sobre la lgica fueron asumidas por Rodolfo
Agrcola (1443-1485) en su De inventione dialctica-, y una opinin bastante
similar fue mantenida por el humanista espaol Juan Luis Vives (1492-1540).
Pero Vives merece tambin ser mencionado por su oposicin a toda adhe
sin servil a las ideas cientficas, mdicas o matemticas de Aristteles, y
por su insistencia en que el progreso de la ciencia depende de la observa
cin directa de los fenmenos. E n su De anim a et vita pidi el reconoci
miento del valor de la observacin en psicologa: no nos debemos contentar
con lo que los antiguos dijeron acerca del alma. El propio Vives trat de
un modo independiente la memoria, los afectos, etc., y enunci, por ejemplo,
el principio de la asociacin.
La importancia de la "retrica como ciencia general fue vigorosamente
subrayada por Mario Xizolius (1488-1566, o 1498-1576), el autor de un
famoso Thesaurus ciceronianas. E n escritos filosficos como el Antibarbarus
philosophicus sive de veris principiis et vera ratione philosophandi contra
pseudophilosophos rechaz toda indebida deferencia a anteriores filsofos, en
favor de la independencia del juicio. La filosofa en sentido estricto se ocupa
de las caractersticas de las cosas, y comprende la fsica y la politica, mien
tras que la retrica es una ciencia general que se ocupa del significado y del
debido uso de las palabras. La retrica est asi con las dems ciencias en la
relacin del alma con el cuerpo: es su principio. X izolius no entiende por
retrica la teoria y arte del discurso pblico, sino la ciencia general del
significado", que es independiente de toda metafsica y ontologia. La ret
rica muestra, por ejemplo, cmo el significado de las palabras generales, de
los trminos universales, es independiente de la existencia objetiva de u n i
versales, o no la exige. El trmino universal expresa una operacin mental
por la que la mente humana "comprehende todos los miembros individua
les de una dase. No hay abstraccin alguna, en el sentido de una operacin
mental por la que el alma aprehenda la esencia metafsica de las cosas en el
concepto universal: lo que hace la mente es expresar en un trmino univer
sal su experiencia de individuos de la misma clase. E n el silogismo deductivo
la mente no razona desde lo general o universal a lo particular, sino del
todo a la parte: y en la induccin la mente pasa de las partes al todo, ms
bien que de los particulares a lo universal. E n 1670 Leibnz reedit el De
veris principiis et vera ratione philosophandi contra pseudophilosophos de
Xizolius, y alab el intento de ste de liberar las formas generales de pensa
miento de presuposiciones ontolgicas, pero critic su inadecuada nocin de la
induccin. Pero aunque Nizolius intentase purificar la lgica de adherencias
metafsicas y tratarla desde el punto de vista lingstico, me parece que su
substitucin de la abstractio por la comprehensio y de la rdacin de lo par
ticular a lo universal por la relacin de parte a todo contribuy muy poco o

214

LA FIL O S O F A

D E L R E N A C IM IE N T O

nada a la discusin relativa a los universales. Q ue solamente existen indivi

duos es algo en que podian convenir todos los anti-realistas medievales;
pero ofrece poca luz el decir que los universales son trminos colectivos que
proceden de un acto mental llamado co)nf>rchensio. Q u es lo que permite
a la mente "comprehender grupos de individuos como pertenecientes a cla
ses definidas? E s simplemente la presencia de cualidades semejantes? Si
era eso lo que pensaba N'izolius, no puede decirse que aadiese nada que no
hubiese ya en el terminismo. Pero N izolius insisti en que para un conoci
miento factual hemos de ir a las cosas mismas, y en que es intil esperar de
la lgica formal una informacin acerca de la naturaleza o carcter de las
cosas. De ese modo, sus opiniones lgicas contribuyeron al desarrollo del
movimiento empirista.
E l carcter artificial de la lgica aristotlijo-escolstica fue tambin de
nunciado por el famoso humanista francs Petrus Ram us o Pierre de la
Rame (1515-1572), que se hizo calvinista y m uri en la matanza de la N o
che de San Bartolom. La verdadera lgica es una lgica natural, que
formula las leyes que gobiernan el pensamiento espontneo y natural del
hombre y el razonamiento segn es expresado en el habla correcta. La lgica
es, pues, el ars disserendi, y est intimamente aliada a la retrica. E n sus
Inslilutionum dialeclicarum libri I I I , Pierre de la Rame dividi esa lgica
natural en dos partes, la primera concerniente 3l descubrimiento (De nventione) y la segunda al juicio (De iudicio). C om o la funcin de la lgica
natural es permitirnos responder 3 preguntas relativas a las cosas, la primera
etapa cu el proceso del pensamiento lgico consiste en descubrir los puntos
de vista o categoras que perm itirn a la mente cuestionante resolver la cues
tin planteada. Esos puntos de vista o categoras (Pierre de la Rame los
llama loci) incluyen categoras originales o no derivadas, como causa y efecto,
y c3tcgor3s derivadas o secundarias como gnero, especie, divisin, defini
cin, etc. La segunda etapa consiste en aplicar esas categoras de tal manera
que la mente pueda llegar al juicio que responda a la cuestin suscitada. En
su tratamiento del juicio Pierre de la Rame distingue tres etapas; primero,
el silogismo; segundo, el sistema, es decir, la formacin de una cadena siste
mtica de conclusiones; y, tercero, la puesta de todas las ciencias y conoci
mientos en relacin con Dios. La lgica de Pierre de la Rame constaba, pues,
de dos secciones principales, una relativa al concepto y la otra relativa al
ju icio; tenia pocas novedades que ofrecer, y como su ideal era el del razona
miento deductivo, no pudo hacer ninguna contribucin m uy positiva al progre
so de la lgica del descubrimiento. S u falta de verdadera originalidad no
fue, sin embargo, obstculo para que sus escritos lgicos alcanzasen una exten
sa popularidad, especialmente en tierras germnicas, donde ramistas, antiramistas y semi-ramistas sostuvieron vivas controversias.
Hombres como Lorenzo V alla, N izolius y Pierre de la Rame recibieron
poderosas influencias de sus lecturas de los clsicos, especialmente de los escri
tos de Cicern. E n comparacin con los discursos de Cicern, las obras lgi*

ARISTOTELISMO

215

cas de Aristteles y de los escolsticos les parecan secas, abstrusas y artifi

ciales. En las alocuciones de Cicern, por otra parte, la lgica natural ci Ir.
mente humana se expresaba en relacin a cuestiones concretas. En conse
cuencia. ellos pusieron el mayor nfasis en la lgica "n a tu ra l y en su estre
cha asociacin con la retrica o el habla. Es cierto que contrastaron la dia
lctica platnica con la lgica aristotlica; pero en la formacin de sus ideas
sobre la lgica, que deben verse como expresivas de una reaccin hum ans
tica contra el escolasticismo. Cicern tuvo realmente mayor importancia que
Platn. N o obstante, su nfasis en la retrica, junto con el hecho de que. **n
la prctica, retuvieron en gran parte la perspectiva propia del lgico formal,
signific que hicieron poco por desarrollar el mtodo o lgica de la ciencia.
Es verdad que una de sus consignas fue cosas" en vez de conceptos abstrac
tos: y en ese aspecto puede decirse que favorecieron la perspectiva empirista;
pero, en genera!, su actitud fue esttica ms bien que cientfica. Ellos eran
humanistas, y su proyectada reforma de la lgica estaba concebida en inte
rs del humanismo, es decir, de la expresin cultivada, y. a un nivel ms
profundo, del desarrollo de la personalidad, ms bien que en inters de la
ciencia emprica.
2.
Si dejamos a los oponentes de la lgica aristotlico-escolsticr. por
los aristotlicos mismos, debemos mencionar en primer lugar a uno o dos
eruditos que promovieron el estudio de los escritos de Aristteles y se opu
sieron a lo s platnicos italianos. Jorge de Trebisonda (1395-I4S4). por ejem
plo, tradujo y coment numerosas obras de Aristteles y atac a Plethon
como presunto fundador de una nueva religin pagana neo-platnica. Teo
doro de Gaza (1400-1478), que, como Jorge de Trebisonda, se convirti al
catolicismo, se opuso tambin a Plethon. Tradujo obras de Aristteles y de
Teofrasto: y en su :-. rt 963*.; o-i (Wu-jta*. discuti la cuestin de si la finali
dad que existe segn Aristteles en la naturaleza ha de adscribirse realmente
a la naturaleza. Hermolao Barbaro (1454-1493) tradujo tambin obras de
Aristteles y comentarios de Themistio. Los eruditos aristotlicos de esc tipo
se opusieron en su mayor parte al escolasticismo tanto como al platonismo.
En opinin de Hermolao Barbaro, por ejemplo, san Alberto, santo Toms y
Averroes eran "brbaros" filosficos.
El campo aristotlico se dividi entre los que interpretaban a Aristteles
segn Averroes y los que le interpretaban segn Alejandro de Afrodisia. La
diferencia que ms llam la atencin de sus contemporneos fue la de que
los averroistas mantenan que hay solamente un entendimiento inmortal en
todos los hombres, mientras que los alejandrinos pretendan que en el hom
bre no hay entendimiento inmortal alguno. Como ambos partidos negaban
la inmortalidad personal, excitaron la hostilidad de los platnicos. Marsilio
Ficino, por ejemplo, declar que ambas partes se apartaban de la religin al
negar la inmortalidad y la providencia divinas. En el quinto concilio Lateranense (1512-1517) fueron condenadas tanto las doctrinas averroistas como las
alejandrinas a propsito del alma racional del hombre. Pero con el transcur

216

LA FILO SO FA D E L RENACIM IENTO

so del tiempo los primeros modificaron en gran parte los aspectos teolgica
mente objetables del averrosmo, que tendi a convertirse en materia de eru
dicin ms bien que de adhesin estricta a las ideas fiiosficas peculiares
de Averroes.
El centro del partido averroista estaba en Padua. Xicoletto Vernias, que
fue profesor en Padua de 1471 a 1499, mantuvo al principio la doctrina ave
rroista de una sola razn inmortal en todos los hombres; pero ms tarde
abandon su punto de vista teolgicamente heterodoxo y defendi la posicin
de que cada hombre tiene un alma racional inmortal individual. Lo mismo
puede decirse de Agustn N ifo, o Augustnus Niphus (1473-1546), discpulo de Vernias y autor de Comentarios a Aristteles, que defendi primera
mente la doctrina averroista en su De intellecty et daemonibus. y, ms tarde,
la abandon. E n su De inmortalitale animae, escrita en 1518 contra Pomponazzi, sostuvo la verdad de la interpretacin tomista de la doctrina de Aris
tteles contra la interpretacin dada por Alejandro de Afrodisia. Puede tam
bin mencionarse a Alejandro Achillini (1463-1512), que ense primero
en Padua y ms tarde en Bolonia, y a Marco Antonio Zimara (1460-1532).
Achillini declar que Aristteles debia ser corregido donde difiere de la
enseanza ortodoxa de la Iglesia, y Zim ara, que coment tanto a Aristteles
como a Averroes, interpret la doctrina de ste a propsito del entendimien
to humano en el sentido de que se refera a los principios de conocimiento
ms generales, que son reconocidos por todos los hombres en comn.
La figura ms importante del grupo de los alejandrinos fue Pedro Pomponazzi (1462-1525), natural de M antua, que ense sucesivamente en Pa
dua, Ferrara y Bolonia. Pero si se quiere presentar a Pomponazzi como un
seguidor de Alejandro de Afrodisia, hay que aadir que lo que influy
decisivamente en l fueron los elementos aristotlicos de las enseanzas de
Alejandro, ms que los desarrollos por el propio Alejandro de la doctrina
aristotlica. La finalidad que Pomponazzi se propuso, al parecer, fue la de pu
rificar a Aristteles de los aadidos no-aristotlicos. Por eso atac al averroismo, que l veia como una perversin del aristotelismo genuino. As, en su
De immortalitate animae (1516) se apoya en la idea aristotlica de alma como
forma o entelequia del cuerpo, y la utiliza no solamente contra los averrois
tas. sino tambin contra quienes, como los tomistas, intentan mostrar que
el alma humana es separable del cuerpo e inmortal. La tesis principal de
Pomponazzi consiste en que el alma humana, tanto en las operaciones racio
nales como en las sensitivas, depende del cuerpo; y en apoyo de su argu
mentacin, y de la conclusin que deriva de sta, apela, como sola hacer
Aristteles, a los hechos observables. Desde luego, eso no es decir que A ris
tteles sacase de los hechos observables la misma conclusin que sac Pom
ponazzi; pero ste sigui a Aristteles en su apelacin a las pruebas emp
ricas. Si rechaz la hiptesis averroista sobre el alma racional del hombre,
fue en gran parte por su incompatibilidad con los hechos observables.
Pomponazzi present como un hecho para el que se encuentra apoyo en

I
A RIST O T E LISM O

217

la experiencia el de que todo conocimiento tiene su origen en la percepcin

sensible y que la inteleccin hum ana necesita siempre una imagen o fantasma.
E n otras palabras, incluso aquellas operaciones intelectuales que superan la
capacidad de los animales son. no obstante, dependientes del cuerpo; y no
hay prueba alguna que muestre que mientras el alma sensitiva del animal
depende intrnsecamente del cuerpo, el alm a racional del hombre dependa slo
extrnsecamente. Es perfectamente cierto que el alma humana puede ejercer
funciones que el alma animal es incapaz de ejercer; pero no hay prueba emp
rica que muestre que esas funciones ms elevadas de la mente humana pue
dan ser ejercidas aparte del cuerpo. L a mente humana, por ejemplo, se carac
teriza indudablemente por la capacidad de auto-conciencia; pero no posee
esa capacidad del modo en que la poseera una substancia inteligente inde
pendiente, a saber, como una capacidad de intuicin directa e inmediata de
s m ism a; la mente hum ana slo se conoce a s misma al conocer algo dis
tinto de ella misma .2 Incluso las bestias gozan de algn conocimiento de si.
" N i debemos negar que las bestias se conocen a s mismas. Porque parece
enteramente estpido e irracional decir que no se conocen a si mismas cuando
se aman a s mismas y a su especie ".3 L a autoconciencia humana trasciende
la autoconciencia rudimentaria de las bestias; pero no por ello depende me
nos de la unin del alm a con el cuerpo. Pom ponazzi no negaba que la intelec
cin es en s misma no-cuantitativa y no-corprea; al contraro, lo afirma
b a ; 4 pero arga que la participacin del alma humana en la inmateriali
dad no supone su separabilidad del cuerpo. Su objecin principal contra
los tomistas era que, en su opinin, stos afirmaban a la vez que el alma es
y no es la forma del cuerpo. l consideraba que los tomistas no se tomaban
en serio la doctrina aristotlica que pretendan aceptar, y se empeaban en
aprovechar las ventajas de esa doctrina y de su negacin. Los platnicos
eran al menos consecuentes, si bien no atendan gran cosa a los hechos psi
colgicos. Pero no es fcil considerar la teora del propio Pomponazzi como
libre de inconsecuencia. A unque rechazaba la concepcin materialista del
alma racional 9 se negaba a adm itir que del carcter inmaterial de la vida
inteligente del alm a se pueda inferir su capacidad de existir en estado de
separacin del cuerpo. N i es fcil entender con precisin el sentido que daba
a frases como participacin en la inm aterialidad , o immateriolis secundum
quid. Es posible que la opinin de Pom ponazzi, traducida a trminos ms
modernos, fuera la de un epifenomenista. E n todo caso, su tesis principal era
la de que la investigacin de los hechos empricos no permite afirmar que
el alma hum ana posea un modo de conocimiento o volicin que pueda ejer
cer con independencia del cuerpo, y la de que su condicin de forma del
cuerpo excluye la posibilidad de su inm ortalidad natural. Para que poseyera

2. De imm ortalte nim se.

J.
4.

10;

IM
D e im m o rte'it'e ***<. 9.

$. Cf.

ib * ..

910.

A ^ohgi40 I.

J.

218

LA FILOSO FA D EL RENACIM IENTO

inmortalidad natural, su relacin al cuerpo debera ser la afirmada por los

platnicos, y no hay pruebas empricas de la verdad de la teora platnica.
A esto anadia Pomponazzi algunas consideraciones deducidas de su aceptacin
de la idea de la jerarqua de seres. El alma racional del hombre se encuentra
a mitad de la escala; lo mismo que las almas interiores, es forma del cuerpo,
pero, a diferencia de aqullas, trasciende de la materia en sus operaciones
ms elevadas: lo mismo que las inteligencias separadas, entiende las esen
cias, pero, a diferencia de aqullas, solamente puede hacerlo en y con refe
rencia a un objeto particular concreto .4 Depende del cuerpo para sus mate
riales de conocimiento, aunque trasciende de la materia en la utilizacin que
hace del material proporcionado por la percepcin sensible.
1.a inconsecuencia de la doctrina de Pomponazzi ha sido mencionada an
teriormente, y no me parece que pueda negara*. Debe recordarse, no obstante,
que Pomponazzi exiga dos condiciones antes de que pudiera reconocerse la
inmortalidad del alma como racionalmente establecida.7 En primer lugar,
tiene que mostrarse que la inteligencia como ta!. en su naturaleza de inteli
gencia, trasciende de la materia. E n segundo lugar, debe mostrarse que es
independiente del cuerpo en la adquisicin de los materiales de conocimien
to. Pomponazzi aceptaba la primera posicin, pero consideraba que la segun
da es contraria a los hechos empricos. Asi pues, la inmortalidad natural del
alm a no puede ser probada por la mera razn, puesto que, para que pudiera
serlo, tendran que haberse cumplido ambas condiciones.
Pomponazzi consider tambin las objeciones morales hechas contra su
doctrina, a saber, que era destructora de la moralidad al negar las sancio
nes en la vida futura y limitar la obra de la justicia divina a la vida presente,
en la cual, evidentemente, no es siempre cumplida; y, lo ms importante de
todo, al privar al hombre de la posibilidad de alcanzar su fin ltimo. En
cuanto al primer punto, Pomponazzi argumentaba que la virtud es en si
misma preferible a todas las dems cosas, y constituye su propia recompensa.
A l m orir por su pais, o al morir antes que cometer un acto de injusticia, el
hombre gana en virtud. A l elegir el pecado o el deshonor en lugar de la
muerte el hombre no consigue la inmortalidad, a no ser una inmortalidad
de vergenza y desprecio en la mente de la posteridad, aunque haya pos
puesto hasta un poco ms tarde la llegada de la muerte inevitable .8 Es ver
dad que muchas personas preferiran el deshonor o el vicio a la muerte si
pensasen que con la muerte todo term ina; pero eso prueba nicamente que
esas personas no entienden la verdadera naturaleza de la virtud y el vicio*
Adems, sa es la razn por la que legisladores y gobernantes recurren a
las sanciones. E n todo caso, dice Pomponazzi, la virtud es su propia recom
pensa, y la recompensa esencial (praemium essentiale), que es la virtud mis6.
7.
.

Acerca del- conocirmenlo de lo unverat por i mente h u rru ri. ver. por ejemplo. A^ cIoqU, 1, J.
D e im m e rttd ta Jf a n im a , 4.
/ * . . 14.

9.

IK .

ARISTOTELISM O

219

ma, es aminorada en la medida en que la recompensa accidental (praemium

accidentle, una recompensa extrnseca a la virtud misma) es incrementada.
Podemos presumir que ese es un desmaado modo de decir que la virtud
disminuye en #proporcin al grado en que se quiere como un medio para
obtener otra cosa que no sea la virtud misma. En cuanto a la dificultad refe
rente a la justicia divina, Pomponazzi afirma que ninguna buena accin
queda nunca sin recompensar y ninguna accin viciosa sin castigar, puesto
que la virtud es su propia recompensa, y el vicio su propio castigo.10
E n cuanto al fin del hombre, o finalidad de la existencia humana, Pom po
nazzi insiste en que es un fin moral. N o puede ser la contemplacin teortica,
que solamente es otorgada a unos pocos hombres; ni puede consistir en la
destreza mecnica. Ser un filsofo o ser un constructor de casas no est en
manos de cualquiera ; 11 pero todos podemos hacernos virtuosos. La perfec
cin moral es el fin comn de la raza hum ana; porque el universo se con
servara del modo ms completo (perfectissne consenvretur) si todos los
hombres fueran celosa y perfectamente morales, pero no si todos fueran fil
sofos, o herreros, o arquitectos .12 Ese fin moral es suficientemente alcanzable dentro de los limites de la vida m o rtal: la idea de Kant de que la con
secucin del bien completo del hombre postula la inmortalidad era extraa
al pensamiento de Pomponazzi. Y al argumento de que el hombre tiene un
deseo natural de inmortalidad, y que ese deseo no puede estar condenado
a frustracin, Pomponazzi responde que en la medida en que hay realmente
en el hombre un deseo natural de no morir, ste no es, en modo alguno, fun
damentalmente diferente del instinto del animal a rehuir la muerte, y si de
lo que se trata es de un supuesto deseo intelectual, la presencia de un deseo
asi no podria utilizarse como prueba en favor de la idea de inmortalidad,
puesto que antes habria que mostrar que semejante deseo r.o es irrazona
ble. Pueden concebirse deseos de toda clase de privilegios divinos; pero de
ah no se sigue que esos deseos deban ser satisfechos.13
E n su D e naturalium effectuum admirandorum causis s'rve de incantationibus (generalmente conocido como el D e incantjtionibus), Pomponazzi se
esfuerza en dar una explicacin natural de los milagros y maravillas. Concede
una gran importancia a las influencias astrales, aunque sus explicaciones
astrolgicas son. desde luego, de carcter naturalista, incluso cuando son
errneas. Acept tambin una teoria ciclica de la historia y las instituciones
histricas, una teoria que al parecer aplicaba incluso al mismo cristianismo.
Pero, a pesar de sus ideas filosficas, Pomponazzi se consideraba a si mismo
un verdadero cristiano. Por ejemplo, la filosofa muestra que no hay prueba
alguna de la inmortalidad del alm a; al contrario, la filosofa llevara a pos
tular el carcter mortal del a lm a ; pero sabemos por revelacin que el alma
10.
11.
12.

D i im m ertolitaic n im tf, 13-14.

/*</.. 14.

bU
IJ. /w., 10.

220

LA FILOSO FA

D E L REN A C IM IEN T O

humana es inmortal. Como ya se ha dicho, la doctrina de Pom ponazzi a propsito de la mortalidad del alma fue condenada en el quinto concilio Lateranensc, y fue atacada por escrito por X ifo y otros; pero el propio Pompo,
nazzi no se vio nunca envuelto en ninguna preocupacin seria.
Simn Porta de aples (muerto en 1555), en su D e rcrum naturalibuj
principiis, D e anima et viente humane, sigui la doctrina de Pomponazzi a
propsito de la mortalidad del alma h u m a n a ; pero no todos los discpulos
de este hicieron otro tanto. Y hemos visto que tambin la escuela averroista
tendi a modificar su posicin original. Finalmente encontramos un grupo de
aristotlicos que no pueden ser clasificados ni como averroistas ni como ale
jandrinos. Asi, Andrs Cesalpino (1519-1603) trat de reconciliar a ambos
partidos. Cesalpino es quiz principalmente notable por sus trabajos botni
cos; en 1583 public De plar.tis libri X V I . Jacobo Zabarella (1532-1589), aun
que devoto aristotlico, dej muchas cuestiones importantes sin decidir. Por
ejemplo, si se acepta la eternidad del movimiento y del m undo, no se tiene
ninguna razn filosfica adecuada para aceptar un primer motor eterno. En
todo caso, no puede demostrarse que el ser supremo no fuera el cielo mismo.
Del mismo modo, si se considera la naturaleza del alma como forma del
cuerpo, se juzgar que el alma es m o rta l; pero si se consideran sus operacio
nes intelectuales, se ver que el alm a trasciende de la materia. Por otra par
te, el entendimiento activo es el mismo Dios, que se vale del entendimiento
humano pasivo como de un instrumento; y la cuestin de si el alm a humana
es inmortal o no, queda indecisa por lo que concierne a la filosofa. Zabarella
fue sucedido en su ctedra de Padua por Csar Cremonino (1550-1631), que
se neg tambin a adm itir que se pueda inferir con certeza la existencia de
Dios como motor, a partir de la existencia del cielo. E n otras palabras, la
idea de la Naturaleza como un sistema ms o menos independiente iba ga
nando terreno; y, de hecho, Cremonino insisti en la autonoma de la cien
cia fsica. No obstante, l basaba sus propias ideas cientficas en las de A ris
tteles, y rechazaba las ideas fsicas ms modernas, incluida la astronoma de
Coprnico. Se dice que fue l el amigo de Galileo que se neg a m irar por el
telescopio para no tener que abandonar la astronoma aristotlica.
La influencia de Pomponazzi fue m uy acusada en Lucilio V anini (15851619), que fue estrangulado y quemado como hereje en Toulousc. V anini fue
autor de un Amphitheatrum aeternae providentiae (1615) y de un D e admirandis naturae reginae deaeque mortalium arcanis libri quatuor (1616). Al
parecer abrazaba una especie de pantesmo, aunque fue acusado de atesmo,
que se dijo que habia disimulado en su primer libro.
Aparte de los trabajos hechos por los eruditos en relacin con el texto
de Aristteles, creo que no puede decirse que los aristotlicos del Renaci
miento hiciesen muchas contribuciones valiosas a la filosofa. E n el caso de
Pomponazzi y figuras afines puede decirse que fomentaron una perspectiva
naturalista ; pero sera difcil atribuir el desarrollo de la nueva fsica a la
influencia de los aristotlicos. La nueva ciencia se hizo posible en gran parte

ARISTOTELISMO

221

por los progresos de la matemtica, y creci 3 pesar de los aristotlicos, ms

bien que por influencia de stos.
E n la Europa septentrional, Felipe Mclanchton (1497-1560), aunque
asociado y colaborador de M artin Lutero, que era un decidido enemigo del
aristotelismo escolstico, se distingui como humanista. Educado en el esp
ritu del movimiento humanstico, ay luego bajo la influencia de Lutero y
rechaz el hum anism o; pero el hecho de que esa estrechez de perspectiva
durase poco tiempo manifiesta que Melanchton fue siempre un humanista
de corazn. Lleg a ser el principal humanista de! primer movimiento protes
tante, y fue conocido como el Praeceptor Germcniae, por su labor educativa.
Tena una viva admiracin por la filosofa de Aristteles, aunque como pen
sador era algo eclctico; su ideal era el de un progreso moral mediante el
estudio de los escritores clsicos y del Evangelio. Se interesaba poco por
la metafsica, y su idea de la lgica, segn aparece en sus libros de texto,
estuvo influida por la de Rodolfo Agrcola. Interpretaba a Aristteles en un
sentido nom inalista; y, aunque le utiliz libremente en su Commentarius de
anima (en el que aparecen tambin ideas tomacas indirectamente de Galeno)
y en sus Philosophiae : ora lis epitome y Ethieae doctrinae elementa, se
esforz en poner el aristotelismo en armonia con la revelacin y complemen
tarlo con las enseanzas del cristianismo. U n aspecto destacado de la doc
trina de Melanchton fue su teoria de los principios innatos, particularmen
te los principios morales, y del carcter innato de la idea de D io s : tanto los
principios como la dea de Dios son intuidos por medio del lumen naturale.
Esa teora se opona a la concepcin aristotlica de la mente como una
tabula rasa.
La utilizacin de Aristteles por Melanchton tuvo influencia en las u n i
versidades luteranas, aunque no pareci recomendable a todos los pensado
res protestantes, y tuvieron lugar algunas vivas disputas, entre las cuales
puede ser mencionado el debate semanal en W eimar, en 1560, entre Flacius y
Strigel, sobre la libertad de la voluntad. Melanchton mantena la libertad
de la voluntad, pero Flacius consideraba que eS3 doctrina, defendida por
Strigel, se opona a la verdadera teora del pecado original. A pesar de la
gran influencia de Melanchton hubo siempre una cierta tensin entre la
teora protestante rgida y la filosofa aristotlica. El propio Lutero no negaba
toda libertad h u m a n a ; pero consideraba que la libertad que haba quedado al
hombre despus de la Cada no era suficiente para permitirle conseguir la re
forma moral. Era. pues, perfectamente natural que surgiese una controversia
entre los que se reputaban discpulos genuinos de Lutero y los que seguan
a Melanchton en su aristotelismo, que era un compaero algo extrao para
el luteranismo ortodoxo. H ubo adems, desde luego, como ya hemos dicho
anteriormente, disputas entre ramistas, anti-ramistas y sem-ramistas.
3.
Entre otros reanimadores de tradiciones filosficas antiguas podemos
mencionar a Justo Lipsio ((1547-1606), autor de una Manuductio ad stoicam
philosophiam y de una Physiologia stoicorum, que resucit el estoicismo, y

222

LA FILOSOFA D E L REN ACIM IEN TO

a! famoso hombre de letras francs Miguel de Montaigne (1533-1592), que

revivi el escepticismo pirrnico. En sus Essais Montaigne renov los antiguos argumentos en favor del escepticismo: la relatividad de la experiencia
sensible, la imposibilidad de elevar el entendimiento por encima de esa rela
tividad hasta la conquista segura de la verdad absoluta, el cambio constante
tanto en el objeto como en el sujeto, la relatividad de los juicios de valor, etc.
El hombre es, en resumen, una pobre especie de criatura que se jacta de
superioridad sobre los animales de un modo, en gran medida, vano y vacio.
El hombre debe, pues, someterse a la revelacin divina, que es la nica fuen
te de certeza. A l mismo tiempo Montaigne atribuia considerable importancia
a la idea de "naturaleza . La naturaleza da a cada hombre un tipo dominante
de carcter, que es inmutable en lo fundamental; y la tarca de la educacin
moral consiste en despertar y preservar la espontaneidad y originalidad de
esa dote natural, ms bien que en tratar de moldearla segn un patrn este
reotipado mediante los mtodos de la escolstica. Pero Montaigne no era un
revolucionario; antes bien, pensaba que la forma de vida encarnada en la
estructura social y poltica del propio pais representa una ley de la natura
leza a la que uno debe someterse. Otro tanto puede decirse de la religin.
No es posible establecer racionalmente la b3 se teortica de ninguna religin
dada; pero la conciencia moral y la obediencia a la naturaleza constituyen
el corazn de la religin, y la anarqua religiosa no puede hacer sino daar
las. E n esc conservadurismo prctico Montaigne era, desde luego, fiel al esp
ritu del escepticismo pirrnico, que encontraba en la conciencia de la propia
ignorancia una razn ms para adherirse a las formas tradicionales, sociales,
polticas y religiosas. U na actitud escptica en relacin a la metafsica en
general podra haber sido, en apariencia, propicia para hacer hincapi en la
ciencia emprca; pero, por lo que respecta al propio Montaigne, su escepti
cismo fue ms bien el de un hombre de letras cultivado, aunque tambin estuvo
influido por el ideal moral de Scrates y por los ideales estoicos de la tran
quilidad y la obediencia a la naturaleza.
Entre los amigos de Montaigne figuraba Pierre Charron (1541-1603), que
fue abogado y ms tarde sacerdote. En sus Trois vrits contre tous les
athes, idolatres, juifs, mohamtans, hretiques et schismatiques (1593)
mantuvo que la existencia de un solo Dios, la verdad de la religin cristiana
y la verdad del catolicismo en particular, son tres tesis probadas. Pero en su
obra principal, D e la sagesse (1601), adopt de Montaigne una posicin
escptica, aunque la modific en la segunda edicin. El hombre es incapaz de
alcanzar la certeza a propsito de verdades metafsicas y teolgicas; pero el
conocimiento que el hombre tiene de si mismo, que nos revela nuestra igno
rancia, nos revela tambin nuestra posesin de una voluntad libre mediante
la cual podemos conquistar la independencia moral y el dominio sobre las
pasiones. E l reconocimiento y realizacin del ideal moral es sabidura ver
dadera, y esa verdadera sabidura es independiente de la religin dogmtica.
Deseo que se pueda ser un hombre bueno sin paraso e infierno; en mi

ARISTOTELISMO

223

opinin, son horribles y abominables estas palabras: 'si yo no lucra cristia

no, si no temiera a Dios y la condenacin, haria tal cosa o tal o tra '." 14
Otro pirrnico fue Francisco Snchez (1552-1632, aproximadamente),
portugus de nacimiento, que estudi en Burdeos y en Italia y ense medi
cina, primero en Montpellier y ms tarde en Toulouse. E n su Q uod ni/til
scitur, que apareci en 1580, Snchez mantena que el ser hum ano nada pue
de conocer, si se entiende la palabra conocer en su sentido pleno, es decir,
como referida al perfecto ideal de conocimiento. Solamente Dios, que ha
creado todas las cosas, conoce todas las cosas. El conocimiento hum ano se
basa o bien en la experiencia sensible o bien en la introspeccin. La primera
no es digna de confianza, mientras que la segunda, aunque nos asegura de la
existencia del yo, no puede darnos una idea clara del nvsm o; nuestro cono
cimiento del yo es indefinido e indeterminado. Nuestra introspeccin no nos
proporciona una imagen del yo, y sin una imagen no podemos tener una
idea clar3 . Por otra parte, aunque la percepcin sensible nos proporciona
imgenes definidas, esas imgenes estn lejos de darnos un perfecto conoci
miento de las cosas. Adems, como la multiplicidad de las cosas forma un
sistema unificado, no hay cosa alguna que pueda ser perfectamente conocida
a menos que sea conocido el sistema entero; y no podemos conocer ste.
Pero aunque Snchez negara que la mente humana pueda conseguir un
conocimiento perfecto de cosa alguna, insisti en que puede alcanzar un cono
cimiento aproximado de algunas cosas, y que la manera de lograrlo es me
diante la observacin, ms bien que mediante la lgica aristotlico-escolstica. sta hace uso de definiciones que son puramente verbales, y la demos
tracin silogstica presupone principios cuya verdad no es en modo alguno
clara. Snchez es probablemente, entre las figuras destacadas de los escpti
cos, el que ms se acerc a anticipar la direccin que iban a tomar la filoso
fa y la ciencia; pero su actitud escptica le im pidi hacer sugerencias
positivas y constructivas. Por ejemplo, sus severas crticas de la vieja lgica
deductiva permitiran esperar una clara recomendacin de la investigacin
emprica de la naturaleza; pero su actitud escptica a propsito de la per
cepcin sensible era un obstculo para que hiciese una contribucin positiva
valiosa a! desarrollo de la filosofia natural. E l escepticismo de esos pensado
res del Renacimiento fue sin duda un sntoma del perodo de transicin entre
el pensamiento medieval y los sistemas constructivos de la edad "m o d e rn a ";
pero, en s mismo, era un callejn sin salida.

14.

De t i je n e , 2. j . 2*

C a p tu lo

XV

N IC O L A S D E C U S A

Vida y obras. Influencia de 1% idea capital de Nicols en su

actividad prctica. La coincidentia oppositorum. La docta
ig n o r a n c ia La relacin de Dios al mundo. La " infinitud" del
mundo. E l sistema csmico y el alma del mundo. E l hombre
como microcosmos; Cristo. Filiacin filosfica de Nicols.
1.
Nicols de Cusa no es una figura fcil de clasificar. S u filosofa es
frecuentemente incluida en el apartado de 41 filosofa medieval , y no faltan
buenas razones para hacerlo as. E l trasfondo de su pensamiento estuvo for
mado por las doctrinas del catolicismo y de la tradicin escolstica, y l fue
indudablemente muy influido por buen nm ero de pensadores medievales.
Por eso pudo decir de l M auricio De VVulf, al esbozar sus deas en el volu
men tercero de su historia de la filosofa medieval, que a pesar de sus auda
ces teorias es solamente un continuador del pasado 1 y que sigue siendo un
medieval y un escolstico .2 Pero, por otra parte, Nicols vivi en el siglo xv,
y durante unos treinta aos su vida coincidi con la de Marsilio Ficino. Ade
ms, aunque se pueden subrayar los elementos tradicionales de su filosofa y
hacerle retroceder, por asi decirlo, a la E dad Media, se pueden subrayar
igualmente los elementos proyectados al futuro en su pensamiento, y asociar
le a los comienzos de la filosofa "m o d e rn a . Pero me parece preferible ver
en Nicols de Cusa un pensador de transicin, un filsofo del Renacimiento,
que combinaba lo viejo con lo nuevo. M e parece que el tratarle simplemente
como un filsofo medieval supone el olvido de aquellos elementos de su filo
sofa que tienen clara afinidad con los movimientos filosficos de pensamiento
en la poca del Renacimiento y que reaparecen en una fecha posterior, en el
sistema de un pensador como Leibniz. Pero aun cuando se decida clasifi
car a Nicols de Cusa como un filsofo del Renacimiento, subsiste an 13
dificultad de decidir a qu corriente de pensamiento del Renacimiento debe
ser adscrita su filosofa. Debe asociarse a N icols de Cusa con los platnicos,
sobre la base de que estuvo influido por la tradicin neoplatnica? O su
1.
2.

P . 207.
P . 211.

N ICOLS DE CUSA

225

concepcin c la Naturaleza como en cierto sentido "in fin ita sugerir que se
|c asocie ms bien con un filsofo como Giordano Bruno? Hay, sin duda,
razones para llamar a Nicols de Cusa platnico, si se entiende ese trmino
de un modo suficientemente generoso; pero resultara extrao incluirle en el
mismo capitulo que a los platnicos italianos. Y hay indudablemente razones
para llamarle filsofo de la Naturaleza; pero l era ante todo un cristiano, y
no fue un panteista como Bruno. N o deific en modo alguno a la Naturaleza.
Y tampoco puede clasificrsele entre los hombres de ciencia, aunque estuviese
interesado por las matemticas. En consecuencia, he adoptado la solucin de
concederle un capitulo propio, y eso es, en mi opinin, lo que merece. A pe
sar de su mltiple filiacin, se representa a si mismo mejor que a h s lineas
en que pudiera inclursele.
Nicols Kryts, o Krcbs, naci en Cusa del Mosela, en 1401. Educado
en su mocedad por los hermanos de la Vida Comn en Deventer, estudi
ms tarde en las universidades de Heidelberg (1416) y Padua (1417-1423), y
recibi el doctorado en Derecho cannico. Ordenado sacerdote en 1426, de
sempe un puesto en Coblenza; pero en 1432 fue enviado al concilio de
Basilea para procurar por el conde von Manderscheid, que quera ser nom
brado obispo de Trier. A l intervenir en las deliberaciones del concilio. N ico
ls se manifest partidario moderado del partido conciliar. M s tarde, sin
embargo, cambi de actitud en favor del Papado, y realiz cierto nmero de
misiones en inters de la Santa Sede. Por ejemplo, fue a Bizancio, en cone
xin con las negociaciones para la reunificacin de la Iglesia oriental con
Roma, que fue conseguida (temporalmente) en el concilio de Florencia. En
1448 fue nombrado cardenal, y en 1450 fue elegido para el obispado de Brixen.
De 1451 a 1452 actu como legado pontificio en Alemania. M uri en agosto
de 1464 en Todi, Umbra.
A pesar de sus actividades eclesisticas, Nicols escribi un considerable
nmero de obras, de las cuales la primera importante fue el De concordania
catholica (1433-4). Sus escritos filosficos incluyen el De docta ignorantia y
el De coniecluris (1440), el D e Deo abscondito (1444) y el D e quaerendo
Deion (1445), el D e Cenesi (1447), la Apologa doclae ignorantiae (1449),
los Idiotae libri (1450), el De visione Dei (1453), el De possest (1460), el
Tetraloga de non aliud (1462). el De vcnali$ne sapicntiae (1463) y el De
pice theoriae (1464). Adems, compuso,'obras sobre temas matemticos,
como el De transmutationibus geometricis (1450), el D e mathematicis cotnplementis (1453) y el De matheniatica perfectione (1458), y sobre temas
teolgicos.
2.
El pensamiento de Nicols de Cusa estuvo gobernado por la dea de
unidad como sntess armoniosa de las diferencias. E n el plano metafsico
esa dea est presente en su concepcin de Dios como la coincidentia oppositorum, la sntesis de los opuestos, que trasciende y sin embargo incluye las
distintas perfecciones de las criaturas. Pero la idea de unidad como concilia
cin armoniosa o sntesis de opuestos no qued limitada al campo de la filo-

226

LA FILO SO FA

D EL RENACIMIENTO

especulativa; ejerci una poderosa influencia en la actividad prctica

de Nicols, y ayuda bastante a explicar su cambio de frente en cuanto a la
posicin de la Santa Sede en la Iglesia. Creo que vale la pena que atendamos
un poco a este tema.
En los dias en que Nicols acudia al concilio de Basilea y publicaba su
De cor.cordantia catholica, vea amenazada la unidad de la cristiandad, y
estaba animado por el ideal de preservar esa unidad. En comn con otros
muchos sinceros catlicos, crey que la mejor manera de conservar o restau
rar aquella unidad estribaba en la acentuacin de la posicin y derechos de
los concilios generales. Com o a otros miembros del partido conciliar le alen
taba en dicha creencia el papel desempeado por el concilio de Constanza
(1414-1418) en la terminacin del Gran Cisma que habia dividido a la cristian
dad y causado tanto escndalo. Nicols estala convencido en aquel tiempo
de los derechos naturales de la soberana popular, no solamente en el Esta
do sino tambin en la Iglesia; y, en verdad, l aborreci siempre el despo
tismo y la anarqua. E n el Estado, el monarca no recibe su autoridad directa
e inmediatamente de Dios, sino del pueblo y a travs del pueblo. E n la Igle
sia. pensaba Nicols, un concilio general, que representa a los fieles, es supe
rior al papa, que solamente posee un primado administrativo, y puede str
depuesto por el concilio si hay razones adecuadas para ello. Aunque mantena
la idea del imperio, su ideal no era el de un imperio monolitco que atrope
llase o anulase los derechos y deberes de los principes y monarcas naciona
les, sino ms bien el de una federacin. De manera anloga, aunque era un
apasionado creyente en la unidad de la Iglesia, creia que la causa de esa uni
dad sera mejor servida mediante una moderada teora conciliar que mediante
la insistencia en la suprema posicin de la Santa Sede. A l decir esto no trato
de dar a entender que Nicols no creyese al mismo tiempo que la teoria con
ciliar estuviera teorticamente justificada y la defendiese exclusivamente por
razones prcticas, porque consideraba que de ese modo la unidad de la
Iglesia estara mejor preservada, y porque la reforma eclesistica tendria
mejores posibilidades de realizacin si se reconoca la supremaca de los
concilios generales. Pero esas consideraciones prcticas pesaban indudable
mente en su espritu. Adems, una concepcin democrtica de la Iglesia
como una armoniosa unidad en la multiplicidad, expresada jurdicamente
en la teoria conciliar, posea indudablemente una gran capacidad de atrac
cin sobre l. l aspiraba a la unidad en la Iglesia y en el Estado, y a la
unidad entre Iglesia y E stado; pero la unidad a que aspiraba, fuera en la
Iglesia o en el Estado, o entre la Iglesia y el Estado, no era una unidad que
resultase de la anulacin de las diferencias.
Nicols abandon la teora conciliar y actu como un campen de la San
ta Sede. Ese cambio de opinin fue ciertamente la expresin de un cambio
en sus convicciones teorticas a propsito del Papado como institucin divi
na, dotada de suprema autoridad y jurisdiccin eclesistica. Pero al mismo
tiempo Nicols fue indudablemente influido por la conviccin de que la causa
S 0 3

N IC O L S D E CUSA

227

que llevaba en el corazn, a saber, la de la unidad de la Iglesia, no seria

promovida en realidad por la debilitacin de la posicin del papa en la Igle
sia. Nicols pas a pensar que la efectiva puesta en prctica de la teora
conciliar resultara ms fcilmente en otro cisma que no en la unidad, y pas
a concebir la suprema posicin de la Santa Sede como expresin de la uni
dad esencial de la Iglesia. Todas las limitadas autoridades de la Iglesia reci
ben su autoridad de la autoridad soberana o legitima, la Santa Sede, de
manera anloga a como los seres finitos, limitados, reciben su ser del infinito
absoluto. Dios.
Ese cambio de opinin no supuso la aceptacin de teoras extravagantes,
como las de G il de Rom a. Nicols no consider, por ejemplo, la subordina
cin del Estado a la Iglesia, sino m s bien una relacin armoniosa y pacifica
entre ambos poderes. A lo que l aspiraba era siempre a la conciliacin, la
armona, la unidad en la diferencia. E n ese ideal de unidad sin supresin de
diferencias Nicols de Cusa es afin a Leibniz. Es verdad que los intentos de
Nicols para asegurar la armoniosa unidad no estuvieron siempre, ni mucho
menos, coronados por el xito. Sus tentativas de asegurar la armona en su
propia dicesis no fueron del todo felices, y la reunificacin de la Iglesia
oriental con Rom a, en la que l haba cooperado, fue de corta duracin.
Pero tambin los planes e ideales de unidad de Leibniz, poco prcticos y a
veces realmente superficiales, quedaron sin realizar.
3.
Dios es, para N icols de Cusa, la coincidentia oppositorum, la sntesis
de los opuestos en un ser nico y absolutamente infinito. Las cosas finitas
son mltiples y distintas, y poseen sus diferentes naturalezas y cualidades,
mientras que Dios trasciende todas las distinciones y oposiciones que se en
cuentran en las criaturas. Pero Dios trasciende esas distinciones y oposicio
nes reunindolas en S mismo de una manera incomprensible. L a distincin
de esencia y existencia, por ejemplo, que se encuentra en todas las criaturas,
no puede ser una distincin en D io s: en el infinito actual, la esencia y la
existencia coinciden y son una sola cosa. Igualmente, en las criaturas distin
guimos la grandeza y la pequenez, y hablamos de ellas como poseedoras de
atributos en grados diferentes, como siendo ms o menos esto o lo otro. Pero
en Dios todas esas distinciones coinciden. Si debimos que Dios es el ser ms
grande (m xim um ), tenemos que decir tambin que es el ms pequeo (M
nimum), porque Dios no puede poseer tamao ni ser lo que ordinariamente
llamamos "g rand e . E n l, m xim um
m nim um coinciden .3 Pero nosotros
no podemos comprender esa sntesis de distinciones y oposiciones. Si deci
mos que Dios es complicatio oppositorum et eorum coincidentia * hemos de
reconocer que no podemos tener una comprensin positiva de lo que eso sig
nifica. Llegamos a conocer una cosa finita ponindola en relacin o compa
rndola con lo ya conocido; llegamos a conocer una cosa por medio de la

228

LA FILOSOFA DEL RENACIMIENTO

comparacin, la semejanza, la desemejanza y la distincin. Pero Dios, que es

infinito, no es semejante a ninguna cosa finita ; y aplicar a Dios predicados
determinados es compararle a las cosas y ponerle en relacin de semejanza
con stas. E n realidad, los predicados distintos que aplicamos a las cosas
finitas coinciden en Dios de una manera que sobrepasa nuestro conocimiento.
4.
Est claro, pues, que Nicols de Cusa subray la via negativa en
nuestra aproximacin intelectual a Dios. Si el proceso de llegar a conocer
o familiarizarse con una cosa supone la puesta de esa cosa antes desconocida
en relacin con lo ya conocido, y si Dios no es semejante a criatura alguna,
se sigue que la razn discursiva no puede penetrar la naturaleza de Dios.
Sabemos de Dios lo que no es ms bien que lo que es. As pues, en cuanto
al conocimiento positivo de la naturaleza divida, nuestras mentes estn en un
estado de ignorancia. Por otra parte, esa ignorancia" de que habla Nico
ls de Cusa no es la ignorancia del que no tiene conocimiento alguno de
Dios, o no ha hecho nunca el esfuerzo de comprender lo que Dios es. Es,
desde luego, la consecuencia de la humana psicologa y de las limitaciones
que necesariamente afectan a una mente finita cuando se sita frente a un
objeto infinito que no es ningn objeto empricamente dado. Pero, para po
seer un verdadero valor, tiene que ser aprehendida como consecuencia de
esos factores, o. en todo caso, como consecuencia de la infinitud de Dios y
de la finitud de la mente humana. La ignorancia" en cuestin no es el resul
tado de la negativa a hacer un esfuerzo intelectual, o de la indiferencia reli
giosa ; procede del reconocimiento de la infinitud y trascendencia de Dios. Es,
pues, una ignorancia "instruida , o "docta". De ahi el titulo de la obra ms
famosa de Nicols de Cusa, D e docta ignorantia.
Puede parecer inconsecuente que se subraye la "v a negativa" y, al mis
mo tiempo, se afirme positivamente que Dios es la coincidentia oppositorum.
Pero Nicols no rechazaba enteramente la va afirmativa. Por ejemplo,
dado que Dios trasciende la esfera de los nmeros, no puede ser llamado
" u n o en el sentido en que se llama uno " a un ser finito, en tanto que dis
tinto de otros seres finitos. Por el contrario. Dios es el ser infinito y la fuen
te de toda multiplicidad en el mundo creado, y, como tal, l es la unidad
infinita. Pero no podemos tener una comprensin positiva de lo que esa uni
dad es en si misma. Hacemos afirmaciones positivas acerca de Dios, y est
justificado que las hagamos; pero no hay afirmacin positiva acerca de la
naturaleza divina que no necesite ser cualificada por una negacin. Si pensa
mos a Dios simplemente en trminos de ideas tomadas de las criaturas, nues
tra nocin de Dios es menos adecuada que el reconocimiento de que l tras
ciende todos nuestros conceptos de l: la teologa negativa es superior a la
teologa afirmativa o positiva. Superior a ambas es, sin embargo, la teologa
"copulativa , por la que Dios es aprehendido como coincidentia oppositorum. Dios es justamente reconocido como el Ser supremo y absolutamente
m x im o : no puede ser mayor de lo que es. Y . como Ser mximo, es unidad

N ICOLS DE CUSA

229

perfecta* Pero tambin podemos decir de Dios que no puede ser ms peque
o de lo que es. Podemos, pues, decir que es e! mnimum. En realidad, es a
la vez lo ms grande y lo ms pequeo, en una perfecta coincidentia oppositorum. Toda.teologa es "circular* , en el sentido de que los atributos que
predicamos justamente de Dios coinciden en la esencia divina de una manera
que sobrepasa la comprensin de la mente humana*
El nivel inferior del conocimiento humano es la percepcin sensible. Los
sentidos, por s mismos, simplemente afirman. Es cuando alcanzamos el nivel
de la razn (ratio) cuando hay al mismo tiempo afirmacin y negacin. La
razn discursiva est gobernada por el principio de contradiccin, el p rin
cipio de la incompatibilidad o exclusin mutua de los opuestos; y la activi
dad de la razn no puede conducirnos a ms que un conocimiento aproxi
mado de Dios. De acuerdo con su aficin a las analogas matemticas, Nico
ls compara el conocimiento de Dios por la razn con un polgono inscrito
en un circtdo. Por muchos que sean los lados que se aadan al polgono, ste
no coincidir con el crculo, aun cuando pueda aproximarse cada vez ms a
ello. Lo que es ms, tambin nuestro conocimiento de las criaturas es sola
mente aproximado, porque su "v e rd ad " est oculta en Dios. E n resumen,,
todo conocimiento por medio de la razn discursiva es aproximado, y toda
ciencia es "conjetura ".7 Esa teoria del conocimiento fue desarrollada en el
De eoniecturis; y Nicols explic que el conocimiento natural de Dios ms
elevado posible se alcanza no por el razonamiento discursivo (ratio), sino por
el entendimiento (intellectus), una actividad superior de la mente. Mientras
que la percepcin sensible afirma y la razn afirma y niega, el entendimiento
niega las oposiciones de la razn. La razn afirma X y niega Y, pero el
entendimiento niega X e Y. tanto disyuntivamente como juntas, y aprehende
a Dios como la eoincidenlia oppositorum. Pero esa aprehensin o intuicin
no puede ser adecuadamente enunciada en el lenguaje, que es el instrumento
de la razn y no del entendimiento. Er. su actividad como entendimiento la
mente utiliza el lenguaje para sugerir significados ms bien que para enun
ciarlos; y Nicols emplea simbolos y analogias matemticas con ese prop
sito. Por ejemplo, si un lado de un tringulo se extiende hasta el infinito
los otros dos lados coincidirn con l. Igualmente, si el dimetro de un circu
lo se extiende hasta el infinito la circunferencia coincidir al final con el
dimetro. L a linea recta infinita es asi al mismo tiempo un tringulo y un
circulo. Huelga decir que Nicols consideraba esas especulaciones matem
ticas solamente como smbolos; el infinito matemtico y el ser absolutamente
infinito no son la misma cosa, aunque el primero puede servir como simbolo
del segundo y ayudar al pensamiento en la teologia metafsica.
Las principales ideas del De docta ignorantia fueron resumidas en los esDe fcete QnormtU. 1, 5.
t M .. I . 21.
t M .. 1. y
8 t M .. .. 12.
5.

6.
r.

LA F IL O S O FA DF.L R EN A C IM IE N T O

230

crtos que componen el Idiotae, y en el D e venatione sapientiae Nicols rea

firm su creencia en la dea de ignorancia docta o "in s tru id a '. E n esa
ltim a obra reafirm tambin la doctrina contenida en el D e non aliud. Dios
no puede ser definid por otros trm inos; l es su propia definicin. Del
mismo modo, Dios no es distinto de ninguna otra cosa, puesto que l define
a todo lo dems, en el sentido de que solamente l es la fuente y el conser
vador de la existencia de todas las cosas.* Nicols reafirm tambin la idea
central que haba desarrollado en el D e possest. Solamente Dios es Possest,
porque l es en acto lo que puede ser .10 Dios es acto eterno. Esa idea fue
reasumida en el De pice theoriae, ltim a obra de Nicols de Cusa, en la
que se representa a Dios como el posse ipsum, el absoluto poder que se reve
la en las criaturas. E l nfasis puesto en esa idea ha sugerido a algunos estu
diosos de la obra de Nicols de Cusa que sfe haba cambiado de opinin.
Y , ciertamente, hay mucho que decir en favor de ese modo de ver. Nicols
dice explcitamente, en el D e pice theoriae que en otro tiempo pens que la
verdad acerca de Dios se encuentra mejor en las tinieblas o la oscuridad que
en la claridad, y aade que la idea de posse, poder, es fcil de entender. Qu
nio o muchacho ignora la naturaleza del posse, siendo as que sabe muy bien
que puede comer, correr o hablar? Y si se le preguntara si podra hacer
algo, levantar una piedra por ejemplo, sin el poder de hacerlo, juzgara que
semejante pregunta era enteramente superflua. A hora bien, Dios es el absoluto
posse ipsum. Se dira, pues, que Nicols sinti la necesidad de contrarrestar
la teologa negativa en la que anteriormente haba puesto tanto nfasis. Y tal
vez podemos decir que la dea de posse junto con otras deas positivas como
la de la luz, de la que l hizo uso en su teologia natural, expresaba su con
viccin de la inmanencia divina, mientras que el nfasis en la teologa nega
tiva representaba su creencia en la trascendencia divina. Pero sera equivoca
do sugerir que Nicols abandonase la via negativa por la afirmativa. E n su
ltim a obra deja perfectamente claro que el posse ipsum divino es en s mis
mo incomprensible, e incomparable con el poder creado. E n el Compendiunt,11 que escribi un ao antes que el D e pice theoriae, Nicols dice que
el Ser incomprensible, sin dejar de ser siempre el mismo, se manifiesta de
una diversidad de modos, en una diversidad de signos . Es como si una
misma cara apareciera de modos diferentes en numerosos espejos. La cara
es siempre la misma, pero sus apariciones, que son siempre distintas de ella
misma, son diversas. Puede ser que Nicols haya descrito la naturaleza divi
na de maneras diversas, y que haya pensado que habia agotado la via de la
negacin; pero no parece que hubiera ning n cambio fundamental en su
modo de ver. Dios fue siempre para l trascendente, infinito e incomprensi
ble, aunque fuese tambin inmanente, y aun cuando acaso Nicols llegara a
ver la deseabildad de poner mayormente de relieve ese aspecto de Dios.
9.

D i Vfualiotf iipicntiat. 14.

10. iH.. \y
11

S.

N IC OL S DE CUSA

231

5.
A l hablar de la relacin entre Dios y el mundo, Nicols se vali de
frases que han sugerido a algunos lectores una interpretacin panteista. Dios
contiene todas las cosas; es omnia complicans. Todas las cosas estn conteni
das en la simplicidad divina, y sin Dios nada es. Dios es tambin omnia
explicans, fuente de las mltiples cosas que revelan algo de l. Deus ergo
est omnia complicans, n koc quod omnia in eo; est omnia explicans, in hoc
quia ipse in mnibus.11 Pero Nicols hizo protestas de no ser panteista.
Dios contiene todas las cosas en cuanto que l es la causa de todas las cosas:
las contiene complicise, como una unidad en su esencia divina y simple.
l es en todas las cosas explicative, en el sentido de que es inmanente en
todas las cosas y todas las cosas dependen esencialmente de l. Cuando N ico
ls de Cusa afirma que Dios es a la vez el centro y la circunferencia del m un
do ,13 no debe ser interpretado ni en un sentido panteista ni en un sentido
a-cosmistico". E l mur.do, dice Nicols, no es una esfera limitada, con un
centro y una circunferencia definidos. Cualquier punto puede ser considerado
como centro del mundo, y ste no tiene circunferencia. As pues. Dios puede
ser llamado centro del mundo en vista del hecho de que est en todas par
tes, que es omnipresente; y puede ser llamado circunferencia del mundo en
tanto que l no est en parte alguna, con una presencia local, se entiende.
Nicols estuvo indudablemente influido por escritores como Juan Escoto
Erigena, y emple el mismo tipo de frases atrevidas que haba empleado el
Maestro Eckhart. Pero, a pesar de su fuerte tendencia al acosmismo por lo
que hace al significado literal de alguno de sus enunciados , est claro que
insisti enrgicamente er. la distincin entre la criatura finita y 3 Divinidad
infinita.
E n frases que recuerdan la doctrina de Ju a n Escoto Erigena, Nicols de
Cusa explica que el mur.do es una teofania, una "contraccin" de! ser divino.
El universo es el contrcctum m xim um que llega a la existencia mediante la
emanacin a partir del cbsolutum m xim um .1* Toda criatura es, por as de
cirlo, un Dios creado (quasi Deus creatus).Xi Nicols llega incluso a decir
que Dios es la esencia absoluta del mundo o universo, y que el universo es esa
misma esencia en un estado de "contraccin (Est enim Deus quidditas
absoluta tnundi seu universi. Universum vero est ipsa quidditas contracta).1*
Similarmente, en el De coniecturis 1T declara que decir que Dios es en el
mundo es tambin decir que el mundo es en Dios, y en el D e fisione D e i ,s
habla de Dios como invisible en Si mismo pero visible uti creatura est. Es
innegable que enunciados de ese tipo se prestan a una interpretacin pantesta; pero Nicols pone ocasionalmente en claro que es un error interpretarlas

..

De

tgmcrmt. 2. i.

iy M.. 2. II.
14. / W . , 2. 4.
1>. tk%4.. 2. 2.
!*. M . . 2. 4.
17. 2. 7.

II. 12.

232

LA FILO SO FA

D E L REN A CIM IEN T O

de esa manera. Por ejemplo, en el D e coniecturis 19 afirma que "el hombre

es Dios, pero no absolutamente, puesto que es un hombre. Es, por lo tanto,
un Dios humano (huntanus est igitur D eus) . Y procede a afirmar que e!
hombre es tambin, el m undo , y explica que el hombre es el microcosmos,
o " u n cierto mundo hum ano". Sus enunciados son audaces, es cierto; pero
al decir que el hombre es Dios, aunque no absolutamente, no parece que
quiera decir ms de lo que otros escritores quisieron decir al llamar al hom
bre imagen de Dios. Est claro que Nicols de Cusa estaba profundamente
convencido de que el mundo es nada aparte de Dios, y que su relacin a
Dios es la de un espejo de lo divino. El mundo es la infinitas contracta y I?
contracta unitas -20 Pero eso no significa que el m undo sea Dios en un sentido
literal; en la Apologa doctae ignorantiae ^.'icols rechaza explcitamente
la acusacin de pantesmo. E n la explicatio D ei o creacin del mundo la uni
dad se "contrae en pluralidad, la infinitud en finitud, la simplicidad en
composicin, la eternidad en sucesin, la necesidad en posibilidad .31 En el
plano de la creacin la infinitud divina se expresa o revela a si misma en la
multiplicidad de las cosas finitas, mientras que la eternidad divina se expre
sa o revela a si misma en la sucesin temporal. La relacin de las criaturas
al Creador sobrepasa nuestra comprensin; pero Nicols, segn su costum
bre, presenta frecuentemente analogas tomadas de la geometra y de la
aritmtica, que l crea que hacan las cosas un poco ms claras.
6.
Pero aunque el mundo conste de cosas finitas, es, en cierto senti
infinito. Por ejemplo, el mundo es inacabable o indeterminado en relacin al
tiempo. Nicols est de acuerdo con Platn en que el tiempo es la imagen
de la eternidad ,51 e insiste en que, puesto que antes de la creacin no habia
tiempo alguno, hemos de decir que el tiempo procede de la eternidad. Y si
el tiempo procede de la eternidad participa de sta. N o creo que nadie que
entienda niegue que el mundo es eterno, aunque no sea la eternidad ".23 As,
el m undo es eterno porque procede de la eternidad, y no del tiempo. Pero el
nombre eterno corresponde mucho ms al m undo que al tiempo, puesto que
la duracin del mundo no depende del tiempo. Porque si el movimiento del
cielo y el tiempo, que es la medida del movimiento, cesasen, el mundo no
cesaria de existir .24 Nicols distingua, pues, entre tiempo y duracin, aun
que no desarroll el tema. E l tiempo es la medida del movimiento, y es, asi.
el instrumento de la mente que realiza la medida, y depende de la mente.21
Si el movimiento desapareciese, no habra tiem po; pero todava habra dura
cin. L a duracin sucesiva es la copia o imagen de la duracin absoluta que
es la eternidad. Solamente podemos concebir la eternidad como una dura-

I* .
20.

2. 14.
D e dect* iffn&fontia, 2. 4.

22.
2i .

D e vemtltcnt tifiie niise . 9.

D e U o olo * . I.

21 tM .

21. IM .

2$. t M . , 2.

N IC O L S D E CUSA

233

cin inacabable. La duracin del m undo es. pues, la imagen de la eternidad

divina, y puede ser llamada en algn sentido infinita . Es sa una curiosa
linea de argumentacin, y no es fcil ver cul es su significado preciso; pero
puede presumirse que Nicols queria decir, al menos en parte, que la d u ra
cin del mundo es potencialmente inacabable. N o es la absoluta eternidad de
Dios, pero no tiene por s misma unos limites necesarios.
El universo es uno, sin lim itar por ningn otro universo. Es, por lo
tanto, en cierto sentido, espacialmente infinito ". Carece de todo centro
fijo, y no hay punto alguno que no pudiera escogerse como centro del mundo.
Por supuesto, no hay ni ab ajo " ni arriba absolutos. La Tierra no es ni
el centro del mundo ni su parte m s baja y ms hum ilde; ni tiene el Sol
ninguna posicin privilegiada. Nuestros juicios en tales materias son relati
vos. En el universo todo se mueve, y tambin lo hace la Tierra. L a Tierra,
que no puede ser el centro, no puede estar sin algn m ovim iento .2* Es ms
pequea que el Sol, pero es mayor que la L una, como podemos saber por
observacin de los eclipses.27 N o parece que Nicols diga explcitamente que
la Tierra gira en torno al Sol, pero pone en claro que tanto el Sol como la
Tierra se mueven, junto con todos los dems cuerpos, aunque sus velocida
des no son iguales. El hecho de que no percibamos el movimiento de la
Tierra no es un argumento vlido contra dicho movimiento. Solamente per
cibimos el movimiento en relacin con puntos determ inados; y si un hombre
en una barca, en el rio. no pudiese ver las orillas y no supiese que el agua
se mova, imaginara que la barca no cambiaba de sitio.2* U n hombre esta
cionado en la Tierra puede pensar que la Tierra est inm vil y que los
otros cuerpos celestes estn en movimiento, pero si estuviera en el Sol, o en
la Luna, o en Marte, pensara lo mismo del cuerpo en el que estuviese esta
cionado.2* Nuestros juicios sobre el movimiento son relativos: no podemos
alcanzar " la verdad absoluta en esas materias astronmicas. P ara compa
rar los movimientos de los cuerpos celestes hemos de hacerlo en relacin a
ciertos puntos fijos seleccionados; pero en la realidad no hay puntos fijos.
As, pues, en astronoma no podemos lograr ms que un conocimiento apro
ximado o relativo.
7.
La idea de una jerarqua de niveles de la realidad, a partir de la ma
teria. y pasando por los organismos, animales" y hombres, hasta los espritus
puros, fue una importante caracterstica tanto del aristotelismo como de la
tradicin platnica. Pero Nicols de Cusa, aun conservando esa idea, hizo
un especial hincapi en la cosa individual como manifestacin nica de Dios.
En primer lugar, no hay dos cosas individuales exactamente semejantes. A l
decir tal cosa Nicols no pretenda negar la realidad de las especies. Los peri
patticos, dice,so tienen razn al afirmar que los universales no existen real27.
.*S.

D e i* c t* \ffnornt4, 2, I I .
Ib i .. 2. 12.
1*4.

JO.

De Jeel ijn e ra n ti*, 2t .

2* IM.

234

LA FILO SO FA D E L RENACIM IENTO

m ente; solamente existen cosas individuales, y los universales como tales

pertenecen al orden conceptual. Pero no por ello los miembros de una espe
cie dejan de tener una comn naturaleza especifica, que existe en cada uno
de ellos en un estado contrado , es decir, como una naturaleza indivi
dual .31 Pero ninguna cosa individual realiza plenamente la perfeccin de su
especie; y cada miembro de una especie tiene sus propias caractersticas
distintas .32
E n segundo lugar, cada cosa individual refleja el universo entero. Toda
cosa existente contrae todas las dems cosas, de modo que el universo exis
te contracta en cada cosa finita .33 Adems, como Dios es en el universo
y el universo es en Dios, y como el universo es en cada cosa, decir que todo
es en cada cosa es tambin decir que Dios es en cada cosa y cada cosa en
Dios. E n otras palabras, el universo es una * contraccin" del ser divino, y
cada cosa finita es una contraccin del universo.
E l m undo es, en consecuencia, un sistema armonioso. Consta de una mul
tiplicidad de cosas finitas; pero sus miembros estn de tal medo relacionados
entre s y al todo que hay una unidad en la pluralidad .34 El universo uno
es el despliegue de la absoluta y simple unidad divina, y el universo entero es
reflejado en cada parte individual. Segn Nicols de Cusa, hay un "alm a del
m und o (anim o tnundi) ; pero l rechaza la concepcin platnica de dicha
alma. N o es un ser realmente existente, distinto, por una parte, de Dios. y.
por otra, de las cosas finitas del mundo. Si el alma del mundo se considera
como una form a universal que contiene en si misma todas las formas, no
tiene existencia propia separada. Las formas existen realmente en el Verbo
divino, como idnticas al Verbo divino, y existen en las cosas contracte
es decir, como formas individuales de cosas. Nicols entendi evidentemente
a los platnicos en el sentido de que las formas universales existen en un
alm a del m undo que es distinta de Dios, y l rechaz esa opinin. E n Idiota c 3* dice que a lo que Platn llamaba "alm a del m undo o naturaleza es
Dios, que obra todas las cosas en todas las cosas . Est, pues, claro que,
aunque Nicols tomase del platonismo la expresin "alm a del m undo , no
la entendi en el sentido de un ser existente distinto de Dios e intermedio
entre Dios y el mundo. E n su cosmologa no hay un estadio intermediario en
la creacin entre el infinito actual, Dios, y el infinito potencial, el mundo
creado.
8.
A unque cada ser finito refleja el universo enlero, es as particular
mente en el caso del hombre, que combina en si mismo materia, vida orgni
ca, vida anim al sensitiva y racionalidad espiritual. E l hombre es el micro
cosmos, un m undo en pequeo, que comprende en s mismo las esferas inte31.
32.
33.
34.
35.
36.

D e doet ip * < v a * / n ; cf. D e ctmieetmris. 21. J

D e 4oct* igm o'ti. 3. 1.

/ M ..
M ..
K d .t
3, 13.

2. S.
2 . 6.
2. 9.

N ICOLS D E CUSA

235

lectua! y material de la realidad .*7 N o podemos negar que el hombre es

llamado microcosmos, es decir, un pequeo m undo ; y asi como el mundo
grande, el universo, tiene su alma, asi tambin tiene su alma el hombre.** El
universo se Refleja en cada una de sus partes, y eso vale anlogamente del
hombre, que es el pequeo universo o mundo. L a naturaleza del hombre es
reflejada en una parte como la mano, pero ms perfectamente en la cabeza.
Asi mismo el universo, aunque reflejado en todas sus partes, es reflejado mas
perfectamente en el hombre. E n consecuencia, puede decirse del hombre que
es "u n mundo perfecto, aunque es un pequeo mundo, y una parte del mundo
grande .*9 En efecto, al reunir en s mismo atributos que se encuentran por
separado en otros seres, el hombre es una representacin finita de la coincidentia oppositorum divina.
El universo es el concretum m xim um , mientras que Dios es el absolutum
mximum, la grandeza absoluta. Pero el universo no existe aparte de las
cosas individuales; y ninguna cosa individual encarna tedas las perfecciones
de su especie. La grandeza absoluta nunca es, pues, plenamente contraida
o hecha concreta . Podemos, sin embargo, concebir ur. mximum contractum o concretum, que uniria en s mismo no solamente los diversos niveles
de existencia creada, como lo hace el hombre, sino tambin la Divinidad mis
ma junto con la naturaleza creada, aunque esa unin excedera nuestra com
prensin .40 Pero aunque el modo de unin sea un misterio, sabemos que en
Cristo las naturalezas divina y humana han sido unidas sin confusin y sin
distincin de personas. Cristo es, pues, el m xim um concretum. Es tambin
el mdium absolutum, r.o solamente en el sentido de que en l hay una unin
nica y perfecta de lo increado y lo creado, de la naturaleza divina y la
humana, sino tambin en el sentido de que l es el meci nico y necesario
por el que los seres humanos pueden ser unidos a Dios .41 Sin Cristo, es impo
sible que el hombre consiga la felicidad eterna. l es la perfeccin ltima del
universo,4* y en especial del hombre; el hombre solamente puede realizar
sus potencialidades ms altas mediante su incorporacin a Cristo. Y no pode
mos ser incorporados a Cristo o transformados en su imagen si no es a tra
vs de la Iglesia, la cual es el cuerpo de Cristo.4* E l Diclogus de pace seu
concordantia jidei pone de manifiesto que Nicols de Cusa no tena en modo
alguno perspectivas estrechas, y que estaba perfectamente preparado a hacer
concesiones a la Iglesia oriental en beneficio de la u n id a d ; pero sus obras en
general no sugieren ni mucho menos que viese con buer.os ojos el sacrificio
de la integridad de la fe catlica para conseguir una unidad externa, por
muy profundamente interesado que pudiera estar por la unidad, y por pro-

*\ D e docta ipner antro. 3. 3.

3k D e U do ffbbi. 1 .
50. bid.
D e docta igmoranti*. 3. 2.
41
D e fisione D ei, 19*21.
42. bid.. 21.
43. D e docta iffnoramtia. 3. 1?.

236

LA FILOSOFA DEL RENACIM IENTO

fundamente consciente que fuera del hecho de que tal unidad solamente
podria ser lograda mediante un acuerdo pacifico.
9.
F.st suficientemente claro que Nicols de Cusa hizo am plio uso
de los escritos de filsofos anteriores. Por ejemplo, cita con frecuencia al
Pseudo-Dionisio; y es evidente que fue muy influido por ia insistencia de
ste en la teologa negativa y en el uso de smbolos. Conoca tambin el
D e d 1-isione nal trae de Juan Escoto Erigena, y aunque la influencia del
Erigena sobre su pensamiento fue indudablemente menor que la ejercida por
el Pseudo-Dionisio (al que Nicols crea, desde luego, discpulo de san P a
blo), es razonable suponer que alguna de sus audaces afirmaciones sobre el
modo en que Dios se hace visible en las criaturas fueron propiciadas por
la lectura de la obra del filsofo de! siglo ix . Igualmente, Nicols fue sin
duda influido por los escritos del Maestro ckhart y por la utilizacin
por ste de antinomias alarmantes. E n realidad, gran parte de la filosofa
de Nicols de Cusa, su teoria de la docta ignorando, su idea de Dios como
coincidentia oppositorum, su insistencia en presentar el mundo como automanifestacin divina y como explicatio Dei, su nocin del hombre como micro
cosmos, pueden ser consideradas como desarrollos de filosofas anteriores,
particularmente de las pertenecientes en un sentido amplio a la tradicin
platnica, y de las que pueden ser clasificadas en algn sentido como msti
cas. Su aficin a las analogas y al simbolismo matemtico recuerda no so
lamente los escritos de platnicos y pitagricos del mundo antiguo, sino
tambin los de san Agustn y otros escritores cristianos. Son ese tipo de
consideraciones las que proporcionan una buena base a los que tienden a
clasificar a Nicols de Cusa como un pensador medieval. Su preocupacin
por nuestro conocimiento de Dios y por la relacin del mundo a Dios apunta
hacia la Edad Media. Algunos historiadores diran que todo su pensamiento
se mueve entre categoras medievales y lleva la marca del catolicismo me
dieval. Incluso sus manifestaciones ms alarmantes pueden encontrar para
lelos en escritores a los que todo el mundo clasificara como medievales.
Por otra parte, es posible pasar al extremo opuesto y tratar de empujar
a Nicols de Cusa hasta dentro de la Edad Moderna. Su insistencia en
la teologa negativa, por eiemplo, y su doctrina de Dios como coincidentia
oppositorum pueden ser asimiladas a la teora de Schelling del Absoluto
como punto en el que se.desvanecen todas las diferencias y distinciones;
y su modo de concebir el mundo como la explicatio D ei puede ser considerado
como una anticipacin de la teoria hegeliana de la Naturaleza como Diosen-su-alteridad, como manifestacin concreta o encarnacin de la Idea abs
tracta. Es decir, que la filosofa de Nicols de Cusa puede tambin ser con
siderada como una anticipacin del idealismo alemn. Adems, es obvio que
la idea de Nicols de que el universo se refleja en cada cosa finita, y la
de la diferencia cualitativa que hay siempre entre dos cosas cualesquiera,
reaparecieron en la filosofa de Lebniz.
Creo que es dificil negar que haya alguna verdad en cada uno de los

N IC O L S D E CUSA

237

dos puntos de vista citados. Es indudable que la filosofa de Nicols de Cusa

utiliz en gran medida sistemas precedentes o dependi de stos. Por otra
parte, sealar las semejanzas entre ciertos aspectos de su pensamiento y
la filosoia de Leibniz no es en modo alguno coger por los pelos analogas
forzadas. Cuando se pasa a relacionar a Nicols de Cusa con el idealismo
especulativo aJemn postkantiano, los vnculos se hacen sin duda ms tenues,
y aum entan las posibilidades de asimilaciones anacrnicas; pero es verdad
que en el siglo x ix empez a mostrarse inters por los escritos de Nicols,
y que eso se debi en gran parte a la direccin tomada en dicho siglo por el
pensamiento alemn. Pero si en ambos puntos de vista hay verdad, tanto
mayor razn hay, segn creo, para reconocer en Nicols de Cusa un pen
sador de transicin, una figura del Renacimiento. Su filosofa de la N atu
raleza, por ejemplo, contena ciertamente elementos del pasado, pero repre
sentaba tambin el creciente inters en el sistema de la Naturaleza y lo
que q uiz pudiera llamarse el creciente sentimiento del universo como
sistema en desarrollo y autodespliegue. Con su idea de la 'infinitud del
m undo, N icols de Cusa influy en otros pensadores del Renacimiento, espe
cialmente en Giordano Bruno, aun cuando ste desarrollase las ideas de
Nicols en una direccin que era ajena a la intencin y a las convicciones
del cusano. Igualmente, aunque gran parte de la teoria de la Naturaleza
como explicatio D e i dependiera de la tradicin platnica o neoplatnica,
encontramos en esa teora una insistencia en la cosa individual y en la
Naturaleza como sistema de cosas individuales, ninguna de las cuales puede
ser exactamente semejante a otra cualquiera, que, como ya hemos dicho,
mira hacia adelante, en direccin a la filosofa leibnizana. Adems, su
repulsa de la idea de que alguna cosa del mundo pueda ser llamada propia
mente estacionaria, y de las nociones de centro , arriba" o ab ajo " abso
lutos, vincula a Nicols con los cosmlogos y cientficos del Renacimiento
ms bien que con la Edad Media. Es, sin duda, perfectamente cierto que
la concepcin de la relacin del mundo con Dios era en Nicols de Cusa una
concepcin testa; pero si la Naturaleza se considera como un sistema armo
nioso que es en cierto sentido "in fin ito ", y que es un despliegue o manifes
tacin progresiva de Dios, esa idea facilita y promueve la investigacin de la
Naturaleza por razn de s misma, y no simplemente como un trampoln
para el conocimiento metafisico de Dios. Nicols no era panteista, pero su
filosofa, al menos en ciertos aspectos, puede ser agrupada con la de Bruno
y otros filsofos de la Naturaleza renacentistas; y fue sobre el fondo de esas
filosofas especulativas como pensaron y trabajaron los cientficos del Rena
cimiento. Podemos observar en ese contexto que las especulaciones mate
mticas de Nicols de Cusa fueron un estmulo para Leonardo da Vinci.
E n conclusin, quiz debamos recordar aqu que, aunque su idea del
sistema infinito de la Naturaleza fuera luego desarrollada por filsofos como
Giordano Bru..>, y aunque esas filosofas naturales especulativas formasen
un fondo y un estimulo para las investigaciones cientficas de la Naturaleza,

238

LA FILOSO FIA DEL RENACIM IENTO

el propio Nicols de Cusa no solamente fue un cristiano, sino un pensador

esencialmente cristiano preocupado por la bsqueda del Dios escondido, y
cuyo pensamiento tuvo un carcter claramente cristocntrico. Para ilustrar
este ltim o punto es para lo que, al tratar de su teora del hombre como
microcosmos, he mencionado su doctrina de Cristo como el mximum contractum y el mdium absolutum. E n sus intereses humanistas, en su insis
tencia en la individualidad, en el valor que concedi a nuevos estudios mate
mticos y cientficos, y en la combinacin de un espritu crtico con una
marcada tendencia mstica, Nicols de Cusa estaba emparentado con un
gran nmero de pensadores del Renacimiento; pero l continu dentro del
Renacimiento la fe que habia animado e inspirado a los grandes pensadores
de la Edad Media. E n cierto sentido, su mentalidad estaba empapada en las
nuevas ideas que fermentaban en su tiempo; ^iero la perspectiva religiosa
que dominaba su pensamiento le libr de las extravagancias en que cayeron
algunos de los filsofos renacentistas.

C a p t u lo

X V I

F IL O S O F IA D E LA N A T U R A L E Z A 1

Observaciones generales. Jernimo Carda no. Bernardina Telesio. Francesco Patrissi. Tommaso Campanea. Giordano
Rruno. Pierre Gassendi.
1.
E n el captulo anterior he mencionado la relacin entre la idea de
Naturaleza de Nicols de Cusa y las otras filosofas de la Naturaleza que
aparecieron en la poca del Renacimiento. La idea de Naturaleza de Nicols
era teocntrica; y, en ese aspecto de su filosofa, el cusano est cerca de los
principales filsofos de la Edad M e d ia ; pero hemos visto cmo se destacaba
al primer plano de su pensamiento la idea de la Naturaleza como un sistema
infinito, en el que la Tierra no ocupa posicin privilegiada alguna. E n otros
numerosos pensadores renacentistas aparece la idea de la Naturaleza consi
derada como una unidad autosuficiente, como un sistema unificado por fuer
zas omnipresentes de simpata y atraccin, y animado por un alma csmica,
ms bien que, como en el caso de Nicols de Cusa, como una manifestacin
externa de Dos. L a Naturaleza fue considerada prcticamente por dicho
filsofos como un organismo, en el cual las tajantes distinciones, caracte
rsticas del pensamiento medieval, entre lo viviente y lo no-viviente, entre
el espritu y la materia, perdan significado y aplicacin. Las filosofas de esc
tipo tendieron de una manera natural a ser de carcter pantesta. E n ciertos
aspectos tenan alguna afinidad con aspectos de! platonismo o el neoplato
nismo revividos en el Renacim iento; pero mientras los platnicos subrayaban
lo sobrenatural y el ascenso del alma a Dios, los filsofos de la Naturaleza
hacan ms bien hincapi en la Naturaleza misma, considerada como un
sistema autosuficiente. Eso no es decir que todos los pensadores del Renaci
miento que usualmente se consideran como "filsofos de la Naturaleza
abandonasen la teologa cristiana o se viesen a s mismos como revolucio
narios; pero u pensamiento tenda a aflojar los lazos que ataban la natura
leza a lo sobrenatural. Aquellos filsofos tendan al "naturalism o .
Es bastante difcil, sin embargo, formular juicios generales a propsito
de aquellos pensadores del Renacimiento a los que los historiadores acos
tumbran clasificar como "filsofos naturales o "filsofos de la N atura
I

240

LA F IL O S O FA D E L REN A CIM IEN T O

leza ; o quiz seria mejor decir que es peligroso hacerlo. Entre los ta-'
lianos. por ejemplo, se pueden encontrar ciertamente afinidades entre U
filosofa de Giordano Bruno y la filosofa romntica alemana del siglo xix
Pero romanticismo no es exactamente una categora que pueda asignarse
al pensamiento de Jernim o P'racastoro (1483-1553), que fue mdico del
papa Pablo I I I y escribi sobre temas de medicina, y tambin compuso una ^
obra sobre astronoma, el Homocentriconon sen de stellis liber (1535). En su
De sympathia et antipathia rerum (1542) postul la existencia de "simpatias y antipatas entre los objetos, es decir, de fuerzas de atraccin
y repulsin, para explicar los movimientos de los cuerpos en sus relaciones
mutuas. Los nombres "sim p ata y antipata pueden parecer quiz sinto
mticos de un modo de ver rom ntico; pero Fracastoro explicaba el modo
de operacin de aquellas fuerzas mediante 1 unos supuestos corpuscula o
corpora sensibilia que son emitidos por los cuerpos y entran a travs de
los poros en otros cuerpos. Aplicando esa linea de pensamiento ?.! problema
de la percepcin, Fracastoro postul la emisin de species o imgenes que
entran en el sujeto percipiente. Es obvio que esa teoria renovaba las teoras
mecnicas de la percepcin propuestas en tiempos antiguos por Empdocles,
Demcrito y Epicuro, aunque Fracastoro no adopt la teoria general atomist3 de Demcrito. Ese tipo de explicacin subraya la pasividad del sujeto
en la percepcin de objetos externos, y en su Turrius s'rve de intellectione
(publicado en 1555), Fracastoro dice que la inteleccin no es sino la repre
sentacin de un objeto en la mente, el resultado de la recepcin de una
species del objeto. De ahi sacaba Fracastoro la conclusin de que el enten
dimiento es probablemente puramente pasivo. Es cierto que postul tambin
un poder especial, al que llam subnotio, de experimentar o aprehender las
diversas impresiones de una cosa como una totalidad poseedora de relaciones
que estn presentes en el objeto mismo, o como un todo significativo. De ese
modo, no tenemos derecho a decir que Fracastoro negase toda actividad
por parte de la mente. N o neg el poder de reflexin ni el de construir
conceptos o trminos universales. Adems, la utilizacin del trmino species
derivaba evidentemente de la tradicin aristotlico-escolstica. N o obstante
todo eso, la teora de la percepcin de Jernim o Fracastoro tuvo un carcter
marcadamente "naturalista. Tal vez eso deba relacionarse con sus intereses
de profesional de la medicina.
Si Fracastoro fue un mdico, Cardano fue un matemtico, y Telesio
tuvo .un amplio campo de intereses en materias cientficas. Pero aunque un
hombre como Telesio subrayase la necesidad de investigacin emprica en la
ciencia, no se lim it ciertamente a hiptesis que pudiesen ser empricamente
verificadas, sino que se lanz a especulaciones filosficas propias. N o es
siempre fcil decidir si un determinado pensador del Renacimiento debe ser
clasificado como filsofo o como hombre de ciencia: numerosos filsofos de
la poca estuvieron interesados por la ciencia y la investigacin cientfica,
mientras que los hombres de ciencia no volvieron siempre la espalda, ni

FILOSOFA DE LA NATURALEZA ( i )

241

nuctio menos, a la especulacin filosfica. No obstante, aquellos cuya obra

cientfica general fue de importancia para el desarrollo de los estudios cient
ficos son muy razonablemente clasificado como cientficos, mientras qtr'
. aquellos que >son dignos de nota por su especulacin ms que por su
contribucin personal a los estudios cientficos, son clasificados como fill
sofos de la Naturaleza, aun cuando hubieran contribuido indirectamente ai
progreso cientfico mediante la anticipacin especulativa de alguna de las
hiptesis que los cientficos intentaron verificar. Pero la unin de especu
lacin filosfica a inters por materias cientficas, combinado a veces con
inters por la alquimia e incluso por la magia, fue caracterstica de los
pensadores del Renacimiento. stos tenan una profunda creencia en el libre
desarrollo del hombre y en su poder creativo, y aspiraban a promover el
desarrollo y el poder humano por medios diversos. Sus mentes se deleitaban
en la libre especulacin intelectual, en el desarrollo de nuevas hiptesis y en
la averiguacin de nuevos hechos acerca del m undo; y el no infrecuente
inters por la alquimia era debido, ms que a simple supersticin, a la
esperanza de extender asi el poder del hombre y su dominio. Con las
cualificaciones necesarias, puede decirse que el espirtu del Renacimiento
se expres mediante el traslado del nfasis de lo transmundano a lo
intramundano, de la trascendencia a la inmanencia, y de la dependencia
del hombre al poder creador de! hombre. El Renacimiento fue de una
poca de transicin de un perodo en el que la teologa formaba el trasfondo
mintal y estimulaba las mentes de los hombres, a un perodo en el que el
desarrollo de las ciencias particulares de la naturaleza iba a influir cada vez
ms en la mentalidad y en la civilizacin hum ana; y a! menos algunas de las
filosofas del Renacimiento operaron como agentes de fertilizacin para el
crecimiento de las ciencias ms que ser sistemas de pensamiento que puedan
tratarse m uy seriamente como filosofas.
En este capitulo me propongo tratar brevemente de algunos de los fil
sofos italianos de la Naturaleza, y del filsofo francs Pierre Gassendi. E n el
captulo siguiente tratar de los filsofos de la Naturaleza alemanes, a
excepcin de Nicols de Cusa, del que ya hemos hablado en el captulo
anterior.
2.
Jernim o Cardano (1501-15/6) fue un matemtico notable y un cele
brado mdico, que lleg a ser profesor de medicina en Pavia, en 1547.
Figura tpicamente renacentista, combinaba sus estudios matemticos y la
prctica de la medicina con un inters por la astrologia y una fuerte incli
nacin a la especulacin filosfica. Su filosofa- fue una doctrina hilozosta.
Hay una materia original, indeterminada, que llena todo el espacio. Adems,
es necesario postular un principio de produccin y movimiento, que es el
alma del mundo. sta llega a ser un factor en el mundo emprico bajo
la forma de calor o de lu z; y, por la operacin del alma del mundo en la
materia, se producen los objetos empricos, todos los cuales tienen algo
de animado, y entre los cuales existen relaciones de simpata y antipata.

242

LA FILOSO FA D E L RENACIMIENTO

E n el proceso de formacin del mundo, el cielo, sede del calor, se separ en

primer lugar del mundo sublunar, que es el lugar de los elementos hmedo
y fro. F.l entusiasmo de Cardano por la astrologia se expresa en su convic
cin de que los cielos influyen en el curso de los acontecimientos en el mundo
sublunar. Los metales son producidos en el interior de la tierra por las
relaciones mutuas de los tres elementos de tierra, agua y aire; y no sola
mente son cosas vivientes, sino que todos tienden hacia la forma de oro.
E n cuanto a lo que normalmente se llama seres vivientes, los animales se
produjeron a partir de formas de gusanos, y las formas de gusanos pro
ceden del calor natural de la tierra.
Esa concepcin del mundo como un organismo animado o como un sis
tema unificado animado por un alma csmica debia mucho, sin duda alguna,
al Timeo de Platn, mientras que algunas id e * . como las de materia inde
terminada y formas , procedan de la tradicin aristotlica. Podria quizs
esperarse que Cardano desarrollara aquellas ideas en una direccin pura
mente naturalista, pero Cardano no era materialista. Hay en el hombre un
principio racional inmortal, la mens, que entra en unin temporal con el
alma mortal y el cuerpo. Dios cre un determinado nmero de esas almas
inmortales, y la inmortalidad implica la metempsicosis. E n esa concepcin
de la mente inmortal como algo separable del alma mortal del hombre se
puede ver la influencia del averroismo; y probablemente puede verse la
misma influencia en la negativa de Cardano a admitir que Dios cre el mundo
libremente. Si la creacin fuese debida simple y exclusivamente a la decisin
divina, no habra razn o fundamento para la creacin; sta fue un proceso
necesario ms que el resultado de la simple decisin divina.
Pero en la filosofa de Cardano haba algo ms que meras aficiones de
anticuario o que un amontonamiento de elementos tomados de distintas
filosofas del pasado, para formar un sistema hilozosta o animista. Est
claro que Cardano puso un gran nfasis en la idea de ley natural, y en la
unidad de la Naturaleza como un sistema gobernado por leyes; y, en esc
aspecto, su pensamiento estaba a tono con el movimiento cientfico del
Renacimiento, aunque l expresase su creencia en la ley natural en trminos
de deas y teoras tomadas de las filosofas del pasado. Su conviccin en
cuanto al imperio de la ley resalta claramente en su insistencia en que 1 Dios
ha sometido a los cuerpos celestes, y a los cuerpos en general, a leyes
matemticas, y en que la posesin de conocimiento matemtico es una forma
de verdadera sabidura. Incluso su creencia en la magia natural representa
aquella conviccin, porque el poder de la magia se basa en la unidad de
todo lo que es. Naturalmente, el sentido en el que puede decirse que las
palabras son y pertenecen al reino de las causas necesita un anlisis
mucho ms claro que lo que Cardano intent; pero el inters por la magia
que fue una de las caractersticas de alguno de los pensadores del Renaci
miento expresa la creencia de stos en el sistema causal del universo, aunque
a nosotros nos parezca fantstico.

j
FILOSOFA DE LA NATURALEZA ( i )

243

3.
U na teora hilozosta fue tambin mantenida por Bcrnardino Telesio (1509-1588). de Cosenza (Calabria), autor del De natura rerum iuxta
propria principia, y fundador de la Academia Telesiana, o Cosentina, de
iples. Segn Te.esio. las causas fundamentales de los acontecimientos
naturales son los elementos clido y fro, cuya oposicin est concretamente
representada por la antitesis tradicional entre cielo y tierra. Adems de esos
dos elementos, Te.esio postul un tercero, la materia pasiva, que se distiende
o rarifica por la accin del calor y se comprime por la accin del fri. E n los
cuerpos de los animales y de los hombres est presente el espritu, una
fina emanacin del elemento clido que recorre todo el cuerpo a travs de
los nervios, aunque su lugar propio es el cerebro. Esa idea de espritu"
puede hacerse remontar a la teora estoica del pneitma. que deriv a su vez
de las escuelas mdicas de Grecia, y que reaparece en la filosofa de Descartes
bajo el nombre c e "espritus animales .
El "e sp iritu ". que es una especie de substancia psquica, puede recibir
impresiones producidas por las cosas externas y puede renovarlas en la
memoria. E l espiritu tiene, as, la funcin de recibir impresiones sensibles
y de anticipar futuras impresiones sensibles; y el razonamiento analgico
de un caso a otro se basa en la percepcin sensible y la memoria. El razona
miento comienza, pues, con la percepcin sensible, y su funcin es anticipar
percepciones sensibles, en cuanto que sus conclusiones o anticipaciones de
experiencias futuras deben ser verificadas empricamente. Telesio no vacila
en sacar la conclusin de que intellectio Ionje est sensit imperfectior.1 Inter
pret, por ejemplo, la geometra a la luz de esa teora, a saber, como una
forma sublimada ce razonamiento analgico basado en la percepcin sen
sible. Por otra pr.rte. Telesio admita la idea de espacio vacio, que no es una
cosa, sino ms bien el sistema de relaciones entre las cosas. Los lugares
son modificaciones de esc sistema u orden general de relaciones.
El instinto o impulso natural fundamental en el hombre es el de la
autoconservacin. se es igualmente el instinto dominante en los anmales, e
incluso en la materia inorgnica, que slo es no-viviente en un sentido rela
tivo, como lo pone de manifiesto la onmipresencia del movimiento, que es
un sntoma de vida. (E n realidad, todas las cosas poseen algn grado de
percepcin", ur.i idea que seria ms tarde desarrollada por Leibniz.) Te
lesio analiz la v*V.a emocional del hombre en trminos de aquel instinto
fundamental. Asi. e! amor y el odio son sentimientos dirigidos respectiva
mente hacia lo que propicia y hacia lo que* obstaculiza la autoconservacin,
mientras que la c'.egria es el sentimiento concomitante de la autoconservacu. Las virtudes cardinales, la prudencia y la fortaleza, por ejemplo, son
formas diversas en que el instinto fundamental se expresa a s mismo en su
cumplimiento, mientras que la tristeza y emociones afines son reflejo de una

!. De rermm ftftfrj. *. J

244

LA FIL O S O F A

D E L R E N A C IM IE N T O

debilitacin del impulso vital. Tenemos aqui una indudable anticipacin del
anlisis spinoziano de las emociones.
Telesio no pensaba, sin embargo, que el hombre pueda ser analizado y
explicado exclusivamente en trminos biolgicos. Porque el hombre es capaz
de trascender el impulso biolgico dirigido a la autoconservacin: el hombre
puede incluso descuidar su propia felicidad y exponerse libremente a la
muerte. Puede tambin esforzarse por unirse a Dios y contemplar lo divino.
H a y que postular, pues, la presencia en el hombre de una form a superaddita,
el alma inmortal, que informa al cuerpo y al espritu , y que puede unirse
a Dios.

El mtodo profesado por Telesio era el mtodo emprico; porque l

buscaba el conocimiento del m undo en la percepcin sensible, y vea el razo
namiento poco ms que como un proceso de Anticipacin de futuras expe
riencias sensibles sobre la base de la experiencia pasada. Puede considerarse,
pues, que Telesio esboz, aunque de un modo algo crudo, uno de los aspectos
del mtodo cientfico. A l mismo tiempo propuso una filosofa que iba ms
all de lo que puede ser empricamente verificado por la percepcin sensible.
Ese punto fue subrayado por Patrizzi, del que en seguida vamos a ocupar
nos. Pero la combinacin de la hostilidad a las abstracciones escolsticas
no solamente con el entusiasmo por la experiencia sensible inmediata, sino
tambin con especulaciones filosficas insuficientemente fundamentadas, fue
bastante caracterstica del pensamiento renacentista, que en muchos casos
fue al mismo tiempo rico e indisciplinado.
4.
Aunque Francesco Patrizzi (1529-1597) observase que Telesio no co
formaba sus especulaciones filosficas a sus propios cnones de verificacin,
l mismo fue mucho ms dado a la especulacin que el propio Telesio, la
esencia de cuya filosofa puede ponerse razonablemente en su aspecto natu
ralista. Nacido en Dalmacia, Patrizzi acab su vida, despus de muchas
peripecias, como profesor de filosofa platnica en Rom a. Patrizzi fue autor
de los Discussionum peripateticarum libri X V (1571) y de la N ova de
universis philosophia (1591), adems de otras muchas obras, que incluyen
quince libros sobre geometra. Enem igo decidido de Aristteles, consideraba
que el platonismo era mucho ms compatible con el cristianismo, y que su
propio sistema estaba maravillosamente adaptado para la recuperacin de
herejes al seno de la Iglesia. Dedic su N ova philosophia al papa Grego
rio X I V . Patrizzi podia perfectamente haber sido tratado, pues, en nuestro
captulo sobre el revivir del platonism o; pero expuso una filosofa general
de la Naturaleza, y, por esa razn, he preferido tratarle brevemente aqu.
Patrizzi recurri al antiguo tema de la luz de la tradicin platnica.
Dios es la luz originaria e increada, de la cual procede la luz visible. Esa
luz es el principio activo, formativo, en la Naturaleza, y como tal no puede
decirse que sea enteramente material. E n realidad, es una especie de ser
intermedio que constituye un lazo entre lo puramente espiritual y lo pura
mente material e inerte. Pero, aparte de la luz, es necesario postular otros

FILOSOFA DE LA NATURALEZA ( l )

245

factores fundamentales en la Naturaleza. Uno de ellos es el espacio, que

Patrizzi describe de una manera bastante confusa. El espacio es existencia
subsistente, que no inhiere en nada. E s, pues, una substancia? N o es, dice
Patrizzi, una substancia individual compuesta de materia y forma, y no cae
dentro de la categora de substancia. Por otra parte, es en cierto sentido
substancia, puesto que no inhiere en ninguna otra cosa. Asi pues, no puede
ser identificado con la cantidad. O , si es cantidad, no puede ser identificado
con ninguna cantidad que caiga bajo la categora de cantidad: el es la fuente
y origen de toda cantidad emprica. La descripcin que Patrizzi hace del
espacio recuerda bastante b dada por Platn en el Titneo. No puede decirse
del espacio que sea algo definido. No es puramente espiritual ni es, por otra
parte, una substancia corprea: es ms bien cuerpo incorpreo , extensin
abstracta, que precede, lgicamente al menos, a la produccin de cuerpos
distintos, y que puede construirse lgicamente a partir de mnima o puntos.
La idea del tninimto, que no es ni grande ni pequeo, sino que es potencialmente ambas cosas, fue utilizada por Giordano Bruno. Segn Patrizzi. el
espacio es llenado por otro factor fundamental en la constitucin del mundo,
a saber, la fluidez. La luz, el calor, el espacio y la fluidez son los cuatro
principios o factores elementales.
La filosofa de Patrizzi fue una curiosa y extraa amalgama de especu
lacin neoplatnica y de tentativas por explicar el mundo empirico con
referencia a ciertos factores fundamentales materiales o cuasimateriales. La
luz era para l en parte la luz visible, pero era tambin un ser o principio
metafisico que emana de Dios y anima todas las cosas. Es el principio de
multiplicidad, que trae a la existencia lo mltiple; pero es tambin el prin
cipio de unidad, que ata en unidad todas las cosas. Y si la mente puede
ascender a Dios, es por medio de la luz.
5.
O tra extraa mezcla de elementos diversos fue ofrecida por Toms
(Tommaso) Campanella (1568-1639), pcrtenccicnte a la orden de predica
dores y autor de la famosa utopa poltica La ciudad del sol (C h ita s solis,
1623), en la que propuso, seriamente o no, una organizacin comunista de
la sociedad, sugerida evidentemente por la Repblica de Platn. Campanella
pas en prisin una parte muy considerable de su vida, principalmente por
acusaciones de hereja; pero compuso numerosas obras filosficas, entre
ellas la Philosophia sensibus demnstrala (1591), el De sensu rerum (1620),
el Atheismis triionphatus (1631) y la Philosophia universalis seu tnelaphisica (1637). En poltica sostuvo el ideal de una monarqua universal bajo
la direccin espiritual del papa y la direccin temporal de la monarqua
espaola. E l mismo hombre que haba de sufrir condena de crcel por la
acusacin de conspirar contra el rey de Espaa, cant los elogios de la mo
narqua espaola en su De monarchia hispanica (1640).
Campanella fue fuertemente influido por Telesio, e insisti en la obser
vacin directa de la Naturaleza como fuente de nuestro conocimiento acerca
del mundo. Tendi tambin a interpretar el razonamiento en las mismas

246

LA FILOSOFA D E L RENACIM IENTO

lneas que haban sido trazadas por Telesio. Pero la inspiracin de su pen
samiento era diferente. Si Campanella subrayaba la importancia de la
percepcin sensible y del estudio emprico de la Naturaleza, lo hacia asi
porque la Naturaleza es, segn su expresin, la estatua viviente de Dios,
el reflejo o imagen de Dios. Hay dos caminos principales para llegar al
conocimiento de Dios; primeramente, el estudio, con ayuda de los sentidos,
de la autorrevelacin de Dios en la Naturaleza, y, en segundo lugar, la
Biblia. Que la Naturaleza ha de considerarse como una manifestacin de
Dios era. desde luego, un tema familiar en el pensamiento medieval. Baste
pensar en la doctrina de san Buenaventura del mundo material como un
vesligitim o timbra Dei-, y Nicols de Cusa, que influy en Campanella, haba
desarrollado esa lnea de pensamiento. Pero el dominico renacentista dio
mucha importancia a la observacin real de la*Naturaleza. N o se trata, en
su caso, primordialmente de encontrar analogas misticas en la Naturaleza,
como en el caso de san Buenaventura, sino ms bien de leer el libro de la
Naturaleza segn este se encuentra abierto a la percepcin sensible.
Que la existencia de Dios puede probarse era algo de lo que Campanella
estaba totalmente convencido. Y el modo en que se dispuso a probarlo tiene
inters, aunque solamente fuera por su obvia afinidad con la doctrina de
Descartes en el siglo x v n . Argumentando contra el escepticismo, Campanella
sostena que podemos saber al menos que no conocemos esto o aquello, o que
dudamos de si la verdad es esta o la otra. Adems, en el acto de dudar se
revela la propia existencia. E n ese punto Campanella es una especie de lazo
entre el S i fallor, sum, de san Agustn, y el Cogito, ergo stirn, de Descartes.
Igualmente, en la conciencia de la propia existencia es tambin dada la
conciencia de lo que es otro que el si m ism o : en la experiencia de la finitud
se da el conocimiento de que existen otros seres. Tam bin en el amor se da
la conciencia de la existencia de otro. (Q uiz Descartes podra haber
adoptado y utilizado para su provecho este punto de vista.) Asi pues, yo
existo y soy finito; pero yo poseo, o puedo poseer, la idea de la realidad
infinita. Esa idea no puede ser una arbitrara construccin ma, ni ninguna'
clase de construccin; tiene que ser ei efecto de la operacin de Dios mismo
en m. Mediante la reflexin sobre la dea del ser infinito e independiente,
veo que Dios existe realmente. De ese modo, el conocimiento de mi propia
existencia como ser finito y el conocimiento de la existencia de Dios como
el ser infinito estn ntimamente vinculados. Pero tambin es posible que el
hombre tenga un contacto inmediato con Dios, un contacto que proporciona
el conocimiento ms elevado posible al alcance del hombre, y que, aJ mismo
tiempo, lleva consigo el amor a Dios; y ese amoroso conocimiento de Dios
es el mejor modo de conocer a Dios.
Dios es el Creador de todos los seres finitos, y stos estn compuestos,
segn Campanella, de ser y no-ser, con una creciente proporcin de no-ser
a medida que se desciende por la escala de la perfeccin. Es sa, sin duda,
una manera de hablar bastante peculiar, pero la dea central derivaba de la

FIL OSOFA D E LA NATURALEZA ( i )

247

tradicin platnica, y no era invencin de Campanella. Los principales

atributps (f>rimalitates) del ser son el poder, la sabidura y el a m o r; y
cuanto ms hay de no-ser mezclado con el ser. tanto ms dbil es la parti
cipacin en aquellos atributos. Asi pues, al descender por la escala de la
perfeccin se encuentra una creciente proporcin de impotencia o falta de
poder, de ignorancia o falta de sabidura, y de odio. Pero toda criatura es
en algn sentido animada, y nada es sin algn grado de percepcin y senti
miento. Adems, todas las cosas finitas juntas forman un sistema, cuya
precondicin es proporcionada por el espacio; y estn relacionadas unas con
otras por mutuas simpatias y antipatas. Por todas partes encontramos el
instinto fundamental de autoconservacin. Pero ese instinto o impulso no
tiene que interpretarse en un sentido estrecho y exclusivamente egoista.
El hombre, por ejemplo, es un ser social, adaptado a vivir en sociedad.
Adems, es capaz de elevarse sobre el amor a s mismo en sentido estrecho
hasta el amor a Dios, que expresa la tendencia del hombre a regresar a su
origen y fuente.
Llegamos a reconocer los atributos primarios del ser mediante la reflexin
sobre nosotros mismos. Todo hombre tiene consciencia de que puede actuar,
o que tiene algn poder (posse), que puede conocer algo, y que tiene amor.
Atribuimos entonces esos atributos de poder, sabidura y amor, a Dios, el
ser infinito, en el ms alto grado, y los encontramos en las cosas finitas no
humanas en grados diversos. Es se un punto interesante, porque sirve
de ilustracin a la tendencia de Campanella a implicar que interpretamos la
Naturaleza er. analogia con nosotros mismos. E n cierto sentido, todo cono
cimiento es conocimiento de nosotros mismos. Percibimos los efectos de las
cosas en nosotros, y nos encontramos limitados y condicionados por cosas
distintas de nosotros mismos. Atribuimos a stas, pues, actividades y fu n
ciones anlogas a las que percibimos en nosotros mismos. Q ue ese punto
de vista sea lgicamente compatible con la insistencia de Campanella, bajo la
influencia de Telesio, en el conocimiento sensible directo de la Naturaleza,
es. quizs, algo discutible; pero l busc justificacin a nuestra interpreta
cin de la Naturaleza por analoga con nosotros mismos en la doctrina del
hombre como microcosmos. Si el hombre es el microcosmos o m undo en
pequeo, un mundo en miniatura, los atributos del ser que se encuentran
en el hombre son tambin los atributos del ser en general. Si ese modo de
pensar representa realmente el pensamiento de Campanella, se encuentra
expuesto a la objecin obvia de que la teoria del_ hombre como microcosmos
sera una conclusin, y no una premisa. Pero Campanella parta, desde luego,
de la idea de que Dios se revela en todas las criaturas como en un espejo.
Si se adopta ese punto de vista, se sigue que el conocimiento del ser .que
nos sea mejor conocido es la clave para el conocimiento del ser en general.
6.
El ms celebrado de los filsofos de la Naturaleza italianos es Giordano Bruno. Nacido en ola, cerca de Npoles (por lo que a veces se le
llama el nolano ), en 1548, ingres en la orden de predicadores en Npoles;

248

LA FILOSO FA D E L R EN A C IM IE N T O

pero en 1576 dej los hbitos, en Rom a, despus de haber sido acusado de
sostener opiniones heterodoxas. Em pez entonces una vida de vagabundeo
que le llev de Italia a Ginebra, de Ginebra a Francia, de Francia a Ingla
terra, donde actu como profesor en O xford, de nuevo de Inglaterra a
Francia, y luego de sta a Alem ania. Habiendo regresado temerariamente
a Italia, fue arrestado por la Inquisicin veneciana en 1592, y al ao si
guiente fue entregado a la Inquisicin de R om a, que le tuvo encarcelado
durante algunos aos. Finalmente, en vista de que continuaba manteniendo
sus opiniones, fue quemado en R om a, el 17 de febrero de 1600.
Los escritos de B runo incluyen el De untbris ideantm (1582) y las si
guientes obras en forma de dilogo: L a cena de le ceneri (1584), Della causa,
principio e uno (1584), De iin fin ito , universo e tnondi (1584), Spac ci della
bestia trionfante (1584), Cabala del caballo pegSseo con l'agguiunta deliasino
cillenico (1585), y Degl'eroici furori (1585). Entre sus restantes obras hay
tres poemas latinos, publicados en 1591, el D e triplici m nim o et mensura
ad trium speculativarum scentiarum et m ultaran activarum artium principia
libri V, el De monade, numero et figura, secretioris nempe physicae, mathematicae et metaphysicae elementa, y el De immenso et innumerabilibus, sen
de universo et m undis libri V IH .
E l punto de partida y la terminologia de Bruno le fueron facilitados, del
modo ms natural, por filosofas precedentes. Bruno hizo suyo el esquema
metafsico neoplatnico tal como apareca en los platnicos italianos y en
Nicols de Cusa. As, en su D e untbris idearum, presentaba la Naturaleza,
con su multiplicidad de seres, como procedente de la unidad divina superesencial. H ay en la Naturaleza una jerarqua que asciende desde la materia
hasta lo inmaterial, de la oscuridad a la lu z; y la Naturaleza es inteligible
en la medida en que es expresin de las ideas divinas. Las ideas humanas,
por su parte, son sombras o reflejos de las ideas divinas, aunque el conoci
miento humano es capaz de progresar y profundizar en proporcin a la
elevacin de la mente desde los objetos de la percepcin sensible hacia
la unidad divina originaria, que, no obstante, es en s misma impenetrable
por el entendimiento humano.
Pero ese esquema tradicional constituy poco ms que el fondo del
pensamiento de Bruno, sobre el que se desarroll la filosofa de ste. Aunque
el neoplatonismo se haba representado siempre el mundo como una creacin
o emanacin divina, o como un reflejo de Dios, habia subrayado siempre
la trascendencia y la incomprehensibilidad divina. Pero el movimiento in
terno de la especulacin de Bruno iba hacia la idea de la inmanencia divina,
es decir, hacia el pantesmo. N unca consigui una conciliacin completa de
ambos puntos de vista ni nunca llev a cabo una decidida exclusin de uno
de ellos en favor del otro.
E n su p e lla causa, principio e uno, B runo afirma la trascendencia t
incomprehensibilidad de Dios, y la creacin por ste de cosas que son dis
tintas de l mismo. " A partir del conocimiento de todas las cosas depen

FILOSOFA

DE LA NATURALEZA ( l )

249

dientes no podemos inferir otro conocimiento de la causa y principio primero

que por el camino bastante ineficaz de las huellas (de vestigio)... de modo
que conocer el universo es como no conocer nada del ser y substancia del
principio primero... Ve, pues, que a propsito de la substancia divina, tanto
por su infinitud cuanto por la extremada distancia a que se encuentra de
sus efectos... nada podemos conocer, salvo por medio de huellas, como dicen
los platnicos, o por efectos remotos, como dicen los peripatticos... 5 Pero
el inters se desplaza pronto hacia los principios y causas en el mundo, y
Bruno pone de relieve la idea del alma del m undo como agente motor y
causal inmanente. La facultad prim aria y principal del alma del mundo
es el intelecto universal, que es "el agente eficiente tsico universal y la
forma universal del mundo.* Ese intelecto produce en el mundo formas
naturales, mientras que nuestros entendimientos producen ideas universales
de aquellas formas. Es la forma universal del mundo, en cuanto que est
presente en todo y lo anima todo. E l cuero como cuero, o el vidrio como
vidrio, dice Bruno, no estn animados en s mismos en el sentido ordinario;
pero estn unidos al alma del mundo e informados por sta, y tienen, como
materia, la potencialidad de formar parte de un organismo. L a materia, en
el sentido de la materia p rim a" de Aristteles, es en verdad, considerada
desde un punto de vsta, un substrato informe y potencial; pero considerada
como material y fuente de las formas no puede ser considerada un substrato
ininteligible; en ltim a instancia, la pura materia es lo mismo que el acto
puro. Bruno se vali de la doctrina de la coincidencia oppostorum de N i
cols de Cusa para aplicarla al mundo. Partiendo de la afirmacin de las
distinciones, procede a mostrar el carcter relativo de stas. El mundo
consta de cosas y factores distintos, pero finalmente se ve que es "uno.
infinito, inm v il (es decir, no susceptible de movimiento local), un solo
ser, una sola substancia.4 La idea, tomada de Nicols de Cusa, de que el
mundo es infinito, es apoyada con argumentos en el De linfinito, universo
e tnondi. Llam o al universo tutto infinito porque no tiene mrgenes, lmite
o superficie; no llamo al universo totalmente infinito, porque cualquiera de
sus partes es finita, y cada uno de los innumerables mundos que contiene es
finito. Llamo a Dios tutto infinito porque excluye de Si todos los limites,
y porque cada uno de sus atributos es uno e infinito; y llamo a Dios total
mente infinito porque es totalmente en todo el m undo, e infinita y totalmente
en cada una de sus partes, a diferencia de la infinitud del universo, que es
totalmente en el todo, pero no en las partes, si es que, en referencia al infi
nito, pueden ser llamadas partes .6
A h Bruno traza una distincin entre Dios y el mundo. Dice tambin de
Dios, utilizando frases de Nicols de Cusa, que es el infinito complcalo2. D tbf*
i . I M . . p. 179.

0f9*9, I . pp. 17S-$.

4. D U lejO quinto, pp. 247 y u .

J . Dtbfe primo, p. 29.

250

LA FILOSOFA

DEL RENACIM IENTO

mente e totalmente, mientras que el mundo es el infinito explieatamente e

non totalmente. Pero su pensamiento tiende siempre a debilitar esas distin
ciones o a sintetizar las "anttesis". En el De triplici mnimo habla del
mnimum que se encuentra en los planos matemtico, tsico y metaisico.
El mnimum matemtico es la nanas o unidad; el mnimum fsico es el
tomo o mnada, indivisible y en cierto sentido animado, y tambin las
almas inmortales son "m nad as". La Naturaleza es ei armonioso sistema
en autodespegue de tomos y mnadas interrelacionados. Tenemos ahi una
concepcin pluralista del universo, concebido en trminos de mnadas, cada
una de las cuales est cu cierto sentido dotada de percepcin y apeticin;
y, en ese aspecto, la filosofa de Bruno anticipa la monadologia de Leibniz.
Pero tambin hemos hecho notar la observacin de Bruno de que apenas se
puede hablar de "partes" en relacin al mundp infinito; y el aspecto com
plementario de su filosofa est representado por la idea de las cosas finitas
como accidentes o cireonstanze de la substancia infinita una. Igualmente.
Dios es llamado X atura natitrans en cuanto es considerado distinto de
sus manifestaciones, mientras que es llamado X atura naturata cuando es
considerado en su automanifestacin. A h i tenemos el aspecto monista del
pensamiento de Bruno, que anticip la filosofa de Spinoza. Pero, como ya
hemos observado, Bruno no abandon nunca positivamente el pluralismo
en favor del monismo. Es razonable decir que la tendencia de su pensamiento
se orientaba hacia el monismo; pero, de hecho, l continu creyendo en e!
Dios trascendente. No obstante, consideraba que la filosofa trata de la
Naturaleza, y que Dios en S mismo es un tema que slo puede ser abordado
por la teologa, sobre todo por la teologa negativa. No est, pues, justificado
afirmar rotundamente que Bruno era un panteista. Puede decirse, si se
quiere, que su mente tendia a apartarse de las categoras del neoplato
nismo y de Nicols de Cusa en direccin a una mayor insistencia en la
inmanencia divina; pero no hay verdaderas razones para suponer que su
conservacin de la doctrina de la trascendencia divina fuese una mera for
malidad. Es posible que la filosofa de Bruno sea una etapa en el camino
que lleva de Nicols de Cusa hasta Spinoza; pero el propio Bruno no lleg
ai final de ese camino.
Pero el. pensamiento de Bruno no estuvo inspirado nicamente por el
neoplatonismo interpretado en sentido panteista; tambin estuvo profunda
mente influido por la hiptesis astronmica de Coprnico. Bruno no era uu
cientfico, y no puede decirse que contribuyera a la verificacin cientfica
de la hiptesis; pero desarroll, a partir de sta, conclusiones especulativas
con una audacia caracterstica, y sus deas operaron como un estimulo para
otros pensadores. Bruno tuvo la dea de una m ultitud de sistemas solares
en el espacio ilimitado. Nuestro Sol es simplemente una estrella entre otras,
y no ocupa ninguna posicin privilegiada, ni mucho menos, la Tierra. En
realidad, todos los juicios referentes a la posicin son, como dijo Nicols
de Cusa, relativos; y no hay una estrella o planeta que puedan ser llamados

FILOSOFA DE LA NATURALEZA ( i )

251

centro del universo en sentido absoluto. X o hay centro alguno, ni hay arriba
ni abajo absolutos. Adems, del hecho de que la Tierra este habitada por
seres racionales no tenemos derecho a inferir la conclusin de que sea nica
en dignidad, o. que sea el centro del universo desde el punto de vista valorativo. Por todo lo que sabemos, la presencia de vida, o incluso de seres
racionales como nosotros mismos, puede no esta.- limitada a nuestro planeta.
Los sistemas solares surgen y perecen, pero todos juntos forman un solo
sistema en desarrollo, un organismo anim ado por el alma del mundo. Bruno
no se limit a mantener que la Tierra se mueve y que los juicios de posicin
son relativos, sino que vincul la hiptesis copernicana de que la Tierra gira
alrededor del Sol a su propia cosmologa metafsica. Rechaz, pues, entera
mente. la concepcin geocntrica y antropocntrica del universo, tanto desde
el punto de vista astronmico como en la perspectiva ms am plia de la filo
sofa especulativa. E n su sistema es la Xaturaleza, considerada como un
todo orgnico, lo que ocupa el centro del cuadro, y no los seres humanos
terrestres, que son circonstance o accidentes de la nica substancia csmica
viviente, aunque desde otro punto de vista cada ser humano es una mnada,
que refleja el universo entero.
En alguno de sus primeros escritos B runo trat cuestiones referentes
a la memoria y a la lgica bajo la influencia de las doctrinas de Raim undo
Lulio (muerto en 1315). Podemos distinguir las ideas en la inteligencia
universal, en el orden fsico, como formas, y en el orden lgico, como smbo
los o conceptos. La tarea de una lgica desarrollada seria mostrar cmo la
pluralidad de las ideas surgen del u n o ". Pero, aunque pueda considerrsele
en cierto sentido como un eslabn entre L ulio y Leibniz, Bruno es ms
conocido por sus doctrinas de la substancia csmica infinita y de las m
nadas y por su empleo especulativo de la hiptesis copernicana. Por lo que
hace a la primera doctrina, ejerci probablemente alguna influencia sobre
Spinoza, y fue ciertamente aclamado como un profeta por posteriores fil
sofos alemanes, como Jacobi y Hegel. Por lo que hace a la teora de las
mnadas, ms visible en sus obras posteriores, anticip indudablemente a
Leibniz en algunos puntos importantes, aunque parece improbable que Leib
niz recibiese una influencia substancial directa de Bruno en la iormacin
de sus ideas. Bruno adopt y utiliz muchas ideas tomadas de pensadores
griegos, medievales y renacentistas, especialmente de Xicols de Cusa; pero
posey una mente original, con una vigorosa inclinacin especulativa. Sus
ideas fueron a menudo forzadas y fantsticas, y su pensamiento indisci
plinado, aunque indudablemente capaz de un ejercicio metdico cuando se
lo propona; y desempe el papel no solamente de filsofo, sino tambin
de poeta y vidente. Hemos visto que no puede llamrsele pantesta sin
algunas reservas; pero eso no significa que su actitud hacia los dogmas
cristianos fuese favorable o respetuosa. Provoc la desaprobacin y la
6.

V er n * a d e la n te , n o r i tr a nota 1 a l c a p tu lo 17.

252

LA FIL OSOFA D E L RENACIM IENTO

hostilidad no solamente de los telogos catlicos, sino tambin de los calvinistas y luteranos, y su desventurado final fue debido no a su actividad de
campen de la hiptesis copernicana ni a sus ataques al escolasticismo
aristotlico, sino a su negacin de algunos dogmas teolgicos centrales. Hizo
un intento de explicar su falta de ortodoxia mediante el recurso a una espe
cie de teora de la doble ve rdad"; pero su condena por hereja fue perfec
tamente comprensible, independientemente de lo que pueda pensarse del
tratamiento fsico a que fue sometido. Indudablemente su destino final ha
llevado a algunos autores a atribuirle una mayor importancia filosfica de
la que realmente tiene; pero aunque alguno de los encomio: que a veces se
han derramado sobre l de una manera acritica fuesen exagerados, no deja
de ser uno de los pensadores ms notables
influyentes del Renacimiento.
7.
La fecha de la muerte de Pierre Gassendi, 1655, junto con el hecho
de que sostuvo una controversia con Descartes, ofrece una excelente razn
para considerar su filosofa en una etapa posterior. Por otra parte, creo que
el hecho de que hiciese renacer el epicureismo justifica que se le incluya en el
apartado de la filosofa renacentista.
Nacido en Provenza en 1592, Pierre Gassendi estudi filosofa en dicha
regin, en la ciudad de A ix . Dedicado a la teologa, profes durante algn
tiempo como lector y fue ordenado sacerdote; pero, en 1617, acept la cte
dra de filosofa en A ix y expuso all ms o menos el aristotelismo tradi
cional. Pero su inters por los descubrimientos de los cientficos condujo su
pensamiento por otros caminos, y, en 1624, apareci el primer libro de sus
Exercitationes paradoxicae adverstis Aristotlicos. En aquel tiempo Gassendi
era cannigo en Grenoble. La obra debia constar de siete libros, pero, aparte
de un fragmento del libro segundo, que apareci postumamente en 1659,
solamente se escribi el libro primero. E n 1631 public una obra contra el
filsofo ingls Robert Fludd (1574-1637), que haba recibido la influencia de
Nicols de Cusa y de Paracclso, y en 1642 se publicaron sus objeciones 3 l
sistema de Descartes.7 E n 1645 fue nombrado profesor de matemticas en ;*1
Collge R oyal de Pars. Ocupando dicho puesto escribi sobre algunas cues
tiones de fsica y astronoma, pero es conocido sobre todo por las obras que
escribi bajo la influencia de la filosofia epicrea. Su trabajo De vita, tnoribus et doctrina Epicuri libri V I I apareci en 1647, y fue seguido, en 1649,
por el Commentarius de vita, moribtts et placitis Epicuri seu animadversiones
in decimum librum Diogenis Laertii. E ra ste una traduccin latina y un
comentario del libro dcimo de las Vidas de los filsofos, de Digenes Laercio. E l mismo ao public su Syntagma philosophiae Epicuri. Su Syntagma
philosophicutn fue publicado postumamente en la edicin de sus obras (1658>.
Adems escribi cierto nmero de Vidas, de Coprnico y Tycho Brahe, por
ejemplo.
Gassendi sigui a los epicreos en dividir la filosofa en lgica, fsica y
7.

L levan

et nm ero cinco en la

serie de Objeciones publicadas en las obra de Descarte*-

FILOSOFA D E LA NATURALEZA ( i )

253

tica. En su lgica, que incluye su teoria del conocimiento, se hace manifiesto

su eclecticismo. En compaia de otros muchos filsofos de su tiempo l insis
ta en el origen sensible de todo nuestro conocimiento natural: ni/til in intelleetu quod non friu s fuerit in sensu. Y el punto de vista desde el que critic
a Descartes fue un punto de vista empirista. Pero aunque hablase como si los
sentidos fuesen el nico criterio de evidencia, admitia tambin, como podia
esperarse de un matemtico, la evidencia de la razn deductiva. En cuanto
a su fsica , era claramente una combinacin de elementos muy diferentes.
Por una parte, renovaba el atomismo epicreo. Los tomos, que poseen tama
o, forma y peso (interpretado como una propensin interna al movimiento),
se mueven en el espacio vaco. Segn Gassendi, esos tomos proceden de un
principio material, el substrato de todo devenir, que l describa, con Arist
teles, como materia prim a. Con la ayuda de los tomos, el espacio y el
movimiento, Gassendi explicaba mecanicisticamente la naturaleza. La sensa
cin. por ejemplo, ha de explicarse mecnicamente. Por otra parte, el hom
bre posee un alma racional e inmortal, cuya existencia es revelada por la
auto-consciencia y por la capacidad humana de formar ideas generi-.lcs y
aprehender objetos espirituales y valores morales. Adems, el sistema, armo
na y belleza, de la Naturaleza, proporcionan una prueba de la existencia de
Dios, que es incorpreo, infinito y perfecto. E l hombre, como un ser que es
a la vez espiritual y material y que puede conocer tanto lo material como lo
espiritual, es el microcosmos. Finalmente, el fin tico del hombre es la felici
dad, y sta debe entenderse como ausencia de dolor en el cuerpo y tranqui
lidad en el alma. Pero ese fin no puede ser plenamente conseguido en esta
vida; slo puede ser perfectamente alcanzado en la vida de despus de
la muerte.
La filosofa de Gassendi puede ser considerada como una adaptacin del
epicureismo a los requisitos de la ortodoxia catlica. Pero no hay buenas
razones para decir que ese lado espiritualista de su filosofa fuese inspirado a
Gassendi simplemente por motivos de prudencia diplomtica, y que l no
fuese sincero en su aceptacin del tesmo y de la espiritualidad e inmortali
dad del alma. Tal vez la importancia histrica de su filosofa, en la medida
en que sta tiene importancia histrica, se deba al impulso que dio a la con
cepcin mecanicista de la Naturaleza. Pero eso no altera el hecho de que,
considerada en si misma, la filosofa de Gassendi es una curiosa amalgama
del materialismo epicreo con el esplritualismo y el tesmo, y de un empi
rismo bastante crudo con el racionalismo. E l filosofar de Gassendi ejerci
una influencia considerable durante el siglo x v n , pero era demasiado asistemtco, demasiado chapucero y demasiado poco original para ejercer una
influencia duradera.

C a p t u l o

X V II

F I L O S O F I A DE LA N A T U R A L E Z A . II

Agrippa ;<? Settekeim. ParaceUo. Los dos l an Hchitan!.

Sebastin Franck y l'atenlin IVeigei. Jacobo Balune. Observa
ciones generales.
E n este capitulo me propongo esbozar las ideas no solamente de hombres
como Paracelso, al que es corriente etiquetar como filsofo de la Naturaleza,
sino tambin del mstico alemn Jacobo Bhme. Posiblemente ste quedara
ms exactamente clasificado como tesofo que como filsofo; pero indudable
mente tenia una filosofa de la Naturaleza, una filosofa que en algunos aspec
tos se parece a la de Bruno. Bohme tuvo sin duda una mentalidad mucho
ms religiosa que la de Bruno, y clasificarle como filsofo de la Naturaleza
puede significar que se ponga el acento en un lugar en el que no debe poner
se; pero, como ya hemos visto, e! trmino "N aturaleza significaba muchas
veces para un filsofo del Renacimiento mucho ms que el sistema de las
cosas empricas dadas que pueden ser investigadas sistemticamente.
1.
El tema de microcosmos y macrocosmos, tan destacado en las filoso
fas italianas de la Naturaleza, ocupa un lugar igualmente destacado en las
filosofas alemanas del Renacimiento. Caracterstico de la tradicin ncoplatnica, se convirti en uno de los puntos cardinales del sistema de Nicols de
Cusa, y su profunda influencia en Giordano Bruno ya ha sido mencionada.
Los pensadores alemanes sintieron tambin, naturalmente, aquella influencia.
As, segn Heinrich Cornelius Agrippa von Netteshem (1486-1535), el hom
bre rene en s mismo los tres mundos, a saber, el m undo terrestre de los
elementos, el mundo de los cuerpos celestes y el mundo espiritual. El hombre
es el vnculo ontolgico entre esos mundos, y ese hecho explica su capacidad
de conocer los tres mundos: la amplitud del conocimiento humano depende
de su carcter ontolgico. Adems, la unidad armoniosa de los tres mundos
en el hombre, el microcosmos, es un reflejo de la unidad armoniosa que existe
entre ellos en el macrocosmos. El hombre tiene su alma, y el universo posee
su alma o espritu (spiriius nutndi). al que hay que atribuir toda produccin.
Hay realmente simpatas y antipatas entre cosas distintas; pero son debidas
a la presencia en las cosas de principios vitales inmanentes, que son emana-

FILOSOFA D E LA NATURALEZA ( l )

253

cioncs del spiritus mundi. Finalmente, las afinidades y conexiones entre las
cosas y la presencia en stas de poderes latentes constituyen la base del arte
m gica: el hombre puede descubrir y utilizar esos poderes para su servicio.
En 1510 Agrippa von Nettesheim public su De occulta philosofhia, \.
aunque vituper las ciencias, incluida la magia, en su Dedamatio de :\mitatc
et incertitudine scicntianun (1527), republic la obra sobre ocultismo en una
forma revisada en 1533. Como Cardano, era mdico, y. tambin como Cardano, estaba interesado por la magia. N o son intereses fciles de asociar en
la medicina m oderna; pero la combinacin de la medicina con la magia
en pocas anteriores es comprensible. El mdico conoca los poderes y pro
piedades curativas de hierbas y minerales, y era consciente de su habilidad
para utilizarlos en cierta medida. Pero de ahi no se sigue que tuviese una
comprensin cientfica de los procesos que l mismo empleaba; y no hay que
asombrarse de que se sintiera atrado por la idea de arrebatar a la naturaleza
sus secretos por medios ocultos, y emplear los poderes y fuerzas escondidas
as descubiertos. L a magia podia parccerle una especie de extensin de la
ciencia , un atajo para la adquisicin de nuevos conocimientos y habilidades.
2.
Ese modo de ver la cuestin queda manifiesto con el ejemplo de
aquella extraa figura, Theophrastus Bombast von Hohenheim. comnmente
conocido como Paracelso. Xacido en Einsiedeln en 1493, fue durante algt.
tiempo profesor de medicina en Basilea. M uri en Salzburgo, en 1541. Para
l, la m s elevada de las ciencias era la ciencia mdica, que promueve la feli
cidad y el bienestar humano. T al ciencia depende, ciertamente, de la observa
cin y el experimento; pero un mtodo emprico no constituye por si mismo
en ciencia a la medicina. Los datos de la experiencia deben ser sistematiza
dos. Adems, el verdadero mdico deber tener en cuenta otras ciencias,
como la filosofa, la astrologia y la teologa; porque el hombre, objeto del
que se ocupa la medicina, pertenece a tres mundos. Por su cuerpo visible,
participa en el m undo terrestre, el mundo de los elementos; por su cuerpo
astral, participa en el mundo sideral; y por su alma inmortal (la mens, o
Fiinklein) participa en el mundo espiritual y divino. El hombre es, pues, el
microcosmos, el lugar de encuentro de los tres mundos que componen el
macrocosmos; y el mdico debe tenerlo en cuenta. El mundo est animado
por su principio vital inmanente, el archeus, y un organismo individual, como
el hombre, se desarrolla bajo el impulso de su propio principio vital. El tra
tamiento mdico debera consistir esencialmente en estimular la actividad
del archeus, principio en el que toma cuerpo la verdad de que la tarea del
mdico consiste en ayudar a la naturaleza a que haga su obra. Paracelso pro
puso algunas opiniones mdicas perfectamente sensatas. Asi, dio la mayor
importancia al individuo y a los factores individuales en el tratamiento de la
enfermedad; l no crea que hubiese enfermedad alguna que pudiera encon
trarse exactamente de la misma manera o seguir idntico curso en dos indi
viduos distintos. Por esa razn, su idea de que el mdico debe ampliar su
campo visual y tener en cuenta otras ciencias no estaba,.ni mucho menos.

256

L\ FILOSOFA DEL RENACIMIENTO

desprovista de valor, pues lo que significa esencialmente es que el mdico

debe considerar al hombre como un todo, y no limitar su atencin exclusiva
mente a los sntomas, causas y tratamiento fisico.
E n algunos aspectos, pues, Paracelso era un terico lustrado, y atac
violentamente la prctica mdica de su tiempo. En particular, no gustaba de
la adhesin servil a las enseanzas de Galeno. Sus propias maneras de pro
ceder eran en gran medida empricas, y apenas puede decirse que fuera un
quimico terico, aun cuando se interesaba por drogas y especficos qumicos;
pero no puede dudarse de que posey una mente independiente y un entu
siasmo por el progreso de la medicina. Por otra parte, a su inters por la
medicina se unia el inters por la astrologia y la alquimia. La materia origi
nal contiene o consta de tres substancias o elementos fundamentales: azufre,
mercurio y sal. Los metales se distinguen unos de otros por el predominio
de este o aquel elemento; pero, como todos ellos constan en ltima instancia
del mismo elemento, es posible transformar cualquier metal en cualquier otro
metal. La posibilidad de la alquimia es, pues, una consecuencia de la consti
tucin original de la materia.
Aunque tendiera a mezclar la especulacin filosfica con la ciencia , y
tambin con la astrologia y la alquimia, de una manera fantstica, Paracelso
traz una firme distincin entre la teologia por un lado y la filosofia por
otro. La filosofa es el estudio de la Naturaleza, no de Dios. Sin embargo, la
Naturaleza es una auto-revelacin de Dios, y, en consecuencia, podemos
lograr algn conocimiento filosfico de Dios. La Naturaleza estuvo origina
riamente presente en Dios, en el gran misterio o abismo divino ; y el
proceso por el cual es construido el mundo es un proceso de diferenciacin,
es decir, de produccin de distinciones y oposiciones. Solamente podemos
conocer en trminos de oposiciones. Por ejemplo, conocemos el gozo por su
oposicin a la pena, la salud por su oposicin a la enfermedad. Del mismo
modo, solamente conocemos el bien en oposicin al mal, y a Dios en oposi
cin a Satans. El trmino del desarrollo del mundo ser la divisin absoluta
entre el bien y el mal, que constituir el Juicio Final.
3.
Las ideas de Paracelso fueron desarrolladas por el mdico y qumico
belga Juan Bautista van Helmont (15/7-1644). Los dos elementos primor
diales son el agua y el aire, y las substancias fundamentales, a saber, el azu
fre, el mercurio y la sal, proceden de! agua y pueden transformarse en agua.
Por lo dems, van Helmont hizo un verdadero descubrimiento al reconocer
la existencia de gases que no son el aire atmosfrico. Descubri que lo que l
llam gas sylvestre (dixido de carbono), resultante de la combustin del
carbn de lea, es el mismo gas que resulta de la fermentacin del mosto.
Ju a n Bautista van Helmont tiene, pues, su importancia en la historia de
la qumica. Adems, su inters por dicha ciencia, asociado a su inters por la
fisiologa y la medicina, le llev a experimentar en la aplicacin de mtodos
qumicos a la preparacin de drogas. E n ese terreno llev adelante la obra
de Paracelso, pero fue un experimentador mucho ms cuidadoso que ste,

FILOSOFA DE LA NATURALEZA ( l l )

257

aunque comparti su creencia entusiasta en la alquimia. Asum i adems, y

desarroll, la teoria vitalista de Paracelso. Cada organismo tiene su propio
arheus general, o aura i-italis, del que dependen los archei de las diferen
tes partes o miembros del organismo. Pero, no contento con los principios
vitales, 1 postul tambin un poder de movimiento, al que llam bles, y
que es de diversas clases. Hay, por ejemplo, un blas peculiar a los cuerpos
celestes (blas stellarum), y otro que se encuentra en el hombre. Juan Bautista
dej bastante oscura la relacin entre el blas humamon y el archeus de
hombre.
Juan Bautista van Helmont se entreg a especulaciones acerca de la Cada y sus efectos en la psicologa humana. Pero principalmente se interes
por la qumica, la medicina y la sio'.ogia. a la que debemos aadir la alqui
mia. Su hijo Francisco Mercurio van Helmont (1618-1699), al que conoci.
Leibniz.1 desarroll una monadologia segn la cual existen un nmero finito
de mnadas imperecederas. Cada mnada puede ser llamada corprea en
cuanto que es pasiva, y espiritual en cuanto que es activa y est dotada de
algn grado de percepcin. Las simpatas y atracciones internas entre las m
nadas hacen que grupos de stas formen estructuras complejas, cada una
de las cuales es gobernada por una mnada central. En el hombre, por ejem
plo, hay una mnada central, el alma, que gobierna todo el organismo. Dicha
alma comparte el carcter imperecedero de todas las mnadas; pero no puede
lograr la perfeccin de su desarrollo en una vida, es decir, en el periodo en
que es el poder que regula y dirige un equipo o serie particular de mnadas.
En consecuencia, entra en unin con otros cuerpos o equipos de mnadas
hasta que llega a perfeccionarse. Entonces, regresa a Dios, que es la monas
tnonadum y el autor de la armonia universal de la creacin. F.l mediador
entre Dios y las criaturas es Cristo.
El ms joven de los Van Helmont vea su filosofa como un valioso anti
doto de la interpretacin mec3 nicista de la Naturaleza, tal como aparecia
en Descartes (por lo que hace al mundo material) y en la filosofa de Thomas Hobbes. Su monadologia fue un desarrollo de las ideas de Giordano B ru
no, aunque tambin estuvo influida, indudablemente, por las doctrinas vitalistas de Paracelso y del primer Van Helmont. Es obvio que anticip en
muchos aspectos la monadologia de un pensador de mucho mayor talento,
Leibniz. aunque parece que Leibniz lleg independientemente a sus ideas
fundamentales. Por lo dems, entre Van Helmont y Leibniz habia un segun
do vnculo, que era su comn inters por el ocultismo y la alquimia, aunque
en el caso de Leibniz ese inters fue quiz simplemente un modo ms d
manifestarse su insaciable curiosidad.
4.
La tradicin mistica alemana encontr una continuacin en el protes
tantismo con hombres como Sebastin Franck (1499-1542) y Valentin Wei-

i.

P a re c e p ro b a b le q u e e l t r m in o " r o o a i a " u c k a d o b a d o p o r L e ib n i* d e l m i jo v e n
H e lm o n t. o p o r u n a le c tu r a d e B ru n o tu i e r i d a o o r el B i reo V a H e lm o n t.

d e lo

258

LA FILOSOFA d e l

r e n a c im ie n t o

gcl (1533-1588). Pero el primero no seria normalmente llamado filsofo. H a

biendo empezado por ser catlico lleg a ser m initro protestante, para aban
donar ms tarde su ministerio y llevar una vida inquieta y vagabunda. Era
hostil no solamente al catolicismo, sino tambin al protestantismo oficial.
Dios es el amor y la bondad eterna que estn presentes a todos los hombres,
y la verdadera Iglesia es la sociedad espiritual de todos aquellos que dejan
que Dios opere dentro de ellos. Hombres como Scrates y Sneca pertenecie
ron a la Iglesia", La redencin no es un acontecimiento histrico, y doctri
nas como la de la Cada y la de la Redencin por Cristo en el Calvario no son
sino figuras o smbolos de verdades eternas. Ese punto de vista tenia eviden
temente carcter teolgico.
Valentn Wegel. por su parte, trat de combinar la tradicin mstica con
la filosofa de la Naturaleza tal como la haba encontrado en Paracelso. Sigui
a Nicols de Cusa en la doctrina de que Dios es todas las cosas complicite, y
que las distinciones y oposiciones que se encuentran en las criaturas son en
l una sola cosa. Pero a eso aadi la curiosa nocin de que Dios se hace
personal en y mediante la creacin, en el sentido de que llega a conocerse en
y a travs del hombre, en la medida en que el hombre se eleva sobre su ego
tismo y participa en la vida divina. Todas las criaturas, incluido el hombre,
reciben su ser de Dios, pero todas tienen una mezcla de no-ser, de oscuri
dad, y eso explica que el hombre pueda rechazar a Dios. E l ser del hombre
tiende necesariamente hacia Dios, a regresar a su fuente, y origen, y funda
mento; pero la voluntad puede apartarse de Dios. Cuando eso sucede, la
tensin interna resultante es lo que se conoce como infierno".
VVeigel acept de Paracelso la divisin del universo en tres mundos, el
terrestre, el sideral o astral y el celeste, y, junto con aqulla, la doctrina del
cuerpo astral del hombre. El hombre tiene un cuerpo mortal, que es la sede
de los sentidos, pero tiene tambin un cuerpo astral, que es la sede de la
razn. Adems, tiene un alma o parte inmortal a la que pertenece el Fnklein o Gemiit. el ocultis intellectualis u oculus ments. Ese es el recipiente
del conocimiento sobrenatural de Dios, aunque eso no significa que ese cono
cimiento llegue desde fuera: procede de Dios, presente en el alma, que s
conoce a Si mismo en y a travs del hombre. Y es en la recepcin de ese
conocimiento, y no en ningn rito externo ni en ningn acontecimiento his
trico, en lo que consiste la regeneracin.
Est claro, pues, que Wegel intent una fusin de la metafsica de Nico
ls de Cusa y la filosofa de la Naturaleza de Paracelso con un misticismo
religioso que deba algo a la tradicin representada por el Maestro Eckhart
(como puede verse en el uso del trmino Fiinklein, chispa del alm a), pero que
estaba fuertemente matizada por un tipo de piedad protestante individualista
y antieclesistica, y que tenda adems haca el pantesmo. E n algunos aspec
tos, la filosofa de Wegel sugiere temas del posterior idealismo especulativo
alemn, aunque en el caso de este ltimo el elemento marcadamente religioso
y pietista del pensamiento de Weigel estuvo relativamente ausente.

FILOSOFA DE LA NATURALEZA ( l l )

'

259

5.
E l hombre que intent, de una manera mucho ms completa e influ
yente, combinar la filosofa de la Naturaleza con la tradicin mstica, tal
como apareca en el protestantismo alemn, fue una figura notable, Jacobo
Bhme. Nacido en 1575, en Altseidenberg (Silesia), empez su vida cuidando
ganado, aunque recibi alguna educacin en la escuela local de Seidenberg.
Despus de un perodo de vagabundeo, se asent en Gorlitz, en 1599, donde
ejerci el oficio de zapatero. Se cas y alcanz un considerable grado de
prosperidad, que le permiti retirarse de su negocio, aunque ms tarde se
dedic al de hacer guantes de lana. Su primer tratado, A urora, fue escrito
en 1612, aunque no fue publicado entonces. En realidad, las nicas obras
que fueron publicadas durante su vida son algunos escritos devotos que apa
recieron a comienzos de 1624. Su Aurora circul, sin embargo, en manus
crito, y, a la vez que le procur una reputacin local, atrajo sobre l la acu
sacin de hereja de parte del clero protestante. Sus otras obras incluyen, por
ejemplo, D ie drei Principien des gtllichen Weser.s, Vom dreifachen Leben
der Menschcn, Von der Gnadcnuahl, Signatura rerttm, y Mysterium tnagnum. U n a edicin de sus obras fue publicada en Amsterdam en 1675, consi
derablemente despus de la muerte de Bhme, que tuvo lugar en 1624.
Dios, considerado en Si mismo, est ms all de todas las diferenciacio
nes y distinciones. l es el Ungrund,2 el fundamento original de todas las
cosas. N o es " n i luz ni oscuridad, ni amor ni ira, sino el eterno U n o , una
voluntad incomprensible que no es ni buena ni mata. Pero si Dios es con
cebido como el U ngrund o Abismo, "la nada y el todo ,4 surge el problema
de .explicar la emergencia de la multiplicidad, de las cosas existentes distin
tas. E n primer lugar Bhme postula un proceso de automanifestacn en la
vida interna de Dios. La voluntad original es una voluntad de autointuicin,
y quiere su propio centro, lo que Bhme llama el corazn o "m ente eter
na de la voluntad .4 La Divinidad se descubre asi a Si m ism a; y en ese des
cubrimiento brota un poder que emana de la voluntad y el corazn de la
voluntad, el cual es la vida motriz en la voluntad original y en el poder (o
segunda voluntad) que brota (aun siendo idntico al mismo) del corazn de
la voluntad original. Los tres movimientos de la vida interna de Dios son
correlacionados por Bhme con las tres Personas de la Trinidad. La volun
tad original es el Padre; el corazn de la voluntad, que es el "descubrimien
to y poder del Padre, es el H ijo ; y la "v id a motriz , que emana del Padre
y del H ijo , es el Espritu Santo. Despus de tratar esas oscuras materias de
un modo m uy oscuro, Bhme procede a mostrar cmo la Naturaleza llega a
ser en tanto que expresin o manifestacin de Dios en variedad visible. El
impulso de la voluntad divina a la auto-revelacin lleva al nacimiento de
la Naturaleza tal como sta existe en Dios. E n ese estado ideal o espiritual, la
2.
*

4.

l'o n ic e C ifiic m u v h l, 1, J.
I M . . 1. 3-5.
JbU .. 1. .\

. IM .. 1. 9-10.

LA FILOSOFA DF.L RENACIMIENTO

260

Naturaleza recibe el nombre de Mysterium magnum. Emerge en forma visi

ble y tangible en el mundo real, que es externo a Dios y est animado por el
spiritas mundi. Bhme procede a presentar una interpretacin espiritual de
los principios ltimos del mundo y de los diversos elementos, incluidos el
azufre, mercurio y sal, de Paracelso.
Como Bhme estaba convencido de que Dios en Si mismo es bueno, y
que tambin el mysterium magnum es bueno, tuvo que hacer frente a la tarea
de explicar el mal en el mundo real. Su solucin a esc problema no fue siem
pre la misma. En Aurora mantuvo que solamente lo que es bueno procede
de Dios; pero hay un bien que se mantiene constante (Cristo) y un bien que
cae o apostata de su bondad, tipificado por Satans. El fin de la historia es.
pues, la rectificacin de esa apostasia. Pero ms tarde Bhme afirm que la
manifestacin externa de Dios tiene que expresarse en contrarios, que son
concomitantes naturales de la vida. El mysterium magnum, cuando se des
pliega en variedad visible, se expresa en cualidades contrarias: * luz y oscu
ridad, bien y mal, son correlativos. Hay, pues, un dualismo en el mundo.
Cristo reconcili al hombre con Dios, pero el hombre puede rehusar la sal
vacin. Finalmente. Bhme trat de relacionar el mal con un movimiento en
la vida divina, al que llam la ira de Dios. El fin de la historia ser entonces
el triunfo del amor, en el que se dar el triunfo del bien.
Las ideas de Bhme derivaron en parte de numerosas fuentes distintas.
S us meditaciones sobre las Escrituras fueron matizadas por el misticismo de
Kaspar von Schwenckfeld (1499-1561) y de Valentn W egel; y en sus escri
tos encontramos una profunda piedad y una insistencia en la relacin indivi
dual a Dios. Evidentemente tenia escasa simpata por la idea de una Iglesia
autoritaria visible y unificada: l hizo hincapi en la experiencia perso
nal y en la luz interior. Esc aspecto de su pensamiento no autorizara por
s mismo a que se llamase a Bhme filsofo. En la medida en que puede ser
considerado propiamente filsofo, el nombre se justifica principalmente por
el hecho de que luch a brazo partido con dos problemas de la filosofia testa,
a saber, el problema de la relacin del mundo a Dios y el problema del mal.
Es obvio que Bhme no era un experto filsofo profesional, y l era cons
ciente de la imprecisivo y oscuridad de su lenguaje. Adems, tom evidente
mente trminos y frases de sus amigos y de sus lecturas, que derivaban
principalmente de la filosofa de Paracelso, pero que l utilizaba para expre
sar las deas que fermentaban en su propia mente. No obstante, aunque el
zapatero de Grtz no fuese un filsofo experto, puede decirse que continu
la tradicin especulativa que proceda del Maestro Eckhart y Nicols de Cusa
y pasaba por los filsofos alemanes de la Naturaleza, particularmente Paracelso, una tradicin que l impregn con una poderosa infusin de piedad
protestante. Sin embargo, aunque se reconozcan debidamente los handicaps
bajo los cuales trabaj, y aunque uno no tenga la menor intencin de poner
6.

Ct. V*n tr C*4Jf*%r4kt.

$.

FILOSOFA DE LA NATURALEZA ( l l )

261

en cuestin su profunda piedad y la sinceridad de sus convicciones, puede

dudarse de que sus oscuras y oraculares manifestaciones arrojasen mucha
luz sobre los problemas de que se ocup. Indudablemente la oscuridad es
desgarrada de vez en cuando por rayos de lu z ; pero no parece que su pensa
miento como un todo sea recomendable a quienes no estn teosficamente
inclinados. Podria decirse, desde luego, que los oscuros enunciados de B h
me representan la tentativa de una especie mas alta de conocimiento por
expresarse a si misma en un lenguaje inadecuado. Pero si con eso se pre
tende dar a entender que Bhme luchaba por transmitir soluciones a proble
mas filosficos, habra todava que mostrar que realmente posea esas solu
ciones. Sus escritos le dejan a uno, en todo caso, muy en duda en cuanto a si
podria afirmarse tal cosa.
Pero poner en duda el valor filosfico de las obras de Bhme no es negar
su influencia. Bhme influy en hombres como Pierre Poirct (1646-1719) en
Francia, John Pordage (1607-81) y VVilliam L aw (1686-1761) en Inglaterra.
Pero es ms importante su influencia en el idealismo alemn post-kantiano.
Los esquemas tridicos de Bhme y su idea del auto-despliegue de Dios
reaparecen en Hegel, aunque excluida la intensa piedad y devocin de B h
me; pero el ms influido por ste fue probablemente Schelling, en la ltim a
fase de su desarrollo filosfico, en la que bebi en la teosofa de Bhme y en
sus ideas sobre la creacin y el origen del mal. Schelling fue dirigido a B h
me en parte por Franz von Baader (1765-1841), el cual a su vez haba sido
influido por Saint-Martin (1743-1803). un adversario de la Revolucin que
haba traducido a! francs la Aurora de Bhme. Siempre hay algunas mentes
para las que las enseanzas de Bhme poseen atractivo, aunque muchas
otras no comparten esa simpata.

6.
Hemos visto cmo h s filosofas renacentistas de la Naturaleza fue
ron considerablemente variadas en tono y nfasis, desde las teoras presun
tamente empiristas de algunos de los filsofos italianos hasta la teosofa de
un Jacobo Bhme. Encontramos, en verdad, un nfasis comn en la N atura
leza como manifestacin de lo divino, y como una revelacin de Dios que es
merecedora de estudio. Pero mientras en una filosofa el acento puede poner
se predominantemente en el estudio emprico de la Naturaleza tal como se
da a los sentidos, en otra el acento puede ponerse en temas metafscos. Para
Giordano Bruno la Naturaleza era un sistema infinito que puede ser estu
diado en si mismo, por asi decir; y ya vimos cmo fue un campen entusiasta
de la hiptesis de Coprnico. Sin embargo, Bruno fue sobre todo un filsofo
especulativo. Y en el caso de Bhme vemos recaer el acento en la teosofa y en
la relacin del hombre con Dios. Es realmente deseable hablar de acento y
"nfasis , porque los filsofos combinaron a menudo el inters por los pro
blemas empricos con la inclinacin a especulaciones algo desprovistas de
fundamento. Adems, combinaron frecuentemente con aquellos intereses el
inters por la alquimia, la astrologia y la magia. Expresan el sentimiento de
la Naturaleza, que fue una de las caractersticas del Renacimiento; pero en su

262

LA F IL O S O F A D E L R E N A C IM IE N T O

estudio de la Naturaleza estuvieron inclinados a tom ar atractivos atajos,

fuese mediante especulaciones filosficas osadas y extravagantes, fuese por
medio del ocultismo, o de las dos maneras. Las filosofas de la Naturaleza
desempearon el papel de una especie de trasfondo y estimulo para el estudio
cientfico de la N atu rale za; pero para el verdadero desarrollo de las ciencias
se requeran otros mtodos.

C a p t u l o

X V III

EL M O V IM IE N T O C IEN T IFIC O DEL R E N A C IM IE N T O

Obstrvacior.es generales sebre la influencia de a ciencia en la filo

sofa. Ciencia renacentista; la base emprica de la ciencia, el expe
rimento controlado, la hiptesis y la astronoma, a matemtica, la
concepcin mecanicista del mundo. l.a influencia de la ciencia
renacentista en la filosofa.
1.
Hemos visto que incluso en el siglo x i i i hubo algn desarrollo cien
tfico, y que en el sig'.o siguiente hubo un creciente inters por problemas
cientficos. Pero los resultados de las investigaciones eruditas sobre la ciencia
medieval no han sido tiles que obliguen a un cambio substancial en la idea
que ya tenamos respec.o de la importancia de la ciencia renacentista. A q u e
llas investigaciones histricas han puesto de manifiesto que el inters por
materias cientficas no era tan ajeno a la mentalidad medieval como a veces
se haba supuesto, y que la fsica de Aristteles y la astronoma de Ptolomeo
no llegaron a poseer e! firme y universal arraigo en la mente de los medie
vales que a veces les ha sido concedido; pero todo eso no altera el hecho
de que la ciencia experiment un notable desarrollo en la poca del Renaci
miento, y que esc desarrollo ha ejercido una influencia profunda en la vida
y en el pensamiento europeos.
D ar una cuenta detallada de los descubrimientos y conquistas de los hom
bres de ciencia del Renacimiento no es tarca propia del historiador de la filo
sofa. E l lector que dciet familiarizarse con la historia de la ciencia como tal,
debe dirigirse a la bibliografa consagrada al tema. Pero sera imposible
pasar por alto el desarrollo de la ciencia/ en la poca del Renacimiento,
aunque no fuera ms que por la poderosa influencia que ejerci sobre la filo
sofa. L a filosofa no hace su propio camino en aislamiento, sin contacto
alguno con los dems factores de la cultura humana. E s simplemente un
hecho histrico innegable que la reflexin filosfica ha sido influida por la
ciencia, tanto en cuanto a los temas como en cuanto a los mtodos y objeti
vos. E n la medida en que la filosofa supone una reflexin sobre el m undo,
el pensamiento filosfico tiene evidentemente que ser influido de algn modo
por la imagen del m unco esbozada por la ciencia, y por las conquistas con

264

LA FILOSO FA

D E L R E N A C IM IE N T O

cretas de la ciencia. Asi ha sido probablemente, en mayor o menor grado, en

todas las fases del desarrollo filosfico. Por lo que respecta al mtodo cient
fico, cuando se ve que la utilizacin de un determinado mtodo lleva a resul
tados notables, se hace probable que a algunos filsofos les acuda el pensa
miento de que la adopcin en filosofa de un mtodo anlogo podra produ
cir tambin resultados notables en el modo de establecer conclusiones. Un
pensamiento de este tipo influy realmente en ciertos filsofos del Renaci
miento. E n cambio, cuando se ve que la filosofa no se desarrolla del mismo
modo que la ciencia, es probable que el reconocimiento de ese hecho suscite
la cuestin de si deberia revisarse la concepcin de filosofa antes dominante.
Por qu ocurre, como pregunt K ant, que la ciencia progresa y puede
form ular juicios universales y necesarios, y 1<^> formula (asi al menos se lo
parecia a K ant). mientras que la filosofa, en su forma tradicional, no con
duce a resultados comparables, y no parece progresar del modo en que pro
gresa la ciencia? N o ser equivocada toda nuestra concepcin de la filoso
fa? N o estaremos esperando de la filosofa lo que la filosofa, por su propia
naturaleza, no puede dar? Deberamos esperar de la filosofa solamente lo
que sta puede darnos, y. para ver lo que nos puede dar, habremos de inves
tigar ms estrictamente la naturaleza y funciones del pensamiento filosfico.
Del mismo modo, cuando se desarrollan las ciencias particulares, cada una de
ellas con su mtodo particular, la reflexin sugiere de un modo natural a
algunas mentes que dichas ciencias han ido arrebatando sucesivamente a la
filosofa los campos a que se han consagrado. Es muy comprensible que pa
rezca que la cosmologa o filosofa natural ha dejado su puesto a la fsica, la
filosofa del organismo a la biologa, la psicologa filosfica a la psicologa
cientfica, y quizs incluso la filosofa moral a la sociologa. E n otras pala
bras, puede parecer que para toda informacin factual acerca del mundo y
de la realidad existente debemos dirigirnos a la observacin directa y a las
ciencias. Puede parecer que el filsofo no puede enriquecer nuestro conoci
miento de las cosas del modo en que puede hacerlo el cientfico, aunque toda
va pueda realizar una funcin til en el plano del anlisis lgico. Y eso es.
aproximadamente, lo que piensan un nm ero considerable de filsofos mo
dernos. Es tambin posible, desde luego, aceptar la idea de que todo lo que
podemos conocer de una manera bien determinada cae en el dom inio de las
ciencias, y mantener, sin embargo, al mismo tiempo, que es funcin espe
cial de la filosofa el suscitar aquellos problemas ltim os que no pueden ser
contestados por el hombre de ciencia o del modo en que el hombre de cien
cia da contestacin a sus problemas. Y entonces se va a parar a una concep
cin diferente, o a diferentes concepciones, de la filosofa.
P or otra parte, a medida que la ciencia se desarrolla, se desarrolla tam
bin la reflexin sobre los mtodos de las ciencias. Los filsofos se vern
estimulados a analizar el mtodo cientfico, y a hacer a propsito de la induc
cin lo que Aristteles hizo a propsito de la deduccin silogstica. As
encontramos las reflexiones de Francis Bacon en la poca del Renacimiento.

E L M O V IM IE N T O C IE N T F IC O

DEL

R E N A C IM I E N T O

265

y de John Stuart M ili en el siglo x ix , y de muchos otros filsofos en tie m

pos ms recientes. A si, el progreso concreto de las ciencias puede conducir
al desarrollo de un nuevo campo de anlisis filosfico, que no hahria podido
desarrollarse, independientemente de los estudios y logros cientficos reales,
puesto que toma la forma de reflexin sobre el mtodo realmente utilizado
por las ciencias.
Adems, se puede rastrear la influencia de una ciencia particular en el
pensamiento de un filsofo particular. Se puede rastrear, por ejem plo, la
influencia de las matemticas en Descartes, de la mecnica en Hobbes. de los
orgenes de la ciencia histrica en Hegel o de los de la biologa y la hipte
sis evolucionista en Bergson.
En las sucintas observaciones precedentes he ido bastante ms all del
Renacimiento y he introducido filsofos e ideas filosficas que tendrn que
ser discutidas en posteriores volmenes de esta H istoria. P ero m i objeto a!
hacer esas observaciones ha sido simplemente el propsito general de ilus
trar, aunque de una manera inevitablemente inadecuada, la influencia de la
ciencia en la filosofa. La ciencia no es, desde luego, el nico factor extrafilosfico que ejerce influencia sobre el pensamiento filosfico. L a filosofa es
tambin influida p o r otros factores de la civilizacin y la cultura hum ana.
Tambin lo es. por otra parte, la ciencia misma. N i el reconocimiento de la
influencia de la ciencia y otros factores sobre la filosofa nos da derecho a
concluir que el pensamiento filosfico por su parte sea impotente para ejer
cer influencia alguna en otros elementos culturales. Y o no creo que sea asi.
Pero lo que eu este momento me interesa es la influencia de la ciencia en
la filosofa, y por esa razn es eso lo que subrayo aqu. Pero antes de que
pueda decirse algo suficientemente definido acerca de la influencia de la cien
cia renacentista en particular sobre el pensamiento filosfico, debemos decir
algo acerca de la naturaleza de la ciencia renacentista, aunque me doy per
fecta cuenta de los handicaps que padezco al intentar tratar esa materia.
2.
(i) La nocin "v u lg a r de la causa que p rod ujo el florecer de la cien
cia renacentista es todava, segn creo, la de que en aquel perodo el h om
bre comenz por primera vez, al menos desde el principio de la Edad Media,,
a utilizar sus ojos y a investigar con ellos la N aturaleza. L a observacin
directa de los hechos substituy a la confianza en los textos de Aristteles y
otros autores antiguos, y los prejuicios teolgicos cedieron el puesto al trato
inmediato con los datos empiricos. Basta, sin embargo, una ligera reflexin
para advertir la inexactitud de ese modo de ver. L a disputa entre G alileo y
los telogos se considera, quizs inevitablemente, como el sm bolo representa
tivo de la lucha entre el recurso directo a los datos empiricos, por una parte,
y el prejuicio teolgico y el oscurantismo aristotlico, por la otra. Pero es
obvio que la observacin ordinaria no bastara para convencer a nadie de
que la Tierra se mueve alrededor del S o l: la observacin o rd inaria sugerira
lo contrario. Es indudable que la hiptesis heliocntrica salvaba las apa-

266

LA F IL O S O F A

D H L R E N A C IM I E N T O

rie n d a s m ejor que la hiptesis geocntrica; pero era una hiptesis. Adems,
era una hiptesis que no podia ser verificada por el tipo de experimento con
trolado que es posible en otras ciencias. N o era posible que la astronoma
progresase mucho sobre la base de la sola observacin; eran necesarios tam
bin el empleo de hiptesis y la deduccin matemtica. Sera, pues, una visin
miope de los logros de la ciencia renacentista la que los atribuyera simple
mente a la observacin y el experimento. L a astronom a, como haba insis
tido Roger Bacon, el franciscano del siglo x m . requiere la ayuda de las
matemticas.
N o obstante, toda ciencia se basa de un m odo u otro en la observacin,
y tiene una u otra conexin con los datos empricos. Es obvio que un fsico
que se propone averiguar las leyes del m ovim iento parte, en algn sentido,
de movimientos observados; porque lo que l*quiere averiguar son las leyes
ejemplificadas por movimientos. Y si las leyes que eventualmente formule
son enteramente incompatibles con los movimientos observados, en el sentido
de que si las leyes fueran verdaderas los m ovim ientos no tendran lugar, el
fsico sabe que tendr que revisar su teora del movimiento. E l astrnomo no
procede sin clase alguna de referencia a datos empricos; el qum ico parte
de datos empricos y hace experimentos con cosas existentes; el bilogo no
puede ir m uy lejos sin prestar atencin al com portam iento real de los orga
nismos. E l desarrollo de la fsica en tiempos relativivmcntc recientes, segn
lo interpreta Eddington, por ejemplo, puede tal vez dar la impresin de que
la ciencia no se preocupa de una cosa tan plebeya como los datos empricos,
y que es una pura construccin de la mente hum ana que se impone a la
Naturaleza y constituye los hechos ; pero a menos que se trate de mate
mtica pura, de la que no puede esperarse una inform acin factual acerca
del m undo, se puede decir que toda ciencia descansa en ltim a instancia en
una base de observacin de datos empricos. C uando una ciencia alcanza un
alto grado de desarrollo, la base em prica puede no ser tan inmediatamente
obvia; pero no por ello deja de estar all. E l cientfico no se propone desa
rrollar una teora puramente arb itraria; se propone ms bien "explicar"
fenmenos, y, cuando es posible, prueba o verifica su teora, mediata o inme
diatamente.
L a conexin de la teora cientfica con los datos empricos es siempre
obvia, probablemente, en el caso de algunas ciencias, mientras que en el caso
de otras ciencias puede quizs estar lejos de ser obvia, cuando la ciencia
alcanza un alto grado de desarrollo. Pero es natural que se insista en ella en
los primeros estadios del desarrollo de cualquier ciencia, sobre todo cuando
se proponen hiptesis y teoras explicativas en conflicto con nociones esta
blecidas durante un largo perodo anterior. A si, en la poca del Renacimiento,
cuando la fsica aristotlica estaba siendo descartada en favor de nuevas con
cepciones cientficas, fue frecuente la apelacin a los datos empricos y a la
ineludibilidad de salvar las apariencias . Y a hemos visto cmo los filsofos
de la Naturaleza subrayaron a m enudo la necesidad del estudio emprco de

EL M O V IM IE N T O C IE N T F IC O

D E L R EN A CIM IEN T O

267

los hechos, y apenas es necesario indicar que la medicina y la anatom a, para

no hablar de la tecnologa y la geografa, no habran podido hacer los pro
gresos que realmente hicieron durante los siglos x v i y x v n , sin la ayuda de
la investigacin emprica. N o se puede construir un mapa del m undo utilirable, ni dar una explicacin vlida de la circulacin de la sangre, mediante
un razonamiento puramente a priori.
Los resultados de la observacin pueden verse particularmente en los
progresos de la anatoma y la fisiologa. Leonardo da Vinci (1452-1519), el
gran artista que estuvo tambin profundamente interesado en problemas y
experimentos cientficos y mecnicos, estaba dotado de una notable penetra
cin para anticipar futuros descubrimientos, invenciones y teoras. A s, por
ejemplo, anticip especulativamente el descubrimiento de la circulacin de
la sangre, que sera hecho por W illia m Harvey hacia 1615; y, en ptica, la
teora ondulatoria de la luz. Son tambin m uy conocidos sus proyectos de
mquinas voladoras, paracadas y artillera perfeccionada. Pero lo que ms
nos importa en este contexto son sus observaciones anatmicas. Los resulta
dos de esas observaciones fueron registrados en un gran nmero de dibujos;
pero, como no fueron publicados, no ejercieron la influencia que habran po
dido tener. E l libro influyente en ese orden de cosas fue el D e fabrica humani corporis (1543), de Andreas Yesalio, en el que ste dej registrados sus
estudios de anatoma. D icha obra tuvo una importancia considerable en el
desarrollo de la anatoma, pues Vesalio no se propuso buscar pruebas en apo
yo de las teoras tradicionales, sino que se dedic a la propia observacin y
al registro de sus observaciones. E l libro iba ilustrado, y contenia tambin
reseas de experimentos hechos por el autor sobre animales.
(ii)
Los descubrimientos de anatoma y fisiologa hechos por hombres
como Vesalio y Harvey fueron naturalmente influencias poderosas para soca
var la confianza de los hombres en enunciados y teoras tradicionales, y para
dirigir la mente hum ana a la investigacin emprica. E l hecho de que la
sangre circula constituye para nosotros un lugar com n; pero no era enton
ces, ni mucho menos, un lugar comn. Las antiguas autoridades, como Gale
no c Hipcrates, no saban nada de aqul. Pero los progresos centificos del
Renacimiento no pueden atribuirse simplemente a la "observacin en el
estricto sentido de este trm ino; hay tambin que tener en cuenta el empleo
creciente del experimento controlado. Por ejemplo, en 1586 S im n Stevin
public la referencia de un experimento deliberadamente efectuado con bolas
de plomo, que refut la afirmacin aristotlica de que la velocidad de cada de
los cuerpos es proporcional al peso de stos. Anlogamente, W illia m Gilbert,
que public su D e ynagnete en 1600, confirm experimentalmente su teora
de que la tierra es un im n que posee polos magnticos prxim os a los polos
geogrficos, aunque no coincidentes con stos, y que son dichos polos mag
nticos los que atraen la aguja de la brjula. Gilbert tom una piedra imn
y observ el comportamiento de una aguja o pieza de alambre colocada en
posiciones sucesivamente diferentes. E n cada ocasin seal en la piedra la

268

LA FILOSO FA

D E L R E N A C IM IE N T O

direccin en que el alambre llegaba a estar en reposo, y. completando el

circulo, pudo mostrar que el alambre o a g u ja se pone en reposo siempre
apuntando al polo magntico.
Pero fue Galileo Galilei (1564-1642) el principal exponente del mtodo
experimental entre los cientficos del Renacimiento. Nacido en Pisa, estudi
en la universidad de aquella ciudad, y, aunque empez el estudio de la medi
cina, lo cambi pronto por el de las matemticas. Despus de actuar como
lector en Florencia, fue nombrado profesor de matemticas primero en Pisa
(1589) y luego en Padua (1592), para ocupar esa ltim a plaza durante diecio
cho aos. E n 1610 se traslad a Florencia, como matemtico y filsofo del
gran duque de Toscana y como tnalliematicus prim arias de aquella universi
dad. aunque libre de la obligacin de dar cursos de lecciones en la misma.
E n 1616 comenz su famoso conflicto con ^ In q u is ic i n a propsito de sus
opiniones astronmicas, conflicto que termin con la retractacin formal de
Galileo en 1633. Es cierto que el gran cientfico estuvo encarcelado durante
algn tiempo, pero sus estudios cientficos no se detuvieron, y pudo conti
nuar trabajando hasta que perdi la vista en 1637. M uri en 1642. ao de
nacimiento de Isaac Newton.
E l nombre de Galileo est universalmente asociado a la astronoma; pero
su obra fue tambin de gran importancia en el desarrollo de la hidrosttica
y de la mecnica. Por ejemplo, mientras los aristotlicos mantenan que lo
que decida si un cuerpo se hundira o flotara en el agua era la forma de
ese cuerpo, Galileo se esforz en mostrar experimentalmente que fue Arqumedes quien tuvo razn al decir que era la densidad o peso especifico del
cuerpo, y no su forma, lo que determinaba que se hundiera o flotase. Tra
baj tambin en mostrar experimentalmente que lo que decida la cuestin no
era simplemente la densidad del cuerpo, sino su densidad relativa respecto a
la de los fluidos en los que era colocado. Igualmente, cuando estaba en Pisa,
confirm mediante el experimento el descubrimiento hecho ya por Stevin de
que cuerpos de distinto peso tardan el mismo tiempo en cubrir una determi
nada distancia de caida. y no llegan al suelo en tiempos distintos como pen
saban los aristotlicos. Tam bin se esforz en establecer experimentalmente
la ley de aceleracin uniforme, que ya haba sido anticipada por otros fsicos,
segn la cual la velocidad de cada de un cuerpo se acelera uniformemente
con el tiempo, y la ley de que un cuerpo en movimiento, si no actan sobre
l el rozamiento, la resistencia del aire o la gravedad, contina movindose
en la misma direccin a una velocidad uniforme. Galileo estuvo muy influido
por su conviccin de que la Naturaleza es esencialmente matemtica y que,
en consecuencia, en condiciones ideales una ley ideal tiene que ser obede
c id a ". Sus resultados experimentales relativamente toscos sugeran una ley
simple, aunque apenas podia decirse que la probasen". Tendan a sugerir
tambin la falsedad de la nocin aristotlica de que ningn cuerpo podra
moverse a menos que actuase sobre l una fuerza externa. E n realidad, los
descubrimientos de Galileo constituyeron una de las ms poderosas influen

EL M O V IM IE N T O C I E N T F I C O

D E L R E N A C IM IE N T O

269

cias en el descrdito de la fisica aristotlica. Galileo dio tambin impulso al

progreso tcnico, por ejemplo con sus proyectos de un retoj de pndulo, cons
truido y patentado m s tarde por H uygens (1629-1695), y con su invencin,
o reinvencin, del termmetro.
(iii)
L a 'mencin del experimento controlado no debe sugerir la idea de
que el mtodo experimental fuese ampliamente practicado desde comienzos
del siglo x v i. A l contrario, es la relativa escasez de casos claros en la p ri
mera m itad del siglo lo que hace necesario que se llame la atencin obre
esc tipo de experimento, como algo que estaba empezando a ser compren
dido. H o y est claro que el experimento, en el sentido de experimento deli
beradamente efectuado, es inseparable del uso de hiptesis provisionales. Es
cierto que se puede idear un experimento simplemente para ver lo que ocu
rre; pero en la prctica real el experimento controlado se prepara como un
medio para la verificacin de una hiptesis. Realizar un experimento es
hacer una pregunta a la N aturaleza, y hacer esa pregunta particular presu
pone normalmente alguna hiptesis. N o se pueden dejar caer desde una
torre bolas de peso diferente para ver si alcanzan o no el suelo al mismo
tiempo, a menos que quiera confirmarse una hiptesis preconcebida, o que
se consideren dos hiptesis posibles y se desee descubrir cul de ellas es la
correcta. Sera equivocado suponer que todos los cientficos del Renaci
miento concibieron con claridad el carcter hipottico de sus teoras: pero es
suficientemente claro que utilizaron hiptesis. Eso es de lo ms obvio en el
caso de la astronoma, del que vamos a ocuparnos.
Nicols Coprnico (1473-1543), el famoso c ilustrado eclesistico polaco,
no fue ni m ucho menos el primero en reconocer que el movimiento aparente
del Sol de Este a Oeste no es una prueba concluyente de que el Sol se mueva
realmente de esa manera. Com o hemos visto, eso haba sido claramente reco
nocido en el siglo x iv . Pero, m ientras los fsicos del siglo x iv se habian
lim itado a desarrollar la hiptesis de la rotacin diaria de la Tierra alrededor
de su eje, Coprnico argum ent en favor de la hiptesis de que la Tierra en
rotacin giraba tambin alrededor de un Sol estacionario. Sustituy asi la
hiptesis geocntrica por la heliocntrica. Eso no es decir, desde luego, que
Coprnico descartase por entero el sistema ptolomeico. E n particular, retuvo
la vieja nocin de que los planetas se mueven segn rbitas circulares, aun
que supuso que stas eran excntricas". Para hacer que su hiptesis helio
cntrica se ajustase a las "a p a rie n c ia s", tuvo entonces que aadir cierto
nmero de epiciclos. Postul menos de la m itad del nmero de circuios pos
tulado por el sistema ptolomeico de su tiempo, con lo que lo sim plific; pero
sigui tratando la cuestin de u n modo m uy parecido a como lo habian
hecho sus predecesores. Es decir, hizo adiciones especulativas con el fin de
"salvar las apariencias .
Es prcticamente indudable que Coprnico estaba convencido de la ver
dad de la hiptesis heliocntrica. P ero un clrigo luterano, llamado Andreas
Osiander (1498-1552), al que haba sido confiado el manuscrito del De revo-

270

LA F IL O S O F A

D E L R E N A C IM IE N T O

lutionibus orbium coelestiuni de Coprnico por Gcorg Joachim Rheticus de

W itlenb erg, substituy el prefacio de Coprnico por otro escrito por l mis
mo. E n ese nuevo prefacio O siander hacia que Coprnico propusiera la teora
heliocntrica como una mera hiptesis o ficcin matemtica. Por otra parte,
om ita las referencias a Aristarco hechas por Coprnico, con lo que atrajo
para ste la acusacin de plagio. L utero y Melanchton desaprobaron com
pletamente la nueva hiptesis; pero sta no provoc una oposicin pronun
ciada de parte de las autoridades catlicas. P udo haber contribuido a eso el
prefacio de O siander, pero debe recordarse tambin que Coprnico habia
hecho circular privadam ente su D e hypothesibus m oluum coelestium commentariolus sin provocar hostilidad. E s verdad que el De revolutionibus, que
estaba dedicado al papa Pablo I I I , fue puesto en el Indice en 1616 (doee
corrigatur), cuando se form ularon objeciones contra algunas proposiciones
que presentaban la hiptesis heliocntrica como una certeza. Pero eso no
altera el hecho de que la obra no suscit oposicin de parte de los circuios
eclesisticos catlicos cuando fue publicada por primera vez. E n 1758 fue
om itida del ndice revisado.
L a hiptesis de Coprnico no encontr inmediatamente partidarios entu
siastas, aparte de los matemticos de W ittenberg Reinhold y Rheticus. Tycho
Brahe (1546-1601) se opuso a la hiptesis e invent una propia, segn la cual
el Sol gira en torno a la Tierra, como en el sistema de Ptolomeo, pero M er
curio, Venus, M arte, J p ite r y S aturno giran alrededor del Sol en epiciclos.
E l prim er verdadero perfeccionamiento de la teora de Coprnico fue hecho
por Ju a n K epler (1571-1630). Kepler, que era protestante, habia sido con
vencido por Michael M stlin, de T bingen, de que la hiptesis de Copernico era verdadera, y la defendi en su P rodrom us dissertationum cosmographicarum sen m ysterium cosmographicnm. L a obra contenia, por otra parte,
especulaciones pitagricas concernientes al plan geomtrico del mundo, y
Tycho Brahe sugiri de una manera caracterstica que el joven Kepler debia
atender ms a las observaciones slidas antes de dejarse llevar a la especu
lacin. Pero tom a K ep ler como ayudante suyo, y, despus de la muerte de
su jefe, Kepler public las obras en las que enunci sus tres famosas leyes.
Esas obras fueron la A stronom a nova (1609), el Epitom e astronomiae copernicanae (1618), y el Harm onices nitindi (1619). Los planetas, deca Kepler,
se mueven en elipses, con el Sol en uno de sus focos. E l radio vector de la
elipse barre-reas iguales en tiempos iguales. Adems, podemos comparar
matemticamente los tiempos que necesitan los diversos planetas para com
pletar sus rbitas respectivas, mediante la utilizacin de la frmula de que el
cuadrado del tiempo empleado por cualquier planeta en completar su rbita
es proporcional al cubo de su distancia al Sol. Para explicar el movimiento
de los planetas Kepler postulaba una fuerza m otriz (o anim a motrix) en el
Sol, que emite rayos de fuerza. S ir Isaac X ew ton (1642-1727) mostr ms
tarde que aquella hiptesis era innecesaria, porque en 1666 descubri la ley
del cuadrado inverso, de que la fuerza gravitatoria del Sol sobre un planeta

EL M O V IM IE N T O C IE N T F IC O

D E L REN A CIM IENT O

271

que est a n veces la distancia de la Tierra al Sol. es \/n2 veces la fuerza

gravitatoria a la distancia de la T ierra, y en 1685 se encontr por fin en
situacin de elaborar los clculos matemticos que correspondan a las exi
gencias de la observacin. Pero aunque New ton mostrase que los movimien
tos de los planetas pueden ser explicados sin postular el anima tnotrix de
Kepler, este ltim o habia hecho una contribucin de la mayor importancia
al progreso de la astronoma, al mostrar que los movimientos de todos los
planetas entonces conocidos podan ser explicados mediante la hiptesis de
un nmero de elipses correspondiente al nm ero de planetas. E l antiguo
arsenal de crculos y epiciclos podia as desecharse. L a hiptesis heliocntrica
quedaba de ese modo considerablemente simplificada.
E n el campo de la observacin, los progresos de la astronoma fueron
grandemente promovidos por la invencin del telescopio. Parece ser que el
mrito de la invencin prctica del telescopio debe concederse a uno o dos
holandeses, en la primera dcada del siglo x v ir. Galileo, que haba odo hablar
del invento, se construy un instrumento propio. (U n jesuita, el padre Scheiner, construy un instrumento mejorado, dando cuerpo a una sugerencia
hecha por Kepler, y Huygens introdujo nuevos perfeccionamientos.) M e
diante el empleo del telescopio Galileo pudo observar la L una, que le revel
algo como montaas, y de ah concluy que constaba de la misma clase de
materiales que la Tierra. Tambin pudo observar las fases de Venus, y los
satlites de Jpiter, y esas observaciones se ajustaban perfectamente a la
hiptesis heliocntrica, y no a la geocntrica. Observ adems la existencia
de manchas en el Sol, que tambin fueron vistas por Scheiner. La existen
cia de manchas variables pona de manifiesto que el Sol consta de materia m u
table, y tambin ese hecho refutaba la cosmologa aristotlica. E n general, las
observaciones telescpicas hechas por Galileo y otros proporcionaron confir
macin emprica a la hiptesis copernicana. L a observacin de las fases de
Venus, por ejemplo, mostraba claramente la superioridad de la hiptesis
heliocntrica sobre la geocntrica, puesto que eran inexplicables segn el
esquema de Ptolomeo.
Q uiz debamos decir algo aqu acerca del deplorable choque entre Galileo
y la Inquisicin. Su importancia como prueba de la supuesta hostilidad de
la Iglesia a la ciencia ha sido muchas veces notablemente exagerada. E n rea
lidad, el hecho de que ste sea el caso particular al que casi siempre apelan
(el caso de B runo fue completamente distinto) quienes desean mostrar que
la Iglesia es la enemiga de la ciencia, puede bastar por s solo para arrojar
dudas sobre la validez de la conclusin universal que a veces se saca de !.
Es verdad que la accin de las autoridades eclesisticas les hace poco honor.
Habra sido de desear que advirtiesen ms claramente la verdad, sugerida
por el propio Galileo en una carta de 1615, considerada por Bellarmino y
otros contemporneos, y afirmada claramente por el papa Len X I I I en su
encclica Providentissimus Deus, de que un pasaje bblico como Josu 10,
2-13 puede entenderse como una acomodacin al modo de hablar ordinario,

272

LA FILOSOFA DEL R EN A CIM IEN T O

y no como la enunciacin de un hecho cientfico. Todos hablamos de que el

So l se mueve, y no hay razn para que la Biblia no emplease ese mismo
modo de hablar, sin que se tenga derecho a sacar de ahi la conclusin de que
el Sol gira alrededor de una Tierra estacionara. Adem s, aunque Galileo
no haba probado incuestionablemente la verdad de la hiptesis copernicana,
haba mostrado ciertamente su superioridad sobre la hiptesis geocntrica.
Ese hecho no sufre alteracin por el particular nfasis puesto por el mismo
G alileo en una argumentacin basada en una teora errnea sobre el flujo y
reflujo de las mareas en su Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo,
la obra que precipit el choque con la Inquisicin. Por otra parte, Galileo se
negaba obstinadamente a reconocer el carcter hipottico de su teora. Dada
su idea ingenuamente realista de la condicin de la hiptesis cientfica, acaso
le era difcil reconocer dicho carcter; pero Efellarmino observ que la veri
ficacin emprica de una hiptesis no prueba necesariamente su absoluta ver
dad, y si Galileo se hubiese mostrado dispuesto a reconocer ese hecho, que
es hoy bastante familiar, todo el infortunado episodio con la Inquisicin
podia haber sido evitado. Pero Galileo no solamente insisti en mantener el
carcter no-hipottco de la hiptesis copernicana, sino que se mostr ade
m s innecesariamente provocativo en la discusin. Verdaderamente, el cho
que de personalidades tuvo un papel de cierta importancia en el asunto. F i
nalmente, Galileo era un gran cientfico, y sus oponentes no eran grandes
cientficos. Galileo hizo algunas observaciones sensatas acerca de la interpre
tacin de las Escrituras, observaciones cuya verdad es hoy reconocida y
podra haberlo sido por los telogos que intervinieron en el caso. Pero toda
la culpa no corresponde, ni mucho menos, a uno solo de los dos lados. P or lo
que respecta a la condicin de las teoras cientficas, la tesis de Bellarmino
era m ejor que la de Galileo. aun cuando ste fuese un gran cientfico y Bellarm ino no lo fuese. Si Galileo hubiera tenido una m ejor comprensin de la
naturaleza de las hiptesis cientficas, y si los telogos en general no hubiesen
tom ado la actitud que tomaron en lo referente a la interpretacin de textos
bblicos aislados, el choque no se habra producido. Se produjo, sin embargo,
y, por lo que hace a la superioridad de la teoria heliocntrica sobre la geo
cntrica, Galileo tena indudablemente razn. Pero no es legtimo sacar de
ese caso una conclusin universal sobre la actitud de la Iglesia hacia la
ciencia.
(iv)
Est claro que en la astronoma del Renacimiento jugaron un papel
indispensable tanto las hiptesis como la observacin. Pero la fecunda com
binacin de hiptesis y observacin, tanto en astronoma como en mecnica,
no habra sido posible sin la ayuda de las matemticas. E n los siglos x v i y
x v i i las matemticas hicieron progresos considerables. U n notable paso ade
lante fue dado por John Napier (1550-1617) al concebir la idea de los loga
ritmos. Napier comunic su idea a Tycho Brahe en 1594, y en 1614 public
una descripcin del principio general en su M irifici logarithm orum canonis
descriptio. Poco despus, la aplicacin prctica del principio fue facilitada

EL M O V IM IE N T O C IE N T F IC O

DEL

RENACIM IENTO

273

por la obra de H e n ry Briggs (1561-1630). E n 1638 Descartes public una

exposicin de los principios generales de la geometra analtica, y. en 1635,
un m atem tico italiano. Cavalieri, public una formulacin del mtodo de
indivisibles , que ya habia sido utilizado en una forma primitiva por K e
pler. A q ulla era, en esencia, la primera formulacin del clculo infinitesimal.
E n 1665-66 N ew ton descubra el teorema del binomio, aunque no public su
descubrimiento hasta 1704. Esa vacilacin en publicar los resultados llev a
la clebre disputa entre Newton y Leibniz y sus respectivos partidarios acer
ca de la prioridad en el descubrimiento de los clculos infinitesimal e integral.
Los dos hombres descubrieron el clculo independientemente, pero aunque
New ton habia escrito un bosquejo de sus ideas en 1669. no public nada
sobre el tema hasta 1704. mientras que Leibniz empez a publicarlo en 16S4.
Esas elaboraciones del clculo fueron, desde luego, demasiado tardas para
poder ser utilizadas por los grandes cientficos del Renacimiento, y un hom
bre com o G alileo tuvo que apoyarse en mtodos matemticos ms antiguo.*,
y chapuceros. Pero el caso es que su ideal era desarrollar una concepcin
cientfica del m und o en trminos de frmulas matemticas. Puede decirse
que G alileo com bin la perspectiva del fsico matemtico con la del filsofo.
Com o fsico, trat de expresar los fundamentos de la fsica y las regularida
des naturales observadas en trminos de proposiciones matemticas, hasta el
punto en que eso fuera posible. C om o filsofo, del xito del mtodo mate
mtico en la fsica sac la conclusin de que la matemtica es la clave de la
estructura objetiva de la realidad. A unque influido en parte por la concep
cin nom inalista de la causalidad y la substitucin nominalista de la tradi
cional bsqueda de esencias por el estudio del comportamiento de las cosas,
Galileo estuvo tam bin muy influido por las ideas matemticas del pitago
r is m o y el platonism o; y esa influencia le predispuso a la creencia de que
el m und o objetivo es el mundo del matemtico. E n un pasaje muy conocido
de su obra I I S a g g ia to re 1 declar que la filosof3 est escrita en el libro del
universo, pero que ste no puede leerse a menos que aprendamos el len
guaje y entendamos los caracteres en que est escrito. Est escrito en lengua
je m atem tico, y sus caracteres son tringulos, circuios y otras figuras
geomtricas, sin los cuales es imposible entender una sola palabra .
(v)
Ese aspecto de la dea galleana de Naturaleza se expres asimismo
en una concepcin mecanicista del m undo. A s. Galileo crea en tomos,
y explicaba el cam bio sobre la base de una teoria atmica. Igualmente,
m antena que las cualidades como el color y el calor existen como cualidades
solamente en el sujeto percipiente: son de carcter subjetivo . O b je tiv a
mente slo existen en forma de movimientos de tomos, y en consecuencia;
pueden explicarse mecnica y matemticamente. Esa concepcin mecanicista
de la N aturaleza, basada en una teoria atomista. fue tambin mantenida por
Pierre Gassendi, como vimos anteriormente .2 Fue ulteriormente desarrollada

1. 6.

2.

C a p itu lo 16. 7.

274

LA FILOSO FA

D E L R EN A C IM IE N T O

por Robert Boyle (1627-91), que crea que la materia consta de partculas
slidas, cada una de las cuales posee su forma propia, y que se combinan
entre s para formar lo que ahora llamamos "m olculas. Finalmente, Newton
argument que, si conocisemos las tuerzas que actan sobre los cuerpos,
podramos deducir matemticamente los movimientos de dichos cuerpos, y
sugiri que los tomos o partculas ltim as son centros de fuerza. Newton se
interesaba de un modo inmediato solamente por los movimientos de ciertos
cuerpos; pero en el prefacio a su Philosophiae natnralis principia aiathonatica propuso la idea de que los movimientos de todos los cuerpos podran ser
explicados en trminos de principios mecnicos, y que la razn por la cual
los filsofos de la naturaleza habian sido incapaces de conseguir esa explica
cin era su ignorancia de las fuerzas activas de la Naturaleza. Pero tuvo
cuidado en aclarar que lo que l se propona ela meramente dar una nocin
matemtica de esas fuerzas, sin considerar sus causas o asientos fsicos .
Asi, cuando mostr que la fuerza de gravedad que causa que una manzana
caiga al suelo es idntica a la fuerza" que causa los movimientos elpticos
de los planetas, lo que hacia era mostrar que los movimientos de los pla
netas y la cada de las manzanas se ajustan a la misma ley matemtica. La
obra cientfica de Newton disfrut de un xito tan completo que imper en
sus principios generales durante unos doscientos aos, el periodo de la
fsica newtoniana.
3.
La aparicin de la ciencia moderna, o. m ejor, de la ciencia clsica
de los periodos renacentista y postrenacentista, ejerci naturalmente un
efecto profundo en las mentes de los hombres, abriendo para ellos nuevas
perspectivas de conocimiento y dirigindoles hacia nuevos intereses. Ningn
hombre sensato deseara negar que el progreso cientfico de los siglos x v i y
x v it fue uno de los acontecimientos ms importantes e influyentes en la
historia. Pero es posible que se exagere su efecto en la mentalidad europea.
En particular, creo que es una exageracin dar a entender que el xito de la
hiptesis copernicana tuvo el efecto de trastornar la creencia sobre la relacin
del hombre a Dios, sobre la base de que 13 Tierra no poda ya ser considerada
como centro geogrfico del universo. Asi se da a entender con cierta frecuen
cia. y un autor repite lo dicho por otro anterior, pero est an por demostrar
una conexin necesaria entre la revolucin en astronoma y la revolucin
en la creencia religiosa. Adems, es un error suponer que la concepcin
mecanicsta del universo- fuese, o debiese haber sido lgicamente, un impedi
mento para la creencia religiosa. Galileo. que consideraba que la aplicacin
de las matemticas al m undo estaba asegurada objetivamente, crea que
estaba asegurada por la creacin de! m undo por Dios como un sistema mate
mticamente inteligible. E ra la creacin divina lo que garantizaba los para
lelismos entre la deduccin matemtica y el sistema real de la Naturaleza.
Robert Boyle estaba tambin convencido de la creacin divina. Y es bien
sabido que N ew ton era un hombre de firme piedad. Incluso conceba el
espacio absoluto como el instrumento por el que Dios es omnipresente en

EL M O V IM IE N T O C IE N T F IC O D E L RENACIMIENTO

275

el m undo y comprende todas las cosas en su actividad inmanente. Es verdad,

desde luego, que la concepcin mecanicista del mundo tendi a promover
el desmo, que tom a a Dios simplemente como una explicacin del origen
del sistema mecnico. Pero debe recordarse que tambin b vieja astronoma,
puede ser considerada como un sistema mecnico en cierto sentido; es un
error suponer que los progresos cientficos del Renacimiento cortasen brusca
mente. por asi decirlo, los lazos entre el mundo y Dios. La concepcin
mecnico-matemtica llevaba consigo del modo ms natural la eliminacin
de la consideracin de las causas finales en la fsica; pero, cual fuera el
efecto psicolgico que dicho cambio pudiese tener en muchas mentes, la
eliminacin de las causas finales del dominio de la fisica no supone nece
sariamente una negacin de la causalidad final. Tal eliminacin no fue sino
la consecuencia del progreso en el mtodo cientfico, en un campo particular
del conocimiento; pero eso no significa que hombres como Galileo o N'ewton
considerasen la ciencia fsica como nica fuente de conocimiento.
Pero quiero atender ahora a la influencia de la nueva ciencia en la filosofa,
aunque me limitar a indicar dos o tres lineas de pensamiento sin tratar
de desarrollarlas por el momento. Com o preliminar, debemos recordar los
dos elementos del mtodo cientfico, a saber, el aspecto de la observacin
y la induccin, y el de la deduccin y las matemticas.
El prim er aspecto del mtodo cientfico, a saber, la observacin de los
datos empricos como base para la induccin, para el descubrimiento de las
causas, fue puesto de relieve por Francis Bacon. Pero como la filosofa de
ste va a constituir el objeto del capitulo prximo, no dir ms aqui acerca
de la misma. Lo que quiero hacer en este momento es llamar la atencin
sobre la relacin entre la importancia dada por Bacon a la observacin y
la induccin en el mtodo cientfico y el empirismo britnico clsico. Seria,
en verdad, enteramente equivocado considerar el empirismo clsico como la
simple reflexin filosfica sobre el puesto ocupado por la observacin y el
experimento en la ciencia renacentista y post-renacentista. Cuando Locke
afirmaba que todas nuestras ideas estn basadas en la percepcin sensible
o la introspeccin, estaba afirmando una tesis psicolgica y epistemolgica,
cuyos antecedentes pueden verse en la filosofa medieval aristotlica. Pero
creo que puede decirse justificadamente que el empirismo filosfico recibi un
poderoso impulso de la conviccin de que los progresos cientficos contempo
rneos estaban basados en la observacin de los datos empricos. L a insis
tencia cientfica en acudir a los "hechos" observables como una base necesa
ria para las teoras explicativas encontr su correlato y su justificacin
teortica en la tesis empirsta de que nuestro conocimiento factual se basa
ltimamente en la percepcin. La utilizacin de la observacin y el experimen
to en la ciencia y el progreso triunfal de la ciencia en general tuvieron como
consecuencia natural la estimulacin y confirmacin en la mente de muchos
pensadores de la teora de que todo nuestro conocimiento est basado en la
percepcin, en el trato directo con acontecimientos externos e internos.

276

LA FILOSOFA D E L R E N A C IM IE N T O

Fue. empero, el otro aspecto del mtodo cientfico, a saber, el aspecto

deductivo y matemtico, el que mayor influencia tuvo en la filosofa con
tinental "racionalista del perodo post-rcnacentista. El xito de las mate
mticas en la solucin de problemas cientficos realz su prestigio del modo
ms natural. X o solamente eran las matemticas claras y exactas en s
mismas, sino que adems, en su aplicacin a problemas cientficos, hacan
claro lo que anteriormente habia estado oscuro. Las matemticas se m ostra
ban como el camino real del conocimiento. Es comprensible que la certeza
y exactitud de las matemticas sugirieran a Descartes, que era un matemtico
de talento y el principal pionero en el campo de la geometra analtica, que
u n examen de las caractersticas esenciales del mtodo matemtico revelara
el mtodo adecuado para servirse de l tambin en filosofa. Es igualmente
comprensible que bajo la influencia de las matemticas como modelo, varios
filsofos destacados del Continente creyesen que podran reconstruir el mundo,
por asi decirlo, de una manera deductiva y apriorstica, con la ayuda de
ciertas ideas fundamentales anlogas a las definiciones y axiomas de las
matemticas. A si, un modelo matemtico proporcion la estructura de la
Ethica more geomtrico demnstrala de Spinoza, aunque dificilmente podra
haberle proporcionado su contenido.
Hemos visto cmo el desarrollo de la astronoma y de la mecnica en
la poca del Renacimiento promovi el desarrollo de una concepcin mecancista del mundo. Ese modo de ver encontr su reflejo en el campo de la
filosofa. Descartes, por ejemplo, consideraba que el m undo material y
sus cambios pueden ser explicados simplemente en trminos de materia
identificada con la extensin geomtrica y movimiento. A l crear el
m undo Dios puso en l, por as decir, una cierta suma de m ovim iento y
energia. que se transmite de cuerpo a cuerpo segn las leyes de la mecnica.
Los animales pueden ser considerados como m quinas. El propio Descartes
no aplic esas analogas mecnicas a la totalidad del ser hum ano, pero algunos
pensadores franceses posteriores s lo hicieron. E n Inglaterra, Thomas
Hobbes. que objetaba a Descartes que el pensamiento es una actividad de
ciertos cuerpos, y que la actividad de los cuerpos es el movimiento, crea
que. lo mismo que el comportamiento de los cuerpos inanim ados puede ser
deducido a partir de determinadas ideas y leyes fundamentales, as tambin
el comportamiento de las sociedades humanas, que son simplemente organi
zaciones de cuerpos, puede ser deducido de las propiedades de esos agrupamientos organizados de cuerpos. La mecnica proporcion de ese modo un
modelo parcial a Descartes, y un modelo ms completo a Hobbes.
Las observaciones precedentes son intencionadamente breves y sumarias;
tienen como nico propsito indicar algunas de las lneas en las que el
desarrollo de las ciencias ejerci influencia en el pensamiento filosfico. Hemos
introducido en ellas algunos nombres de filsofos de los que trataremos en
el volumen siguiente; y estara fuera de lugar decir m s cosas aqu. Puede
ser conveniente, sin embargo, que indiquemos en conclusin que las ideas

E L M O V IM IE N T O C IE N T F IC O DEL R EN A C IM IE N T O

2 77

filosficas que han sido mencionadas reobraron a su vez sobre las ciencias.
Por ejemplo, la concepcin cartesiana de los cuerpos orgnicos, aunque
pudiera ser tosca e inadecuada, ayud probablemente a animar a los hombres
de ciencia a investigar los procesos y comportamiento de los cuerpos org
nicos de una manera cientfica. U na hiptesis no necesita ser completamente
verdadera para producir frutos en alguna direccin particular.

a p t u l o

X IX

F R A N C IS C O B A C O N

Filosofa del Renacimiento en Inglaterra. Vida y escritos de Ba

con. La dosificacin de las ciencias. La induccin y los "dolos".
1.
El primer filsofo sobresaliente del periodo post-medieval en Ingla
terra fue Francis Bacon; su nombre es el que se asocia perennemente con
la filosofa del Renacimiento en la Gran Bretaa. Con la excepcin de santo
Toms M oro y Richard Hooker, cuyas deas polticas sern brevemente
consideradas en el capitulo prximo, los dems filsofos britnicos del Rena
cimiento apenas merecen otra cosa que la simple mencin de su nombre.
Por otra parte, debe subrayarse que el tono general del pensamiento filos
fico en las universidades inglesas en la poca del Renacimiento era conserva
dor. La tradicin lgica aristotlico-escolstica persisti durante muchos
aos, especialmente en Oxford, y constituy el fondo de la educacin univer
sitaria de John Locke en el siglo x v n . Obras latinas de lgica, como los
Institutionum dialccticarum libri I V de John Sanderson (1587-1602), o los
Logicae libri V de praedicabilibus de Richard Crakanthorpe (1569-1624),
empezaron a dar paso a obras en lengua verncula, como The rule of reason,
containing the arte of logique (1552), de Thomas W ilson, o The philosopher's
gante (1563) y el Arte of reason rightly tenned Witcraft (1573) de Ralph
Lever; pero tales obras contenan poca novedad. Sir W illiam Temple (15331626) defendi la lgica ramista; pero fue atacado por Everard Dgby (15501592), que escribi una refutacin del ramismo en nombre del aristotelismo.
Sir Kenelm Digby (1603-1665), que se convirti al catolicismo en Paris,
donde conoci a Descartes, se esforz en combinar la metafsica aristotlica
con la teoria corpuscular de la materia. Everard Digby, aunque aristotlico
en lgica, fue influido por las ideas neoplatnicas de Reuchlin. Del mismo
modo Robert Greville. Lord Brooke (1608-1643), fue influido por la Academia
Platnica de Florencia, y, en The Nature of Truth, mantuvo una doctrina
de la luz divina que ayud a preparar el camino al grupo de platnicos de
Cambridge. Ideas del Cardenal de Cusa y de Paracelso encontraron repre
sentante en Robert Fludd (1574-1637), que viaj mucho por el continente
y recibi la influencia del Renacimiento continental. E n su Philosophia

FRANCISCO BACON

279

Mosaica describi a Dios como la sntesis en identidad de los opuestos. Dios

en Si mismo es oscuridad incomprensible; pero, considerado en otro aspecto,
es la luz y sabidura que se manifiesta a s misma en el mundo, el cual es la
explicado Dei. El mundo manifiesta en s mismo el doble aspecto de Dios,
porque la luz divina se manifiesta en, o es causa de, el calor, la rarefaccin,
la luz, el amor, la bondad y la belleza, mientras que la oscuridad divina
es el origen del fri, la condensacin, el odio y la torpeza. El hombre es un
microcosmos del universo, que rene en si mismo los dos aspectos de Dios
que se revelan en el universo. Hay en e! hombre una lucha constante entre
la luz y la oscuridad.
2.
Pero la figura capital de 13 filosofa del Renacimiento en Inglaterra
fue un pensador que se opuso conscientemente al aristotelismo. y no en
favor del platonismo o de la teosofa, sino en nombre del progreso cientfico
y tcnico al servicio del hombre. El valor y la justificacin del conocimiento,
segn Francis Bacon. consisten sobre todo en su aplicacin y utilidad prc
tica ; su verdadera funcin es extender el dominio de la raza humana, el
reino del hombre sobre la naturaleza. En el Xovum Organum 1 Bacon
llama la atencin sobre los efectos prcticos de la invencin de la imprenta,
la plvora y la brjula, que "han cambiado la faz de las cosas y el estado
del m undo; la primera, en la literatura; la segunda, en la guerra, y la ter
cera, en la navegacin". Pero las invenciones de esa naturaleza no proceden
de la fsica tradicional aristotlica; proceden del trato directo con la natu
raleza misma. Bacon representa ciertamente el "hum anism o" en el sentido
de que era un gran escritor: pero su nfasis en el dominio del hombre sobre
la naturaleza por medio de la ciencia le distingue decididamente de los
humanistas italianos, que se interesaban por el desarrollo de la personalidad
humana, mientras que su insistencia en acudir directamente a la naturaleza,
en el mtodo inductivo, y su desconfianza en la especulacin, le distinguen
de los neo-platnicos y tesofos. Aunque l mismo no hizo contribuciones a la
ciencia, y aunque estaba mucho ms infinido por el aristotelismo de lo que
l mismo adverta, Bacon adivin de un modo notable el progreso tcnico
que se acercaba, un progreso tcnico que i confiaba en que haba de servir
al hombre y a la cultura humana. Esa visin estaba presente, en su sentido
limitado, en la mente de los alquimistas: pero Bacon vio que sera el conoci
miento cientfico de la naturaleza, no la alquimia, la magia o la especulacin
fantstica, lo que abrira para el hombre el camino del dominio sobre la
naturaleza. Bacon estaba, no slo cronolgicamente, sino tambin, en parte
al menos, mentalmente, en el umbral de un nuevo mundo revelado por los
descubrimientos geogrficos, el hallazgo de nuevas fuentes de riqueza y
poder y, sobre todo, por el progreso de la ciencia natural, el establecimiento
de la fsica sobre una base experimenta! e inductiva. Debe aadirse, sin
embargo, que Bacon tuvo, como veremos, una comprensin y una apreciacin
i.

i, 129.

280

LA FILOSO FA DEL R EN A C IM IE N T O

insuficiente del nuevo mtodo cientfico. Por eso he dicho que perteneca
mentalmente al menos en parte" a la nueva era. N o obstante, subsiste el
hecho de que anticip con entusiasmo la nueva era de conquistas cientficas
y tcnicas: su pretensin de ser un heraldo o bnccinator de esa nueva era
estaba justificada, aunque el sobreestim su capacidad de vidente.
Francisco Bacon naci en Londres en 1561. Despus de estudiar en
Cambridge pas dos aos en Francia con el embajador britnico, y luego
se dedic a la prctica del derecho. E n 15S4 entr en el Parlamento y
disfrut de una carrera de xitos, que culm in en su nombramiento como
Lord Canciller, en 1618, y en la concesin del titulo de barn de Verulam.
En 1621 fue nombrado vizconde de St. A lbans; pero aquel mismo ao fue
acusado de adm itir el soborno en su condicin de juez. Encontrado culpable,
fue condenado a ser privado de sus cargos y de lu asiento en el Parlamento,
a una fuerte multa y al encarcelamiento en la Torre. Pero fue excarcelado
de la Torre al cabo de algunos das, y no lleg a pagar la multa. Bacon
admiti que habia recibido obsequios de litigantes, pero pretendi que sus
decisiones judiciales no habian sido influidas por ello. Tal vez su pretcnsin
estuviese justificada; no se puede saber la verdad de ese asunto; pero, en
todo caso, seria un anacronismo esperar de un juez de los reinados de Isa
bel I y Jaime I la misma norma de conducta que hoy se exige a un jtiez. Eso
no es defender el comportamiento de Bacon. por supuesto; y el hecho de
que fuese procesado manifiesta que ya en su tiempo se adverta que tal tipo
de conducta era impropio. Pero debe aadirse al mismo tiempo que su
cada no fue provocada simplemente por un desinteresado deseo de justicia
pura por parte de sus oponentes; en parte al menos, Bacon fue vctima de
celos e intrigas polticas. E n otras palabras, aunque sea verdad que Bacon
no fue un hombre de profunda integridad moral, no era un hombre perverso
ni un juez inicuo. S u aceptacin de regalos, asi como tambin su compor
tamiento con Essex, han sido presentados a veces a una luz excesivamente
exagerada. Es completamente incorrecto presentarle como un ejemplo de
personalidad escindida , como un hombre que combinase en si mismo las
dos caractersticas irreconciliables de filsofo desinteresado y poltico egosta
totalmente despreocupado por las exigencias de la moralidad. N o fue en
absoluto un santo como santo Toms M oro, pero tampoco fue un ejemplo
de Dr. Jekyll y M r. Hyde. Bacon muri el 9 de abril de 1626.
O f the Advancemenl of Learning apareci en 1606, y el D e sapientia
velerai en 1609. Bacon plane una gran obra, la Instauratio magna, cuya
primera parte, el De dignitate et augmenlis scientiarum, apareci en 1623.
Era sta una revisin aumentada del The Advancemenl of Learning. L a se
gunda parte, el N o v u m O rganum , habia aparecido en 1620, y tenia su origen
en el Cogtala el visa (1607), pero nunca fue completada, destino sufrido por
la mayora de los planes literarios de Bacon. E n 1622 y 1623 ste public
partes de su proyectada Historia naluralis et experimentalis ad condendam
philosophiam: sive phenomena universi. La Sylva sylvarum y la Nuci'O

FR ANCISCO BACON

281

Atlntido fueron publicadas postumamente. Otros numerosos escritos de

Bacon incluyen ensayos y una historia de Enrique V II.
3. Segn Bacon 1 b "la ms verdadera divisin del saber humano es la
que deriva de la triple facultad del alma racional". Considerando que
la memoria, la imaginacin y la razn son las tres facultades del alma
racional, Bacon asigna la historia a la memoria, la poesia a la imaginacin
y la filosofa a la razn. Ahora bien, la historia comprende no solamente
la historia civil , sino tambin la historia natural", y Bacon observa que
tambin se debe atender a la "historia literaria ".5 La filosofa comprende
tres divisiones principales: la primera, concerniente a Dios (de X tin tin e );
la segunda, a la naturaleza, y la tercera, al hombre. La primera divisin, la
que se ocupa de Dios, es la teologia natural o racional; no comprende
13 teologia inspirada o sagrada", que resulta de la revelacin divina y no
del razonamiento humano. La teologia revelada es. en verdad, "el puerto
y sbado de todas las contemplaciones humanas ".3 y es una parte del cono
cimiento (scieniia), pero cae fuera de la filosofa. La filosofia es obra de la
razn humana, que conoce a la Naturaleza Erectamente (radio directo), a
Dios indirectamente, por medio de las criaturas (radio refracto), v al hombre
mediante la reflexin ( radio reflexo). La divisin baconiana del conocimiento
o saber humano segn las facultades del alma racional es desventurada y
artificial; pero cuando Bacon pasa a determinar las divisiones principales
de la filosofia. lo hace teniendo en cuenta sus objetos: Dios, la naturaleza
y el hombre.
Las divisiones de la filosofia. dice Bacon ,4 son como las ramas de un
rbol que estn unidas en un tronco comn. Eso significa que hay una
sola ciencia universal, que es la madre de las restantes" y a la que se conoce
como filosofa primera. sta comprende axiomas fundamentales, como
quae in eodent tertio conveniunt, et inter se conveniunt, y nociones funda
mentales como posible e "imposible , "se r y no-ser , etc. La teologia
natural, que es el conocimiento de Dios que puede ser obtenido por la luz
de la naturaleza y la contemplacin de las cosas creadas" .5 trata de la
existencia de Dios y de su naturaleza, pero solamente en la medida en que
sta es manifestada por las criaturas; y tiene, como apndice suyo, la Doctrina de angelis et sfiritibus. La filosofia de la Naturaleza es dividida por
Bacon en filosofia natural especulativa y operativa. La filosofa natural
especulativa se subdivide en fsica ( physica speciatis) y metafsica. La meta
fsica, como parte de la filosofa natural, debe ser distinguida, dice Bacon ,*5
de la filosofia primera y de la teologia natural, a ninguna de las cuales llama
l metafsica. Cul es, pues, la diferencia entre la fisica y la metafsica? Esa
1 b it. D e o*gmerntis sc*tirum . ?, 1.
2. I M . 2. 4.
J . J M . 3. I.
4. bid.

5. Ibid.. 2.
6

b ii.. 4.

282

LA FILOSOFA DEL RENACIM IENTO

diferencia debe encontrarse en los tipos de causas de que se ocupan la una

y la otra. L a fisica trta de las causas eficiente y natural, y la metafsica
de las causas formal y final. Pero Bacon declara en seguida que la inda
gacin en las causas finales es estril, y. como una virgen consagrada a
Dios, nada produce " .7 Puede decirse, pues, que la metafsica, segn Bacon.
se ocupa de las causas formales. sa fue la posicin que adopt en el N oziim
OrgantiHi.
Es fcil sentirse tentado a interpretar todo eso en trminos aristotlicos,
y a pensar que Bacon no hacia sino continuar la doctrina aristotlica de las
causas. Pero eso seria un error, y Bacon mismo dijo que sus lectores no
debian suponer que porque l utilizr.se un trmino tradicional estuviese
emplendolo en el sentido tradicional. Por form as", el objeto de la meta
fsica, l entenda lo que tambin llamaba "le^es fijas". La forma del calor
es la ley del calor. Realmente no hay una divisin radical entre fsica y
metafsica. La fisica empieza por examinar tipos especficos de materia o
cuerpos en un campo restringido de causalidad y actividad; pero pasa a
considerar leyes ms generales. Asi, cambia poco a poco en metafsica, que
se ocupa de las leyes de la naturaleza ms elevadas o amplias. La utilizacin
por Bacon de la terminologa aristotlica es desorientadora. La metafsica
es para l la parte ms general de lo que podra llamarse fisica. Adems, no
se dirige a la contemplacin, sino a la accin. Tratamos de conocer las
leyes de la naturaleza con la intencin de aumentar el dominio humano
sobre los cuerpos.
La filosofa natural especulativa consta, pues, de fisica y metafsica.
C ul es, entonces, la filosofa natural operativa? Es la aplicacin de la
primera, y comprende dos partes, mecnica (p r 1 <lue Bacon entiende
la ciencia de la mecnica) y magia. La mecnica es la aplicacin de la fsica
en la prctica, mientras que la magia es metafsica aplicada. Tam bin aqui
la terminologa de Bacon puede ser desorientadora. l mismo nos dice que
l>or m agia" no entiende la magia supersticiosa y frivola, que se distingue
de la verdadera magia como las crnicas sobre el rey A rturo se distinguen de
los Comentarios de Julio Csar. A lo que Bacon se refiere es a la aplicacin
prctica de la ciencia de las leyes o formas ocultas . Es improbable que la
juventud pueda ser sbita y mgicamente devuelta a un hombre anciano;
pero es probable que un conocimiento de la verdadera naturaleza de la
asimilacin, de los espritus corpreos , etc., pudiera prolongar la vida,
o incluso restaurar parcialmente la juventud por medio de dietas, baos,
ungentos, medicinas adecuadas, ejercicios convenientes, y cosas parecidas".
E l "apndice" de la filosofa natural es la matemtica* La matemtica
pura comprende la geometra, que trata de la cantidad abstracta continua,
y la aritmtica, que trata de la cantidad abstracta discreta. La matemtica
7.

D e Hfmemtii ic ie *h 9 rm , 5.

9.

M .. C

. tbi.

FRANCISCO BACON

283

mixta" comprende la perspectiva, la msica, la astronoma, la cosmografa,

la arquitectura, etc. Sin embargo, en otro lugar 10 Bacon observa que la
astronoma es la parte ms noble de la fsica, ms bien que una parte de
la matemtica. Cuando los astrnomos atienden exclusivamente a las mate
mticas producen hiptesis falsas. Aunque Bacon no rechaz abiertamente
la hiptesis heliocntrica de Coprnico y Galileo. tampoco la abraz. Los
apologistas de Bacon observan que ste estaba convencido de que podan
"salvarse las apariencias tanto con la hiptesis geocntrica como con la
heliocntrica, y que la disputa no podria ser zanjada por medio del razona
miento matemtico y abstracto. Es indudable que pensaba eso; pero subsiste
el hecho de que no lleg a discernir la superioridad de la hiptesis helio
cntrica.
La tercera parte principal de la filosofa es la que se ocupa del hombre.
Comprende la philosophia humanitatis, o antropologa, y la philosophia
civilis. o filosofa politica. La primera trata en primer lugar del cuerpo
humano, y se subdivide en medicina, cosmtica, atltica y ars voluptuaria,
que incluye, por ejemplo, la msica, considerada desde cierto punto de vista.
En segundo lugar- trata del alma humana, aunque la naturaleza del alma
(spiraculumj racional, inmortal y creada por Dios, a diferencia del alma
sensitiva, es un tema que pertenece a la teologia ms que a la filosofa.
sta es capaz de establecer, sin embargo, que el hombre posee facultades
que trascienden el poder de la materia. La psicologa conduce as a una
consideracin de la lgica, doctrina circa intellcctum, y de la tica, doctrina
circa volntate.n Las partes de la lgica son las artes inveniendi, iudicandi,
retinendi et tredendi. La subdivisin ms importante del ars inveniendi es
o que Bacon llama "la interpretacin de la naturaleza", que procede ab
experimentas ad axionuita, quae et ipsa nova experimenta designent.1- se
es el novum organum. El arte de juzgar se divide en induccin, que perte
nece ai novum organum, y silogismo. La doctrina de Bacon referente al
novum organum ser considerada en seguida, as como su teoria de los
"dolos", que constituye uno de los temas comprendidos en el apartado
de la doctrina del silogismo. Podemos mencionar, de paso, que, a prop
sito de la pedagoga, que es un apndice del ars tradendi, Bacon observa:
"consultar la escuela de los jesutas; porque nada se ha practicado mejor
que eso .,J La tica trata de la naturaleza del bien humano (doctrina de
exemplari), no solamente privado, sino tambin comn, y del cultivo del
alma con el n de conseguir el bien (doctrina de gergica ar.imi). L a parte
que trata del bien comn no se ocupa de la unin real de los hombres en el
Estado, sino de los factores que hacen a los hombres aptos para la vida

10.

Di

11. /s . s.
12. / S i . 2.
I I . / S i . 6. <.

4.

284

LA F IL O S O F A

DEL RENACIM IENTO

social.14 Finalmente, la philosophia civilis se divide 11 en tres partes, cada

una de las cuales considera un bien resultante para el hombre de la sociedad
civil. La doctrina de conservatione considera el bien que el hombre obtiene
de la asociacin con sus prjim os (solamen contra solitudinem ); la doctrina
de negotiis considera la ayuda que el hombre recibe de la sociedad en sus
asuntos prcticos; y la doctrina de imperio sive repblica considera la pro
teccin que le proporciona el gobierno. Tambin puede decirse que las tres
partes consideran los tres tipos de prudencia: prudentia in conversando,
prudentia in negotiando. prudentia in gubernando. Bacon aade w que hay
dos desiderata en la parte que trata del gobierno, a saber, una teora relativa
a la extensin del gobierno o imperio, y una ciencia de la justicia universal,
de iustitia universalis sive de fontibus inris. ^
E n el noveno y ltim o libro del D e augmentis scientiarum, Bacon toca
ligeramente la teologia revelada. Del mismo modo a como estamos obligados,
dice, a obedecer la ley divina, aun cuando la voluntad se resista, as tambin
estamos obligados a tener fe en la palabra divina, aun cuando la razn
pugne contra ella. Porque si creemos solamente aquellas cosas que con
vienen a nuestra razn, asentimos a las cosas, no a su autor (es decir,
nuestra creencia se basa en el carcter evidente de las proposiciones en
cuestin, no en la autoridad de Dios que las revela). Y aade que "cuanto
ms improbable (absonum, discordante) e increble sea un misterio divino,
tanto ms honor se concede a Dios creyndolo, y tanto ms noble es la
victoria de la fe". Eso no es decir, empero, que la razn no tenga tambin
su papel en la teologia cristiana. La razn se utiliza tanto para intentar
entender los misterios de la fe, en la medida de lo posible, como para sacar
conclusiones a partir de aqullos.
E l esbozo de la filosofa que hace Bacon en el De augmentis scientiarum
est hecho a gran escala y comprende un programa muy extenso. Induda
blemente Bacon estuvo influido por la filosofia tradicional, probablemente
en mayor medida de lo que l mismo crea; pero ya he indicado que el
empleo por Bacon de trminos de Aristteles no constituye una guia segura
en cuanto al significado de los mismos. Y , en general, puede verse cmo
una nueva perspectiva filosfica toma cuerpo en los escritos baconianos.
En primer lugar, Bacon elim in de la fsica la consideracin de la causalidad
final, basndose en que la indagacin de las causas finales lleva a los pensa
dores a contentarse con asignar a los acontecimientos causas especiosas e
irreales, cuando debian buscar sus causas fsicas reales, el conocimiento
de las cuales es el nico que tiene valor para aumentar el poder humano.
E n ese aspecto, dice Bacon.,T la filosofia natural de Demcrito era ms slida
y profunda que las filosofas de Platn y Aristteles, los cuales estaban
Oc 4*0mcn!u
t M . . * . 1.
U . t M . . S. y
K.
15.
17.

t M . , y 4.

7. 2.

FRANCISCO BACON

285

constantemente introduciendo causas finales. No se trata de que no haya

una causalidad final, y seria absurdo atribuir el origen del mundo a la colisin
fortuita de tomos, al modo de Demcrito y F.picuro. Pero eso no significa
que la causalidad final tenga puesto en la fisica. Adems, Bacon no asign
a la metafsica una consideracin de la causalidad final en el sentido aris
totlico. La metafsica no era para l ni el estudio del ser en tanto que ser
ni una contemplacin de causas finales inm viles: era el estudio de los ms
generales principios, o leyes, o formas del mundo material, y esc estudio
je aborda con vistas a un fin prctico. Su concepcin de la filosofa era
naturalista y materialista. Eso no significa que Bacon afirmase el atesmo
o que negase que el hombre posee un alma espiritual e inmortal. Lo que
significa es que l exclua de la filosofa toda consideracin del ser espiritual.
El filsofo puede ser capaz de mostrar que existe una Causa primera: pero
no puede decir cosa alguna acerca de la naturaleza de Dios, la consideracin
de la cual corresponde a la teologa. De un modo similar, el tema de la
inmortalidad no es de los que pueden ser tratados filosficamente. Bacon
hace as una tajante distincin entre teologa y filosofa, no simplemente
en el sentido de que hiciese una distincin formal entre ellas, sino tam
bin en el sentido de que concedi plena libertad a una interpretacin materia
lista y mecanicista de la Naturaleza. El filsofo se interesa por lo que es
material y puede ser considerado desde un punto de vista mecanicista y
naturalista. Aun cuando Bacon hablase ocasionalmente de la tcologia natural,
por ejemplo, en trminos ms o menos tradicionales, est claro que la verda
dera direccin de su pensamiento apuntaba a la relegacin de lo inmaterial
a la esfera de la fe. Adems, aunque conservase el trmino aristotlico
filosofa prim era", no lo entendi en el sentido en que lo entenda A rist
teles; para Bacon. filosofa primera era el estudio de los axiomas que son
comunes a las diferentes ciencias, y de diversos conceptos trascendentales"
considerados en sus relaciones a las ciencias fsicas. E n un sentido amplio,
la concepcin baconiana de filosofa era de carcter positivista, siempre que
eso no se entienda en el sentido de que rechazase la tcologia como una fuente
de conocimiento.
4.
Paso ahora a la segunda parte de la Instaurado magna, que est
representada por el Novtim organum si i r .indicia vera de inlerpretalione
naturae. En esa obra se revela del modo ms claro la actitud filosfica de
Bacon. Conocimiento y poder humano vienen a ser lo mismo , porque la
naturaleza solamente puede ser conquistada si se la obedece" .18 El propsito
de la ciencia es la extensin y ampliacin del dominio de la raza humana
sobre la naturaleza; pero eso solamente puede lograrse medante un verda
dero conocimiento de la naturaleza; no podemos obtener efectos sin un
conocimiento exacto de las causas. Las ciencias que ahora posee el hombre,
dice Bacon ,19 son intiles para conseguir efectos prcticos (ad invendonem
is. i,
iv.

j.
i. u .

286

LA FILOSOFA D E L RENACIM IENTO

operum ), y nuestra lgica actual es intil para el propsito de establecer

ciencias. La lgica en uso tiene mayor valor para establecer y convertir en
permanentes los errores basados en concepciones vulgares que para descu
brir la verdad; de modo que es ms nociva que til .50 El silogismo consta
de proposiciones y las proposiciones constan de palabras, y las palabras
expresan conceptos. Asi, si los conceptos son confusos y resultantes de una
abstraccin apresurada, nada de lo que se construya sobre ellos ser seguro.
Nuestra nica esperanza se encuentra en una verdadera induccin.31 Hay
dos caminos para indagar y encontrar la verdad. En primer lugar, la
mente puede proceder, desde lo sensible y desde la percepcin de lo parti
cular, a los axiomas ms generales, y deducir de stos las proposiciones
menos generales. En segundo lugar puede preceder, desde .o sensible y la
percepcin de lo particular, a axiomas inmediatamente alcanzables, y luego,
gradual y pacientemente, a axiomas ms generales. El primero de esos dos
caminos es conocido y empleado; pero es insatisfactorio, porque lo parti
cular no se examina con suficiente exactitud, cuidado y comprensividad, y
porque la mente salta desde una base insuficiente a axiomas y conclusiones
generales. Es un camino que ha producido anticipationes n<:irae, generali
zaciones temerarias y prematuras. El segundo camino, que hasta ahora no
ha sido ensayado, es el verdadero camino. La mente procede, a partir de
un examen cuidadoso y paciente de las realidades particulares, a la interpretatio naturae.
Bacon no niega, pues, que antes de l haya sido conocida y empleada
alguna especie de induccin. Lo que l censuraba era la generalizacin
temeraria y precipitada, falta de apoyo en una firme base en la experiencia.
La induccin comienza con la operacin de los sentidos, pero requiere la
cooperacin de la mente, aunque la actividad de la mente debe ser contro
lada por la observacin. Es posible que faltase a Bacon una idea adecuada
del papel e importancia de la hiptesis en el mtodo cientfico; pero vio
claramente que el valor de conclusiones basadas en la observacin depende
del carcter de esa observacin. Eso le llev a decir que es intil tratar de
injertar lo nuevo en lo viejo; tenemos que empezar de nuevo, desde el
comienzo.23 Bacon no acusa a aristotlicos y escolsticos de olvidar por
completo la induccin, sino de darse demasiada prisa en generalizar y sacar
conclusiones. l pensaba que se habian preocupado de la coherencia lgica,
de asegurar que sus conclusiones se siguiesen de sus premisas de la forma
debida, ms que de dar un fundamento seguro a las premisas de cuya verdad
dependen las conclusiones. Dice de los lgicos u que "apenas parecen haber
concedido una seria consideracin a la induccin; pasan sobre sta sin ms
que una breve mencin, y se precipitan a las frmulas de la disputado

20.

17.

21.

I . 14.

22.

I, 19 y i.

2J. I. Jl.

24. JmrtmrH!* m a ? J u t r f r j t i o t ft r ig .

FR AN CISCO BACON

287

!, en cambio, rechaza el silogismo, sobre la base de que la induccin dehe

originarse en la observacin de las cosas, en hechos o acontecimientos
particulares, y atenerse a stos tan estrictamente como sea posible. Los
lgicos vuelan en seguida a los principios ms generales, y deducen conclu
siones por via silogstica. Ese procedimiento se admite como muy til para
propsitos de disputacin ; pero es in til para propsitos de ciencia natural
y prctica. Y , asi, el orden de la demostracin se in v ie r te " ;51 en la induc
cin procedemos en direccin opuesta a la de la deduccin.
Puede parecer que la insistencia de Bacon en los fines prcticos de la
ciencia inductiva podia ms bien anim ar a sacar conclusiones precipitadas.
Al menos no era sa la intencin de Bacon. 1 condena 34 el deseo irrazo
nable y pueril" de lanzarse a los resultados, lo cual hace ms difcil la
carrera . En otras palabras, el establecimiento de leyes cientficas mediante
el empleo paciente del mtodo inductivo ha de procurar mayor luz a la
mente y resultar de mayor utilidad a la larga que las verdades particulares sin
coordinacin, por mucho que stas puedan parecer inmediatamente prcticas.
Para el logro de un conocimiento cierto de la naturaleza no es tan fcil
o simple como puede parecer al orlo, porque la mente humana se encuentra
influida por preconceptos y prejuicios que fuerzan nuestra interpretacin
de la naturaleza y falsean nuestros juicios. Es necesario, pues, prestar aten
cin a los dolos y falsas nociones" que inevitablemente ejercen su influen
cia sobre la mente hum ana y hacen difcil el logro de la ciencia, a menos
que se tenga consciencia de ellos y se est advertido contra ellos. De ahi la
famosa doctrina baconiana de los dolos .27 H a y cuatro tipos principales:
los dolos de la tribu, los dolos de la caverna o madriguera, los dolos de
la plaza del mercado y los dolos del teatro. La doctrina de los dolos es a la
interpretacin de la naturaleza como !a doctrina de los argumentos sofs
ticos es a la lgica com n .28 L o mismo que es til al dialctico silogstico
tener conocimiento de la naturaleza de los argumentos sofisticos, es til al
cientfico o filsofo de la naturaleza tener conocimiento de la de los dolos
de la mente humana, para estar en guardia contra su influencia.
Los dolos de la tribu (idola tribus) son aquellos errores la tendencia
a los cuales es inherente a la naturaleza hum ana, y que dificultan el juicio
objetivo. Por ejemplo, el hombre es propenso a satisfacerse con aquel as
pecto de las cosas que impresiona a los sentidos. Aparte del hecho de que
esa tendencia es responsable de que se descuide la investigacin en la natu
raleza de aquellas cosas que, como el aire o los espritus animales , no son
directamente observables, los sentidos son en si mismos dbiles y desorien
tadores". Para la interpretacin cientfica de la naturaleza no es suficiente
apoyarse en los sentidos, ni siquiera cuando stos son complementados con

25.

I n s t 4 n r t i * 1* 4 9 * 4 . d i i t n b n h o

27.

N e v * m o r t* n * m . 1 . J S -6 *

2$.

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2*. b%4.

1 , 40.

2S8

LA FIL OSOFA D E L RENACIM IENTO

el uso de instrum entos: son tambin necesarios experimentos adecuados.

Del mismo modo, la mente humana es propensa a confiar en aquellas ideas
que aJguna vez se recibieron y creyeron, o que son agradables a ella, y a
pasar por alto o rechazar casos que son contrarios a creencias recibidas o
acariciadas. La mente humana no est inmune de la influencia de la voluntad
y los afectos, porque lo que a un hombre le gustara que fuese verdadero,
eso tiende a creer". Adems, la mente humana es propensa a dejarse llevar
a abstracciones, y tiende a concebir como constante lo que en realidad est
cambiando o en flujo. Bacon llama asi la atencin sobre el peligro de confiar
en las apariencias, en los datos de los sentidos no probados ni sometidos a
crtica; sobre el fenmeno del pensamiento optim ista" y sobre la tendencia
de la mente a confundir las abstracciones con cosas. Tambin llama la aten
cin sobre la tendencia del hombre a interpretar la naturaleza antropomrficamente. El hombre ve fcilmente en la naturaleza causas finales "que
proceden de la naturaleza del hombre ms bien que de la del universo .
Sobre esta materia puede recordarse lo que dice en su ora O f the Adancemenl of Learniny n a propsito de la introduccin de las causas finales
en la fisica. Porque decir que las pestaas son como u n seto o tapia para la
vista, o que la firmeza de las pieles y cueros de los seres vivos es para
defender a stos de los extremos de calor y fri, o que las nubes son para
regar la tierra", es impertinente en fisica. Tales consideraciones detie
nen y anclan el barco de modo que no lleve adelante su navegacin, y han
conseguido que la indagacin de las causas fisicas haya sido descuidada y
pasada en silencio". Aunque Bacon dice, como ya hemos visto, que la
causalidad final "est bien indagada y acogida en la metafsica", es sufi
cientemente claro en cuanto a que l vea la clase de ideas que acabamos de
mencionar como ejemplos de la tendencia del hombre a interpretar la acti
vidad de la naturaleza por analoga con la actividad finalista humana.
Los "dolos de la caverna (idola spccus) son los errores peculiares a
cada individuo, consecuencia de su temperamento, educacin, lecturas e
influencias especiales que han pesado sobre l como individuo. Esos factores
le llevan a interpretar los fenmenos segn el punto de vista de su propia
madriguera o caverna. "P o rque cada uno tiene (adems de las aberraciones
de la naturaleza humana en general) una cierta cueva o caverna propia, que
rompe y falsea la luz de la naturaleza . E l lenguaje de Bacon recuerda
intencionadamente la parbola platnica de la caverna en la Repblica.
Los "dolos de la plaza del mercado (idola fori) son errores debidos
a la influencia del lenguaje. Las palabras utilizadas en el lenguaje comn
describen las cosas segn son comnmente concebidas; y cuando una mente
aguda ve que el anlisis comnmente aceptado de las cosas es inadecua
do, el lenguaje puede obstaculizar la expresin de un anlisis ms adecuado.
A veces se emplean palabras sin que haya cosas que les correspondan.
y>. 2.

FRANCISCO BACON

2S9

Bacon presenta ejemplos como fortuna y prim um inobile A veces se em

plean palabras sin un concepto claro de lo que denotan, o sin un significado
comnmente reconocido. Bacon utiliza como ejemplo la palabra hmedo"
( humidtim) , que puede referirse a diversas clases de cosa, o cualidades, o
acciones.
Los dolos del teatro" (idola theatri) son los sistemas filosficos del
pasado, que no pasan de ser piezas teatrales que representan mundos irrea
les de creacin humana. En general, hay tres tipos de falsa filosofa. En pri
mer lugar est la filosofa sofstica", cuyo representante principa! es
Aristteles, que corrompi con su dialctica la filosofa natural. En segundo
lugar est la filosofa em prica", basada en pocas observaciones estrechas
y oscuras. Los qumicos son aqu los principales culpables: Bacon menciona
la filosofa de W illiam Gilbert. autor de un D e magnete 1 1600). En tercer
lugar est la filosofa "supersticiosa", caracterizada por la introduccin de
consideraciones teolgicas. Los pitagricos se dejaron llevar a esa clase
de error, y. de una manera ms sutil y peligrosa. Platn y los platnicos.
Aliadas y apoyo de los "d o lo s" son las malas demostraciones: la mejor
demostracin, con mucho, es la experiencia".10 Pero es necesario hacer una
distincin. La mera experiencia no es suficiente: puede compararse a un
hombre que va tanteando su camino en las tinieblas y agarrndose a codo
lo que se le ofrece, con la esperanza de que eventualmente acertar la
direccin. La verdadera experiencia es planeada: puede compararse a la ac
tividad de un hombre que primero enciende una lmpara y ve claramente
el camino.*1 No es cuestin simplemente de multiplicar los experimentos,
sino de avanzar en un proceso ordenada y metdicamente inductivo".35
La verdadera induccin no es tampoco lo mismo que la ir.ductio per enumcrationem sitpliccni, que es pueril", y lleva a conclusiones precarias
a las que se llega sin suficiente examen y, a menudo, con una total descon
sideracin de los casos negativos.3* Bacon parece haber pensado, equivo
cadamente. que la nica forma de induccin conocida por los aristotlicos
era la induccin completa o induccin "p o r simple enumeracin", en la que
no se hace esfuerzo alguno por descubrir una verdadera conexin causal.
Pero es innegable que el tema del mtodo inductivo habia sido considerado
insuficientemente.
Cul es, pues, la verdadera induccin,, positivamente considerada: El
poder humano se dirige a. o consiste en. s'er capaz de engendrar una nueva
forma en una naturaleza dada. De ahi se sigue que la ciencia humana se
dirige al descubrimiento de las formas de las cosas.3* "F o rm a " no denota
aqu la causa final; la forma o causa formal de una naturaleza determinada

m. |, 70.

30.
31.

1. $ J

12.

1. 10C.

I. 10*.
14. 2. I.

290

LA FILOSOFA DEL RENACIMIENTO

es tal que "dada la forma, se sigue infaliblemente la naturaleza.34 Es la ley

que constituye a esa naturaleza. Y asi, la forma del calor o la forma de la
luz es lo mismo que la ley del valor o la ley de la luz .54 Dondequiera que
el calor se manifieste, la realidad que se manifiesta es fundamentalmente la
misma, aun cuando las cosas en que se manifieste sean heterogneas; y des
cubrir la ley que gobierna esa manifestacin del calor es descubrir la forma
del calor. El descubrimiento de esas leyes o formas deber aumentar el
poder humano. Por ejemplo, el oro es una combinacin de diversas cuali
dades o naturalezas, y quienquiera que llegara a conocer las formas o leyes
de esas diversas cualidades o naturalezas podria producirlas en otro cuerpo;
y eso tendra infaliblemente como consecuencia la transformacin de aquel
cuerpo en oro.57
El descubrimiento de formas en ese sentido, es decir, de las formas o
leyes eternas e inmutables, pertenece, sin embargo, a la metafsica, a la que.
como ya se ha dicho, corresponde propiamente la consideracin de las "c a u
sas formales . La fisica se interesa por las causas eficientes, o por la inves
tigacin de cuerpos concretos en sus operaciones naturales, ms bien que
por la posible transformacin de un cuerpo en otro mediante un conoci
miento de las formas o naturalezas simples. El fsico ha de investigar
"cuerpos concretos, tal como se encuentran en el curso ordinario de la
naturaleza .5* H a de investigar lo que Bacon llama el latens processus, el
proceso de cambio que no es inmediatamente observable, sino que necesita
ser descubierto. "P o r ejemplo, en toda generacin y transformacin de
cuerpos debe indagarse lo que se pierde y desaparece, lo que permanece y
lo que es aadido; lo que se dilata y lo que se contrae; lo que se une y lo
que se separa; lo que contina y lo que se interrumpe; lo que impulsa
y lo que obstaculiza; lo que domina y lo que sucumbe; y muchas cosas ms.
N i hay que investigar esas cosas solamente en la generacin y transforma
cin de cuerpos, sino tambin en todas las alteraciones y movimientos... 59
E l proceso del cambio natural depende de factores que no son inmediata
mente observados por los sentidos. El fisico investigar tambin lo que
Bacon llama el latens scheniatism us, la estructura interna de los cuerpos.40
"P e ro la cosa no se reducir a ese propsito a los tomos, que presuponen
el vacio y la materia inmutable, cosas ambas que son falsas, sino a verda
deras partculas cuya existencia pueda comprobarse .41
Tenemos, asi, la investigacin de las formas eternas e inmutables de las
naturalezas simples, que constituye la m etafisic3, y la investigacin de las
causas eficiente y m ate rial, y del latens processus y el latens sehentatistnus

JS. . V m m crQj n u m, 2, 4.
J6. I . 17.

17. 2. 5.

J$. M.
J*. 2. 6.
40.
41.

2. 7.

2 . *.

FRANCISCO BACON

291

(todo lo cual se refiere al "curso comn y ordinario de la naturaleza, no a

las leyes fundamentales y eternas ), que constituye la fisica.42 Pero tanto la
metafsica como la fisica tienen por propsito aumentar el poder del hombre
sobre la naturaleza: y este no puede alcanzarse plenamente sin un conoci
miento de las formas ltimas.
El problema de la induccin es, pues, el problema del descubrimiento
de las formas. Hay dos distintas etapas. Est, en primer lugar. la 'educ
cin'- de axiomas a partir de la experiencia; y. en segundo lugar, la de
duccin o derivacin de nuevos experimentos a partir de los axiomas. E n un
lenguaje ms moderno diriamos que primeramente ha de formarse una
hiptesis sobre la base de los hechos de experiencia, y luego han de dedu
cirse de la hiptesis observaciones que verificarn el valor de la hiptesis.
Eso significa, dice Bacon, que la tarca primaria consiste en preparar una
historia natural y experimental suficiente y buena basada en los he
chos.45 Supongamos que alguien desea descubrir la forma del calor. Primero
de todo debe construir una lista de casos en que est presente el calor
(in stan tiae conv e n ien tes in n a tu r a c a l i d i ) ; por ejemplo, los rayos del sol, el
encenderse la chispa en el pedernal, el interior de los animales. Tendremos
entonces una ta b u la esscntiae et praesentiae .** Despus de eso deber hacerse
una lista de casos que sean lo ms parecidos posible a los anteriores, pero
en los cuales el calor est, no obstante, ausente. Por ejemplo, "el sentido
del acto no encuentra calientes los rayos de la luna, de las estrellas y de los
cometas.41 De ese modo se tendr construida una tabula d e clination is sive
absentiae in f>roxiio. Finalmente debe hacerse lo que Bacon llama una
tabula g r a d u u m , o ta b u la c o m p a ra tiv a e , con casos en los que la naturaleza
cuya forma est siendo investigada est presente en grados diversos.41 Por
ejemplo, el calor de los animales aumenta con el ejercicio o con la fiebre.
Una vez construidas esas tablas comienza realmente la labor de la induc
cin. A l comparar los casos podemos descubrir qu es lo que est siempre
presente cuando una naturaleza dada (por ejemplo, el calor) est presente;
qu es lo que est siempre ausente cuando sta est ausente; y qu es lo que
varia en correspondencia con las variaciones de esa naturaleza'.47 Ante
todo, podremos excluir (como forma de la naturaleza dada) lo que no est
presente en algn caso en que aquella naturaleza est presente, o lo que
est presente en algn caso en que aquella naturaleza est ausente, o lo
que no vara en correspondencia con las variaciones de dicha naturaleza.
se es el proceso de reiectio o exclusio.**, Pero eso no hace sino poner los.
cimientos de la verdadera induccin, que no se completa hasta que se llega

42.
4y
44.
45.

.V v n m o rgnm m . 2 , 9.
2, 10
2. I I .
2 . 12.

2. \y
47. 2. 15.
43.

2 . 16-18.

'l

292

LA FILOSOFA D E L RENACIMIENTO

a una afirmacin positiva.49 Se llega a una afirmacin positiva provisional

al comparar las "tablas positivas; y Bacon llama a esa afirmacin provi
sional una permissio intellectus, o interpretatio inc/wata, o vindemiatio pr.
tno.so Tomando como ejemplo el calor, Bacon encuentra su forma en el
movimiento, o, ms exactamente, en el motus expansivas, cokibitus, et nitens
per partes minores, movimiento expansivo y refrenado que hace su camino
por las partes ms pequeas.
Sin embargo, para convertir en cierta la afirmacin provisional han de
emplearse otros medios; y el resto del N ovum organum 11 est dedicado
al primero de ellos, lo que Bacon llama la via de praerogativae instantiarum,
casos o ejemplos privilegiados. Una clase de casos privilegiados es la de
los casos nicos, inslantiae solitariae. Son los casos en que la naturaleza
investigada se encuentra en cosas que iftda tienen en comn, salvo su
participacin en dicha naturaleza. El plan del N ovum organum prev que
despus de tratar de los casos privilegiados Bacon pasara a tratar prime
ramente de otras siete "ayudas al entendimiento en la verdadera y per
fecta induccin, y. luego, de los latentes processus y latentes schematismi
de la naturaleza. Pero, en realidad, Bacon no pas de su tratamiento de los
casos privilegiados.
E n la Nova Atlantis, que es tambin una obra inacabada, Bacon describe
una isla en la que est situada la Casa de Salomn, un instituto consagrado
al estudio y contemplacin de las obras y criaturas de D ios". Bacon se
informa de que el propsito de nuestra fundacin es el conocimiento de las
causas y movimientos y virtudes internas de la naturaleza, y la mayor
extensin posible de los limites del poder humano . Entonces le relatan las
investigaciones e inventos del instituto, entre los que figuran los submarinos
y los aeroplanos. Es sa una buena ilustracin de la conviccin baconiana
relativa a la funcin prctica de la ciencia. Pero aunque l mismo llev a
cabo experimentos, no puede decirse que contribuyese mucho personalmente
a la realizacin de sus sueos. Es cierto que se esforz en encontrar un
patrn idneo y bien dispuesto que dotase un instituto cientfico del tipo
que l habia soado, aunque no tuvo xito. Pero no hay que considerar esa
inmediata falta de xito como un ndice de que las ideas de Bacon careciesen
de importancia, ni an menos de que fuesen necias. Los escolsticos, y. en
general, los metafisicos pondrn mucho ms nfasis que Bacon en la "con
templacin (en el sentido aristotlico) y le concedern un valor mucho
m ayo r; pero la insistencia de Bacon en la funcin prctica de la ciencia, o
de lo que l llamaba filosofa experimentar' fue heraldo de un movimiento
que ha culminado en la moderna civilizacin tcnica, hecha posible por los
laboratorios e institutos de investigacin y ciencia aplicada que Bacon
imagin, f atac con vehemencia a las universidades inglesas, para las
49.

50.

f
w

F R A N C IS C O

51. 2. 2! r

293

cuales, en su opinin, ciencia" significaba, en el mejor de los casos, mera

erudicin, y, en el peor, mero jugar con palabras y trminos oscuros, y se
consider a si mismo, con su idea del conocimiento fecundo, como el heraldo
de una nueva era. As lo era. en verdad. H a habido una fuerte tendencia
a despreciar a Francis Bacon y a minimizar su importancia; pero la influen
cia de sus escritos fue considerable, y la perspectiva que represent ha
arraigado profundamente en la mentalidad occidental. Q uizs es perfecta
mente apropiado, si puede decirse as sin exponerse a malas interpretaciones,
que el estudio sistemtico y valorativo ms reciente de su filosofa sea obra
de un americano. Por mi parte, encuentro inadecuada la perspectiva de
Bacon si se la considera como una filosofa completa; pero no veo cmo
puede negarse legtimamente su importancia o su significacin. Si se le
considera como un metafisico o como un epistemlogo, apenas resiste una
comparacin favorable con los principales filsofos del perodo clsico mo
derno; pero si se le considera como el heraldo de una era cientfica, tiene
asegurado su puesto relevante.
U na de las razones por las que Bacon ha sido despreciado es. desde luego,
el que no supiera conceder a las matemticas la importancia que actualmente
poseen en la fisica. Y creo que seria difcil que ni el ms ardiente admirador
de Bacon sostuviera con xito que ste tuvo una adecuada comprensin de
la clase de obra que estaba siendo realizada por los cientficos ms desta
cados de su propio tiempo. Adems, segn Bacon, el recto uso del mtodo
inductivo pondra a todos los entendimientos ms o menos al mismo nivel,
ya que no se deja mucho a la agudeza y fuerza de talento. Es difcil,
dice, dibujar un crculo perfecto sin un comps, pero, con un comps, cual
quiera puede hacerlo. Una comprensin prctica del verdadero mtodo induc
tivo cumple una funcin anloga a la del comps. Fue una debilidad en
Bacon que no llegara a reconocer que existe el genio cientfico, y que su
papel no puede ser adecuadamente suplido por la utilizacin de un mtodo
casi mecnico. N o hay duda de que Bacon desconfiaba del empleo ilegtimo
de la imaginacin y la fantasa en la ciencia, y tena razn en eso; pero hay
una diferencia considerable entre el gran cientfico que idea una hiptesis
fecunda y el hombre que es capaz de hacer experimentos y observaciones
cuando se le han trazado las lineas de su trabajo.
Por otra parte, Bacon no estuvo en modo alguno ciego para el uso de
la hiptesis en la ciencia, aunque no concediese suficiente importancia a la
deduccin cientfica. E n todo caso, las deficiencias en la concepcin baconia
na del mtodo no deben impedirnos atribuirle, todo su mrito por haberse
dado cuenta del hecho de que se necesitaba un nuevo rgano , a saber,
una lgica desarrollada del mtodo inductivo. No solamente reconoci la
necesidad e hizo un serio intento de satisfacerla, sino que tambin anticip
mucho de lo que su sucesor en esa materia iba a decir en el siglo x ix . Hay.

t r ff n t m . 2. I* .

2 . 20 .

BACON

52.

b'evmm o'C funm . 1, 61.

294

LA FILOSOFA D E L RENACIM IENTO

desde luego, considerable diferencias entre la filosofia de Bacon y la de John

Stuart M ili. Bacon oo era un empirista en el sentido en que lo fue M ili, puesto
que creia en naturalezas y en leyes naturales fija s; pero sus sugerencias
a propsito del mtodo inductivo contienen esencialmente los cnones formu
lados ms tarde por Mil!. Es posible que Bacon no hiciese un estudio muy
profundo de los presupuestos de la induccin. Pero si la induccin requiere
una "justificacin , tampoco M ili la proporcion. Es evidente que Bacon no
resolvi todos los problemas de la induccin, ni hizo una sistematizacin
lgica final y adecuada del mtodo cientfico; pero seria absurdo esperar o
pedir que lo hubiera hecho. Con todos sus defectos, el autor del N ovinn organum ocupa uno de los puestos ms importantes en la historia de la lgica
inductiva y de la filosofia de la ciencia.
i

a p t u l o

F IL O S O F I A

X X

P O L IT IC A

Observaciones generales. Nicols Maquiaveto. Sanio Toms

Aforo. Richard Hooker. Jean Bodin. Joannes Althusius.
Hugo Grocio.
Hemos visto que el pensamiento poltico al final de la Edad Media se
mova an, en buena medida, dentro de la estructura general de la teoria
poltica medieval. E n la filosofa poltica de Marsilo de Padua podemos dis
cernir ciertamente una fuerte tendencia a la exaltacin de la autosuficiencia
del Estado y a la subordinacin de la Iglesia al Estado; pero la perspectiva
general de M arsilio, como la de otros pensadores 3fines, estaba bajo la influen
cia del comn disgusto medieval por el absolutismo. El movimiento conciliar
aspiraba a la constitucionalizacn del gobierno de la Iglesia; y ni Ockham
ni Marsilio habran abogado por el absolutismo monrquico dentro del Es
tado. Pero en los siglos x v y x v i observamos el desarrollo del absolutismo
poltico; y ese cambio histrico tuvo naturalmente su reflejo en la teoria pol
tica. E n Inglaterra contemplamos la aparicin del absolutismo de los Tudor,
que se inici en el reinado de Enrique V I I (1485-1509), el cual supo esta
blecer el poder monrquico centralizado al terminar la guerra de las Dos
Rosas. E n Espaa, el matrimonio de Fernando e Isabel (1469) reuni los
reinos de Aragn y Castilla y puso los fundamentos para el desarrollo del
absolutismo espaol, que alcanz su culminacin, por lo que respecta a la
gloria imperialista, en el reinado de Carlos V (1516-56). que fue coronado
emperador en 1520, y abdic en 1556 en favor de Felipe II (muerto en 1598).
En Francia, la guerra de los Cien Aos constituy un revs para el desa
rrollo de la unidad nacional y la consolidacin del poder central; pero cuan
do, en 1439, los Estados accedieron a los impuestos directos de la corona con
el fin de sostener un ejrcito permanente, los fundamentos del absolutismo
quedaron puestos. Cuando Francia sali de la guerra de los Cien Aos en
1453, estaba abierto el camino para el establecimiento de la monarqua abso
luta, que se prolong hasta la poca de la Revolucin. Tanto en Inglaterra,
donde el absolutismo fue relativamente de corta duracin, como en F ran
cia, donde disfrut de larga vida, la clase en crecimiento de los comerciantes

296

LA FILOSOFA D E L RENACIM IENTO

favoreci la centralizacin del poder a expensas de la nobleza feudal. El cre

cimiento del absolutismo signific la decadencia de la sociedad feudal. Sig
nific tambin la inauguracin de un periodo de transicin entre las concep
ciones medieval y "m oderna del Estado y la soberana. Pero podemos dejar
aqui fuera de consideracin posteriores desarrollos; lo que ahora nos interesa
es el Renacimiento; y el periodo del Renacimiento fue el periodo en que el
absolutismo monrquico apareci de una manera obvia.
Eso no significa, desde luego, que en el periodo renacentista no hubiera
otras teoras polticas que las del despotismo monrquico. Catlicos y protes
tantes eran unnimes en considerar el ejercicio del poder soberano como
limitado por Dios. Por ejemplo, el famoso escritor anglicano Richard Hooker
estuvo muy influido por la idea medieval de la divisin de la ley en eterna,
natural y positiva, y un telogo catlico corr) Surez insisti vigorosamente
en el carcter inmutable de la ley natural y en la inabrogabilidad de los dere
chos naturales. La teoria del derecho divino de los reyes, tal como fue pro
puesta por W illiam Barclay en su De reijno et regali pot estte (1600), por
Jacobo I en sus Three Laws of Free Monarchies, y por sir Robert Filmcr
en su Patriarcha (1680), no fue tanto un reflejo teortico del absolutismo
prctico como una tentativa de apoyar un absolutismo disputado y pasajero.
Eso es especialmente verdad en el caso de la obra de Filmer, que iba dirigida
en gran parte contra adversarios del absolutismo real, tanto catlicos como
protestantes. La teora del derecho divino de los reyes no fue realmente, ni
mucho menos, una teoria filosfica. Filsofos como el calvinista Althusius y
el catlico Surez no consideraban la monarqua como nica forma legtima
de gobierno. La teora del derecho divino de los reyes fue, en verdad, un
fenmeno pasajero, y estaba grandemente expuesta al tipo de ridiculo con
que fue tratada por John Locke.
Pero aunque la consolidacin del poder centralizado y el incremento del
absolutismo real no suponan necesariamente la aceptacin del absolutismo
en el plano de la teora poltica, eran en s mismos expresin del sentimiento
de la necesidad de unidad en las cambiantes circunstancias econmicas e his
tricas. Y esa necesidad de unidad se reflej igualmente en la teoria poltica.
Se reflej notablemente en la filosofa poltica y social de Maquiavelo, el cual,
viviendo en la dividida y desunida Italia del Renacimiento, era particular
mente sensible a la necesidad de unidad. Si eso le condujo, en un aspecto
de su filosofia. a subrayar el absolutismo monrquico, el nfasis puesto en
ello no se debi a ilusin alguna a propsito del derecho divino de los reyes,
sino a su conviccin de que una unidad poltica fuerte y estable solamente
poda asegurarse por ese camino. De modo parecido, cuando en una fecha
posterior Hobbes defendi el absolutismo centralizado, en la forma de go
bierno monrquico, no lo hizo asi por una creencia en el derecho divino de
los monarcas o en el carcter divino del principio de legitimidad, sino porque
crea que. la cohesin de la sociedad y la unidad nacional se asegurara de la
mejor manera por ese medio. Adems tanto Maquiavelo como Hobbes crean

FILO SO FA r O L T I C A

297

en el fundamental egosmo de los individuos; y una consecuencia natural de

esa creencia es la conviccin de que solamente un poder central fuerte y sin
freno es capaz de contener y superar las fuerzas centrifugas que tienden a la
disolucin de.la sociedad. En el caso de Hobbes. cuya filosofa ser consi
derada en el prximo volumen de esta Historia de la Filosofa, la influencia de
su sistema en general sobre su teoria poltica en particular deber tambin ser
tenida en cuenta.
El desarrollo del absolutismo real en Europa era tambin, desde luego,
un sntoma del desarrollo de la conciencia nacional, y un estimulo para la
misma. La aparicin de los Estados nacionales produjo de modo natural
una reflexin sobre la naturaleza y bases de la sociedad poltica ms prolon
gada que la que pudo tener lugar, a propsito de ese tema, durante la Edad
Media. En el caso de Althusius encontramos un empleo de la dea de con
trato que iba a jugar un papel muy destacado en la teoria politca posterior.
Todas las sociedades, segn Althusius, dependen del contrato, al menos en
la forma de convenio tcito, y el Estado es uno de los tipos de sociedad.
Igualmente, el gobierno descansa en un convenio o contrato, y el soberano
tiene que satisfacer una confianza. Esa teoria del contrato fue aceptada tam
bin por Grocio. y desempe un papel en las filosofas polticas de los
jesutas Mariana y Surez. Indudablemente la teora puede ser utilizada de
maneras diferentes y con distintos propsitos. Asi, Hobbes la utiliz para
defender el absolutismo, mientras que Althusius la emple en defensa de la
conviccin de que la soberana poltica tiene necesariamente que ser lim ita
da. Pero en si misma la teoria no supone una concepcin particular en cuanto
a la forma de gobierno, aunque la idea de promesa, o convenio, o contrato,
como base de la sociedad poltica organizada y del gobierno, parece poner de
relieve la base moral y las limitaciones morales del gobierno.
El desarrollo del absolutismo condujo naturalmente a nuevas reflexiones
sobre la ley natural y los derechos naturales. E n esa materia los pensadores
catlicos y los protestantes fueron unnimes en continuar ms o menos la
actitud medieval tipica. Crean que existe una ley natural inmutable, que
obliga a todos los soberanos y a todas las sociedades, y que esa ley es el
fundamento de ciertos derechos naturales. As. la apelacin a los derechos
naturales iba unida a la creencia en la limitacin del poder soberano. Incluso
Bodin, que escribi sus Six limes de la republique con la intencin de refor
zar el poder real, que consideraba necesario en las circunstancias histricas,
tenia no obstante una firme creencia en la ley natural y en los derechos
naturales, particularmente en los derechos de la propiedad privada. Por lo
que a eso respecta, ni siquiera los defensores del derecho divino de los reyes
imaginaban que el monarca tuviera ttulos para dejar de tener en cuenta la
ley natural; en realidad, habra constituido una contradiccin que imaginasen
tal cosa. La teoria de la ley natural y de los derechos naturales no podia
afirmarse sin que implicase al mismo tiempo una limitacin en el ejercicio
del poder poltico: pero no supona una aceptacin de la democracia.

298

LA FIL OSOFA D E L R EN A C IM IE N T O

La Reforma suscit de un modo natural nuevos temas en la esfera de la

teora poltica, o, al menos, puso esos temas a una nueva luz y los hizo, en
ciertos aspectos, ms agudos. Los temas destacados fueron, desde luego, la
relacin de la Iglesia con el Estado y el derecho de resistencia al soberano. El
derecho de resistencia a un tirano haba sido reconocido por filsofos medie
vales, que tenian un slido sentido de la ley; y era perfectamente natural
encontrar esa idea perpetuada en la teora poltica de un filsofo y telogo
catlico como Surez. Pero las circunstancias concretas en aquellos pases
que fueron afectados por la Reforma colocaron el problema a una luz nueva.
Del mismo modo, el problema de la relacin de la Iglesia con el Estado tom
una forma nueva en las mentes de los que no entendan por "Ig le s ia " el cuerpo
supranacional cuya cabeza es el papa, como vicario de Cristo. Pero no puede
sacarse la conclusin de que hubiese, por Ijem p lo , una concepcin protes
tante claramente definida sobre el derecho a la resistencia, o una concepcin
protestante claramente definida de la relacin de la Iglesia al Estado, La
situacin era demasiado complicada para permitir semejantes concepciones
protestante definidas. A consecuencia del curso realmente tomado por la his
toria religiosa, encontramos diferentes grupos y cuerpos de protestantes que
adoptaban diferentes actitudes ante esos problemas. Adem s, el curso de los
acontecimientos llevaba a veces a miembros de una misma confesin a adop
tar actitudes divergentes en distintos momentos o lugares.
Tanto Lutero como Calvino condenaron la resistencia al soberano; pero
la actitud de sumisin y obediencia pasiva se asoci con el luteranismo, no
con el calvinismo. La razn de eso est en que en Escocia y en Francia los
calvinistas estuvieron de punta con el gobierno. E n Escocia, Jo h n K no x de
fendi tenazmente la resistencia al soberano en nombre de la reforma reli
giosa, y en Francia los calvinistas produjeron una serie de obras con el mis
mo tema. La ms conocida de esas Obras, Vindiciae contra tyrannos (1579).
de autor incierto, presentaba la opinin de que hay dos contratos o conve
nios, uno entre pueblo y soberano, y el otro entre el pueblo junto con el
soberano y Dios. E l primero de esos contratos crea el Estado; el segundo
hace de la comunidad un cuerpo religioso o Iglesia. L a dea de ese segundo
contrato permita al autor mantener el derecho del pueblo no slo a la resis
tencia al gobernante que intenta obligar a una religin falsa, sino tambin a
hacer presin sobre un gobernante "hertico .
As pues, debido a circunstancias histricas, algunos grupos protestantes
parecan, a quienes favorecan la idea de la sumisin al gobernante en mate
rias religiosas, afines a los catlicos; es decir, parecan mantener no sola
mente la distincin Iglesia-Estado, sino la superioridad de la primera sobre
el segundo. Y en cierta medida as era, en verdad. C uando el poder eclesis
tico se combinaba con el poder secular, como cuando Calvino gobernaba en
Ginebra, todo se reduca a predicar la obediencia al soberano en materias
religiosas; pero en Escocia y Francia tena lugar una situacin diferente.
John Knox se vio obligado a apartarse de la actitud de Calvino, y los calvi

FIL OSOFA POLTICA

299

nistas de Escocia no se consideraron ni mucho menos obligados a someterse

a un soberano hertico". Cuando, en Francia, el autor de Vindiciae contra
tyronnos introdujo la idea del contrato, lo hizo asi para encontrar un funda
mento para 1$ resistencia hugonote colectiva, y, en ltima instancia, para
hacer presin sobre gobernantes im pos; no para defender el juicio priva
d o ", o el individualismo, o la tolerancia. Los calvinistas, a pesar de su aguda
hostilidad a la religin catlica, aceptaban no solamente la idea de revela
cin, sino tambin la de invocar la ayuda del poder civil para imponer con
carcter oficial la religin en la que creian.
La Reforma condujo asi a la posicin del perenne problema de la rela
cin de Iglesia y Estado en un nuevo contexto histrico; pero, por lo que
respecta a los calvinistas, hubo al menos cierta semejanza entre la solucin
que ellos dieron al problema y la dada por los pensadores catlicos. El erastianismo, o subordinacin de la Iglesia al Estado, fue ciertamente una solu
cin diferente; pero ni calvinistas ni erastianos creyeron en la disociacin
de religin y poltica. Adems, sera un error confundir las limitaciones pues
tas por los calvinistas al poder civil, o la subordinacin erastiana de la Igle
sia al Estado, con una afirmacin de democracia . Apenas seria posible
llamar demcratas a los presbiterianos escoceses o a los hugonotes fran
ceses, a pesar de sus ataques a sus respectivos monarcas, y el eratianismo
podia combinarse con una creencia en el absolutismo de los reyes. Es verdad,
sin duda, que aparecieron sectas y movimientos religiosos que favorecan lo
que puede llamarse liberalismo democrtico; pero yo estoy hablando de los
dos reformadores ms importantes, Lutero y Calvino, y de los efectos ms
importantes de los movimientos que ellos inauguraron. Lutero no fue siempre
coherente, ni mucho menos, en su actitud ni en sus enseanzas; pero su doc
trina de la sumisin tenda a robustecer el poder del Estado. L a enseanza
de Calvino habra tenido el mismo efecto, a no ser por circunstancias hist
ricas que llevaron a una modificacin de la actitud de Calvino por parte de
los seguidores de ste, y al enfrentamiento de los calvinistas en ciertos pases
con el poder real.
2.
Nicols Maquiavelo (Niccol Machiavelli, 1469-1527) es famoso por
su actitud de indiferencia hacia la moralidad o inmoralidad de los medios
empleados por el gobernante en la realizacin de sus fines polticos, que con
sisten en la conservacin y aumento del poder. E n E l principe (1513), que
Maquiavelo dirigi a Lorenzo, Duque de Urbino, menciona buenas cualida
des como mantener la fidelidad y mostrar integridad, y observa luego que
"no es necesario que un principe tenga todas las buenas cualidades que he
enumerado, pero es muy necesario que parezca que las tenga .1 Si el princi
pe, dice Maquiavelo, posee y practica invariablemente esas buenas cualidades,
stas resultan nocivas, mientras que la apariencia de poseerlas es til. Es
buena cosa parecer ser clemente, fiel, humano, religioso y recto, y es buena
I.

IU fiflre'fic. 1$.

300

LA FILOSOFA DEL RENACIM IENTO

cosa serlo en realidad; pero al mismo tiempo el principe deberia estar de tal
manera dispuesto que supiese obrar de modo contrario cuando las circuns
tancias lo requiriesen. En resumen, en las acciones de todos los hombres, y
especialmente de los principes, los resultados son lo que cuenta, y es por ellos
por lo que el pueblo juzga. Si el principe tiene buen xito en establecer v
mantener su autoridad, los medios que emplee sern siempre calificados de
honorables y sern aprobados por todos.
Se ha dicho que en E l prncipe Maquiavelo se interes simplemente por
presentar la mecnica del gobierno, que prescindi de cuestiones morales y
quiso simplemente formular los medios por los cuales el poder poltico puede
ser establecido y mantenido. Indudablemente, eso es verdad. Pero subsiste
el hecho de que evidentemente consider qu<^el gobernante tiene derecho a
valerse de medios inmorales para la consolidacin y conservacin del poder.
En los Discursos deja completamente en claro que, en su opinin, es legitimo
en la esfera de la poltica utilizar un medio inmoral para alcanzar un fin
bueno. Es verdad que el fin que Maquiavelo tiene presente es la seguridad y
bienestar del Estado; pero, enteramente aparte del carcter inmoral del prin
cipio implicado de que el fin justifica los medios, se plantea la obvia dificul
tad de que las concepciones de lo que es un fin bueno pueden diferir. Si la
moralidad ha de ser de ese modo subordinada a consideraciones polticas,
no queda otra cosa que la posesin real del poder para evitar la anarqua
poltica.
Eso no significa que Maquiavelo tuviese intencin alguna de aconsejar la
difusin de la inmoralidad. Era perfectamente consciente de que una nacin
moralmente degradada y decadente est condenada a la destruccin; l lamen
taba la condicin moral de Italia y tenia una sincera admiracin por las vir
tudes cvicas del mundo antiguo. N creo que se tenga derecho a afirmar, sin
cualificaciones o reservas, que rechazase explcitamente la concepcin cris
tiana de la virtud en favor de .una concepcin pagana. Es perfectamente
cierto que en los Discursos1 dice que la exaltacin cristiana de la humildad
y el desprecio del mundo ha vuelto a los cristianos dbiles y afeminados;
pero a continuacin dice que la interpretacin de la religin cristiana como
una religin de humildad y amor al sufrimiento es una interpretacin err
nea. A un as. hay que admitir que una afirmacin de esa especie, si se toma
en el contexto de la perspectiva general de Maquiavelo, se acerca mucho a
una repudiacin explcita de la tica cristiana. Y si se tiene tambin en cuen
ta su doctrina del prncipe amoral, una doctrina en discordia con la cons
ciencia cristiana, sea catlica o protestante, es difcil dejar de admitir que la
interpretacin nictzscheana de Maquiavelo no carece de fundamento. Cuando,
en E l prncipe,* Maquiavelo observa que muchos hombres han pensado que
los asuntos del mundo estn irresistiblemente gobernados por la fortuna y

2 2.2.
i.

25

FIL OSOFA

POLTICA

301

por Dios, y cuando procede a decir que, aunque a veces se inclina a esa
opinin, l considera que se puede resistir a la fortuna, y da a entender
que la virtud consiste en resistir al poder que gobierna el mundo, es difcil
evitar la impresin de que para l v irtu d " significaba algo distinto a lo que
significa para el cristiano. Maquiavelo admiraba la fuerza del carcter y la
capacidad de conseguir los propios fines; en el principe admiraba la habili
dad para lograr el poder y conservarlo; pero no admiraba la humildad ni
tenia buena opinin de una aplicacin universal de lo que Nietzsche llama
ra 13 moral del rebao . Maquiavelo daba por supuesto que la naturaleza
humana es fundamentalmente egosta, e indicaba 3 I principe dnde se encuen
tran sus intereses y cmo podra realizarlos. La verdad del caso es que M a
quiavelo admiraba al poderoso sin escrpulos pero hbil, tal como le observa
ba en la vida contempornea, politica o eclesistica, o en los ejemplos hist
ricos; lo que l hizo fue idealizar el tipo. Segn crea, slo por medio de
hombres as podia asegurarse el buen gobierno en una sociedad corrompida
y decadente.
Nuestra ltim a afirmacin ofrece la clave para el problema de la aparen
te discrepancia entre la admiracin de Maquiavelo por la Repblica roma
na, tal como se manifiesta en los Discursos sobre los diez primeros libros de
Tito Livio, y la doctrina monrquica de E l principe. E n una sociedad co
rrompida y decadente en la que el egosmo y maldad natural del hombre
tienen abundantes oportunidades, donde la rectitud, la devocin al bien comn
y el espirtu religioso, estn muertos o sumergidos por el libertinaje, la ile
galidad y la infidelidad, slo un gobernante absoluto puede mantener unidas
las fuerzas centrifugas y crear una sociedad fuerte y unificada. Maquiavelo
estaba de acuerdo con los tericos polticos del mundo antiguo en su creen
cia de que la virtud civica depende de la ley; y consideraba que, en una
sociedad corrupta, la reforma slo es posible por la accin de un legislador
todopoderoso. "Puede tenerse como una regla general que muy rara vez, o
nunca, sucede que una repblica o reino sea bien ordenada en sus comienzos
o completamente reformada en relacin con sus antiguas instituciones si no
es hecho asi por un hombre. Es. pues, necesario que haya un hombre solo
que establezca el mtodo y de cuya mente dependa toda organizacin .4 Asi
pues, para la fundacin de un Estado o para la reforma del Estado se nece
sita un legislador absoluto; y, al decir eso, Maquiavelo pensaba primordalmente en los estados italianos contemporneos, y en las divisiones polticas
de Italia. Es la ley la que da nacimiento a aquella virtud o moralidad civica
que se requiere para un Estado fuerte y unificado, y la promulgacin de la
ley requiere un legislador. De ahi sacaba Maquiavelo la conclusin de que el
legislador monrquico puede utilizar todos los medios prudentes para asegu
rar aquel fin, y que, siendo l mismo la causa de la ley y de la moralidad
cvica, es independiente de ambas por lo que respecta a lo que se necesita
4.

D u<nnai. 1, 9. 2.

302

LA FILOSO FA

D E L R EN A CIM IEN T O

para el cumplimiento de su funcin poltica. E l cinismo moral expresado en

E l prncipe no constituye en absoluto la totalidad de la doctrina de Maquiavelo; antes bien, est subordinado al propsito final de crear o reformar lo
que l vea como el verdadero Estado.
Pero, aunque Maquiavelo viera al monarca o legislador absoluto como
necesario para la fundacin o reforma del Estado, la monarqua absoluta no
era su ideal de gobierno. En los Discursos afirma rotundamente4 que, por
lo que se refiere a prudencia y constancia, es el pueblo quien lleva la venta
ja, y que los hombres del pueblo son ms prudentes, ms firmes, y de
mejor juicio que los principes".6 La repblica libre, que fue concebida por
Maquiavelo segn el modelo de la Repblica romana, es superior a la mo
narqua absoluta. S la ley constitucional se mantiene y el pueblo tiene alguna
participacin en el gobierno, el Estado es m is estable que cuando es gober
nado por principes hereditarios y absolutos. El bien general, que consiste,
segn Maquiavelo, en el aumento de poder e imperio y en el mantenimiento
de las libertades del pueblo,7 no se encuentra sino en las repblicas; el mo
narca absoluto, por lo general, no se preocupa ms que de sus intereses
privados.8
Es posihle que la teoria del gobierno de Maquiavelo posea un carcter
poco satisfactorio y algo chapucero, al combinar, como lo hace, la admiracin
por la repblica libre con una doctrina del despotismo m onrquico; pero sus
principios son claros. U n Estado que ya se encuentra bien ordenado slo se
mantendr sano y estable si es una repblica; se es el id e a l; pero para que
pueda fundarse un Estado bien ordenado, o para que un Estado en desor
den pueda ser reformado, se necesita en la prctica un legislador monrquico.
O tra razn de esa necesidad es la exigencia de someter el poder de los nobles,
poder por el que Maquiavelo, contemplador de la escena poltica italiana, sen
ta un particular desagrado. Los nobles son haraganes corrompidos, y siem
pre son enemigos del orden y el gobierno c iv il; mantienen bandas de mer
cenarios y arruinan el pas. Maquiavelo anhelaba tambin un prncipe que
liberase y unificase a Italia, que curase sus heridas y pusiese fin a la des
truccin y saqueo de Lombardia, al robo y los impuestos abusivos del reino
de Npoles y de Toscana .1* E n su opinin, el Papado, que no tenia fuerza
suficiente para dominar toda Italia, pero era lo bastante fuerte para impedir
que cualquier otro poder lo hiciera, era el responsable de la divisin de
Italia en principados, con el resultado de que el pas, dbil y desunido, era una
presa para los brbaros y para todo el que juzgase conveniente invadirle.11
Maquiavelo, como han observado los h isto ria d le s, dio muestras de su

S.

1. 58. 61.

. bu.. $.

7. Ib U ., 1. 2 9 . S.
S. Ib id .. 2 . 2 . ! .
9. I M . . I . SS. 7-11.
10. E l p r U f i f t . 26.
11. Discursos, I, 12. * 8 .

FILOSOFA POLTICA

303

"m odernidad" en el nfasis que puso en el Estado como un cuerpo soberano

que mantiene su vigor y unidad mediante una poltica de fuerza e imperia
lista. En ese sentido adivin el curso de la evolucin poltica en Europa. Por
otra parte, no elabor ninguna teoria poltica sistemtica, ni se preocup
realmente por hacerlo. l estaba grandemente interesado por la escena italia
na contempornea; era un ardiente patriota; y sus escritos estn matizados
por todas partes por ese inters; no son los escritos de un filsofo desinte
resado. Adems, sobreestimaba la parte desempeada en el desarrollo his
trico por la poltica en sentido estrecho, y no supo discernir la importancia
de otros factores, religiosos y sociales. Es verdad que se le conoce principal
mente por sus consejos amorales al prncipe, por su "m aquiavelism o"; pero
pocas dudas puede haber en cuanto a que los principios de! arte de gober
nar que l estableci han sido con frecuencia, aunque deba lamentarse, los
que realmente han operado en las mentes de gobernantes y hombres de Esta
do. Pero el desarrollo histrico no est enteramente condicionado por las
intenciones y hechos de los que se mueven ante las candilejas en el escenario
poltico. Maquiavelo fue inteligente y brillante, pero no puede llamrsele un
filsofo poltico profundo.
Por otra parte, debe recordarse que Maquiavelo estaba interesado por la
vida poltica real que tenia ante los ojos, y por lo que realmente se hace
ms que por lo que debera hacerse desde un punto de vista moral. l nie
ga explcitamente toda intencin de describir estados ideales,15 y observa
que, si un hombre vive consecuentemente con los ms altos principios mora
les en la vida poltica, lo ms probable es que se arruine, y, si es un prin
cipe, que no sepa salvaguardar la seguridad y bienestar del Estado. En el
prefacio al libro primero de los Discursos habla de su nuevo "cam ino , in
transitado hasta entonces, segn l proclama. Su mtodo era histrico-inductivo. A travs de un examen comparativo de secuencias de causa-efecto en la
historia, antigua y reciente, procuraba establecer, teniendo en cuenta los
casos negativos, ciertas reglas prcticas en una forma generalizada. Dado un
cierto objetivo a conseguir, la historia muestra que una determinada linea
de accin conduce o no al logro de aquel propsito. Lo que le interesaba de
un modo inmediato era, pues, la mecnica poltica; pero su posicin impli
caba una cierta filosofia de la historia. Implicaba, por ejemplo, que en la his
toria hay repeticin, y que la historia es de tal naturaleza que ofrece una
base p?ra la induccin. El mtodo de Maquiavelo no era. desde luego, ente
ramente nuevo. Aristteles, por ejemplo, bas ciertamente sus deas polticas
en un examen de constituciones reales, y consider no solamente la forma en
que los estados son destruidos, sino tambin las virtudes a que debe aspirar
el gobernante si desea tener xito.1 Pero Aristteles se interes mucho ms
que Maquiavelo por la teoria abstracta. Se interes tambin primordialmente

1Z.
U.

C f. E l frmeift. 15.
C f. P ailita, i . u .

LA FILOSOFA

DEL RENACIMIENTO

por las organizaciones politicas como marco para la educacin moral e inte
lectual. mientras que Maquiavelo se preocup mucho ms por la naturaleza
y el curso real de la vida poltica concreta.

3.
U n tipo muy diferente de pensador fue santo Toms Moro (147
1535). lord canciller de Inglaterra, que fue mandado decapitar por E n ri
que V I I I por haberse negado a reconocer a este como cabeza suprema de la
Iglesia en Inglaterra. En su De optito reiptiblicae statu deque nova nsula
Utopia (1516) escribi, bajo la influencia de la Repblica de Platn, una
especie de novela filosfica en la que describa un Estado ideal en la Isla
de Utopa. Es sta una obra curiosa, en la que se combinan una aguda criti
ca de las condiciones sociales y econmicas contemporneas, y una idealizacin
de la sencilla vida moral, que estaba apenas en armonia con el espritu ms
mundano de la poca. Moro no conoca el ^Principe: pero su libro iba en
parte dirigido contra la idea del arte de gobernar presentada en la obra
de Maquiavelo. Tambin iba dirigida contra el creciente espritu de explota
cin comercial. En esos aspectos era un libro "conservador. Por otra parte,
M oro anticip algunas ideas que reaparecen en el socialismo moderno.
En el libro primero de su Utopa M oro ataca la destruccin del antiguo
sistema agrcola por la posesin exclusiva de la tierra por parte de propieta
rios ricos y ansiosos de riqueza. El deseo de ganancia y enriquecimiento con
duce a la conversin de la tierra cultivable en pastos, para que puedan criarse
ganados en gran escala y venderse su lana en los mercados extranjeros.
Toda esa codicia de beneficios, y la concomitante concentracin de la rique
za en manos de pocos, conduce a la aparicin de una clase indigente y des
poseda. Entonces, con el fin de mantener a esa clase en la debida sumisin,
se establecen graves y terribles castigos al robo. Pero la creciente severidad
de la ley penal es intil. Seria mucho mejor proporcionar medios de vida para
los indigentes, ya que es precisamente la necesidad lo que les lleva al crimen.
Pero el gobierno no hace nada; est completamente atareado con la diplo
macia y las guerras de conquista. La guerra reclama impuestos agotadores,
y, cuando la guerra ha acabado, los soldados regresan para caer sobre una
comunidad que no puede ya sostenerse a si misma. La politca de poder agra
va asi los males econmicos y sociales.
E n contraste con una sociedad adquisitiva. Moro presenta una sociedad
agrcola, en la cual la unidad es la familia. La propiedad privada es abolida,
y el dinero no se usa ya como medio de cambio. Pero Moro no describi su
Utopia como una repblica de campesinos incultos. Los medios de vida estn
asegurados para todos, y las horas de trabajo se reducen a seis diarias, para
que los ciudadanos tengan tiempo libre que emplear en objetivos culturales.
Por la misma razn, una clase de esclavos, consistente en parte en crim
nales condenados y, en parte, en cautivos de guerra, cuida de los trabajos
ms difciles y pesados.
Se ha dicho a veces que Toms Moro fue el primero en proclamar el
ideal de tolerancia religiosa, pero debe recordarse que al delinear su Utopa

F IL O S O F A TOLTICA

prescindi de la revelacin cristiana y slo tuvo en cuenta la religin natu

ral. Opiniones y convicciones diferentes deban ser toleradas, en general, y
las luchas teolgicas serian prohibidas; pero los que negasen la existencia
de Dios y su providencia, la inm ortalidad del alma, y las sanciones en la
vida futura, serian privados de la capacidad de desempear cargos pblicos
y considerados como menos que hombres. Las verdades de la religin natural
v de la moral natural no podran ser puestas en cuestin, cualquiera que
fuese la opinin privada que un hombre pudiera tener acerca de ellas, ya que
la salud del listado y de la sociedad dependen de su aceptacin. Es induda
ble que M oro veia con horror las guerras de religin, pero no era tampoco
el ti|>o de hombre que afirma lo que uno cree es un asunto indiferente.
M oro no gustaba nada de la disociacin de la poltica y la moral, y habla
muy mordazmente de los polticos que peroran a gritos sobre el bien pblico
mientras andan siempre buscando sus propias ventajas. Algunas de sus ideas,
las relativas al cdigo penal, por ejemplo, son extraordinariamente sensa
tas. y en sus ideales de seguridad para todos y de tolerancia razonable se
adelant mucho a su tiempo. Pero aunque sus ideas politicas fuesen en m u
chos aspectos ilustradas y prcticas, en algunos otros aspectos pueden consi
derarse como una idealizacin de una sociedad cooperativa del pasado. Las
fuerzas y tendencias contra las que protestaba no iban a ser detenidas en su
desarrollo por ninguna Utopia. E l gran humanista cristiano tenia los pies
cu el umbral de un desarrollo capitalista que tenia que recorrer su propio
camino. Pero, a su debido tiempo, alguno de sus ideales, al menos, seria
cumplido.
4.
T om s M oro m uri antes de que la Reforma hubiese tomado una
forma definida cu Inglaterra. En Las leyes del gobierno eclesistico, de R i
chard H ooker (1553-1600), el problema de Iglesia y Estado encuentra su
expresin en la forma dictada por las condiciones religiosas en Inglaterra,
despus de la Reforma. L a obra de H ooker, que tuvo su influencia en John
Locke, fue escrita como refutacin del ataque puritano a la Iglesia oficial de
Inglaterra; pero su alcance es m s am plio que el de la ordinaria literatura
|K>lmica de su tiempo. E l autor trata en primer lugar de la ley en general,
y en esa materia se adhiere a la idea medieval de ley, particularmente a la
de santo Toms. Distingue la ley eterna, aquel orden que Dios, antes de
todas las edades, ha establecido por Si mismo para que todas las cosas sean
hechas de acuerdo con l ,1* de la ley natural. Procede luego a distinguir
la ley natural segn opera en los agentes,no-libres, a los que l llama "agen
tes naturales", de la ley natural segn es percibida por la razn humana y
obedecida libremente por el hombre.11 La regla de los agentes voluntarios
en la tierra es la sentencia que la razn da a propsito de la bondad de
aquellas cosas que han de hacer .16 Los principales principios de la razn

u . 1. 2 .
15.

i. i.

16. I. *.

LA FIL OSOFA D E L RENACIM IENTO

306

son manifiestos en si m is m o s "; 1T es decir, que hay ciertos principios mora

les generales cuyo carcter obligatorio es inmediatamente manifiesto y evidente. U n signo de eso es el consentimiento general de la humanidad. "L a
voz general y perpetua de los hombres es como la sentencia de Dios mismo;
porque lo que todos los hombres han aprendido en todo tiempo, la Natura
leza misma tiene que habrselo enseado; y, siendo Dios el autor de la N atu
raleza, la voz de sta no es sino su instrum ento".1* Otros principios ms
particulares son deducidos por la razn.
Adems de la ley eterna y la ley natural est la ley humana positiva. La
ley natural obliga a los hombres como hombres, y no depende del Estado; 13
pero la ley hum ana positiva surge cuando los hombres se unen en sociedad y
forman un gobierno. Debido al hecho de que no somos auto-suficientes como
individuos "som os naturalmente inducidos a*buscar la unin y el compae
rismo con otros".20 Pero las sociedades no pueden existir sin gobierno, y el
gobierno no puede funcionar sin la ley, "u n a clase distinta de ley de la que
ya ha sido declarada".21 Hooker ensea que hay dos fundamentos de la
sociedad; la inclinacin natural del hombre a vivir en sociedad, y "u n orden
expresa o secretamente convenido referente al modo de su unin en la vida
en comn. Este es lo que llamamos la ley de un bienestar comn, el alma
misma de un cuerpo poltico, las partes del cual son por la ley animadas,
mantenidas juntas, y puestas en obra en las acciones que el bien comn
requiere .22
El establecimiento del gobierno civil descansa, asi, en el consentimiento,
"s in el cual no habra razn para que un hombre asumiese el ser seor o
juez de o tro ".23 El gobierno es necesario; pero la Naturaleza no ha deter
minado la clase de gobierno o el carcter preciso de las leyes, siempre que
stas sean promulgadas para el bien comn y en conformidad con la ley natu
ral. Si el gobernante da validez a leyes sin la autoridad explcita de Dios o
sin la autoridad derivada en primera instancia del consentimiento de los
gobernados, es un mero tirano. " N o son, pues, leyes aquellas a las que no ha
hecho tales la aprobacin pblica", al menos mediante "parlamentos, con
cilios, o asambleas parecidas .2* C m o puede ser, pues, que multitudes
enteras estn obligadas a respetar leyes en cuya confeccin no han partici
pado? La razn est en que "las corporaciones son inmortales; entonces
nosotros vivamos en nuestros predecesores, y ellos viven todava en sus
sucesores".
Finalmente estn "las leyes que conciernen a los deberes sobrenatura
17.
1$.
19.

La i U yti ct patotf*a feUsistico. 1. 18.

JbiJ.

21.

Ibi4.
1 . 10 .

I . 10.

20. biJ.
22 .
23.

!M .

24.
2$.

ibi.
Ibi.

FILOSOFA POLTICA

307

les",*8 la ley que Dios mismo ha revelado sobrenaturalmente-' 2: Asi, la

teoria de la ley de Hooker sigue en general la teoria de santo Toms, en el
mismo marco teolgico, o. mejor, con la misma referencia de la ley a su fun
damento divino. Dios. Ni tampoco aade Hooker nada particularmente nue
vo en su teoria del origen de la sociedad poltica. Introduce la idea del con
trato o convenio, pero no presenta al Estado como una construccin pura
mente artificial; al contrario, habla explcitamente de la inclinacin natural
del hombre a la sociedad, y no se limita a explicar el Estado y el gobierno
en trminos de un remedio para el egosmo desentrenado.
Cuando pasa a tratar de la Iglesia, Hooker distingue entre las verdades
de fe y el gobierno de la Iglesia, que es slo materia de accin".24 La tesis
que intenta desarrollar y defender es la de que la ley eclesistica de la Igle
sia de Inglaterra no e en modo alguno contraria a la religin cristiana o a
la razn. Debe, pues, ser obedecida por los ingleses, porque los ingleses son
cristianos, y, como cristianos, pertenecen a la Iglesia de Inglaterra. El su
puesto es que Iglesia y Estado no son sociedades distintas, al menos cuando
el Estado es cristiano. Hooker no negaba, desde luego, que fueran cristianos
los catlicos o los calvinistas; pero daba por supuesto de un modo bastante
ingenuo que la fe cristiana como un todo no requiere una institucin univer
sal. Tambin suponia que el gobierno eclesistico era una cuestin ms o
menos indiferente, una opinin que, por diferentes razones, no parecera
recomendable ni a los catlicos ni a los calvinistas.
Hooker es principalmente notable por el modo en que continu la teoria
medieval y las divisiones de la ley. En su teoria poltica no apoy en modo
alguno el derecho divino de los reyes ni el despotismo monrquico. Por otra
parte, no propuso su doctrina del consentimiento o el contrato par3 justificar
la rebelin contra el soberano. A un cuando hubiese considerado justificada la
rebelin, difcilmente podia haber elaborado una tesis as en un libro desti
nado a mostrar que todos los buenos ingleses deban estar en conformidad
con la Iglesia nacional. E n conclusin, debe observarse que Hooker escribi
en general en un tono de notable moderacin, es decir, si se tiene en cuenta
la atmsfera de controversias religiosas que dominaba en su tiempo. Hooker
era esencialmente un hombre de la via tmdia, y no un fantico.
5.
Jean Bodin (1530-1596). que habia estudiado leyes en la universidad
de Toulouse. asumi la tarea de unir estrechamente el estudio de la ley uni
versal y el estudio de la historia en su Methodus ad facileni historiaran
cognitionem (1566). Despus de d iv id irla historia en tres tipos, dice: "deje
mos, por el momento, la divina a los telogos, la natural a los filsofos, y con
centrmonos larga e intensamente en las acciones humanas y las leyes de su
gobierno".24 El inters que principalmente le diriga queda manifiesto en los
26.
27.
2 8.
29.

I f j C I c t y tb r c r .x j v /f
i . 26.
3 . 3.
P r< m b

JliV o . |. 15.

308

LA FILOSOFA DEL RENACIMIENTO

siguientes juicios que aparecen en su Dedicatoria: " Verdaderamente, cu his

toria lo ms importante de las leyes universales permanece oculto; y lo que
tiene mayor peso e importancia para la mejor apreciacin de la legislacin
la costumbre de los pueblos, y los comienzos, crecimiento, condiciones,
cambios y decadencia de todos los Estados resultan de aquello. El principa!
objeto material de este Mtodo consiste en esos hechos, ya que no hay hallaz
gos de la historia ms amplios que aquellos que usualmente se renen a pro
psito de la forma de gobierno de los Estados . El Mtodo es notable por
su marcadsima tendencia a la interpretacin naturalista de la historia. Por
ejemplo, Bodin trata de los efectos de la situacin geogrfica en la constitu
cin psicolgica, y, por lo tanto, en las costumbres de los pueblos. Explica
remos la naturaleza de los pueblos que habitan^al norte y al sur, luego la de
los que viven al este y al oeste .30 U na idea similar reaparece ms tarde en
los escritos de filsofos como Montesquieu. Bodin desarroll tambin una
teoria cclica del ascenso y cada de los Estados. Pero su principal importan
cia se encuentra en su anlisis de la soberana. Originariamente esbozado en
el captulo sexto del Mtodo, recibi un tratamiento ms extenso en los S ix
Uvres de la rpublique (15/6).31
L a unidad social natural, de la que surge el Estado, es la familia. En la
familia Bodin induia r.o solamente al padre, la madre y los hijos, sino tam
bin a los sirvientes. En otras palabras, tenia la concepcin romana de la
familia, con el poder en manos del paterjamilias. E l Estado es una sociedad
secundaria o derivada, en el sentido de que es un gobierno legitimo de
varios hogares y de sus posesiones comunes, con poder soberano ; pero e
una clase distinta de sociedad. El derecho de propiedad es un derecho invio
lable de la familia, pero no es un derecho del Estado o del gobernante, es
decir, considerado como gobernante. El gobernante posee la soberana; pero
la soberana no es lo mismo que la propiedad. Est, pues, claro que, para B o
din, como l lo dice en el Mtodo 33 "el Estado no es ms que un grupo de
familias o fraternidades sujetas a un mismo gobernante . De esa definicin
se sigue que "R agusa o Ginebra, cuyo dominio est comprendido casi en
el interior de sus murallas, deben llamarse Estados , y que "es absurdo lo
que d ijo Aristteles, que un grupo de hombres demasiado grande, como lo fue
Babilonia, es una raza, y no un Estado .*3 Est tambin claro que para
Bodin la soberana difiere esencialmente del poder del cabeza de una familia,
y que un Estado no puede existir sin soberana. L a soberana es definida
como el poder supremo sobre ciudadanos y sbditos, no limitado por la
ley .3* Ese poder comprende el de crear magistrados y definir sus funcio
nes; la capacidad de legislar y anular leyes; el poder de declarar la guerra y

:o.

5.
Eilici'm h t m * A ir.p lu tU , I5 S .

6.
y:. ibj.
J4 .

i. *

FILOSOFA POLTICA

309

hacer la p a z ; el derecho a recibir apelaciones: y el poder de vida y muerte.

Pero, aunque est claro que la soberana es distinta del poder del cabeza de
familia, no est tan claro cmo llega a existir la soberana, qu es lo que da
ltimamente-al soberano su derecho a ejercer la soberana, y cul es el fun
damento del deber del ciudadano a la obediencia. Bodin pensaba al parecer
que la mayora de los Estados llegan a existir por el ejercicio de la fuerza;
pero no consideraba que la fuerza se justifique a si misma, ni que la posesin
de poder tsico confiera, ipso fado, soberana al que lo posee. X o obstante,
queda oscuro qu es lo que confiere Ja soberana legitima.
La soberana es inalienable e indivisible. Pueden delegarse, desde luego,
los poderes y funciones ejecutivas, pero la soberana misma, la posesin del
|>oder supremo, no puede ser parcelada. E l soberano no est limitado por la
ley, y no puede lim itar por ley su soberana, mientras siga siendo soberano,
pues la ley es creacin del soberano. Eso no significa, desde luego, que el
soberano tenga derecho a pasar por alto la autoridad divina o la ley n atu ral:
por ejemplo, no puede expropiar a todas las familias. Bodin insisti en el
derecho natural a la propiedad, y las teoras comunistas de Platn y de
santo Tom s M oro provocaron una dura crtica de su pluma. Pero el sobe
rano es la fuente suprema de la ley, y tiene dominio ltimo y pleno sobre
la legislacin.
Esa teora de la soberana da necesariamente la impresin de que Bodin
crea en el absolutismo real, especialmente si se llama " l al soberano. Pero,
aunque es indudable que deseaba fortalecer la posicin del monarca francs,
pues asi lo crea necesario en las circunstancias histricas, su teora de la
soberana no est vinculada en s misma al absolutismo monrquico. U na
asamblea, por ejemplo, puede ser la sede de la soberana. Las formas de
gobierno pueden diferir en Estados diferentes; pero la naturaleza de la sobe
rana sigue siendo la misma en todos esos Estados, si son Estados, bien orde
nados. Adems, no hay razn alguna por la que un monarca no pueda delegar
gran parte de su poder, y gobernar "constitucionalmente", con tal de que se
reconozca que ese arreglo gubernamental depende de la voluntad del monar
ca, si es que la soberana radica en el monarca. Porque del hecho de que un
listado tenga un rey, no se sigue necesariamente que ste sea el soberano.
Si el rey depende realmente de una asamblea o parlamento, no puede ser
llamado soberano en sentido estricto.
Pero, como han observado los historiadores, Bodin no fue siempre, ni
mucho menos, coherente. Su intencin era aumentar el prestigio e insistir en
el poder supremo del monarca francs; y de su 'teora de la soberana se
segua que el monarca francs no poda ser limitado por la ley. Pero de su
teora del derecho natural se segua que puede haber casos en los que el
sbdito tenga plena justificacin para desobedecer una ley promulgada por
el soberano, y, ms an, est moralmente obligado a hacerlo. Adems, Bo
din lleg incluso lo bastante lejos para afirmar que los impuestos, en cuanto
suponen una interferencia con el derecho de propiedad, requieren la apro-

310

LA FILOSOFA DEL RENACIM IENTO

bacn de los Parlamentos, aunque la existencia de stos, segn la teoria de

la soberana, depende del soberano. Por otra parte, Bodir. reconoci ciertas
legts imperii, o limitaciones constitucionales al poder del rey. E n otras pala
bras, su deseo de dar el mayor nfasis al poder supremo y soberano del
monarca no iba de acuerdo con su inclinacin hacia el constitucionalismo, y
le llev a adoptar posiciones contradictorias.
Bodin concedi mucha importancia al estudio filosfico de la historia, y
l mismo hizo un laborioso intento de entender la historia; pero no estuvo
enteramente libre de los prejuicios y supersticiones de su tiempo. Aunque
rechazaba el determinismo astrolgico, creia no obstante en la influencia de
los cuerpos celestes en los asuntos humanos, y se dej llevar a especulaciones
sobre nmeros y su relacin con tos gobiernos y Estados.
Para concluir, podemos mencionar que erj su Colloquium heptaplomens,
un dilogo, Bodin presenta gentes de religiones distintas viviendo juntas en
armonia. E n medio de acontecimientos histricos que no eran favorables a
la paz entre miembros de confesiones diferentes, l defendi el principio de
la mutua tolerancia.
6.
Bodin no habia dado muy clara cuenta del origen y fundamento del
Estado; pero en la filosofa del escritor calvinista Joannes Althusius (15571638) encontramos una clara enunciacin de la teora del contrato. En opi
nin de Althusius, en la base de toda asociacin o comunidad de hombres,
se encuentra un contrato. Althusius distingue diversos tipos de comunidad:
la familia, el collegium o corporacin, la comunidad local, la provincia y el
Estado. Cada una de esas comunidades corresponde a una necesidad natu
ral del hombre; pero la formacin de una comunidad determinada se basa
en un convenio o contrato por el cual unos seres humanos acuerdan formar
una asociacin o comunidad para el bien comn, con relacin a fines espec
ficos. De ese modo llegan a ser symbiotici, viviendo juntos como participes
en un bien comn. La familia, por ejemplo, corresponde a una necesidad
natural del hom bre; pero el fundamento de cada familia determinada es un
contrato. Lo mismo ocurre con el Estado. Pero una comunidad, para conse
guir su propsito, ha de tener una autoridad comn. Podemos distinguir,
pues, un segundo contrato entre la comunidad y la autoridad administrativa,
un contrato que es el fundamento de los deberes que corresponden a una y
otra parte.
Queda una importante observacin que hacer. Como cada tipo de comu
nidad corresponde a una determinada necesidad humana, la constitucin de
una comunidad ms amplia o extensa no anula ni deroga la comunidad ms
estrecha; antes bien, la comunidad ms amplia es constituida por convenio
de varias comunidades ms limitadas, que continan existiendo. La comuni
dad local, por ejemplo, no anula las familias ni las corporaciones que la com
ponen ; debe su existencia al acuerdo de stas, y su propsito es distinto del
de ellas. Del mismo modo, el Estado se constituye inmediatamente por el
acuerdo de las provincias, ms bien que directamente por un contrato entre

FILOSOFA POLTICA

311

individuos, y no hace a as provincias superfluas o intiles. De ahi se sigue

lgicamente una cierta federacin. Althusius estaba lejos de considerar que
el Estado se basase en un contrato por el que los individuos traspasasen sus
derechos a un gobierno. Cierto nmero de asociaciones, b s cuales, desde lue
go. representan ltimamente a individuos, convienen en formar el Estado y
acuerdan una constitucin o ley que regule la consecucin del fin o propsito
comn en vistas al cual se ha formado el Estado.
Pero, si el Estado es una entre varias comunidades o asociaciones, cul
es el carcter que le distingue y otorga peculiaridad propia ? Lo mismo que
en la teoria poltica de Bodin. ese carcter es la soberana ( m maifstatis) ;
pero, a diferencia de Bodin. Althusius declar que la soberania descansa
siempre, necesaria c inalienablemente, en el pueblo. Eso no significa, desde
luego, que l tuviese la idea del gobierno directo por el pueblo; mediante I3
ley del Estado, una ley que a su vez se bas3 en el convenio, el poder se
deleg3 en funcionsrios administrativos o magistrados del Estado. Althusius
pensabs en un msgistrsdo supremo que indudablemente, sunque no necesa
riamente, poda ser un rey, y un "foros , que cuidaran de que la cons
titucin fuese observada. Pero su teoria supone una clara afirmacin de la
soberana popular. Supone tambin el derecho de resistencia, puesto que el
poder del gobernante se basa en un contrato, y si el gobernante es infiel a la
confianza depositada en l o rompe el contrato, el poder revierte al pueblo.
Cuando eso sucede, el pueblo puede escoger otro gobernante, aunque eso ha
de hscerse de uns manera constitucional.
Althusius supona, desde luego, la santidad de los contratos, sobre la base
de la ley natural; y consideraba, a la msnera tndicional, que la ley natural
se basa a su vez en la autoridsd divina. Fue Grocio. y no Althusius, quien
someti a nuevo examen la idea de ley natural. Pero la teoria politica de
Althusius es notable por su afirnucin de la soberania popular y por el uso
que hizo de la idea de contrato. Insisti, como calvinista, en el derecho de
resistencia al gobernante; pero hay que aadir que no consider en absoluto
la idea de libertad religiosa ni la de un Estado que fuera oficialmente indi
ferente a las formss de religin. Semejante nocin no era ms aceptable a
los calvinistas que a los catlicos.
7.
La obra princpsl de H ugo Grocio. o H uig de Groot (1583-1645), es
su f3moso De are belli ac pacis (1625). En los Prolegomena a dicha obra 31
presenta a Carneades sosteniendo que no hay una ley natural universalmente
obligatoria, "porque todas las criaturas, los hombres lo mismo que los ani
males, son impulsadas por la naturaleza hacia fines ventajosos para ellas .
Cada hombre busca su propia ventaja; las leyes humanas son dictadas simple
mente por consideraciones de utilidad; no estn basadas en una ley natural,
ni tienen relacin alguna a la ley natural, ya que la ley natural sencillamente
no existe. A eso replica Grocio que "el hombre es, a buen seguro, un animal.
IJ.

s.

312

l_\ FIL OSOFA

D E L RENACIM IENTO

pero un animal de especie superior , y "entre los rasgos caractersticos del

hombre se encuentra un deseo que le impulsa a la sociedad, es decir, a la
vida social, no de cualquier clase, sino pacifica y organizada segn la medida
de su inteligencia... Asi pues, si se enuncia como una verdad universal. In
afirmacin de que todo animal es impulsado por la naturaleza a buscar n i
camente su propio bien, no puede ser concedida".3'1 H ay un orden social
natural, y la fuente de la ley es el mantenimiento de ese orden social. " A esa
esfera de la ley pertenece el abstenerse de lo que es de o tro ... la obligacin
de cumplir las promesas... .31 Adems, en el hombre se da el poder de ju z
gar "qu cosas son convenientes o nocivas (tanto tratndose de cosas pre
sentes como futuras), y qu puede conducir a lo uno o lo o tr o " ; y "to d o lo
que se aparta claramente de dicho juicio, se entiende que es contrario tam
bin a la ley de la naturaleza, es decir, a la naturaleza del hom bre".5"
La naturaleza del hombre es, pues, el fundamento de la ley. "P o rq u e la
misma naturaleza del hombre, que, aun cuando no estuviramos faltos de
nada nos llevara a las relaciones mutuas de la sociedad, es la madre de la
ley de la naturaleza.39 La ley natural ordena el mantenimiento de las pro
mesas; y, como la obligacin de observar las leyes positivas de los Estados
resulta del mutuo acuerdo y promesa, " la naturaleza puede ser considerada,
por decirlo as, la bisabuela de la ley m unicipal . Por supuesto que, en reali
dad, los individuos no son en modo alguno autosuficientes; y la utilidad tiene
un papel que desempear en la institucin de la ley positiva y en la sumisin
a la autoridad. "Pero, lo mismo que las leyes de cada Estado se proixmen
alguna ventaja para ese Estado, asi. por mutuo consentimiento, se ha hecho
posible que se originen ciertas leyes entre todos los Estados o entre muchos
Kstados; y es evidente que las leyes asi originadas se proponen alguna ven
taja no para Estados particulares, sino para la gran sociedad de los Estados.
Y eso es lo que se llama la ley de naciones, siempre que ese trm ino se dis
tinga del de ley de la naturaleza .40 Pero no se trata simplemente de una
cuestin de utilidad, sino tambin de una cuestin de justicia natural. " M u
chos sostienen, en realidad, que la norma de justicia en la que ellos insisten
en el caso de los individuos en el interior de un Estado, es inaplicable a una
nacin o al gobernante de una nacin".41 Pero "s i ninguna asociacin de
hombres puede mantenerse sin ley... seguramente tambin aquella asociacin
que vincula a la raaa humana, o a muchas naciones entre si, tiene necesidad
de ley; asi lo percibi aquel que d ijo que no deben cometerse acciones ver
gonzosas ni siquiera en nombre del propio pais .4 De ahi se sigue que no
se debe empezar una guerra excepto para hacer que se cumpla un derecho ,

D e w / f b :lt i t

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tbd.. 21.
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o.

FILOSOFA POLTICA

31.1

y una vez e n tiz a d a , del* mantenerse dentro de los limites de la lev v de la

hnena fe .4J
Grocio estaba, pues, convencido de que hay una ley comn entre las
naciones, la cual es igualmente vlida en paz y en guerra".** Asi pues, tene
mos la ley natural, la ley municipal o ley positiva de los Estados, y la ley
de naciones. Adems. Grocio, creyente protestante, admite la ley positiva
cristiana. " S in embargo, he distinguido sta, contrariamente a la prctica de
la mayora, de la ley de la naturaleza, considerando como cierto que en
aquella ley santsima se nos ordena un grado de perfeccin moral mayor
de lo que requerira por si misma la sola ley de la naturaleza.45
Los historiadores atribuyen generalmente a Grocio un importante jwpcl
en la "liberacin" de la idea de ley natural de fundamentos y presupuestos
teolgicos, y en su naturalizacin. En esc asj>ecto, se dice, Grocio estuvo
mucho ms cerca que los escolsticos de Aristteles, por quien tenia una
gran admiracin. En cierta medida, es indudablemente verdad que Grocio
separ la idea de ley natural de la idea de Dios. " L o que liemos venido di
ciendo tendra validez aun cuando concediramos lo que no puede concederse
sin la mayor iniquidad, que no hay Dios, o que ste no se interesa por los
asuntos de los hombres .4'5 Pero Grocio procede a decir que la ley de la
naturaleza al ser consecuencia de los rasgos esenciales implantados en el
hombre, puede ser correctamente atribuida a Dios, porque l ha querido que
tales rasgos existan en nosotros .41 V cita en apoyo de esa opinin a Crsipo y a san Juan Crsstomo. Adems, l define la ley de la naturaleza del
modo siguiente. La ley de la naturaleza es un dictado de la recta razn
que indica que un acto, segn est o no est cu conformidad con la natu
raleza racional, tiene en s una cualidad de bajeza moral o de necesidad
m o ral: y que. en consecuencia, ese acto es o prohibido o impuesto por el
autor de la naturaleza, Dios .4* Entre las referencias que hace en esta mate
ria estn las que hace a santo Toms de Aquino y a Duns Escoto, cuyas
observaciones, dice Grocio, no deben en modo alguno ser desatendidas. Asi
pues, aunque puede ser correcto decir que. como un hecho histrico, el modo
de tratar Grocio la idea de ley natural contribuy a su "naturalizacin . j>orque l trataba de esa ley no como telogo, sino como jurista y filsofo del
derecho, es equivocado sugerir que Grocio rompi radicalmente con la j>osicin de. digamos, santo Toms. Lo que parece impresionar a algunos histo
riadores es su insistencia en el hecho de que un acto ordenado o prohibido
por la ley natural es ordenado o prohibido por Dios porque es, en si mismo,
obligatorio o malo. La ley natural es inmutable, incluso para Dios.45 E l bien

43.

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47. iM .0 12.
<ft. 1. 1. 10. 1.

314

LA FILOSOFA D E L RENACIMIENTO

o el mal no resultan de la decisin de Dios. Pero la nocin de que la cualidad

moral de los actos permitidos, ordenados o prohibidos por la ley natu
ral depende del fiat arbitrario de Dios, no era ciertamente la de santo Toms.
Representa, ms o menos, el modo de ver ockhamista; pero no est nece
sariamente vinculada, ni mucho menos, a la atribucin de un fundamento
ltimo metafisico y teolgico a la ley natural. Cuando Grocio pone de relie
ve 50 la diferencia entre la ley natural y la "ley divina volicional", enuncia
algo con lo que santo Toms podria estar de acuerdo. Me parece que es a
la modernidad" de Grocio, a su tratamiento cuidadoso y sistemtico de la
ley desde el punto de vista del filsofo y el jurista laico, a lo que hay que
atribuir la impresin de una ruptura con el pasado mayor que la que real
mente hizo.
E n sus Prolegomenai l dice Grocio: me*he preocupado de referir las
pruebas de las cosas referentes a la ley natural a ciertas concepciones funda
mentales que estn fuera de discusin, de modo tal que nadie pueda negarlas
sin hacerse violencia a si mismo . E n el libro primero 52 afirma que una
prueba o priori, que consiste en demostrar la conveniencia o inconveniencia
necesaria de algo con una naturaleza racional y social , es ms sutil que
una prueba a posleriori, aunque sta es "m s familiar . Pero en un pasaje
posterior de su obra,53 al tratar de las causas de duda en cuestiones morales,
observa que "es perfectamente verdadero lo que escribi Aristteles, que no
se puede esperar encontrar certeza en las cuestiones morales en el mismo
grado que en la ciencia matemtica . Ese juicio fue desaprobado por Samuel
Pufendorf.54 No creo, pues, que se deba insistir mucho en el puesto de G ro
cio en el movimiento del pensamiento filosfico que se caracteriz por el nfa
sis en la deduccin, un nfasis debido a la influencia del xito de la ciencia
matemtica. Indudablemente Grocio no escap a esa influencia; pero la doc
trina de que hay principios de moral natural evidentes por si mismos, no
era en modo alguno nueva.
" E l Estado dice G rocio35 es una asociacin completa de hombres li
bres, reunidos para el disfrute de derechos y para sus comunes intereses . El
Estado mismo es el "sujeto com n de la soberania, y la soberania es aquel
poder cuyas acciones no estn sometidas a control legal de otro, de modo
que no pueden ser invalidadas por la operacin de otra voluntad hum ana .55
Su "sujeto especial es una o ms personas, segn las leyes y costumbres
de cada nacin .57 Grocio procede a negar la opinin de Althusius (al que,
sin embargo, no nombra) de que la soberania reside siempre y necesaria-

10. 2.
si. J.
S. 1, I. l. 1.
so. i. I.

SJ. 2. 23. 1.
5 4 . D e mre *4\*r*e et f e n lin m , 1, 2 . 9-10.
5 5 . 1. I . 14. i.
5 C. I . y 7. 1.
57. j . y 7. y

FILOSOFA POLTICA

315

mente en el pueblo. Pregunta por qu hay que suponer que el pueblo no

puede transferir la soberana.5* Aunque la soberana es en si misma indivisi
ble. el ejercicio actual del poder soberano puede ser dividido. Puede suceder
que un pueblo, al escoger un rey, pueda reservarse ciertos poderes, pero pue
de conferir absolutamente los dems al rey .59 La soberana dividida puede
tener sus desventajas, pero toda forma de gobierno las tiene; y una provi
sin legal ha de juzgarse, no por lo que este o aquel hombre considera lo
mejor, sir.o de acuerdo con la voluntad de aquel en el que tuvo origen
la provisin".60
E n cuanto a la resistencia o la rebelin contra los gobernantes, Grocio
arguye que es enteramente incompatible con la naturaleza y finalidad del
Estado que el derecho de resistencia pueda ser ilimitado. "E n tre los hom
bres buenos hay un principio establecido en todo caso de un modo indisputado, a saber, que si las autoridades dan a conocer una orden que es contra
ria a la ley de la naturaleza y a los mandamientos de Dios, la orden no debe
ser ejecutada ; 61 pero la rebelin es otra cuestin. N o obstante, si al confe
rir la autoridad se retuvo el derecho de resistencia, o si el rey se manifiesta
abiertamente enemigo, de todo el pueblo o enajena el reino, la rebelin, es
decir, la resistencia por la fuerza, est justificada.
Grocio ensea que una guerra justa es permisible; pero insiste en que
no puede haber otra causa justa par3 emprender una guerra que el haber
recibido injuria .62 Es permisible que un Estado haga la guerra contra otro
Estado que le haya atacado, o para recobrar lo que se le ha arrebatado, o
para castigar al otro Estado, es decir, si ste infringe de modo evidente
la ley natural o divina. Pero no debe emprenderse una guerra preventiva
a menos que haya certeza moral de que el otro Estado se propone atacar,63
ni tampoco debe emprenderse simplemente para conseguir algn prove
cho 64 ni para obtener tierras mejores,65 ni por el deseo de gobernar a otros
bajo el pretexto de que es para bien de stos.64 La guerra no debe' empren
derse en caso de que su justicia sea dudosa,67 e, incluso por causas justas,
no debe emprenderse temerariamente;6 no ha de emprenderse sino en casos
de necesidad49 y siempre han de conservarse las perspectivas de paz.T0 En
cuanto al modo de hacer la guerra, puede considerarse lo que es permisible
o bien absolutamente, con relacin a la ley de la naturaleza, o bien con rea-

58.
59.
60.
61.
M.
63.
64.
65.
66.
67.
68.
69.
70.

1.
I.
I.
I.
2.
2.
2.
2.
2.
2.
2.
2.
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5. 8. 1.
3. 17. i .
y 17, : .
4. i . y
i . 1. 4.
22. 5.
22, 6
2 ). 8.
22. 12.
23. 6.
24.
24. 8.
25,, 2.

316

L.\ FIL OSOFA D E L R EN A CIM IEN T O

cin a una promesa previa, es decir, con relacin a la ley de naciones.71 La

discusin de lo permisible en la guerra con relacin a una promesa previa,
se refiere a la buena fe entre enemigos; y Grocio insiste en que la buena te
ha de mantenerse siempre, porque "aquellos que son enemigos no dejan de
ser hombres .7* Por ejemplo, los tratados deben ser respetados escrupulosa
mente. L a ley de la naturaleza obliga, desde luego, a todos los hombres en
tanto que hombres; la ley de naciones "es la ley que ha recibido su tuerza
obligatoria de la voluntad de todas las naciones, o de muchas naciones".75
Ks, pues, distinta de la ley de la naturaleza, y se basa en las promesas y en
las costumbres. " L a ley de naciones es, de hecho, como observa bien Diu
Crisstomo, creacin del tiempo y de las costumbres. Y para su estudio son
del mayor valor para nosotros los escritores ilustres de la historia .7' l*u
otras palabras, la costumbre, el consentimienGb y el contrato entre Estados,
dan origen a una obligacin, lo mismo que dan origen a una obligacin las
promesas cutre individuos. E n ausencia de toda autoridad internacional, o de
un tribunal de arbitraje, la guerra entre Estados toma necesariamente la for
ma de una litigacin entre individuos; pero la guerra no debe emprenderse
si puede ser evitada por arbitrajes o conferencias (o incluso echando suertes,
dice Grocio) y, si no puede ser evitada, es decir, si resulta ser necesaria
para la realizacin del derecho, ha de hacerse dentro de los limites de la buena
fe y con una escrupulosa atencin al recto procedimiento, anloga a la obser
vada en los procesos judiciales. Es obvio que Grocio consideraba la guerra
pblica no como un justificable instrumento de la poltica, la ambicin impe
rialista o la codicia de territorios, sino como algo que no puede ser evitado
en ausencia de un tribunal internacional capaz de hacer la guerra tan inne
cesaria como los tribunales de justicia han hecho la guerra privada". X o
obstante, lo mismo que los individuos gozan del derecho de defensa propia,
tambin los Estados lo tienen. Puede halver una guerra justa; pero de ah
110 se sigue que todos los medios sean legtimos, ni siquiera cu la guerra
justa. I-a ley de naciones tiene que ser observada.
Grocio era un humanista, un hombre hum anitario c ilustrado; era tam
bin un cristiano convencido; deseaba que se cerraran las grietas entre cris
tianos y defenda la tolerancia entre las diferentes confesiones. Su gran obra.
De iurc bclli ac pacis, es notable no solamente por su sistemtica y su carc
ter humanitario, sino tambin por estar desapasionadamente libre de fanatis
mos. Su espiritu queda bien expresado en una observacin que hace a prol>sto de los escolsticos. stos, dice, ofrecen un ejemplo de moderacin
digno de alabanza; disputan unos con otros por medio de argumentos, no
de acuerdo con la prctica recientemente comenzada de desacreditar la pro-

7 '. 3. i . i.
7>.
19. I. 2.
7. 1. I. 14. I.
74. 1. 1. 14.

F IL O S O F A 1-O LrtC A

317

lesin de las letras con las injurias personales, vil producto de un espritu
falto de dominio de s " .15
Kn este capitulo 110 he discutido los tratados de filosofa |>olitica de los
autores escolsticos, porque me propongo tratar de la escolstica renacentista
en la siguiente parte de esta obra. Pero puede ser conveniente llamar aqu
la atencin sobre el hecho de que los autores escolsticos constituyeron un
canal importante por el que la filosofa medieval de la ley fue transmitida a
hombres como Grocio. liso vale especialmente para Surez. Adems, el trata
miento por Vitoria y Surez de los temas de la "ley de naciones" y la gue
rra, tuvo su influencia sobre autores no escolsticos de los periodos renacen
tista y post-renacentista. X o se trata de menospreciar la importancia de un
hombre como Grocio, pero tambin debe reconocerse la continuidad que exis
ti entre el pensamiento medieval y las teoras polticas y jurdicas de la
poca del Renacimiento. Adems, la comprensin de las filosofas de la ley
escolstica ayuda a abstenerse de atribuir a Grocio y pensadores afines un
grado de secularizacin" del pensamiento que, en mi opinin, no est pre
sente en sus escritos. La idea de que la escolstica en general hizo depender
la ley natural de la arbitraria voluntad divina, tiende naturalmente a hacer
que quienes la sostienen vean a Grocio como el hombre que humaniz y
seculariz el concepto de ley natural. Pero tal idea es incorrecta, y se basa
o en la ignorancia del escolasticismo en general o en el supuesto de que las
ideas peculiares de algunos nominalistas representaban las opiniones com u
nes de los filsofos escolsticos.

P A R T E III

LA ESCOLAST ICA DEL R E N A C IM IE N T O

C a p t u lo X X I
O JE A D A G E X E R A L

El renacer del escolasticismo. Autores dominicos anteriores al

concilio de Trento; Cayetano. Posteriores autores dominicos y
jesutas. La controversia entre dominicos y jesutas a propsito
de la gracia y el libre albedro. La substitucin de los Comentarios
o Aristteles por "cursos filosficos". Teora poltica y jurdica.
1.
Acaso podia parecer probable que la vida y el vigor del escolasti
cismo aristotlico hubieran sido finalmente socavados por dos tactores,
primeramente la aparicin y difusin del movimiento nominalista en el si
glo x iv y, en segundo lugar, el brote de nuevas lineas de pensamiento
en la poca del Renacimiento. X o obstante, en los siglos x v y x vt tuvo
lugar una notable reavivacin del escolasticismo, y alguno de los nom
bres ms grandes de la escolstica pertenece al periodo del Renacimiento y
a lo> comienzos de la Edad Moderna. El centro principal de ese resurgimien
to fue Espaa, en el sentido de que la mayora de las figuras sobresalientes,
aunque no todas, fueron espaolas. Cayetano, el gran comentador de lo
e.-critos de samo Toms de Aquino. era italiano, pero Francisco de Vitoria,
que ejerci una profunda influencia en el pensamiento escolstico, era esjKtol. y tambin lo fueron Domingo Soto, Melchor Cano. Domingo Bez,
Gabriel Vzquez y Francisco Surez. Espaa habia sido relativamente poco
afectada tanto por el fermento del pensamiento renacentista como por las
disensiones religiosas de la Reforma; y era perfectamente natural que una
renovacin de los estudios que fue llevada a cabo predominantemente,
aunque no. desde luego, exclusivamente, por los telogos espaoles, tomase
la forma de una reavivacin. prolongacin y desarrollo del escolasticismo.
Esa renovacin del |>ensamiento escolstico est particularmente vincula
da a dos rdenes religiosas. Los primeros en ocupar el campo fueron los
dominicos, que produjeron conocidos comentadores de santo Toms, como
Cayetano y De Sylvestris, y eminentes telogos y filsofos como Francisco
le Vitoria. Domingo Soto. Melchor Cano y Domingo Bez. En realidad,
la primera etapa del renacer de la escolstica, a saber, la etapa que precedi
al concilio de Trento, fue en muy notable grado obra de la orden de predi-

322

LA ESCOLSTICA DEL RENACIM IENTO

cadores. El concilio de Trento comenz en 1545, y dio un poderoso impulso

a la renovacin del pensamiento escolstico. El concilio se interes primordialmente, por supuesto, por doctrinas, cuestiones y controversias teolgicas,
pero el manejo y discusin de esos temas implicaba tambin un tratamiento
de materias filosficas, al menos en el sentido de que los telogos que asis
tan al concilio o que discutan los temas que se planteaban en ste se vean
necesariamente envueltos, en cierta medida, en discusiones filosficas. La
obra de los dominicos al comentar los escritos de santo Tom s y al dilucidar
y desarrollar el pensamiento del mismo, se reforz as por el impulso dado
por el concilio de Trento a la promocin de los estudios escolsticos.
U n ulterior enriquecimiento de la vida del escolasticismo fue proporcionado
por la Compaa de Jess, fundada en 1540 y especialmente asociada a la
obra de la llamada Contrarreforma, inaugurada por el concilio. La C om
paa de Jess no solamente hizo una contribucin general de la mayor
importancia a la profundizacin y extensin de la vida intelectual entre los
catlicos, mediante la fundacin de numerosas escuelas, colegios y universi
dades, sino que adems jug un papel destacado en las discusiones teolgi
cas y filosficas de la poca. Entre los jesuitas eminentes del siglo x v i y
primera parte del x v n encontramos nombres como Toledo, Molina, Vzquez,
Lessius. san Roberto Bellarmino, y, por encima de todos, Francisco Surez.
N o trato de dar a entender que otras rdenes no desempeasen tambin un
papel importante en la renovacin del escolasticismo. H ubo escritores muy
conocidos, como el franciscano Lychetus, que pertenecan a otras rdenes.
Pero no por ello deja de ser verdad que los dos cuerpos que ms hicieron
por el pensamiento escolstico en la poca del Renacimiento fueron los do
minicos y los jesuitas.
2.
De los escolsticos que murieron antes o poco despus de la inic
cin del concilio de Trento podemos mencionar, por ejemplo, a Petrus
Niger (muerto en 1477). autor de Clypeum ihomistarum. Barbus Paulus
Soncnas (muerto en 1494), autor de un Epitome Capreoli, y Domingo de
Flandes (muerto en 1500), que public, entre otras obras. In X I I libros
mataphysicae Aristotelis quaestiones. Los tres eran dominicos. H ay que
citar tambin a Crisstomo Javelli (1470-1545, aproximadamente), llamado
Chrysostomus Casalensis por su lugar de nacimiento. Javelli profes como
lector en Bolonia y compuso Comentarios a las principales obras de A ris
tteles: Compendium logicae isagogicum, In unversam naturalcm philosophiam epitome, In libros X I I metaphysicorum epitome, In X elhicorum
libros epitome, In V IH politicorum libros epitome, Quaestiones super
quartum meteorum, super librttm de sensu el sensato, sitper librutn de me

moria et reminiscenta. Defendi tambin la exposicin de Aristteles del

aquinatense en Quaestiones acutissimae super V I I I libros physices ad men-%
tetn S. Thomae, Aristotelis el Commentatoris decisae, y Quaestiones super
I I I libros de anima, super X I I libros metaphysieae. Adems escribi In
Plalonis ethica et poltica epitome, y una Christiana philosophia seu ethica,

O JEA D A GENERAL.

323

adems de publicar una refutacin de los argumentos de Pomponazzi en

favor de la mortalidad natural del alma. Ese ltim o tema fue nuevamente
considerado en su Tractatus de animae humanae indeficier.tia in quadrupliei
va, se., peripattica, acadmica, naturali et christiana. Escribi tambin
sobre el espinoso tema de la predestinacin.
Debe mencionarse tambin a Francisco Sylvester de Sylvestris (hacia
1474-1528), conocido como el Ferrariense, que fue lector en Bolonia y pu
blic Quaest iones sobre la Physica y el D e A n im a de Aristteles. Annotationes a los Analytica posteriora, y un Comentario a la 5Knta contra
Gentiles de santo Toms. Pero un escritor mucho ms importante fue
Cayetano.
Tom s de V io (146S-1534), comnmente conocido por Cayetano, naci
en Gaeta c ingres en la orden de predicadores a la edad de diecisis aos.
Despus de estudiar en Npoles, Bolonia y Padua, actu como lector en
la universidad de P adua; y fue all donde compuso su tratado sobre el
D e ente et essentia de santo Toms. M s tarde fue durante algn tiempo
lector en Pavia, despus de lo cual desempe varios altos cargos en su
orden. E n 1508 fue elegido maestro general, y en ese puesto atendi cons
tantemente a la promocin de estudios superiores entre los dominicos. Fue
creado cardenal en 1517, y desde 1518 a 1519 fue legado pontificio en
Alem ania. E n 1519 fue nombrado obispo de Gaeta. Sus numerosas obras
incluyen Comentarios a la S u m m a Theologica de santo Toms, a las Ca
tegoras, Segundos analticos y Tratado del alma de Aristteles y a los
Predicables de Porfirio, asi como sus escritos D e nominmn analoga, De
subiecto naturalis philosophiae. D e conceptit entis, De Dei infinitte, y el
ya mencionado D e ente et essentia. Aunque Cayetano tom parte en las
controversias teolgicas y filosficas, escribi con admirable calma y mo
deracin. Pero fue acusado de oscuridad por Melchor Cano, que estaba
ms influido que l por el humanismo contemporneo y la preocupacin
por el estilo literario.
E n su D e nom inum analoga Cayetano desarroll una concepcin de la
analoga que ha ejercido una influencia considerable entre los tomistas.
Despus de insistir 1 en la importancia del papel que la analoga desempea
en la metafsica, procede a dividir la analoga en tres clases principales,
(i) L a primera clase de analoga, o de lo que a veces se llama analoga, es la
"analoga de desigualdad .* La vida, sensitiva o animal, por ejemplo, se
encuentra en un ms alto grado de perfeccin en los hombres que en los
brutos, y, en ese sentido, hombres y brutos son "desigualmente animales.
Pero, dice Cayetano, eso no altera el hecho de que la animalidad se predica
unvocamente de hombres y brutos. L a corporeidad es ms noble en una
planta que en un metal, pero plantas y metales son cosas corpreas en sen

i. Cip. 1.

bid.

324

LA ESCOLSTICA DEL RENACIMIENTO

tido univoco. Ese tipo de analoga se llama, pues, analoga slo por un
abuso del trmino, (ii) L a segunda especie de analogia es la analogia de
atribucin,3 aunque el nico tipo de esa clase de analoga reconocido por
Cayetano es la analogia de atribucin extrnseca. Se llama, por ejemplo,
sano a un animal porque posee formalmente la salud, mientras que se
llama sana a la comida o a la medicina solamente porque conservan o
restauran la salud en otro sujeto, en un animal, por ejemplo. Pero ese
ejemplo puede ser desorientador. Cayetano no afirmaba que las cosas finitas
son buenas, por ejemplo, solamente en el sentido en que se llama sano al
alimento: l tenia clara consciencia de que cada cosa finita tiene su propia
bondad inherente. Pero insista en que si se llama buenas i las cosas finitas
precisamente por su relacin a la bondad divina como causa eficiente, ejem
plar o final, se les llama buenas solameifte por denominacin extrnseca.
V pensaba que cuando un trmino anlogo es predicado de A solamente
por causa de la relacin que A tiene con B (slo de! cual es formalmente
predicado el trmino anlogo), la predicacin se llama anloga slo por
tolerancia , por asi decirlo. Analoga en sentido pleno y propio se da so
lamente en el caso de la tercera especie de analoga, (iii) Esa tercera especie
de analogia es la analoga de proporcionalidad.4
L t analoga de proporcionalidad puede ser metafrica o no-metafrica.
Si hablamos de un prado sonriente , se es un ejemplo de analogia metaf
rica: y las Sagradas Escrituras estn llenas de esa dase de analoga .1 Pero
hay analogia de proporcionalidad en sentido propio solamente cuando el
trmino comn se predica de ambos analogados sin hacer uso de la metfora.
Si decimos que hay una analoga entre la relacin de la actividad de Dios
a su ser y la relacin de la actividad del hombre a su ser, hay analogia de
proporcionalidad, puesto que se afirma que hay una imperfecta semejanza
entre esas dos proporciones o relaciones; pero la actividad es atribuida
formal y propiamente tanto a Dios como al hombre. Igualmente, podemos
predicar sabidura de Dios y del hombre, con el significado de que hay una
analogia entre la relacin de la sabidura divina al ser divino y la relacin
de la sabidura del hombre a su ser, y lo hacemos asi sin utilizar metafrica
mente la palabra sabidura.
Segn Cayetano, esa especie de analoga es la nica que se da entre
las criaturas y Dios. Cayetano hizo un valiente esfuerzo por mostrar * que tal
analoga sirve para producir un verdadero conocimiento de Dios. E n parti
cular. trat de mostrar que podemos argumentar por analogia desde las
criaturas a Dios, sin cometer el sofisma de cquivocidad. Supongamos un
argumento como el siguiente. Todo perfeccin pura que se encuentra en
una criatura existe tambin en Dios. Pero la sabidura se encuentra en los
.

la i* . .

*.

fa j . 3.

' . J M f.
- ( a , .. 10

OJEADA GENERAL

325

seres humanos, y es una perfeccin pura. .-\si pues, en Dios se encuentra

sabidura. Si la palabra "sabidura en la premisa menor significa sabidura
humana, el silogismo contiene la falacia de equivocidad, porque la palabra
sabiduria" en la conclusin no significa sabidura hum ana. Para evitar el
sofisma es preciso que se emplee la palabra sabiduria" en un sentido que
no sea ni unvoco ni equvoco, es decir, ni en un nico sentido simple ni cu
dos sentidos distintos, sino en un sentido que valga proportionoliter en am ltts
casos. F.l concepto "p a d re ", por ejemplo, cuando se predica analgicamente
de Dios y del hombre, vale para ambos casos. Es verdad que obtenemos
conocimiento de la sabiduria. por ejemplo, mediante la percepcin de la
sabiduria humana, y luego la atribuimos analgicamente a D io s; pero,
dice Cayetano.: no hay que confundir el origen psicolgico de un concepto
con su contenido preciso cuando se emplea analgicamente.
Aparte de la oscuridad con que Cayetano expone la doctrina de la analo
ga, creo que est claro que establecer reglas para el trmino con el pro
psito de evitar el sofisma de equivocidad no es lo mismo que mostrar que
tenemos una justificacin objetiva para utilizar el trmino de ese modo.
Una cosa es decir, por ejemplo, que si afirmamos que hay atguna semejanza
entre la relacin de la sabiduria divina al ser divino y la relacin de la
sabiduria del hombre a su ser no tenemos que utilizar el trmino sabidu
ra " ni univoca ni equvocamente, y otra cosa es mostrar que tenemos real
mente derecho a hablar de sabidura divina. C m o sera posible mostrar
tal cosa si la nica analogia que se da entre las criaturas y Dios es la
analogia de proporcionalidad? Es difcil ver cmo esa especie de analogia
puede tener algn valor en cuanto a nuestro conocimiento de Dios, a menos
que se presuponga la analogia de atribucin intrnseca. Cayetano tena in d u
dablemente muchas cosas valiosas que decir acerca de los empleos inadecuados
de la analoga; pero me aventuro a dudar de que su limitacin de la analoga,
en tanto que se aplica a Dios y a las criaturas, a la analogia de proporciona
lidad. represente la opinin de santo Toms. Y quizs es difcil aceptar
que esa posicin no conduzca finalmente al agnosticismo.
Cayetano critic el escotismo en muchas ocasiones, aunque siempre de
una manera corts y moderada. Critic an ms al averrosmo de su
tiempo. Pero es digno de nota que en su comentario al De A nim a de A ris
tteles adm iti que el filsofo griego sostena realmente la opinin que le
atribuan los averroistas, a saber, que hay realmente una sola alma intelectual
e inmortal para todos los hombres, y que no hay inmortalidad individual o
personal. Cayetano rechazaba indudablemente tanto la tesis averroista, de
que hay solamente un alma intelectual e inmortal para todos los hombres,
como la tesis de Alejandro de Afrodisia, de que el alma es naturalmente
mortal. Pero aparentemente pensaba que la inmortalidad del alma humana
no puede ser filosficamente demostrada, aunque pueden presentarse arguT.

C ap. n .

LA ESCOLSTICA D E L R EN A CIM IEN T O

326

mentos probables que muestren que el alma es inmortal. E n su Comentario

a la Epstola a los Romanos, * dice explcitamente que no tiene conocimiento
filosfico o demostrativo (nescio, es la palabra que emplea) del misterio de
la Santsima Trinidad, de la inmortalidad del alma, de la Encarnacin,
" y cosas parecidas, todas las cuales, sin embargo, creo . Si estaba dispuesto
a acoplar de ese modo la inmortalidad del alma con el misterio de la T ri
nidad, no podia pensar que la primera fuese una verdad filosficamente
demostrable. Adems, en su Comentario al Eclesiasls* dice explcita
mente que "n in g n filsofo ha demostrado an que el alma hum ana sea
inm ortal: no parece que haya un argumento demostrativo; pero lo creemos
por fe, y est de acuerdo con argumentos probables (rationibus probabilibus
consonot"). Es, pues, comprensible su obj/cin al decreto propuesto en el
quinto concilio lateranense (1513) que pedia a los profesores de filosofia
que justificasen en sus lecciones la doctrina cristiana. E n opinin de Ca
yetano sa era tarea de telogos, y no de filsofos.
3.
Entre los ltimos escritores dominicos de ese periodo se puede men
cionar ante todo a Francisco de Vitoria (1480-1546), profesor en Salamanca
y autor de comentarios a la Pars P rim a y la Secunda Secundae de la -Summa
Theologica de santo Toms. Pero es ms conocido por sus ideas polticas y
jurdicas, de las que trataremos ms adelante. Dom ingo Soto (1494-1560),
que fue tambin profesor en Salamanca, public, entre otras obras, Com en
tarios a los estritos lgicos de Aristteles y a su Fisica y D e A n im a , asi
como al Libro IV' de las Sentencias de Pedro Lombardo. M elchor Cano
(1509-1560) es justamente famoso por su D e locis theologicis, obra en la que
se esforz por establecer las fuentes de doctrina teolgica de una manera sis
temtica y metdica. Bartolom de Medina (1527-1581), Dom ingo Bez
(1528-1604) y Rafael Ripa, o Riva, muerto en 1611) fueron destacados telo
gos y filsofos dominicos.
Entre los autores jesutas un nombre eminente es el de Francisco de
Toledo (1532-1596), que fue dscipulo de Dom ingo Soto en Salamanca y ms
tarde profesor en Rom a, donde fue creado cardenal. Public comentarios a
las obras lgicas de Aristteles, a la Fsica, al De A nim a y al D e generatione et corruptione, asi como a la Sum w a Theologica de santo Toms. Una
serie de doctos comentarios a Aristteles fue publicada por un grupo de escri
tores jesutas, a los que se conoce por Conimbricenses, por su conexin con
la universidad portuguesa de Coimbra. E l principal miembro de dicho grupo
fue Pedro de Fonseca (1548-1599), que compuso comentarios a la Metafsica,
adems de publicar unas Institutiones dialecticae y una Isagoge philosophica
o introduccin a la filosofia. Entre otros filsofos y telogos jesutas debe
mencionarse a Gabriel Vzquez (hacia 1551-1604), lector en A lcal y Roma,
y a Gregorio de Valencia (1551-1603). Am bos hombres publicaron Comen-

*.
9.

9. 2 i.
y 21.

OJEADA GENERAL

32 7

tarios a la Sum tna Theologica de santo Toms. Leonardo Lessius (15541623), lector en Douai y Lovaina. escribi, en cambio, obras independientes,
como sus D e iustida et iure ceterisque virtutibus cardinalibus (1605), De
gratia efficaci, decretis, divinis libertte arbitrii et praescientia Dei condido
nata disputado apologtica (1610). De providentia X u m in is e! animae iiiimortalitate (1613), De summo bono et aeterna beatitudine hom inis (1616). y
De perfectionibus moribusque divinis (1620).
El franciscano Lvchetus (muerto en 1520) coment el O pus Oxoniense
y los Quodlibeto de Escoto. Pero slo en 1593 fue declarado Escoto doctor
oficial de la orden franciscana. Gil de Viterbo (muerto en 1532). agustino,
compuso un Comentario a parte del libro primero de las Sentencias de Pedro
Lombardo. Y no debe omitirse la mencin del grupo de profesores asociados
a la universidad de Alcal, fundada por el cardenal Jimnez de Ci$neros
en 1489. grupo al que se conoce como "los Complutenses . El miembro
principal de dicho grupo fue Gaspar Cardillo de Yillalpando (1537-1581), que
edit Comentarios a Aristteles en los que trat de establecer criticamente el
verdadero significado del texto.
4.
Q uiz sea ste el lugar de decir unas pocas palabras acerca de la
famosa controversia que estall en el siglo x v i entre telogos dominicos y
jesuitas a propsito de la relacin entre la gracia divina y la voluntad libre
del hombre. N o deseo decir gran cosa sobre ese tema, puesto que la contro
versia tuvo un carcter primordialmente teolgico. Pero creo que debe ser
mencionada por sus implicaciones filosficas.
D ejndo aparte estadios preliminares de la controversia, puede empezarse
por mencionar una famosa obra de Luis de M olina (1535-1600), telogo
jesuta que fue durante muchos aos lector en la universidad portuguesa de
vora. Dicha obra, titulada Concordia liberi arbitrii cut gradae donis. divi
na praescientia, providenda, praedestinatione et reprobatione, fue publicada
en Lisboa en 1589. M olina afirma en ella que la "gracia eficaz , que incluye
en su concepto el libre consentimiento de la voluntad humana, no es intrn
secamente diferente en naturaleza de la gracia meramente "suficiente . La
gracia meramente suficiente es la gracia que es suficiente para hacer posible
que la voluntad humana elicite un acto salutfero, si la voluntad consiente y
coopera. Se convierte en eficaz si la voluntad consiente de hecho. La gra
cia eficaz es, pues, la gracia con la que la voluntad humana coopera de hecho
libremente. Por otra parte, si Dios ejerce providencia universal y particu
lar, ha de tener un conocimiento infalible de cmo una voluntad reaccionar
a la gracia en cada serie de circunstancias: y cmo puede Dios conocer eso.
si la gracia es eficaz en virtud del consentimiento libre de la voluntad ? Para
dar respuesta a esa pregunta Molina introdujo el concepto de scienda media.
el conocimiento por ei cual Dios conoce infaliblemente cmo cualquier volun
tad humana, en cualquier concebible serie de circunstancias, reaccionar a
esta o a aquella gracia.
Est perfectamente claro que Molina y los que estaban de acuerdo con l

328

LA ESCOLSTICA D E L RENACIM IENTO

se interesaban por salvaguardar la libertad de la voluntad humana. Acaso se

pueda expresa su punto de vista diciendo que partimos de lo que nos es
mejor conocido, a sab^r, la libertad humana, y que tenemos que explicar la
presciencia divina y la accin de la gracia de tal modo que no se excluya o se
niegue tcitamente la libertad de la voluntad. Si no pareciese fantstico intro
ducir tales consideraciones en una disputa teolgica, podra quiz sugerirse
que el movimiento general humanstico del Renacimiento tuvo su reflejo,
hasta cierto punto, en el molinismo. En el curso de la controversia el molnismo fue modificado por telogos jesuitas como Bellarmino y Surez. que
introdujeron la idea de congruismo. Gracia congrua es la gracia que
es congruente o conviene con las circunstancias del caso, y obtiene el libre
consentimiento de la voluntad. Se opone a la b r a d a incongrua", la cual, por
una u otra razn, no conviene con las circunstancias del caso y no obtiene el
libre consentimiento de la voluntad, aunque en si misma es "suficiente" para
permitir que la voluntad realice un acto salutfero. En virtud de la scicntia
media, Dios conoce desde la eternidad qu gracia ser "cong rua para cual
quier voluntad en cualesquiera circunstancias.
Los adversarios de M olina, el ms importante de los cuales fue el telo
go dominico Bez, partan del principio de que Dios es la causa de todos
los actos salutferos, y que el conocimiento y la actividad de Dios tienen que
ser anteriores al acto libre de la voluntad divina e independientes de ste.
Acusaban a M olina de subordinar el poder de la gracia divina a la voluntad
humana. Segn Bez, la gracia eficaz es intrnsecamente diferente de la
gracia meramente suficiente, y obtiene su efecto por razn de su propia
naturaleza intrnseca. E n cuanto a la scicntia media o "conocimiento inter
medio de M olina, es un mero trmino, al que no corresponde realidad
alguna. Dios conoce los futuros actos libres de los hombres, incluso los actos
libres futuros condicionados, en virtud de sus decretos predeterminantes, por
los que l decide dar la premocin fsica necesaria para cada acto huma
no. E n el caso de un acto salutfero, esa premocin fsica tom ar la forma
de gracia eficaz.
Bez y los telogos que coincidan con l empezaban, pues, por los prin
cipios metafisicos. Dios, como causa primera y primer motor, tiene que ser
la causa de los actos humanos en la medida en que stos tienen ser. Bez.
debemos subrayarlo, no negaba la libertad. Su opinin era que Dios mueve a
los agentes no-libres 3 actuar necesariamente, y a los agentes libres, cuando
actan como agentes libres, a actuar libremente. E n otras palabras, Dios mue
ve a cada agente contingente a que obre de una manera conforme a su natura
leza. Segn el modo de ver baeciano, hay que comenzar por principios
metafisicos seguros, y sacar las conclusiones lgicas. El modo de ver molinista, segn los baecianos, era infiel a los principios de la metafsica. Por el
contrario, segn los molinstas, era muy difcil ver cmo los baecianos
jKKan conservar la libertad humana de un modo que no fuese exclusivamen
te nominal. Adems, si se admite la idea de un concurso divino que es lgica-

OJEADA G E N E R A L

329

lteme anterior ni acto libre y efecta infaliblemente u n acto determinado, es

muy difcil ver cmo se puede evitar hacer a Dios responsable del pecado.
Los motinistas creian que las distinciones introducidas por sus adversarios
para evitar, la conclusin de que Dios es responsable del pecado, no tenian
valor substancial alguno para esc propsito. F.llos adm itan que la scientia
inedia era una hiptesis; pero era preferible hacer esa hiptesis a su|toner
que D:os conoce los actos libres futuros del hombre en virtud de sus decre
tos predeterminantes.
La disputa entre dominicos y jesutas in d ujo al papa Clemente V I I I a
constituir una Congregacin especial cu R om a para el examen de los puntos
discutidos. Dicha Congregacin es conocida como la Congregatio de auxiliis
(1598-1607). Ambos partidos tuvieron todas las facilidades para defender su
propio caso, y el final del asunto consisti en que ambas jxjsiciones fueron
permitidas. Al misino tiempo se prohibi que los jesutas llamasen calvi
nistas a los dominicos, y se d ijo a stos que no llamasen jxrlagianos a los
jesutas. En otras palabras, los diferentes partidos podan continuar propo
niendo sus propias maneras de conciliar la presciencia divina, la predestina
cin y la actividad salvadora con la libertad hum ana, a condicin de que no
se llamasen mutuamente herejes.
5.
Cayetano fue el primero en tomar como texto de teologia la Sm inna
theologica de santo Toms en lugar de las Sentencias de Pedro L om bardo:
y tanto los jesutas como los dominicos veian en santo T om s a su Doctor.
Aristteles era todava considerado como " e l F ilsofo", y hemos visto cmo
los escolsticos del Renacimiento continuaron publicando comentarios a sus
obras. A l mismo tiempo se iba efectuando gradualmente una separacin de
la filosofa de la teologia, ms sistemtica y metdica que la que general
mente se haba dado en las escuelas medievales. Eso se debi en parte a la
distincin formal entre las dos ramas de estudio que ya haba sido hecha en
la Edad Media, y en parte, sin duda, a la aparicin de filosofas que nada
deban a la teologia dogmtica, o. al menos, que asi lo pretendan. Tiene
lugar entonces la substitucin gradual de los comentarios a Aristteles por
"cursos filosficos". Y a en Surez (muerto en 1617) encontramos una dis
cusin elaborada de los problemas filosficos separadamente de la teologia;
y el orden seguido por Surez, en sus Disputationes metaphysicae, para tra
tar los temas y problemas metafisicos, ejerci influencia en el mtodo escols
tico posterior. E n el estilo ms libre de exposicin filosfica inaugurado por
Surez se puede ver indudablemente la influencia del hum anism o renacentis
ta. He dicho antes, en este capitulo, que la escolstica espaola fue relati
vamente poco afectada por el Renacimiento, pero creo que debe hacerse una
excepcin por lo que respecta al estilo literario. Surez fue, hay que ad m i
tirlo, un escritor difuso; pero su obra sobre metafsica hizo mucho por rom
per la anterior tradicin de escribir de filosofa en forma de comentarios a
Aristteles.
El eminente telogo y filsofo dominico Ju a n de Santo T om s (1589-

330

LA ESCOLSTICA D E L

R E N A C IM IE N T O

1644) public su Cursas philosophicus antes que su Cursas theologicus, y,

para tomar otro ejemplo dominico, A lejandro Piny public un Cursas philo
sophicus thomisticus en 1670. Los padres carmelitas de Alcal editaron en
1624 un Cursas artium que fue revisado y aumentado en ediciones posterio
res. Entre los jesuitas. el cardenal Ju a n de Lugo (1583-1660) dej unas
Disputationes metaphysieae inditas, y Pedro H urtado de Mendoza publi
c Disputationes de universa philosophia en Lyon, en 1617, y Thom as ComptonCarleton una Philosophia universa en Amberes. en 1649. Similarmente, R o
drigo de A rriaga y Francisco de O viedo publicaron cursos filosficos, el
primero en Amberes. en 1632. y el segundo en Lyon, en 1640. U n Cursas
philosophicus por Francisco Soares apareci en Coimbra en 1651, y una
Philosophia peripattica, de Juan Bautista de Benedictis, en Npoles en 1688.
Similares cursos filosficos fueron escrito^ por escotistas. A si. Ju a n Poncius
y Bartolom Mastrius publicaron respectivamente un Cursas philosophicus
ad mentem Scoti (1643) y un Philosophiae ad m entn Scoti cursas integer
(1678). Entre los escritores pertenecientes a otras rdenes religiosas, Nico
ls de San Juan Bautista, ermitao de San Agustn, public su Philosophia
agastiniana, sive integer cursus philosophicus iuxta doctrinam S ancti Patris
A ugustini, en 1687, y Celestino Sfondrati, benedictino, public un Cursas
philosophicus sangallensis (1695-1699).
E n el transcurso del siglo x v n los C ursi's philosophici tendieron, pues,
a reemplazar los anteriores Comentarios a Aristteles, lo cual no es decir,
desde luego, que la antigua costumbre fuese abandonada. As por ejemplo,
Sylvester M aurus (1619-1687), filsofo y telogo jesuta, public un Comen
tario a Aristteles en 166S. Y tampoco puede inferirse del cambio en el
mtodo de exposicin filosfica que los escolsticos del Renacimiento y del
siglo x v ii hubieran sido m uy influidos por las nuevas ideas cientficas de la
poca. El franciscano Em manuel M aignan, que public un Cursus philosophicus en Toulouse en 1652, se quejabadc que los escolsticos de su tiempo
se consagrasen a abstracciones y sutilezas metafsicas y algunos de ellos,
cuando sus opiniones sobre fisica eran desafiadas en nombre de la experien
cia y el experimento, replicaran negando el testimonio de la experiencia. M ai
gnan estuvo muy influido por el cartesianismo y el atomismo. H onor Fabri,
escritor jesuta (hacia 1607-1688), puso un nfasis especial en las matem
ticas y la fisica, y hubo indudablemente otros escolsticos atentos a las deas
de su tiempo. Pero si se considera el m ovim iento filosfico del Renacimiento
y post-Renacimento como un todo, es bastante obvio que la escolstica se
mantuvo apartada de la linea principal de desarrollo, y que su influencia en
los filsofos no-escolsticos fue escasa. X o quiero decir que fuese n u la ; pero
es obvio que cuando pensamos en la filosofa renacentista y post-renacentista
no pensamos primariamente en el escolasticismo. Hablando en general, los
filsofos escolsticos de la poca no prestaron suficiente atencin a los pro
blemas planteados, por ejemplo, por los descubrimientos cientficos de su
tiempo.

OJEADA GENERAL

331

6.
H ubo, empero, al menos un apartado terico en el que los escolsticos
del Renacimiento fueron muy influidos por problemas contemporneos, y en
el que ejercieron a su vez una influencia considerable, el apartado de teoria
poltica. M s tarde hablar algo ms en detalle de la teoria politica de Surez; pero quiero hacer aqu algunas observaciones generales relativas a la
teora poltica de la escolstica del Renacimiento.
El problema de la relacin entre Iglesia y Estado no habia llegado a can
celarse, como hemos visto, a finales de la Edad Media. E n realidad, fue en
cierto sentido intensificado por la Reforma, y por la pretensin de algunos
gobernantes a tener jurisdiccin incluso en materias religiosas. Por lo que
respecta a la Iglesia catlica, una doctrina de plena sumisin al Estado era
imposible: estaba excluida por la posicin concedida a la Santa Sede y por
la iciea catlica de la Iglesia y de su misin. As pues, filsofos y telogos
catlicos se sintieron llamados a establecer los principios por los que debian
ser gobernadas las relaciones entre Iglesia y Estado. E l cardenal Roberto
Bellarmino mantuvo en su obra sobre el poder pontificio 10 que el papa, aun
cuando no posee una potestad directa sobre los asuntos temporales, posee
una potestad indirecta. E n cualquier clase de conflicto, los intereses tempora
les deben ceder el puesto a los intereses espirituales. Esa teoria del poder
indirecto del papa en los asuntos temporales no significaba que Bellarmino
viese al gobernante civil como un vicario del papa, antes bien, la teoria exclua
toda dea de ese tipo; era simplemente la consecuencia de aplicar la doctrina
teolgica de que el fin del hombre es un fin sobrenatural, a saber, la visin
beatifica de Dios. Esa teoria fue tambin mantenida por Francisco Surcz en
su Dfensio fidei catholicac (1613), escrita contra el rey Jacobo I de In
glaterra.
Pero aunque Bellarmino y Surez rechazaran la idea de que el gober
nante civil sea un vicario del papa, no aceptaban la teoria de que aqul derive
su soberana directamente de Dios, como afirmaban los defensores de la teo
ria del derecho divino de los reyes. Y el hecho de que Surez argumentase
contra dicha teoria en su Defensio fidei catholicae fue una de las razones por
las que Jacobo I hizo quemar el libro. Tanto Bellarmino como Surez m an
tenan que el gobernante civil recibe su poder inmediatamente de la com uni
dad politica. Sostenan, ciertamente, que el gobernante civil recibe su auto
ridad en ltim a instancia de Dios, puesto que toda autoridad legitima procede
ltimamente de l; pero, inmediatamente, deriva de la comunidad.
Acaso podra pensarse que tal teora estuviese inspirada por el deseo de
minimizar el poder real en una poca en que las monarquas poderosas y cen
tralizadas del Renacimiento eran demasiado notorias. Q u mejor medio
podia imaginarse para cortar las alas a los regalstas que el de mantener que,
aunque el poder del monarca no emana del papa, tampoco procede directa
mente de Dios, sino del pueblo? Q u mejor modo de exaltar el poder espi
10.

De

pontfice. 15S1; aumentad* bajo I titulo de De p**eiUte s*mm t**ti/ic, 1610.

LA ESCOLSTICA D E L REN A CIM IENT O

ritual podia encontrarse que el de afirmar que es solamente el papa quien

recibe su autoridad directamente de Dios? Pero seria un gran error entender
la teoria Bellarmino-Surez de la soberana como si fuera primordialmente
una pieza de poltica o propaganda eclesistica. La idea de que la soberania
poltica deriva del pueblo haba sido propuesta ya en el siglo xt por Manegold de Lautenbach; y la conviccin de que el gobernante civil lia de satis
facer una confianza, y de que si abusa habitualmente de su posicin puede
ser depuesto, fue expresada por Juan de Salisbury en el siglo X I I . por santo
Toms de A quino en el x m y por Ocklian*. en el x iv . Escritores como Bcllarmino y Surez eran simplemente herederos de la perspectiva general de
los anteriores filsofos y telogos escolsticos, aunque el hecho de que lucie
sen una enunciacin ms formal y explcita
la teoria de que la soberania
politica deriva del pueblo fuese debida, sin duda, en buena medida a la refle
xin sobre los datos histricos concretos de su tiempo. Cuando Mariana
(muerto en 1624), el jesuta espaol, hizo sus desafortunadas afirmaciones
sobre el empleo del tiranicidio como un remedio de la opresin politica (algu
na de sus observaciones fue interpretada como una defensa del asesinato de
Enrique I I I de Francia, y eso hizo que su De rege et regs nslitutione, 1599.
fuese quemado por decisin del Parlamento francs), el principio que utili
zaba era simplemente el de la legitimidad de la resistencia a la opresin, que
haba sido comnmente aceptado en la Edad Media, aunque las conclusio
nes de M ariana no estuviesen bien orientadas.1*
Pero los escolsticos del Renacimiento no se interesaron simplemente por
la posicin del gobernante civil en relacin con la Iglesia, por una parte, y
con la comunidad politica. por la o tra ; se interesaron tambin por el origen y
naturaleza de la sociedad poltica. Por lo que respecta a Surez, est claro
que consider que la sociedad politica se b3sa esencialmente en el consenti
miento o convenio. M ariana, que derivaba el poder del monarca de un pacto
con el pueblo, consideraba que el origen de la sociedad politica seguia a uu
estado de naturaleza que precede al gobierno y encontraba en la institucin
de la propiedad privada el paso principal en el camino que conduce a los esta
dos y gobiernos organizados. N o puede decirse que Surez siguiese a M aria
na en su hiptesis de un estado de naturaleza, pero l encontr el origen del
Estado en el consentimiento voluntario, al menos de los cabezas de familia,
aunque evidentemente pensaba que tales asociaciones entre hombres haban
tenido lugar desde el principio.
Puede decirse, pues, que Surez mantuvo una teoria del doble contrato,
un contrato entre los cabezas de familia y otro entre la sociedad asi formada
y su gobernante o gobernantes. Pero si quiere decirse asi. ha de reconocerse
que la teora del contrato segn la mantiene Surez no implica el carcter
artificial y convencional de la sociedad politica o del gobierno. Si queremos

II . Kl citUiiKCft general ele lrt jr*uta p n A thS a |> m n ub rirf d r !.* ..olrn o u r
l (trin a Hrl l i f i * M ariana.

l*

O JE A D A G E N E R A L

conocer la teoria politica de Surez hemos de dirigirnos primariamente a su

gran tratado D e legibits, que es sobre todo una filosofa jurdica. La idea de
iey natural, que se remonta al m undo antiguo y a la que dieron un funda
mento metafisco los filsofos de la Edad M edia, es esencial a esa filosofa
y constituye el fondo de la teoria politica de Surez. L a sociedad politica es
natural al hombre, y el gobierno es necesario pura la sociedad; y, como Dios
es el Creador de la naturaleza hum ana, tanto la sociedad como el gobierno
son queridos por Dios. N o son, pites, invenciones humanas puramente arbi
trarias o convencionales. Por otra parte, aunque la Naturaleza requiere la
>ociedad politica, la formacin de comunidades polticas determinadas depen
de normalmente del acuerdo humano. Igualmente, aunque la Naturaleza exi
ge que toda sociedad tenga algn principio de gobierno, la Naturaleza no ha
determinado lina particular forma de gobierno ni ha designado como gober
nante a un particular individuo. E n ciertos casos Dios ha designado directa
mente un gobernante (Sal, o D avid, por ejem plo ); pero normalmente co
rresponde a la comunidad determinar la forma de gobierno.
L a teoria de que la sociedad poltica descansa en alguna clase de convenio
no era completamente nueva, y pueden encontrarse anticipaciones suyas inclu
so en el m undo antiguo. E n la E dad M edia, Ju a n de Pars, en su Tractatus
Je potestatc regia et p a fa li (hacia 1303j, presupuso un estado de naturaleza
y sostuvo que aunque los hombres prim itivos probablemente no hicieron un
contrato definido, fueron persuadidos por sus camaradas ms racionales a
vivir juntos bajo una ley comn. Y G il de R om a, en el siglo x n t , habia pro
puesto una teoria del contrato como una de las explicaciones posibles del
fundamento de la sociedad politica. Con M ariana, en el siglo x v i, la teoria
se hizo explicita. E n el mismo siglo, el dom inico Francisco de V itoria pre
sent en esencia una teora del contrato, y fue seguido por el jesuta Molina,
aunque ni el uno ni el otro formularon muy explcitamente la teora. Haba,
pues, una creciente tradicin de la teoria del contrato, y la enunciacin de
esta por Surez debe verse a la luz de aquella tradicin. Por otra parte, en
el transcurso del tiempo la teoria lleg a separarse de la filosofa jurdica
de la Edad Media. Esa filosofa fue reasumida, como hemos visto, por R i
chard H ooker, y de ste pas, algo aguada, a Locke. Pero en Hobbes, Spinoza y Rousseau, brilla por su ausencia, aunque los viejos trminos se con
serven a veces. Existe, pues, una gran diferencia entre la teoria del contrato
de Surez y la de Rousseau, por ejemplo. Y por esa razn puede resultar
desorientador que se hable de teora del contrato en Surez, es decir, si por
al trmino se entiende la clase de teora m antenida por Rousseau. Hubo,
desde luego, una cierta continuidad histrica; pero el engarce, la atmsfera
y la interpretacin de la teoria haban experimentado un cambio fundamen
tal en el tiempo que medi entre uno y otro pensador.
O tro problema por el que se interesaron algunos escolsticos renacentis
tas fue el de las relaciones entre los distintos Estados. Y a a comienzos del
siglo v il san Isidoro de Sevilla, en su curiosa obra enciclopdica, las E tim o-

334

LA ESCOLSTICA

DEL RENACIM IENTO

logias, haba hablado del u gentium y de su aplicacin a la guerra, sirvin

dose de textos de juristas romanos. De nuevo, en el siglo x u i , san Raim un
do de Peafort, examin el tema del derecho de guerra en su 5 u im a poe.
nitentiae, y en la segunda mitad del siglo x iv aparecieron obras como el
D e bello de Ju a n de Legnano, profesor de la universidad de Bolonia. Pero
es mucho m s conocido Francisco de V itoria (1480-1546), a quien se debe en
gran parte el renacer de la tcologia en Espaa, como testificaron sus discpu
los M elchor Cano y D om ingo So to ; tambin el humanista espaol Juan Luis
Vives, en carta a Erasmo, alababa grandemente a Vitoria y hablaba de cmo
ste adm iraba a Erasmo y le defenda contra sus crticos. Pero por lo que V i
toria es mundialmente conocido es por sus estudios de derecho internacional.
V itoria consideraba que los diferentes Estados forman en cierto sentido
una com unidad humana, y vea la "ley do naciones" no solamente como un
cdigo de conducta convenido, sino como teniendo fuerza de ley, habiendo
sido establecido por la autoridad del m undo entero".12 Su posicin parece
haber sido m s o menos la siguiente. L a sociedad no podra mantenerse uni
da sin leyes cuya violacin expusiera a los transgresores al castigo. Que tales
leyes puedan existir es una exigencia del derecho natural. E n consecuencia,
han surgido cierto nm ero de principios de conducta, por ejemplo, la inviola
bilidad de los embajadores, en los que la sociedad como un todo ha mostrado
su acuerdo, puesto que ha advertido que los principios de esa clase son racio
nales y estn dirigidos al bien comn. De algn modo son derivables de la
ley natural, y tiene que reconocrseles fuerza de ley. E l ius gentium consiste
en prescripciones para el bien com n en el sentido ms amplio, las cuales o
pertenecen a la ley natural o son derivables de algn modo de sta. Lo que
la razn natural ha establecido entre todas las naciones se llama el ius gentiu m " .l i Segn Vitoria, la ley de naciones confiere derechos y crea obliga
ciones. N o obstante, slo es posible aplicar sanciones por instrumento de los
prncipes. Pero est claro que su concepcin de la ley internacional conduce
a la idea de una autoridad internacional, aunque el propio Vitoria no lo diga.
Aplicando sus ideas a la guerra y a los derechos de los indios en relacin
con los espaoles, V itoria pone en claro en su De Indis que en su opinin el
poder fsico no confiere por si mismo derecho a anexionarse la propiedad de
otro, y que el celo misionero cristiano no autoriza a hacer la guerra a los
paganos. E n cuanto a la esclavitud. V itoria adopt la posicin habitual en los
telogos de su tiempo, a saber, que la esclavitud es legitima como una medida
penal (correspondiente a la pena de trabajos forzados moderna). Pero no
debe entenderse esa concesin en el sentido de que los telogos y filsofos
escolsticos aceptasen simplemente las costumbres contemporneas en mate
ria de esclavitud. E l ejem plo del jesuta M olina es interesante en ese aspecto.
N o contento con teorizar en sus estudios, M olina se person en el puerto

12.
1J.

D i p t H i t o t e c iv iti . 21.

Ib id .

335

OJEADA G E N E RA L

de Lisboa y pregunt a los traficantes de esclavos. Como un resultado de

aquellas francas conversaciones, declar que el comercio de esclavos era sim
plemente una cuestin comercial, y que toda la palabrera sobre motivos ele
vados, como el de convertir a los esclavos al cristianismo, eran tonterias.1*
Pero, aunque l condenaba el comercio de esclavos, admiti la legitimidad de
la esclavitud como una medida penal, por ejemplo cuando los criminales eran
mandados a galeras de acuerdo con las costumbres penales de la poca.
Surez desarroll la idea de la ley de naciones . Indic que es necesa
rio hacer una distincin entre la ley de naciones y la ley natural. La primera
prohbe ciertos actos por una razn justa y suficiente, y, asi, puede decirse
que convierte ciertos actos en malos, mientras que la ley natural no hace
malos a los actos, sino que prohbe ciertos actos porque son malos. Q ue los
tratados deben observarse, por ejemplo, es un precepto de la ley natural
ms bien que de la ley de naciones. sta consiste en costumbres establecidas
por todas o casi todas las naciones; pero es una ley no escrita, y ese hecho
la distingue de la ley civil. Por ejemplo, aunque la obligacin de observar
un tratado una vez que ste existe procede de la ley natural, el precepto de
que una oferta de tratado, hecha por una causa razonable, debe ser aceptada,
no es materia de obligacin estricta que proceda de la ley natural, ni hay
ninguna ley escrita a ese propsito. El precepto es una costumbre no escrita
que est en armona con la razn, y pertenece a la "ley de naciones".
La base racional del ius gentium es, segn Surez, el hecho de que la
raza humana conserva una cierta unidad a pesar de la divisin de la humani
dad en naciones y Estados separados. Surez no consideraba que un Estado
Universal fuese practicable ni deseable; pero, al mismo tiempo, veia que los
Estados particulares no son autosuficientes en sentido completo. Necesitan
algn sistema de ley que regule sus relaciones mutuas. La ley natural no
satisface suficientemente esa necesidad. Pero la conducta de las naciones ha
introducido ciertas costumbres o leyes que estn de acuerdo con la ley natu
ral, aun cuando no sean estrictamente deducibles de sta. Y esas costumbres
y leyes forman el ius gentium.
Se ha dicho, no sin razn, que la idea de V itoria de que todas las nacio
nes forman en algn sentido una comunidad universal, y de que el mj gen
tium es una ley establecida por la autoridad del mundo entero, anticipaba la
idea de la posible creacin de un gobierno del mundo, mientras que la idea
suareciana del ius gentium. anticipaba ms bien el establecimiento de un tri
bunal internacional que interpretase la ley internacional y tomase decisiones
concretas, sin ser un gobierno mundial, que Surez vea como no-practica
ble.14 Sea de eso lo que sea. est claro que en gran parte de su filosofia politica y jurdica los escolsticos del Renacimiento supieron captar problemas
concretos y mostraron aptitud para manejarlos de un modo "m oderno".

W.

C f. D t iuilitU. 1, 2. d iip . J-S.

15.

C f.

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I* ttr * o tio H * l

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por J.

B.

S c o t! . c a p .

13.

336

LA ESCOLSTICA lKL KKNACIMIENTO

Hombres como V itoria, Bellarmino y Surez mantuvieron que en algn sen

tido la soberana politica procede del pueblo; y mantuvieron el derecho
de resistencia a un gobernante que actuase tirnicamente. A unque pensaron de
modo natural en trminos de formas de gobierno contemporneas, no consi
deraban que la forma actual de gobierno iuese asunto de primera importancia. A l mismo tiempo, el hecho de que su concepcin de la sociedad politica
y de la ley estuviese fundada en una clara aceptacin de la ley moral natural,
constitua su gran fuerza. Kilos sistematizaron y desarrollaron la filosofa
legal y politica de la Edad Media, y la transmitieron al siglo x v it. Grocio.
por ejemplo, estuvo indudablemente en deuda con ellos. Algunos dirn, su
pongo, que la teora jurdica y poltica de los escolsticos del Renacimiento
constituy una etapa en la evolucin de una perspectiva predominantemente
teolgica hacia una perspectiva positivista; y, eflmo juicio histrico, eso pue
de ser verdadero. Pero de ah no se sigue que la posterior secularizacin de
la idea de ley natural y su subsiguiente abandono hay?, constituido un pro
greso filosfico en un sentido que no sea el meramente cronolgico.

C a p t u lo X X I I
F R A N C IS C O S U A R E Z . I

l'iJ a y obras. Estructura y divisiones de las Disputaciones meta*

phvsicae. La metafsica cano ciencia del ser. El concepto de
ser. Los atributos del ser. La individuacin. La analoga.
La existencia de Dios. La naturaleza divina. Esencia y exis
tencia. Substancia y accidente. Los modos. La cantidad.
Las relaciones. Entia rationis. Observaciones generales.
Etieniie Gilson y Sures.
1.
Francisco Surez (1548-161/), conocido como Doctor Exim ias, haba
nacido en Granada, y estudi derecho cannico en Salamanca. Ingres en la
Com paa de Jess en 1564, y. a su debido tiempo, comenz su carrera pro
fesional enseando filosofa en Segovia. M s tarde ense teologa en Avila,
Segovia, V alladolid, R om a, Alcal, Salamanca y Coimbra. Surez, que fue
un sacerdote y religioso ejemplar y santo, fue tambin eminentemente estu
dioso, erudito y profesor, y toda su vida adulta estuvo consagrada a las lec
ciones, el estudio, y la labor de autor. Fue un escritor infatigable, y sus
obras completan veintiocho volmenes en la edicin de Pars de 1856-/8. U n
gran nm ero de esas obras se ocupaban, desde luego, de cuestiones teolgi
cas ; y. para nuestros fines actuales, sus escritos ms importantes son los dos
volmenes de las Disputationes metaphysicae (1597) y su gran obra D e legibus (1612). Deben tambin mencionarse su De Deo uno et trino (1606) y el
D e opere sex dierum (publicado postumamente en 1621).
Surez estaba convencido de que un telogo debe poseer firmemente y
entender con profundidad los principios metafrsicos y los fundamentos de la
especulacin. l dice explcitamente que nadie llega a ser un perfecto telogo
a menos que antes haya puesto los firmes cimientos de la metafsica. Conse
cuentemente, en sus Disputationes metaphysicae se propuso presentar un tra
tamiento completo y sistemtico de la metafsica escolstica; y, de hecho, su
obra fue la primera de esa clase. E ra incompleta, en el sentido de que omita
la psicologa metafsica; pero sta fue presentada en el tratado De A nim a
(publicado postumamente, en 1621). Surez abandon el orden adoptado por

338

LA ESCOLSTICA DEL REN A CIM IENT O

Aristteles en su Metafsica,* y dividi la materia sistemticamente en cin

cuenta y cuatro disputaciones, subdivididas en secciones; aunque, al comien
zo. facilita una tabla que indica en qu partes de su propia obra se tratan los
temas tratados en los sucesivos captulos de la Metafsica de Aristteles. En
las Disputationes el autor muestra claramente su asombrosa erudicin, en
discusiones, referencias, o alusiones a autores griegos, patristicos, judos,
islmicos y escolsticos, y a pensadores del Renacimiento como M arsilio Ficino y Pico della Mirandola. Huelga decir, por lo dems, que Surez no se
limita al recitado histrico de opiniones; su propsito es siempre la conse
cucin de una respuesta positiva y objetiva a los problemas planteados. Es
posible que sea prolijo, pero es indudablemente sistemtico. Como ejemplo de
un competente juicio no-escolstico sobre su obra, podemos citar el siguien
te: todas las controversias escolsticas importantes estn en esta obra lci
damente reunidas y criticamente examinadas, y sus resultados se combinan
en la unidad de un sistema*'.2
E n este captulo me ocupar principalmente de las Disputationes tetaphysicae. En el capitulo siguiente tratar del contenido del Tractatus de leyibus ac Deo legislatore in X libros distribuas. Esa ltim a obra resumi y
sistematiz las teoras jurdicas escolsticas, y en ella present su autor su
propio desarrollo de la teoria jurdica y poltica tomista. En ese contexto hay
que mencionar tambin otra obra de Surez. la Defensio fidei catholicae et
apostolicae adversus Anglicanae sectae errores, cu ni responsione ad apologiam
pro iure fidelitatis et praefalionetn tnoniloriant Serenissimi Jacobi Angtiae
Regis (1613). E n dicho libro Surez mantena la teoria de Bellarmino del
poder indirecto del papa en asuntos temporales, y argumentaba contra la
idea, acariciada por Jacobo I de Inglaterra, de que el monarca temporal
recibe su soberana inmediatamente de Dios. Como he observado en el capi
tulo anterior, Jacobo I hizo quemar el libro.
2.
Antes de proceder a esbozar algunas de las ideas filosficas de S u
rez, quiero decir algo a propsito de la estructura y disposicin de las D ispu
tationes.
En la primera disputacin (o discusin) Surez considera la naturaleza
de la filosofa primera o metafisica, y decide que sta puede ser definida
como la ciencia que contempla el ser en tanto que ser. La segunda disputacin
trata del concepto de ser, y las disputaciones 3 a 11, ambas inclusive, tratan
de las passiones entis o atributos trascendentales del ser. La unidad en gene
ral es el tema de la cuarta disputacin, mientras que la unidad individual y
el principio de individuacin se tratan en la quinta. La sexta disputacin
trata de los universales, la sptima de las distinciones. Despus de considerar
la unidad, Surez pasa a la verdad (octava disputacin) y la falsedad (no

1.

L a m p D r U n c it d e e t c c a m b io n o c . p o r s u p u e s t o , d i s m i n u i d a p o r I h ; c h o d e q u e n o s o tr o
q u e U M t i * f i n e * d e A m t t e ! e n o e r a u n " U b e o " . t i n o u n a c o le e c i n d e t r a t a d o .
2.
M . F h t c b e e n * K M c r y W , M o c g . D i e P k t U i o p k ie d e r S e m x e it b is : * m F .n d e d e s I t Ja k r *
k m x d e e tt, p . 2 1 1 ; r c l . I I I d e l C r n m d r is s d e r C e s e k ie k te d e r P h t to s o fih ie d e F . t ' e b e r w c f . 12. e d ic i n .

339

FRANCISCO SU R E Z ( l )

vena), y en las disputaciones 10 y 11 trata del bien y el mal. Las disputacio

nes 12 a 27 se ocupan de las causas; la disputacin 12. de las causas en
general. las 13 y 14 de la causa material, las 15 y 16 de la causa formal, las
disputaciones 17 a 22 de la causalidad eficiente, y las 23 y 24 de la causa
lidad final, mientras que la causalidad ejemplar es el tema de la disputacin
25. Finalmente, la disputacin 26 trata de las relaciones de las causas a los
efectos, y la disputacin 27 de las relaciones mutuas de unas causas con otras.
El segundo volumen comienza con la divisin del ser en ser infinito y ser
finito (disputacin 28). El ser infinito o divino se trata en las dos siguientes
disputaciones. la existencia de Dios en la disputacin 29, y su esencia y
atributos en la disputacin 30. En la disputacin 31 Surez procede a con
siderar el ser creado finito en general, y en la siguiente considera la distin
cin substancia-accidentes en general. Las disputaciones 33 a 36 contienen la
metafsica suareciana de la substancia, y las disputaciones 37 a 53 tratan de
las diversas categoras de accidentes. La ltim a disputacin de la obra, la 54,
trata de los entia rationis.
Como ya se ha indicado, las Disputationes metaphysicae de Surez mar
can la transicin de los Comentarios a Aristteles a los tratados indepen
dientes sobre metafsica y a los Cursas pltilosophici en general. Es cierto que
entre los predecesores de Surez. como por ejemplo Fonseca. se puede dis
cernir una tendencia creciente a zafarse de los limites impuestos por el m
todo del comentario: pero fue en Surez en quien se origin realmente la
nueva forma de tratar las cuestiones filosficas. Despus de Surez. los C ur
sas phosophici y los tratados filosficos independientes se hicieron comunes,
tanto dentro como fuera de la Com paa de Jess. Adems, la decisin de
Surez de no incluir la psicologa racional en la metafsica, y tratarla por s
misma, considerndola como la parte m s elevada de la filosofia natural".3
influy en escritores posteriores, como A rriaga y Oviedo, que asignaron la
teoria del alma a la fisica" y no a la metafsica.*
Una caracterstica de las Disputationes metaphysicae de Surez a la que
debe hacerse referencia es la de que la obra no hace separacin alguna entre
metafsica general y metafsica especial. La distincin posterior entre ontologia o metafsica general, por una parte, y disciplinas metafsicas especiales,
como la cosmologa, la psicologa y la teologia natural, por la otra, ha sido
atribuida comnmente a la influencia de Christian WoltT (1679-1754), el dis
cpulo de Leibniz. que escribi tratados separados sobre ontologia, cosmolo
ga. psicologa, teologia natural, etc. Pero ulteriores investigaciones en la his
toria del escolasticismo de la segunda m\tad del siglo x v i i han puesto de
manifiesto que la distincin entre metafsica general y especial, y la utiliza
cin de la palabra ontologia" para describir la primera, son anteriores a los
escritos de W olff. Jean-Baptiste Duhamel (1624-1706) emple la palabra oni.
4.

D u f . m r t a f k .. | .
E sa

t u P r Amim*.

c la s if ic a c i n

n u r m . 19-20.
He U

p s ic o l o g a

c ita b a

de a c u e r d o

con

la

t l * c r v a c ir ic i <le

A riii tc lc i tn

340

LA ESCOLSTICA D E L R EN A C IM IE N T O

tologa" para designar la metafsica general en su Philosophia vetus et nova,

o Philosophia universalis, o Philosophia bttrgundiea (1678). Eso no es decir,
sin embargo, que la divisin w olana de las disciplinas filosficas no tuviese
una gran influencia, ni que no deba atribuirse primariamente a W o lff el em
pleo continuado de la palabra ontologa para designar la metafsica general.
3.
La metafsica, dice Surez,1 tiene como su obieclunt adequatum el
ser en tanto que ser real. Pero decir que el metafisico se interesa por el ser
en tanto que ser no es lo mismo que decir que se interesa por el ser cu
tanto que ser en completa abstraccin de los modos en que el ser se realiza
concretamente, es decir, en completa abstraccin de las especies ms genera
les de ser, o inferiora entis. Despus de todo, el metafisico se interesa por
el ser real, por el ser en tanto que incluye de algn modo los inferiora enlis
secundutn proprias rationes* El metafisico s? interesa, pues, no solamente
por el concepto de ser como tal, sino tambin por los atributos trascenden
tales del ser, por el ser increado y creado, infinito y finito, por la substan
cia y el accidente y por los tipos de causas. Pero no se interesa por el ser
material como t a l: solamente se interesa por las cosas materiales en la m e
dida en que el conocimiento de stas es necesario para conocer las divisio
nes generales y categoras del ser.T E l hecho es que el concepto de ser es
anlogo y, en consecuencia, no puede ser adecuadamente conocido a menos
que sean claramente distinguidas las diferentes clases de ser.8 Por ejemplo,
el metafisico se interesa primariamente por la substancia inmaterial, no por
la material, pero tiene tam bin que considerar la substancia material en la
medida en que el conocimiento de sta es necesario para distinguirla de la
substancia inm aterial y para conocer los predicados metafisicos que le corrcsl>onden precisamente como substancia material.
E n Surez, pues, como los mismos suarecianos mantienen, persiste la
misma actitud metafsica fundam ental del tomismo. L a idea aristotlica de
filosofa prim era como el estudio o ciencia del ser en tanto que ser, se
mantiene. Pero Surez subraya el hecho de que por ser entiende el ser
real; el metafisico no se ocupa simplemente de conceptos. Por otra parte,
aunque se ocupa prim ariam ente de la realidad inmaterial, no lo hace de un
modo tan exclusivo que no tenga nada que decir de la realidad material. Pero
considera la realidad material solamente desde el punto de vista metafisico.
no desde el punto de vista del fsico o desde el del m atem tico; Surez acep
taba la doctrina aristotlica de los grados de abstraccin. Conviene advertir
tambin que Surez subraya el carcter analgico del concepto de ser: no
puede admitirse que ese concepto sea unvoco. Finalmente, por lo que hace
al propsito de la metafsica, Surez estaba convencido de que ste es la pura

>. />.*.. t. i. :!.

. i. i. i;.
;. i.
. IH J .
V. I.

FRANCISCO SU REZ ( i )

341

contemplacin de la v e rdad;10 Surez se mantiene en la atmsfera serena de

la Metafsica aristotlica y de santo Toms, y no es afectado por la nueva
actitud hacia el conocimiento que se manifestaba en un Francis Bacon
4.
E n la segunda disputacin, Surez trata del concepto de ser, y decla
ra que el concepto formal propio y adecuado de ser como tal, es uno y que
es diferente de los conceptos formales de otras cosas .15 Como procede a
decir que sa es la opinin comn, y reconoce entre sus defensores a Escoto
y sus discpulos , puede parecer que hace al concepto de ser univoco y no
analgico. Es necesario, pues, decir algo acerca de la posicin de Surez en
esa materia.
E n primer lugar, el concepto formal de ser es uno, en el sentido de que
no significa inmediatamente ninguna naturaleza o clase de cosas particular: no
significa una pluralidad de seres segn las diferencias que hay entre stos,
sino en cuanto convienen entre si o son semejantes unos a otros .12 E l con
cepto de ser es realmente distinto del concepto de substancia o del concepto
de accidente: abstrae de lo que es propio de cada uno de stos.13 Y no basta
decir que hay una unidad de la palabra solamente, porque el concepto precede
a la palabra y a su empleo.14 Adems, al concepto formal de ser corresponde
un concepto objetivo adecuado e inmediato que no significa expresamente
substancia o accidente, Dios o criatura; significa todo ello, en cuanto que
todo es de algn modo semejante y conviene en ser .15 Quiere eso decir
que en una substancia creada, por ejemplo, hay una forma de ser que es
actualmente distinta de la forma o formas que la hacen ur.a substancia crea
da en particular? No, la abstraccin no requiere necesariamente una distin
cin de cosas o formas que la preceda actualmente: basta con que la mente
considere los objetos no como cada uno de ellos existe en s mismo, sino
segn su semejanza a otras cosas.10 E n el concepto de ser como tal la mente
considera solamente la semejanza de las cosas, no sus mutuas diferencias.
Es cierto que un ser real es tal por su propio ser, que es inseparable de l
mismo, es decir, es cierto que el ser de una cosa es intrnseco a sta; pero
eso significa simplemente que el concepto de ser como tal no incluye a sus
inferiores .
Surez admite, pues, que puede formarse un concepto de ser que es estric
tamente u n o ; y en esa materia se alinea junto a Escoto contra Cayetano.
Pero subraya el hecho de que ese concepto es obra de la mente y tal como
existe en la cosa misma, no es algo actualmente- distinto de los inferiores en
los que existe. Esa es la opinin comn de toda la escuela de santo T om s .17
; Por qu insiste, entonces, en que el concepto de ser representa realidad ?
10.
11.

12.
!..
II.
IJ.
lri.

D itf.. I. 4. 2.
2. I . 9.

nu.
2. I.
2. I.
2. 2.
2. .

10.
I.
$.
IJ.

17.-\ S. 7.

342

LA ESCOLSTICA

DEL

REN A CIM IENT O

Si representa realidad, en qu consiste el ser como tal. y cmo pertenece a

sus inferiores? N o parece que. si el concepto de ser como tal representa rea
lidad, debe representar algo en los inferiores, es decir, en los seres existen
tes, algo que sea distinto de aquella intrnseca entidad o cualidad de ser que
es peculiar a cada uno? Y , si no es as, no se sigue que el concepto de ser
como tal no representa realidad ?
Surez distingue ser (ente) entendido como participio, es decir, como
significando el acto de existir, y "s e r" entendido como nombre, es decir,
como significando lo que tiene una esencia real, exista o no actualmente. Una
esencia real es una esencia que no implica contradiccin y que no es una
mera construccin de la mente. Ahora bien, el ser , entendido como parti
cipio da origen a un concepto "com n a todos los seres actualmente existen
tes, puesto que stos son semejantes entre si y convienen en la existencia
actual", y eso vale tanto para el concepto fornfcl como para el concepto obje
tivo.1* Podemos tambin tener un concepto de ser entendido como nombre,
siempre que el concepto abstraiga simplemente de la existencia actual, sin
excluirla.
N o me parece que la repeticin de esa afirmacin de nuestra capacidad
para formar un concepto de ser proporcione una respuesta muy adecuada a
las dificultades que pueden suscitarse; pero lo que ahora quiero es indicar por
qu Surez dice que ese concepto no es un concepto univoco.
P a ia que un concepto sea unvoco no es suficiente que sea aplicable en
el mismo sentido a una pluralidad de inferiores diferentes que tengan una
relacin igual entre si.* Surez exiga, pues, para que un concepto fuera
univoco, algo ms que que fuese un solo y mismo concepto; exiga que pudie
se aplicarse a sus inferiores de la misma manera. Podemos formar, cierta
mente, un concepto formal de ser que sea uno y el mismo, y que nada diga a
propsito de las diferencias de sus inferiores; pero ningn inferior est, por
as decirlo, fuera del ser. Cuando el concepto de ser es estrechado o con
traido (contrahitur) a conceptos de las diferentes modalidades de ser, lo que"
se hace es que una cosa se concibe de un modo ms expreso.50 segn su
propio modo de existencia, que cuando es concebida por medio del concepto
de ser.21 Pero eso no significa que algo sea aadido al concepto de ser como
desde fuera. Al contrario, el concepto de ser se hace ms expreso o determi
nado. Para que los inferiores sean concebidos propiamente como seres de una
cierta clase, el concepto de ser tiene que ser contraido; pero eso significa
hacer ms determinado lo que ya estaba contenido en el concepto. ste no
puede, pues, ser unvoco.

5.
E n la tercera disputacin Surez pasa a discutir las fassiones enlis
in cotnmuni, los atributos del ser como tal. H ay solamente tres atributos de

is. Din.. 2. *. 4.

r 2. 2. J 6 ; J9, J . 17.
20. E i} r H tn i.
m itn m
21. 2. 4. 7.

FR AN CISCO SU R E Z ( i )

343

esa naturaleza, a saber, la unidad, la verdad y la bondad.*2 Pero esos atri

butos no aaden nada positivo al ser. La unidad significa el ser en cuanto
indiviso; y ese carcter indiviso aade al ser simplemente una negacin de
divisin, y no nada positivo.23 La verdad del conocimiento (veritas coynitionis) no aade nada real al acto mismo, sino que connota el objeto exis
tente del modo en que es representado por el juicio como existente.24 Pero
la verdad del conocimiento se encuentra en el juicio o acto mental, y no es
lo mismo que la veritas transcendentalis, que significa el ser de una cosa con
connotacin del conocimiento o concepto del entendimiento que representa, o
puede representar, la cosa tal como es.25 Esa conformidad de la cosa a la
mente ha de entenderse primariamente como una relacin a la mente divina,
y, slo secundariamente, como conformidad a la mente humana.24 E n cuanto
a la bondad, significa la perfeccin de una cosa, aunque tambin connota
en otra cosa una inclinacin hacia dicha perfeccin, o una capacidad para
tenerla. Ahora bien, esa connotacin no aade a la cosa buena nada que sea
absoluto, ni tampoco es, propiamente hablando, una relacin.21 N inguno de
los tres atributos trascendentales del ser aade, pues, nada positivo al ser.
6.
E n la quinta disputacin Surez considera el problema de la indivi
duacin. Todas las cosas actualmente existentes --todas las cosas que pue
den existir de modo inm ediato" son singulares e individuales.29 Se dice
de modo inmediato para excluir los atributos comunes del ser, que no pue
den existir de modo inmediato, es decir, que solamente pueden existir en
seres singulares, individuales. Surez coincide con Escoto en que la indivi
dualidad aade algo real a la naturaleza co m n; pero rechaza la doctrina
escotista de la haecceitas form alm ente" distinta de la naturaleza especifica.29
Q u es, pues, lo que la individualidad aade a la naturaleza com n? " L a
individualidad aade a la naturaleza com n algo que es mentalmente distin
to de esa naturaleza, que pertenece a la misma categora, y que (ju n to con
la naturaleza) constituye al individuo mctafsicamente, como una differentia
individual que contrae la especie y constituye al individuo.30 Surez observa
que decir que lo que se aade es algo mentalmente distinto de la naturaleza
especifica no es lo mismo que decir que es un ens rotionis; ya ha concedido
a Escoto que es aliquid reale. Asi pues, en respuesta a la pregunta de si
una substancia es individuada por si misma, Surez replica que si las pala
bras por s m ism a" hacen referencia a la naturaleza especfica como tal,
la respuesta es negativa, pero que si las palabras .por s m ism a significan
por su propio ser o entidad", la respuesta es afirmativa. Pero hay que aa
22. O#*., i. 2. j.
2i

t. 1-2.

2*.
2
26.

9 . 2. 9.
8. 7. 2$.
8 . 7. 29 9

i!. 10. I. 2.
S. 1. 4.

n . i. . 8 9.
JO .

J . 2 . 16.

344

LA ESCOLSTICA D E L R EN A C IM IE N T O

dir que el ser o entidad de la cosa incluye no solamente la ratio sf>eeifica,

sino tambin la differentia individualis, y que estas se distinguen entre s por
una distincin mental.
Surez subraya que est hablando de cosas creadas, no de la substancia
div in a ; pero, entre las cosas creadas, aplica la misma doctrina tanto a las
substancias inmateriales como a las materiales. De ahi se sigue que rechaza la
doctrina tomista de la materia sgnala como nico principio de individua
cin.31 E n el caso de una substancia compuesta, es decir, compuesta de mate
ria y forma, el principio de individuacin adecuado es esa materia y esa for
ma en unin, y, de ellas, la forma es el principio ms importante y suficiente
para que el compuesto, como una cosa individual de una cierta especie, sea
considerado numricamente uno. Esa conclusin... coincide con la opinin
de D urando y de Toledo; y Escoto, Enrique c e Gante y los nominalistas 110
disienten en nada substancial (in re non dissentiunt)".32 Es perfectamente
cierto que, a causa de que nuestro conocimiento se basa en la experiencia
de cosas sensibles, distinguimos con frecuencia a los individuos segn sus
distintas materias , o segn los accidentes, como la cantidad, que siguen a
la posesin de la materia; pero si consideramos un3 substancia material en
s misma, y no simplemente en relacin a nuestro modo de conocer, su indi
vidualidad tiene que ser atribuida primariamente a su elemento constitutivo
principal, a saber, la forma 33
7.
Despus de tratar extensamente de la doctrina de las causas, Surez
pasa en la disputacin 28 a la divisin del ser en ser infinito y ser finito. Esa
divisin es fundam ental; pero puede hacerse bajo diferentes nombres y
conceptos .34 Por ejemplo, el ser puede dividirse en cns a se y ens ab alio.
en ser necesario y ser contingente, o en ser por esencia y ser por participa
cin. Pero esas divisiones y otras semejantes son equivalentes, en el sentido
de que todas ellas son divisiones del ser en Dios y criaturas, y agotan el
mbito del ser.
Se presenta entonces la cuestin de si el ser se predica de Dios y de las
criaturas equvoca, univoca o analgicamente. Surez observa33 que se atri
buye errneamente a Pedro Aureoli una doctrina de la equivocidad. La doc
trina escotista de que ser significa inmediatamente un solo concepto que es
com n a Dios y a las criaturas y que. en consecuencia, es predicado de ellos
unvocamente, y no analgicamente ,M es rechazada por Surez. Pero si el
ser se predica analgicamente de Dios y de las criaturas, la analoga en
cuestin es slo la analoga de proporcionalidad, como enseaba Cayetano, o
la analogia de proporcionalidad ju n to con la analogia de atribucin, segn
consideraba, por ejemplo, Fonseca? Para Surez, la analogia en cuestin no
J l.

D ttf.. s . j .

3. s. 6. l.
i i . S. 6. 17.
st. 28. I . 6.
SS. 28. J , I.
Jf.

23, J . 2.

FRANCISCO SUREZ ( t )

345

puede ser la analoga de proporcionalidad, porque toda verdadera analoga

de proporcionalidad incluye un elemento de m etfora", mientras que en
esta analoga del ser no hay metfora".37 Tiene que ser, pues, analoga de
atribucin, y, m s exactamente, de atribucin intrnseca. Toda criatura es
ser en virtud de una relacin a Dios, puesto que participa en. o imita de
algn modo el ser (csse) de Dios. y. en cuanto tiene ser. depende esencial
mente de Dios, mucho ms de lo que un accidente depende de una subs
tancia .3*
8.
E n la siguiente disputacin (nmero 29) Surez considera la cuestin
de si la existencia de Dios puede ser conocida por la razn, aparte de la reve
lacin. E n primer lugar examina et argumento fsico", que es el argumento
que parte del movimiento, segn se encuentra en Aristteles. La conclusin
de Surez es que ese argumento es ineficaz para demostrar la existencia de
Dios. El principio sobre el que se basa el argumento, a saber, "todo lo que se
mueve es movido por otro (qittnc quod movclur ab alio motv/ur), le parece
inseguro. Algunas cosas parecen moverse a si mismas, y podria ser verdad
que el movimiento del cielo se debiese a su propia forma o a algn poder
innato. " ;C m o puede, pues, obtenerse una verdadera demostracin que
pruebe la existencia de Dios, con ayuda de principios inseguros? 39 Si el
principio se entiende rectamente, es ms probable (probabilius) que su opues
to, pero, en todo caso, por qu argumento necesario o evidente puede pro
barse a partir de esc principio que hay una substancia inmaterial? 40 A un
cuando pueda mostrarse que se necesita algn motor, no se sigue que no
haya una pluralidad de motores, y an menos que el motor nico sea acto
puro universal. L a tesis de Surez es que, con argumentos tomados de ia
fsica, no se puede probar la existencia de Dios como substancia inmaterial
increada y acto puro. Para probar que Dios existe es necesario recurrir a
argumentos metafisicos.
Ante todo es necesario sustituir el principio omne quod tuosvlnr ab a!io
viovelur por el principio metafisico omne quod fit, ab alio jit.n La verdad
de este principio se sigue de la verdad evidente de que nada puede producirse
a s mismo. Sobre la base de ese principio metafisico, se puede argumentar
del modo siguiente.*2 Todo ser es o hecho o no hecho (increado). Pero no
todos los seres del universo pueden ser hechos. Asi pues, hay necesariamente
algn ser que no es hecho, sino que es increado . La verdad de la premisa
mayor puede hacerse evidente de este modo: un ser hecho o producido es
producido por "a lg u n a otra cosa . Esa "alg una otra cosa" es a su vez o
hecha o no hecha. Si es esto ltimo, entonces ya tenemos un ser increado.
Si es lo primero, entonces aquello de lo que la "alg una otra cosa depende
J7. D i i f . . 19.

25. i . 10.

.*. 29. I . ?.
41. 2 9 . I . 8.
4 ? . 29. I . 20.
41. 2 9 . 1. 21.

. tt.

346

LA ESCOLSTICA DEL RENACIMIENTO

para existir, es a su vez hecho o no hecho. Para evitar un regreso infinito

o "en circulo" (que seria el caso si se diiera que A fue hecho por B, B por
C . y C por A ), es necesario postular un ser increado. En su discusin de la
imposibilidad de un regreso infin ito ." Surez distingue las causae per se
subordinatae y las causae per accidens subordinatac: pero deja claro que
l considera imposible el regreso infinito incluso en el caso de estas ltimas.
Adopta, pues, una opinin diferente a la de santo Toms. Pero observa
que, aunque se acepte la posibilidad de un regreso infinito en la serie de las
causae per accidens subordinatae, eso no afecta a la linea principal de argu
mentacin. porque la serie infinita dependera eternamente de una causa ex
trnseca ms alta. De no ser asi. no habra en absoluto causalidad o pro
duccin.
N o obstante, esc argumento no m anifistale modo inmediato que exista
Dios. Todava tiene que mostrarse que hay solamente un ser increado. S u
rez argumenta ante todo que aunque los efectos individuales, tomados y
considerados separadamente, no muestran que el hacedor de todas las cosas
sea uno y el mismo, la belleza del universo entero y de todas las cosas que
hay en l. su maravillosa conexin y orden, muestran que hay solamente un
ser primero, por el que todas las cosas estn gobernadas y del que derivan
su o rigen".41 Contra la objecin de que podria haber varios gobernadores
del universo, Surez arguye que puede mostrarse que todo el mundo sen
sible procede de una sola causa eficiente. La causa o causas del universo han
de ser inteligentes; pero varias causas inteligentes no se combinaran para
producir y gobernar un efecto sistemtico unido, a menos que estuviesen
subordinadas a una causa ms elevada que las utilizase como rganos o ins
trumentos.41 Pero an queda otra objecin posible. No podra haber otro
universo, hecho por otra causa increada? Surez admite que la creacin de
otro universo no sera imposible, pero observa que no hay razn para supo
ner que exista otro universo. Asi y todo, concedida la posibilidad, el argu
mento que procede del universo a la unicidad de Dios, slo vale para aquellas
cosas que pueden ser conocidas por la experiencia y el razonamiento hum a
no. Surez concluye, pues, que hay que dar una prueba a priori de la unici
dad del ser increado.
Tal prueba a priori no es. observa Surez. a priori en sentido estricto.
Es imposible deducir la existencia de Dios de su causa, puesto que no tiene
causa. " Y , aunque la tuviera. Dios no es conocido por nosotros tan exacta y
perfectamente que podamos aprehenderle por medio de sus principios pro
pios, por asi decirlo".44 N o obstante, si ya ha sido probado a posteriori algo
acerca de Dios, podemos estar en posicin de argumentar a priori de un atri
buto a otro.4T Cuando ha sido probado a posteriori que Dios es ser necesa4 J.
4*.
41.

4 .
47.

D iif.,
29. 2 ,
29. 2.
29. i .
/ irf.

-29. J . 25-40.
7.
21.

I.

347

W.

FR AN CISCO S C R E Z ( l )

rio. existente por si mismo (cns a se). puede probarse a prior n partir de
esc atributo que no puede haber otro ser necesario existente por si mismo, y.
en consecuencia, puede probarse que Dios existe".'** En otras palabras, el
argumento de Surez consiste en que puede probarse que tiene que haber
algn ser necesario, y puede luego mostrarse de un modo concluyente que
no puede haber ms de un ser necesario. C m o demuestra Surez que sola
mente puede haber un ser necesario? l argumenta que. para que pueda
haber una pluralidad de seres que tengan una naturaleza comn, es necesa
rio que la individualidad de cada uno est de algn p:odo (aiiquo modo) fue
ra de la esencia de dicha naturaleza. Porque si la individualidad fuese esen
cial a la naturaleza en cuestin, sta no seria multiplicable. Pero en el caso
de! ser increado es imposible que su individualidad sea en modo alguno dis
tinta de su naturaleza, ya que su naturaleza es la existencia misma, y la exis
tencia es siempre individual. El argumento precedente es el cuarto de los
considerados por Surez.49 M s adelante ' 0 observa que aunque algunos de
los argumentos que han sido considerados, si se toman separadamente, acaso
no convencen al entendimiento de tal modo que un hombre dscolo o mal dis
puesto no pueda encontrar medios de escapar a ellos, no por ello dejar, de
ser todos los argumentos de lo m s eficaces, y. especialmente si se torran
juntos, prueban abundantemente aquella verdad".
Surez procede a considerar la naturaleza de Dios. Observa al comienzo
de la disputacin 30 que la cuestin de la existencia de Dios y la cuestin de
la naturaleza de Dios no pueden separarse enteramente. Repite tambin su
observacin de que, aunque nuestro conocimiento de Dios es a posteriori.

podemos en algunos casos argumentar a priori de un atributo a otro. Des

pus de esas observaciones preliminares, procede a argumentar que Dios es
ser perfecto, que posee en S mismo, como Creador, todas las perfecciones
que puede comunicar. Pero no las posee todas del mismo modo. Aquellas
perfecciones que no contienen por s mismas limitacin o imperfeccin algu
na, Dios las posee formalmente (formaliler). U na perfeccin como la sabi
dura. por ejemplo, aunque en los seres humanos exista de una manera finita
e imperfecta, no incluye en su concepto formal limitacin o imperfeccin algu
na, y puede ser predicada formalmente de Dios, sah-a analoga, quae nter
Deutn et crcaturas semper ntercedt.M Las perfecciones de esa clase existen
eminentemente (eminenter) en Dios, porque la sabidura propia de las cria
turas, como tal. no puede ser predicada de D ios; pero no por ello deja de
haber un concepto formal anlogo de sabidura, que puede ser predicado
formalmente, aunque analgicamente, de Dios. E n cambio, en el caso de per
fecciones que suponen la inclusin del ser que las posee en una cierta cate-

48.
<9.
50.
51.

D i t f . , 29. 3. 2.
29. 3. I I .
29. 3. J t .
'

JO . I . 1.

348

LA ESCOLSTICA DEL REN A CIM IENT O

gora, solamente puede decirse que estn presentes en Dios modo cm'menti, v
no formalmente.
E n sucesivas secciones Surez argumenta que Dios es infinito acto
puro y sin composicin alguna,53 omnipresente,54 inmutable y eterno, pero a
la vez libre,13 uno,38 invisible,57 incomprehensible,5* inefable,59 viviente, subs
tancia inteligente y autosuficiente.*0 Luego considera el conocimiento divino Cl
y la voluntad divina.62 y cl poder divino.*3 E n la seccin sobre cl conoci
miento divino Surez muestra que Dios conoce las criaturas posibles y las
cosas existentes, y luego observa que la cuestin del conocimiento por Dios
de los acontecimientos condicionales futuros contingentes no puede ser ade
cuadamente tratada sin referencia a fuentes teolgicas, aun cuando sea una
cuestin metafsica, y por eso la omito enteramente .*4 Pero se permite la
observacin de que si enunciados como si Pedro hubiera estado aqu, habra
pecado tienen una verdad determinada, esa verdad no puede dejar de ser
conocida por Dios. Que tengan una verdad determinada es mucho ms pro
bable ( m ullo probabilius) que no la tengan, en el sentido de que, cu el
ejemplo dado. Pedro o habra pecado o no habra pecado, y, aunque nosotros
no podamos saber lo que habra sucedido. Dios puede saberlo. o obstante,
como Surez omite un mayor tratamiento de esa materia en sus disputacio
nes metafsicas, yo lo omito tambin.
10. Pasando al tema del ser finito. Surez trata en primer lugar de la
esencia del ser finito como tal. de su existencia, y de la distincin entre
esencia y existencia en el ser finito. Compendia primero los argumentos de
los que sostienen la opinin de que existencia (esse) y esencia son realmente
distintas en las criaturas. "E s a se cree que es la opinin de santo Toms, y.
entendida en ese sentido, ha sido seguida por casi todos los antiguos tomis
ta .*5 La segunda opinin mencionada por Surez es la de que la existencia
de la criatura se distingue "form alm ente de su naturaleza, conto un modo de
esa naturaleza. Esa opinin es atribuida a Escoto .*6 La tercera opinin es
la de que esencia y existencia en la criatura se distinguen slo mentalmente
(tanluin ralionc). Esa opinin, dice Surez,07 fue sostenida por Alejandro
de Hales y otros, incluidos los nominalistas. Se trata de la opinin que l

S .
io .
57
SI.
59.
M .
C l.
6?.
6J
6*.

D i ir .. JO . 2.
30. 3 5 .
j o , ;.
JO . 8-9.
JO. 10.
JO . I I .
JO . 12.
JO . J J .
JO . U .
JO. 15.
JO . !&
JO. 17.
JO . 15. J J .

65.
U.

31. I . J.
31. 1. 11.

7 .

3 1 . I . 12.

5. .
i i

si.

FRANCISCO SCKEZ ( i I

3 4 ')

mismo defiende, siempre que e.\istencia" se entienda en el sentido de existencia actual, y esencia en el sentido de esencia actualmente existente.
" V creo que esa opinin, si se explica de ese modo, es enteramente verda
dera".** Es imposible, afirma Surez, que algo sea constituido intrnseca y
formalmente como un ser real y actual por algo distinto de aquello mismo.
De ah se sigue que la cNistencia no puede distinguirse de la esencia como
un modo que fuera distinto de la esencia o naturaleza ex natura rei.41'* J-'.l
modo de ver acertado es el siguiente/ 0 Si los trminos existencia" y "esen
c ia " se entienden como haciendo referencia respectivamente al ser actual
(cus in actu) y al ser potencial o posible (ens in potenti), entonces hay, des
de luego, una distincin real; pero esa distincin es simplemente la que hay
entre el ser y el no-ser, puesto que un posible no es un ser, y su potencia
lidad para existir es simplemente potencialidad lgica, es decir, que su idea
no implica contradiccin. Pero si esencia y "existencia se entienden,
como deben entenderse en esta controversia, en el sentido de esencia actual
y existencia actual, la distincin entre stas es una distincin mental con
fundamento objetivo (distinctio rationis cum fundamento in re). Podemos
pensar las naturalezas o esencias de las cosas en abstraccin de sus existen
cias, y el fundamento objetivo para que podamos hacerlo asi es el hecho de
que ninguna criatura existe necesariamente. Pero el hecho de que ninguna
criatura exista necesariamente no significa que, cuando existe, su existencia
y su esencia sean realmente distintas. Si se aparta la existencia, por asi decir
lo, se cancela completamente la cosa. Por otra parte, dice Surez, la nega
cin de la distincin real entre esencia y existencia no lleva a la conclusin
de que la criatura existe necesariamente.
La existencia y la esencia juntas forman un cns per se tintan; pero esa
composicin es composicin" en un sentido analgico. Porque son solamen
te los elementos realmente distintos los que pueden formar una composicin
real. La unin de esencia y existencia para formar un cns per se umtm se
llama composicin solamente en un sentido anlogo al sentido en que
se llama composin la unin de la materia y la forma, dos elementos real
mente distintos .71 Adems, la unin de esencia y existencia difiere de la de
materia y iorma tambin en este punto, que la primera se da en todas las
criaturas mientras que la segunda se da solamente en los cuerpos. La com
posicin de materia y forma es una composicin fisica, y constituye la base
del cambio fisico, mientras que la composicin de esencia y existencia es una
composicin metafsica. Pertenece al ser de la criatura, sea sta espiritual o
material. La afirmacin de que es una cotnpositio rationis no contradice a la
afirmacin de que pertenece al ser de la criatura, porque la razn por la que
pertenece al ser de la criatura no es el carcter mental de la distincin entre

63. D i j f . . J l . I . I.s.
69. J l . 6. 9.
70. J t . 6 . 1 J-2-.
71. J l . 1 J. 7.

350

L\ ESCOLSTICA DEL R EN A CIM IEN T O

esencia y existencia, sino el fundamento objetivo de esa distincin mental, a

saber, el hecho de que la criatura no existe necesariamente o por si m is
ma (a se).
Surez considera la objecin de que de su opinin se sigue o parece seguir
se que la existencia de la criatura no es recibida en un elemento potencial y
limitante, y que. en consecuencia, es existencia perfecta e infinita. Si la exis
tencia, se dice, no es un acto que sea recibido en un elemento potencial, es
irrecepta, y en consecuencia, es existencia subsistente. Pero, dice Surez ,71
la existencia de una criatura es limitada por si misma, por su entidad, y no
necesita de nada distinto de ella misma para que la limite. Intrnsecamente,
es limitada por si m ism a: extrnsecamente, o cffective es lim itada por Dios.
Se pueden distinguir dos clases de limitacin o contraccin, a saber, la meta
fsica y la fisica. La limitacin (contrctil) metafsica no requiere una
distincin real actual entre los factores limitado y limitante, sino que os sufi
ciente una distincin de concepto con algn fundamento objetivo: y, asi,
|>odemos admitir (si deseamos utilizar el lenguaje de muchos) que la esen
cia es hecha finita y limitada en vista a la existencia y, a la inversa, que la
existencia se hace finita v limitada por ser el acto de una esencia particular .73
En cuanto a las limitaciones fisicas. un ngel no necesita un principio intrn
seco de limitacin distinto de su substancia simple, mientras que una subs
tancia completa es limitada por sus principios o factores componentes
intrnsecos. Eso equivale a decir que una substancia compuesta es tambin
limitada por si misma, puesto que no es algo distinto de los factores compo
nentes intrnsecos tomados juntamente en su actualidad.
La opinin de Surez es. pues, la siguiente. Como la existencia no es
otra cosa que la esencia constituida en acto, se sigue que. lo mismo que la
esencia actual es formalmente limitada por si misma, o por sus propios p rin
cipios intrnsecos, asi tambin la existencia creada tiene su limitacin de la
esencia, no porque la esencia sea una potencialidad en la que sea recibida
la existencia, sino porque la existencia no es en realidad otra cosa que la mis
ma esencia actual ".74 Es mucho lo que se ha escrito en circuios escolsticos
a propsito de la disputa entre Surez y sus adversarios tomistas sobre el
tema de la distincin entre esencia y existencia; pero, sea cual sea el lado
del que est la razn, debe estar al menos claro que Surez no tuvo la menor
intencin de poner en peligro, por asi decirlo, el carcter contingente de las
criaturas. La criatura es creada y contingente, pero lo que es creado es una
esencia actual, es decir, una esencia existente, y la distincin entre la esen
cia y su existencia es solamente mental, aunque esa distincin mental se fun
damente en el carcter contingente de la criatura y sea hecha posible por ese
carcter contingente. Pero tomistas y suarecianos convienen, indudablemen
te. en el carcter contingente de la criatura. E n lo que difieren es en el
j i

. i j . lo.

ibu.
r

/ m .

FRANCISCO SITREZ ( l )

351

anlisis de lo que quiere decir ser contingente. Cuando los tomistas dicen que
hay una distincin real entre esencia y existencia en la criatura, no quieren
decir que amhos factores sean separables en cl sentido de que uno de ellos, o
los dos. pudiesen conservar actualidad por separado; y cuando los suarecianos dicen que la distincin es una distinctio rationis cum fundamento in re.
no quieren decir que la criatura exista necesariamente, en el sentido de que no
pueda no existir. Por lo dems, no me propongo tomar partido en la con
troversia. ni voy a introducir reflexiones que. en el contexto de la filosofa
contempornea de la Gran Bretaa, podan sugerirse a si mismas.
11.
Pasando al tema de la substancia y el accidente. Surez observa
que la opinin de que la divisin entre substancia y accidente es una divi
sin prxim a suficiente del ser creado es tan comn que ha sido recibida
por todos como si fuera evidente por si misma. Asi pues, necesita una expli
cacin m s bien que una prueba. Q ue entre las criaturas algunas cosas son
substancias y otras son accidentes, est claro por el constante cambio y alte
racin de las cosas . Pero cl ser no se predica unvocamente de la substan
cia y del accidente: se predica analgicamente. Ahora bien. Cayetano, y
otros muchos, creen que la analoga en cuestin es solamente la analogia de
proporcionalidad ; pero yo pienso que en este contexto debe decirse lo mis
mo que ha sido dicho a propsito del ser como comn a Dios y a las criatu
ras, a saber, que aqu no hay analoga de proporcionalidad propiamente dicha,
sino solamente analoga de atribucin".
E n las criaturas, la substancia primera (es decir, la substancia existente,
a diferencia de la substantia secunda o universal) es lo mismo que un suppo
situm ; 77 y un suppositum de naturaleza racional es una persona.7* Pero
Surez discute la cuestin de si la subsistencia" (subsislentia), que hace de
una naturaleza o esencia un suppositum creado, es algo positivo, distinto de
la naturaleza. Segn una opinin, existencia y subsistencia son lo m ism o; y
aquello que cl ser un suppositum aade a una naturaleza es, en consecuen
cia, la existencia. Esa opinin se encuentra ahora frecuentemente entre los
telogos modernos .79 Pero Surez no puede estar de acuerdo con esa teo
ria. puesto que l no cree que la existencia sea realmente distinta de la esen
cia o naturaleza actual. La esencia actual y su existencia no son realmente
distintas. Asi pues, en Ja medida en que la subsistencia es distinta de la
esencia actual, tiene que ser distinta de la existencia de esa esencia
Asi
pues, el ser un suppositum o tener subsistencia, lo que hace a una cosa inde
pendiente de todo soporte (es decir, lo que hace a una cosa substancia),
no puede, en cuanto que es algo aadido a una naturaleza o esencia actual,
ser lo mismo que la existencia. Aade algo la subsistencia a una naturaleza
7 J.
76.
77.
78.
79.
80.

D i i f . . a . i . *.
S 2 . >. 12.

34.
J4 ,
34.
34.

1.
1.
4.
4.

9.
13.
8.
16.

352

LA ESCOLSTICA DHL RENACIM IENTO

o esencia rea!? Y , en ta! caso, que es lo que aade? La existencia como tal
significa simplemente que se tiene ser actual, pero el que un ser exista no de
termina, por si mismo, que exista como una substancia o como un accidente.
"P e ro la subsistencia denota un determinado modo de existir ",*1 a saber,
existir como una substancia, no inherir en una substancia como inhiere en
una substancia un accidente. Asi pues, la subsistencia aade algo. Pero lo que
aade es un modo de existir, no la existencia: determina el modo de exis
tencia y completa a la substancia in rationc c.vistcndi, al nivel de la existen
cia. E l tener subsistencia o ser un suppositum aade, pues, a una natura
leza o esencia actual, u n modo (modns), y la subsistencia difiere modalmente
( ntodaliter) de aquello de lo que es subsistencia, como un modo de una cosa
difiere de la cosa misma .82 La composicin entre ellas es, pues, la composi
cin de un modo con la cosa modificada.83iL a subsistencia creada es, pues,
" u n modo substancial, finalmente terminante de la naturaleza substancial, y
que constituye a la cosa como per se subsistente e incomunicable".**
12. Encontramos aqu la dea suareciana de los "m o do s , de la que e!
hace abundante uso. Por ejemplo, dice que probablemente "e l alma racional,
incluso cuando est unida al cuerpo, tiene un modo positivo de subsistencia,
y. cuando est separada (del cuerpo), no adquiere un nuevo modo positivo
de existencia, sino que es simplemente privada del modo positivo de unin
con el cuerpo ".81 E n el hombre, pues, no hay solamente un "m o d o por el
que el alma y el cuerpo estn unidos, sino que el alma, aun cuando est en
el cuerpo, tiene tambin su propio modo de subsistencia parcial; y lo que
ocurre al morir es que el modo de unin desaparece, aunque el alma conser
va su propio modo de subsistencia. En las substancias puramente materia
les, tanto la forma como la materia tienen sus propios modos, adems del
modo de unin; pero es el modo parcial (modas partialis) de la materia
sola lo que se conserva despus de la separacin de forma y materia. La for
ma de una substancia puramente material, a diferencia del alma humana, que
es la forma del cuerpo, no conserva modo de subsistencia alguno despus de
la corrupcin de la substancia 84 U na forma material no ha conseguido su
propio modo de existencia o subsistencia parcial,81 pero la materia si. De ah
se sigue que Dios podria conservar la materia sin forma alguna .88
13. E n su detallado tratamiento de los diferentes tipos de accidentes
Surez concede una gran atencin al tema de la cantidad. E n primer lugar,
hay que aceptar la opinin de que la cantidad es realmente distinta de la
substancia material. "P o rq ue aunque no sea posible demostrar suficiente-

SI.

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j i . 5. 4 2
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FRANCISCO SL'REZ ( i )

353

mente su verdad por la razn natural, los principios de la teologa muestran,

no obstante, que es verdadera, especialmente por lo que se refiere al mis
terio de la eucarista. En realidad, la razn natural, ilum inada por esc m is
terio, entiende que esa verdad es ms conveniente y conforme (que la opuesta)
con las naturalezas mismas de las cosas. As pues, la primera razn en favor
de dicha opinin es que en el misterio de la eucarista Dios separa la can
tidad de las substancias de pan y v in o ..." *9 Esa distincin ha de ser una dis
tincin real, porque, si la distincin fuera solamente modal, la cantidad no
l>odra existir en separacin de aquello de lo que sera un modo.
Consideraciones tomadas de la teologa de la eucarista aparecen tam
bin cuando urez trata del efecto formal de la cantidad (cffectus formalis
,tantitatis'i que l encuentra en la extensin cuantitativa de partes apta para
ocupar espacio. " E n el cuerpo de Cristo en la eucarista, adems de la dis
tincin substancial de partes de materia hay tambin una extensin cuantita
tiva de partes. Porque, aunque las partes de ese cuerpo no estn actualmente
extendidas er. el espacio, no estn por ello menos extendidas y ordenadas
mutuamente, de tal modo que, si no se vieran sobrcnaturalmente impedidas,
tendran que poseer extensin actual en el espacio. Esa (primera) extensin
la reciben de la cantidad, y es imposible que estn sin ella s no estn sin
cantidad .90
14.
E n cuanto a las relaciones, Surez mantiene que hay en las criaturas
relaciones reales que constituyen una categora especial.91 Pero una relacin
real, aunque signifique una forma real, no es algo actualmente distinto de la
forma absoluta: en realidad, est identificada con una forma absoluta que
est relacionada a alguna otra cosa.32 Consideremos un ejemplo. E n cl caso
de dos cosas blancas, una cosa tiene una relacin real de semejanza a la otra.
Pero esa relacin real no es algo realmente distinto de la blancura de la co sa;
es la blancura misma (considerada como una forma absoluta ), en tanto
que similar a la blancura de la otra cosa. Esa negacin de la distincin real
entre la relacin y su sujeto 41 no contradice, dice Surez, la asercin de que
las relaciones reales pertenecen a una categora propia, porque la distincin
entre categoras es a veces solamente una distinctio rationis citm aliquo fu n
damento in re. como ms tarde diremos a propsito de la accin, la pasin,
y otras categoras".9*
Son solamente las relaciones reales las que pueden pertenecer a 13 cate
gora de relacin; porque las relaciones mentales (relationes rationis) no son
seres reales, y. en consecuencia, no puedyi pertenecer a la categora ad aliqitid.9* Pero de ah 110 se sigue que todas las relaciones reales pertenezcan
9. Dir-. i<. :.t.
40. 4. 14.
91.

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47. 1.
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o p in iv r. > que bv tirm??* una il*ti C H *i re a l e n tre ua re la ci n re a !

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94. 47. 2. 22.

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354

LA ESCOLSTICA DEL XE N A C IM IE N T O

a la categora de relacin. Si hay dos cosas blancas, la una es realmente seme

jante a la otra: pero si una de ellas es destruida o deja de ser blanca, la reacin real de semejanza desaparece tambin. Pero hay, dice Surez, algunas
relaciones reales que son inseparables de la esencia de sus sujetos. P or ejempo. pertenece a la esencia de una criatura existente el depender de Dios
Creador; esa esencia ' no parece que pueda ser concebida ni existir sin una
relacin transcendental a aquello de lo que depende. Es en esa relacin en lo
que parecen consistir especialmente la potencialidad y la imperfeccin de un
ser creado .** Igualmente, materia y forma tienen una m utua relacin ver
dadera y real esencialmente incluida en su propio ser: y, asi, la una se define
por su relacin a la o tra ".97 Esas relaciones, llamadas por Surez relationes
transcendentales no son relaciones mentales; son reales; pero no pueden
desaparecer mientras su sujeto permanece, omo las relaciones predicamentales (es decir, las pertenecientes a la categora de relacin) pueden desapare
cer. L n a relacin predicamental es un accidente adquirido por una cosa que
est ya constituida en su ser esencial; pero una relacin transcendental es
como (quasi) una differentia que constituye y completa la esencia de aquella
cosa de la que se afirma que es una relacin.** La definicin de una relacin
predicamental es " u n accidente cuyo ser es ad aliud esse, sen ad aliud
se habere, sen aliud r espe ere" .** Puede parecer que esa definicin vaJga tam
bin para las relaciones trascendentales; pero yo pienso que las relaciones
trascendentales quedan excluidas por la frase cuius totum esse est esse ad
a liu d , si se entiende en el sentido estricto explicado al final de la seccin
precedente. Porque aquellos seres que incluyen una relacin trascendental no
estn de tal modo relacionados el uno al otro que todo su ser consista sim
plemente en una relacin a aquella otra cosa " .100 Surez procede a argumen
tar que una relacin predicamental requiere un sujeto, un fundam ento (por
ejemplo, la blancura de una cosa blanca), y un trmino de la relacin .101 Pero
una relacin trascendental no requiere esas tres condiciones. P or ejemplo,
la relacin trascendental de materia a forma no tiene fundamento, sino que
est intimamente incluida en la materia m ism a .102
Los dos ejemplos de relacin trascendental dados anteriormente, a saber,
la relacin de la criatura al Creador y la relacin m utua de materia y forma,
no deben llevar a la suposicin de que, para Surez. hubiera una relacin
"m utua ' entre la criatura y el Creador. H ay una relacin real al Creador de
parte de la criatura, pero la relacin del Creador a la criatura es una relatio
rationis.10J Los nominalistas sostenan que 101 Dios adquiere en el tiempo
96.

O i i f : 47. J . u .

97.

4?. J . I I .
47. 4. 2.
47. J . 2.
47. 6. $.
47. 6 9.
47. 4. 2.
47. I J . .
47. |J. 16.

S.
100.
101.
102.
10J.
W 4.

FRANCISCO SCREZ ( l )

355

relaciones reales, no en el sentido de que adquiera nuevas perfecciones, sino

_ en el sentido, por ejemplo, de que Dios es realmente Creador y, como la
creacin tiene lugar en el tiempo, Dios se relaciona con las criaturas en el
tiempo. Pero.Surez rechaza esa opinin .104 Si la relacin fuera real. Dios
adquirirla un accidente er. el tiempo, lo cual es una idea absurda: y no val
dra decir relationem assistere Deo. y no inesse Deo (una distincin atribuida
a Gilberto de la Porree), porque la relacin tiene que ser en un sujeto, y, si
no es en la criatura, ha de ser en Dios.
15.
La ltim a disputacin de Surez (la 54) est dedicada al tema de
los entia rationis. Surez r.os dice que. aunque ha dicho en la primera dispu
tacin que los cufia rationis no estn incluidos en el objeto propio de la me
tafsica. I piensa que deber, ser considerados los principios generales referen
tes a esc tema. Es un tema que no puede ser tratado adecuadamente ms que
por el metafisico. aun cuando no pertenezca al objeto propio de ste sino
qnasi ex obliquo et coneomitanter.,0*
Despus de distinguir varios significados posibles del trmino ens ratio
nis. Surez dice que. propiamente hablando, significa aquello que tiene
ser objetivamente slo en la mente", o "aquello que es pensando como un ser
por la mente, aunque no tiene ser en si mismo " .107 La ceguera, por
ejemplo, no tiene un ser positivo propio, aunque "se piensa como si fuera
un ser. Cuando decimos que un hombre es ciego no debe entenderse que haya
algo positivo en el hombre al que se atribuye la ceguera ; lo que queremos
decir es que ese hombre e: privado de la visin. Pero pensamos esa priva
cin, dice Surez, como si tuviera ser. O tro ejemplo de ens rationis es la
relacin puramente menta!. Tambin lo es una quimera o una construccin
puramente imaginativa que no puede tener ser aparte de la mente. Su ser
consiste en ser pensado o imaginado.
Pueden asignarse tres razones por las que formamos entia rationis. En
primer lugar, el entendimiento humano trata de conocer negaciones y priva
ciones. Estas son en si xr.ismas nada; pero la mente, que tiene como su
objeto el ser. no puede cor.ocer aquello que es en si mismo nada, a no ser
ad modtitn entis, es decir, como si fuera un ser. E n segundo lugar, nuestre
entendimiento, que es imperfecto, en su empeo por conocer algo que no pue
de conocer tal como existe en si mismo, tiene a veces que introducir relacio
nes que no son relaciones reales, comparndolo con alguna otra cosa. La
tercera razn es el poder que la mente tiene de construir ideas compuestas
que no pueden tener contrapartida objetiva fuera de la mente, aunque las
ideas de sus partes correspondan a algo extramental. Por ejemplo, podemos
construir la idea de un cuerpo de caballo con una cabeza de hombre.
N o puede hal>er u n concepto de ser edmn a los seres reales y a los entia
rationis. porque estos ltimos no pueden participar intrnsecamente en la
105.

D iir . <7. SJ. 17-13.

106.
107.

54.

i*. I. 6.

356

LA ESCOLSTICA DEL R EN A CIM IEN T O

existencia (esse). E xistir" slo en b mente no es existir (esse). sino ser

pensado o construido mentalmente. E n consecuencia, no puede decirse que
los cntia rationis posean esencia. Eso les distingue de los accidentes. No
obstante, un ens rationis es llamado ens en virtud de alguna analoga" al
ser, puesto que de algn modo se fundamenta en el ser.10*
Los cntia rationis son causados por el entendimiento que concibe aquello
que no tiene verdadero acto de ser como si fuera un ser.,o Los sentidos, el
apetito y la voluntad no son causas de cntia rationis, aunque la imaginacin
puede serlo; y, en ese aspecto, la imaginacin humana comparte de algn
modo el poder de la razn , y quiz no los forma nunca sin la cooperacin
de la razn .110
H ay tres tipos de entia rationis: negaciones; privaciones; y relaciones
puramente mentales. Una negacin difiere pnmordialmente de una privacin
en que, mientras que una privacin significa la falta de una forma en un su
jeto naturalmente apto para poseerla, una negacin significa la falta de una
forma sin que haya aptitud natural alguna para poseerla. " 1 Por ejemplo,
la ceguera es una privacin, pero la falta de alas en un hombre es una nega
cin. Segn Surez ,1,2 el espacio imaginario y el tiempo imaginario, conce
bidos sin un "su je to ", son negaciones. Las relaciones lgicas de, j>or ejemplo,
gnero y especie, sujeto y predicado, antecedente y consecuente, que son se
gundas intenciones , son puramente mentales, y, por lo tanto, entia rationis.
aun cuando no son gratuitamente formadas, sino que tienen algn funda
mento objetivo . " 3

16.
En las numerossimas pginas de las Disfmtationes mctaphysic
Surez persigue los problemas considerados a lo largo de sus diversas rami
ficaciones, y tiene buen cuidado de distinguir los diferentes significados de
los trminos empleados. Da muestras de ser un pensador analitico, en el sen
tido de que no se contenta con amplias generalizaciones, impresiones preci
pitadas o conclusiones universales basadas en un estudio insuficiente de los
diferentes aspectos del problema en discusin. Es completamente, esmerada
mente, exhaustivo. Desde luego que no puede esperarse encontrar en su
obra un anlisis que satisfaga todas las demandas de los analistas modernos:
los trminos e ideas con los que pens eran en su mayor parte tradicionales
en las escuelas, y se daban por supuestos. Se podria, sin duda, sacar de los
escritos de Surez varios puntos y expresarlos en los trminos ms a la
moda de hoy. Por ejemplo, sus observaciones de que existir" solamente
en la mente no es en realidad existir, sino ser pensado o construido men
talmente, podran traducirse en una distincin entre diferentes tipos de enun
ciados analizados con referencia a su significado lgico, en cuanto distinto a
I0 J .
IQ>.

54. I . 9.
54. 2. i.v

no.

n i.

54.
i*.
54.5. ; .

II.* .
lli.

5. 5.
54.

FRANCISCO S C R E Z

(l)

357

su forma gramatical. Pero hay que tomar a los pensadores del pasado en su
marco histrico, y. si vemos a Surez a la luz de la tradicin filosfica a la
que perteneca, no puede haber duda alguna de que posey talento analtico
en grado eminente.
Creo que seria difcil negar que Surez posey una mente analtica. Pero
se ha mantenido que careci de capacidad de sntesis. Se sum i en una suce
sin de problemas, se dice a veces, y consider tan cuidadosamente los m l
tiples modos en que esos problemas haban sido tratados y resueltos en la
historia, que los rboles no le dejaron ver el bosque. Adem s, su gran erudi
cin le inclin al eclecticismo. T om un modo de ver de aqui y una opinin
de all, y el resultado fue una chapuza m s bien que un sistema. N o creo
que sus criticos llegaran a sugerir que fuese un eclctico superficial, puesto
que no se necesita una gran fam iliaridad con sus escritos para ver que esta
ba muy lejos de ser superficial; pero sugieren que fue un eclctico en un
sentido que es incompatible con la posesin del don de sintesis.
La acusacin de que un determinado filsofo no fuese un constructor de
sistemas no puede esperar un gran xito en los crculos filosficos contem po
rneos. Con tal de que esa acusacin no se base en el hecho de que el filsofo
en cuestin expusiese tesis mutuamente incompatibles, muchos filsofos m o
dernos comentaran: tanto m ejor . N o obstante, dejando fuera de cuenta
ese aspecto de la cuestin, podemos preguntarnos si la acusaci.i est en rea
lidad justificada. Y . en primer lugar, podemos preguntarnos en qu sentido
fue-Surez eclctico.
Me parece innegable que Surez fue eclctico cu algunos sentidos. Tenia
un conocimiento extraordinariamente extenso de anteriores filosofas, aunque,
como no poda por menos de ser, a veces se equivoc en sus aserciones o
interpretaciones. Y difcilmente poda poseer todos esos conocimientos sin
ser influido por las opiniones de los filsofos que estudiaba. Pero eso no sig
nifica que aceptase las opiniones de otros de una manera acrtica. Si acept,
por ejemplo, la opinin de Escoto y O ckham , de que hay una intuicin inte
lectual confusa de la cosa individual, que precede lgicamente a la abstrac
cin, lo hizo porque pensaba que tal opinin era verdadera. Y si puso cu
luda la aplicabilidad universal del principio qttidquid tnovelar ab alio
tur no lo hizo porque l fuese escotista ni ockhamista (no era ni una cosa
ni otra), sino porque consider que el principio, considerado como un princi
pio universal, era realmente cuestionable. Adem s, si Surez fue eclctico,
tambin lo fue santo Toms de Aquino. ste no acept simplemente el arstotelismo en su integridad; de haberlo hecho as, habra ocupado una posi
cin mucho menos importante en cl desarrollo de la filosofa medieval y se
habra mostrado desprovisto de todo espritu de critica filosfica. Santo T o
ms tom a prstamo de san A gustn y de otros pensadores, y no solamente
de Aristteles. Y no hay razn alguna que obligase a Surez a no haber
seguido su ejemplo utilizando lo que consideraba valioso en filsofos que v i
vieron en tiempo posterior al del aquinatense. Desde luego que, s la acusa

358

LA ESCOLSTICA D E L

R EN A C IM IE N T O

cin de eclecticismo significa simplemente que Surez se apart en numero

sos puntos de las enseanzas de santo Tom s. Surez era ciertamente un
eclctico. Pero la cuestin filosfica que interesa no es tanto la de si Surez
se apart de la enseanza de santo Tom s como la de si tenia una justificacin
objetiva al hacerlo.
Podemos presumir que todos adm itiran que tambin santo Tom s fue en
algn sentido un eclctico. Q u filsofo no es eclctico en algn sentido?
Pero, aun asi, algunos mantendran que entre la filosofia de santo Toms y
la de Surez hay esta gran diferencia. E l primero re-pens todas las posi
ciones que adopt de otros y las desarroll, fundiendo esos desarrollos, junto
con sus propias contribuciones originales, en una poderosa sntesis, con ayu
da de ciertos principios metafisicos fundamentales. Surez, por el contrario,
se lim it a yuxtaponer diversas posicioncf, y no cre una sntesis.
Sin embargo, la verdad de esa acusacin es extremadamente dudosa. En
el Prefacio (A d leclorem) a las D ispulationes mctaphysicae, Surez dice que
se propone desempear el papel de filsofo de tal modo que tenga siempre
ante los ojos la verdad de que nuestra filosofia debe ser cristiana, y servi
dora de la teologia divina (dirinae Theologiae ministram). Y , s se contem
plan a esa luz sus ideas filosficas, se puede ver una sntesis que se eleva cla
ramente sobre la masa de sus pginas. P ara Aristteles, al menos en la M e
tafsica, Dios era simplemente el primer motor inm vil: su existencia era
afirmada para explicar el movimiento. Los filsofos cristianos, como san
A gustn, introdujeron la idea de creacin, y santo Tom s trat de fundir
el aristotelismo y el creacionismo. Por debajo de la distincin aristotlica
de materia y forma, santo Toms discerni la distincin ms fundamental de
esencia y existencia, que se da en todos los seres finitos. El acto es limitado
por la potencia, y la existencia, que se encuentra con la esencia en la relacin
del acto a la potencia, es limitada por la esencia. Eso explica la finitud de las.
criaturas. Surez, en cambio, estaba convencido de que la completa depen
dencia que precede lgicamente a toda distincin de esencia y existencia, es
en si misma la razn ltim a de la finitud. H ay un ser absoluto, Dios, y hay
ser participado. Participacin significa, en esc sentido, dependencia total del
Creador. Esa dependencia total, o contingencia, es la razn de que la cria
tura sea limitada, o finita .111 Surez no explicaba la finitud y la contingen
cia en trminos de la distincin entre existencia y esencia; explicaba esa
distincin, es decir, en el sentido en que l la aceptaba, en trminos de una
finitud necesariamente vinculada a la contingencia.
Se dice a veces que el suarecianismo es una filosofia "esencialista , o una
filosofa de la esencia, ms bien que una filosofia de la existencia, como el
tomismo. Pero seria difcil encontrar una situacin ms existencial que la
situacin de entera dependencia en la que Surez ve la caracterstica ltim a de
todo ser distinto de Dios. Adems, al negarse a adm itir una distincin real"
im. Diir. ji. . is

FRANCISCO SUREZ ( i )

359

entre la esencia y la existencia de la criatura. Surez evit el peligro de con

vertir la existencia en una especie de esencia. Si se cancela la existencia de
una criatura, su esencia es tambin cancelada. U n tomista diria lo mismo,
desde luego; pero ese hecho puede sugerir que no hay una diferencia tan
grande entre la distincin real" tomista y la distincin conceptual suareciana con fundamento objetivo. Q uiz la diferencia est ms bien en el hecho
de que el tomista apela al principio metafisico de la limitacin del acto por la
potencialidad, lo cual sugiere un modo de ver la existencia que parece extra
o a muchas mentes, mientras que Surez encuentra su distincin simple
mente en la creacin. Es en todo caso defendible la opinin de que Surez
llev an ms adelante la purificacin" de la filosofa griega, al poner ms
en el centro del cuadro el concepto de creacin y de la correspondiente com
pleta dependencia. De modo parecido, mientras santo Toms hizo hincapi
en el argumento aristotlico basado en el movimiento para probar la exis
tencia de Dios. Surez. como Escoto, prefiri una linca de pensamiento ms
metafsica y menos "fis ic a ", precisamente porque la existencia de las criatu
ras es ms fundamental que su movimiento, y porque la creacin de los seres
finitos por Dios es ms fundamental que su concurso en la actividad de
aqullos.
Hay, adems, otras muchas ideas en la filosofa de Surez que se siguen
de algn modo de su idea fundamental de la dependencia o "participacin",
o que estn relacionadas con sta. El ser dependiente es necesariamente
finito, y como finito es capaz de adquirir una mayor perfeccin. Si es un
ser espiritual, puede hacerlo libremente. Pero, como dependiente, necesita
deJ concurso divino, incluso en el ejercicio de su libertad. Y , como entera
mente dependiente de Dios, est sometido a la ley moral divina, y ordenado
necesariamente a Dios. Igualmente, como ser finito perfectible, la criatura
libre es capaz no solamente de adquirir perfeccin mediante su actividad pro
pia. con el concurso divino, sino tambin de recibir una perfeccin que la
eleve por encima de su vida natural; como ser espiritual dependiente es,
por decirlo asi, maleable por Dios, y posee una potentia obedicnlialis para la
recepcin de la gracia. Adems, el ser finito es multiplicable en diversas espe
cies. y en una pluralidad de individuos dentro de una especie. Y para expli
car la multiplicabildad de individuos en una especie no es necesario intro
ducir la dea de la materia como principio de individuacin, con todos los
remanentes de platonismo "im purificado aadidos a esa idea aristotlica.
N'o ha sido mi intencin en esta ltima seccin del presente capitulo dar
a conocer mis propias opiniones sobre las materias discutidas, y no deseo
ser interpretado en ese sentido. M i intencin ha sido ms bien la de mostrar
que hay una sntesis suareciana, que la clave de sta es la idea de participa
cin o dependencia en el ser, y que esa idea era, ms que otra cualquiera, la
que, segn la conviccin de Surez, tenia que ser la seal distintiva de una
filosofa cristiana. Por supuesto que decir tal cosa no es sugerir, en modo
alguno, que aquella idea est ausente del tomismo. Surez se consideraba a

360

LA ESCOLSTICA D E L RENACIMIENTO

si mismo un seguidor de santo T om s; y los suaristas no ponen a Surez

contra santo Toms. Lo que creen es que Surez llev adelante y desarroll
la obra de santo Toms al edificar un sistema metafsico en profunda armo
na con la religin cristiana.
Apenas es preciso decir que las Disputationes metaphysieae ejercieron
una amplia influencia en la escolstica post-rcnacentista. Pero penetraron
tambin en las universidades protestantes de Alemania, donde fueron estu
diadas por los que preferan la actitud de Melanchton hacia la filosofa a la
de Lutero. Las Disputationes metaphysieae sirvieron como libro de texto de
filosofa en gran nmero de universidades alemanas durante el siglo x v n v
parte del x v m . Por lo que respecta a los filsofos post-renacentistas ms
destacados, Descartes menciona la obra en su rplica a la cuarta serie de
objeciones, aunque al parecer no la conoc! del todo bien. Pero Leibniz nos
dice que l mismo ley la obra como si fuera una novela cuando era joven.
Y Vico estudi a Surez durante todo un ao. La idea suareciana de analo
gia es mencionada por Berkeley en su Alciphron.U i En nuestros dias, las
Disputationes metaphysieae son una fuerza activa principalmente en Espaa,
donde Surez es considerado uno de los mayores, si no el mayor, de los fil
sofos nacionales. Para el mundo moderno en general. Surez es conocido ms
bien por su D e legibus, del que voy a ocuparme en el captulo siguiente.
17.
E n la seccin anterior he hecho referencia a la pretcnsin de que la
metafsica de Surez es una metafsica esencialsta, en contraste con la meta
fsica existencialista. E n Being and Sotne Philosophers el profesor tienne
Gilson dice que Surez, siguiendo a Avicena y Escoto, pero avanzando ms
en la misma direccin, perdi de vista la dea tomista del ser como el con
creto acto de existir, y tendi a reducir el ser a esencia. Y Surez engendr
a W o lff, que se refiere aprobatoriamente al jesuta espaol en su Ontologia.
Finalmente, la influencia de Surez ha corrompido a amplias zonas del neoescolasticismo. E l existencialismo moderno ha protestado en nombre de la
existencia contra la filosofa esencialsta. Kerkegaard reaccion vigorosa
mente contra el sistema de Hegel, que ha de contarse, por lo visto, entre los'
descendientes espirituales de Surez. Pero el existencialismo moderno no con
cibe adecuadamente la existencia. La consoladora conclusin es, pues, que
santo Toms de A quino es cl nico verdadero metafisico.
Apenas puede negarse que la posicin y carcter del anlisis del concepto
de ser que se encuentra en muchos libros de texto de metafisica neoescolstica se deben en buena medida a la influencia de Surez. Y tampoco puede
negarse, segn creo, que Surez influyera en W olff, y que numerosos autores
neo-escolsticos han sido influidos, al menos indirectamente, por W olff. Pero
los temas suscitados por el profesor Gilson en su discusin de la metafisica
"esencialsta en contraste con la metafisica "existencialista son tan amplios
y de tan largo alcance que, en mi opinin, no pueden ser adecuadamente
115.

4. 20.

F R A N C IS C O S l' R K Z (1)

tratados en forma de una nota a la filosofa de Surez. A l final de mi HislO

ra de la Filosofa espero volver al tema al considerar el desarrollo de la
filosofa occidental como un todo. M ientras tanto, baste con haber dirigido
la atencin del lector a la estimacin de la filosofa de Surez por Gilson.
que puede encontrarse en L ctrc ct l'csscncc y en B cing and Sonic Philosoflicrs, obras ambas de las que hay cita en nuestra Bibliografa.

C a p t u l o

XXIII

F R A N C IS C O S U A R E Z . II
Filosofa le a ley y teologa. La definicin de ley. Ley (lex)
y derecho (ius). La necesidad de la ley. La ley eterna. La
ley natural. Los preceptos de la ley natural. La ignorancia de
la ley natural. Inmutabilidad de la ley natural. La ley de
naciones. Sociedad poltica, soberana y gobierno. La teora
del contrato en Surez. La deposicin de los tiranos. Leyes
penales. La suspensin de las leyes humanas. La costumbre.
Iglesia y Estado. La guerra.

1.
La filosofa de la ley de Surez est basada en la de santo Toms de
A q uino ; pero no por eso merece menos que se la juzgue como un desarrollo
creativo original, habida cuenta de su am plitud, minuciosidad y profundidad.
E n este campo Surez fue el mediador entre la concepcin medieval de la
ley, tal como la representaba el tomismo, y las condiciones dominantes en
la poca en que l escriba. A la luz de aquellas condiciones, elabor una filo
sofia jurdica, y, en conexin con sta, una teoria politica que, por su alcan
ce y por su carcter de totalidad, fue ms all de todo lo elaborado en la
Edad M edia, y que ejerci una influencia profunda. N o puede haber duda
alguna de que Grocio debi mucho a Surez, aunque no reconociese con cla
ridad esa deuda. Q ue no lo hiciese es fcilmente comprensible s se tiene en
cuenta, por una parte, la doctrina suareciana de la autoridad poltica y del
derecho a la resistencia, y, por otra, la dependencia del rey de Francia en
que se encontraba Grocio cuando escriba su De ture belli ac pacis.
E n su prefacio al D e legibus ac Dco Icgislatore (1612) Surez observa que
nadie debe sorprenderse de encontrar a un telogo profesional embarcndose
en una discusin sobre la ley. E l telogo contempla a Dios no solamente como
Dios es en Si mismo, sino tambin como fin ltim o del hombre. Eso significa
que el telogo se interesa por el camino de salvacin. Ahora bien, la salva
cin se consigue mediante los actos libres y la rectitud m o ral: y la rectitud

FRANCISCO SU REZ ( l l )

363

moral depende en gran medida de la ley, considerada como norma de los

actos humanos. La teologia, pues, debe comprender el estudio de la ley; y.
puesto que es teologia, se interesar necesariamente por Dios como legisla
dor. Puede objetarse que el telogo, aun atendiendo legtimamente a la ley
divina, debera abstenerse de ocuparse de la ley humana. Pero toda ley deriva
su autoridad ltimamente de D ios; y est justificado que el telogo trate de
todos los tipos de ley, si bien lo hace desde un punto de vista ms elevado
que el del filsofo moral. Por ejemplo, el telogo considera la ley natural
en su relacin de subordinacin al orden sobrenatural, y considera la ley
civil o ley humana positiva con la intencin de determinar su rectitud a la luz
de principios ms altos, o de poner en claro las obligaciones de consciencia
respecto de la ley civil. Y Surez apela, en primer lugar, al ejemplo de
santo Toms.
2.
Surez comienza por presentar una definicin de ley (lex) tomada
de santo Toms. " L a ley es una cierta norma y medida, segn la cual uno
es inducido a obrar o a abstenerse de obrar " .1 Pero l proccde a observar
que esa definicin es demasiado amplia. Por ejemplo, como no hace mencin
alguna de la obligacin, no distingue entre ley y consejo. Slo despus de
una discusin de las diversas condiciones requeridas por la ley, da finalmente
Surez su definicin de la misma como " u n precepto comn, justo y estable,
que ha sido suficientemente promulgado .3 La ley, segn existe en el legis
lador. es el acto de un 3 voluntad justa y recta que obliga a un inferior a la
realizacin de un determinado acto; 3 y ha de estar formulada para una comu
nidad. La ley natural se refiere a la comunidad de la hum anidad ; 4 pero las
leyes humanas solamente pueden ser decretadas por una comunidad per
fecta".* Es tambin inherente a la naturaleza de la ley el ser. promulgada
para el bien comn, aunque eso tiene que entenderse en relacin al contenido
de la ley, no en relacin a las intenciones subjetivas del legislador, que son
un factor personal* Adems, es esencial a la ley que prescriba lo que es
justo, es decir, que prescriba actos que puedan ser justamente ejecutados por
aquellos a quienes la ley afela. De ah se sigue que una ley que es injusta
no es, propiamente hablando, una ley, y carece de fuerza obligatoria .7 En
realidad, una ley injusta no puede ser obedecida licitamente, aunque en casos
de duda acerca de la justicia de la ley, la presuncin debe ser en favor de
sta. Surez observa que para que una ley sea justa han de cumplirse tres
condiciones* E n primer lugar, tiene que ser promulgada, como ya se ha
dicho, para el bien comn, no para ventaja privada. E n segundo lugar, tiene

1. De U fib*r. 1,
2. De Ug. 1. 12.
y 1 M .0 I. 5. 24.
4.
5.

/K ., I. 6. IS
/ M . , 1.
21.

6.

i . I M . . 1. 7. 9.
7. IH 4 .. 1. 9. I I .
S. ib i ., 1. 9. I y

1, 1; e. iiruv Tomi.
S.

S . T .,

I"-Il*,90. 1.

LA ESCOLSTICA lKL KKNACIMIENTO

que ser pronmlgada para aquellos sobre los cuales tiene el legislador autori
dad para legislar, es decir, para quienes son sbditos suyos. E n tercer lugar,
la ley debe no distribuir las cargas desigualmente, sino de una manera
equitativa.
Las tres fases de la justicia que lian de caracterizar la ley en cuanto a su
forma son la justicia legal, la justicia conmutativa y la justicia distributiva .1
L a ley debe tambin, desde luego, ser practicable, en el sentido de que debe
ser practicable el acto por ella dispuesto.
3. C u l es la relacin entre la ley (ex) y el derecho ( m ) ? Estricta
mente hablando, " iu s " denota " u n cierto poder moral que todo hombre tiene,
o bien sobre su propiedad, o bien con respecto a lo que le es debido .10 Asi.
el propietario de una cosa tiene un ius in fc con respecto a la cosa actual
mente poseda, y un trabajador, por ejemplo, tiene derecho a percibir su
salario, ius ad stipendinin. E n esa acepcin, la palabra ius es, pues, distinta
de la ex. Pero el trmino ius, dice Surez, se usa muchas veces en el sen
tido de lex, ley .
4. S o n necesarias las leyes? La ley no es necesaria si por necesidad"
se entiende necesidad absoluta. Solamente Dios es un ser necesario en sentido
absoluto, y Dios no puede estar sometido a ley.11 Pero, dada la creacin de
criaturas racionales, hay que decir que la ley es necesaria para que la cria
tura racional pueda vivir de manera apropiada a su naturaleza. U n a criatura
racional tiene la posibilidad de escoger bien o mal, recta o torcidamente; y es
susceptible de gobierno moral. E n realidad, el gobierno moral, efectuado me
diante mandatos, es connatural a la criatura racional. Dadas, pues, las cria
turas racionales, la ley es necesaria. Es improcedente, dice Surez ,12 argir
que una criatura puede recibir la gracia de impecabilidad; porque la gracia
en cuestin no supone que la criatura sea separada de su estado de sujecin
a la ley, sino que hace que la criatura obedezca sin falta a la ley.
5. E l tratamiento por Surez de la ley eterna est contenido en el libro
segundo de su D e legibus .,3 La ley eterna no ha de entenderse como una
regla de conducta impuesta por Dios a S m ism o ; 14 es una ley de accin
referente a las cosas gobernadas. A todas las cosas gobernadas, tanto a las
irracionales como a las racionales? I-a respuesta depende del grado de exac
titud con que se entienda la palabra ley. Es cierto que todas las criaturas
irracionales estn sometidas a Dios y son gobernadas por l ; pero su sum i
sin a Dios solamente puede ser llamada obediencia en un sentido meta
frico, y la ley por la cual Dios las gobierna es llamada ley o precepto"
slo metafricamente. E n sentido estricto, pues, "ley eterna" se refiere

>.

:.

/>. U .i.. I . 9. l .

I. 2. i.

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IbU.. I , 3. 2.

2.1.

C apitulo 1

11.

Uc /<*.. 2. 2. 5.

:. I . 3. 3.
ji

4.

FR AN CISCO S l R KZ (l l 'l

nicamente a las criaturas racionales .3 Son los actos humanos o morales (le
las criaturas racionales lo que constituye el objeto propio de la ley eterna,
"sea que sta ordene su ejecucin, o prescriba un modo particular de obrar,
o prohba algn otro m odo " .10
La ley eterna es " u n libre decreto de la voluntad de Dios, que establece
el orden que ha de observarse; o bien en general, por las distintas partes del
universo para el bien co m n... o bien especificamente, por las criaturas
intelectuales cu sus acciones libres .11 De ahi se sigue que la ley eterna, como
lev libremente establecida que es. no es absolutamente necesaria. Eso seria
inconsecuente con la eternidad de la ley slo en el caso de que nada que fuera
libre pudiese ser eterno. La ley eterna es eterna c inmutable; pero no i>or
ello es menos libre.ls Por otra parte, se puede distinguir la ley en tanto que
existe en la mente y en la voluntad del legislador y la ley en tanto que exteriormente establecida y promulgada para los sbditos. E n la primera fase,
la ley eterna es verdaderamente eterna; pero en la segunda fase no existe
desde la eternidad, puesto que los sbditos no existen desde la eternidad.lJ
Siendo asi, hay que concluir que la promulgacin a los sbditos no es la
esencia de la ley eterna. Para que la ley eterna pueda ser llamada "le y es
suficiente con que el legislador haya hecho que se convirtiera en efectiva a
su debido tiempo. E n ese aspecto, la ley eterna difiere de las dems leyes,
que no son leyes completas hasta que han sido promulgadas .10
Com o quiera que toda recta razn creada participa en la luz divina que
ha sido derramada sobre nosotros y que todo poder humano procede ltim a
mente de Dios, cualquier otra ley es una participacin en la ley eterna y un
efecto de sta.21 D e ahi no se sigue, sin embargo, que sea divina la fuerza
obligatoria de la ley humana. L a ley humana recibe su fuerza y eficacia direc
tamente de la voluntad de u n legislador humano. Es cierto que la ley eterna
no obliga realmente a menos que est actualmente promulgada: y es cierto
qu slo est actualmente promulgada por medio de alguna otra ley, divina
o h u m a n a ; pero, en el caso de la ley humana, la obligacin de observarla es
causada prximamente por esa ley humana en tanto que decretada y promul
gada por una autoridad hum ana legtima, aunque fundamental y mediata
mente proceda de la ley eterna .22
6.
Volvindose hacia el tema de la ley natural. Surez critica la opinin
de otro jesuita, el padre Vzquez, segn el cual naturaleza racional y ley
natural son la misma cosa. Surez observa que, aunque la naturaleza racio
nal es ciertamente el fundamento de la bondad objetiva de los actos morales

1$.D t I t O : 2. 2 , n
16. I b i ., 2. 2. 15.

1/. Ib f.. 2. 3. 6.
:s . Ibid.. 2. 3. 4.
1?. I M . . 2, I . 5.
2 0 .I b i .. 2 . 1 . I I .
I. Ib i.. 2. 4 . S.
22. Ibi., 2. 4 . 3-10.

366

LA ESCOLSTICA DEL RENACIM IENTO

de los seres humanos, de ah no se sigue que deba ser llamada ley". La

naturaleza racional puede ser llamada una "n o rm a ; pero el trmino nor
m a es de extensin ms amplia que el trmino ley .*3 Pero hay una segun
da opinin, segn la cual la naturaleza racional, considerada como la base de
la conformidad o no-conformidad de los actos humanos con la misma, es la
base de la rectitud moral, mientras que la razn natural, o poder de la natu
raleza racional para discriminar entre los actos en armona con la misma y
los actos no en armona con la misma, es la ley de la naturaleza .*4 E n la me
dida en que esa opinin tiene el sentido de que los dictados de la recta razn,
considerados como regla intrnseca e inmediata de los actos humanos, son la
ley natural, puede ser aceptada. E n el sentido ms estricto, sin embargo,
la ley natural consiste en el juicio actual de la m ente; pero la razn natural
o la luz natural de la razn puede tambirf ser llamada ley n atu ral: porque
pensamos que los hombres conservan permanentemente esa ley en sus men
tes. aun cuando no estn comprometidos en un acto especfico de juicio
moral. E n otras palabras, la cuestin de cmo deba definirse la ley natural
es en parte una cuestin terminolgica.5*
E n cuanto a la relacin de la ley natural a Dios, hay dos posiciones extre
mas, opuestas entre si. Segn la primera opinin, atribuida a Gregorio de
R m in i, la ley natural no es una ley preceptiva en sentido propio; porque no
indica la voluntad de un superior, sino que simplemente pone en claro lo qur
debera hacerse, por ser intrnsecamente bueno, y lo que debera evitarse,
por ser intrnsecamente malo. La ley natural es. pues, una ley mostrativa
ms bien que una ley preceptiva, y no deriva de Dios como legislador. Es.
por decirlo as. independiente de Dios, esto es, de Dios considerado como
legislador moral. En cambio, segn la segunda opinin, que se adscribe a
Guillerm o de Ockham , la voluntad de Dios constituye toda la base del bien
o el mal. Las acciones son buenas o malas simple y exclusivamente por estar
ordenadas o prohibidas por Dios.
Surez no encuentra aceptables ninguna de esas dos opiniones. Sosten
go que debe tomarse una va media, y que esa via media es, a mi juicio, la
opinin mantenida por santo Toms y comn a los telogos .5* E n primer
lugar, la ley natural es una ley preceptiva y no meramente mostrativa; por
que no se lim ita a indicar lo que es bueno o malo, sino que tambin manda
o prohbe. Pero de ahi no se sigue que la volicin divina sea la causa total
del bien o del mal implicado en la observancia o violacin de la ley natu
ral. A l contrario, la volicin divina presupone el carcter moral intrnseco de
ciertos actos. Repugna a la razn decir, por ejemplo, que el odio a Dios es
malo simple y nicamente porque est prohibido por Dios. La volicin divina
presupone un dictado de la razn divina concerniente al carcter intrnseco
2.
24.

De leo.. 2. i. i.
I M .. 2. i. r

FRANCISCO SUREZ ( l l )

367

de los actos humanos. Dios es. verdaderamente, el amor de la ley natural,

puesto que es creador y quiere que los hombres observen los dictados de la
recta razn. Pero Dios no es el autor arbitrario de la ley natural, puesto
que l manda algunos actos porque son intrnsecamente buenos, y prohibe
otros porque son intrnsecamente malos. Surez no pretende implicar, desde
luego, que Dios est gobernado, por asi decirlo, por una ley externa a su
naturaleza. Lo que quiere decir es que Dios (para expresarlo en trminos
antropomrficos) no puede sino ver que ciertos actos es'n en armona con
la naturaleza racional y que ciertos actos sor. moramente incompatibles con la
naturaleza racional, y que Dios, viendo eso. no puede sino ordenar la eje
cucin de los primeros y prohibir la realizacin de los ltimos. Es verdad
que la ley natural, tomada simplemente en si misma, revela lo que es intrn
secamente bueno o malo sin referencia explcita alguna a Dios; pero la luz
natural de la razn hace conocer al hombre el hecho de que las acciones con
trarias a la ley natural desagraden necesariamente al autor y gobernador de
la naturaleza. E n cuanto a la promulgacin de la ley natural, la luz natural
es por si misma una promulgacin suficiente .57
7.
E n la discusin de esa materia en el De legibus hay, segn creo, una
cierta prolijidad, c incluso una cierta taha de claridad y exactitud. Est sin
duda claro que Surez rechazaba la teoria tica autoritarista de Guillermo
de Ockham , y que. fundamentalmente, su propia teoria sigue a la de santo
Toms. Pero no me parece que se deje tan claro como uno deseara cul es
el sentido preciso en que se utiliza el trmino bueno". No obstante, Surez
pone alguna luz en ese punto cuando discute la cuestin de cul es el objeto
propio del que trata la ley natural.
Surez distingue varios tipos de preceptos que pertenecen a la ley natural.5s Ante todo, hay principios de moralidad generales y primarios, tales
como "tiene que hacerse el bien y evitarse el m al. En segundo lugar, hay
principios que son ms definidos y especficos, como "debe darse culto a
D ios , y hay que vivir templadamente". Ambos tipos de proposiciones ti
cas son, segn Surez, evidentes por si mismos. En tercer lugar, hay pre
ceptos morales que no son inmediatamente evidentes por si mismos, pero que
se deducen de proposiciones evidentes por si mismas y llegan a ser conoci
dos mediante la reflexin racional. En el caso de algunos de esos preceptos,
como "el adulterio es m alo, su verdad se reconoce fcilmente; pero en el
caso de otros, como la usura es injusta" o el mentir nunca puede estar
justificado , se necesita mayor reflexin para ver su verdad. No obstante
todos esos tipos de proposiciones ticas pertenecen a la ley natural.
Pero si la ley natural ordena que se haga lo que es bueno, y si todos los
actos justos y lcitos son actos buenos. ;r.o parece seguirse que la ley natural
ordena la realizacin de todos los actos que son justos y lcitos? Ahora bien,

27.

2b.

D e t e a .. 2 . 6 . 2 .
i . 7 , 5.

LA ESCOLSTICA D E L R E N A C IM IE N T O

cl acto de contraer matrimonio es u n acto bueno. E sta, pues, ordenado por

la ley natural ? Por otra parte, es bueno vivir de acuerdo con los consejos de
l>creccin. Por ejemplo, es bueno abrazar la castidad perfecta. E s t esto
ordenado, entonces, por la ley natural? Ciertamente que no ; un consejo no
es un precepto. Pero por qu no? Surez. desarrollando una distincin
hecha por santo Toms, explica que, si los actos virtuosos se consideran in d i
vidualmente. no todos ellos caen bajo un precepto natural. l menciona los
consejos y el contraer matrim onio .29 Puede decirse tambin 30 que todo acto
virtuoso, en cuanto a la manera en que debe ser ejecutado, cae bajo la ley
natural, pero, en cuanto a su ejecucin actual, no todos estn absolutamente
prescritos por la ley natural. Pero parece que habra sido ms sencillo decir
que la ley natural ordena no simplemente que se haga lo que es bueno, sino
que se haga lo bueno y se evite lo malo, en t i sentido de que lo que se pres
cribe absolutamente es que se haga algo bueno cuando su omisin, o el hacer
or;; cosa, sea algo malo. Pero los trminos bueno y m alo necesitaran
an un mayor anlisis clarificador. A lgo de la aparente confusin en el trata
miento de la ley natural por Surez parece debido al uso que ste hace del
trmino ley natural , tanto en un sentido ms lim itado, para significar la
ley basada en la naturaleza humana en tanto que tal, como en u n sentido
ms amplio, que incluye la ley de gracia .31 La propensin esencial y las
exigencias de la naturaleza humana no hacen ciertamente obligatorio el abra
zar los consejos evanglicos; pero la vida de los consejos se propone al in d i
viduo para un fin sobrenatural, y solamente se convertira en objeto de obli
gacin si Dios mandase absolutamente abrazarla a un individuo, y s ste no
pudiese alcanzar su fin ltim o ms que abrazndola.
Tal vez nuestras siguientes observaciones puedan dejar un poco m s clara
la ]>osicn de Surez. U n acto es bueno si est de acuerdo con la recta
razn; y un acto es malo si no est de acuerdo con la recta razn. Si el
hacer un determinado acto aparta a un hombre de su fin ltim o, ese acto es
malo, y no est de acuerdo con la recta razn, que ordena que se tomen los
medios necesarios para el logro del fin ltim o. A hora bien, todo acto hum ano
concreto, es decir, todo concreto acto libre deliberado, est en el orden moral
y es bueno o malo: o est de acuerdo, o no est de acuerdo con la recta
razn /-5 La lev natural ordena, pues, que todo acto hum ano concreto sea
bueno y no malo. Pero decir eso no es lo mismo que decir que sea hecho todo
l>osib!e acto bueno. Eso apenas seria posible; y, en todo caso, dejar de hacer
un acto bueno no supone necesariamente que se haga un acto malo. Conside
remos un ejemplo bastante trivial. Si hacer algn ejercicio es indispensable
para -mi salud y para cl adecuado cumplimiento de m i trabajo, est de acuer
do con la recta razn que yo haga algn ejercicio. Pero de ah no se sigue
29.

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1 0 .

FRANCISCO SUREZ ( i l )

369

que yo tenga que salir de pasco; porque cambien puedo jugar al golf, o nadar,
o hacer ejercicios gimnsticos. Igualmente, puede ser una cosa buena que un
hombre se haga fraile ; pero de ahi no se sigue que sea malo que no se haga
fraile. Podria casarse, por ejemplo; y casarse es hacer un acto bueno, aun
que, al menos hablando abstractamente, sea mejor hacerse fraile. Lo que la
ley moral ordena es que se haga lo bueno y no se haga lo m a lo : no siempre
ordena que el acto bueno sea realizado. La ley natural prohbe todos los
actos malos, puesto que el evitar el mal es necesario para la m oralidad; pero
no ordena todos los actos buenos, porque no siempre es necesario hacer un
acto bueno particular. De la obligacin de nunca pecar se sigue la obligacin
positiva de obrar bien; pero esa obligacin positiva es condicional ( si ha
de hacerse un acto libre"), no simplemente absoluta. " H a y una obliga
cin general de hacer el bien, cuando un acto ha de hacerse; y esa obligacin
puede ser cumplida por actos que no estn absolutamente ordenados. As
pues, no todos los actos buenos caen, por virtud de la ley natural, bajo un
precepto . "

8.

E n cuanto a la posible ignorancia de la ley natural, Surez m an

tiene que nadie puede ignorar los principios primarios o ms generales de la
ley natural.3* Es, en cambio, posible ignorar preceptos particulares, incluso
aquellos que son evidentes por si mismos o fcilmente deducibles de pre
ceptos evidentes por si mismos. Pero de ahi no se sigue que esa ignorancia
pueda ser no-culpable, o. al menos, no durante un largo periodo de tiempo.
Los preceptos del Declogo son de ese carcter. Su fuerza obligatoria es tan
fcilmente reconocible que nadie puede permanecer ignorante de ella durante
mucho tiempo sin culpabilidad. Es posible, en cambio, la ignorancia inven
cible cuando se trata de aquellos preceptos cuyo conocimiento requiere mayor
reflexin.
9. Son inmutables los preceptos de la ley natural? Antes de que pue
da ser provechoso discutir esa cuestin, es necesario hacer una distincin .31
Es posible que una ley se convierta en intrnsecamente deficiente si pasa a
ser nociva en vez de til, o irracional en vez de racional. Tambin es posi
ble que una ley sea cambiada por un superior. Por otra parte, tanto el cambio
intrnseco como el extrnseco pueden afectar o a la ley misma o a algn caso
o aplicacin particular. Por ejemplo, un superior podria abolir la ley como,
tal, o relajarla, o dispensar de ella en algn caso particular. Surez consi
dera en primer lugar el cambio intrnseco; y mantiene 34 que, propiamente
hablando, la ley natural no puede sufrir cambio alguno, tanto en lo que con
cierne a su totalidad como en lo que concierne a preceptos particulares, mien
tras permanezca la naturaleza humana, dotada de razn y voluntad libr. Si
la naturaleza racional fuera abolida, la ley natural sera tambin abolida en
A l.

D e R fttg to u e , f o n

H .

D e leo . 2. 3. 7.

J.
U.

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I b id .. 2. 1J. 2.

seem ni. |# 7 , J .

LA ESCOLSTICA DEL RENA CIM IEN TO

370

cuanto a su existencia concreta, puesto que existe en el hombre o resulta

de la naturaleza humana. Como la ley natural dimana, por asi decirlo, de la
naturaleza humana, no puede convertirse en nociva con el transcurso del
tiempo; ni puede convertirse en irracional si est basada en principios evi
dentes por si mismos.
Ejem plos aparentes de cambio intrnseco en casos particulares son debi
dos simplemente al hecho de que los trminos generales en que se acostumbra
enunciar un precepto natural, no expresan adecuadamente el precepto natu
ral en si mismo. Por ejemplo, si un hombre me ha prestado un cuchillo y
me pide que se lo devuelva, yo debo devolverle lo que es propiedad suya;
pero si aquel hombre se ha convertido en un manaco homicida, y yo s que
quiere utilizar el cuchillo para asesinar a alguien, no debo devolvrselo.
Ahora bien, eso no significa que el precepto <^e que los depsitos reclamados
deben devolverse haya sufrido en ese caso un cambio intrir.seco; significa
simplemente que el precepto asi enunciado es una enunciacin inadecuada
de lo que est contenido o supuesto en el precepto mismo. Del mismo modo,
el precepto del Declogo, no matars , incluye realmente muchas condicio
nes que no se mencionan explcitamente: por ejemplo, no matars por tu
propia autoridad y como agresor" .37
La ley natural puede ser cambiada por la autoridad? Surez mantiene
que ningn poder humano, aunque fuera el poder papal, puede derogar un
precepto propio de la ley natural (esto es, ningn precepto propiamente
perteneciente a la ley natural), ni restringirlo verdadera y esencialmente, ni
dispensar de l .34 Puede parecer que se presenta una dificultad a propsito
de la propiedad. Segn Surez,3* la naturaleza ha conferido, a los hombres
en comn, dominio sobre las cosas, y, consecuentemente, todo hombre tiene
la capacidad de servirse de aquellas cosas que han sido dadas en comn. Pue
de parecer, pues, que la institucin de la propiedad privada y de leyes con
tra el robo constituyan una violacin de la ley natural, o bien indiquen que
la ley natural, al menos en algunos casos, est sometida al poder humano.
Surez responde que la ley de la naturaleza no prohiba positivamente b
divisin de la propiedad comn y su apropiacin por individuos; la institu
cin del dominio comn era negativa , no positiva. Positivamente consi
derada. la ley natural ordena que no se impida a nadie hacer el uso necesario
de la propiedad comn mientras sta sea comn, y que, despus de la divi
sin de la propiedad, el robo es malo. Tenemos que d is tin g u ir 40 entre leyes
preceptivas y la ley- referente al dominio. N o hay ley de la naturaleza pre
ceptiva de que las cosas se posean siempre en com n; pero hay leyes pre
ceptivas que se refieren a condiciones que estn en cierta medida sometidas
al poder humano. La naturaleza no dividi los bienes entre individuos pri-

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De If j.. 2. u . .
i m . . 2 . w . s.
!b4.. 2. 14. 16.

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I
i
FRANCISCO SU REZ ( l l )

371

vados; pero !a apropiacin privada de bienes no estaba prohibida por la ley

natural. La propiedad privada puede, pues, ser instituida por decisin h um a
na. Pero hay leyes de la naturaleza preceptivas acerca de la propiedad comn
y de la propiedad privada; y esas leyes preceptivas no estn sometidas a
decisin humana. El poder del Estado para confiscar la propiedad cuando
hay una causa justa (como en ciertos casos criminales) debe entenderse como
contenida en las leyes de la naturaleza preceptivas.
En otras palabras, Surez no est dispuesto a adm itir que la ley natural
est sometida al poder humano. Al mismo tiempo, mantiene que la N a tu ra
leza d:o las cosas de la tierra a todos los hombres en comn. Pero de ah no
se sigue, nos dice, ni que la institucin de la propiedad privada sea contra la
ley natural, ni que constituya un cambio en la ley natural. P or que no?
Algo puede caer bajo la ley natural en un sentido negativo o en un sentido
positivo (por la prescripcin positiva de una accin). A hora bien, la propie
dad comn era una parte de la ley natural slo en un sentido negativo, es
decir, en el sentido de que por virtud de la ley natural toda propiedad habia
de ser poseda en comn a menos que los hombres introdujesen una provi
sin diferente. La introduccin de la propiedad privada no fue, pues, contra
la ley natural ni constituy u n cambio en un precepto positivo de la ley
natura!.
Pero, aunque los hombres no puedan cambiar la ley natural ni dispensar
de ella. ;n o tiene Dios el poder de hacerlo? E n prim er lugar, si Dios puede
dispensar de alguno de los preceptos del Declogo, se sigue que puede dero
gar toda la ley y ordenar aquellos actos que son prohibidos por la ley natural.
La dispensa de la ley que prohbe un acto convertira a este acto en perm i
sible; pero si Dios puede convertir en permisible un acto en otro caso prohi
bido, por que no podra ordenarlo? Esa fue la opinin defendida por Ockham, al que siguieron Pierre d A illy y Andreas de Xovocastro .41 Pero tal
opinin ha de ser rechazada y condenada. Los mandamientos y prohibiciones
de Dios en relacin con la ley natural presuponen la bondad intrnseca de
los actos ordenados y la maldad intrnseca de los actos prohibidos. L a idea
de que Dios pudiese ordenar al hombre odiarle es absurda. O bien Dios orde
nara a! hombre odiar un objeto digno de amor, o bien tendra que hacerse a
Si mismo digno de odio; una y otra suposicin son absurdas.
Q u decir, pues, de la opinin de Escoto, segn el cual debe hacerse
una distincin entre los preceptos de la Prim era Tabla del Declogo y los
de la Segunda Tabla, y Dios puede dispensar en lo concerniente a estos lti
mos? Surez observa que, en cierto ientido, es inexacto decir que, segn
Escoto. Dios puede dispensar en el caso de ciertos preceptos de la ley natu
ral, puesto que Escoto no admita que todos los preceptos del Declogo perte
nezcan, a! menos en el sentido ms estricto, a la ley natural. Pero Surez
rechaza I?. opinin de que los preceptos de la Segunda Tabla no pertenezcan
41. Dt It}..

:. is. y

372

LA ESCOLSTICA D E L R EN A CIM IEN T O

estrictamente a la ley natural. " L o s argumentos de Escoto'no son. en ver

dad, convincentes".4*
' Surez mantiene, pues, que Dios no puede dispensar de ninguno de los
M andam ientos. Surez apela a santo Toms, a Cayetano, a Soto y a otros.n
Todos los M andamientos suponen un intrnseco principio de justicia y obli
gacin. Los casos aparentes de dispensa que leemos en el Antiguo Testa,
ment no fueron realmente casos de dispensa. Por ejemplo, cuando Dios dijo
a los hebreos que despojasen a los egipcios no actu como un legislador que
les diese dispensa para el robo. A ctu como seor supremo y transfiri el
dom inio sobre los bienes en cuestin de los egipcios a los hebreos, o bien
actu como juez supremo y recompens a los hebreos con estipendios apro
piados a su trabajo, estipendios que habian sido retenidos por los egipcios.4*
10.
Surez pasa a distinguir la ley nam ral de la ley de naciones" (ius
gentium ). E l ius gentium , en opinin de Surez. no prescribe actos como
necesarios en si mismos para la recta conducta, ni prohibe nada como en si
mismo e intrnsecamente m alo; tales prescripciones y prohibiciones pertene
cen a la ley natural, y no al ius gentium *s Asi pues, se trata de dos leyes, y
no de una sola. El m i gentium no es solamente indicativo de lo que es
malo, sino tambin constitutivo de lo m a lo ".4* Surez quiere decir que la ley
natural prohibe lo que es intrnsecamente malo, mientras que el ius gentium.
considerado precisamente como tal, no prohibe actos intrnsecamente malos
(puesto que stos estn ya prohibidos por la ley natural) sino que prohibe
ciertos actos por una razn justa y suficiente, y, al prohibirlos, convierte en
mala su ejecucin. De ahi se sigue que el ius gentium no puede poseer el
mismo grado de inm utabilidad que posee la ley natural.
Las leyes del ius gentium son. pues, leyes positivas (no naturales) y huma
nas (no divinas). Pero, en tal caso, difieren de la ley civil? N o basta decir
meramente que la ley civil es la ley de un solo Estado, mientras que el ius
gentium es com n a todos los pueblos : porque una mera diferencia entre
ms y menos no constituye una diferencia especifica.47 La opinin de Surez
es que los preceptos del ius gentium difieren de los de la ley civil en que
no estn establecidos en forma esc rita ": estn establecidos por las costum
bres de todas o casi todas las naciones.4" E l ius gentium es, pues, una ley
no-escrita, y est contituida por costumbres que pertenecen a todas, o prcti
camente a todas, las naciones. Ahora bien, eso puede entenderse de dos ma
neras. U na materia particular puede pertenecer al ius gentium o bien por
que sea una ley que los diversos pueblos y naciones deban observar en sus
relaciones m utuas, o bien porque sea una serie de leyes que los Estados par-

> .
O.
44.
4 !.
46.
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4 J.

D e U g..
I M . . 2.
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I M . . 2.
I M . . 2.
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2. 15. I* .
1 J. 14.
15. 20.
17. 9.
I . 2.
19. 5.
19. 6.


<

FR ANCISCO S l' R E Z ( l l )

373

ticulares observan dentro de sus propias fronteras y que son similares y. por
lo tanto, comnmente aceptadas. " L a primera interpretacin parece, en mi
opinin, corresponder ms propiamente al ius gentium en tanto que distinto
de la ley civil**.-*'*
Surez presenta varios ejemplos del ius gentium entendido en ese senti
do. Por ejemplo, por lo que concierne a la razn natural, no es indispensa
ble que cl poder de vengar una injuria con la guerra pertenezca al Estado,
porque los hombres podran haber establecido otros medios de vengar las
injurias. Pero cl mtodo de guerra, que es "m s fcil y ms conforme con
la naturaleza" ha sido adoptado por la costumbre, y es justo .50 " E n la
misma clase sito a la esclavitud". La institucin de la esclavitud (como un
castigo para los culpables) no era necesaria desde el punto de vista de la
razn natural: pero, dada la costumbre, los culpables han de someterse a
ella, y los vencedores no tienen derecho a infligir un castigo ms severo sin
alguna razn especial. Del mismo modo, aunque la obligacin de observar
los tratados una vez que han sido hechos deriva de la ley natural, cl que las
ofertas de tratados, cuando se hacen debidamente y por una causa razonable,
deban ser aceptadas, es algo que pertenece ai ius gentium. Obrar de ese modo
est, sin duda, en armona con la razn natural ; pero ha sido ms firme
mente establecido por la costumbre y el ius gentium, con lo que adquiere
tina especial fuerza obligatoria.
La base racional de ese tipo de ius gentium es el hecho de que la raza
humana, por dividida que pueda estar en naciones y Estados diferentes, con
serva una cierta unidad, que no consiste simplemente en la comn perte
nencia a la especie humana, sino que es tambin una unidad moral y politica, por asi decirlo (unitatem quasi politieam et moratem). U n ndice de
ello es el precepto natural de amor y compasin mutuos, que se extiende a
todos, incluso a los extranjeros ".51 Un Estado determinado puede consti
tuir una comunidad perfecta, pero, tomado simplemente en si mismo, no es
auto-suficiente, sino que requiere ayuda mediante la asociacin y relaciones
con otros Estados. En cierto sentido, pues, los diferentes Estados son miem
bros de una sociedad universal; y necesitaban algn sistema legal para regu
lar sus mutuas relaciones. La razn natural no satisfaca suficientemente esa
necesidad: pero la conducta habitual de las naciones ha introducido ciertas
leyes que estn de acuerdo con la naturaleza, aunque no sean estrictamente
deducbles de la ley natural.
Santo Toms afirm en la Sum m a T/teologica 52 que los preceptos del
ius gentium son conclusiones deducidas de principios de la ley natural, y
que difieren de los preceptos de la ley civil, que son determinaciones de la
ley natural, no conclusiones generales a partir de 13 misma. Surez interpreta
4 .

D * I t g .. i .

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J. .

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374

LA ESCOLSTICA D E L REN A CIM IENT O

esa afirmacin tomista del modo siguiente: los preceptos del ius gentium son
conclusiones generales'de la ley natural " n o en un sentido absoluto y median
te inferencias necesarias, sino en comparacin con la determinacin especi
fica del derecho civil y privado .51
11.
En el libro tercero del De legibus Surez atiende al tema de la ley
humana positiva. Pregunta ante todo si el hombre posee el poder de hacer
leyes, o si la institucin de leyes por el hombre significa tirana; y su trata
miento de esa cuestin comprende una consideracin del Estado y de la auto
ridad poltica.
El hombre es un animal social, como d ijo Aristteles, y tiene un deseo
natural de vivir en comunidad .44 La sociedad natural ms fundamental es la
fam ilia; pero la familia, aunque sea una ^omunidad perfecta para fines de
gobierno domstico o "econmico , no es auto-suficiente. El hombre sigue
necesitado de un 3 mayor comunidad poltica, formada por una coalicin de
familias. Esa comunidad poltica es necesaria, tanto para la conservacin
de la paz entre las distintas familias como para el desarrollo de la civili
zacin y la cultura.
E n segundo lugar, en una comunidad perfecta (Surez habla aqui de la
comunidad poltica), tiene que haber un poder gobernante. I-a verdad de ese
principio parece evidente por s mism3, pero est confirmada por analoga
con otras formas de sociedad humana, como la fam ilia .55 Adems, como indi
ca santo Toms,5 ningn cuerpo puede durar a menos que posea algn
principio cuya funcin sea proveer al bien comn. La institucin de la ma
gistratura civil es, pues, necesaria.
E n tercer lugar, una magistratura humana, si es suprema en su propia
esfera, tiene el poder de decretar leyes en su propia esfera, es decir, leyes
civiles o humanas. U na magistratura civil es una necesidad en un Estado;
y el establecimiento de leyes es uno de los actos ms necesarios de una
magistratura civil, para que sta cumpla su funcin de regulacin y gobierno
en la vida del Estado .57 Esa facultad de hacer leyes corresponde a la magis
tratura que posee la suprema jurisdiccin en el Estado; es un factor esen
cial de la soberana poltica.
E l Estado y la soberana poltica son, pues, instituciones naturales en el
sentido de que la naturaleza exige su establecimiento. Puede ser cierto que
imperios y reinos hayan sido frecuentemente establecidos por medio de la
tirana y la fuerza; pero hechos histricos de esa clase son ejemplos de abu
sos humanos del poder y la fuerza, no de la naturaleza esencial de la sobe
rana politca .59 E n cuanto a la opinin de san Agustn, de que el dominio

S ?. D e le e .- 2 . 2 0 . 2.

i* . Ibi4.. . l , i.
i i . bi4., i . I . 4.
56. De rtgimiHt fridpnm , I , I.
57. De leg.. i . 1. 6.
58.

J M .t y

1. 11.

F R A N C IS C O SU R E Z ( l l )

375

de un hombre sobre otro se debe al estado de cosas producido por el pecado,

ha de entenderse, dice Surez ,59 de aquella forma de dom inio que se cumple
con la servidumbre y el ejercicio del gobierno por la fuerza. Sin el pecado
no habria coaccin ni esclavitud; pero no por ello dejara de haber gobierno;
al menos, "p o r lo que concierne al poder directivo, parece probable que ste
habria existido entre los hombres incluso en el estado de inocencia .*0 En
esa materia Surez sigue a santo T o m s .91 E n el De opere sex dierum 91
Surez dice que puesto que la sociedad hum ana no es un resultado de la
corrupcin humana, y si de la naturaleza hum ana misma, parece que los
hombres habran estado unidos en una comunidad politica incluso en el esta
do de inocencia, si tal estado hubiera continuado existiendo. La pregunta de
si habra habido una sola comunidad o ms de una no tiene respuesta posi
ble. Todo lo que puede decirse es que si todos los hombres hubieran seguido
viviendo en el paraiso, habria podido haber una sola comunidad politica.
Surez procede a decir que en el estado de inocencia no habria habido escla
vitud, pero habria habido gobierno, que es necesario para el bien com n .43
Pero el hecho de que la magistratura civil y et gobierno sean necesarios
y de que la suprema magistratura en un Estado tenga la facultad de hacer
leyes, no significa que el poder de hacer leyes sea conferido directa e inme
diatamente a un individuo o a un grupo de individuos. A l contrario, ese
poder, considerado solamente segn la naturaleza de las cosas, reside no en
un hombre individual, sino en el cuerpo entero de la hum anidad .** Todos
los hombres han nacido libres; y la na 'raleza no ha concedido inmediata
mente jurisdiccin politica alguna a un hombre sobre otro.
Pero cuando se dice que el poder de hacer leyes fue conferido por la
Naturaleza inmediatamente a la hum anidad (a la m ultitud de la hum ani
dad ), eso no debe entenderse en el sentido de que el poder fuese conferido
a los hombres considerados simplemente como un agregado, sin un i n moral
alguna. Debemos entender "h u m a n id a d en el sentido de hombres reunidos
por el comn consentimiento
u n cuerpo poltico, mediante un vnculo
de camaradera, y con el fin de ayudarse unos a otros en el logro de una
misma finalidad poltica . Si se les ve de ese modo, los hombres forman
un solo cuerpo mstico', que necesita una sola cabeza.**
H ay que aadir que el p jd e r en cuestin no reside en la hum anidad de
tal modo que sea un poder residente en todos los hombres existentes, con la
consecuencia de que todos formaran una sola com unidad poltica. A l contra
rio, eso apenas sera posible, y mucho menos conveniente .*7 Parece, pues,
i9 .

co.
61.

f?
63.
M.
65.
66.
67.

D t I t g .. i . 1. I I .

IbU .
V e r la opinin de san A f u t iin en t\ r e .
5. 7. 6.
De lep.. 5. 7. I I .
I M . . 3. 2. 3.
I M . , 3. 2. 4.

IM .
I M . . 3. 2, 5.

II

de o t a

Hittori*.

376

LA ESCOLSTICA D E L RENACIM IENTO

que el poder de hacer leyes, si existi en todo el conjunto de la humanidad,

d u r asi m uy poco tiempo; la humanidad empez a dividirse en comunida
des politicas distintas "m u y poco despus de la creacin del m und o". Una
vez que esa divisin habia comenzado a tener lugar, el poder de hacer leyes
residi en las diversas comunidades politicas.
Ese poder procede de Dios como su fuente primaria .*4 Pero cmo lo
confiere D ios? E n primer lugar. Dios lo da "com o una propiedad caracters
tica que resulta de la naturaleza". En otras palabras. Dios no confiere el
poder por un acto especial distinto del acto de la creacin. " Q u e resulta de
la naturaleza" significa que la razn natural manifiesta que el ejercicio del
poder es necesario para la conservacin y gobierno adecuado de la comuni
dad poltica, que es una sociedad natural. Eji segundo lugar, el poder no se
manifiesta hasta que los hombres han formado una comunidad poltica. As
pues, el poder no es conferido por Dios sin intervencin de la voluntad y
consentimiento de los hombres, es decir, de aquellos hombres que. por con
sentimiento. se renen en una sociedad perfecta o Estado. No obstante, des
de que forman la comunidad, el poder reside en sta. Es. pues, correcto decir
que ha sido inmediatamente conferido por Dios. Surez aade 89 que el poder
no reside en una comunidad poltica determinada de tal modo que no pueda
ser enajenado por el consentimiento de esa comunidad, o perdido por va
de justo castigo.
12.
Est claro que Surez vea el origen de la sociedad poltica, esen
cialmente, en el consenso. Q ue un nmero mayor o menor de Estados pue
dan haberse originado de hecho de otras maneras, es un accidente histrico
que no afecta a la esencia del Estado. Pero si, en esc sentido, puede decirse
que Surez propuso una teoria del "contrato social", eso no significa que l
considerase la sociedad poltica como una sociedad puramente artificial, como
una creacin del egosmo ilustrado. A l contrario, como hemos visto. Surez
encontraba el origen ltim o de la sociedad politca en la naturaleza humana,
es decir, en el carcter y las necesidades sociales del ser humano. La for
macin de la sociedad poltica es una expresin necesaria de la naturaleza
hum ana, aunque haya que decir que la formacin de una comunidad poltica
determinada se basa esencialmente en el consentimiento, ya que la naturaleza
no ha especificado qu comunidades particulares han de formarse.
A lgo m uy parecido ha de decirse a propsito de su teoria de la soberana,
o. para limitarnos al punto actualmente discutido, del poder de hacer leyes
que pertenece a dicha soberana. La naturaleza no ha especificado una for
ma particular de gobierno, dice S u re z ; ,0 la determinacin de la forma de
gobierno depende de la eleccin humana. Sera extraordinariamente difcil que
toda la comunidad como tal legislase directamente, y consideraciones prcti
cas.apuntan a la monarqua como la mejor forma de gobierno, aunque por
68.
-t?.

70

De tfg.. i . J . 4.
/<*.. J . J . 7.
IbU.. J, 4. I.

FRANCISCO S l' R E Z ( l l )

377

regla general es conveniente, dado el carcter del hombre, "aadir algn d e

mento de gobierno com n ".*1 Cul deiva ser ese elemento de gobierno comn,
depende de la eleccin y la prudencia humana. E n todo caso, quien quiera que
detente el poder civil, ese poder deriva, directa o indirectamente, del pueblo
como comunidad. En caso contrario, no seria justamente detentado.*- Para
que la soberana pueda radicar justamente en un individuo determinado, "tie
ne que ser asignada a ste por el consentimiento de la comunidad". En
ciertos casos Dios ha conferido el jxxler directamente, como a S a l: pero
tales casos son extraordinarios, y. por lo que respecta al modo de conceder
el poder, sobrenaturales. En cl caso de la monarqua hereditaria, quien de
tenta el poder lo deriva de la comunidad.** En cuanto al poder regio obte
nido por fuerza injusta, el rey no posee en ese caso verdadero poder legis
lativo. aunque puede ser que con el transcurso del tiempo el pueblo llegue a
dar su consentimiento y a conformarse con la soberana, convirtindola as
en legitima .*5
Asi. lo mismo que afirma que la formacin de una comunidad politica
determinada depende del consentimiento humano. Surez afirma tambin que
el establecimiento de u n determinado gobierno depende del consentimiento
de la comunidad politica que confiere la soberana. Puede, pues, decirse que,
en cierto sentido, mantiene la teoria del doble contrato. Pero, lo mismo que
sostiene que la formacin de comunidades polticas es una exigencia de la
naturaleza, sostiene tambin que el establecimiento de algn gobierno es
exigido por la naturaleza. Es posible que tienda a acentuar ms la idea de
consentimiento: es indudable que habla explcitamente de un pacto o con
venio" entre el rey y el reino :*1 pero, a pesar de ello, la autoridad poltica
y la soberana son necesarias para la adecuada conservacin y gobierno de
la humanidad. La autoridad politica deriva en ltim a instancia de Dios, del
que depende todo dom inio: pero el hecho de que sea conferida a un indi
viduo determinado deriva de una concesin de parte del mismo Estado: "el
principado deriva de los hombres".** En otras palabras, la soberana politica
no es en si misma simple materia de convencin o convenio, puesto que es
necesaria para la vida h um ana: |>ero que la soberana sea conferida a deter
minados individuos, depende del convenio.
Podemos notar, de paso, que Surez pensaba en trminos del Estado mo
nrquico de su tiempo. La idea medieval del poder imperial juega poco en su
teoria politica. En su Defensa de la fe catlica y apostlica.*" Surez niega
explcitamente que cl emperador tenga jurisdiccin temporal universal sobre
todos los cristianos. Es probable, dice, que el emperador no poseyera nunca
;t.
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I M . . J . 4. j .
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378

LA ESCOLSTICA DEL RENACIMIENTO

tal poder; pero, si alguna vez lo posey, lo ha perdido. Suponemos que

hay, adems del emperador, cierto nmero de reyes temporales, como los
reyes de Espaa, Francia e Inglaterra, que son enteramente independientes
de la jurisdiccin del emperador / 9 Por otra parte, es evidente que Surez
no crea que u n Estado mundial o un gobierno mundial fuesen posibilidades
prcticas. La historia muestra que nunca ha habido un gobierno verdadera
mente mundial. N o existe, nunca existi, y nunca pudo existir .50 Surez
mantena, como hemos visto, que la existencia de una nica comunidad pol
tica para todos los hombres es moralmente imposible, y que, aunque fuera
posible, seria m uy inconveniente .'1 Si Aristteles tuvo razn, como la tuvo,
al decir que es difcil gobernar adecuadamente una ciudad muy grande, m u
cho ms difcil seria gobernar un Estado mundial.
13.
Q u consecuencias saca Surez de*su doctrina del pacto entre el
monarca y el reino? A firm en particular que los ciudadanos tienen derecho
a deponer a un monarca tirnico, que traicione su confianza?
Segn Surez ,S2 la transferencia de la soberana del Estado al prncipe
no es una delegacin, sino una transferencia o donacin limitada de todo el
poder que resida en la comunidad. El principe puede, pues, delegar el poder,
si as lo decide: le ha sido concedido absolutamente para ser ejercido por l
en persona, o mediante agentes, como le parezca oportuno. Adems, una vez
que el poder ha sido transferido al monarca, ste es el vicario de D io s ; y la
obediencia al mismo es obligatoria, de acuerdo con la ley natural .83 En rea
lidad, la transferencia del poder al monarca hace a ste incluso superior al
Estado que le otorg el poder, puesto que el Estado se ha sometido al mo
narca al hacer la transferencia.
E l monarca no puede, pues, ser privado de su soberana, ya que ha
adquirido en propiedad ese poder. Pero Surez aade inmediatamente la
cualificacin " a menos que acaso caiga en la tirana, lo que es fundamento
para que el reino haga una guerra justa contra l . Hay dos clases de
tiranos .84 El tirano que ha usurpado el trono por la fuerza e injustamente, y
el prncipe legtimo que gobierna tirnicamente por el uso que hace del poder.
Por lo que respecta al tirano de la primera clase, todo el Estado o una parte
cualquiera de ste tiene derecho a rebelarse contra l, puesto que es un agre
sor. Rebelarse es simplemente ejercitar el derecho de defensa propia.8* En
cuanto al tirano del segundo tipo, a saber, el principe legitimo que gobierna
tirnicamente, el Estado como un todo puede levantarse contra l, puesto que
ha de suponerse que el Estado le concedi el poder a condicin de que gober

79. D t tg .

j. 7.

I M .. 3. . 7.
II. M . 3. 2. 5.
2. t M . , J. . 11.
!J. I M .. 3. 4. 6.
64. I M .
w.

$5. D t i i m u 4c ta j e cat lica y f i t t V i c * . 6. . 1.

96. D e i r i f t i d v ir tu t e th e o b g ic * ; 4 c c e is te . I J , 3. 2.

F R A N C IS C O SU REZ ( t i )

379

nase para el bien com n y que pudiese ser depuesto si caia en la tirana .41
Pero es una condicin necesaria para la legitimidad de tal rebelin que el
gobierno del rey sea manifiestamente tirnico, y que se observen las normas
que corresponden a una guerra justa. Surez hace rcierencia a santo Toms
en esa materia.8* Pero es solamente el Estado entero quien tiene derecho a
alzarse contra un monarca legitimo que acta tirnicamente; porque este no
puede, normalmente, ser un agresor contra todos los ciudadanos individua
les del modo en que es un agresor el usurpador injusto. Ahora bien, eso no
es decir que un individuo que sea objeto de una agresin tirnica actual por
parte del monarca legitimo no pueda defenderse a si mismo. Pero hay que
hacer una distincin entre la defensa de si y la defensa del Estado.
E n su Defensa de la fe catlica y apostlica 49 Surez considera la cues
tin particular del tiranicidio. U n monarca legitimo no puede ser ejecutado
por decisin privada sobre la base de que gobierna tirnicamente. Esa es la
doctrina de santo T om s ,90 Cayetano y otros. U n individuo privado que
mata por su propia autoridad a un monarca legtimo que acta tirnica
mente, es un asesino. $1 no posee la jurisdiccin necesaria.91 E n cuanto a la
defensa propia, un individuo privado no puede matar a un monarca legitimo
simplemente para defender sus posesiones privadas; pero si el monarca ame
naza tirnicamente la vida del ciudadano, ste puede defenderse, aunque
resulte la muerte del monarca, si bien la consideracin del bienestar comn
podra, en ciertas circunstancias, hacer que se abstuviera de matarle, aun a
costa de su propia vida.
E n cambio, en el caso del usurpador tirnico es licito que un individuo
privado le mate, siempre que no pueda recurrir a una autoridad superior, y
siempre que sean manifiestas la tirania y la injusticia del gobierno del usur
pador. O tras condiciones aadidas por Surez
son que el tiranicidio sea
un medio necesario para la liberacin del re ino ; que no se haya emprendido
libremente algn acuerdo entre el usurpador y el pueblo; que el tiranicidio
no deje al Estado afectado por los mismos o peores males que los de antes; y
que el Estado no se oponga explcitamente al tiranicidio privado.
Surez afirma as el derecho a la resistencia, que es una consecuencia
lgica de su doctrina del origen y transferencia de la soberana. Es indudable
que no alent en modo alguno revueltas innecesarias; pero es fcilmente com
prensible que su obra sobre la fe catlica pareciese ofensiva a Jacobo I de
Inglaterra, que crea en el derecho divino de los reyes y en el principio
de legitimidad.
14.
E n el libro cuarto del D e legibus (De lege positiva cannica), Su
rez considera el derecho cannico; y en el libro quinto trata de varietate
7 . De triplici viriuie tkeaUgica; de eartate. 1J. 8. 2.
SS. De regtmine pr\nc%p*m. I , 6.
$9. 6. 4.
9C. De regim.
|. 6.
S i. Defensa. 6 4 4
92. Defensa. 6. 4. S 9.

. . .

LA ESCOLSTICA DEL RENACIMIENTO

leyitfii humanaran et praeserlint de poenatibus et odiosis. En conexin con

las leyes penales suscita la cuestin de su fuerza obligatoria en conciencia.
En primer lugar, es posible que el legislador humano haga leves oue obl.
gan en conciencia, aun cuando se aada a stas una penalidad temporal por
su transgresin .*1 Pero obligan en conciencia esas leves cuando el legisla
dor no ha enunciado explcitamente su intencin de obligar en conciencia
a sus sbditos? En opinin de Surez.9* una ley que contiene un precepto
obliga en conciencia, a menos que el legislador haya expresado o dejado en
claro su intencin de no obligar en conciencia. (Que la ley obligue bajo pena
de pecado mortal o venial depende de la materia de la ley y de otras cir
cunstancias.) Surez saca la conclusin lgica de que las leyes fiscales justas
obligan en conciencia, "com o la ley espaola jue pone impuestos sobre el pre
cio del trigo .M Es posible, sin embargo, que baya leyes penales que no
obliguen en conciencia en cuanto al acto a ejecutar. El que una ley sea de
esa especie, es decir, meramente penal, depende de la intencin del legisla
dor. Esa intencin no necesita ser expresada en muchas palabras, jorque
puede estar clara por la tradicin y las costumbres.0* Cuando una ley penal
no manda o prohbe realmente un acto, sino que solamente enuncia, por ejem
plo, que s alguien exporta trigo ser multado, puede presumirse que es mera
mente penal, a menos que est claro por alguna otra consideracin que pre
tende a obligar en conciencia.
U na ley penal humana puede obligar en conciencia a los sbditos a sufrir
la pena, incluso antes de la sentencia ju d ic ia l: pero solamente si la pena es
tal que el sbdito pueda licitamente infligrsela a si mismo, y siempre que no
sea tan severa o repugnante a la naturaleza humana que su ejecucin volun
taria no pueda ser razonablemente pedida."7 Pero de ah no se sigue que
todas las leyes penales obliguen realmente de ese modo. Si una ley i>cnal se
Umita a amenazar con una pena, no obliga al transgresor a sufrir la pena
antes de la sentencia, cualquiera que sea la pena; *' la intencin del legis
lador de obligar al transgresor a sufrir la pena por propia iniciativa ha de
ser puesta en claro. En cuanto a la obligacin de sufrir la pena impuesta
l>or sentencia judicial. Surez sostiene que si para la ejecucin de la pena es
necesaria alguna accin o cooperacin de parte del culpado, ste est obli
gado en conciencia a realizar la accin u ofrecer la cooperacin, siempre
que la ley que hubiera quebrantado fuera una ley justa y que la pena en
cuestin no sea inmoderada.** Por lo dems, en esa materia hay que servirse
del sentido comn. Por ejemplo, nadie est obligado a ejecutarse a si
mismo .*00
v j.

o< tribu,

a .
* .
96.
97.

ID ,i.. 5 .
i m .. i .
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4 . s.
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V9. I M . . i . 10. 1.
reo. I M . . s. :o . i .

FRANCISCO SUREZ ( M I

3>l

Com o ya se ha dicho. Surez consideraba que las leyes de impuestos, si

son justas, obligan en conciencia. l mantena que "las leyes por las que se
ordena que se paguen tales impuestos no pueden llamarse puramente pena
l e s " . O b l i g a n , pues, en conciencia: y los impuestos justos deben pagarse
integramente, aun cuando no sean exigidos, por un inspector. j>or ejemplo, a
menos que est claro que el legislador busca simplemente una tasa pura
mente penal. Consideradas en si mismas, las leyes fiscales son verdaderas
leyes morales que obligan en conciencia.1*2 En cuanto a los impuestos in ju s
tos. nunca obligan en conciencia, ni antes ni despus de que se exija
su pago.11**
15. E l libro sexto del D e tcijwus se ocupa de la interpretacin, suspen
sin y cambio de las leyes humanas. N o siempre es necesario que una levsea derogada por el soberano antes de que pueda ser desobedecida licita
mente. Aparte del hecho de que una ley que manda algo malo, algo de imposihle cumplimiento o algo desprovisto de toda utilidad, es injusta y nula des
de el principio.10* una ley puede dejar de ser vlida y de obligar porque el
fin adecuado, tanto intrnseco como extrnseco, de la ley haya dejado de
existir .1"5 Por ejemplo, si se promulga una ley que impone un impuesto sola
mente para obtener dinero destinado a un fin especifico, la ley pierde su
fuerza obligatoria cuando el propsito ha sido conseguido, aunque la ley no
haya sido derogada. Pero si el fin de la ley no es puramente extrnseco, sino
tambin intrnseco (por ejemplo, si un acto bueno es ordenado de hecho con
vistas a algn fin especfico, pero de tal modo que el legislador ordenara
aquel acto independientemente del fin especifico), est claro que no puede
darse por supuesto que la ley quede en suspenso simplemente porque se
haya conseguido el fin especifico.
16. Surez habla extensamente de la lev no-escrita, o costumbre, un
tema a! que consagra el libro sptimo (De leije non scripia quac consuetudo
apeatur). La costumbre, considerada como un factor jurdico, es introducida
en defecto de la le y : es una ley no-escri:a. Pero es solamente la costumbre
comn o pblica la que puede establecer ley. no la costumbre privada, que
es la costumbre de una persona o de una comunidad imperfecta.,wt Adems,
una costumbre, para establecer ley. tiene que ser moralmente buena: una
costumbre que es intrnsecamente mala no establece ley alguna .107 Pero la
distincin entre costumbres moralmente buenas y malas no es la misma que
la distincin entre costumbres razonables e irrazonables: es posible que una
costumbre sea buena en si misma, es decir, considerada simplemente como

101.D e !e0.. s. u . *

101. Ibti.. i. IJ. V.

io ).
104.
105.
10o.
107.

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6. 9. i.
6. 9. 10.
7. i . 8-10.
7. 6. 4.

Ibti..
Ib ii..
Ib ii..
Ib ii..

382

LA ESCOLSTICA DEL R EN A CIM IEN T O

una costumbre, y al mismo tiempo irrazonable o imprudente si se considera

jurdicamente, esto es, como origen de una ley .109
Para el establecimiento de una costumbre se requiere una comunidad perfecta ; 109 pero no es necesario que sea observada literalmente por toda la
comunidad; basta con que la mayor parte de la comunidad la observe.110
C m o se establece la costumbre? Por una repeticin por el pueblo de ciertos
actos pblicos .111 Esos actos han de ser, desde luego, actos voluntarios. La
razn de ello es que los actos que establecen una costumbre solamente tienen
ese efecto en la medida en que manifiestan el consentimiento del pueblo .115
Tienen, pues, que ser voluntarios. No puede establecerse vlidamente una
costumbre mediante actos realizados a la fuerza, o por un miedo grave e
injusto .111 Pero de ahi no se sigue que el consentimiento del principe no sea
necesario para el establecimiento vlido de una costumbre o ley consuetudi
naria. Ahora bien, ese consentimiento puede darse de modos diferentes; o
por consentimiento expreso, o por permitir antecedentemente la introduccin
de una costumbre, o por confirmacin contempornea o subsiguiente, o por
que nada haga el prncipe por oponerse a la costumbre cuando ha adquirido
conocimiento de la misma .114 Puede ser suficiente, pues, el consentimiento
tcito de parte del soberano.
L a costumbre legtima puede tener varios efectos diferentes. Puede esta
blecer una ley; puede servir para interpretar una ley existente; o puede
derogar una ley.115 E n cuanto al primero de esos efectos, diez aos son nece
sarios y suficientes para establecer una costumbre legal.114 E n cuanto a la
anulacin de la ley por la costumbre, se necesita una doble voluntad, la vo
luntad del pueblo y la del prncipe ,117 aunque puede bastar un consentimiento
tcito de parte del prncipe. La costumbre puede establecer incluso una ley
penal.113 Para la derogacin de una ley civil se necesita una costumbre
vigente durante diez aos; pero en el caso de la ley cannica, para que una
costumbre prevalezca sobre una ley se requiere un periodo de cuaren
ta aos .119
E n el libro octavo del D e legibus (De lege hum ana favorabili) Surez
trata del privilegio, y en los libros noveno y dcimo, de la ley divina positi
va. Pasando por alto esos temas, me propongo decir algo sobre la relacin
Iglesia-Estado segn Surez.
17.
En su Defensa de la fe catlica y apostlica, Surez discute y re
os.
IP.
tlC .
111.

t i 2.
IIJ.
114.
115.
116.
117.
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11V.

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Ib ii., 7.
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Ib ii.. 7,
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7. 6. 7.
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10. 1.

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12. tC.
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15.
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16.
18.

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3.
5.

i
12

FRANCISCO SUREZ ( i l )

383

chaza la opinin de que el papa posee no solamente supremo poder espiritual

sino tambin supremo poder civil, con la consecuencia de que ningn sobe
rano puramente temporal posee poder supremo en asuntos temporales. S u
rez apela a declaraciones de papas, y luego procede a argum entar 120 que no
puede descubrirse justo titulo alguno por el que cl papa posea jurisdiccin
directa sobre todos los Estados cristianos en los asuntos temporales. Y , sin
un justo titulo, no puede poseer tal jurisdiccin. X o hay pruebas de que oi
la ley divina ni la hum ana se la hayan conferido. Surez reconocia, desde
luego, la jurisdiccin temporal del papa como gobernante temporal sobre los
Estados Pontificios; pero se negaba a considerar a los otros soberanos tem
porales como meros vicarios de la Santa Sede. E n otras palabras. Iglesia y
Estado son sociedades distintas e independientes, aun cuando el fin por cl
que existe la Iglesia sea ms alto que el fin por cl que existe cl Estado.
Pero, aunque el papa no posee jurisdiccin civil directa o primaria sobre
los soberanos temporales, posee un poder directivo sobre stos, no meramen
te como individuos, sino tambin como soberanos. En virtud de su jurisdic
cin espiritual, el papa posee el poder de dirigir a los prncipes temporales
con vistas al fin espiritual.121 Por poder directivo no entendemos simple
mente el poder de aconsejar, advertir o solicitar; porque esos poderes no
son peculiares de la autoridad superior; entendemos un poder estricto de
obligar .125 Los monarcas temporales son sbditos espirituales del papa; y
la autoridad espiritual del papa incluye el poder de dirigir al monarca en el
uso de su autoridad temporal " s i en alguna materia se desvia de la recta
razn, o de la fe, justicia o caridad .125 Eso supone un poder indirecto del
papa en los asuntos temporales. Puede haber un conflicto entre el bien espi
ritual y la conveniencia o utilidad tem poral; y en tales ocasiones el soberano
temporal ha de estar sometido al espiritual.12' El papa no debe tratar de
usurpar la jurisdiccin temporal directa; pero, en los casos en que sea nece
sario para cl bien espiritual, puede interferir, en virtud de su poder indirecto.
Surez mantuvo, pues, la doctrina de la jurisdiccin indirecta, aunque no
directa, del papa en la esfera temporal. Tambin mantuvo que el papa posee
poder coercitivo sobre principes temporales que sean incorregiblemente
perversos, y especialmente sobre los cismticos y herejes obstinados .125 P o r
que el poder directivo sin el poder coercitivo es ineficaz. Este poder se extien
de no slo a la imposicin de castigos espirituales como la excomunin, sino
tambin a la de castigos temporales, como, en casos de necesidad, a la depo
sicin del trono .120 E n cuanto a los monarcas paganos, aunque cl papa no
posea el poder de castigarles, tiene el poder de liberar a sus sbditos cristia
no.
121.

Defema. 3. i . lt.
Deema, 3. 22. I.

12.1.
12.
J2J.
I2 f.

IbiJ..
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IM ..
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>2. IM .

3. 22. 5.
3. 22. 7.
J . 23. 2.
3. 23. 10.

.184

LA ESCOLSTICA DEL RENACIMIENTO

nos tic la fidelidad a aqullos, si los cristianos estn en peligro de destruc

cin moral.,9T

18.
Finalmente d e l* decirse algo sobre la doctrina suareciana relat
a la guerra.
La guerra no es intrnsecamente m a la : puede haber una guerra justa. La
guerra defensiva est permitida, y, a veces, es incluso materia de obligacin.12'* Pero han de observarse ciertas condiciones para que una guerra sea
justa. En primer lugar, la guerra tiene que ser hecha por un poder legitimo:
y ste es el soberano supremo.12* Pero el papa tiene derecho a insistir en
que se apele a l en las disputas entre soberanos cristianos, aunque los sobe
ranos no estn obligados a asegurarse la autorizacin del papa antes de hacer
la guerra, a menos que el papa haya difho explcitamente que han de
hacerlo.13"
La segunda condicin para una guerra justa es que su causa sea justa.
Por ejemplo, el haber padecido una grave injusticia que no puede ser repa
rada o vengada de otro modo .111 Puede intentarse una guerra defensiva:
pero, antes de comenzar una guerra ofensiva, el soberano ha de estimar sus
posibilidades de victoria, y no empezar la guerra si es ms probable perderla
que ganarla .132 La razn de ello es que, en caso contrario, el principe corre
ra grave riesgo de causar grandes daos a su Estado. (Por guerra ofensi
va" Surez no entiende una guerra de agresin", sino una guerra justa
libremente emprendida. Es legitimo declarar la guerra libremente para repa
rar injusticias sufridas o para defender al inocente.)
La tercera condicin para una guerra justa es que la guerra sea debida
mente llevada, y que se observe la debida proporcin tanto durante su trans
curso como en la victoria. Antes de comenzar una guerra el principe est
obligado a llamar la atencin del soberano del otro Estado sobre la existen
cia de una justa causa de guerra, y a pedir satisfaccin inmediata. Si el otro
ofrece reparacin adecuada por la injuria hecha, el principe est obligado a
aceptarla; si, a pesar de ello, ataca, la guerra ser injusta .133 E n el curso de
l#guerra es legitimo causar al enemigo todas las prdidas necesarias para el
logro de la victoria, siempre que esas prdidas no supongan dao intrnseco
a personas inocentes.134 Finalmente, despus de lograr la victoria el principe
puede infligir al enemigo vencido las penas que sean suficientes para un justo
castigo: y puede pedir compensacin por todas las prdidas que haya sufrido
su Estado, incluidas las sufridas durante la guerra .131 Despus de la guerra.

27.
lij.
i: 5 .
110.
111.
132
131.
131.
135

Dele,a. i . 21. 2
De

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13.
13.
13.
13.
13.
13.
13.

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2.
2.
4.
4.
7.
7.
7.

4.
5.
1.
10.
3.
6
7.

ih e o t o f ie o : 4 c r e n t t e ,

13. t , *.

FR AN CISCO SU REZ ( l l j

385

ciertos individuos culpables del bando enemigo pueden ser justamente con
denados a muerte " .114
En cuanto a los "inocentes", "est implcito en la ley natural que inclu
yen a los nios, las mujeres y todos los incapaces de llevar arm as , m ien
tras que. segn el ius gentium. incluyen a los embajadores, y. entre los cris
tianos. por ley positiva, a los religiosos y sacerdotes. "T odas las dems per
sonas son consideradas culpables: porque el juicio hum ano considera a los
capaces de tomar las armas como si realmente lo hubieran hecho " .131 Nunca
debe matarse a las personas inocentes como tales, pues matarlas es intrnse
camente malo: pero si la victoria no puede lograrse sin matar incidentalinente" a inocentes, es legitimo matarles.13* Surez quiere decir que es leg
timo. por ejemplo, volar un puente o tomar por asalto una ciudad, si tales
actos son necesarios para la victoria, aun cuando el atacante tenga razn
para pensar que supondrn la muerte "incid ental" de algunas personas ino
centes. No seria, en cambio, legitimo hacer tales actos con el propsito de
matar a personas inocentes.
Una cuestin discutida por Surez u * en conexin con la guerra es la de
hasta qu punto los soldados que toman parte en la misma estn moralmente
obligados a asegurarse de si es una guerra justa o injusta. Su respuesta, bre
vemente enunciada, es esta. Los soldados regulares que son sbditos de un
principe no estn obligados a hacer una cuidadosa investigacin antes de
obedecer la orden de guerra: pueden suponer que la guerra es justa, a menos
que sea evidente lo contrario. Si tienen simplemente dudas especulativas acer
ca de la justicia de la guerra, deben pasar por alto esas dudas; pero si los
soldados tienen razones prcticas y convincentes para pensar que la justicia
de la guerra es extremadamente dudosa, deben llevar adelante su investiga
cin. En cuanto a los mercenarios que no son sbditos del principe que se
propone hacer la guerra. Surez dice que. aunque segn la opinin comn
parece ser que estn obligados a investigar la justicia de la guerra antes de
alistarse, l no encuentra una diferencia real entre sbditos y no sbditos. Los
principios generales son (a) que si la duda surgida sobre la justicia de la
guerra es puramente negativa, es probable que los soldados puedan alistarse
sin mayores investigaciones: y (/>) que si la duda es positiva, y si ambos
lados presentan argumentos plausibles, los que van a alistarse deben inves
tigar la verdad. Si no pueden descubrirla, ayuden al que probablemente tenga
la razn. En la prctica, "investigar" significa, para un soldado ordinario, con
sultar a hombres prudentes y concienzudos", pero, si los soldados forman
un cuerpo organizado, pueden dejar la investigacin y la decisin a su co
mandante. En cuanto al soberano que (juiere hacer la guerra, est, por
supuesto, obligado a inquirir diligentemente en la justicia de su ca usa; y no
136.
137.
U S.
13*.

D e I r i f l i c i t iV v .v f W j j / i f ; d e c a r i t a t e . 13. 7, 7 .
I b i d . . 13. 7 . :o .

I M . . 13. 7. 1;
I b i d . . 13. 6. 3-12.

3S6

LA ESCOLASTICA D E L R EN A C IM IE N T O

tiene derecho a ir a la guerra si el otro bando parece tener mayor razn,

para no hablar ya del caso de que sea moralmente cierto que la justicia est
de la otra parte .1'0

140.

im

.. i J. . ?.

a ptu lo

X X IV

B R E V E R E V IS I N ' D E L O S T R E S P R iM E R O S V O L M E N E S
Filosofa gr-cga; los cosmologas presocr,ticas y cl descubrimiento
de la Xar.tr.ilesa, a teora platnica de las formas fideos) y la
idea de Dios. Aristteles y la explicacin del cambio y del movi
miento; c! neoplatonismo y cl cristianismo. La importancia del
descubrimiento de Aristteles para la filosofa medieval. Filosofa
y teologa. El desarrollo de la ciencia.

1.
E n cl primer volumen de esta Historia de la Filosofa trat de la filo
sofa de Grecia y Roma. Si se considera la filosofa griega como iniciada en
el siglo v i a. J. C. y terminada con el cierre de la Academia de Atenas
por Justiniano en el ao 529 d. J .C ., puede decirse que dur aproximada
mente un milenio, y oue form un periodo definido de pensamiento filosfi
co, con ciertas fases ms o menos definidas.
(i)
Segn la divisin tradicional, la primera fase fue la de la filosofa presocrtica; y ha sido habitual describir esa fase como caracterizada predomi
nantemente por la especulacin cosmolgica. Ese modo de ver puede apoyar
se, desde luego, en la autoridad de Scrates en el F e d n ; y Aristteles, que
interpret el pensamiento de los filsofos anteriores ms o menos en trm i
nos de su propia teoria de las causas, habla de los primeros filsofos grie
gos como interesados por la "causa material , y dice que pensadores como
Empdocles y Anaxgoras consideraron la fuente del movimiento o caus 3
eficiente. Y o creo que esc modo de ver la filosofa presocrtica, a saber, el
de que fue predominantemente, aunque desde luego no exclusivamente, de
carcter cosmolgico, es indudablemente razonable y slido. Q uiz pueda
expresarse ese hecho diciendo que los filsofos pre-socrticos descubrieron
la N aturaleza", es decir, que formaron la idea de un cosmos, un sistema
fsico organizado gobernado por leyes. Es verdad que el cosmos fue visto
como divino en cierto sentido, y que en las teorias de los presocrticos pue
den discernirse elementos mticos en conexin con antiguas cosmogonas;

388

LA ESCOLSTICA DEL REN A CIM IENT O

pero hay todo un mundo de diferencias entre las cosmogonas mticas y las
cosmologas de los filsofos presocrticos. ENste la conexin, pero existe
tambin la diferencia. El juego de la imaginacin y la fantasa empez a
retroceder ante el trabajo reflexivo de la mente, basado en algn grado en
los datos empricos.
Creo que es importante recordar que los cosmlogos pre-socrticos repre
sentan una fase precientifica del pensamiento. No haba entonces distincin
entre filosofa y ciencias empricas, y. en realidad, no poda haberla. Las
ciencias empricas tenan que alcanzar un cierto grado de desarrollo antes de
que pudiera hacerse tal distincin: y podemos recordar que todava despus
del Renacimiento se utilizaban los trminos filosofa natural" o filosofa
experimental" para designar lo que podriamos llamar ciencia fisica". Los
primeros filsofos griegos aspiraban simplemente a comprender la naturaleza
del mundo, y su atencin se centr en ciertos problemas que provocaban su
inters y curiosidad, o. en expresin de Aristteles, su "adm iracin". A lgu
nos de esos problemas eran ciertamente lo que nosotros llamaramos pro
blemas cientficos , en el sentido de que solamente pueden ser tratados en
forma provechosa mediante el empleo del mtodo cientfico, aunque los presocrticos tratasen de resolverlos por el nico medio de que disponan, a
saber, por la reflexin sobre observaciones casuales, y por la especulacin.
En algunos casos hicieron brillantes adivinaciones, que anticiparon hiptesis
cientficas de fecha muy posterior. Anaxim andro parece haber propuesto una
hiptesis evolucionista sobre el origen del hombre, y la teoria atmica de
Leucipo y Demcrito es un notable ejemplo de anticipacin especulativa de
una hiptesis cientfica posterior. Segn Aristteles, los hombres sintieron
primero admiracin por las cosas ms obvias, y ms tarde plantearon dificul
tades y preguntas sobre materias ms importantes; y l mismo menciona
cuestiones sobre el sol, la luna y las estrellas, y sobre la generacin del uni
verso. Esa afirmacin de Aristteles es digna de reflexin. La admiracin
de que l habla fue la fuente tanto de la filosofa como de la ciencia. Pero,
en sus comienzos, stas no se distinguan, y, si clasificamos cuestiones acerca
del sol, la luna y las estrellas, como cuestiones cientficas, no es sino en tr
minos de una distincin posterior a la que hemos llegado a acostumbrarnos
por completo. Hoy nos es bastante obvio que si queremos saber acerca
de las estrellas, por ejemplo, hemos de dirigirnos al astrnomo en busca de
inform acin; difcilmente la buscaramos en el filsofo especulativo. Del mis
mo modo, no creemos que cuestiones sobre la constitucin fisica de la mate
ria o sobre el mecanismo de la visin (un tema en el que se interes, por
ejemplo, Empdodes) puedan ser resueltas sentndose en una butaca a
reflexionar.
Creo que si tuviera que volver a escribir las secciones acerca de los presocrticos en mi primer volumen, deseara atender ms a ese aspecto de su
pensamiento, a saber, que cierto nmero de las cuestiones que plantearon
eran lo que nosotros veramos como cuestiones cientficas, y que cierto nme-

BREVE R E V I S I N

DE LOS T R ES P R IM E R O S V O L M E N E S

389

ro de teoras de las que propusieron eran anticipaciones especulativas de

' hiptesis cientficas posteriores. A l mismo tiempo, sera incorrecto sugerir
que los presocrticos no fueran otra cosa que pretendidos cientficos que
carecan del mtodo y de los medios tcnicos requeridos para llevar adelante
su verdadera-vocacin. Acaso podra decirse algo asi a propsito de Tales
de Mileto y de Anaxm enes; pero seria algo extrao decir lo mismo de Parmnides, o incluso, segn creo, de Herclito. Me parece que los presocrticos. o. al menos, algunos de ellos, plantearon cierto nm ero de problemas
que generalmente han sido considerados como problemas propiamente filo
sficos. Herclito. por ejemplo, parece haber suscitado problemas morales
que no pueden ser resueltos por la ciencia emprica. Y es legitimo pensar
que el impulso que habia detrs de la actividad de algunos de ellos er 3 el
deseo de explicar el universo mediante la reduccin de la multiplicidad a
unidad y el descubrimiento de la naturaleza de la realidad ltim a ", y que
ese impulso sera el mismo que tendran ms tarde los filsofos especulativos.
Creo, pues, que no est justificada la interpretacin de los presocrticos
como meros precursores especulativos de la ciencia. D ar esa interpretacin es
hacerse reo de una generalizacin bastante desenvuelta y precipitada. Al
mismo tiempo, est perfectamente justificado que se llame la atencin sobre el
hecho de que algunas de las principales cuestiones que ellos plantearon no
eran cuestiones que puedan resolverse del modo en que los presocrticos
(inevitablemente) trataron de darles respuesta. Y . en ese sentido, es licito
decir que fueron precursores de la ciencia. Tam bin puede decirse, en mi
opinin, que fueron predominantemente "cosm logos", y que gran parte del
campo de su especulacin cosmolgica ha sido ahora ocupado, por as decir
lo. por la ciencia. Pero, aunque es posible decir, si a uno le agrada, que su
supuesto de que la Naturaleza es un cosmos organizado, era una hiptesis
cientfica, puede decirse igualmente que era una hiptesis filosfica puesta
en la raz de todo trabajo c investigacin cientfica.
(ii)
Si los primeros cosmlogos descubrieron la Naturaleza, los sofistas,
Scrates y Platn descubrieron al Hombre. Es, desde luego, verdad que tal
afirmacin es inexacta y exagerada por lo menos en dos sentidos. E n pri
mer lugar, el Hom bre no fue descubierto por los sofistas y Scrates en el
sentido en que una isla hasta entonces desconocida es descubierta por un
explorador. Por lo que a eso respecta, tampoco la Naturaleza fue descubierta
de ese modo por los presocrticos. Y , en segundo lugar, algunos filsofos
presocrticos. como los pitagricos, tuvieron teorias acerca del Hombre, lo
mismo que Platn las tuvo acerca de la Naturaleza. N o por ello deja de ser
cierto que. en los dias de Scrates, tuvo lugar u n giro del inters filosfico y
un cambio de posicin del acento. Y es por eso por lo que algunos historia
dores dicen, y pueden defenderlo razonablemente, que la filosofia griega
comenz con Scrates. E n su opinin, la filosofia presocrtica debe ser con
siderada como ciencia prim itiva, no como filosofa. La filosofia comenz con

390

LA ESCOLSTICA D E L

R EN A CIM IEN T O

el anlisis tico socrtico. X o es esa m i opinin sobre el asunto, pero es una

posicin defendible.
Pero no es mi propsito decir aqu algo ms sobre el desplazamiento del
inters filosfico de la Naturaleza al Hom bre. Xadie negar que se dio tal
cambio de inters en el caso de Scrates; y ya trat ese tema en mi volu
men primero. Lo que quiero hacer ahora es llamar la atencin sobre un tema
que no subray suficientemente en aquel volumen, a saber, el papel desem
peado por el anlisis en las filosofas de Scrates y Platn. O seria ms
exacto decir que lo que ahora me interesa es subrayar la parte jugada por
el anlisis en la filosofa de Platn, puesto que es un hecho bastante obvio
que Scrates se interes por el anlisis. (A l decir eso, doy por supuesta la
verdad de la opinin, presentada en m i volumen primero, de que Scrates
no invent la teoria de las Form as o Ideas^)
M e parece que la teoria platnica de los valores se bas, en parte muy
considerable, en un anlisis de proposiciones ticas y juicios de valor. Y aun
que los enunciados de ese tipo me parecen implicar una creencia en la obje
tividad de los valores, en un sentido u otro, no se sigue de ahi que los valo
res posean la clase de objetividad que P latn parece haberles atribuido. Si
podemos valernos del lenguaje de Husserl, quiz podamos decir que Platn
llev a cabo un anlisis fenomenolgico de "esencias sin tener en cuenta
la epoj" , y que confundi asi la fenomenologa descriptiva con la metafi
sica. Es tambin una caracterstica del pensamiento de Platn el que ste
dirigi la atencin hacia las diferencias de significado lgico entre distintos
tipos de enunciados. Platn vio, por ejemplo, que en algunos enunciados se
utilizan nombres que no denotan ninguna cosa individual definida, y que
hay un sentido en el que tales enunciados pueden ser verdaderos aunque no
haya cosa individual alguna que corresponda a dichos nombres. Sobre esa
base desarroll su teora de las Form as, en la medida en que sta se exten
di a los trminos genricos y especficos. A l hacerlo asi, fue desorientad
por el lenguaje y confundi la lgica con la metafsica.
A l decir esto estoy m uy lejos de sugerir que la idea platnica del Bien y
su teoria del ejemplarismo carecieran de valor, o que su teora de las For
mas no fuera otra cosa que el resultado de una confusin de la lgica con
la metafsica. Sus observaciones acerca del Bien, por oscuras que puedan ser.
no justifican la idea de que P latn postulase el Bien nica y exclusivamente
por haber sido desorientado por el uso lingstico de "b ie n . Pero subsiste
el hecho de que el modo platnico de abordar lgica y dialcticamente la me
tafsica de las Formas o "Id e a s est expuesto a objeciones muy serias; y
creo que en m primer volumen no present suficientemente el elemento de
"anlisis lingstico en la filosofa de P la tn ni su confusin de la lgica
con la metafsica.
Pero pienso que tal vez sea errneo poner demasiado nfasis en la impor
tancia de la teoria de las Form as o Ideas en el pensamiento platnico. No
hay verdaderas pruebas, en la medida a que alcanza m i conocimiento, de que

BR E V E R E V IS I N

D E LOS TRES P R IM E R O S VOLMENES

391

Platn llegase a abandonar dicha teoria; en verdad, me parece que las prue
bas disponibles prohben una suposicin asi. Pero al mismo tiempo creo que
es verdad que la idea de mente o alma lleg a desempear un papel de im
portancia creciente en el pensamiento de Platn. El objeto de la teologia de
Platn es notoriamente oscuro; pero al menos est claro que l fue el verda
dero fundador de la teologia natural. Q ue asign una gran importancia a la
idea de una Mente o Alma divina en el universo, se hace patente en las
Leyes; y queda igualmente claro en el Tnico, aunque se conceda el carcter
m tico del contenido de ese dilogo. Esto no es decir, desde luego, que P la
tn tuviese una filosofia claramente testa; si la tuvo, ciertamente no lo
revela asi a sus lectores. Si se entiende por D io s" el Dios del monotesmo
judeo-cristiano, las pruebas sugieren que Platn lleg, por diferentes lineas
de pensamiento, a dos aspectos de D ios; pero no sugieren, o. al menos, no
nos dan suficiente fundamento para afirmarlo, que Platn combinase aquellos
dos aspectos de la Divinidad y los asignase a un Ser personal. Asi. puede
decirse que el Bien representa lo que el filsofo cristiano llama " D io s " bajo
el aspecto de causa ejemplar, pero de ahi no se sigue, desde luego, que P la
tn llamase D ios al Bien. Y el Demiurgo del Tnico y la Mente o A lm a
divina de las Leyes puede decirse que representan a Dios bajo el aspecto de
causa eficiente, con tal de que, en esc conte.\to, se entienda por causa efi
ciente 'n o un creador en sentido pleno, sino una causa explicativa de la
estructura inteligible del mundo emprico y de los movimientos ordenados de
los cuerpos celestes. Pero no hay pruebas convincentes de que Platn iden
tificase alguna vez el Bien con el ser representado por el Demiurgo del
Tnico. N o obstante, est claro que si su teora de las Formas fue su respuesta
a un problema, su doctrina de una Mente o A lm a divina fue su respuesta a
otro problema; y parece que esta ltim a doctrina lleg a ocupar en sus
pensamientos una posicin ms importante con el transcurso del tiempo.
(ii) Con respecto a Aristteles, debe subrayarse, segn creo, su intento
de dar una explicacin racional del mundo de la experiencia, y, en particu
lar, su preocupacin por la tarea de hacer inteligibles el movimiento y el
cambio observables. (Conviene recordar que movimiento no significaba
para Aristteles simplemente la locomocin, sino que inclua tambin el
cambio cuantitativo y cualitativo.) Es cierto que no deben eliminarse ni
echarse a un lado los elementos platnicos o los elementos metafisicos de la
filosofia de Aristteles, como si fueran simplemente reliquias de una fase
platnica en su desarrollo, que l descuid descartar; pero es significativo
que el Dios de la Metafsica, el primer motor inm vil, fuese postulado como
una explicacin del movimiento en trminos de causalidad final. El Dios
de la Metafsica tiende a aparecer como una hiptesis astronmica.
Si se tiene presente la preocupacin de Aristteles por la explicacin
del cambio y el movimiento, se hace mucho ms fcil la comprensin de su
crtica radical de la teora platnica de las Formas. Como ya he dicho, la
teoria de Platn est ciertamente expuesta a serias objeciones de base l

392

LA ESCOLSTICA DEL RENACIMIENTO

gica, y dudo de que-su modo de aproximarse a la teoria pueda hacer frente

airosamente a la critica, por mucho valor que se pueda querer atribuir a
la teoria. considerada en si misma y revisada. Por otra parte, varias de
las criticas de Aristteles parecen singularmente ineficaces en la forma en
que se encuentran. Aristteles tendi a suponer que lo que Platn veia
en su teoria de las Formas era lo que l. Aristteles, entenda por "fo rm as ;
y objet entonces a Platn que las Formas de ste no satisfacan la funcin
que satisfacan sus propias formas", y que. en consecuencia, la teoria pla
tnica era absurda. Tal linca de crtica es poco feliz, porque se apoya en el
supuesto de que la teoria de Platn aspiraba a cumplir la misma funcin
que trataba de cumplir la teora aristotlica de la causalidad formal. Pero
si. como he sugerido, se tiene presente la preocupacin de Aristteles por
la explicacin del cambio y el movimientoj y su perspectiva dinm ica",
su hostilidad hacia la teora platnica se hace comprensible. Su objecin
fundamental era que la teoria era demasiado "m e tafsic a": era intil, pen
saba Aristteles, para explicar la mezcla, por asi decir, de cambio y estabili
dad que encontramos en las cosas: no era una hiptesis que tuviera sus
races en los datos empricos o que pudiese contribuir a la explicacin de los
datos empricos o que fuese verificable. No deseo sugerir que Aristteles fue
ra un positivista. Pero si la palabra metafsica" se entiende como se entiende
hoy a veces, a saber, como referida a hiptesis enteramente inverificables
y gratuitas, est claro que Aristteles consideraba que la teora platnica
era demasiado metafsica". Indudablemente yo no pienso que la teoria de
la causalidad ejemplar no tenga funcin explicativa alguna; pero es difcil
que pueda tener semejante funcin a no ser en conexin con la idea de un
ser divino capaz de una actividad de que el Dios de la Metafsica de A rist
teles no era capaz. Si se considera la cuestin desde el punto de vista de
Aristteles, es fcil entender la actitud de ste hacia la teoria platnica.
Tambin puede entenderse cmo san Buenaventura, en la Edad Media,
consideraba a Aristteles un filsofo natural, pero no un metafisico.
(iv) El Demiurgo de Platn form el mundo emprico imponindole una
norma inteligible, segn un modelo o ejemplar externo; el Dios de A rist
teles era la explicacin ltim a del movimiento, como causa final. Ninguno
de lo dos era el Dios creador, en plenitud de sentido, de los seres emp
ricos. Donde los filsofos griegos llegaron ms cerca de la dea de creacin,
y de una consideracin del problema de la existencia finita como tal. fue en el
neoplatonismo.
Pero el punto sobre el neoplatonismo que deseo subrayar aqu es su
carcter como sntesis del pensamiento filosfico griego y como un sistema
en el que.se combinaban la filosofa, la tica y la religin. El neoplatonismo
se present a si mismo como un "cam ino de salvacin", aun cuando fuese
un camino de salvacin muy intelectual que solamente poda atraer a re
lativamente pocos espritus. En el pitagoreismo presocrtico podemos ya
discernir la concepcin de la filosofa como camino de salvacin, aunque

BREVE

R E V IS I N

l>E LOS TRES ('R IM E R O S VOLMENES

393

C S C aspecto de! p ita g o ris m o tendiera ms bien a retirarse hacia el fondo

del cuadro cu proporcin al desarrollo de los estudios matemticos de la
Escuela. En Scrates y su teoria de la virtud como conocimiento se puede
ver claramente la idea de la filosofa como camino de salvacin, y en el
pensamiento de Platn la idea est tambin muy destacada, aunque tiende
a ser puesta en segundo trmino por los aspectos lgicos y matemticos de
su filosofa. Platn no era. desde luego, un pragm atista: pero no se necesita
un gran conocimiento de sus escritos para advertir la importancia que atri
bua a la posesin de la verdad para la vida del individuo y para la sociedad
en general. Pero donde ms obvia llega a ser la idea de la filosofa como
camino de salvacin es en las ltim as fases del platonismo, especialmente
en el neoplatonismo. Basta >eiisar en la doctrina plctiniana de! ascenso
tico y religioso del hombre, con su culminacin en la unin exttica con cl
Uno. Cuando Porfirio expuso el neoplatonismo como un rival griego, e
intelectualmente superior, del cristianismo, pudo hacerlo asi porque en el
neoplatonismo la filosofa griega habia tomado el carcter de una religin.
F-.l estoicismo y cl epicureismo se presentaban tambin como caminos de sal
vacin ; pero aunque la tica estoica posea ciertamente una impresionante
nobleza, ninguno de aquellos sistemas era de un orden intelectual suficiente
mente elevado para permitirles desempear en las etapas finales del pensa
miento griego cl papel que desempe cl neoplatonismo.

E l hecho de que los primeros escritores cristianos tomasen trminos e

ideas del neoplatonismo puede inclinarle a uno a subrayar la continuidad
entre cl pensamiento griego y el cristiano. Y sa es la linea que he seguido
en mis volmenes primero y segundo. N o tengo la menor intencin de re
nunciar ahora a la validez de esa linea de pensamiento; pero conviene sub
rayar igualmente cl hecho de que hubo tambin un agudo cortc entre el pen
samiento griego y el cristiano. U n neoplatnico como Porfirio advirti con
mucha claridad la diferencia entre una filosofa que asignaba poca im portan
cia a la historia, y para la que la idea de un Dios encarnado era impensable,
y una religin que atribua una importancia profunda a acontecimientos
histricos concretos, y que se fundaba en la creencia en la Encarnacin.
Adems, la aceptacin cristiana de Cristo como el H ijo de Dios, y de la
revelacin divina en la historia, significaron que p ira los cristianos la filoso
fa como tal no j>odia ser el camino de salvacin. Escritores cristianos como
Clemente de A lejandra interpretaban la filosofa en su sentido literal como
amor a la sab id ura", y veian la filosofa griega, especialmente cl platonismo
en sentido amplio, como una preparacin para el cristianismo, que cumpli
en cl mundo griego una funcin anloga a la cumplida entre los judos por
la Ley y los Profetas. Choca asi la amistosa actitud tomada por un Clemente
de A lejandra haca la filosofa griega, en contraste con la actitud tomada
por un Tertuliano. Pero si se considera un poco ms de cerca la actitud del
primero, se pueden ver sus implicaciones, a saber, que d papel de la filoso
fa griega habia sido asumido de una manera definida por la religin cris

394

LA ESCOLSTICA D E L

R E N A C IM IE N T O

tiana. V , en realidad, cuando la filosofa se desarroll en el m undo cristiano

medieval, tendi a ser acadm ica", asunto de universidades y de lgicos
profesionales. N in g n filsofo cristiano consider realmente a la filosofia
como un cam ino de salvacin; y cuando se reprocha a los pensadores medie
vales el que atendiesen excesivamente a sutilidades lgicas, se olvida a veces
que para ellos era difcil que la filosoiia tuviese sino una finalidad 'acadmi
ca . C uando en la Edad M oderna se encuentra de nuevo la concepcin de
la filosofia como "cam ino de salvacin", esa concepcin tiene generalmente
su origen o en una prdida de fe en la teologia cristiana y un deseo de
encontrarle un substitutivo, o, en el caso de pensadores cristianos, en el
deseo de encontrar una perspectiva aceptable para los que ya no son cristia
nos. E l cristiano creyente m ira a la religin para encontrar inspiracin
a su vida y g uia para su conducta, y no
la filosofia, por muy interesado
que pueda estar en sta.
2.
E n m i segundo volumen segui la historia de la filosofia en el mundo
cristiano hasta el final del siglo x m , aunque inclu a Duns Escoto (muerto
en 1308), cuya filosofia pertenece m s bien a los grandes sistemas del
siglo x m que a la va moderna del siglo X i v . E l volumen comprenda as
el perodo patristico, el perodo de la primera Edad Media y el periodo
del pensamiento metafisico constructivo en gran escala. El periodo siguiente,
es decir, el ltim o perodo medieval, ha sido esbozado en la primera parte
del presente volumen.
Esa cudruple divisin del pensamiento cristiano desde los comienzos de
la era cristiana hasta el final de la Edad Media es una divisin tradicional,
y, en m i o pinin, est justificada y es til. Pero es posible hacer una divisin
an ms sencilla diciendo que la filosofia medieval comprende dos |>erodos
principales, el perodo precedente y el perodo siguiente a la introduccin del
corpus aristotlico en la cristiandad occidental. E n todo caso, creo que ape
nas es posible exagerar la importancia filosfica de ese acontecimiento, a
saber, el redcscubrimiento de Aristteles. H ablo ante todo como historiador.
Los filsofos pueden diferir cu su evaluacin de las teoras aristotlicas, pero
creo que no hay base alguna para disputar la importancia del redescubri
miento de Aristteles, considerado como un acontecimiento histrico. Aparte
del sistema de Ju a n Escoto Erigeua, que no fue m uy conocido, los antiguos
medievales no posean nada que pudiera llamarse un sistema filosfico: y.
en particular, no tenan ntim o conocimiento de un sistema que nada debiese
al cristianismo. Pero el redcscubrimiento de Aristteles y la traduccin de
las obras de los principales pensadores islmicos en la segunda mitad del
siglo x i i y los comienzos del x m , dieron a conocer por primera vez a los
pensadores cristianos medievales un sistema desarrollado que era la obra de
un filsofo pagano y que nada debia al cristianismo. Entonces, del modo
ms natural. Aristteles tendi a significar para ellos la filosofia . Es un
gran error perm itir que la obstinacin con que algunos escolsticos del Rena
cimiento se adhirieron a las deas fsicas y cientficas de Aristteles le lleve

BREVE R E V IS I N D E LOS TRES P R IM E R O S VOLMENES

395

uno a pensar que el descubrimiento de Aristteles haba sido un desastre

filosfico. E n la Edad Media Aristteles era ciertamente conocido por "el
* Filsofo , y era llamado as porque su sistema era para los medievales equi
valente a la .filosofa . Pero si el sistema de Aristteles significaba p3 ra
ellos la filosofa , no era tanto porque fuese aristotlico, en el sentido en que
distinguimos el aristotelismo del platonismo, estoicismo, epicureismo y neo
platonismo, como porque era el nico gran sistema de filosofa del que po
sean extenso conocimiento. Es importante darse buena cuenta de este hecho.
Si hablamos, por ejemplo, del intento tomista de reconciliar al aristotelismo
con la tcologia cristiana, se advertir mejor la naturaleza de tal situacin si
se hace el experimento de sustituir la palabra aristotelismo" por la pala
bra filosofia . Cuando algunos de los telogos del siglo x m adoptaban ur.a
actitud hostil ante Aristteles y veian su filosofia como una amenaza inte
lectual en muchos aspectos, lo que hacian era rechazar la filosofia indepen
diente, en nombre de la fe cristiana. Y cuando santo Toms adopt en gran
medida el sistema aristotlico, lo que hizo fue conceder un estatuto a la filo
sofa. No debe vrsele como imponiendo al pensamiento cristiano la carga del
sistema de un determinado filsofo griego. L a significacin ms profunda de
su accin fue que reconoci los derechos y la posicin de la filosofa como un
estudio racional distinto de la teologa.
Tambin es conveniente recordar el hecho de que la utilizacin del nuevo
saber de una manera constructiva se debi a hombres como santo Toms y Duns
Escoto, que eran primord 3 mente telogos. E l redescubrimiento de Arist
teles suscit el problema de la relacin entre filosofia y teologa en una forma
mucho ms aguda que la que haba tomado anteriormente en la Edad Media.
Y los nicos hombres del siglo x m que hicieron una seria tentativa de enfren
tarse constructivamente con el problema fueron los telogos. Los profeso
res de la facultad de Artes a los que se conoce generalmente con el nombre
de "averrostas latinos tendieron a aceptar enteramente la filosofia de Aris
tteles, en su tenor literal o en la interpretacin de Averroes, de una manera
servil. Y cuando se les censur el hecho de que algunas de las doctrinas de
Aristteles eran incompatibles con la teologa cristiana, contestaron que la
obligacin del filsofo es simplemente inform ar de las opiniones filosficas.
Si fueron sinceros al dar esa respuesta, redujeron la filosofia a historia de la
filosofia. Si no fueron sinceros, aceptaron a Aristteles de una manera ser
vil y acrtica. N i en un caso ni en otro adoptaron una actitud constructiva.
Por el contrario, telogos como santo Toms se empearon en sintetizar el
aristotelismo, que, como he dicho, significaba virtualmente "filosofa , con h
religin cristiana. Pero no se trat de un mero intento de meter a la fuerza
a Aristteles en el molde cristiano, como algunos acritcos imaginan, sir.o
que tambin se re-pens y desarroll la filosofia aristotlica. La obra de santo
Toms de A quino no fue una obra de distorsin ignorante, sino de construc
cin original. Santo Tom s no dio por supuesta 13 verdad del aristotelismo
porque fuera aristotelismo, y trat luego de obligarla a entrar en el molde

S96

LA ESCOLSTICA DEL

RENA CIM IEN TO

cristiano. l estaba convencido de que e! aristotelismo, en sus lineas princi

pales, era el resultado de un slido razonamiento: y cuando atac la doctrina
monopsiquista de Averroes la atac, en parte, porque, en su opinin. Averroes habia interpretado mal a Aristteles, y. en parte, porque el monopsiquismo era falso y podia mostrarse que lo era mediante el razonamiento filo
sfico. La segunda razn es la ms importante. Si una teora filosfica era
incompatible con la teologa cristiana, santo Toms crea que era falsa. Pero
el tena clara consciencia de que desde el punto de vista filosfico no basta
con decir que una teoria es falsa jorque es incompatible con el cristianismo.
Tambin era consciente de que 110 bastaba con hacer ver que descansaba en
una mala interpretacin de Aristteles. Su tarea primordial consista cu mos
trar que la teoria en cuestin se basaba en ui^razonam ento errneo o no con
cluyente. En otras palabras, su manera de re-pensar el aristotelismo fue
una manera filosfica de re-pensar: no tom simplemente la forma de una
confrontacin de las teoras aristotlicas y supuestamente aristotlicas con la
teologa cristiana, y una eliminacin o cambio de las tcorias que eran incom
patibles con aquella teologa, sin argumento filosfico alguno. l estaba per
fectamente dispuesto a enfrentarse tanto con los aristotlicos integrales como
con los anti-arstotlicos en su propio terreno, a saber, apelando al razona
miento. A l hacerlo asi desarroll la filosofa como una rama de estudio sepa
rada de la teologa, por una parte, y de la mera informacin de las palabras
de Aristteles, por la otra.
Podemos, pues, decir que el que la filosofa medieval alcanzase estatura
adulta se debi al redescubrmiento de Aristteles combinado con la obra de
los filsofos-telogos del siglo x m . El conocimiento de las obras fsicas y
metafsicas de Aristteles ensanch la concepcin medieval de filosofa, que
ya no poda verse como ms o menos equivalente a dialctica. El aristotelis
mo fue asi un principio fecundante de primera importancia en el desarrollo
de la filosofa medieval. Es indudablemente lamentable que la ciencia aristo
tlica, especialmente la astronoma aristotlica, pudiese llegar a recibir cl gra
do de respeto que obtuvo en ciertos cam pos; pero eso no altera el hecho de
que Aristteles el filsofo estuvo muy lejos de ser un lastre y carga filosfica
paralizadora en los hombros de los pensadores medievales. Sin l, la filosofa
medieval no habra jiodido avanzar tan rpidamente como lo hizo. Porque el
estudio de las obras de Aristteles 110 solamente elev cl nivel general del
anlisis y del pensamiento filosfico, sino que adems extendi grandemente
el campo de estudio de los filsofos medievales. Por ejemplo, el conocimiento
de las tcorias psicolgicas y epistemolgicas de Aristteles condujo a una
prolongada reflexin sobre dichos temas. Y cuando la posicin general de
Aristteles fue aceptada, como en santo Toms, nuevos problemas aparecie
ron y problemas antiguos se agudizaron ms. Porque si 110 hay ideas innatas
y nuestras ideas se forman en dependencia de la percepcin sensible, apa
rece la cuestin de cmo es posible la metafsica, en la medida en que la metafisca implica que se piense y se hable de seres que transciendan de la

BR E V E R E V I S I N

DE LOS TRES P R IM ER O S VOLMENES

397

materia. Y ;q u significado debe asignarse a los trminos descriptivos de se

res transcendentes? Santo Toms tuvo conciencia de esos problemas y de
su origen, y los consider de algn modo, mientras (pe F.coto tuvo tambin
consciencia de la necesidad de proporcionar alguna justificacin teortica a la
metafsica. T am bin puede pensarse que el empirismo" de Aristteles fue
una de las influencias que dieron origen en el siglo x iv a lincas de critica que
tendian a socavar los sistemas metafisicos que se habian construido sobre
ideas aristotlicas. E n resumen, cualquiera que sea la estimacin que uno
haga del valor de las teoras de Aristteles, apenas es posible negar el hecho
de que el conocimiento de su filosofia por los medievales oper como una
influencia del mayor alcance e importancia para estimular el pensamiento
filosfico en la Edad Media. Cuando sus ideas llegaron a tener un efecto m or
tal sobre el pensamiento, eso fue debido simplemente al hecho de que el movi
miento vivo y creador de pensamiento que habia sido estimulado original
mente por sus escritos habia llegado a agotarse, al menos por el momento.
Pero si se subraya la importancia del aristotelismo para la filosofia me
dieval. debe recordarse igualmente que los filsofos-telogos del siglo x m lo
profundizaron considerablemente desde el punto de vista metafisico. A rist
teles por su parte se habia interesado por explicar el ri'io del mundo, es
decir, ciertas caractersticas del mundo, especialmente el cambio o devenir,
o el m ovim iento". En cambio, en un filsofo como samo Toms, el acento
se desplaz: el problema del que del mundo, es decir, el problema de la exis
tencia de los seres finitos, se convirti en el ms importante. Es, sin duda,
completamente cierto, como ha mostrado G ison con su acostumbrada luci
dez. que la doctrina judeo-cristiana de la creacin dirigi la atencin a ese
tema; y eso tuvo lugar, evidentemente, antes de la poca de santo Toms.
Pero este ltim o dio expresin a la primaca del tema er. la metafsica cris
tiana con su teoria de la distincin entre esencia y existencia (o, ms bien,
en el uso que hizo de dicha distincin, ya que no fue ! quien la invent).
Asi pues, es posible llamar a la filosofia de santo Toms filosofia existenc ia l", en un sentido en el que seria dificil llamar "cxistencial" a la filosofia
de Aristteles.
3.
Los medievales tuvieron siempre algn conocimiento de la lgica de
Aristteles. Y en una poca en que la filosofa significaba para casi todos
poco ms que lgica o dialctica, es perfectamente comprensible que fuera
considerada, segn se expresa en una frase famosa, esclava de la teologa .
La lgica, segn la opinin del propio Aristteles, es un instrumento de
razonamiento, y en la Edad Media no habia mucho, fuera de la esfera de la
teologa, a lo que pudiera aplicarse tal instrumento. Asi pues, aunque se
hiciera una distincin entre fe y razn, es decir, entre verdades aceptadas
sobre la base de la autoridad y credas por fe. y verdades aceptadas como un
resultado de la demostracin, la relacin entre filosofia y teologa no cons
tituy un problema agudo. Pero cuando el sistema aristotlico, como un todo,
lleg a ser conocido en las universidades cristianas, el dominio de la filosofia

398

LA ESCOLSTICA D E L R EN A CIM IEN T O

se extendi mucho ms all de los limites de la dialctica. El desarrollo de U

teologa natural o filosfica (que, desde luego, tena sus races en los escritos
de san Anselmo), y de la filosofia natura! o cosmologa, ju nto con la psico
loga metafsica, introdujo la idea de la filosofia como una rama de estudio
distinta de la teologia y de lo que ahora llamaramos "ciencia . La conse
cuencia fue que los pensadores cristianos tuvieron que atender a 13 relacin
que deba establecerse entre filosofa y teologa.
Las opiniones de santo Toms en esa materia han sido esbozadas en el
volumen segundo de esta Historia, y no tengo la intencin de repetirlas aqu.
Baste recordar que santo Toms concedi un estatuto a la filosofia y reco
noci su independencia intrnseca. Naturalmente, santo Toms, como cris
tiano creyente, estaba convencido de que una teora filosfica que fuese
incompatible con el cristianismo era 3lsa? porque l estaba lejos de admitir
la absurda idea de que dos proposiciones contradictorias puedan ser verdade
ras al mismo tiempo. Pero, dada la verdad del cristianismo, estaba conven
cido de que siempre podra mostrarse que una proposicin filosfica que
fuera incompatible con el cristianismo era el resultado de argumentaciones
incorrectas o especiosas. Los filsofos, como pensadores individuales, pueden
equivocarse en su razonamiento y contradecir la verdad revelada; pero la
filosofia no puede hacerlo. N o existe nada parecido a un filsofo infalible;
pero, si lo hubiera, sus conclusiones estaran siempre en armona con la ver
dad revelada, aunque l llegase a aqullas independientemente de los datos
de la revelacin.
A qul era, sin duda, un modo muy pulcro y conveniente de ver las rela
ciones entre filosofia y teologa. Pero hay que observar adems que, segn
santo Toms, el mctafsico, aunque sea incapaz de demostrar los misterios
revelados del cristianismo, como la Trinidad, es capaz de demostrar o esta
blecer con certeza los "prem bulos de la fe , tales como la existencia de un
Dios capaz de revelar verdades a los hombres. N o obstante, en el siglo xiv,
como hemos visto en la primera parte del presente volumen, numerosos fil
sofos comenzaron a poner en cuestin la validez de demostraciones que santo
Tom s haba aceptado como pruebas legitimas de los "prem bulos de la
fe , es decir, como demostraciones de los fundamentos racionales de la fe.
Apenas puede discutirse legtimamente su derecho a criticar cualquier prueba
determinada, puesto que el anlisis y la critica son esenciales a la filosofa.
Si un filsofo pensaba, por ejemplo, que el principio omne quod movetur ab
alio movetur no podia soportar el peso que santo Toms apoyaba sobre l
en el primero de sus argumentos en favor de la existencia de Dios, tena
todo el derecho de decirlo as. Por otra parte, si un filsofo pona en cues
tin la validez de todas las pruebas de la existencia de Dios, era muy difcil
mantener la intim a relacin entre filosofia y teologa enunciada por santo
Toms, y el problema de la racionalidad de la fe se agudizaba. Pero en el
siglo x iv no lleg a concederse una consideracin sera a ese problema. Un
filsofo-telogo como Guillermo de Ockham pudo poner en duda la validez

BREVE R E V IS I N

DE LOS TRES H R IM E R JS VOLMENES

399

de las pruebas metafsicas de la existencia de Dios sin llegar a preguntarse

seriamente cul era la verdadera naturaleza de los argumentos en favor
de la existencia de Dios, ni cul es el fundamento racional de nuestra creen
cia en Dios, 'si su existencia no puede ser demostrada a la manera tradicio
nal. En parte a causa de que muchos de los principales
nominalistas" fueron
tambin telogos, en parte a causa de que cl cristianismo proporcionaba
todava el trasfondo mental general, y en parte a causa de que la atencin
de muchos filsofos estaba concentrada en problemas lgicos y analticos (y,
en cl caso de O ckham , en polmicas polticas y eclesisticas), los proble
mas planteados por la critica nominalista de la metafsica tradicional no
fueron plenamente captados ni suficientemente discutidos. La filosofa y la
teologa tendan a separarse, pero el hecho no fue claramente reconocido.
4.
E n la primera parte de este volumen vimos cmo la via moderna se
difundi en los siglos x iv y xv. Vimos tambin cmo en el siglo x tv hubo
al menos anticipaciones de una nueva perspectiva cientfica, desarrolladas con
pasmosa rapidez en la poca del Renacimiento. Si los filsofos pre-socrticos
descubrieron la Naturaleza, en el sentido de que formaron la idea de un cos
mos o sistema gobernado por leyes, los cientficos de! Renacimiento descu
brieron la Naturaleza en el sentido de que desarrollaron el empleo del mto
do cientfico para cl descubrimiento de las "leyes que de hecho gobiernan
los acontecimientos naturales. H ablar de leyes que gobiernan la N atu ra
leza puede ser exponerse a una objecin; pero lo importante no es que
este o aquel lenguaje se utilizase en aquel tiempo, ni que este o aquel
lenguaje debiera utilizarse, sino que los cientficos ce! Renacimiento desa
rrollaron el estudio cientfico de la Naturaleza de un modo en el que
nunca haba sido desarrollado antes. El significado de aquel hecho es que la
ciencia fsica alcanz la estatura adulta. No importa que frecuentemente
fuese llamada "filosofa natural o 'filosofa experimental ; terminologa
aparte, subsiste el hecho de que, por obra de los cientficos del Renacimien
to, la ciencia pas a ocupar un lugar propio, al lado de la filosofa y de la
teologa. Y con el crecimiento de la ciencia moderna ha tenido lugar gradual
mente un gran cambio en la estimacin comn de lo que es conocimiento".
En la Edad M edia, filosofa y teologa fueron consideradas umversalmente
como ciencias ; las grandes figuras en la vida universitaria eran los telo
gos y los filsofos; y ellos eran los que, en la estimacin general, posean el
conocimiento. Por el contrario, con el transcurso del tiempo cl conocimiento
cientfico en sentido moderno ha llegado a ser popularmente considerado
como la norma y modelo del conocimiento; y en muchos pases, se considera
generalmente que ni los telogos ni los filsofos poseen conocimiento en el
sentido que se piensa que lo poseen los hombres de ciencia. Esa actitud hacia
cl conocimiento se ha do gestando gradualmente, desde luego, y su creci
miento ha sido fomentado por el desarrollo de las ciencias aplicadas y tc
nicas. Pero el hecho es que mientras en la Edad Media la filosofa era vrtualmente la nica representante del conocimiento "cientfico" fuera de la

400

LA ESCOLSTICA

D E L R EN A CIM IEN T O

esfera de la teologa, en el mundo post-renacentista han aparecido preten

dientes rivales que. en la estimacin de muchas personas, han arrebatado a
la filosofia el titulo de representante del conocimiento. Mencionar ese modo
de ver en conexin con la ciencia renacentista es. desde luego, an tic ip a r; y
seria inadecuado discutir aqu el tema extensamente. Pero lo lie mencionado
para mostrar la gran importancia del desarrollo de la ciencia en el periodo
del Renacimiento, o. m s bien, uno de los aspectos en que ese desarrollo es
importante para la filosofia. Si se puede encontrar en el re-descubrimiento
de Aristteles una linea divisoria en la filosofa medieval, tam bin se puede
encontrar en el desarrollo de la ciencia en el Renacimiento una linea divisoria
en la historia del pensamiento europeo.
En vista del hecho de que las historias de la filosofa escritas hace algn
tiempo se inclinaban a atender poco a la h&sofia medieval, o que la conocan
mal. y prcticamente saltaban de Aristteles a Descartes, historiadores pos
teriores han subrayado debidamente la continuidad entre la filosofia griega y
el pensamiento cristiano, y entre la filosofa medieval y la del periodo postrenacentista. Que Descartes, por ejemplo, depende del escolasticismo en m u
chas de sus ideas y categoras fitosficas. que la teora medieval de la ley na
tural fue utilizada por Hooker y pas de ste, en una forma diluida, a Locke.
y que ste dependi del aristotelismo ms de lo que probablemente lleg a
advertir, son ahora materias de conocimiento general entre los historiadores.
Pero creo que es un error subrayar el elemento de continuidad de tal modo
que se pasen por alto los elementos de novedad y cambio. El clima del pen
samiento en el mundo post-renacentista no ha sido el mismo que el que pre
valeca en la Edad Media. E l cambio se debi, desde luego, a numerosos
factores diferentes en cooperacin; pero es indudable que la aparicin de la
ciencia no fue el menos importante de esos factores. El desarrollo de la cien
cia hizo mucho ms fcil de lo que antes lo haba sido que se considerase
el mundo desde un punto de vista que no tena la menor conexin obvia
con la teologa. Si se compara, por ejemplo, a san Buenaventura, o inqluso a
santo Toms, con un filsofo como Descartes, se encuentra inmediatamente
una considerable diferencia de perspectiva e intereses, a pesar del hecho de
que los tres hombres eran catlicos creyentes. San Buenaventura estaba p rin
cipalmente interesado por las criaturas en su relacin con Dios, como vestigio
D ti. o, en el caso del hombre, como la iiitayo Dci. Santo Toms, a causa de
su aristotelismo. muestra un mayor inters por las criaturas desde u n punto
de vista puramente filosfico; pero l era por encima de todo u n telogo,
y es obvio que su inters primordial era el de un telogo y un pensador
cjpecificamente cristiano. E n el caso de Descartes encontramos, en cambio,
una perspectiva que, aunque su actitud fuese la de un hombre que era cris
tiano, tena un carcter que podramos llam ar neutral''. En el perodo postrenacentista ha habido, desde luego, filsofos que eran ateos o, en todo caso,
no-cristianos; baste pensar en algunas de las figuras de la Ilustracin fran
cesa. Pero lo importante es que. despus de la Edad Media, la filosofia ha

BREVE

REVISIN

DE

LOS TRF.S P R I M E R O S

VOLMENES

401

tendido a adquirir un carcter laico". U n hombre como Descartes era,

ciertamente, un buen cristiano; pero es difcil pensar en su filosofia como una
filosofia especficamente cristiana, a pesar de la influencia de sus creencias
religiosas en su pensamiento filosfico. L a aparicin del humanismo en la
poca del Renacimiento, seguida por el desarrollo de la ciencia, cre nuevos
intereses y lineas de pensamiento que, aunque no necesariamente incompa
tibles con la tcologia, podan ser proseguidas sin ninguna obvia asociacin o
relacin con sta. Eso est bastante claro en el caso de la ciencia, y el desa
rrollo que sta recobr sobre la filosofa. O tal ver sea mejor decir que tanto
la ciencia como la filosofia de la poca manifestaron el desarrollo de la nueva
perspectiva, y la fomentaron.
Pero si se acenta la diferencia de clima de pensamiento entre los m un
dos medieval y renacentista, es necesario cualificar ese nfasis llamando la
atencin sobre la evolucin gradual y, en gran parte, continua de la nueva
perspectiva. U n pensador medieval relativamente antiguo, como san Ansel
mo, estaba principalmente interesado en la comprensin de la fe; para l,
la primaca de la fe era obvia, y lo que podemos llamar su filosofar fue en
gran medida un intento de comprender, mediante el uso de la razn, lo que
crea. Credo, ut intelligam. En el siglo x m , el re-descubrimiento del aristotelsmo am pli grandemente los intereses y horizontes de los pensadores
cristianos. La aceptacin de la fisica de Aristteles, por errneas que pudie
ran ser muchas de sus teoras cientficas, prepar el camino para un estudio
del m undo por s mismo. U n telogo profesional como santo Toms de
A quino no se interes por desarrollar lo que nosotros llamaramos ciencia,
no por clase alguna de hostilidad hacia tales estudios,' sino porque sus
intereses estaban en otra parte. Pero el redescubrimiento de Aristteles y las
traducciones de obras cientficas griegas y rabes prepararon el terreno para
el progreso cientfico. Y a en el siglo x m , y an ms en el siglo x iv , pode
mos ver los comienzos de una investigacin cientfica de la Naturaleza. El
fermento de la filosofa del Renacimiento, con su mezcla de especulacin filo
sfica e hiptesis cientficas, dispuso an mejor el camino para la aparicin de
la ciencia renacentista. Puede decirse, pues, que el re-descubrimiento de Aris
tteles en la Edad Media fue la preparacin remota del ascenso de la ciencia.
Pero es posible, sin duda, ir todava ms lejos, y decir que la doctrina cris
tiana de la creacin del mundo por Dios suministr una preparacin teol
gica para el progreso de la cienci. Porque si el mundo es una creacin, y la
materia no es mala, sino buena, el mundo material es evidentemente digno de
investigacin cientfica. Pero la investigacin cientfica no podia desarrollarse
hasta que se encontrase el mtodo adecuado; y, para eso, la Europa cristiana
tuvo que esperar muchos siglos.
Es posible que las precedentes observaciones suenen como una aproba
cin de la doctrina de los tres estadios de Augusto Comte. como si yo qui
siese decir que el estadio teolgico fue seguido por el filosfico, y ste por
el cientfico, en el sentido de que el siguiente suplant al anterior, tanto de

402

LA E S C O L S T I CA

DEL

RENACIMIENTO

fa d o como de inre. Por lo que respecta a los hechos histricos, se ha dicho

que el desarrollo del pensamiento griego procedi en un sentido exactamente
opuesto al exigido por !a teoria de Comte .1 Pues el movimiento se dio des
de un primitivo estadio cientfico", a travs de la metafisica. hacia la teo
loga. ms que desde la teologa hacia la ciencia a travs de la metafisica.
Sin embargo, el desarrollo del pensamiento en el mundo cristiano occidental
puede utilizarse en cierta medida en apoyo de la teora de Comte, por lo que
respecta a los hechos histricos. Porque puede decirse que la primaca de
la teologa fue sucedida por un estadio caracterizado per sistemas filosficos
"laico s", y que ese estadio ha sido sucedido por otro positivista. U na in
terpretacin de ese tipo est ciertamente expuesta a la objecin de que se
basa en aspectos del desarrollo del pensamiento que han sido seleccionados
para apoyar una teoria preconcebida. Porque ^st claro que el desarrollo de
la filosofa escolstica no sigui simplemente al desarrollo de la teologa esco
lstica : en gran medida, ambas se desarrollaron a la vez. Igualmente, el pro
greso de la ciencia en el mundo post-renacentista fue contemporneo de una
sucesin de sistemas filosficos. A pesar de todo, parece que. en todo caso,
puede hacerse una defensa plausible de la interpretacin comtiana del pen
samiento occidental desde el principio del cristianismo. A l menos tiene algn
sentido distinguir la Edad de la Fe, la Edad de la R azn y la Edad de la
Ciencia, si se habla de climas de pensamiento. E n la Edad Media el clima de
pensamiento estuvo configurado por la fe religiosa y la teologa. En la poca
de la Ilustracin, amplios sectores del pblico intelectual pusieron su confian
za en la " r a z n " (aunque el empleo de la palabra razn en ese contexto est
necesitado de un cuidadoso anlisis). Y en cl mundo moderno un clima de
pensamiento positivista prevalece en numerosos paises, si se entiende posi
tivista" y positivismo" en un sentido amplio. Pero aun cuando desde el
punto de vista histrico pueda intentarse una defensa plausible de la teoria
de Comte, no se sigue de ah que la sucesin de estadios, en la medida en
que realmente la haya habido, constituya un progreso" en ningn sentido
de la palabra progreso que no sea el meramente cronolgico. E n un periodo,
la ms importante rama de estudio puede ser la teologa, y, en otro perodo,
la ciencia; pero que cl clima de pensamiento cambie de un periodo teolgico
a un periodo cientfico no significa que la teologa sea falsa, o que una civili
zacin cientfica sea una realizacin adecuada de las potencialidades de la
cultura humana.
Por otra parte, hoy es bastante obvio que la ciencia no puede refutar la
validez de la fe o de las creencias teolgicas. La fsica, por ejemplo, no tiene
nada que decir sobre la Trinidad o sobre la existencia de Dios. Si muchas
personas han dejado de creer en cl cristianismo, eso no prueba que el cristia
nismo sea falso. Y , en general, la relacin de la ciencia a la religin y a la

l.

S o b re < tt era p u e l t m u l t a r * c o n p ro v e c h o W . H

l'hihiifSj. L o n < tre i, 1951

R e .le . Th e Chriitiam Challenge lo

BREVE REVISIN

D E LOS T R E S P R I M E R O S

VOLMENES

403

teologa no es de tensin aguda; la tensin de la que tanto se habl durante

el pasado siglo no eNste realmente. La dificultad teortica se presenta ms
bien a propsito de la relacin de la filosofia a la teologa. Y esa tensin
existi ya en germen cuando la filosofa alcanz su estatura adulta. N o se
hizo obvia mientras los principales filsofos fueron tambin telogos; pero
una vez que la aparicin de la ciencia dirigi el pensamiento de los hombres
en nuevas direcciones, y los filsofos no fueron ya ante todo telogos, la
tensin tena que hacerse manifiesta. Mientras los filsofos pensaron que eran
capaces de edificar un verdadero sistema metafisico mediante el empleo de
un mtodo propio, la tensin tendi a tomar la forma de una tensin entre
conclusiones y proposiciones divergentes. Pero ahora que un considerable
nmero de filsofos cree que el filsofo no tiene un mtodo propio cuyo
empleo pueda incrementar el conocimiento humane, y que todo conocimiento
fctico deriva de la observacin inmediata y de las ciencias, el problema
concierne ms bien a los fundamentos racionales de la fe. E n ese sentido
hemos vuelto a la situacin creada en el siglo x iv por la critica nominalista
de la metafsica tradicional, aunque la naturaleza del problema es ahora ms
clara de lo que lo era entonces. H ay algo a lo que pueda llamarse un argu
mento metafisico vlido? Puede haber conocimiento metafisico? Y . en caso
afirmativo, qu clase de conocimiento es? Tenemos fe ciega por una
parte y conocimiento cientfico por la otra, o puede la metafsica facilitar una
especie de puente entre aqulla y ste? Cuestiones de este tipo estaban im p l
citas en el criticismo nominalista del siglo x iv , y lo siguen estando entre
nosotros. H an sido tanto ms agudizadas, por una parte por el desarrollo
constante del conocimiento cientfico desde los das del Renacimiento, y, por
otra parte, por la sucesin de sistemas metafsicos en los mundos post
renacentista y moderno, que han llevado al predominio de la desconfianza
en la metafsica en general. Cul es el papel de la filosofia? C u l es su
debida relacin con la ciencia? Cul es su debida relacin con la fe y con
la creencia religiosa ?
Esas cuestiones no pueden recibir en este momento una mayor discusin
o desarrollo. M i objeto al plantearlas es simplemente el de sugerir diversos
puntos de reflexin para considerar el posterior desarrollo del pensamiento
filosfico. En el prximo volumen espero tratar de la filosofia m oderna",
desde Descartes a Kant. inclusive, y. en conexin con Kant, nos enfrenta
remos con un planteamiento explcito de aquellas cuestiones y de su solucin.

A p n d ic e I

T itu o s honorficos aplicados a filsofos d e lo s que se tr a ta en este vcluiuen.

D urando

D o cto r m o d e rn u s; ms tarde. D o cto r

reso lu tissim u s.

P eoro A urcoli

D o cto r facundu s.

G u il l e r m o de O c kh am

V e n e ra b ilis in cep to r.

A ntonio A ndrs

D octor dulcifluus.

F rancisco de M arcia

D octor succinctus.

J uan de M irecourt

M onachus albus.

G recorio de R m in i

D o cto r au th e n tic u s.

J uan R uysbroeck

D o cto r ad m ira b ilis.

D io n is io eu C artujano

D o cto r ec sta tic u s.

J uan G erson

D o cto r ch ristian issim u *

J acobo B h m e

P h ilo so p h u s teutonicus.

F rancisco S urez

D o cto r ex im iu s.

A p n d ic e I I

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Capitulo X V 111: E l movimiento cientfico del Renacim iento

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1762 (2.* ed., en 4 vols.. 1775).
The Historical, Politicol and Diplomarle Writtings of Xiccol Maehiovelli.
4 vols., Boston y Nueva York, 1891. (En castellano hay una buena edicin
del Principe, Universidad de Puerto Rico. Adems: Obras, Barcelona, ed. Vergara: Obris positivas. 2 ed., Buenos Aires, ed. El Ateneo.)
Tom M o r o : Utopia (latn e ingles), J. H. Lupton (ed.), Lundres, 1895. (Hay
o:ras muchas versiones, incluido un texto ingls en la Everyman Series.
Trad. castellana, Buenos Aires, ed. Sopea Argentina.)
L'Uto fie o:< le traite de la nteilleure forme de gouvernement. Texto latino
editado por M. Delcourt, con notas explicativas y criticas. Paris, 1936.
The Englsh ll'orks, Londres. 1557. Este texto est siendo reeditado, a partir
de 1931 (Londres), por W . E. Campbell y A. W . Reed.
Hay varias ediciones de las obras latinas. Por ejemplo, Opera Omnia latina,
I.ovaina. 1566.
H o o k e r : Works, 3 vols.. J. Keble (ed.). Oxford, 1845 (3.* ed.).
The Lozss of Ecclesicstical Polity, Libros I-V. Introduccin por Henry Morley,
Londres. 1888.
B o d in : .1/ethod for the Easy Ccmprehension of History, B. Reynolds (trad.),
Nueva York. 1945.
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A l t h l SIUS: Poltica methodice digesta, Herborn, 1603, edicin aumentada, Groringa. 1610. Edicin moderna por C. J. Friedrich, Cambridge (Mass.), 1932.
G r o c io : De iure belli ac pads, Washington, 1913 (edicin de 1625). Trad. inglesa
pur F. \V. Kelsey y otros, Oxford, 1925. (Esos dos vols., juntos, constituyen
el n * 3 de los Classics of International I.aw.)
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V rf . e l a n d , H .: Hugo Grotius, Nueva York, 1917.

Captulo X X I : Escolstica del Renacimiento

T e rtos
Numerosos ttulos de obras son mencionados en el capitulo. Aqui mencionar
solamente algunos textos seleccionados. Para ampliar las biografas pueden con
sultarse provechosamente los nombres correspondientes en el Dictionnaire de
thologie catholique. La obra clsica para bibliografa de autores dominicos entre
1200 y 1700 es Qutif-Echard, Schiptores Qrdinis Praedicatorum. Una reimpresin
fotolitogrfica de la edicin revisada de Paris (1719-21) est siendo publicada
por Musurgia Publishers, Nueva York. Para los autores jesutas, consltese
Sommervogel-De Backer, Bibliothque de la Compagnie' de Jsus, Lieja, desde
1852.
C a y e t a n o : Thomas de Vio Cardinalis Caietanus. Scripta theologica. Vol. I, De
comparatione auctoritatis papae et concilii cum apologa eiusdem tractatus.
V. M. I. Pollet (ed.), Roma, 1936.
Thomas de Vio Cardinalis Caietanus (1469-1534); Scripta philosophica: Commentara in Porphyrii Isagogen ad Praedicamenta Aristotelis, I. M. Marega
(ed.), Roma, 1934.
Opuscula oeconomico-socialia, P. N. Zammit (ed.), Roma, 1934.
De nominum analogia. De conceptu entis. P. N. Zammit (ed.), Roma, 1934.
Commentaria in de Anima Aristotelis, Y. Coquelle (ed.), Roma. 1938.
Caietanus... in 'De Ente et Essenta' Commentarium, M. H . Laurent (ed.). Turn, 1934.
El Comentario de Cayetano a la Summa Theologica de santo Toms est im
preso en las Opera Omnia (edicin leonina), de santo Toms.
B e il a r m in o : Opera Omnia, 11 vols., Paris, 1870-91.
Opera oratoria postuma, 9 vols., Roma, 1942-8.
De controversiis, Roma, 1832.
Tractatus de poteState summi pontificis in rebus temporalibus, Roma, 1610.
M o l in a : De iustitia et iure, 2 vols., Amberes. 1615.
Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia,
praedestinatione et reprobatione, Paris, 1876.

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C. S. I. C. publica la 1.* ed. critica de la Releclio de Indis.)
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Tcrin. 1930-8.
Cursus philosophicus, 3 vols., Paris, 1883.
Joennis a Snelo Thoma O. P. Cursus iheologici, Paris, Tournai, Roma,
desde 1931.
Estudios
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el l'cole moderne du droit inlernationale, P?rs, 1933.
B r o d r i c x , J . : The Life and Work of Blessed R. Cardinal Bellarmine, 2 v ols.,
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nes. hasta la de Barcelona 1883-4. Hay otra edicin moderna, con texto cas
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fidei catholicae, De triplici irtule Iheologica), 2 vols., en el primero los textos

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(En Espaa, el Instituto de Estudios Polticos ha iniciado una edicin bilinge
de Las Leyes, vol. I. 1967.)
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nas 187-298] y vol. 4 (pgs. 434-5441, Pars, 1924 y 1926.)
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Z a r * g e t a , J.: La filosofa de Surez y el pensamiento actual, Granada, 1941.
Entre las publicaciones especiales de revistas o colecciones de artculos consa
grados a la filosofia de Surez, pueden mencionare las siguientes:
Actas del IV Centenario del nacimiento de Francisco Surez, 1548-1948, 2 vols.,
Madrid, 1949-50. (Contienen artculos sobre las ideas teolgicas, filosficas y
pcliticas de Surez.)
Archives de philosophie, vol. 18, Paris, 1949.
Pensamiento, vol. 4, nmero extraordinario, Surez en el IV centenario de su
nscimiento, Madrid, 1948. (Ese nmero de Pensamiento contiene valiosos
estudios sobre las deas metafsicas, epistemolgicas, politicas y jurdicas de
Surez.)
Razn y Fe, tomo 138, fases. 1-4, julio-octubre 1948. Centenario de Surez, M a
drid, 1948. Surez es considerado como filsofo y como telogo, pero princi
palmente como filsofo.
Las dos obras siguientes tratan principalmente de aspectos teolgicos del pen
samiento de Surez:
Estudios Eclesisticos, vol. 22, nms. 85-6, abril-setiembre 1948. Francisco Surez
en el Cuarto Centenario de su nacimiento, Madrid, 1948.
Miscelnea Comillas, IX . Homenaje al Doctor Eximio P. Francisco Surez S. 1.
en el IV centenario de su nacimiento, 1548-1948". Comillas (Santander), 1948.
Entre las obras publicadas en conexin con el tercer centenario de la muerte
de Surez (1917), pueden mencionarse:
Conmemoracin del tercer centenario del Eximio Doctor espaol Francisco Sures S. I. (1617-1917). Barcelona. 1923.
P. Franz Surez S. I. Cedenkbltter zu seinem dreihundertjhrigen Todestag.
Beitrge zur Philosophie des P. Surez, por. K. Six. etc., In n sb ru c k , 1917.
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Scritti vari publicati in occasione del te/zo centenario della morte di Francesco
Surez, per cura del prof. Agostino Gemelli, M iln, 1918.
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INDICE ONOM ASTICO

Les referencias principales se han com puesto con cifras en
cursiva. L es cifras seguidas d e asterisco rem iten a tos
a pndices o a notas bibliogrficos.

A
A b b jjjn m o . N ., 4 0 8 #
A belardo, P edro, 58 , 96
A cadem ia d e Atenas, 387
A cadem ia P latn ica de F lorencia, 2 0 5 , 211,
2 7 8 . 413*
A c h illin i, A le jand ro, 149, 2 1 6 , 413#
A d am W o d h a m , 123
A egidius, V . .C
Aeneas Sylvius Piccolom ini, 204 n.
A fric la . R o d o lfo . 2 0 5 . 2 1 3 . 221. 41 3*
A g rippa v o n Netteshen, H cinric h C o rne lia,
254, 255
A guirre, P ., 42 1*
Agustn, san , 3T. 57 . 58 . 94 ss.. 127, 128,
131. 184, 186, 190. 207, 2 3 6 . 2 4 6 . 3 5 7 .
358. 374
Agustinos. 2 1 . 25 , 127. 128, 3 2 7 . 329
Aix-en-Provence, 3 9 , 252
A lb ri. E .. 4 1 6 *
A lberto d e S ajon ia. 25 . 61 . 153. 154. 158,
159. 1 6 0 . 163, 4 1 0 #
Alberto M a g n o , san. 25, 29, 148, 180. 186.
193.
1 9 4 . 195. 198, 199. 215
A lc a li. 3 2 6 . 3 3 0 . 337
A lejandrinos. V . A lejandro de A ro disia
A le jand ro. J. M . 4 2 1#
A le jand ro d e A frcdisia, 25, 149, 2 1 6
A lejandro d e H ales. 348
A le m a n ia . 20 . 148. 2 0 9 . 2 1 4 . 2 2 5 . 2 4 0 .
3 2 3 . 3 6 0 . 4 1 0 * . 41 4*
A lbazen, 155
A liotta, A .. 416*
AJlen, J. W . # 41 8
A lie n . P. S. y H. $ .. 41 2*
Alsacia. 190
A lthusius. Joannes. 2 9 6 . 2 9 7 .
314,
41 8*. 419*
A ltseidenberg. 259
A m a nn . E .. 40 8*
Am beres. 330
Anaxgoras, 387

3 1 0 -1 1 .

A nax im andro. 388

Anaxm enes. 389
Anderson, F. H .. 4 1 7 #
Andreas de Novocastro. 371
Angelo de Arezzo. 149
Anselm o de C antcrb u ry . san, 184, 194, 398.
401
A n ton io Andrs. 127
Argyropoulos. Ju a n , 206
Aristarco. 270
Aristteles. V . Aristotelism o
A rm itage , A .. 41 6*
A rquim edes. 268
A rriaga, Rodrigo de. 3 3 0 , 339
Ascoli. Francisco de, 53
Auer. A .. 41 2*
Averroes. 15. 43 . 83 . 146. 149. 175. 2 1 5 ,
2 1 6 . 3 9 5 . 396
Averroistas. 28 . 150, 174, 175. 2 1 5 , 2 1 6 .
242,
3 2 5 , 3 9 6 ; V . Aristotelism o
A v icena. 189, 360
A v ila . 337
A v t n, 3 6 , 48 , 5 2 . 5 3 , 123. 136, 167

B
Baader, F ranz v o n , 261
B a b ilo nia . 20 , 308
B acon. Francis. 3 0 . 2 6 4 . 2 7 5 . 2 7 8 9 4 . 3 4 1 .

427*
Bacon, Roger, V . Roger Bacon
B ez. D o m in g o . 3 1 . 3 2 1 , 3 2 6 , 3 2 8 , 42 0*
Barbara. C .. 4 1 7 *
Barcia Trelles. C ., 420*
Barclay. W illia m . 296
B am es. J. H .. 41 2*
Bascour, H .. 4 1 1#.
Basilea. 2 2 5 , 2 2 6 . 255
Batistella, R . M . 41 4*
B aud rillart. H .. 41 8*
Baudry. L .. 40 8*
B ehm en. J ., V . Bohm e. Jaco bo

424

N D I C E O N O M S TI C O

B e la rm ino , ja n Roberto. 2 7 2 . 3 2 8 . 3 3 1 , 332.

336. 338. 419*
B enedicto X I I . p a p a . 5 3 . 119. 120, 136.
167
B enedicto de A jsign ano . 21
Bergson, H ., 265
Berkcley, C e orge , 360
B ernardo de A rezzo, 137-43. 146. 40 9*
B ernardo de C lara v a l, ja n . 177, 192. 194.
195
B ernardo de L o m b a rd a . 49
B e m h a rt, J .. 4 1 2 *
Berthold de M o o jb u rg , 180
B e ija r io n . carden al Ju a n . 206
B e . H .. 413*
Btel. C a b rie l, 150
B ihlm e yer. K ., 4 1 1
B illin g h a m , R ic h a rd . 126
B in d je il. H . E .. 41 3*
3 irk e n m a ie r, A ., 40 9*
B u a n c io . 2 0 5 . 2 0 6 . 225
Bizet. J. A ., 4 1 2 *
B lanchet, L .. 4 1 5 *
B o b b io , N 4 1 1
Boccaccio. 203
Bochert. E .. 4 1 0 *

52

C ib a la . 2 0 8 . 210
C a lv in o . J u a n . 3 1 . 2 0 5 , 2 9 3 . 299
C a m b rid g e . 2 0 5 , 280
C a m p a n e lla , T o m .
41 5*
C a m p b e ll. W . E .. 41 8*

2 4 5 -4 7 ,

C a n o . M elchor. 3 1 . 3 2 1 , 3 2 3 , 3 2 6 . 334
C apreolo, Ju a n , 21 , 149, 322
C arb on ara. C .. 4 1 6 *
C a rd an o . Je r n im o . 2 4 0 .
, 255. 415*
C arlyle, R . W . y A. J ., 40 6*
C a rm e lita j, 330
C a rn e a d e j, 311
C arr. H. M 40 3*
C a iio d o ro . 69
C a jjir e r . E .. 4 1 3 * . 4 1 4 *
C a ta lin a d e B o lo nia, ja n ta , 177
C a ta lin a de C n o v a . ja n ta , 177
C a ta lin a de S ie na, ja n ta , 177
C a v a lie ri, B .. 273
C ayetano de T h ie n a. 149
C ayetano. T o m ij de V io , cardenal. 31, 119.
321,
3 2 9 . 3 4 1 . 3 4 4 , 3 5 ! . 372.
3 7 9 . 41 9*

2 4 1 -4 2

3 2 3 -2 6 ,

3 0 7 -1 1 ,

B o d in , Je a n , 2 9 7 ,
Boecio. 186, 1 9 3 , 198
B oehner. P .,
40 8

418

n .. 5 3 . 54 . 61

n .. 4 0 6 *.

B d hm e, Ja c o b o . 2 5 4 . 259-61, 4 0 5 . 4 1 5 *
B o lo n ia , 3 9 . 1 4 9 , 206, 2 1 6 , 3 2 2 . 3 2 3 , 334
B o nagratia d e Brgam o, 5 3 , 115
B o nifacio V I , p ap a. 20 . 122, 166, 169
B ouet, A ., 4 2 1 *
B o u illa rd , R ., 4 2 1 *
B o u ltin g , W . . 4 1 5 *
B ourret. E ., 4 2 1
B oyle, R obert, 274
B rhier. E .. 4 0 6 *
B reU chneider. C . C .. 41 3*
Breuer, A .. 4 2 1 *
B rig g j. H en ry, 273
B rig u . L .. 4 1 2
Brixen. 225
B ro drick, J .. 4 2 0 *
Brooke, lo rd , V . CrevUIe. Robert
B ru n o . C io rd a n o , 29 . 2 2 5 , 2 3 7 , 2 4 0 , 245,
2*7-52. 2 5 4 , 2 5 7 , 2 6 1 . 2 7 1 . 415-16*
B u e nav e ntu ra, ja n . 29 . 149. 177. 189, 190.
197. 1 9 8 . 1 9 9 , 246, 3 9 3 , 400
B h lm a n n , J ., 4 1 2 *
B u rck h a rd t, J ., 40 6*
d u r d . L . A .. 4 1 7 * . 41 8*
Burdeos. 223'
B u rid a n , Ju a n d e . 149. 153. 154, 157. 160,
409*. 410*
B u rleigh, W a lte r , 61
B rutt, E . A .. 4 1 6 *
B utterfield, H .. 4 1 6 *

C e ja lp in o , A n dr s. 220
C h a m b e rj. R. W . , 41 8*
C harro n. Pierre, 222
C h a rtre j, escuela de, 203
C h a u v ir . R .. 4 1 8 *
C h e c c h in i, A ., 4 1 1 *
C h r y jo lo r a j. M a n u e l. 203
C icer n. 150, 2 0 3 , 204. 2 1 3 . 2 1 4 . 215
C ic u ttin i, L .. 41 5*
C ijn e r o j. cardenal Jim n ez d e . 327
C te r , 129
C le m e n j. F. J 41 4*
C lem ente V I, p ap a, 53 . 119, 136, 167, 176
Clem ente V I I I . p ap a. 329
C lem e nte de A le ja n d ra , 393
C o b le n za , 225
C o im b ra , 3 2 6 . 3 3 0 , 337
C o le g io M erton d e O x fo rd . 126
C o le t. Jo h n . 205
C o lo n ia . 149. 179, 190, 193. 194
C o m b e j, A ., 198. 41 2*
Com parta d e J e j j , V. Je tu ita i
C om plutenses. 327
Com pton-Carleton, T h o m a j, 330
C o m te . A ., 4 0 2
C o n d e y L u q u e , R .. 42 1*
C o n im b ric e n je j. V . C o im bra
C o n n o lly , J . L .. 41 2*
C onstanza, 148, 190. 196. 226
C o p m ic o , N ic o l i j, 2 5 2 .
C o p le jto n . F . C .. 40 6*
C o q u e lle . Y .. 4 1 9 *
C o r in . A . L .. 4 1 1 *
C o je n z a , 243
C racovia. 148
C rak antho rpe. R ich ard. 278

2 69 -7 0.

416*

425

N D IC E ONOMSTICO
C ran m er. T h o m as, 176
C re m o nino , C sa r. 2 2 0
C re w . H .. 41 6*
C rU ipo. 313
C ro m b ie . A. C . , 4 0 6 #
C u rt, W U Iia m , c a rd e n al. 136,
C u rtit, S. J ., 4 0 6 #

D u ran do

de

S ain t- P ou r?ain,

3 6 -3 9 .

49

ss.,

5 3 . 54, 149, 3 4 4 , 4 0 5 , 407

E
145

D
D a m p ic r, sir W . C ., 41 6*
D an ie ls, A ., 4 1 1 *
D an n cm an n , F ., 41 6*
D an te. 166. 2 0 3
D a v id , rey de Israel, 3 3 3
D e Benedtctis, J u a n B autista, 3 3 0
D elcourt, M ., 4 1 8 #
D e lla S cala, C a n G ra n d e , 168
D e lla Torre. A ., 41 3*
D e lla V olpe, C . , 4 1 2 *
D em crito , 2 4 0 , 2 3 5 , 388
D e m p f. A ., 4 0 6 * . 4 1 2 V 4 2 1 *
D e n ifle , H ., 1 9 5 , 4 1 2 *
D e no m y , A. J ., 4 1 0 #
D E n tr * v e s , A. P ., 4 1 8 *
Descartes, 132, 163, 1 6 4 , 2 4 3 , 2 4 6 , 252,
2 5 3 , 2 5 7 , 2 6 5 , 2 7 3 , 2 7 6 . 2 7 7 . 3 6 0 , 400,
401
Descoqs,
421*
Deventer, 2 0 5 , 225
D ig b y , E verard. 278
D ig b y , sir K enelm , 278
D ilth e y , W ., 4 0 6 *
Digenes L ae rc io . 252
D i n Crsstom o, 3 1 6
D ion isio A eropagita (Pseudo), 177, 180, 184,
189, 190, 191, 193, 194, 198, 199, 2 0 7 ,
208,
236
D io n isio el C a rtu ja n o , 177, 193-94
D o m ing o de F la n d e s, 322
D o m inicos. 2 0 . 2 1 , 3 1 , 3 5 , 3 6 , 4 9 , 127,
128, 148. 1 4 9 , 155, 179, 180. 190, 195,
2 4 5 , 247, 3 2 1 , 3 2 2 , 3 2 3 . 3 2 6 3 0 , 3 3 3 ,
419#
D o n d a in e . A .. 41 !
D o u a i, 32 7
D o uglas, C ., 4 1 4
D re iiing . R ., 4 3 , 4 0 7
Dress, W . . 4 1 3 *
Dreyer, J. L . E .. 4 1 6 *
D u h a m e l. J. B ., 339
D u h e m , Pierre, 161, 4 1 0 # , 4 1 6 *
D ulle s, A ., 4 1 3 *
D u n s Escoto, J u a n , 13, 21 ss., 3 8 , 4 5 , 46,
54 , 58 . 5 9 , 6 4 , 7 4 , 75 , 8 4 , 8 7 , 9 2 , 104,
105, 108 1 4 9 , 2 0 3 , 3 1 3 , 3 2 7 , 3 4 1 , 3 4 3 ,
344, 348, 3 5 7 . 3 6 0 , 3 7 1 , 3 7 2 , 3 9 4 , 39 5,
397
D u ran d e llo , 5 0
D u ra n d o de A u rilla c , 5 0

E c k h a rt. 2 5 , 177 ss., 179 90 , 191 9 5 . 2 3 1 ,

2 5 8 . 2 6 0 , 4 1 1 , 4 1 2 *
E d d in g to n , sir A rth u r, 266
E d u a r d o I I I , rey de In g la te rra , 120
E h rle , F .. 148
E in s ie d e ln , 255
E llis , R. L ., 4 1 7 *
E m p d o cle s, 2 4 0 , 3 8 7
E n riq u e I I I de F ra n c ia , 332
E n riq u e V I I de In g la te r r a , 295
E n riq u e V I I I d e In g la te r r a , 304
E n riq u e d e C a n te . 2 1 , 2 5 , 3 5 , 3 6 , 3 8 , 3 9 ,
4 9 , 5 0 , 1 4 9 , 344
E n riq u e de H a rc la y , -8-#9, 5 0 , 407\ 4 0 8 *
E n r iq u e S u so . 177 ss., 181, 189, 190-92,
194, 1 9 5 , 4 1 1 * 4 1 2 *
E p ic u ro , 2 4 0 , 2 5 2 , 285
E rasm o . 3 1 , 2 0 5 , 3 3 4 . 4 1 2 *
E r u r t. 1 4 8 , 150
E rm ita/lo s d e S an A g u s tn , V . Agustinos
E scocia. 2 9 8 , 299
Escoto. V . D u n s E scoto. Ju a n
Escoto E ri g e n a . J u a n . V . J u a n Escoto Eri*
gena
E scueta de Artes. 2 3 , 5 9 , 148, 395
E s p a a , 3 1 , 2 9 5 , 3 2 1 , 3 3 4 , 3 6 0 , 3 8 0 , 42 0\
4 2 l#
E strasbu rg o, 190
E to n , 205
E v o ra , 3 2 7

F
F a b r i, H on ore , 3 3 0
F a h ie , J . J . . 4 1 6 *
F a m e w o r th , E .. 4 1 8 *
F ed erico I I , e m p e rad o r. 19
F e lip e I V el H erm oso , rey de

F ra n c ia . 20,

122
F errara. 2 1 6
FerrariensU , V . Sylvestris, Francisco de
F estugiere, J ., 2 0 7 , 4 1 3 *
F ig g is. J. N\. 4 2 1 *
F ilm e r , sir R o b e rt, 2 9 6
F d p o n o , J u a n , 156
F io re n tin o , F . # 4 1 6 #
Fischer, K ., 4 1 7 *
F la c iu s, Illy r ic u s , 221
F lo re n cia , 2 0 3 , 2 0 5 , 2 0 6 , 2 1 0 , 2 2 5 ,
417*
F lu d d , R o b e rt, 2 5 2 ,
F onseca, P e dro d e , 3 2 6 , 3 3 9 , 344
F oster. M . B .. 4 1 8 #
F o w le r, T ., 4 1 7 *
F racastoro, Je r n im o . 240

278

269,

420

N D I C E ONOMSTICO

F rancia, 20 . 210, 2 6 1 . 2 9 5 . 293, 2 9 9 , 309

Franciscano. 21 . <9. 5 2 . 5 3 . 5 6 . 115. 116,
117. 118. 125. 127, 137. 167. 197. 3 2 2 .
330
FrancV. Sebastian. 257
Friedeberg-Sealey. F ., 41 2*
Friedrch, C . J ., 41 8*
F ried rch, H ., 41 4*
Frischeisen-Khler. M .. 40 6*
F ritz . C . . 4 2 0 *

C re gorio de R im in i, 127, 123. 3 6 6 . 405

C re g o rio d e V ale n cia . 3 2 6
C re n o b le . 252
C r c v ille . R obert, 278
C ro c io . H u g o , 2 9 7 ,
3 3 6 , 3 6 2 . 41 8
420
C ro e n e n d a e l, 192
Crosseteste. R oberto. 154. 155, 162
C ro o t, C e rard o , 178
C u a r in o d e V eron a, 204
C u e llu y , R .. 4 0 8 *
C u te r m a n , N ., 4 1 5 *

3 1 I-1 T ,

C a e ta , 3 2 3
C a le o , 2 2 1 . 2 5 6 . 267

>1

C a lile o , 26 . 3 0 . 156. 2 2 0 , 2 6 5 . 2 6 3 . 2 7 3 ss..

2 3 3 , 4 1 6 * , 41 7*
C a n d illa c . M ., 41 4*
C a r in . E .. 4 1 3 *
C a rro d . H . W . , 412
C assendi, Pierre, 23. 252-53, 273, 4 1 5
C e b e lin . P .. 41 3*
C e m e lli, A . 4 2 2
G en tile. C . . 4 1 3 * . 4 1 6 *
C erson, J u a n . 177
41 2, 418*
G ertrud is, santa, 177
C e w irth , A ., 411*
C eyer, B ., 4 0 6 *

193.

195-99.

405.

C iaco n , C ., 4 0 S *. 4 2 0 * . 42 1*
C iarra ta n o , C ., 414*
C ibelino s, 168
C ib s o n , R . W . . 417*
C ierk e. O . v o n , 41 3*
C . de stin atario de u n escrito de N icols de
A utrecourt, 137
C il de R o m a . 21 . 128. 149. 166. 2 2 7 . 332
C il d e V iterb o. 327
C ilb e rt de !a Porree, 3 5 5
C ilb e rt. W illia m , 155, 2 6 7 . 289
G ilso n, E ., 4 1 , 174, 175, 181. 3 6 0 . 3 6 1 .
397, 406*
C in e b ra , 2 0 5 , 2 4 3 . 2 9 8 . 3 0 8 , 330
C io rd a n o B runo. V . B runo. C io rd a n n
C lorieux ,
195 n.

? ..

C oddm an, A dam . V. A dam W odham

C m e z A rb oley a. E ., 4 2 1 *
C o rlitz , 259
C o u g h . J . W . . 419*
C ra b m a n n , M ., 194, 4 0 7 , 42 1*
C ra c ia n o , 169
C ra d i, R 4 1 4 *
C ra n a d a . 3 3 7
C ra n t, R ., 4 1 7 *
C rave s, F . P ., 414*
C reenberg, S., 410*
C regorio X I , 176
C regorio X I V , 244
C regorio X V I . 191
C re gorio de N isa, san, 177

H a k , H .. 44 3*
H alb e rstad t. 153
H a m a n n . A ., 40 8*
H a r d ie , R . P .. 4 1 4 *
H a rv e y . W illia m , 267
H ask in s, C . H ., 4 1 0 *
H a u r a u , B., 4 0 7 *
H a w k in s . D . J. B .. 40 7
H c arn sh aw . F . J . C .. 41 9*
H e a th . D . D .. 4 1 7 *
H e g e l. 2 3 6 , 2 5 1 . 2 6 1 . 265, 360
H e g iu s, 205
H e id e lb e rg , 148, 149. 2 0 5 . 2 2 5
H e id in g sfe ld e r. C . , 4 1 0 *
H e llin .
42 1

} ..

H e lm o n t V a n . V . V an H elm on t
H e r c lto , 3 8 9
H e rc lito P ntico (H erclides del P o nto ). 160
H erm an os de la V id a C o m n . 178, 2 0 5 . 225
H erm es T rism egisto, 207
H e tm o la o Barbaro, 215
H ervaeus N a talis. 2 1 , 36 . 3 8 , 4 9 . 5 0 . 407*
H e rv Nd ellec, V . Hervaeus N atalis
H e y te tb u ry . W illia m , 126, 148
H ilto n , W a lte r, 177
H ip crate s, 267
H irschberger,
407
H o b b e s. T hom as. 2 5 7 . 2 6 5 . 2 7 6 . 2 9 6 . 297,
333
H o c h h e im . 179
H ochstetter. E .. 4 0 8 *
H o lfm a n n , E .. 4 1 4 *

J.,

H o h e n h e im . T heophrastus B om bast von, V .

Paracelso
H o lk o t. R obert. 125-27
H o n ig s w a ld . R ., 4 1 3 * . 41 6*
H o o k e r, R ic h a rd , 1 7 6 . 2 7 8 , 2 9 5 , 3 0 5 ss..
33 3. 40 0, 418*
H o m s te in , K . d e . 4 1 2 *
H u g o de S an V ctor, 198, V . Victorinos
H u g o lin o de O rv ie to , 25
H u g o n o te s, 299
H u g u e n y , E .. 4 1 1 *
H u m e . D a v id , 142, 143
H u r ta d o d e M e n d o za , Pedro, 3 3 0

427

N D I C E ONOMSTICO
H u . Ju a n . 148, 149, 196 ss.
Husserl. E .. 3 9 0
H uygens. C h ristia n . 2 6 9 . 271.

*I
Inglaterra. 19. 205. 261. 2 7 8 . 2 9 5 . 3 0 5 .
307
Ing olstad t. 210
Iserloh. E .. 5 4 n.
Isidoro de S e v illa. 333
Iia lia . 26 . 3 1 . 149. 16 $. 172 ss.. 2 0 5 . 210.
2 2 3 . 2 4 8 . 2 9 6 . 300-3
Iturrio*. |.t 421
J
Jaco b.. F . H .. 251
Jaco bi. J .. 4 I 5 #
Jaco bi. M .. 4 1 4 *
Jacobo I. rey de Ing laterra. 2 9 6 , 3 3 1 , 338,
379
Jacobo de M e ta. 35-36. 3 7 . 38 . 4 9 . 40 7
Jacobo W im p f t lin g . 205
J im b lic o . 2 0 6 . 207
Ja n von S choonhoven. 193
Ja v e lli. C r sto m o . 322
Je a n t, sir J. H .. 41 7*
Jernim o , u n . 195
Jernim o de Praga. 148, 197
Jesuitas. 3 1 . 2 0 5 , 2 8 4 , 2 9 7 , 3 2 2 . 326-30.
332.
333. 337, 339. 41 9*. 420*. 421*
Joannes D o m in ic i. 21
John L u tte re ll. 5 2
Jordano N em orario, 155
Jorge de T rebisonda. 2 0 6 . 215
Ju a n , san, apstol, 207
Ju an X X I , p a p a . V . Pedro Hispano
Ju an X X I I , p a p a . 21 , 5 3 . 5 4 . 115, 116,
117.20, 167, 173, 179
Ju a n de Bassolis, 127
Ju a n de B u rid a n , V . B u rid an , Ju a n de
Ju a n C apreolo, 2 1 , 149, 3 2 2
Ju a n Crisstom o, san. 3 1 3
Ju an de la C r u z , san, 177
Ju an Escoto E ri g e n a . 231, 2 3 6 , 394
Ju an Fisher. san , 205
Ju a n Cerson, V . C e rto n . Ju a n
Ju a n H us, 148, 149, 196 ss.
Ju an de Ja n d u n , 167 ss., 175
Ju a n de L e g n a n o , 334
Ju a n de M irecourt, 229-36. 137. 40 9
Ju a n de M ontreuU . 41 2*
Ju an de N po les. 2 1 . 49
Ju a n de Pars. 333
Ju an de R ip a , 127
Ju an de R od in g to n , 127
Ju a n de S an to T om s. 149. 3 2 9 , 42 0*
Ju a n de Saltsbury. 2 0 3 . 332
Ju stin ian o. 387
Justo L ipsio. 2 8 . 221

K
K a n t. 2 1 9 . 2 6 4 . 403
Karrer. O tto . 183. 184. 41 1*
K elsey. F . W . . 4 1 8 #
K epler, Ju a n . 3 0 . 155. 270-71.
K terkegaard. 3 6 0
K lib a n sk y . R .. 41 1*
K nolles. R .. 4 1 8 #
Knox. Jo h n . 298
Knox. T . F .. 41 2*

273.

416#

K och. J .. 5 0 . 407, 41 5*
K oyr. A ., 4 1 7
K raus. J ..

QT

K risteller, P. O .. 41 ! . 4 1 3 # . 4 1 4 *

L
L agarde. Ceorges d e . 7 7 , 168, 40 8\ 4 1 1 *
L a m b e rto de Auxerre. 59
L a n g . A ., 4 0 9 #
L a p p e , J; . 137, 40 9*
L a R am ee , Pierre. V . R am u s. Petm s
L a v a u d . B .. 4 1 2 *
L a w , W llia m . 261
L e ib n iz . C . W . # 30 . 2 1 3 . 2 2 4 , 2 2 7 . 237,
243.
250, 251, 25 7, 273, 33 9, 36 0, 413*
L e ip z ig . 148
L en X I I I , 271
L e n H ebreo, 210. 41 2*
L eo nard o d a V in c i. 2 3 7 , 267. 410\ 4 1 6 #
L e o p o ld o de B abenberg. 120
Lessius. L eo nard o. 327
L e trn . 2 1 5 , 220
L e u cip o , 388
L ever, R a lp h , 278
L tey. A . L .. 421
L im o u x . 3 6
L in a c re , T hom as, 205
L ip s io , Ju sto . 29 , 221
L isb o a. 5 9 . 3 2 7 , 3 3 5
L isieux . 154
L ittle jo h n . J. M .. 42 0*
L ocke. Jo h n . 2 7 5 . 2 7 8 . 296, 3 0 5 . 3 3 3 . 400
L o re nzo , d u q u e de U rb in o. 299
L orenzo V a lla .
214. 413*
L o v a in a . 1 4 9 , 327
L u g o , carden al Ju a n d e , 3 3 0
L u is X I , rey d e F rancia, 149

21213.

L u is I V de B avera, em perador. 115, 119,

120,
122, 136, 167, 173
L u lo , R a im u n d o . 251
L u p to n . J . H ., 418*
L u te ro . M a rtn , 30 . 3 1 , 2 0 5 . 2 2 1 , 2 7 0 . 2 9 8 ,
299, 360
L u tte re ll, J o h n , 5 2
L ychetus, F rancisco, 327
L y o n , 330

428

N D I C E O N OM S TI CO
M

M u n ic h . 53 . 55
M ys. E .. 42 0

M a c In ty re , J. L .. 41 6*
M ac M u n ic h . J. P .. 417*
M a h ie u , L .. 42 1*
M aie r, A .. 41 0*

M a ig n a n , E m
n u c , 330
M ande rsche id. co
von. 225
M an e g o ld de L au tc n b a c h , 3 3 2
M a n tu a , 216
M a n u e l Chr>soIoras, 203
M a q u iav e lo .
4 1 7 **.

N icols.

30.

296,

2 70 -7 1.

2 9 9 -3 0 4 .

M a rsilio
410*

de

In g h c n .

*.. 2 1 5 , 2 2 4 . 338,

149.

154,

157,

158.

M e d ic i. C osm e de, 2 0 5 , 206

M e d in a , B artolom , 3 2 6
M e ineckc, F .. 41 9*
205,

tam bin

221.

270,

V.

M elchor C a n o .
C a n o . M elchor
M c n n ic k c n , P., 4 1 4 *
M e n u t, A . D .. 4 1 0 *
M eyronnes. Francisco d e . 127, 159, 160
M e tz, 3 5 . 3 6 . 136
M ic h a lik i. C .. 40 9*
M ic h c l. A ., V . F ritz, C .
M ig u e l de Cesena, 5 3 . 115
M ila n c s i. C . . 41 7
M ili. J. S ., 2 6 5 . 294
M oiss. 1 8 0 , 208
M o lin a . L u is d e . 3 2 7 , 3 2 8 , 3 3 3 , 3 3 4 , 419420*

222,

M o n ta ig n e , M ig u e l d e , 28 .
413*
M o n tcsq u ie u , 308
M o n tp e lle r, 3 6 . 223
M o od y. E . A .. 409\ 4 1 0
M o o g , W . , V . Frschcisen-Khler
M o re au, P .. 41 4*
M orley, H . , 41 8*
M o ro, santo T om s,
T om s M o ro, santo
M o u rin , L . , 41 2*
M u f le n , P ., 4 2 1

V.

O c k h a m . C u ille rm o de. 2 1 . 25 , 3 6 , 3 9 . 43
n .. 48 . 5 0 . 51 .
142. 1 4 9 , 152 ss..
156. 157, 161, 167, 2 9 5 . 3 3 2 . 3 5 7 . 3 6 6
367, 3 7 1 , 3 9 8 , 3 9 9 . 4 0 5 . 4 0 8 * . 4 0 9
V.
ockham ista. m ov im ien to
O 'D o n n e ll. J. R ., 137, 40 9
O liv i, Pedro Ju a n , 103, 156

5 2 -1 2 4 .

M a u ra s , Sylvester. 3 3 0
M e aux , 3 6

M o n n o t, P ., 421*

O
O c k h a m , S u n e y , 52

M a s tlin , M ich ae l. 270

M astriu s, B arto lom , 330

31.

150

Nicols de Cusa.
2 3 9 . 2 4 6 . 248-52.
254. 2 5 8 , 2 6 0 . 2 7 8 . 41 4*
Nicols O re im e , 2 5 , 154,
410*
Nicols
Paris. 59
N icols de San Ju a n Bautista, 3 3 0
N icols de San V ctor, 5 0
Nictzsche, 3 0 0 , 301
N ifo . Agustn. 149. 2 1 6 , 220
N izolius. M ario, 2 1 3 ss., 41 3*
ola. 247

M arsilio de P ad u a. 2 0 . 53 , 120, 165-76. 295.

411*
M a rtin . C . , 40 9

M c la n c h to n , F elipe ,
360, 413*

1 36 -1 8,

158-61. 162 .

M a rio N izo liu s. 213 ss.. 41 3*

M arrio tt. W . K .. 41 7*
M arsh, Peter. 49

2 06

273-75

224-38,

M arc ia, Francisco d e , 127

M arc g a, I. M .. 4 1 9
M a ria n a . Ju a n . 2 9 7 , 3 3 2 s j .

M arsilio F ic in o , 2 9 ,
413*

N apier, Jo h n . 272
Npoles. 3 2 3 . 330
N ew ton. sir Isaac, 2 6 8 ,
N icho!. J .. 417*
Nicols V . an tipapa. 119
Nicols de Autrecourt, 129.
154. 40 9*

V.

O rden de Predicadores.
D om inicos
Orcsir.e, N icols, V . N icols Oresm e
O siander. Andreas. 2 6 9 , 270
O v ied o. Francisco d e , 3 3 0 . 339
O w e n . J ., 414*
O x fo rd . 22 . 48 , 5 2 , 5 5 , 5 6 . 126, 148. 248,
27 S. 409*

P
Pablo, san. 207
Pablo I I I . p a p a . 2 4 0 , 270
Pablo de Venecia, 149
P ad ua. 149, 166. 167, 2 1 6 . 2 2 0 , 2 2 5 ,
323
Padres de la Iglesia, 189, 194. 198 *s.
Paludanus. Petrus, 4 9
Paracelso, 252,
257-58, 2 6 0 ,
4 1 5 * , 416*
Pars. 14. 16. 25 . 3 5 . 3 9 . 5 2 . n ., 1 2 7 .
136, 148, 149, 153. 154, 167, 1 7 9 ,
195 2 5 2 , 40 9*
Parm aides. 389
Pascal. Blas, 197
Pajserni, L .. 41 7

2 55 -5 6,

268.
205
278,
129.
190,

429

N D I C E ONOMSTICO

2 4 4 -4 5 .

P a triz z i, Francesco,
41 5*
P a v a . 2 4 1 , 3 2 3
P e d io , san, 47
Pedro d e A b a n o , 1 6 7 , 175
Pedro A u re o li,
. 4 9 ss. 5 4 , 6 5 . 9 8 ,
3 4 4 , 405. 4 0 7 #, 4 0 8
Pedro de A uv e rg n e , 3 5
Pedro d e C a n d a , 127
Pedro D a m i n , san, 134
Pedro H is p a n o . 59*60, 6 2 . 1 2 5 , 1 4 8 , 150
Pedro L o m b a rd o , 3 5 , 3 9 , 136, 150. 193.
32 7, 329
P e ip , A ., 4 1 6 *
Pelster, F .. 5 2 n .. 4 0 8 *
P e nny, A . J ., 4 1 6 *
Peter M arsh . 49
Peterson, 4 1 4 #
Petrarca. 2 0 3 , 4 1 3 *
Petrus de P a lu d e . 49
Petrus N ige r, 3 2 2
P etzelt. A ., 4 1 4 #
P icavet. F .. 4 0 7 #
P ic c o lo m in i, Aeneas S ylv iu s, 204 n.
P ico d e lla M ir a n d o la , J u a n ,
338,
412# 413#
P ic o d e lla M ira n d o la , J u a n F rancisco . 2 1 0 ,
413*
Pierre d A i l l y , 146, 1 9 5 , 1 9 8 , 371
Pierre d 'A u rio le , V . Pedro A u re o li
Pierre de M a ric o u rt, 2 5 , 154
P in y , A le ja n d ro , 3 3 0
P o I I , p a p a . 2 0 4 n.
Pisa. 5 3 , 268
Pitgoras, 210
Plaffert, F .. 4 2 1 *
P la t n . 15. 2 8 . 4 3 , 5 7 , 9 5 , 159. 1 9 7 , 206-12,
2 1 5 , 2 3 2 , 2 3 4 , 2 8 4 , 3 0 9 , 3 2 2 389
393
P lethon, Jorge C e m isto s, 2 0 5 u . , 215
P lotino , 28 , 1 8 2 , 1 8 7 , 2 0 7 , 2 1 0 , 393
Poiret, Pierre, 261
P o lle t, V . M . I . . 4 1 9 *
P o m p o n azzi. P e dro, 2 8 ,
, 3 2 3 . 4 l2 #,
4 1 3 #, 4 1 4 #
Poncius, Ju a n , 3 3 0
Poole. R . L ., 4 0 7 #
P ordage, J o h n . 261
Porfirio, 3 2 3 , 3 9 3 , 4 1 9 *
P orta. S im n , 220

3 9 -4 8

2 0 9 -1 0 ,

ss.,

2 1 6 -2 0

P rag a. 148
Previt-Orton, C . W . . 174, 4 l l #
Proclo, 180. 181. 189, 190, 1 9 9 . 207
Pseudo D io n is io , V . D io n is io A eropagita
P u fe n d o r. S am u e l, 314
P u y . 36

R
Raby. R . 4 I 2 #
R ag usa, 308
R a im u n d o de PeAafort, san. 334
R am istas, V. R am us, Petrus
R am u s. Petrus.
2 2 1 , 2 7 8 , 4 1 3 * . 414*
R a n d a ll. J. H ., 4 1 3 #. 4 1 4 #
R eade. W , H . V .. 402 n.
Recxsens Siches, L ., 421
R eed. A . W\. 41 8*
R eform adores protestantes. 31 . 205. 298
R g n o n , T . d e . 4 2 0 #
R eg ou t, D ., 421
R heticus. C e org Joachim , 270
R e in h o ld , E rasm o. 270
R e u c h lin . J u a n . 2 0 6 .
. 27$
R eyn old s. B., 4 1 8 #
R icardo de S an V ctor, 195, V. Victorinos
R ich ard B iH ingham . 126
R ic h a rd R olle d e H am po le , 177
R ic h a rd Sw ineshead. 125. 126
R ich te r. J. R .. 41 6*
R ip a , R afae l. 3 2 6
R itc h ie . D . C . , 41 9*
R itte r. E .. 4 1 0 *
R iv lre. E. M . , 42 2*
R obert H o lk o t. 125-27
Roberto B e larm ino . san. V . B elarm ino, sa=
Roberto
Roberto Crosseteste, 154. 162
Robertson. J. M .. 4 1 7 #
R od ez. 149
R o d o lfo A g rco la. 205, 213
R oe rm o nd . 193
R og er B acon. 25 . 29 . 154. 133. 179. 265
R o m a . 117, 121. 2 0 3 . 2 0 8 . 210. 2 4 4 . 24T.

214.

210

3 0 1 , 3 0 2 , 3 2 6 , 337
R om eyer. B.. 4 0 7 *
R om m en, H .. 422*
R o tta. P.. 4 1 4 *
R ousseau, J. J ., 333
R ugg iero , C . de. 4 0 7 #
Ruysbroeck. J u a n , 177 ss., 192*93. 104. 195.
197. 198. 4 0 5 , 412*
R y c h e l, 193

S
S ab in e . C . H .. 4 1 9
Saint-M artin. L . C . de. 261
S alam an ca. 1 5 1 . 3 2 6 , 337
S alv io , A. d e , 4 1 6 #
S alzbu rg o, 255
S nchez. Francisco,
. 413*
Sanderson, J o h n . 278
S arton, C .. 4 1 1#
S a tn . 256. 260
S a l, rey de Israel. 3 3 3 , 377

223

Q
Q utif- E chard , 4 1 0 *
Q u in tilia n o , 2 0 4 n.

430

N D I C E O N O M S TI C O

Savonarola, 2 1 0
Scharpff, F. A ., 41 4*
Scheiner, C ris t b a l. 271
S chelling. F . W . . 2 3 6 . 261
Schoonhoven, J a n v a n . 193
Schultz, R .. 4 1 5 *
S chw e nck e ld. K aspar von, 260
Scorraille, R . d e . 42 2*
Scott, J. B .. 4 2 0 *
Sedgw ick. W . T .. 4 1 7
Segovia. 337
Sneca. 7 7 . 148. 258
S fondrati, C e le stin o, 330
Sigerist, H . E ., 4 1 6 *
Sikes, J. O .. 4 0 8 *
Singer. D . W .. 4 1 5 *
S m ith , C . . 4 2 0 *
Soares, Francisco, 330
Scrates. 2 2 2 , 2 5 8 , 3 8 7 . 3 8 9 . 390
S olana, M ., 4 2 0 *
Sommervogel-De B acker. 4 1 9 *
Soncinas, B arbus P a u lu i, 322
S orbona, 136
Soto. D o m in g o . 3 1 , 3 2 1 , 3 2 6 , 3 3 4 , 3 7 2
S ped ding .
417
S pin oza. 3 0 . 2 1 0 , 2 4 4 . 2 5 0 ss.. 2 7 6 . 333
Stegm ller, F .t 130. 4 0 9 * . 42 0*
Stevin, S im n . 2 6 7 , 268
S tillm a n , J. M ., 4 1 6 *
Stim son, D .. 4 1 7 *
Streitcher, K ., 4 2 0 *
Strigel. 221
StTong. E . W . , 4 1 7 *
Strowskl, F. 4 1 4
Sturt. M .. 4 1 7

T hen de E sm irm a. 206

T hry. P .. 4 l l
T hom as B rad w ard in e. 48 . 127, 135
T hom son. N . H .. 418*
T horndike. L .. 4 1 1 * . 417*
T hoth, 207 n.
T odi. 225
T oledo. Francisco de. 3 1 , 3 2 2 , 3 2 6 . 344
T om s d e A q u in o , santo, 13. 14, 17 , 19. 21.
22 . 2 3 , 24 . 3 5 . 36 . 38 . 3 9 . 41 . 48-51. 57.
58 . 6 5 . 6 6 , 8 7 , 97 n 103, 106. 108, 112.
122. 128, 129. 134, 149. 165. 170 ss..
180. 183. 1 8 4 . 1S9. 191, 193, 203, 206,
2 0 9 , 2 1 5 , 3 0 5 , 3 0 7 , 3 1 3 , 3 1 4 , 3 2 2 , 323.
325,
32 6, 3 2 9 . 332. 340. 341. 348. 357,
3 5 8 . 3 6 0 , 3 6 3 , 3 6 6 ss.. 3 7 2 . 3 7 3 . 374.
3 7 5 . 3 7 9 . 39S-9S. 400. 401, 4 0 7 . 42 1*
Tom s
Estrasburgo, 128
Tom s de K em pis, 178
T om s M o ro, santo, 31 , 205,
309,
41 8*

S urez. F rancisco. 3 1 . 3 2 . 3 2 8 ss.. 337-36.

405.
S u iza 190

Ueberweg. 4 0 6 * ; V . Frischeisen-Khler; Ceyr

U lm , 190

S w ineshead. R ic h a rd , 125, 126

Sylvestrls. F rancisco de (Ferrariensis),
321, 323

U lrico de Estrasburgo. 193, 194

].,

420 u .

T au ler. Ju a n . 177.
4 1 1 * . 41 2
T aylor, F . S .. 4 1 7
T ay lo r. H . O ., 4 1 3 *
T eetaert, A ., 4 0 8 *

190.

Telesio. B e rnard in o, 2 4 0 ,
41 5*
T e m p le , sir W illia m , 278

3 0 4 ti..

T om s de V io . cardenal C ayetano, V . Caye

tano
Torre. A . d e lla , 41 3*
T o u lo u je . 3 9 . 149. 220,
T rento. 3 2 1 , 3 2 2
T rinkaus, C . E .. 41 3
T roilo. E .. 41 6
T b in g e n , 150, 210

243

194.

330

195.

u . , 246, 247,

T eodorico de F reiberg, 155, 180

T eodoro de C a z a , 215
T eofrasto, 215
Teresa de Jess, san ta, 177
T ertulian o , 393
T hem istio, 215

307,

T y ch o Brahe. 2 5 2 , 270. 2 7 2 . 4 1 6 *
Tyler. H . W .. V . Sedyw ick. W . T.

V a lla . Lorenzo.
V alla d o lid . 337

191.

223,

31 ,

T
T ade o de P arm a , 149
Tales de M ile to . 3 8 9

je

2 12 -1 3.

2 1 4 . 412\ 41 3

V *n H e lm o n t, Francisco M ercurio, 257, 41 5*

V an H e lm o n t. J u a n Bautista, 2 5 7 , 415*
V a n in i, L u c ilio , 220
V antteenberghe. E .. 4 1 5 * . 42 0*
V zquez. C a b r ie l. 3 2 1 . 3 2 6 , 365
Venecia. 149, 248
V erdn. 136
V em ias, N icoletto, 216
Vesalio, A ndreas, 267
Vetter. F .. 41 1*
V ico , J. B , 3 6 0
Victorinos. 177, 184. 159. 190, 194
V ien a, 148, 153
V ienne, 4 4 . 4 5 , 103
V ign aux , P .. 4 0 7 * . 40 9*
V U lalpando, C a sp ar C a rd illo de, 327

 N D I C E ONOMSTICO
V flU ri. P .. 41 9*
V ille y, P ., 413
V inci. L eonardo d a . 2 3 7 . 2 6 7 . 410 . 41 6*
V iscontl. M ate o. 168, 173
V ito ria , Francisco d e , 3 1 7 . 3 2 1 . 3 2 6 . 3 3 3 .
3 3 6 , 42 0*
V ittorin o d a Feltre. 204
Vives. L u is. 2 1 3 . 3 3 4 . 41 3*
V olpc. C . d e lia . 4 1 2 *
V re elan d, H .. 41 9*

334,

W
W a d d in g to n . C .. 4 1 4 #
W a lk e r . L .. 41 8*
W a lt t r Burletgh. 61
W a lte r H ilto n . 177
W a u tie r d A ygalliers, A .. 4 1 2 #
W e ig e l. V ale n tn 257-58. 2 6 0 . 41 5*
W e im a r . 221
NVeinberg. J. B .. 1 4 2 , 40 9*
W e m e r . K .. 42 2*
W cssely. J.
. 416*
W h ite h e a d . A . S . , 4 1 7 *
NVhyte. A ., 4 1 6 #

W illia m , cardenal C urt. 136, 143

W illa m Heytesbury, 126, 148
W illia m de S h y re i^o o d . 59
W illia m de W a>n3ete. 203
W ils o n . T hcm as, 27S
W m p fe lin f, Jacobo. 203
W inchester. 205
W ite lo . 155
W itte n b c r * . 150. 205. 270
W o d h a ra , V . A dam W od h am
W o lf. A . A . 417*
W o lff, C h m t ia n . 3 3 9 , 360
W o e d w jr d , W . K-. 413*
W u lf . M . d e . 175. 181. 224. 4C 6#
W y d if fe . Jo h n . 145. 149

Z
Z a b a re lla , Jacobo. 220
Z a m m it. P. M ., 419*
Z arag o za. 35
Z arag u e ta, J .. 422*
Z im a /a . M arco Antonio.
Z u id e m a . S. U .. 409*

216

INDICE DE M A T E R IA S
Las referen c ia principales te han co m p u esto con cifras en
cursiva. Les cifras seguidos de asterisco rem iten a los
apndices o a notas bibliogrficas.
I
A

absolutism o papal y O c k h am , 115, 119-20,

122 ss.
poltico, 121-22. 2 9 5
301-2
real. 296-97, 3 0 0 . 3 0 9 , V. tirana
A bsoluto, e l, 236

ss..

in telec tual, 101-6

negacin d e la u n ic id a d . 4 9 . 102-5
relacin a D io s. 177, 1 7 9 , 187 ss., 197.
19 9; V . D io s, u n i n c o n ; ho m b res, re la
c i n co n Dios

scintilla anim ae.

187. 190 ss.. 1 9 4 . 2 5 5 .

258
sensitiva. 102 ss., 283
sim ple. 104, 187
a lm a y cu e rpo. 2 4 2 , 2 5 7 ss.
a lm a com o form a del cu e rp o , Pedro A u re o
li,
Ockham ,
;
216
ss.. 2 2 0 . 224
y m odos, 3 5 2
sensitiva. 102-5, 106
a lm a separable del cu e rpo. 154
alm a inseparable d e l cu e rpo. 2 1 6 ss.
a lq u im ia , 207 n .. 2 4 1 . 2 5 6 ss.. 2 6 1 , 2 7 9
alteracin, V . c a m b io accid en tal
am or, 2 1 0 , 2 4 3 , 2 4 6 , 2 4 7 , 2 7 9 . 3 7 3 , 4 1 2 * .
41 3*

absolutos y relaciones. O c k h am , 7 5 ss.. 9 9 ;

35-36. 353-54
abstraccin, O c k h a m . 71-72. 85 . 9 1 ;
42-43. 2 1 3 . 2 8 6 . 28 S . 340-42
accidentes, 3 5 ss.. 45 . 76-77, 8 0 , 135-36.
139-40, 157. 339. 3 5 1 . 354
aceleracin, ley de la . 26S
acosm ism o, 231
ac to , 2 3 0 ; p u ro . 3 4 5 . 3 4 S ; lim ita ci n del.
3 5 0 . 358-59
acto "c re d itiv o . 72-73
ad m ira c i n . 388
adulterio , 109
afectos, 2 1 3 . 2 4 3 , 288
agnosticism o, O c k h am . 22 . 24. 7 7 , 86-87,
am or de D io s . 109, 187. 188, 191 ss.. 199,
89.
92-93, 11 2;
126-27. 128-29.
207. 2 1 0 , 2 4 6 , 247
131 ss.. 142-44. 179, 2S5
anlisis, 2 2 . 6 4 , 2 6 4 , 3 5 6 . 3 9 0 . 3 9 6 . 398-99
agustinism o. 3 7 ss., 65 , 19$
an aloga. C ay etan o. 3 2 3 **.. 4 1 9 * ; O c k h a m .
alegra. 2 4 3 , 256
85 . 8 6 ; Surez. 3 4 0 , 3 4 2 .
ale m n , id io m a , 178
3 4 7 ss.. 3 5 1 , 3 5 6 . 4 2 1 * ;
48.
alm a . 43-44, 2 5 4 . 3 3 9 . 391
246-47
transm igracin d e l. 242, 257
de atrib u c i n . 3 2 4 . 344-45. 351
d e l m u n d o , V . m u n d o . aL-na del
de de sig u aldad . 323
a lm a h u m a n a . Pedro Aurec'.i. 43-46;
de pro p o rcio n alid ad . 3 2 4 , 344-45. 351
3 7 . 81 . 87 . 142. 145. 2 1 3 . 216.
an a rq u a , 2 2 2 , 2 2 6 , 3 0 0
253,
283
an ato m a, 2 6 7 . 41 7*

adem s

adem s

4 3 -5 ;

1 0 1 -4 a d e m s.

aJem s

3 4 4 -4 5 .
a d em s

m s

a d e

creacin m ilagrosa d e l, 16
alm as separadas. 145. 352
esencia, p ic e del. 187, ISO ss., 193. 194.
199
forpna d e l cuerpo, V . alm a y cuerpo
esp iritu al, O c k h a m , 22 , 58 . 101-2, 104;
23 , 46 . 142. 216-17
lo increado en el alm a , 188
in m ate rial, 42 . 101
in m ortal, V . in m ortalid ad del alm a

adem s

ngeles. 4 0 , 1 9 4 , 209, 2 1 7 , 2 8 1 , 3 5 0
en el Sol, 271
a n im a
a lm a d e l m u n d o ; m u n d o
anim ales, 2 1 7 , 2 4 2 , 311-12
simples m q u in a s, 2 7 6
an im ism o , 2 4 2
a n iq u ila ci n . 6 3 , 73-74
182
an tin om ia, 183
an tipata. 2 4 0 , 2 4 1 . 2 4 7 . 254

anim a m otril:
m u ndi, V .

annilas,

NDICE

DE

a n tro p o lo g a , 2 8 3 . 308
antropo m orfism o, 7 6 . 9 3 , 288
ap a rie n c ia . 4 0 . 4 1 . 141. 1 4 3 . 2 8 8
"sa lv a r las apariencias , 1 5 7 , 160, 162,
265-66. 2 6 9 , 2 8 3
ape tito sensitivo, 1 0 3 . 107, 108
apo logtica, 2 4 ss., 5 9 , 129
apre hen sin , s im p le , 70
arb tra le . 3 1 6 , 3 1 7
d e l p a p a entre los soberanos cristianos,
383-84
2 5 5 ss.
arco ir ij, 155
argum ento
ap licad o rectam en te, 3 1 6
d ia l c tic o . 126
argum entos p ro b a b le s, 2 2 , 2 3 , 5 9 , 6 0 , 126,
133, 1 4 1 , 1 4 4 , 1 4 5 , 151
aristocracia, 3 0 2
aristotelism o
ad hesin servil a l. 15 , 17 . 152. 1G0.
2 1 3 . 2 2 0 . 2 6 3 . 2 6 5 . 3 9 5 ss.
com entarios a . 2 1 6 , 322-23, 3 2 5 **., 3293 0 , 3 3 9 , 4 0 9 - 1 0 , 4 1 9
y A le ja n d ro d e A fro disia, " 8 , 149, 2 1 6
d e los averroistas. 15 js ., 2 8 , 149, 175,
215, 2 1 6 , 395
y c ristian ism o , 15, 16. 395-96

archeua,

d e scu b rim ie n to d e las obras de A ristte

les, 15 .
401
tica, 110 ss.
fsica. 14. 2 6 . 1 4 5 . 156-57, 163, 2 2 0 . 2 3 3 .
24 2. 2 6 3 . 26 6. 26 8. 2 7 1 . 345, 39 6.
4 0 1 , 409-10*
y filosofa m e d ie v a l, 14-18,
lg ica. 4 2 . 4 6 . 66 . 9 8 . 155, 2 1 2 . 2 1 5 .
289
lg ica aristo tlic a, O c k h a m , 2 2 , 5 5 , 5 9 ,
6 0 , 6 6 ss.; hu m an istas d e l R e n a c im ie n
to . 28 , 2 1 0 , 214-15;
203, 278.
286. 397
m e tafsic a. 1 8 . 3 9 . 4 3 . 6 6 . 7 7 . 8 0 . 81 . 8 3 ,
8 7 . 1 4 2 . 145, 2 0 6 . 2 1 0 , 233-34. 2 7 8 .
3 4 1 . 3 5 9 . 391-92. 3 9 6 . 4 0 9 *
y O c k h a m . 2 2 . 5 1 . 54-55. 66-67, 7 5 . SO.
8 3 . 8 7 . 9 5 , 9 8 , 1 0 1 . 1 0 4 , 110, 111-12,
152-53
oposicin a l. 2 7 , 2 8 . 8 7 . 145, 146, 1 4 9 ,
152-53, 1 9 8 . 2 0 3 . 2 0 6 , 2 0 8 , 209-10.
212, 2 1 5 , 22 1. 2 4 4 , 2 5 2 . 279, 28 4,
286,
289. 395. 413*
psic olog a. 1 6 . 2 8 . 4 3 . 7 0 . 1 4 2 . 180. 2 1 0 .
216-17, 2 4 0 . 2 7 5 . 3 2 5 . 4 1 9 *
R e n a c im ie n to aristotlico, 27-28, 2 0 6 , 207208,
209,
413-14*
teo loga, 1 5 . 16 . 18 . 4 9 , 393-98
teo loga n a tu r a l, 5 5 . 8 7 , 9 5 . 9 7 , 161,
358-59. 3 9 2
teoria p o litic a , 2 0 . 1 4 7 , 168 ss.. 172. 175,
3 0 3 , 3 0 8 . 313

3 9 4 -9 7 ,

3 9 4 -9 7

adem s

2 1 2 -2 3 ,

433

MATERIAS

T o m is d e A<juino y. 15. 2 0 , 3 5 7 ss.. 395-

98

escolasticism o y . 2 1 5 . 3 2 1 . 3 4 0
V .. 2 5 . 2 0 9 , 2 1 5 , 220-21. 2 5 3 . 3 1 4 . 3 3 8 .
387-88. 40 9*
a ritm tica . 2 3 2 . 282
Artes, E scuela o Facultad d e . 23 , 5 9 , 148,
395
ase ntim ien to, V . Juicio
asim ilacin
del alim e n to , 282
in te le c tu a l, 40
asociacin psicolgica. 213
asociaciones hum anas. V . contrato social; so
ciedad
astrologia. 2 0 7 n.. 209. 2 1 9 . 2 4 1 . 242, 255256.
2 6 1 . 310
astronom a
c o p e m ic a n a . 160. 220. 250-51. 2 6 1 . 2692 7 0 . 271-72. 274, 2 8 3 . 416-17*
geocntrica y heliocntrica. 159 ss.,
265-66, 269-72, 283
p to le m aic a. 2 6 3 . 269-70, 271
V . 1 5 7 . 159. 162-63. 2 3 3 . 237,
250-51. 2 5 2 , 268-72, 2 7 5 , 2 8 3 ,
396,
41 6*
atesm o. 2 0 7 , 220, 3 0 5 , 4 1 5 *
ato m ism o, 145, 2 4 0 . 2 5 3 , 2 7 3 , 2 8 5 ,
388
ito m o , 145. 2 5 0 . 253. 273-74. 290
atraccin
de los cuerpos. 160. 240
d e las m n adas. 257
V . gravedad

233,

240,
388,

330,

atributos, V . propiedades
del ser. V . ser
257
autoconservacin. 117, 2 4 3 , 247
auto defensa. 3 1 6 . 378
a u to rid a d , recurso a la, 3 6 . 105. 397
au to rid a d internacional, 3 1 6 . 3 3 4 . 335
esp iritu al. V . jurisdiccin, espiritual resis
ten cia a la , V . resistencia a l soberano
a u to rid a d p o litica , C rocio, 3 1 5 ; O c k h a m , 115.
119*21; S u ir e r .
173. 3 0 8 ,
309
d e l p a p a . V . papado, jurisdiccin po ltica
em perador, no detenta el poder suprem o,
377-78
lim ita c i n de la, 296 ss., 315
origen de la, 42 1*
n o viene directamente d e D ios, V . d e
recho div in o de los reyes
en ltim a instancia proviene de D ios,
165, 3 3 1 , 376
el p u e b lo com o origen directo, 172,
2 2 6 , 3 0 6 , 3 1 1 , 314-15, 3 3 1 , 3 3 2 ,
3 3 6 , 375-76
n o proviene del p a p a , 120-21, 165,
3 3 1 , 383

aura citalis,

374*79; c d tm i

434

NDICE

V , contrato social
averrosm o, 2 8 . 130. 174
325, 396

D E M A T E R I AS
m aterial. 2 8 2 , 3 3 9 , 387

2 1 3 . 2 1 6 , 242,

averroistas latinos, 15 ss., 395

y aristotelism o integral, 175. 395
M io m a s. 2 8 3 , 2 8 5 4 6 . 291

prim era. 8 9 . 1 8 3 . 249, 2 8 5 ; V . D io s , naturaleza de; causa prim era eficiente

secundaria. 71-72, 99
y pe r
346

causee svbordinatae per se

a c c id tn ,

cau salidad, 25 . 3 7 . 12S. 140-43. 148. 155.

209,
242, 27 3, 274, 289, 29 0, 339
causalidad eficiente, O c k h a m ,
87
ss., 9 9 ;
3 0 . 143, 163, 2 8 2 , 285.
290.
3 3 9 , 3 8 7 , 391
p rin cip io d e , 9 6 , 126

77-80.

adem s

B acon , Francis

D e a u g m e n tii scU ntlarum ,

N o ca A tla n ta , 292
N o tu m O rganum , 285-92

280-85

b e a titu d , V . felicidad
b e lle za, 207-8, 2 1 0 , 2 5 3 . 279. 3 4 6
B ib lia , V . Escrituras Sagradas
bibliotecas. 203
b ie n (b o n d a d ), 9 0 . 9 1 . 144, 2 5 6 . 2 6 0 , 279.
2 8 3 , 2 8 4 , 3 2 4 . 342-43, 390
b ie n c o m n . 2 8 3 . 3 0 2 , 3 0 5 , 3 0 6 , 311.
3 6 3 , 3 6 5 . 3 7 4 . 3 7 5 , 379
D io s co m o B ien absoluto, V . D io s , natura
le za d e : bien
b ie n m o ra l, 366-69, 371
tem poral y espiritual. 1 6 5 , 383
tendencia a difu nd irse, 197
bienes de la Ig le sia, 173
bienes tem porales, V . p ro p ie d ad ; propiedad
p riv a d a
b in o m io , teorem a d e l, 273
b io lo g a . 264 ss.
257
b o t n ic a . 220

bU u.

C
c a ld a d e l h o m b re . 116, 117, 2 2 1 , 257
c lc u lo . 273
calor. 7 8 . 1 4 0 , 141. 159, 160, 2 4 1 , 242,
2 7 3 , 2 9 0 ss.
calv inism o . 2 5 2 , 298 ss., 3 0 7 , 311
c a m b io . 8 0 . 8 1 , 145. 273. 3 9 1 . 397
ac cid e n tal. 8 0 . 145, 2 9 0 , 351
c u a n tita tiv o , 8 0
substancial, 144-45, 2 9 0 , 332
c a n tid a d . 2 4 5 , 2 8 2 , 352-53
cartesianism o, 3 3 0

su incertidum bre, 128, 1 3 3 , 140

no es proposicin an altica, 1 2 6 , 133
prueba de D ios com o causa eficiente. V .
D io s, existencia de
serie in Abita d e causas. 8 7 ss.. 1 3 1 , 345-46
com o sucesin, 7 9 , 9 9 . 141
ceguera. 1 3 5 , 3 3 5 , 356
5 4 . 87

C cnU loquium th to lo g teu m ,

centro de gravedad, distinto del centro del

v olum en de u n cuerpo, 158
cerebro, 243
certeza. 60 . 73 , 130-34. 137-41, 1 4 8 , 154,
161-62
en la in tu ic i n , 70-74. 138-39, 148
en cuestiones m orales, 315
restringida a las proposiciones an alticas,
126, 128, 130, 138, 150
cielo
astral, 2 0 9 , 2 2 0 , 232, 2 4 2 . 345
del justo, V . paraso
ciencia.

F r.

Bacon.

66-67,

281,

289,

Ockham
68, 69, 93;
155,
214, 399

292,

adem s

29 3;
154-

ciencia experim ental

au to no m a de la , 29 , 163-64, 2 2 0 . 264,
399

c. rab e , 2 5 . 155. 401

c. griega. 25 , 1 5 5 , 388 ss.. 401
c. m ed iev al, 1 5 2 , 154, 2 6 3 . 3 9 7 , 4 1 0
c. n ew to niana, 3 0 , 274
c. y filosofa, 294
ockham ism o y c ., V . ockham ism o
c. d e l R e n acim ie n to , 2 5 , 2 6 . 3 0 . 154,
161, 237, 240-44. 2 5 2 . 263-77, 3 8 8 .
399,
400, 4 0 1 , 416-17*
y teologa. 159-60, 164, 2 3 9 , 2 5 5 , 2G5.
C lL S tig O
272,
2 7 4 , 401-3
eterno, V . infierno
V . 2 5 . 43 , 7 7 ,s ., 152-64. 2 2 3 , 254
despus de la m uerte, V . sancin m oral
266-69, 279-80, 2 8 6 , 292-93,
categoras, 3 7 , 8 3 , 157, 2 1 4 , 353
4 0 6 *, 41 0*, 41 6*, 417*
catolicism o, 1 4 5 , 194. 2 2 2 , 2 2 4 , 2 3 5 , 2 5 1 ,
V.
descubrim iento cientfico; m258,
296-99, 3 0 7 , 3 1 1 , 4 0 0 ; V . Iglesia c a
todo cientfico
t lic a
cisma de O ccid en te, 20 , 123, 176, 196,
causa
226
eje m plar, 7 7 , 3 3 9 , 3 9 1 , 392
cism ticos, 383
fin al. 3 0 , 1 4 4 , 163-64, 2 7 5 , 2 8 2 , 284-85,
ciudades-estado, 168, 172, 174, 308
288,
3 3 9 , 391
c iv ilizac in , 2 4 1 , 2 6 5 , 374
fo rm a l, 2 8 2 , 2 8 9 , 3 3 9 . 3 9 2
claridad y m aterias ligeras, 156, 267

3 9 9 -4 0 3 ,

adem s

NDICE

DE

clase lg ica. 1 2 8 , 213

clero secular y n o m in alism o , 127
c o d icia. 3 0 4 , 3 1 6
coercin. 170. 175. 375
V . sancin legal,
co gnicin. V . conocim iento
coincidencia de lo opuestos, 225 ss.. 235.
236. 249
en D io s. 2 2 7 . 2 3 6 . 279
color, 133-40, 180, 273
, 62
co m posicin, 3 4 9 , 352
segn N izolius, 2 1 3 . 214
c o m u n id a d , V . sociedad
co m unism o . 2 4 5 , 309
concepto, V*. idea
conceptualism o, O c k h a m . 63-66;
3S.
4 1 . 50 , 125, 123, 162, 40 7
conciencia. 110-13
conciencia errnea. 110, I I l
concilio
d e Basilea, 225-26
d e C o nstan za. 148. 196. 226
de F lo ren cia, 2 0 6 , 225
general. 133, 173-74, 2 2 6 , 419*
V
de L e trn . 2 1 5 . 220
m ov im ien to conciliar, 123. 225 ss., 295
d e T rento. 321-22
de V ien ne , 44-45. 103
concurso d iv in o , 103, 163. 3 2 8 , 359
condenacin, V . infierno
confiscacin, 371
C ongregarlo
. 329
co ng niism o, 328
co no cim iento, J u a n de M ircco urt. 130-33; N i
cols de A utrecourt, 137-42, 145. Pedro
A u reoli. 40-43; O c k h a m . 67-74; 77-75, 81,
, 3 7 . 194. 2 1 2 , 2 1 4 , 217 ss.. 223.
2 4 6 ss., 2 5 4 , 2 8 5 . 3 9 9 , 403
abstractivo, 7 1 , 7 2
a p rio ri, V . ideas innatas
de si m ism o V . C o no cim ie nto de s
em prico, 140, 153, 2 7 5 ; V . experiencia
factu a l. 133. 152, 2 1 4 . 2 6 6 . 275. 256-ST,
403
in m ed iato , V . in tu icin
innato. V . ideas innatas
in tu itiv o . V . in tu ic i n
pro b ab le , V . argum entos probables
sensible. V . C o no cim ie nto sensible
teora d e l co no cim ien to. 5 5 . 2 1 0 , 252,
4 2 1 ; V . epistem ologa
valor prctico , 279
co no cim iento d e s. 131, 1 3 9 , 194. 217, 222.
2 4 6 , 2 5 3 ; V . introspeccin
conocim iento sensible. 4 2 . 7 0 ss.. 102. 131
ss.. 138, 140-41, 2 1 0 , 216-17, 218,
223, 2 2 9 , 243-47, 2 5 3 , 286
consecuencias, teora de las, 60
en ausencia del ob jeto re a l, V . intuicin

co m p lexu m

co m prehensio

e d em e t.

d e auxxUis

adem s

435

MATERI AS

en ausencia d e l ob jeto real

relatividad del, 222
consejos de perfeccin. 2 6 2 . 368
consenso de los hom bres, co m o fu nd am en to
de la ley hum ana positiva. 3 0 6
conservacin. 76. 8 3 . 3 9 , 108, 163. 183
contem placin. 244, 2 9 2 , 340
contingencia. O c k h am , 58 , 6 8 . 7 4 , 88 , 97 ,
9 8 . 99 . IO S , Surez. 3 5 0 . 358
contraccin
del concepta de ser. 342
fsica y m etafsica. 350
Nicols de C usa. 231-32, 234-35
contradiccin, p rin cipio d e . 7 4 , 126 ss., 130133.
134. 137 4 0 . 229
contrarios. V opuestos
Contrarreforma. 2 0 5 . 3 2 2 . 40 7*
contrato
entre Estados. 316
del pueblo con el gobernante, 2 9 3 . 3 1 0 .
332
santidad de!. 3 1 1 . 316
contrato social. 172. 2 9 7 , 3 1 0 ss., 41 9*
como origen de la sociedad, 3 0 6 , 3 0 7 ,
310, 331 3 2 ,
del pueblo con
3 1 0 . 331-32,
corporacin. 306.

3 7 5 ss.
el gobernante, 2 9 8 , 3 0 6 ,
3 7 5 ss.
3 1 0 , V'. sociedad
cuerpos celestes
corrupcin y generacin, 145. 2 9 0 . 352

corpus coeleste. V .

cosmologa. V. naturaleza, filosofa de la

cosmos. V . rr.undo
costumbre. 113, 122. 3 0 8 , 3 1 6 . 3 3 5 , 3 7 3 ,
330.
381 si.
creacin. O ck ham , 5 7 . 5 8 . 9 0 . 9 3 . 9 4 , 95 ,
108;
182, 135-36, 2 4 3 , 258.
3 5 8 . 392. 397
libertad de la. 5 7 , 5 8 , 191, 196-97, 242
para la eternidad, 185 ss., 191. 232

adem s.

propsito e la. 208

del m undo. 15. 29 . 4 0 1 ; V . D io s, n a tu ra
leza de Creador
creacionismo (origen del a lm a ), 101
uf nre.'.'igam, 194. 401
creencia. V . fe

credo

criaturas. O c k h am , 5 8 . 7 6 s ., 83-86. 9 4 ss..

103;
179, 182-85. 187, 191,
198.
2 : : . 2 2 8 . 229-32. 2 3 4 . 2 5 8 , 3 1 1 ,
344. 334-55, 3 5 3 , 3 6 4 , 400.

dem s.

en Dios > fuera de D io s , 192, 196, 234,

236, 25S. 259 60
inSnitas en n m ero . 9 5
V. ser finito, m u n d o , y D ios
crim en. 304
cristiandad, u n id a d de la , 2 2 6 , 3 1 6 ; V . u n i
dad
cristianism o. 28 , 5 6 , 111, 1 1 4 , 129, 143,
192, 194, 2 0 4 , 2 0 6 , 2 0 8 ss.. 2 1 1 , 2 1 2 ,
219, 221. 222, 2 2 5 , 2 3 8 , 2 3 9 , 2 4 4 , 2 5 1 ,

436

NDICE

DE

2 3 3 . 3 0 0 . 3 0 7 . 3 3 4 . 393-96. 398-402.
41 5*
criticism o en filosofa. 18, 22 . S I . 5 3 . 146
150. 3 5 7 , 3 9 7 , 3 9 8 . 4 0 3 . 40 9*
cu adrad o inverso, ley del. 270
cualidades secundarias. 273
cuerpo. 2 4 2 . 2 4 3 . 276. 290
t r a l . 2 5 5 . 258
hu m an o. 2 5 8 . 2 8 3 ; V . a lm a y cuerpo
m ov im ien to de los cuerpos. 8 0 . 163, 274
transform acin de los cuerpos. 290
cuerpos celestes. 4 6 . 8 S . 2 0 9 . 2 4 2 . 2 5 7 , 310
influencia de los. V . astrologia
m ovim iento de los, 157, 163, 2 3 3 , 391
cu ltu ra. 2 6 5 . 2 7 9 , 3 7 4 . 402

D e auxiliis.
D e legibus.

controversia en torno a l, 327-29

338. 36 0.
D eclogo. 3 6 9 , 3 7 0 . 371
decepcin

3 6 2 -3 2

causada po r el "g e n io m a lig n o " , 132

por D io s. V . m ilag ro, co no cim iento m ila
groso de u n objeto n o existente
de duccin . 2 1 3 , 2 1 4 , 2 5 3 , 2 6 6 , 274 ss..
287,
2 9 1 , 2 9 3 . 314
defensa p ro p ia . V . autodefensa
d e fin icin. 223
d e form id ad, causada por D io s, 135
desm o, 275
dem rito. 134
dem iurgo. 3 9 1 , 392
dem ocracia. 2 2 6 . 2 9 7 , 299
dem ostracin, 23 . 6 0 . 67 ss.. 9 0 . 133. 136,
223.
2 8 6 , 2 8 9 , 397
dependencia, V . co nting encia; criaturas
Derecho cannico, 168-69. 173, 3 7 9 , 382
derecho d iv in o de los reyes, 2 9 6 ss.. 3 0 7 ,
3 3 1 . 3 3 8 , 379
Derecho in ternacional. 3 2 , 3 3 4 , 42 0*
derechos, renuncia a ciertos. 117
derechos naturales, O c k h a m . 112, 116-19.
122;
2 9 6 ss.. 4 1 9 *

adem s.

descubrim iento cientfico, 26 , 132-53. 256.

267 ss.. 2 7 3 , 279. 2 8 9 , 2 9 1 , 292
lgica d e l. 214
deseo
n atural, 46 . 219
sensitivo, 103
despotismo. 2 2 6 , 2 9 6 , 3 0 2 , 3 0 7 ; V . tirana
determ inism o. 209
teolgico. 127, 135
dialctica. 5 9 . 2 1 2 , 2 1 5 . 2 8 9 . 3 9 0 , 3 9 6 ,
3 9 7 . 3 9 8 , 41 3*
argum ento dialctico. 126
diferencia, 3 4 2 ss., 354
sntesis de diferencias, V . co in cid en cia de
opuestos
d in m ic a , 138

MATERIAS
ce lestial. 157. 163
d in e ro , 304
Dios
acta a travs d e las causas segundas
71-72, 9 9 . 141
en A ristteles, 391-92
causa la in tu ic i n d e ob jeto n o existen
tes, 7 1 ss., 132-33. 138
c o in c id e n c ia de opuestos. 2 2 7 , 2 3 6 . 279
d e fin icin d e . 229-30
fin de todas las cosas. 1 0 6 , 1 6 3 , 187. 258
391
in m a n e n te , 184, 1 8 7 . 2 3 0 . 2 4 8 . 2 5 0
com o lu z . 244
m a n ife stad o en la n a tu ra le za (N icols de
C usa. 2 3 4 . 2 3 6 ss.
ob jeto d e la m e tafsic a. 8 3
com o el U n o . 207-8, 2 5 9
en P la t n , 391
no sujeto a la le y , 3 6 4 . 3 6 7
no sujeto a o b lig a c i n , 108 ss.
relacin

182-

las

criatu ras (E c k h a r t).

7 6 . 94-95, 1 9 1 . 231-32.
234.
3 5 4 , 3 5 3 ; V . sem ejanza
y p e cad o. V . D io s y pecado
trascendente. 184. 1 8 7 . 2 2 7 . 2 2 8 . 2 3 0 ,
248. 250

1 85 ; a d em s.

u n i n c o n . 1 7 8 , 187 ss.. 191-93. 195. 235

244.
258
ira d e , 2 6 0
D io s, existencia d e . O c k h a m . 8 4 . 8 5 . 86-90.
9 2 ; S u re z. 3 3 9 , 3 4 5
421;
248-49. 3 9 8 , 4 0 2

adem s.

222,

cono cid a po r fe . 24 . 8 9 , 102-3. 1 2 6 . 128.

179
cono cid a
246.
pro b ab le .
421*

a travs de las c riatu ras.

2 5 3 . 2 5 6 . 281
23,

84.

153,

178,

n o p ro b a b le , 2 3 , 7 7 .
142, 143, 398-99

90.

argum entos
347

89.

pro bab le s.

207,

222,

126,

347,

131

132-33.

ss..
114.

pru e b a p o r el m o v im ie n to . 8 7 , 3 4 5 . 358
c a u sa lid a d eficiente, 8 8 . 143
fin a lid a d y o rd e n , 8 7 , 1 4 4 , 3 4 6
grades d e l ser. 143
pru e b a
346-47
D io s, n a tu rale za de

a priori,

2 27 -

co no cim ien to d e la, N ic o ls d e C u s a ,

2 3 6 ; O c k h a m . 2 2 . 6 9 . 84-85,
86.
89-93; S u re z. 3 3 9 .
1 9 4 . 2 0 8 , 2 2 1 , 324-25
n e g a ci n o lim ita c i n de su co n o c im ie n
to de (O c k h a m ). 2 2 . 89-93, 96-98.
99;
1 2 7 , 179
236, 414*
c o n o cim ie n to m stico , ex p e rim e n tal, 199
co no cim ien to n e g a tiv o . V .
c o n o cim ie n to n o in tu itiv o , 8 4 , 8 6 , 9 1 ,

230.

a d em s,

3 4 6 -4 8 ;

a d e m s.
docta igno ra ndo, 2 2 8 -3 0 ,

d a n egativa

NDICE

DE

acto, acta puro, 2 3 1 . 3 4 5 , 348

b o n d a d , 88 . 90-91. 144, 187. 191. 197.
207.
2 5 8 . 2 6 0 . 324
causa eficiente prim e ra. 8 8 . 142-43. 163.
183, 230. 4 3 1 . 2 8 5 . 3 2 4 , 328
com o
e
180-82. 187
c o n s e n a d o r. 71 . 1 0 8 . 2 3 0 . V . conserva
cin
creador. 9 0 . 9 5 9 6 . 108. IS O . 182. 185186. 197. 2 4 6 . 2 4 8 . 3 4 7 . 354

e s te

ntellinere.

D ios se hace personal en y mediante la

creacin. 258
d istin cin entre sus atributos. 91 . 9 3 . 180181
esencia. 91-94. 97-98. 105-6. ISO ss
esencia y existencia idnticas. IS 2 . 227
ete rnidad . 48 . 9 0 . 9 7 n .. 155-86. 220.
230.
232-33. 2 5 8 . 348
fin ltim o . 106. 163. 187. 258. 391
in co m pren sibilidad . 194, 2 2 7 . 230. 248.
259.
3 4 8 , V'.
in fin itu d . 89 . 9 0 . 127. 161. 227-30, 247,
2 4 9 . 2 5 3 . 348

docta ignorantia

no probable, 9 0 , 127
in m u ta b ilid a d , 348
inteligencia. 47-48, 5 7 . 9 3 . 94-98.
182. 187. 258. 2 5 9 . 3 2 8 . 348

180-

lib e rtad . O c k h a m . 5 5 . 5 6 ss.. 73 . 100. 108109, 111 ss.;

191. 196-97.
2 3 2 . 348

adem s.

o m nipo tencia, O c k h a m . 5 5 . 56 ss.. 73 , 7 4 .

95,
108-9, 111, 112, 119,
150. 151;
127. 134, 230.
348

9 9 -10 0.
adem s.

conocida slo por m edio de la fe. 73 .

9 0 , 119
y v o lu n tad libre d e l hom bre. 212-13
om nipresencia, 2 3 1 , 2 7 4 . 34$
om nisciencia. 9 7 . 9 8 . 223
presciencia. O c k h a m . 97-9S. Pedro A u
reoli,
.
327 ss . 3 4 8 . 4 0 8 #

47-48 adem s.

prim er m otor. 163. 2 2 0 . 3 2 8 . 358. 391

providencia. 5 7 . 135, 2 1 5 , 220. 3 0 5 , 327
sabidura. 279
ser necesario. 3 4 4 . 346-47. 364
s im p lic id a d . 196. 2 3 ! . 34S
u n ic id a d . 88 ss.. 126. 154. 161. 346-47
u n id a d . 181. 2 0 7 . 2 2 8 . 234. 348
v o lun tad. 93 . 9 5 . 9 9 . 127. 135. 259.
348
y pecado del ho m bre. V . pecado
y ley m oral, V . ley n atural, \oluntad
de Dios
disposicin. V . hbito

D sputationes m eiaphysicae,

358.
3 6 0 . 4 2 0 ss.
d istin cin . 183, 188. 2 4 9 .
3 3 9 . 41 3*

329,

337-57.

256. 2 5 8 . 3 3 8 .

distin ctio lorm alis a parle

re. distincin

437

MA T E R I AS

form al objetiva. 38 . 5 8 , 6 4 . 7 5 . 9 1 .
104. 3 4 3
distincin real, 7 5 . 103, 104
divorcio, poder del em perador para efectuar
lo. 167
doble v erd ad, teoras de la , 16. 2 8 . 146,
252
2 3 6 . 414*
doctorado. 5 2 . 149
duracin, 2 3 2 , 2 3 3 ; V . tiem po, eternidad

docta ifn o ra n tia , 228-30.

E
eclecticismo. 27 . 2 4 5 . 252
Surez. 3 5 7 ss.
eclipse. 233
econom a, p rin cipio de, O c k h a m . 6 6 . 75 ,
8 0 ss., 9 4 , 9 5 . 102. 104. 105;
3 9 . 5 1 . 162
ed ucacin. 29, 3 1 . 178, 2 0 4 , 222, 3 0 4 . 3 2 2 .
4 1 3 #, 4 1 4 *
egosm o. 2 9 7 , 3 0 1 . 3 1 ! . 376
ejem plar. V . causa eje m pla r; ejem plarism o
elementos d e la m ateria. 1 5 6 , 157. 2 4 2 . 2 5 6 .
260
transm utacin de los. 2 5 6 . 290
elipse. 2 7 0 , 274
em a nac in , 2 3 1 . 2 4 6 . 2 * 8
de las Personas divinas. 182. 185
em bajadores. 3 3 4 . 385
em ocin. 243-44
em perador bizantino . 165
em perador sacro-romano
y C o ncilio general, 174
y p ap a d o . 19. 20 . 53.* 115. 119-20. 122.
165-66. 173
jurisdiccin universal d e l, 121, 377
V . Im p e rio Sacro-Romano
em pirism o. O c k h a m , 5 6 , 68 , 71 , 7 4 , 77,
78 ss.. 8 1 . 125, 152;
. 43 , 127.
152.
2 1 4 . 2 1 5 , 2 5 3 , 2 6 1 . 275. 2 8 9 . 294
E n c a m a c i n . 3 2 6 . 392
energa, 1 6 4 . 275
enferm edad. 255
Surez, 3 3 9 , 3 4 3 , 355 ss.;
43
en tendim iento. O c k h am . 6 2 , 64 ss.. 7 0 , 101,
104-5;
37 . 40-43. 45-46. 135.
141.
142. 180. 199. 215-16. 2 2 0 . 240

adem s.

adem s

ens rationis.
m s.

ade

adem s.

activo, 105. 220

sem ejanza con D ios, 187-88
n ic o p a ra todos los hom bres, 15-16, 215216,
3 2 5 , 396
objeto p rim a rio d e l, 8 6
y raz n. 229
de pendiente d e los sentidos, 71 . 2 1 6 ss.,
2 4 3 , 253
entendim iento universal. B runo. 2 4 9 , 251
accin sobre la v o lu n ta d , 107

438

N D IC E

DE

ig u al a U v o lu n ta d . 38
epiciclos. 269 ss.

epicureism o. 23 , 2 1 2 , 2 5 2 , 253, 393

epifenom enalism o. 217
epistem ologa. 55 . 153, 293.
V . co no cim iento, teora del
390

396.

422#;

epoche.

N D IC E

inteltigere

e n D ios, 180-83, 187

E stado, M arsilio de P a d u a , 166, 163-70

171-175; Surez. 3 7 1 .
383;
14. 20 . 165. 166, 2 0 6 , 2 9 6 , 2 9 7 ,
301-12, 3 1 4 , 3 1 5 . 3 3 1 . 4 1 4 * , 4 1 9 * . 4 2 1 .
422*

3 7 4 -7 7 .

m s.

ade

auto rida d en el E ., V . au to rid a d p o ltic a

e Igle sia, V . Iglesia y E stado ; p a p a d o >
Estados

eq u iv ocacin. 36 . 3 2 4 , 3 2 5 . 344
erastianism o. 169. 174, 299
error. 132, 133. 287 ss.
m ie d o al, 130
escepticismo, 27 , 2 8 . 8 7 . 9 3 , 126. 133. 138.
139, 151. 199. 2 0 4 . 2 0 7 . 222 ss.. 2 1 6 ,
409*. 414#

E . laic o au tn om o . 168 ss., 171-75, 383

E . n a c io n a l, V . Estados nacionales
in stitu cin n a tu ra l. 374-75
sum isin al E .. L utero, 2 9 8 . 299
Estados nacionales. 14.
2 2 6 , 2 9 7 . 333-34

esclavitud. 3 0 4 . 3 3 4 . 373-75
esclavos, trfico d e , 3 3 5
escolasticismo (Escolstica)
y cien cia, 330
neoescolasticismo. 3 6 0

20 . 31 .

123.

166,

posrenacentista. 2 7 8 , 3 3 9 . 360

estoicismo, 2 7 . 23. 2 1 2 . 2 2 1 , 2 2 2 , 2 4 3 , 3 9 3
estrellas, 2 0 9 , 388

418-

resurgim iento d e l. 3 1 . 3 2 ! . 322

teologa escolstica, 196. 193, 3 3 7 , 402
V.
5 4 . 1 5 1 , 1 9 4 . 206, 2 0 9 , 286.

adem s.

2 9 2 . 3 1 7 . 4 0 0 , 402. 406-7*. 409-10*

escotismo. 21, 49 , 103, 104, 127, 193, 3 2 5 ,
3 3 0 . 3 4 1 , 343
escotistas presbiterianos, 299
Escrituras Sagradas. 4 8 . 103, 145, 159, 160,
168 ss.. 173, 174, 139, 198 ss.. 2 0 5 . 2 4 6 .
2 6 0 , 271-72, 3 2 4 , 3 7 2
esencia. 58 , 2 7 3 , 342
existencia. Surez, 3 4 8 5 1 , 3 5 2 , 3 5 8 .
360;
8 4 , 182, 194, 2 2 7 . 3 9 7 ,
407*, 42 0#

adem s,

suppositum ,

351-52

espacio. 2 3 3 , 243, 240-45, 247, 2 5 0 , 253,

275
espadas, las dos. 122, 165
especie cognoscitiva. 3 7 , 40-41, 51 . 6 6 . 240
especies (clases). 42 , 5 3 , 6 5 , 233-34
n aturaleza especfica; V . naturaleza (com o
esencia)
espritu. 7 1 . 142. 2 4 3 . 2 5 3 . 283. 2 8 5 , 359
d istin to d e l alm a, 193, 244
'espritus an im ale s", 2 4 3 , 287
''espritus corpreos", 282
V . a lm a
espritu

laico, V . secularismo

esse
apporens, 4 0 ss.
existen* e t reate ,
intentionale , 41 ,

41
42

in tu ic i n d e las, 71-74
m ov im ien to de las. 161
eternidad, 9 5 . 9 7 n .. 185 ss., 2 3 2 , 233
d e l m u n d o ; V . m und o

108-14.

tica. O c k h a m . 2 4 . 107.
3 6 6 ; sus
dos teoras m orales. 24 , 111 ss.;
134
1 4 7 , 150, 2 2 1 , 2 5 3 , 2 6 4 , 2 8 3 ,
3 0 0 ss., 3 6 3 , 3 6 7 , 3 9 0 . 3 9 3 , 4 0 6 *
V . ley natural
eucarista, 352-53

ss.,

adem s,

evidencia, J u a n de M irecourt, 130-34; N ic o

ls d e Autrecourt, 138, 139, 141, 146,
148;
s, 7 0 , 7 2 , 7 3 , 2 5 3
in d u d a b le , 133
n a tu ra l, 130-33. 146

adem

eiid e n tia noturalis

y
evolucin. 2 6 5 . 338

en D ios, 1S2, 2 2 7
conocim iento de la , 4 3 , 2 1 0 , 218
esencia, n aturaleza y
y relacin. 3S
esferas celestes. 157

a d em t,

V.

estilo literario. 2 0 3 . 2 1 2 . 3 2 3 . 329

3 21 -3 6.

potissim a .

DE

conocim iento de existentes in dividuales, V.

singulares, conocim iento de
experiencia. O c k h a m . 43 n ., 6 7 ss., 7 8 . 80 ,
81 . 87 . 103. 104. 106, 107;
43 . 130-33. ,138. 141. 152-54. 161.
179. 210. 2 4 0 . 243 ss.. 255. 2 3 6 . 289.
291.
3 3 0 , 392
m stica. 179. 18S ss.. 202
religiosa. 179. 260
sensible.
conocim iento sensible
experimento. 25 . 26 . 162. 179. 255. 256.
266-69. 2 7 5 . 2SS. 2 8 9 . 292. 293, 330
explicacin. 155-5S. 160. 162. 266. 267.
269. 2 7 6 . 3 8 9 . 391
extensin fsica. 245. 276. 353

y c o m u n id a d universal, 3 3 5 , 373
Estados pontificios. 3 3 3
esttica. 4 1 6 #
esttica. 215

oposicin a l. 30 . 3 1 , 2 1 2 . 214 ss.. 2 2 1 .

2 4 4 . 252
renacentista. 31 . 2 4 0 , 2 7 8 ,
422#

M A T E R IA S

130-33. 146

exclusin, m to d o de. 7 8
excom unin, 383
existencia, O c k h a m . 8 4 , 10 8; S urez. 3 4 2 ,
350, 353, 359, 360;
138, 141,
142, 181, 244

adem s.

co no cim iento d e la , V . existente

co no cim iento d e la coexistencia. 141
y esencia. V . esencia
filosofa de la. 3 5 8 . 3 6 0 . 397
y
352

subsistentia,

trm ino de la , 145

V.

esse

existencia d e u n a cosa in fe rid a d e la existen

cia de otra
im posible, N icols d e Autrecourt, 139-43,
148, 151;
, 23 , 161
posible, B u rid an , 153
existencialism o, 3 6 0
existente, 8 4 , 9 6 , 343

adem s

conocim iento d e l, 6 7 , 6 9 ss., 7 3 ss., 8 1 ,

8 4 . 9 6 , 343

facultades. 102. 142. 231

no realm ente distintas. 104-5
fantasm a. 64 . 194. 217
falsedad. 42. 333
fam ilia. 3 0 4 , 3 0 3 ss.. 374
fe
superior a l conocim iento n atural, 4 4 . 89 ,
93 , 106
acto de. 129
buena fe. 2 9 9 . 313. 316
y razn.
razn y fe
V.
27. 59 . 102. 130. 135, 136,
13S. 148. 151. 173. 179. 196 ss., 213.
234.
307. 40S*
federacin. 226, 311
felicidad. 212, 244. 253, 2 5 5 . 413*
eterna. 235
intencin de la filosofa. 210
libremente que rida. 106
fenom enalism o. 29 . 142-43
fenm eno. V . apariencia
fenom enologa. 390
feudalism o, 296
fidesmo. S7, 222
filosofa
18. 3 5 8 . 397
cam ino de salvacin, 178. 392 ss.
y ciencia. 2 9 ss.. 162. 2 4 0 ss . 2 5 5 . 263
s s . 273.
292-93, 330. 3 3 8 ss..
399-403. 4 1 0 . 4 1 7 # ; V . ockham ism o y
ciencia
cursos de. 3 2 9 . 339
divisin de la. 231. 3 4 0
e>encia!. 3 5 8 ss.
de la existencia. 3 5 8 , 3 6 0 , 397
escuelas y sistemas de. 2 1 , 27 , 178, 289.
394-95
de la historia, 3 0 3 . 310
m atem ticas >. 276
prim era, 2 8 1 . 2S 5. 3 3 8 , 340
y teologa. Fr. Bacon. 2 3 1 . 284 ss., 28 9;
Cerson. 196-97. 199; O c k h a m . 5 6 , 57,

V.
adem s.

fjncilta theologiae.

274-7T.

439

M A T E R IA S

73-74, 79-80. 8 9 . 9 3 ; sntesis d e . 13-19.

23 ss., 5 7 , 3 5 8 . 3 9 5 . 3 9 6 . 3 9 3 ; sepa,
racin. 16-19. 2 2 . 23 . 2 4 . 28 . 5 6 . 5 7 .
8 9 . 1 2 3 . 129. 1 7 4 . 2 3 9 . 2 5 0 . 2 5 6 .
395. 399.
29 . 3 1 . 2 2 1 . 3 2 2 .
326.
32 9. 33 7. 3 5 2 , 39 4. 4 0 0 . 402.
407*. 4 0 3 #
filosofa cristian a. 29 . 5 6 . 5 7 . 5 8 . 3 5 S . 3 5 9 .
393.
394. 4 0 !. 407*
filosofa esencialsta. 3 5 8 ss.
filosofa fran ciscana. 103, 105. 107
filosofa y pe nsam iento griegos, 13. 18 . 5 6 .
57.
9 5 . 2 0 6 . 2 0 7 ss.. 3 3 8 . 3 5 9 .
3 9 5 . 4 0 0 . 402
filosofa islm ic a. 18. 43 . 2 0 9 . 3 3 8
filosofa m e d ie v a l. 13. 15, 2 6 . 2 7 . 3 1 . 9 5 .
4 0 6 #, 4 0 7 #
y de scubrim iento de Aristteles. 15 . 39397

adem s.

3 3 7 -9 3 ,

y filosofa m od ern a, 2 2 3 . 2 2 4 . 2 3 6 . 4 0 0
ss.
y pensam iento griego. 393-94
y ley. V . ley. teora m e d ie v a l de la
y teologa. 13-18. 2 2 . 2 3 ss., 9 3 . 100.
111. 128. 129
varie dad en la. 129
filosofa m od ern a, 2 2 3 , 2 2 4 . 236-37. 2 4 1 .
280,
292-93, 3 0 3 , 3 1 7 , 3 3 5 , 4 0 0 , 402
filosofa m o ra l. V . tica
filosofa n a tu ra l. V . n atu raleza, filosofa de la
filosofa presocrtica. 387-90, 392-93. 3 9 9
fin
del ho m bre. 2 0 . 28 . 165. 174-75. 2 0 2 .
218-19. 3 3 1 , 3 6 2 . 363
justifica los m edios. 300-1
fin alid ad en la n atu raleza, 8 7 , 2 1 5 . V . causa
final
fsica. F r. B acon. 2 7 9 . 281-84, 2 8 8 , 2 9 0 ,
293;
25 . 2 6 . 3 0 . 7 5 , 153 ss.,
156 ss., 161 ss., 2 2 0 . 2 5 2 , 2 5 3 . 2 6 3 .
2 6 6 . 2 7 3 ss., 3 3 0 , 4 1 0 *
aristotlica. V . Aristteles; aristotelism o
y m ate m ticas. 2 7 3 , 293
fisiologa. 2 5 7 . 2 6 7
flam enco, id io m a , 178. 192
fluidez, 245
form a. Fr. B acon. 2 8 2 . 2 3 5 . 2 S 9 ss.;
3 9 . 45 . 8 0 . 8 1 . 8 5 . 9 5 . 1 8 3 . 2 4 2 .
2 5 1 , 344
f. co rporal, 101-2
f. de la co rporeidad. 102. 103
a lm a c o m o fo rm a . V . a lm a y cu e rpo
f. co rrup tib le . 1 0 1 , 102
f. e je m p la r. 5 7 , V . eje m plarism o
f. extensa. 101. 102
f. in m ate rial. 4 0 . 101, 102

adem s.

m s.

ade

y m odo. 35 2
formas platn icas. V . ideas, teo ra i t
nica d e las
f. co m o p rin c ip io de in d iv id u a c i n , 3 5

440

NDICE

DE

p lu ra lid a d de form a, 4 9 , 102-3

relacin co n la m ate ria, 35-1
f. le n titiv a , 102-5
f. sustancial, 4 4 , 101 ., 105
f. universal, 2 3 4 , 249
V . form a d e la co rpo
reidad
41
244
form alid ad es, 104
fo rn ica ci n , 109
fo rtu n a , 300-1
francs, id io m a , 178
fuego. 7 8 . 140, 156, 159
fuerza
fisica. 274
p o litic a , V . coercin
fu turible s. c o n o cim ie n to d e los. 46-47, 7 3 .
97

form a co rpo reilait,

form a ip ecu la rit,
form a su peradd ita,

por D io s, V . D io s, n atu raleza d e : prescien

cia

MATERIAS

de tod o el m u n d o , V . m u n d o , c o m u n id a d
in tern acio n al
V . a u to rid a d p o litic a ; soberano
gracia. 1 2 9 , 178. 1 9 4 . 3 5 9
y lib re a lb e d rio (controversia sobre el
327-29

auxU it),

grficas, N icols O re sm e, 158

g ram tica, gra m tico s. 5 9 . 6 1 . 204-5
gra v eda d. 156. 157-58, 161. 267-68.
274

De

271

centro d e gravedad d is tin to d e l centro del

v o lu m e n , 157-58
especfica, 268
V . atraccin
griego, id io m a , 2 0 3 , 2 0 6 . 2 0 8 , 210
guerra. 2 7 9 , 2 9 5 . 3 0 4 . 3 0 5 . 3 1 2 . 3 1 3 , 315,
3 1 6 , 3 3 4 , 3 7 3 , 3 8 4 ss.. 4 1 8 * . 4 2 0 ,
422*
co ncien cia de los soldados. 3 8 5
condiciones de la guerra Justa, 3 1 5
384
gobernantes y, 3 8 4 , 385
inocentes, m uerte d e los. 385
tirano, ata q u e a l. 378-79
guerra d e los C ie n Artos. 148. 293

ss..

gas. 256
generacin espontnea, 242
generacin y co rru p ci n . 145, 2 9 0 . 3 5 2
ge ne ralizacin, V . in d u c ci n
gnero, 4 2 , 95
ge nio cientfico, 293

II
h b ito , 3 7 ,

in d iv id u a lid a d
hebreo, id io m a . 2 0 8 . 210

geocentrism o, teo ra d e l, V . astronom a

geog rafa, 2 6 7 . 3 0 8
geom etra.
273,

158,

159. 2 3 2 .
232

243,

244,

helenism o.
270.

a n a ltic a . 138, 2 7 3 , 276

gobernante. 121 s., 170, 172, 295-303, 30S3 0 9 , 3 1 1 . 3 1 2 , 3 1 5 , 331 ., 3 7 6
y costum bre, 381-82
de stitucin del g 121-22, 172, 3 1 1 , 3 7 8 .
383
em perador
377-78

m onarcas

n acion ales,

107

hoecceitos. V .

120,

fuente de poder, V . au to rid a d p o litic a

ju risdiccin esp iritu al, 331
lim itaciones a l p o d e r, 122, 2 9 7 , 3 1 0 . 3 1 5
peder re a l. 2 9 7 , 3 0 2 . 3 3 1 , 3 7 7
resistencia al g ., V . resistencia al soberano
u je to indirectam ente a l p a p a . 3 3 1 . 383384
gobierno, 115, 121-22. 170, 2 8 4 . 2 9 6 , 2 9 7 ,
300-2. 3 0 6 . 3 0 7 , 3 0 9 , 3 1 1 , 332-33,
374-75, 377
basado en u n co ntrato , 2 9 7 , 298-99, 3063 0 7 , 3 2 3 . 332-33. 3 7 4 . 3 7 7
co nstitucion al, 2 9 5 , 309-10
electivo, 170
de la Igle sia, 2 9 5 , 307
distintas form a de gobierno, 1 2 2 , 296-97,
309, 315, 333, 335, 33 6, 376

fu e g o s

208,

V.

filosofa

pensam iento

heliocentrism o. V . astronom a
hereja, 1 7 3 , 197, 2 4 4 . 2 4 3 , 2 5 2 . 2 5 9 , 383
h id ro s titic a . 268
h ilo m orfism o. 3 4 9 , 3 5 8 ; V . form a, materia'
en el h o m b re ,
a lm a y cuerpo
y m odo, 352
hilo zosm o. 241 .. 2 4 7 , 2 4 9 , 251

V.

hiptesi. 150. 155, 159-60, 161-62, 2 4 0 ,

241.
265-66. 269-72, 2 7 7 , 2 8 3 . 2 8 6 , 2 9 1 .
2 9 3 . 3 8 8 . 389
h itto ria . 1 6 6 , 167, 2 1 9 , 2 8 1 . 3 0 3 , 3 0 7 , 3 0 8 .
3 1 0 . 393, 418*
C o m te , teoria de los tre* ettadio s, 401-2
ciencia histrica, 265
d iv in a . 3 0 7
filosofa d e la , V . filosofia d e la historia
n a tu ra l. V . n a tu ra le za , filosofia de la
historia de la filoso fia. 1 8 5 . 3 9 5 , 400
historia n a tu r a l. 2 8 1 . 3 0 8
h o m b re , 2 8 . 103*6, 1 0 9 , 2 0 7 ss., 2 2 2 , 2 3 2 ,
235,
2 4 4 , 2 5 7 . 2 5 8 , 2 8 3 , 311-12, 4 1 2
desarrollo d e l. 2 1 1 , 241
en la filosofia griega, 3 8 9
fin d e l. V . fin d e l h o m b re
co m o m icrocosm os, 2 9 , 2 0 6 , 2 0 9 , 2 3 2 ,
234-35 2 3 8 . 2 4 7 , 2 5 3 ss.. 279

INDICE

DE

relacin co n D io s. '207, *211, 2 3 9 , 258.

2 6 0 , 2 6 1 , 2 7 4 ; V. alm a h u m an a
triple u n id a d d e l hom bre. 192. 254
hu m an ism o. 28 . 3 0 . 31 . 209. 2 1 4 , 2 2 1 . 279.
323. 3 2 8 . 3 2 9 . 4 0 1 , 41 3*
R enacim iento hum an ista. 203-7
h u m ild a d , segn M a q u iav e lo , 300*1

I
idea.

Pedro A u reoli. 4 0 ss.; O c k h a m . 626 6 . 7 0 . 8 4 ss.. 9 0 ss.;

214-15.
251, 286
com puesta. 9 2 . 355
co m n . 8 5 , 9 0 ss.
confusa. 49
connotativa, 91*92; V . trm in o connotativo
form al. 341
ig u al al e n te n d im ie n to 64
objetiva. 4 0 ss
p ro pia. 84 . 8 5 . 91-92
del ser, V .
idea del
sim ple. 9 1 , 92
trascendental, 285
universal
epistem ologa. V . ideas, v alid ez objetiva
de las
ontolo gia. V . universales
psicologa, V . deas universales; ideas,
origen de las
unvoca, V . unvoco
ideas divinas, O c k h a m , 5S, 5 9 . 6 5 . 93-96.
9 8 . 108;
5 7 , 5 8 , 6 5 . 186. 191.
196. 248
ideas innatas y conocim iento, 6 9 . 71
de Dios, M e lanchton , 221
ideas, origen de las, 40-41, 48*49. 50 , 105
dependencia de los sentidos, 194, 2 1 7 ,
2 7 5 , 396

adem s.

%er.

adem s.

deas, teora p la tn ic a de las, 57-58, 186.

206-7. 234.
ideas universales
existencia d e las. O c k h a m . 62-66. 8 5 ; Pedro A u reoli. 40-43;
21 . 127.
150. 2 4 0 , 253
deas, validez objetiva de las, 38-42. 49 . 50.
63-64
idealismo
alem n. 236-37, 2 5 8 . 261
subjetivo, 41
id io m a , 82 . 2 1 2 , 21 5; V . len g u aje , palabra
idlatras, V . paganism o
dolos. Fr. B acon. 283, 287-89
Iglesia, nociones sobre la, 2 5 8 , 2 6 0 . 298.
307
Iglesia C a t lica. 165, 175, 188, 196. 2 1 1 ,
226.
2 2 7 . 236
y M arsilio d e P ad u a. 169, 172 ss.
y ciencia

3 9 0 -9 2

adem s,

441

MA T E R I AS

C oprnico. 270
C a lile o , 268, 271-72
Iglesia y E stado, H ooker, 305 ss . O c k h a m .
119*23, 4 0 8 # ; M arsilio de P a d u a . 165-166.
168. 172-75; R eform adore s.,2 & - s.. esco
lsticos del R enacim iento, 331 ss.. Surez.
3S2-83, 4 2 1 * ;
. 14, 19-20, 226,
295
Iglesia de Inglaterra. 3 0 5 ss., 338
Iglesia O rie n tal. 206. 225. 235
unvn con R om a. 2 0 6 , 2 2 5 , 2 2 7 . 235
ignorancia
(N icols de C usa). V .

adem s

docta iporunfia
ta ianorantin

d o c

invencible. 110
de la ley n atu ral, 369
Ilu m ina ci n d iv in a . 207
Ilustracin. 400. 402
im agen. 64 . 145. 2 1 7 . 2 2 3 . 240
de D ios. 187, 188. 190. 191. 2 3 2 , 400
im agin acin . 40*41, 145, 2 8 1 , 293. 355-56
i, V . im agen de Dios
im perialism o. 3 0 3 , 316
Im p e rio Sacro-Rcmano, 165. 168. 174. 226.
377
y papado. 14, 19, 20 . 123
V . em perador sacro-rcnuno
m petu , teora d e l. 156 si., 163. 41 0*
com unicado po r D ic s , 157, 163
im prenta, 26. 279
im pulso. V . im pe tu . teora del
impuestos. 2 9 5 . 3 0 2 . 3 0 4 . 3 0 9 .
im p u ta b ilid a d y libre albedro , 106
52
in clinacin > libre albedro . 107-8
62 . V .

im ago D e

380-81

inceptor,

incom ptexuiu,

notitia incom plexa

ndice de libros pro hibido s, 270

indiferentism o. 305
indios. 334
in d iv id u a ci n , p rin cip io d e , 3 9 , 49 . 3 3 8 , 344
la m ateria com o p rin cip io de, 3 5 , 49 , 344,
359
in d iv id u a l. 3 9 , 42*43, 49 , 5 0 . 5 7 . 63 , 6 5 , 67 ,
9 5 , 150, 213-14. 2 3 3 , 2 3 7 , 2 5 5 , 343344
tedo lo existente es in d iv id u a l. 3 9 , 58,
6 5 ss.. 9 5 ss., 150. 2 1 4 , 343
conocim iento de, V . singulares, conoci
m iento de
y sociedad. 311-12
in d iv id u a lid a d . 49 . 3 3 8 . 343-44. 347
in dividualism o. 27 . 28. 2 0 3 , 2 0 4 . 2 1 1 . 258,
297
in du ccin. Fr. Bacon, 2 7 5 , 2 7 9 . 2 8 3 . 2862 8 7 , 289*92, 293*94;
7 9 . 128.

adem s.

213
histrica. M aq u iav elo . 302-3
m todo inductivo, 2 7 9 . 2 8 9 ss., 293-94
289
inercia, ley de la. 156

per enum erationem .

442

NDICE

DE MATERIAS

inferencia, teora d e la . 60
, 3 4 0 , 341-42; V . ie r . idea del
infierno, 1 3 4 , 2 2 2 , 258
infinita serie d e causas. 8 7 ss.. 131. 345-46
in fin itu d . N icols de C u sa . 229, 232*33. 237;
91. 246. 4 I5 #
de D io s. V . D io s , n aturaleza de
del m u n d o . V . m u n d o
in m o rtalid ad d e l a lm a h u m a n a . 2 0 7 , 20$.
2 1 5 , 2 1 6 . 2 2 0 . 2 4 2 . 2 4 4 , 2 5 3 . 255,
257,
2 5 8 , 3 0 5 , 323
negacin de la . 16. 23 . 2 0 8 . 215-20
cono cid a po r fe, 2 2 , 4 5 ss.. 102. 2 1 9 . 325326

inferiora en tis
adem s.

im p ro b ab le . 3 9 . 45-46, 8 3 , 102, 145, 220.

2 8 3 , 2 8 5 , 325-26
inocencia, estado d e . 3 7 5
In q u is ic i n . 48 . 2 6 8 , 2 7 1 , 272
instinto. 2 4 3
intelecto. V . en tendim iento
in telig encia. V . entendim iento
inteligencias separadas. 157, 218
229
, 199
intencin

in tellectus e t rodo,
inielligentia tim p U x

prim e ra, segunda. 4 2 , 6 3 , 65-66, 356

de la m en te, 6 2 , 7 5
, 62. 75
,
, V . intencin

in ternacional, su p ran acio n al. V . m u n d o , ccm u n id a d internacional

introspeccin. 4 3 .7 0 - 7 1 ,2 2 3 ; V . conocimtento de s m ism o
in tu icin . O c k h a m . 23 . 2 5 . 4 3 n .. 69-74. 7$.
152; Pedro A ureoli. 40 . 4 2 ;
j.
127. 1 3 2 . 138-39, 148, 153. 2 1 7 , 229.
357

adem

natural

ce

in tu ic i n en ausencia del objeto real, 43

n .,
132-33. 138. 151
ira de D io s . 260
ita lian o , id io m a . 2 0 3

7 1 -7 4 .

ius

tur

g e n tiu m .

3 7 2 -7 4 .

3 3 4 ss.,
recho internacional
y
364, 419*
u i
, 364

adem s,

jurisdiccin espiritual, 1 7 2 ss.. 2 2 6 . 29S,

331.
383
y tem po ral, V . Dos espadas
ju risdiccin tem poral, V . autoridad po ltica
ju sticia. 110. 147, 218-19, 2 3 4 , 4 2 0 *
co n m u ta tiv a , distribu tiva y le g al, 364
in d iv id u a l y entre naciones, 312-13
de las leyes, V . le y , condiciones d e la ley
ju sta; leyes injustas

I
L
la tn . 2 8 . 178. 2 0 3 ^ . 2 1 0 . 278
latrocin io, V . robo
legislador. 171-72, 3 0 1 , 3 0 2 , 363-64. 3 7 4 ss.
len g u aje . 48 . 5 9 . 6 0 , 61-62, 8 2 , 9 4 n .. 2 1 2
ss. 2 2 9 . 2 8 8 , 3 9 0
ley. H ooker. 3 0 5 ss.; M arsilio d e P a d u a . 170172, 17 3; S urez. 362-86;
115, 122, 296, 3 0 1 , 335-36. 3 3 8 .4 2 2
I. c a n n ic a, V . Derecho ca nn ic o
1. civ il, 3 3 5 , 3 6 3 , 372-75
I. de C risto . 171, 174
I. cristiana positiva, 313
I. c rim in a l. 116. 3 0 4 , 3 3 5 , 371
1. d iv in a . 170. 171, 174. 2 3 4 , 3 1 4 , 3 1 5 ,
359,
3 6 3 . 382
I. establecida. 170
I. del E stado . 3 1 2 . 3 1 3 , 3 7 2 . 3 7 6
1. eterna. 2 9 6 . 305-6.
I. de gracia. 368

adem s.

in ten tio a n im a e
i n ten tio p rim a secu n d a

certidum bre de la. V . certeza

im p o s ib ilid a d de la in tu ic i n
D io s. 8 4 , 8 6 . 91

ju d a ism o . 2 0 8 , 2 1 2 , 3 3 8 . 397
jueces, poder ju d ic ia l, 170, 173, 280
ju ic io . Ju a n de M irecourt. 130-32;
7 0 . 72-73. 138. 2 1 4 . 3 4 3 . 3 6 5
obstculos de u n ju ic io ob jetiv o . 287-88
juicios de valor. 3 1 2 . 3 9 0
V . proposicin

385; V. D e

tez.
in re, a d rem

364 65

1. h u m a n a . 170-71. 174. 3 0 5 . 3 1 1 , 3 6 3 ,
3 6 5 , 3 7 2 ss.. 380 ss.
I. in ju sta, 3 6 3
I. m oral
n a tu ra l. V . ley natural
sobrenatural. V . ley cristiana
I. separada de la m o ra lid a d , 171
I. m ostrativa, 366
I. m u n ic ip a l. 313
I. d e naciones. 312-13, 316-17, 334-35.
; V . tur

3 7 2 -7 4

J
jerarqua del ser, V . ser, grados del
Jesucristo. 4 7 , 105. 118, 294. 193, 209,
235,
2 3 8 . 2 5 7 , 2 6 0 . 3 9 3 . 41 2*
cuerpo m uerto d e , 103-4
c u e ip o en la E u c a r ta . 353
sujeto a l po der civ il, 173
u n i n co n. 1 8 8 , 192, 235

gentium

I. de la naturaleza, es ig u a l a ley n a tu
ral, en C ro cio
leyes d e la n aturaleza, V . n a tu rale za, leyes
de la
I. p e n a l. 380-81. 382
I. po sitiv a. 2 9 6 . 3 0 6 , 312-13, 3 6 3 , 3 7 2 ,
382
I. preceptiva, 366
I. un iv ersal. 307-8
de fin icin de la I.. 3 6 3

NDICE

DE

1. no escrita, 3 3 5
condiciones d e la I. ju sta . 363-64
filosofia d e la I .. 3 2 . 171. 3 1 4 . 3 1 7 . 333.
3 3 6 . 3 6 2 . 41
4 2 I\ 422*
n atu raleza h u m a n a c o m o fu n d a m e n to de
la le y . 312-13
necesidad y origen d e la ley, 170, 171-72.
311-12, 364
p ro m u lg a c i n de la le y , 3 6 3 . 3 6 5 , 3 6 7
teora m e d ie v a l de la le y . 2 9 6 . 3 0 5 , 3 1 7 ,
333,
3 3 6 . 362
ley n a tu ra l,
O ckham , 58,
111-14, 117, 118-19, 121;
S u re z. 3 3 3 . 3 3 5 , 3 6 3 . 365-72, 372373;
1 3 4 . 150 ss.. 170-71.
2 4 2 . 2 9 6 9 7 , 3 0 5 ss.. 3 0 1 , 3 1 1 . 3 3 4 .
400.
418*
dispensa de la , 370-71
de pendiente de la v o lu n ta d d e D io s . O c
k h a m . 2 4 . 5 8 , 109,
I . M . 11 9;
1 3 4 . 147, 1 5 1 . 197. 3 1 4 . 4 1 7 , 466
ig no ran cia de la . 3 6 9
in de p e n d e nc ia d e la. 127, 150, 1 9 7 , 3 1 1 ,
3 1 3 , 3 1 7 , 366
in m u ta b ilid a d , S u re z,
s i.;

S\

1 0 7 ss..

G rocio. 3 1 1 -1 7 ;

a d em s.

Jl

m s.

369

ade

adem s,

118 19 , 197, 2 9 7 , 3 1 3
y n a tu rale za ra c io n a l. 365-66. 3 6 9
y recta raz n. 1 1 0 , 170-71, 3 1 3 , 3 6 6 , 36S
leyes n atu rales.
n a tu ra le z a . leyes d e la
, 180
libertad y sociedad, 121. 122, 3 0 2 , 3 7 5
lib e rtad religiosa. V . tolerancia
libre a lb e d ro , O c k h a m .
46 .
208,
221, 222. 3 5 9 . 362. 421*
y actos futuros. V . fu tu n b le s
y a p e tito sensitivo. 107
y gracia (controversia sobre el
327-29
y ju ic io d e l e n te n d im ie n to . 107
y m o ra lid a d . 108. 3 6 8

L iber d e causis

V.

1 0 6 8 . adem s,

liis).

D e auxt-

y o m n ip o te n c ia d e D io s , 213
V . d e te r n in is m o
lim ita c i n . 3 5 0 , 3 5 8 , 3 5 9 , V . contraccin
literatura. 27 , 2 0 3 ss.. 279
clsica. 2 7 . 2 8 . 203-5. 214-15, 221
h e rm tica. 207 n.
llaves, po der de las, V'. ju risd iccin espiri
tu al
logaritm os. 272
lg ica. Fr. B acon . 2 8 3 . 2 8 5 ss., 8 9 3 ; O c k h a m .
6 6 , 6 7 ; Pedro H isp a n o . 5 9 ss.;
2 1 . 2 2 , 4 2 . 125-28, 1 4 8 , 150,
196,
(c ritic a de la l g ic a aris
tot lica). 2 2 1 . 2 2 3 . 2 5 ! . 2 5 2 . 2 7 8 . 3 9 0 .
394. 397. 399
anlisis l g ic o . 264
I. aristo tlica. V . aristotelism o

6 1 -6 3 .
adem s.
2 1 2 -1 5

1. del d e scu b rim ie n to . 2 1 4 , 2 8 3 , 294

1. de la fe , 126
I. in d u c tiv a B acon . 2 8 3 , 286-87, 2 9 3 , V'.

443

MATERIAS

in du ccin
1. m e d ie v a l. 6 0 . 61 . 406\ 40S ss
I. m od ern a, 61
I. n a tu r a l. 2 1 4 . 215
I. term inisfa, 59-73. V . term inism o
1. trivalente, 9 8
lg ico s. 2 1 . 2 2 . 5 5 ss., 59 , 6 0 . 69 . 9 1 . 125,
126, 150. 196, 236. 2 8 7 , 394
V . V erbo de Dios
lu g a r, 8 0 . 8 1 . 2 4 3 , 353
lu g a r n a tu ra l. 156*59. 161
L u n a . la. 233. 2 7 1 . 388
lute ran ism o . 3 1 . 2 2 1 . 2 5 2 . 298
lu z . 2 3 0 . 2 4 1 , 2 4 4 . 245, 2 6 0 , 267

logos.

M
m acrocosm os, m icrocosmos. 254-55
ho m b re co m o microcosmos, V . hombre
m a g ia . 2 0 9 . 2 4 1 . 242. 2 5 5 . 2 6 1 . 279. 282.
41 0\ 4 1 7 #
m ag istrad o . V . gobernante
m ag n e tism o . 155. 267. 279
m a l. 9 5 . 109 ss.. 256. 2 6 0 . 338
intrnseco, 1 0 8 , 3 6 6 . 3 6 7 , 371
m o ra l. S urez. 3 6 4 . 366-69, 371-72;
108
m a n d am ie n to s, los diez. 3 6 9 , 3 7 0 . 372
m are a . 272
m a te m ticas. 2 5 . 26 . 7 5 . 148. 155. 158,
2 1 3 , 2 2 1 . 225. 2 2 9 . 232. 236. 2 3 7 .
238.
241 ss., 265 6 8 , 2 7 0 , 272-76, 282.
2 9 3 . 3 1 4 , 3 3 0 . 393
y astronom a. 270, 272
y cien cia. 2 6 5 ss.
G a lile o . 268
leyes m atem ticas. 242
y n atu raleza. 268. 271
m ate ria. 8 6 . 9 5 . 243. 2 7 4 . 2 7 6 . 278. 290.
3 8 8 . 401
a lm a , m ateria actuando sobre el. 3 7 , 4243 , 46
co no cim ien to de la, 70 , 143
elem entos de la m . V . elementos de la

m s.

ade

m ateria
y fo rm a . 8 3 . 3 5 2 . 354
m . in o rg n ic a . 243
m . co m o p rin cip io de in d iv id u a ci n , V . in
d iv id u a c i n
m . o rig in a l, 2 4 1 , 256
m . d e l Sol y de la L u n a , 271
m . y m o d o parc ial de existencia, 352
tratam ien to m etafisico de la re., 340
m ate ria pesada y iife r a . 15 6; V . gravedad
m ate ria p rim a , 103, 2 4 9 , 253
344
m a te rialism o , 2 5 3 , 276, 2 8 5
m a trim o n io , 3 6 8
dispensa laic a de los im pedim entos, 167

m a teria sgnala.

444

In d ic e

de

m ecnica. 26 . 155. 2 6 5 . 2 6 8 . 272. 276. 282

m ecanicism o. 163. 240. 2 5 3 . 2 5 7 , >73-76.
235
m ed icina . 207 n .. 213, 2 2 3 . 2 4 0 . 2 4 1 . 255
ss.. 2 6 7 . 2 6 8 . 283
4 1 . 66 . 70
m em oria. 2 1 3 . 2 4 3 . 281
m e o i com o p rin cip io in m o rtal. 2 4 2 , 255
m rito , 109, 147
dem rito. 133, 134
m etfora. 3 2 4 . 345
m etafsica. F r. B acon. 2 8 1 , 2 3 2 . 2 8 5 . 2 3 3 .
2 9 0 . 292-93; O c k h a m . 22-24. 6 5 .
8 4 . 8 9 . 9 3 . 111, 126. 40 8\ Surez.
329.
337-40. 3 6 0 . 4 2 0 * .;
13. 13. 2 7 , 4 2 , 49 . 50 . 6 0 . 6 5 . 126.
147. 148. 154. 196. 197, 198. 261.
2 9 2 . 2 9 3 . 3 2 3 , 3 9 0 9 2 , 396-99. 402
ss.. 4 0 6 *
m . d e las esencias. 56-59. 99
m . esencialsta, 3 5 8 ss.
tica y m ., 112
m . existencia!, 358-59, 3 6 0
m . general y especial. 339

m rd iu m q u o .

83-

adem s.

m . y fsica. 1 5 7 , 158. 162,

282,
290-91. 3 3 0 , 41 6*
ob jeto d e la m ..
338,
m . y teo loga. 328-29. 337

83-84.

163.

340.

231.

355

m a t e r ia s
m o n a rq u a . 121, 295 ts., 301-2, 3 0 7 , 309.
3 3 0 . 376
m o n a rq u a universal (C am pan ella). 245
m on ism o . 2 5 0 ss.
m on opsiquism o. 16 , 2 1 M 6 . 3 2 5 , 396
m onotesm o. V . D ios, naturaleza de: u n ic i
da d
co m o m ateria de fe. 126
m o ra lid a d . 213-19, 222. 3 0 5 , 3 1 4 , 362-63.
389
certeza en las cuestiones m orales. 314
M a q u ia v e lo y , 299 ss.
la recta raz n com o norm a reguladora de
la 110-11. 305-6. 313. 3 6 6 . 363
m otor in m v il, 8 7 , 358
m o v im ie n to ,

O c k h a m . 8 0 ss.. 8 7 , 156-57;
2 6 . 155. 156. 153. 2 3 2 , 237.
2 4 0 , 2 5 7 , 2 6 6 , 268, 2 7 3 , 2 7 4 . 276.
292.
3 4 5 4 6 , 3 5 9 , 3 3 7 , 3 9 1 , 3 9 7 , 41 0*
m . circu lar, 157
ete rnidad d e l m ., 220
m . n atu ral y no-natural o violento. 156
m . co m o snto m a de vida, 243
m . d e la T ierra. V . Tierra, la
V . cuerpos celestes, m ovim iento de los
m uerte? 4 5 . 107. 2 4 4 . 352

a d fm s.

m u ltip lic id a d . 183, 2 2 8 . 232. 2 3 4 , 2 4 5 . 2 5 9 .

3 4 7 , 359

m u n d o (universo), 164, 236. 2 7 0 . 3 9 7 , 4 0 0 .

m . trad icional
im p u g n a d a . 22-24. 126.
41 0*
128.
146. 147, 150, 151. 2 1 2 . 3 9 9 . 403
a lm a d e l m ., V . a lm a del m u n d o
m etempscosis, 242
m todo
ete rnidad del m ., 1 6 ss.. 144 ss.. 2 2 0 . 2 3 2 .
2 3 3 ; V . creacin para la eternidad
in d u c tiv o . 2 7 9 , 2 8 9 ss.. 293-94
y D io s . 16. 29 . 74 , 79. 8 7 , 144, 163.
segn S. M ili. 294
2 3 6 , 237, 239, 2 4 2 , 2 4 9 , 260.
m to do cientfico. F r. Bacon. 2 7 9 . 2 8 6 . 289.
274-75. 2 7 9 . 3 9 1 . 401
290-94; T ablas de Bacon
291en D io s, V . criaturas, en Dios
292;
7 9 . 155. 161, 162. 244.
in fin ito . 7 6 .
237. 2 4 9 . 251
264 6 9 . 2 7 5 . 3 8 8 . 3 9 9 . 401
m ate ria l. 2 9 , 1 6 3 . 401
m to do e m p ric o , 2 4 4 , 255-56. 2 6 6 ss., 275,
co m o org an ism o. 242; V. naturaleza (como
279
to ta lid a d ), c c m o organismo
m icrocosm os. 254
origen d e l. 234
hom bre c o m o microcosmos. V . hom bre

2 3 1 -3 2 .

(talw lae).

a d rm j.

2 3 2 -3 3 .

m ilag ro . 16. 45 . J99. 153-54. 219

co no cim iento m ilagroso de
existente, 71-74. 132
m isterio, 2 1 3 . 260

un

objeto

no

m isterios d iv in o s. 2 1 0 . 2S 4. 39S
m isticism o. 19. 2 5 . 177-99. 2 3 6 . 2 3 8 . 246.
257-58. 2 6 0 , 411 ss.*

9 4 ss..

m isticism o a le m n ,
257-53
m isticism o d e los nm eros. 210
m sticos espaoles. 177-78
transform acin en D io s, 187-38
m ito . 33 7- 88 , 391
m o d o de D io s . 85-86
m odos d e l ser. D u r a n d o . 35-33; Surez,
m o lin ism o , 3 2 3 , 3 2 9 , 4 2 0 #, V . M o lina
m n a d a . 1 8 2 . 2 5 0 . 2 5 1 , 257
m o n ad o lo g ia. 257
m onarca, V . soberano

co m o sistem a, 163. 208. 2 3 4 , 2 3 7 , 247

tres m u n d o s, teoria de los. 5 5 . 238
u n ic id a d d e l. 1 6 ! . 233. 345
m u n d o , a lm a d e l. 234. 2 3 9 . 2 4 1 . 2 4 2 .
249.
2 3 1 . 254
m u n d o , c o m u n id a d internacional
a u to rid a d . 3 1 6 . 3 3 4 , 335
c o m u n id a d , 3 7 3
gobierno d e l. 3 3 5 . 373
ley (D erecho internacional). 3 2 . 334 ss.
m o n a rq u a . 245
E stado . 3 3 5 . 3 7 5 .
m u n d o exterior, percepcin d e l, 130 ss., 2 4 7 ;
V . co no cim ien to sensible

3 78

352

N
n acio n alism o , 14, 123, 297
y
250

natura nnturans

naturata.

NDICE

445

D E MA T E R I AS

ms.

134. 3 0 6 . 3 6 3 . 3 6 8 . 3 6 9 . 371
naturaleza (ccm o esencia). Fr. B acsn. 289
de las leyes h u m a n a s. 3 6 5
ss. 2 9 4 ;
4 4 . 87 . 8 8 . 99-100.
de las leyes penales, 330-31
183
observacin, 25 . 154, 161. 2 1 3 , 2 4 5 . 2 5 5 .
n aturaleza c o m n . 48-49. 64 ss., 3 4 3 , 347
265-67. 270 ss.. 2 7 5 . 2 86. 2 3 7 . 2 9 1 . 2 9 3 .
y
351-52
383, 403
voz de la naturaleza hacia D io s. 307
ockham ista, m o v im ie n to . 125. 1 2 7 , 129,
naturaleza (com o to ta lid a d ). Fr. Bacon, 279.
138, 147, 150
2 8 1 , 282-83. 2 8 5 , 2 8 7 . 290 ss.;
y p ap ado , 115-16. 117-24
2 1 1 . 2 3 6 . 2 3 7 . 2 5 0 . 254. 3 8 9 . 390
tareas polticas. 118-20. 40 8*
d o m in io sobre la n ., 3 0 . 2 7 9 , 2 8 2 , 2 8 5 .
ockham ism o. 17, 3 8 . 43-51, 5 4 , 7 4 , 7 7 ,
291 ss.
179. 197, 3 1 4 . 409-10*
estudio de la n .. 2 9 ss.. 164. 2 3 7 . 246 ss..
y ciencia. 25-26. 29-30. 7 9 . 152 ss.. 161
2 5 6 , 261, 2 6 4 . 281. 283, 2 3 5 . 287,
V. t i j
291.
2 9 2 . 3 9 9 . 401
ocultism o. 2 1 0 . 2 2 5 . 258
filosofia de la n ., V . filosofia de la natura
od io . 134, 2 4 3 , 2 4 7 . 279
leza
a D io s. 9 9 . 1 0 3 , 134, 147, 3 6 6 . 371
n. in fin ita. 29 . 2 2 4 . 2 3 7 . 2 3 9 . 249
V.
leyes d e . Fr. B acon. 2 8 2 . 235. 290. 29 4;
2 4 2 . 2 6 8 . 399
ontologia. 3 3 9 . 3 4 0 . 360
m atem tica. 2 4 2 , 2 6 8 , 273-74
o p in in , 130
n. com o org an ism o/ 2 3 9 , 2 4 2 , 2 4 9 , 251
ptica. 155, 268
sistema, n. co m o, 2 9 , 2 0 9 . 2 2 0 , 223, 237,
239.
242. 2 5 0 . 2 7 4 . 3 3 7 , 3 8 9 . 399 opuestos. 256. 2 5 8 , 260
coincidencia d e los, V . co in cid en cia de los
u n ifo rm id a d d e 9 9
opuestos
n aturaleza, estado d e (M aria na). 332
orden, y pru e b a de la existencia d e D ios,
naturaleza, filosofa de la. 23, 2 9 . 39 . 225,
346
2 2 7 , 239-62. 2 6 4 . 2 6 6 . 281 ss.. 284. 287,
orden n atu ral. 16 ss., 73-74, 9 9 . 117, 154
2 8 9 . 3 3 9 . 3 8 7 ss., 3 9 2 , 3 9 8 . 3 9 9 . 4 1 0 *.
rdenes religiosas y ockham ism o. 127
41 5*
5 3 n.
naturaleza h u m a n a , V . hombre
organism o. 2 5 7 . 277
n aturalism o. 28 . 2 0 6 . 208. 239-42. 284.
naturaleza co m o organism o. V . naturaleza
308
(com o totalidad )
Mnava)a de O c k h a m " , V . econom a, princi
org ullo . 196, 197, 199
pio de
oro, transform acin en, 2 4 2 . 290
necesidades, desconocidas en la naturaleza,
140
necesitarismo griego. 5 6
P
negacin, 9 3 . 356
neoescolasticismo. 3 6 0
paganism o, 150, 198, 2 0 4 , 2 0 7 , 2 1 5 , 3 0 0 ,
neopitagoresm o. 210
3 3 5 , 394
neoplatonism o. 2 9 . 179 ss. 190. 191. 194,
palabra. 42 . 6 1 . 6 2 . 66 , 8 0 , 86 , 9 4 n .. 212205-8, 2 1 5 , 2 3 7 , 2 3 9 , 245, 248. 250.
213.
2 4 2 . 2 8 6 . 2 8 8 . 289
254.
278. 2 7 9 , 3 9 2 . 393
pantesm o. 29 . 8 5 . 8 6 . 183. 184. 190, 220.
nervios del cuerpo. 243
231.
2 3 9 . 2 4 8 . 250. 258
nobles. 302
papa
nom bre, 8 0 . 8 1 . 8 2 . 390
eleccin d e l. 117
nom bre de c la s e ", 128
O c k h am y posicin d e l. 122-24
nom inalism o. 21 . 22 , 23, 42 . 43 . 50 . 51 .
papado
5 2 n.. 5 5 . 6 0 . 6 2 . 9 3 . 112. 125-29.
M arsilio de P a d u a . 167 ss., 173-74; N i
148-51. 153. 154. 161-62. 163. 178.
cols de C u sa 2 2 5 ss;
302,
193.
196. 197 ss.. 221. 2 7 3 , 317, 3 2 1 ,
331
3 4 4 . 3 4 8 . 3 5 4 . 3 9 9 . 403. 408 ss.*
arbitraje, 384
y cien cia. 152, 1 5 4 . 161-63. 273
O c k h a m y. 115, 116, 118. 119-24
V . ockham ism o
jurisdiccin p o litic a . no un iv ersal. 14. 19.
78
121.
1 6 5 .3 3 1 .3 8 3
n m ero . 2 2 8 . 310
derechos de pro p ie d ad . 117-18. 173
m isticism o de los nmeros. 210
y Estado (teoria) V. Iglesia y E stado

adem s.

iuppositum ',

adem s.

m oderna

om ne quod m o te tu r a b alio m o ie tu r,
q u id m o x e tu r...

adem s.

quid-

ordinatto,

adem s,

noiitia incom plexa,

O
ob liga ci n m oral. O c k h a m . 108-11. 113;

ode*

y Estados (prctica). 19-20. 1 1 5 . 383

p ap ado , poder indirecto d e l. 14 . 19. 3 3 1 .
3 3 8 . 3 8 3 . 4 2 0 #, 421

446

NDICE

DE

paraso
terrestre, 3 7 5
celeste, 223
p a rticip a ci n . 3 4 4 . 3 5 $ ss.. 3 6 5
particulares, co no cim iento de. V . singulares.
co no cim iento de
pasado, a b o lic i n d e l, co m o no co ntradicto rio
134*35
e n /ij, V . ser. atributos del
patriotism o. 303
pecado. 111. 113. 117, 218*19, 3 6 9 , 3 7 5 .
380
y v o lu n ta d de D io s. 108 ss.. 112-13
Dios co m o causa del. 135
o rig in a l. V . C a d a del hom bre
V . m a l. m oral
pedag og a. 283
p e lagianism o . 3 2 9
pensam iento
a c tiv id a d de los cuerpos. 276
"p e n sam ie n to optim ista'*, 288
pensam iento oriental y estudio de la natura*
te ta . 28*29
peonza. 157

pasiion is

percepcin. 7 1 . 138*39. 2 4 0 . 2 5 7 . 2 7 5 . 286

V . in tu ic i n , co no cim iento sensible
perfeccin, p u ra . 347
per
67

se notu m ,

persona, pe rso nalidad.

2 1 5 , 2 7 9 . 351

105.

106, 2 0 4 , 211,

p ie d a d . 2 5 8 . 2 6 0 . 2 6 1 . 274
pirro nism o . 2 2 2
pitagoresm o, 2 1 0 , 236. 2 7 0 . 2 7 3 . 2 8 9 . 3 8 9 ,
392.
393
placer. 1 0 7 . 110, 2 1 2
planetas. 160, 161, 209, 2 5 0 , 2 5 1 . 269*71.
274
platonism o
platnicos de C a m b rid g e , 278
y cristianism o. 204*8, 2 4 4 , 393
y Dsos. 1 9 7 , 2 3 9 , 244
y m atem ticas, 2 3 6 , 273
oposicin a l, 9 5 , 9 6 . 1 9 7 , 1 9 9 , 3 5 9
resurgim iento en el R en acim ien to. 2 7 *s..
205*11. 2 3 9 , 41 2*
teora de las Ide as, 5 7 , 9 5 , 1 9 8 , 2 0 6 ,
391*92
V.
. 215, 217, 218, 225, 23 3. 234,
246
ss.. 2 8 8 . 289
p lu ra lid a d d e form as. 49 . 102*5
243

adem s

p n eum a ,

pobreza e v a n g lica . 5 3 . 115-19, 173

poder. 2 3 0 . 2 4 7 . 290-91. 301
viene de D io s . 365
co no cim iento ig u a l a poder, 235
poder absoluto de D ios, 8 0 , 109, 1 3 4 , 150
poder eclesistico
espiritual, V . ju risdiccin espiritual
tem poral, V . p ap a d o , jurisdiccin p o ltic a
poder ejecutivo, 1 7 2 , 309

MATERIAS
po der p o ltic o . 295-97, 29 9 *3 0 0 . 302*3, 3 7 4 ,
378
de los reyes. 2 9 7 . 3 0 2 . 3 3 1 . 3 7 7
poderes d e l h o m b re . V . facultades
poesa. 281
p o ltic a , O c k h a m . 5 5 . 115*16, 12 3;
3 0 . 166, 1 6 7 , 174*75, 222
y e d u c a c i n , 3 0 4

adem s ,

y m o r a lid a d . 2 9 9 . 3 0 0 . 3 0 3 . 305
religin y . 29 8*99
V . teo ra p o ltic a
p lv o ra . 2 6 . 279
posesin de la t ie n a , en exclusiva, 304
p o s ib ilid a d , po sible s. 6 S . 9 9 , 3 4 9
po sitiv ism o , 2 8 5 , 3 3 6 , 4 0 2
230
p o te n c ia, %58*59
a c tiv a, V . po der
lg ica . 3 4 9

p o ste.

p otencia absolu ta D e i
134.

ordina ta ,

80.

109,

150

p otencia o b ed ien tia lis , 3 5 9

praea m bula fid e i. 2 3 . 129. 398
p ra ed ica m en ta , V . categoras
p re m b u lo s d e la fe . V . praea m bula jtd e i
p re d e stin ac in . 3 2 3 . 3 2 9 . 4 0 8
p re d e te rm in a c i n . 4 8 . 97 *9 8 . 328*29
p re d ic a c i n . 4 8 . 8 6 ; V . an alo g a
prejuicio s. 287
pre m o ci n fsic a . 3 2 8
prim eros p rin c ip io s. 6 7 , 2 1 0 . 216
indem ostrables. 6 7
p r n c ip e .
soberano
p rin c ip io
a n a ltic o . 67

V.

d e c o n tra d ic c i n . V . c o n tra d ic c i n , princi*

p o de
prim eros p rin c ip io s, V . prim eros principios
prin cipio s m orales. 3 6 7
d e l tercero e x c lu id o , 4 6 , 9 8
p riv a c i n , 9 5 . 135, 3 5 6
p riv ile g io , 3 8 2
p r o b a b ilid a d . 128, 1 4 5 . 1 4 6 ; V . argum entos
probables
progreso. 4 0 2
tc n ic o . 279
prom esas, c u m p lim ie n to de las. 3 1 2 . 315
p r o p ie d a d . O c k h a m . 116-17; S u re z. 371
d e l poder, 3 7 8
uso y derecho a l uso. 117*18
p ro p ie d a d p riv a d a . O c k h a m , 116*17; S urez.
332.
371. 3 7 9 ;
2 9 7 . 3 0 4 . 308*9
pro pied ad es. 6 8 , 6 9
proposicin

a d e m s.

a n a ltic a , 6 7 , 1 2 6 , 1 2 8 . 130 ss.. 1 3 8 . 148.

150
co nting e n te . 7 0 . 7 2
e m p ric a , 1 3 2 , 1 4 8 , 150
h ip o t tic a . 6 8
necesaria, 67*68

NDICE

universal. 6 7
V.
46 . 60. 61 . 6 2 . 6 4 . 6 6 . 70.
82
protestantism o. 3 1 . 174. 205. 221. 2 5 S ss..
260.
296-9$. 3 6 0 . 414*
providencia d iv in a . V . D ios, naturaleza de:
providencia
proyectil, m ovim iento del. 156-58; V . im pe.
tu . teoria del
prudencia. 2$4
p ru eb a, V . dem ostracin
psicologa. D u ra n d o . 37 . 5 0 ; O c k h a m . 22 .
187. 2 1 3 . 264. 2 8 3 . 337.
339.
396
p u n to . 245

adem s.

0 1 -8 ; adem s.

(recta ratio).

recta razn
171. 197. 365

n. 345.

357.
398
quim e ra. 7 3 . 355
q u m ic a . 2 3 6 . 289
quintaesencia. 157

R
racionalism o. 18. 56 . 68. 7 4 . 253. 276
raza h u m a n a , u n idad de la . 3 1 2 , 3 3 5 . 373
razn h u m an a, 229. 281, 402
y en tendim iento
V.
entendim iento
recta razn, V . recta razn
razn y fe

(inU lU ctus et rotio),

fe sustituida por la razn, 22, 23 , 24 , 99.

126, 128, 2 1 9 . 313, 3 2 6 , 395
y ley m o ra l. 111, 112, 113
V.
13. 18. 127, 174. 175. 284,
397,
401-3
razo nam iento. 2 1 4 , 245

adem s.

analgico, 243
dialctico, 126
probable, V . argumentos probables
V. dem ostracin
razonam iento
O c k h am . 74 . 8 2 , 34 .
89;
267. 276
razonam iento sofistico. 60 . 287
realidad in m aterial. 235. 3 4 0 ; V . espritu
realism o <universales). 14. 21 . 5 4 , 5 5 , 56,
5 8 , 5 9 , 64 , 149, 150, 154, 196. 197,
214, 40 8*

a p rio n.
adem s.

r. exagerado (ultra-realismo), 4 8 , 5 8 , 65,

96
r. m oderado, 50
r. escotista. 4 9 , 54-55. 5 8 , 6 4 , 148, 40 7*
rebelin. 307. 3 1 5 . 378-79; V . resistencia al
soberano
recom pensa, V . sancin

110-13, 116, 150.

co m o norm a de m ora lidad , 1 1 0 . 305-6.

3 1 3 , 3 6 6 . 363
R ed en ci n, la. 253
reencarnacin. 242. 257
reforma
de la Iglesia. 206. 226-27
de la sociedad o el E stado. 2 0 6 . 301
V.
129, 2 0 4 . 206. 2 1 5 , 221.
412#
R eform a, la. 123. 2 0 4 . 293. 299, 3 0 5 , 3 2 1 ,
407*
refraccin. 155

adem s.

relacin. D u ra n d o . 36-38. 5 4 ; O c k h a m . 54.

7 4 . 75-77. SO. 8 1 . 9 9 . 106; S urez.
355;
3 5 . 36 . 243

ss..

Q
quidditas, V . esencia
qu id q u id m o te iu r ab cito m o ie tu r , 8 7

447

D E M A T E R I AS

3 53

adem s.

distinta de su fu nd am en to,
353-54
m e n tal. 3 6 . 76, 3 5 3 . 356
predicam ental. 354
real. 3 6 . 7 6 . 353-54
trascendental. 354
relatividad

37,

75

ss.,

d e l m ovim iento. 233

de la verdad. 222
re ligin. 174. 178, 2 0 5 . 215. 2 2 2 . 401
establecida por el poder secular, 298-99
y cien cia. 239. 402
n atu ral, 305
V . salvacin; teologa
re ligin, ideales y prctica religiosa, 178.
190.
192. 196 ss.. 199. 204-7, 211,
2 3 8 , 2 5 8 , 274
indiferentism o. 305
tolerancia religiosa. V . tolerancia
R enacim iento
y cien cia. 3 0 . 152.
, 3 9 9 , 401

263-77

R . hum an ista, 203-7

R . ita lian o .
205-7. 41 5*

203-4,

R . literario, orgenes m edievales d e l. 203

R. en el norte de europa. 203-5. 254
2 4 5 , 2 8 8 , 304
repblica. 174. 3 0 2 . 4 1 8 #
repblicas italianas. 172
r. rom ana. 301. 302
repulsin. 2 4 0 ; V'. an tip a ta

R epblica.

resistencia al soberano (a los gobernantes).

B o d in . 307-9; C ro c io . 3 1 5 ; protestantes.
2 9 8 ss.; Surez,
311.
3 3 1 . 335
responsabilidad m oral, y libre alb e d ro , 106
retrica. 212-15
revelacin. 14. 16. 17. 18. 23 , 2 4 , 9 3 . 93 ,
126, 129* 130, 148, 151, 169, 172,
175,
179, 190, 2 0 7 , 2 0 8 , 2 1 0 , 2 1 9 ,
2 2 1 , 2 2 2 , 2 8 1 , 2 9 9 , 3 0 7 , 3 9 3 , 398
y ley m o ra l. 108, 111, 112, 113
revuelta, V . rebelin
rey, V . soberano

3 7 7 ss.; adem s.

448

NDICE

DE

derecho d iv in o de lo* reyes. V . derecho

riq u e za. 304
robo. 109. 3 0 4 . 3 7 2
R om a
im perio. 121
literatura. 2 1 S
eleccin del obispo por el p u e b lo . 117
re p b lic a. 3 0 1 . 302
V.
2 0 8 . 2 1 0 . 2 4 4 . 2 4 7 . 24S.
326.
337
rom anticism o. 240

adem .

MA T E R I AS
s. real. 4 2 . 3 4 0
s. subo rdin ad o a l U n o . 209
s. unvo co. 8 4 ss.. 344
ser finito. 177. 2 2 8 . 2 3 2 , 2 3 4 . 246. 3 3 9 .
3 4 4 . 3 4 8 . 3 5 8 ss.. 397
V.
criaturas

adem s,

Ser necesario. 3 4 4 . 346-47. 364

seres inco rrup tible s. 45-46
serie infinita
346

de

causas. 8 7

ss.,

significado. 4 8 . 6 0 . 61-64. 2 1 3 . 229. 356.

3 9 0 . 408
60

titn ific a tio .

signo. 15 ss.. 6 5 . 6 7 . 127. 138. 230

Fr.

saber h u m an o . 293
d iv isi n d e l. 281
patrones d e l. 2 0 4 . 293
sab idura. 178. 198. 2 2 2 .
324.
3 2 5 . 3 4 7 . 393
sacerdocio. 169, 1 7 3 . 175

242.

247.

279.

medux,
p o d stim a .
rationolis y realit.
an im ae
co n tcien tin e.

sem ejanza (sim ilitu d ). 3 6 . 3 7 . 39 . 42 . 49.

5 8 . 6 4 . 7 5 , 8 5 . 2 1 4 . 2 3 4 . 3 4 1 . 344.
353
entre D ios y las criaturas. 184. 227-28.
324-25
sem ejanza d e D io s , crsfig iu m
D e i . 2 4 6 . 2 4 8 . 400
sensacin. 3 7 . 4 3 . 7 0 . 102. 193. 2 4 0 . 2 4 3 .
253
sentidos. 102. 104. 287-88
s e p a rab ilid a d . 7 5 . 104
ser. 8 4 . 90-91. 1 8 0 8 1 . 2 4 2 . 246-47. 3 6 0 .
407*
s. an lo g o . 8 5 . 3 4 0 41 . 3 4 2 . 3 4 4 . 351
atributos d e l s.. 2 4 6 . 3 3 8 ss.. 342-43
s. co nceptual. 4 2
cns
s. eq uvoco. 344
grados del s.. 143. 2 0 7 . 2 1 7 . 2 3 4 , 246247

D ei. um bra

ens rationis. V .

rationis
84

adem s.

silogismo.
B acon. 2 8 3 . 2 8 6 ss .
60 . 6 1 . fc. 6 9 . 9 0 . 138. 2 1 4 . 223

Sagradas E scrituras. V'. Escrituras Sagradas

salvacin. 2 5 8 . 2 6 0 , 3 2 9 , 362
filosofa y . 1 7 8 . 3 9 2 ss.
sancin
espiritual. 283
le g al. 170. 171. 175. 2 1 8 . 3 0 4 . 3 3 4 . 380
m o ra l. 145. 2 1 8 . 2 2 2 . 3 0 5
sangre, c ircu lacin de la . 267
scienri
3 2 7 ss.
132
66-67
. V . a lm a , hu m an a
194*95
secularism o. 7 7 . 3 1 7 . 3 3 6 . 4 0 1 . 4 0 3 #, 4 l l #
seguridad. 3 0 5

scientia
scientia
scinttlla
scintil/a

131. 345-

id ea del s.. O c k h a m .
sr.. S urez. 3 3 8 .
340.
3 4 1 is .. 360
s. in fin ito , V . in fin itu d
s. co m o ob jeto de la m etafsica. 83-84,
3 3 8 . 340

tim b lo . 159. 2 0 9 . 2 2 9 . 2 3 6 . 2 3 1 . 253

sim pata. 2 4 0 . 2 4 1 , 2 4 7 , 2 5 4 . 257
sincretismo. 2 0 7 . 2 0 3 . 209
singulares, c o n o cim ie n to de los, O cV ham . 25.
7 0 ; Pedro A u re o li. 40 . 4 2 ;
. 357

adem s

sntesis de diferen cias.

opuestos
sntesis filosfica

V . coincidencia

de

aristotelism o y cristianism o, 15*16. 395-96

d e filosofa y teologia. V . filosofa
neo p la tnica. 3 9 2
platnicos d e l R en acim ien to. 28
S urez. 357 ss.. 359
T om s de A q u in o . 3 6 0 , 395-96
soberania. V . au to rid a d po ltica
soberano. V . gobernante
sobrenatural. 7 3 . 193. 239, 2 5 8 . 306-7. 331.
3 6 3 . 363
socialism o. 304
sociedad. 115. 2 7 6 . 234. 2 9 6 . 2 9 7 . 301,
304-6. 3 1 0 . 3 1 2 . 3 3 2 ss.. 3 7 3 . 41 9*
contrato d e . V . co ntrato ; contrato social
natural y necesaria. 3 3 3 . 374
origen de la . V . contrato social
sociedad perfecta. 165. 169. 175. 3 6 3 . 373
sociedad p o litic a . V . Estado
sociedad universal, V . m u n d o , c o m u n id a d in
ternacional
sociologa. 264
sofistas. 339
sofstica, filosofia. 289
Sol. e l. 2 3 3 . 2 5 0 . 2 5 1 . 269 ss.. 383
en el Sol, 270-71

anim o m o triz

de ten cin d e l S . (Jos. 10. 13). 160. 271-72

m an chas e n e l S ., 271
V.
astro no m a, geocntrica y he

adem s

liocntrica
soldados y m o ra lid a d d e la guerra. 385
i
40-41, 6 6

pecies in te lliiib ilis.

suarccianism o. 3 4 0 . 3 5 0 . 3 5 9
240
, 351 ss.

lu b n o tio .
lu b iiite n tia

NDICE

DE MATERIAS

351 -5 2;

substancia.

S u re z. 3 3 9 ss.. 3 4 5 .
3 5 . 8 0 . 101. 135. 142 ss.. 210
c a m b io substancial. V . c a m b io substancial
corrupcin de la s., 145
s. inm aterial. 142.* 3 4 0 , 345
s. m aterial. 2 3 . 142. 3 4 0 . 3 5 2
s. prim era y se g u n d a. 351
S- desconocida, 126, 128, 141-42
s u c c e iitu m . 81
sucesin. 8 1 . 232
22 , 42 , 6 0 , 6 2 . 125, 1 2 8 . 150
Ytipposifum. O c k h a m . 105-6; S u re z.
195, 199

adem s.

suppoutio.

351-52

t'/nderetis.

tecnologa. 267
teleologa. V . fin alid ad
telescopio. 2 2 0 , 271
temor
de D io s. 223
y actos v oluntario s. 382
teofania 231
teologa. O c k h a m . 5 6 . 7 3 . 7 7 . 7 9 . 8 0 . 8 9 . 90.
92 . 9 3 . 116; S u ir c z , 3 3 6 . 3 3 7 . 3 5 3 . 3 6 3 ;
3 1 . 1 2 6 , 127. 144 ss.. 151. 179,
196-99, 2 0 4 . 2 8 1 . 2 8 9 . 3 0 7 . 3 2 2 . 326.
327,
3 3 1 , 3 3 4 , 3 9 4 ss.. 397- 403. 421 ss.#
t. alem ana, 179, 189
t. y cien cia. V . ciencia experim ental
t. y filosofa. V . filosofa
t. m stica. 177 ss.. 199
t. n atural, V . teo loga natural
208. 250; V.
t. protestante. 221
t. y R en acim ien to. 241
e. sim blica, 199
teologa n atu ral. O c k h a m . 2 2 . 7 $ . 8 9 ;
14. 126. 129. 131. 1 3 3 . 142 ss.. 179.
2 2 9 . 2 8 1 . 2 8 5 , 3 3 9 . 3 9 1 . 398
teoria po ltica, M a q u ia v e lo . 296-97, 299-304,
4 1 7 #, 4 18# ; M arsilio de P a d u a . 165176. 4 1 1 * ; O c k h a m . 115. 119-22; Surez. 2 9 6 ss.. 3 1 7 . 331 ss., 3 6 2 .
420-22# ;
19 ss.. 3 1 . 147. 245.
283.
406, 418-19*
m edieval. 295 ss.
del R en acim ien to. 295-318
de los escolsticos del R e n a c im ie n to , 331336
teosofa.
n ., 2 1 0 . 2 5 4 . 2 6 1 . 279
term inism o. 21 . 5 5 , 125
lgica term inista. 21 , 4 2 . 5 9 ss.. 6 3 . 125.
150. 153. 154
trm ino. O c k h a m , 60-64, 66-70, 8 0 . 81;
1 2 5 , 128. 2 1 3 . 3 5 6 . 3 9 0
absoluto. 61
categorem tico. 61
connotativo. 6 1 , 9 0 , 9 1 . 9 4 . 105
general, 128

adem s,

via negativa

ade

ms.

a d e m t.

2*7

adem s.

term in a s.

26 7, 274,

4 10#
m o v im ie n to en el u niverso. 2 3 3 . 2 5 1 , 269,
270
rotacin de. 159 ss.. 2 3 3 . 269
159. 2 0 6 . 2 0 8 . 2 4 2 . 2 4 5 . 391
tir a n ic id io . 3 3 2 . 3 7 9
tira n o . 121-22. 1 7 0 . 172. 3 0 6 , 3 1 5 . 374.
378-79

Tuneo.

t. negativa.

sin c a :e g 3 re m itic o . 6 1 . 6 3 . 82
un iv ersal. 6 5 . 128. 213
V . t rm in o
term m e tro. 269
testim onio. 130
tie m p o . 8 1 . 232
a b o lic i n del p a sa d o . 134
tie m p o libre (c c io ), 304
tierra (elem ento), 1 5 6 , 161
T ierra, la . 1 5 8 . 2 3 3 . 2 5 0 , 2 5 1 .

449

3 73 -3 6.

tole rancia religio sa. 304-5, 3 1 0 , 3 1 1 , 3 1 6

T om s d e A q u in o , san to . V . In d ic e d e n o m
bres
aristotelism o, V .
aristotelism o. V'. Aristotelism o
co n fo rm id a d co n. seguidores. S u re z. 340.
3 4 1 . 3 6 6 ss., 3 7 2 . 3 7 5 . 3 7 9 ;
106, 1 4 9 . 1 8 4 , 189. 191, 1 9 3 . 206.
209,
305. 30 7. 31 3. 314. 322
critica de O c k h a m . 6 5 ss.. 8 7 , 9 7 n ., 103.
108. 1 1 2 ; S u re z. 3 4 8 . 3 5 7 ;
13. 22 . 2 4 . 3 6 . 38-39. 4 1 . 48-51. 134.
170 ss.. 1 8 0 . 183-84. 2 1 5 . 3 2 5

adem s.

adem s.

do cto r o ficial. 2 1 . 3 5 . 128, 3 2 9

2 1 , 3 2 3 , 3 2 6 , 329
teologa y filosofa, 13 ss., 17, 2 3 ss.. 129,
395-98

S u m m a theotogica.

teoria p o ltic a . 14. 19 , 122, 165. 170 ss..

332.
36 3. 37 3. 374. 379
2 1 . 5 7 , 5 8 . 2 0 3 . 3 2 2 , 357.
358.
360. 400. 401. 40 7*. 421*

V . a d em s.

tom ism o . 21 . 3 5 . 8 7 . 9 6 . 149. 193. 2 1 6 ss..

3 2 3 . 3 3 8 . 340-41, 3 4 8 . 3 5 0 . 358-59. 362
tra b a jo , 304
54, 8 1 . 8 2 , 408*
tra d ic i n . 1 5 3 . 267
en la filosofa. 49-50. 5 8 . 1 7 8 . 2 1 3 , 221
224,
278, 284, 380
traducciones
d e l rabe y del griego. 2 5 , 1 5 4 , 3 9 4 , 401
de Aristteles. 2 1 5
de P latn , P lo tin o , 2 8 , 206-7
trad u can ism o . 8 ?
tr a n q u ilid a d d e l a lm a , co m o 6n del hom bre
253
transform acin
de los cuerpos, 144-45, 2 9 0 , 3 5 2
d e los elem entos, 2 5 6 , 290
tran sm igracin d e las alm as, 2 4 2 , 257
tra n sm u ta c i n . V . transfo rm acin
tratados. 3 1 6 . 3 3 5 . 3 7 3
trib u n a l in te rn a c io n a l. 3 1 6 . 3 3 4 . 3 3 5

T ra cta tvs d e su cce siv it,

450

N DICE

T r in id a d . S an tsim a , 3 8 . 4 4 , 7 6 . 1 0 6 .
181.
182. 185. 187. 192
y p rin c ip io de c o n trad ic cin , 126
tristeza, 243

DE

130.
v e lo cid ad , 1 5 8 . 268
2 5 9 . 3 2V6enus, fases d e , 271

ultra-realism o, V . realism o exagerado

u n id a d . 2 4 5 . 3 3 8 , 3 4 2 , 3 8 9
de la cristian dad . V . cristian d ad
especfica. 40
del h o m b re . 192-93
d e la Igle sia. 2 2 6 . 2 2 7 , 235-36
de la n aturaleza d iv in a , 193
p o litic a . 2 9 6 , 2 9 7 . 3 0 1 . 375
en la p lu r a lid a d , 234
de la raza h u m a n a , 373
u n id a d especifica e in d iv id u a le s, 3 5 9
,
re, 65
universales. D u r a n d o , 38-39. 5 0 ; O c k h a m .
2 2 . 5 0 , 56-59. 60 . 6 1 , 63-67, 9 4 . 95-96;
Pedro A u re o li, 40 , 42 , 5 0 . 4 0 7 * ;
4 8 . 5 0 , 58 . 1 2 8 . 150. 1 5 4 . 2 1 3 . 2 3 3 . 3 3 8 .
4 0 7 #, 4 1 3 #

u n iversa le ante rem in

a d em s,

u n iv e rsid ad . 195, 196, 197. 2 2 1 , 3 2 2 , 3 6 0 ,

3 9 4 , 399
universidades y m o v im ie n to
1 4 8 ss.
u. de C rac o v ia , 148
u. d e E r u r t, 1 4 8 , 150

o c k h a m is ta ,

u. de H e id e lb c rg . 148. 1 4 9 . 2 0 5 . 2 2 5
u . de In g la te rra . 2 7 8 . 292
u . de L e ip z ig . 148
u . de V ien a, 148. 153
universo, V . m u n d o
u n v o co . 8 4 ss.. 3 2 4 . 342
U n o. el. 2 5 1 . 3 9 3
D io s co m o U n o . V . Dios
uso y derecho de uso. 117-18
. 118

MATERIAS

verbo. 8 2
V erbo d iv in o . 186. 188. 192, 209, 234
v erd ad. 4 2 , 6 7 ss., 130, 196. 222. 3 3 8 , 343.
393, 40 8#
D ios c o m o v ., 187
v. necesaria, 67
v. transcendental, 343
verificacin. 162, 2 6 6 . 2 6 9 , 2 7 2 . 291
vestiRium D e i. 2 4 6 . 2 4 9 . 400
via a ffin tio tU , 2 2 8 . 230
t a a n tiq u a . 2 1 . 149
via m o d e rn a . 2 1 , 25 . 27 . 125. 128. 150.
153,
1 5 4 , 161. 178. 197. 3 9 4 . 3 9 9 ; V
o c k h am ism o
194. 2 0 8 , 228, 2 3 0 . 236. 250
v icio, V . pe cad o
v id a

via negativa ,

m o v im ie n to co m o sntom a d e , 243
conservacin de, V . au to co n se n acin
v irtu d , 110-11, 113, 150, 2 2 2 , 3C0. 368
virtudes cardin ales. 243
virtudes cv icas. 301
constituye su pro pia recom pensa. 218
v isin. 72-73. 1 0 2 . 138. 180. 38S
v isin b e atfica . 2 0 2 , 331
vitalism o , 257
v o lu n ta d . 7 0 . 8 7 . 8 8 . 101. 103. 134
141.
142.
2 5 9 . 288
distin ta d e l e n ten dim ien to, 3 8 , 105
y apetito sensitivo, 107-8
fe lic id a d lib rem en te q u e rid a , 106-7
e n te n d im ie n to . 105. 199
lib re , V . lib re alb edro
ob jeto de la . 106
v o lu n tarism o . O c k h a m . 74 . 7 9 . 9 9 ; V . ley
n atu ral, de p e n d e n c ia d e la voluntad de
D ios.

usus iuris e t usus fa c ti

V
v acio , 2 9 0
v alor. 1 4 3 . 2 2 2 . 390

W e im a r . d is p u ta sobre la lib ertad de la vo

lu n ta d . 221