LIVROS

A BIOTECNOLOGIA
COMO EUGENIA LIBERAL
O FUTURO DA NATUREZA HUMANA,
de Jrgen Habermas. So Paulo: Martins Fontes, 2004, 160 pp.

JOS MAURCIO DOMINGUES*

[*] Agradeo a Marcos Nobre os comentrios, sugestes e sobretudo as

divergncias quanto ao contedo
deste texto.

Cada livro de Habermas contm uma promessa de anlise sistemtica, amplitude e profusas intuies. O futuro da natureza humana,
originalmente publicado em 2001 na Alemanha, no constitui exceo.
Embora a biotecnologia esteja se tornando um questo cada vez mais
central para a filosofia e as cincias sociais, o nvel do debate por ora
no muito estimulante. Mais uma vez Habermas supera as contribuies mdias, propondo instrumentos criativos e fortes perspectivas
normativas. A linha de argumento dos ensaios que compem o livro
filosfica, mas tambm evidencia importantes implicaes sociolgicas.
Habermas se mostra claramente preocupado com os recentes desenvolvimentos da biotecnologia, em particular no que diz respeito a um
movimento que toca uma ferida da Alemanha democrtica e humanista: a possibilidade de polticas eugnicas. Ele assume a impossibilidade, por ora ao menos, de uma eugenia "autoritria", que estaria
mais prxima do terrvel passado nazista, mas implacvel diante das
ameaas postas pela eugenia "liberal" e seus possveis aspectos elitistas
e darwinistas, sobretudo em meio a um clima neoliberal. Uma
perspectiva sociologicamente informada no pode duvidar da pulso
orientada para o uso teraputico em tais tecnologias, como o demonstra a histria da medicina (pp. 35-36), de modo que a
"moralizao da natureza humana" no um projeto fcil. Ademais, a
fronteira entre terapia e eugenia difcil de ser definida e Habermas se
encontra bastante ciente da possibilidade de uma mudana evolutiva
que leve a uma "autotransformao" da espcie humana (p. 30).
Para Habermas, porm, a eugenia liberal no um resultado inevitvel. Podemos pr barreiras normativas interveno da cincia na
vida humana, na herana gentica e na pesquisa com embries, o que se
articula a uma compreenso da espcie como composta de sujeitos
autnomos, portanto capazes e carentes de ncoras normativas. Isso se
ope tipicamente utilitria e arbitrria definio subjetiva de fins e

meios, que v o mercado como depositrio de decises individuais

discretas e escolhas moralmente neutras. Se isso viesse a prevalecer, a
cientistas e mdicos seria propiciada a liberdade de adotar um ponto de
vista objetivista em um domnio que deveria estar de antemo fechado
a esse tipo de comportamento. A racionalidade sistmica no deveria
ser permitido intervir no mundo da vida e na definio do destino dos
indivduos. Habermas argumenta, alm disso, que esse tipo de interveno instrumental que os pais podem exercer quanto ao repertrio
gentico de sua prole deveria ser restrito a "objetos" uma posio
com ressonncias kantianas explcitas (pp. 18-33, 66ss).
Que tipo de perspectiva normativa deveramos buscar? Segundo
ele, devemos buscar uma resoluo "neutra" vis--vis concepes de
mundo particulares, portanto aceitveis para todos como boas para
todos. Vivemos numa sociedade pluralista, de modo que no faria
sentido adotar uma soluo baseada em contedos e perspectivas morais excessivamente particulares (pp. 44-47). Articulado principalmente
no segundo ensaio do livro, seu ponto de vista se expressa vigorosamente nesta passagem: "... o desenvolvimento da tcnica gentica, no
que se refere natureza humana, torna pouco ntida a distino categorial e profundamente sedimentada entre o subjetivo e o objetivo,
entre o que cresceu naturalmente e o fabricado. Por essa razo, para
mim, junto com a instrumentalizao da vida pr-pessoal est em jogo
uma autocompreenso da tica da espcie, que determina se ainda
podemos continuar a nos compreender como seres que agem e julgam
de forma moral. Quando nos faltam razes morais que nos forcem a
uma determinada atitude, temos de nos ater aos indicadores ticos da
espcie" (p. 98).
Essas frases condensam questes de alta complexidade. Podemos
comear pela percepo de que o "reino da necessidade" kantiano est
cedendo em grande medida ao "reino do acaso". Habermas se pergunta
o que essa contingncia significar na medida em que se possa intervir
na constituio biolgica de outra pessoa. Isso afeta de modo geral a
"autocompreenso" quanto ao moral e "prpria existncia" e
consistentemente distinto de processos de socializao, possivelmente
levando a uma limitao do reconhecimento universal das pessoas
como "nascidas sob as mesmas condies" e, num plano antropolgico, implicando a prpria tica da espcie (pp. 15,40-41). As grandes
religies, assim como as tradies metafsicas e humanistas, tm
sustentado uma "autocompreenso tica mnima da espcie", vendo as
pessoas como "eticamente livres" e "moralmente iguais". A interveno
em nossa estrutura gentica levanta uma questo tica geral: a
"autocompreenso tica de sujeitos capacitados para a linguagem e
para a ao entra totalmente em jogo" (pp. 57, 17).
A diferena de um entendimento naturalista e "restritivo" da natureza humana (pp. 53-54) presente na controvrsia sobre o aborto e a
definio do comeo da vida humana , Habermas implicitamente se

detm de forma direta nas bases democrticas e republicanas de nossa

autocompreenso, de modo que estas podem ser tomadas como a continuao das intuies daquelas tradies. Mas esse posicionamento
gera problemas: Habermas trilha agora a senda da antropologia filosfica, visto que o prprio significado da natureza humana deve ser ento
interrogado (pp. 17-18, 15, 21-22). O que nos faz humanos? Como
devemos proteger essa autocompreenso? Que tipo de regulao normativa requereria a "tica da espcie" subjacente quela perspectiva
republicana?
Habermas prope uma distino preliminar entre a "dignidade humana" e a "dignidade da vida humana" ou da "pessoa humana": aquela
se alcana mediante a socializao, tendo direitos e deveres como conseqncia, enquanto esta mais estreita, conquanto incondicionalmente
vlida, sem implicar a proteo da vida do embrio (pp. 41ss, 92-93).
Uma pessoa completa chega a esse status pela individualizao, que por
seu turno alcanada somente pela interao e pelo reconhecimento
mtuo (pp. 46-50). Habermas aparentemente cr que, nos limites da
Constituio da Alemanha Federal e da posio geral de um pblico
democrtico, essa linha de argumentao pode ser aceita como base
para um consenso mnimo em torno de uma tica global da espcie.

[1] Habermas, Jrgen. Theorie des

kommunikativen Handelns. Frankfurt a/M: Suhrkamp, 1981.

[2] Idem. "A reply". In: Honneth, Axel

e Joas, Hans (orgs.). Essays on Jrgen Habermas' The theory of communicative action. Cambridge: Polity, 1991 [1986], p. 254.

[3] Idem. Wahrheit und Rechtfertigung. Frankfurt a/M: Suhrkamp,

1999, esp. pp. 16-26, 32-40.

A perspectiva neokantiana de Habermas pode ser entrevista ao

longo de toda a sua discusso, implicando vrias dicotomias. Estas j
apareciam em trabalhos anteriores, inclusive em sua magnificente Teoria
da ao comunicativa, sobretudo por meio das oposies entre ao comunicativa e ao orientada para o sucesso (estratgica quando
dirigida para outros atores) e entre o mundo da vida e sistemas autoregulados, embora posteriormente (e de forma hesitante) ele tenha
desistido da dicotomia metodolgica entre o ponto de vista dos participantes do mundo da vida e o dos observadores de sistemas autoregulados2. Elas foram retomadas num de seus trabalhos recentes
escrito no esprito de um "pragmatismo kantiano" , no qual
argumenta, no que se refere natureza, que o conhecimento se constri
por meio de uma moldura hermenutica (conquanto a "ao instrumental" seja curiosamente definida como no-social), mas realisticamente se refere a objetos externos. Normas, contudo, aparentemente
escapando a uma conceitualizao realista, referem-se intersubjetividade. Esse "dualismo metodolgico" agora retomado,
opondo a "compreenso" "observao", deriva da arquitetura do
"mundo da vida" e do "mundo objetivo" (antes que da diviso anterior
entre mundo da vida e sistemas). Na verdade Habermas toma o lado do
pragmatismo e se aproxima de um tipo de "naturalismo fraco", vendo o
conhecimento do mundo objetivo como que emergindo de um
processo "adaptativo" de soluo de problemas. Mas ele enfatiza que
isso no muda nada no que tange "diferena transcendental" entre
"mundo" e "mundo interno" (intersubjetivo), a despeito da destranscendentalizao levada a cabo pela filosofia do sculo XX3.

Essas so teses epistemolgicas que parecem subjazer sua crtica

ao ponto de vista objetivista assumido por mdicos e cientistas quando
intervm na estrutura gentica do embrio. Se nos atemos a propsitos
teraputicos e isso seria autorizado somente em casos de males
extremos, identificados como tais por todos (sic) , assumimos um
possvel consenso e o consentimento que a pessoa que est sendo
modificada poderia dar a esses procedimentos: uma atitude comunicativa pressuposta, e abordamos a pessoa como ela mesma o faria.
A eugenia negativa se restringe a esses limites, enquanto a eugenia
positiva, visando a ampliao de capacidades, vai mais longe: implica
o uso tcnico do corpo, apagando as fronteiras entre o naturalmente
"crescido" e o "fabricado" (cf. Aristteles) e transformando as pessoas
em artefatos, depende de uma atitude objetificante e leva instrumentalizao, problematicamente desbalanceando a relao entre "ser
um corpo" e "ter um corpo" (cf. Plessner) em favor desse "ter". O sujeito
futuro se v submetido s preferncias de uma terceira pessoa no que se
refere sua estrutura gentica, a qual em princpio imodificvel (embora Habermas ventile a hiptese de que isso poderia vir a ser diferente)
(pp. 55ss, 70-71).
O problema das geraes ocupa aqui o centro da cena, dada a
questo de poder inscrita na assimetria entre as posies de pais e
filhos. Todavia, Habermas distingue o poder dos pais nos processos de
socializao de seu poder na manipulao da herana gentica legada
sua prole. Ele afirma que os processos de socializao "somente se do
na ao comunicativa e desenvolvem sua fora formadora no mbito
de processos de compreenso e decises". Isso deriva da "estrutura
interativa" em que a criana desempenha o papel de uma "segunda
pessoa", fazendo das expectativas de seus pais algo "contestvel". As
crianas podem "se libertar" da assimetria das decises dos pais retrospectivamente, mediante uma "renovao crtica da gnese" de
processos de socializao restritivos, mesmo quando estes levam a
"fixaes neurticas" (pp. 85-86).
O caso da eugenia positiva muito distinto, pois no admite
processos de reviso. O adulto permanece preso inteno de uma
terceira parte, o que limita a sua autonomia. A socializao implica
uma dependncia dos pais no plano genealgico que de fato irreversvel, mas mobiliza to-somente a "existncia" da criana. A eugenia
por ao ou omisso altera isso: uma vez que as pessoas sejam
"fabricadas" em vez de "crescer", a prpria essncia do ser humano
capturada (pp. 18-19, 86ss). Habermas admite que talvez no devamos
dramatizar demais essa situao, na medida em que ela pode no significar "auto-alienao", mas antes uma atitude mais modesta perante
a vida e o corpo, consistindo meramente, poder-se-ia dizer, em mais um
golpe no narcisismo humano aps aqueles desferidos h muito tempo
pela cincia (pp. 74-76). O ps-escrito ao texto principal reconhece
uma atitude mais pragmtica quanto questo nos Estados Unidos,

mas adverte-se que casos dissonantes seriam bastante possveis.

Ademais, para nos pensarmos como agentes autnomos precisamos
perceber um incio absoluto para nossa existncia individual,
independente do poder de outrem (pp. 80-84).
No primeiro ensaio do livro Habermas avana alguns elementos
bsicos para lidar com a liberdade e a existncia numa perspectiva psmetafsica, e para tanto se apia em Kierkegaard, que oferece
enunciados com "valor normativo e fora de orientao" em relao aos
"modos" de auto-realizao. Habermas quer assinalar a contingncia
da vida humana, a possibilidade e a necessidade de escolher entre
caminhos distintos nas sociedades plurais modernas, sendo
precisamente isso o que a biotecnologia bloqueia, introduzindo assim
a necessidade de normatividade: a contingncia de nossa estrutura
adquirida custa da autonomia das geraes futuras (pp. 17-18). Em
particular, a "tica do poder ser si mesmo" se torna uma possibilidade
entre outras, e argumentos formais j no bastam. Uma formulao
surpreendente resulta disso: "hoje a indagao filosfica original sobre
a 'vida correta' parece se renovar no universo antropolgico", e os
filsofos no deviam deix-la para os bilogos e engenheiros (p. 22).
Habermas retorna portanto velha questo aristotlica que to
fortemente afastara como no razovel na modernidade em razo da
pluralidade da vida social, privilegiando a questo do "justo". Ele agora
chega a ela por meio da antropologia filosfica, convencido porm de
que esse passo faz sentido apenas em relao aos novos problemas
postos pela biotecnologia. Mas esse realmente o caso? Uma vez aberta
a caixa de Pandora, todos os fantasmas esto solta. Isso
particularmente verdadeiro no tocante possibilidade de se recorrer
tica concreta (da espcie) como a fundao da moralidade abstrata e
de uma tica pessoal plural. Decerto falamos aqui de fundaes psmetafsicas, calcadas em uma compreenso comunicativa da espcie,
mas elas permanecem de todo modo fundaes. Isso no poderia ser
estendido a outras reas da vida humana? Alm do mais, no depende
a tica da espcie de uma concepo do indivduo mais concreta
(republicana, no caso), mais como a corporificao de formas de vida
e tradies das sociedades ocidentais do que como o conjunto de
valores quase universais tais como Habermas sugere que so?
No por acaso que Habermas sublinha as diferenas entre os
processos de socializao e a interveno dos pais na estrutura gentica
de sua prole: sem esse passo fracassaria de imediato seu esforo em
manter a tica concreta confinada ao reino da espcie. Mas isso
possvel somente na medida em que nos aferramos distino entre
dois tipos de ao, comunicativa e estratgica, como definidos em sua
teoria geral, embora ele no a evoque em nenhum nos ensaios do livro.
H talvez uma ampliao do poder dos pais por meio da eugenia, mas
isso pode se mostrar uma questo de grau. A socializao no o
processo benigno que ele descreve (e aqui Habermas fora muito o seu

ponto). Poder, unilateralidade e comportamento instrumental esto

todos presentes na socializao. Parafraseando Sartre, o que feito de
ns no terreno biolgico ou cultural pode no ser o que realmente
importa, e sim o que fazemos com o que foi feito de ns. Podemos
"crescer" nesse sentido ainda que "fabricados" nos planos da biologia e
da cultura. Ademais, uma vez que a eugenia esteja disponvel as crianas podem acusar seus pais de no terem usado seu poder para ampliar
seu potencial, em qualquer direo (uma possibilidade que Habermas
menciona sem maior relevncia).
As limitaes associadas aos dualismos de sua teoria aparecem muito
claramente aqui. Afinal, poderamos falar da socializao na
modernidade, com seu carter hierrquico e distores brutais, como se a
ao comunicativa se realizasse nela? A comunicao no distorcida pelo
poder parecia ser um ideal regulatrio para Habermas4, e agora
considerada um processo efetivo, concreto. Isso porque ele em larga
medida mistura ao comunicativa e interao. Seria melhor, porm,
manter esses dois conceitos separados. Se Habermas falasse analiticamente de um aspecto comunicativo da ao5, no precisaria assumir
uma posio to dicotmica: os processos de socializao so fenmenos interativos complexos, em que comunicao, instrumentalizao,
criatividade etc. se fazem presentes. Se nos abstivssemos de reificar o
mundo da vida e os sistemas como domnios separados, vendo-os em vez
disso como construes analticas e tipos ideais (embora a meu ver isso
ainda seja insatisfatrio6), o elo entre as intenes instrumentais dos pais
e o mercado no precisaria ser explicado to vagamente (ou, antes,
assumido como dado) nem percebido como meramente carecendo de
apoios normativos, como ocorre em Habermas ao contrrio, tais
intenes se conectam a pressuposies culturais das sociedades
modernas muito sedimentadas, carregadas de valores. Ademais, a
distino entre pontos de vista objetificantes e subjetivos seria
desnecessria ou ao menos demandaria uma outra articulao conceitual.
Com efeito, precisamos de uma tica da responsabilidade para um sculo
em que as novas tecnologias prometem impactos de alcance brutal7, mas
discutvel se essa complicada mistura de neokantismo e tica concreta da
espcie constitui a resposta adequada a esse desafio.
Devemos considerar tambm a situao da tradio na modernidade
para entender corretamente essas questes. Habermas retoma sua idia de
exausto da tradio na atualidade (pp. 35-36)8. Mas fosse isso verdade
como poderia a religio e a prpria tica da espcie supondo-a
aparentada posio das religies mundiais, metafsica, ao
humanismo e ao republicanismo fornecer qualquer intuio moral
importante em uma sociedade secularizada (pp. 148ss)? A idia de
"destradicionalizao" dificilmente faz sentido. Em vez disso, podemos
argumentar que a modernidade possui a sua prpria tradio9 e que
perspectivas instrumentais so um dos seus elementos-chave, para alm
da lgica sistmica. Em termos de argumentos morais isso seria um

[4] Idem. "Was heisst Universalpragmatik?". In: Vorstudien und Ergnzungen zu Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt a/M:
Suhrkamp, 1984 [1976].
[5] Cf. Joas, Hans. "The unhappy marriage of hermeneutics and positivism".
In: Honneth e Joas (orgs.), op. cit.

[6] Cf. Domingues, Jos Maurcio.

Sociological theory and collective
subjectivity. Londres/Nova York:
Macmillan/Saint Martin's Press,
1995.

[7] Cf. O'Mahony, Patrick (org.). Nature, risk, and responsibility: discourses of biotechnology. Nova
York: Routledge, 1999.

[8] Cf, Habermas, Jrgen. Legitimationsprobleme im Sptkapitalismus.

Frankfurt a/M: Suhrkamp, 1973.

[9] Cf. Gadamer, Hans-Georg. Wahrheit

und Methode. Tbingen: J.C.B. Mohr
(Paul Siebeck), 1960, pp. 281ss.

[10] Habermas, Jrgen. Zur Rekonstruktion des historichen Materialismus. Frankfurt a/M: Suhrkamp, 1976;
Theorie des kommunikativen Handelns, op. cit.; Wahrheit und Rechtfertigung, op. cit., p. 30. Ver tambm Domingues, Jos Maurcio. Criatividade social, subjetividade coletiva e a modernidade brasileira contempornea. Rio de Janeiro: Contracapa, 1999, cap. 4.

[11] Mannheim, Karl. "Das Problem

der Generationen". In: Wissenssoziologie. Berlim/Neuwied: Herman
Luchterhand, 1964 [1928].

problema. Uma vez que comecemos a desmontar as barreiras que separam

tica concreta e moral abstrata o problema se torna ainda mais agudo,
visto que prticas e ideais comunicativos e instrumentais se imbricam e se
opem no tecido hermenutico das formaes sociais modernas.
Acrescente-se a isso que intrigante o movimento de Habermas em
direo a uma concepo humiana no que concerne ao raciocnio
moral-tico. Ele fala agora de um "senso comum esclarecido" cientfica
e democraticamente (pp. 140ss). Essa uma noo muito mais fraca, e
tambm mais prxima s suas inclinaes hermenuticas originais,
que suas anteriores "estruturas de conscincia" objetivistas nos planos
cognitivo e normativo, conceito piagetiano to importante em seus
trabalhos prvios10 (embora ele tenha tentado conciliar as duas
abordagens). Ainda que no a elabore, Habermas aplica tal noo
biotecnologia assim como questo da guerra. Afastando-se de seu
otimismo cosmopolita anterior, que deu apoio interveno da Otan
em Kosovo, ele se engaja na luta contra o uso do poder em larga escala
e sem perspectivas civilizatrias, no obstante sua roupagem religiosa
(p. 103). Talvez isso explique por que ele mais modestamente recorra ao
"senso comum" em vez de apelar a nveis mais altos de desenvolvimento
moral. Parece no haver mais espao para aquele tipo de confiana
histrico-filosfica.
Enfim, retornemos questo das geraes, que se pe de maneira
to central aqui como no ensaio seminal de Mannheim11. Memria e
criatividade socioculturais e genticas respondem pela permanncia e
mudana na vida e na evoluo sociais. Doravante tendem a se misturar
com a evoluo biolgica. Qualquer teoria do impacto social e natural
da tecnologia deve levar em conta esse tema. Habermas no avana uma
abordagem propriamente sociolgica, mas de forma percuciente percebe a questo das geraes enraizada na natureza e mediada pela
cultura e pelo poder. Esse um tema que pode se mostrar cada vez mais
relevante para o futuro da espcie.
Habermas permanece incansvel em sua busca de uma forma de
vida democrtica, livre e igualitria. Os problemas e tenses que surgem
em sua obra, junto s suas multifacetadas contribuies, oferecem um
testemunho de sua vitalidade. So uma prova a mais de sua coragem
para caminhar por terrenos no mapeados, mesmo quando conflitam
com conceitos que ele prprio elaborou anteriormente. O futuro da
natureza humana permanecer relevante mesmo quando a espcie alcanar uma viso mais clara de onde a levou a biotecnologia. difcil
divisar como poderemos nos antecipar normativamente aos efeitos do
capitalismo e atitude utilitria e projetiva dos pais sobre o desenvolvimento da espcie, mas preciso apostar nisso. Como de costume,
Habermas decisivamente nos ajuda a pensar com que cartas devemos
jogar nessa tarefa.

JOS MAURCIO DOMINGUES professor de Sociologia no Iuperj.