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So Paulo
2010
99 f. ; 30 cm
CDD 192
3
FOLHA DE APROVAO
EMERSON FERREIRA DA ROCHA
Orientador:
_____________________
Prof. Dr. Paulo Jonas de Lima Piva
Universidade So Judas Tadeu
Examinador:
______________________
Prof. Dr. Floriano Jonas Cesar
Universidade So Judas Tadeu
Examinadora:
______________________
Profa. Dra. Eunice Ostrensky
Universidade de So Paulo- USP
4
DEDICATRIA
aos meus pais, que, muito cedo, deixaram o serto nordestino para construir uma
vida na cidade grande; e minha noiva e futura esposa Denize Donato, a qual,
com todo amor, me ajudou nos momentos difceis deste trabalho.
AGRADECIMENTOS
RESUMO
ABSTRACT
The main purpose of this study is to address the state of nature, Thomas Hobbes
(1588-1679), more exactly, to promote reflection on the role of human passions in
this situation, in which the state does not exist, in particular the role of fear and
hope. For this undertaking, we shall mainly based on the Leviathan (1651), a work
further developed and owned by the maturity of the philosopher. We will do this in
three stages. At first, we present the human passions and their origin according to
our author. Then we will expose how the passions of men act during the state of
nature. Finally, we discuss the theme of the passage of men from the state of
nature to the marital status and how those passions drive this transition.
Keywords: state of nature- passions - hope - fear.
SUMRIO
INTRODUO..........................................................................................................p. 10
CAPTULO 1
O homem que deseja: Hobbes e as paixes...............................................................p. 18
CAPTULO 2
O homem que deseja: as paixes entre os homens....................................................p. 40
CAPTULO 3
Razo e esperana: as paixes no estado civil...........................................................p. 67
Concluso..................................................................................................................p. 96
Bibliografia....................................................................................................................p. 98
INTRODUO
Bernardes. Julio. Hobbes & A Liberdade. p. 08. Jorge Zahar Editor. Rio de Janeiro, 2002.
10
seu favor .
11
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13
Da
Repblica
crist
do Reino
das trevas.
Interessa-nos
10
14
11
16
ressaltar que Hobbes pretendeu ser o fundador de uma cincia poltica to precisa
quanto a geometria.
Ser o fundador de uma nova cincia poltica implica deixar de lado todo um
passado especulativo do pensamento poltico, o qual muitas vezes Hobbes far
questo de critic-lo. No difcil encontrarmos nos textos de Hobbes passagens
que falem abertamente que os homens que pensaram a poltica at ele ou nada
sabiam ou estava tratando a natureza humana muito superficialmente 12.
Hobbes, no pretendia ser apenas o fundador de uma nova cincia poltica;
ele tambm queria deixar essa cincia profundamente alicerada, o que a tornaria
praticamente irrefutvel. Para isso fez do rigor da matemtica o mtodo do seu
projeto:
O importante em sua obra porm foi trazer o mtodo dito
galilaico o que consistia em resolver o objeto dado em seus elementos
constituintes, para depois comp-lo novamente em sua complexidadepara a considerao da poltica. Pretendeu com isso, tornar a poltica
uma cincia (...), e sobretudo faz-la irrefutvel
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13
17
CAPTULO 1
14
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14
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20
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19
breves palavras vamos situar a teoria hobbesiana das paixes em relao sua
concepo de movimento, que ser permeada pelos elementos da fsica do sculo
XVII.
Em linhas gerais, poderamos afirmar que a viso que Hobbes tem da
natureza e dos corpos uma viso mecanicista. Sem entrar na complexidade e no
mrito da questo, limitamo-nos a dizer a respeito que Hobbes deixa de lado a
viso teleolgica de natureza, segundo a qual todos os corpos dirigiam-se para um
fim determinado, e passa para viso mecnica e causal, segundo a qual os corpos
21
20
22
.
Podemos perceber que o pensamento do filsofo sobre a origem dos
movimentos, ou seja, sobre a sua causa, tem uma forte relao com a fsica. Na
verdade, o que Hobbes faz com a sua teoria sobre o movimento dos corpos uma
fsica do movimento. Ele comea o captulo II do Leviat, no qual trata do tema da
imaginao, com as seguintes palavras: Nenhum homem duvida da verdade da
seguinte afirmao: quando uma coisa est em repouso, permanecer sempre em
repouso, a no ser que algo a coloque em movimento24. O movimento dos corpos
seria ento o resultado de uma ao causal eficiente que, no limite, tende a fazlos movimentarem-se ao infinito caso no haja uma fora contrria que os faa
parar.
Dessa reflexo sobre o movimento dos corpos podemos levantar algumas
questes: seria o homem, na concepo hobbesiana, um corpo descontrolado?
Por isso a necessidade de um poder, no caso o do Estado, para dar-lhe uma
conteno e direo? Em outras palavras, a funo deste Estado seria disciplinar
22
Frateschi, Iara A. A fsica da poltica: Hobbes contra Aristteles. Ed. Unicamp. Campinas-SP, 2008 p. 62.
Idem. p. 62.
24
Thomas, Hobbes. Leviat. p. 17
23
21
os apetites humanos, dos quais falaremos com mais detalhes adiante, para uma
direo que os faa sair do estado de guerra perptua para o estado social?
Surge, nesse caso, outra questo pertinente s consequncias promovidas
pelo novo modelo de movimento sustentado por Hobbes: a questo da liberdade,
mais precisamente, da liberdade entendida como livre-arbtrio. Se os movimentos
dos corpos so infinitos, conseqentemente, Hobbes tambm entender a
liberdade, como ausncia de obstculos ao movimento, como infinita. E
exatamente o que se percebe na prpria definio de liberdade dada pelo nosso
autor:
Por LIBERDADE entende-se, conforme significao prpria da
palavra, a ausncia de impedimentos externos, impedimentos que muitas
vezes tiram parte do poder que cada um tem de fazer o que quer, mas
no podem obstar a que use o poder que lhe resta, conforme o
25
Para Hobbes, toda relao de movimento pressupe outro corpo que aja
sobre aquele corpo em repouso ou em movimento26. Toda a fsica do movimento,
em Hobbes, ser marcada pelos corpos que so capazes de agir ou padecer
diante da ao de outro corpo, ou seja, de um obstculo que se coloque como
fora contrria ao movimento desses corpos.
Voltando, a propsito, ao texto do Leviat, aps breve pausa para tratamos
da questo do movimento, Hobbes, para tratar do desejo e da averso, comea
falando de esforo. Segundo ele, quando um esforo efetiva-se na direo de um
objeto, a isso damos o nome de desejo ou apetite. Caso esse movimento seja
contrrio ao objeto, o nome que dado averso: As palavras apetite e
averso vm do latim e ambas designam movimentos, um de aproximao e o
outro de afastamento
27
25
Idem. p. 112.
Cf. Limongi, Maria Isabel. O homem excntrico: paixes e virtudes em Thomas Hobbes. p. 40
27
Hobbes, Leviat. p. 47
26
22
28
30
34
. Segundo
Limongi, Maria Isabel. O homem excntrico: paixes e virtudes em Thomas Hobbes. p. 37.
Cf. Idem. p. 36
30
Hobbes, Thomas. Leviat. p. 46
31
Thomas, Hobbes. Leviat. p. 48.
32
Idem. p. 47
33
Richard, Tuck. In. Apresentao do Leviat. p. 29.
34
Frateschi, Iara. A fsica da poltica: Hobbes contra Aristteles. p. 72.
29
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poder .
39
35
24
para preservar e defender seu corpo e seus membros da morte e dos sofrimentos
40
.
A linguagem tambm de fundamental importncia para definir o que seria
o bem e o mal, pois por meio dela que o homem diz o que considera prazeroso e
proveitoso ou recusa aquilo que causa desprazer e lhe nocivo. Para concluir
essa anlise sobre os fundamentos da moral em Hobbes, lembremo-nos que as
noes de justo ou injusto s existem no estado social, ou seja, no estado de
natureza os homens no podem falar em injustia; seriam, portanto, convenes.
Aps falar de desejo e da averso no captulo VI do Leviat, Hobbes
envereda por uma longa descrio das paixes humanas: medo, alegria, tristeza,
dor, sofrimento, entre outras. Mas antes de comear a descrever cada uma delas,
o filsofo trata do problema da linguagem. Ele afirma que pela linguagem que o
homem expressa o que para ele bom ou ruim.
Para prosseguirmos com a anlise desse captulo seis, julgamos
interessante valorizarmos mais essa relao entre linguagem e paixes humanas.
Para tal, o livro Uma descrio do humano no Leviathan, de Thomas Hobbes, de
Ismar Dias Matos, pode nos ajudar nesse debate. O autor discute alguns aspectos
importantes do problema da linguagem em Hobbes, a saber, a linguagem como
identificao do humano e a linguagem como instrumento poltico.
Segundo Matos, em sua anlise do captulo 6 do Leviat, o que diferencia
essencialmente os homens dos animais o uso da linguagem, uma vez que
ambos obedecem ao critrio das sensaes, ou seja, as noes de prazer e
desprazer so levadas em considerao por eles no momento em que fazem as
sua escolhas41. Neste caso, o que haveria no Leviat um processo de
hominizao, pois Hobbes, segundo Matos, tenta mostra que o homem loquens
transformado no homo faber, ou seja, naquele que capaz de construir a paz,
40
25
45
. Aps essas
Cf. Matos, Ismar D. Uma descrio do humano no Leviathan, de Thomas Hobbes. p. 58.
Matos, Ismar Dias de. Uma descrio do humano no Leviathan, de Thomas Hobbes. p. 60.
44
Idem. p. 49
45
Idem. p. 50
43
26
a descrever cada uma das paixes at quase o final de todo o captulo seis do
Leviat.
De acordo com Hobbes, chamamos de prazerosos os objetos que
contribuem para a manuteno da vitalidade e de molstias as coisas que nos
causam algum tipo de perturbao vital. Os prazeres podem ser divididos em duas
categorias: prazeres dos sentidos e prazeres do esprito. Hobbes entende que
todos os objetos que apetecem, ou seja, que atraem algum dos nossos sentidos e,
por conseqncia, nos trazem sensao de conforto e prazer, ns os
denominamos de prazeres dos sentidos, ao passo que os objetos que causam
transtornos a algum dos cinco sentidos, quando temos algum desprazer, essa
sensao recebe o nome de dor46. Quanto aos prazeres do esprito, afirma o
filsofo: Outros prazeres ou deleites derivam da expectativa provocada pela
previso do fim ou conseqncia das coisas, quer essas coisas agradem ou
desagradem os sentidos
47
27
humana. Vamos tentar entender ao longo deste captulo essa dupla funo das
paixes. Mas, para tal empreitada, ser necessrio seguir os passos da
apresentao das paixes feita pelo filsofo no captulo VI do Leviat. Vejamos
como o autor costura essa teia de relaes entre desejos e paixes.
O desejo, ou melhor, o apetite, quando ligado crena da conquista recebe
o nome de ESPERANA, ao passo que o desejo sem a crena da conquista
recebe o nome de DESESPERO. Quando somos repelidos pelo medo de alguma
das consequncias ruins que podem ser causadas por um objeto, damos o nome
a esse movimento de afastamento do objeto de MEDO. Se, ao contrrio,
decidimos enfrent-lo, a essa atitude de enfrentamento damos o nome de
CORAGEM. Hobbes pondera e diz que a coragem sbita pode tornar-se
COLRA, que entendemos ser a falta de controle no uso da virtude da coragem48.
Se considerarmos as paixes como o principal alicerce do edifcio poltico
do pensamento de Hobbes, certamente o medo e a esperana tero lugar de
destaque. Dito de outro modo, se as paixes tm um papel decisivo na cincia
poltica pensada por Hobbes, sero o medo e a esperana os pilares desse
projeto. Voltemos ao Leviat.
Para Hobbes, a esperana constante chama-se CONFIANA, essa falta de
confiana ou DESCONFIANA em si mesmo recebe o nome de desespero. Nesse
caso, o desespero aparece tanto para falar da falta de confiana num futuro
promissor quanto para falar da falta de expectativa em relao prpria vida.
Muitas paixes, segundo Hobbes, assim como o desespero, so causadas por
expectativas futuras.
A clera, quando bem direcionada, pode tornar-se indignao. De acordo
com Hobbes, esse ato de indignar-se surge perante um grande dano feito a
outrem, quando pensamos que foi feito por injria
49
injria est claro no De Cive: Violar um compromisso, ou exigir de volta algo que
48
49
Idem. p. 51
Idem. p. 50
28
50
50
29
56
sujeito ao efeito das coisas, mas ele tambm busca as suas causas, em outras
palavras, ele busca o conhecimento na tentativa de compreender as coisas.
Ainda no captulo seis, Hobbes fala da religio, da superstio e da
verdadeira religio. A superstio, no seu entender, teriam como fonte histrias
imaginadas:
O medo dos poderes invisveis, inventados pelo esprito ou
imaginados com base em histrias publicamente permitidas, chama-se
religio;
quando
essas
histrias
no
so
permitidas,
chama-se
57
Idem. p. 52
Idem. p. 52
30
era constante. O problema de conceber Deus como uma inveno com base na
imaginao e no medo das coisas invisveis est no fato de que essa afirmao
contraria toda uma tradio crist, pois, para o cristianismo dominante na poca
de Hobbes, Deus teria se revelado ao ser humano.
Hobbes continua o texto falando da vangloria e do por que ela seria v. Ele
afirma que a alegria que produzida pela imaginao do poder que acreditamos
ter o que chamamos de glria58, ou seja, a glria fruto da expectativa que um
homem cria em relao quilo que os outros pensam dele e do seu poder. Sendo
assim, quando a glria no se concretiza, ela se torna vangloria, pois no
corresponde realidade. Diferentemente da confiana que tem resultados
eficazes, a v glria no conduz a nada. Nas palavras do filsofo, a confiana
bem fundada leva eficincia, ao passo que a suposio do poder no leva ao
mesmo resultado e portanto justamente chamada v59. Ao falar das relaes
humanas, Hobbes cita a vangloria como causa das discrdias entre os homens.
Vejamos como Hobbes encaminha essa anlise.
No De Cive, nosso autor afirma que as reunies humanas no so
motivadas pelo amor ou pela considerao ao prximo, mas o contrrio: Toda
associao (...) ou para o ganho ou pela glria- isto : no tanto para o amor de
nossos prximos, quanto pelo amor de ns mesmos
60
. No Leviat, o filsofo
61
. Aqui podemos
62
, ou seja,
58
31
63
65
. Na viso
63
Idem. p. 30.
Cf. Idem. p. 30.
65
Idem. p. 30.
66
Idem. p. 28.
67
Idem. p. 29.
68
Cf. Hobbes, Thomas. Leviat. p. 54.
64
32
69
70
. Ele
entende que a vontade no pode ser apetite racional, pois nenhum ato voluntrio
poderia ir contra a razo, ou seja, algumas vontades contrariam a razo, no
entender de Hobbes.
Segundo Matos, no que se refere vontade, Hobbes no poderia deixar de
afirmar que seres humanos realizam alguns atos deliberadamente, e define a
inteno desses atos como paixes
71
69
Idem. p. 55.
Idem. p. 55.
71
Matos, Ismar Dias. uma descrio do humano no Leviathan, de Thomas Hobbes. p. 56.
72
Idem. p.56.
70
33
73
74
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34
Hobbes fala de uma ao futura. Ele afirma que os homens se antecipam a uma
possvel violncia que poder ser cometida contra ele. Dito de outro modo, quando
os homens esto no estado de natureza, no h alternativa para se proteger a no
ser o ataque, visto que no h nada nessa situao que contenha ou controle as
paixes humanas 76.
Hobbes termina o captulo VI falando da felicidade e da viso beatfica, que
seria o encontro com Deus no cu. O que podemos perceber desde j na anlise
das paixes que o homem, para Hobbes, conduzido pelas paixes. Nas
palavras do professor Matos, a filosofia hobbesiana apresenta uma multiplicidade
de seres humanos individuais, conduzidos, cada um, por suas paixes que so,
em si mesmas, diferentes formas de movimento
77
76
77
35
comea pela anlise dos homens no estado de natureza para depois falar deles
no estado civil. Vejamos melhor.
Na introduo do De Cive, Hobbes salienta quais seriam os passos por ele
desejado quando pensou na elaborao de um sistema filosfico: primeiro, o
estudo dos corpos, o que seria a fsica de Hobbes; depois, do homem; e por fim a
pesquisa sobre a poltica, que pretendia que fosse uma cincia to rigorosa como
a geometria
78
anteriores .
36
sutil o trecho em que Hobbes fala sobre o motivo que o levou a escrever
primeiramente sobre a poltica. Na verdade, ele no fala que a antropologia no
importante, mas simplesmente que a experincia, que a vivncia dos homens,
dispensava-no de expor os detalhes do homem no estado de natureza, coisa que
ele far no Leviat.
Tomando por base o assunto acima abordado, podemos salientar uma
diferena importante de outras entre os textos polticos do De Cive e do Leviat,
que a abordagem metodolgica que Hobbes utiliza em cada um deles. No De
Cive, Hobbes parte da experincia das paixes para justificar esse comportamento
belicoso, ao passo que no Leviat ele faz uma inferncia partindo das paixes.
Segundo Limongi, a condio natural do homem uma condio de guerra de
todos contra todos. Eis uma concluso qual se pode chegar por duas vias: pela
experincia de nossas paixes ou por uma inferncia, feita a partir das paixes
81
82
Idem. p. 85.
Hobbes, Thomas. Leviat. p. 109.
37
83
Onde est a diferena entre inferir a teoria poltica de Hobbes tendo como
ponto de partida as paixes e entend-la partindo da experincia? Para Hobbes,
no De Cive, possvel a cada homem, olhando para si mesmo, perceber como se
comporta em relao ao seu semelhante, bem como perceber que a natureza
dificulta nossa associao: Assim esclarece a experincia, a todos aqueles que
tenham considerado com alguma preciso maior ou mais usual os negcios
humanos, que toda reunio, por mais livre que seja, deriva da misria recproca
84
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CAPTULO 2
41
89
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89
42
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92
93
Idem. p. 107.
Cf. Hobbes, Thomas. De Cive. p. 30.
43
94
94
95
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96
conformando-se aquela igualdade natural que vige entre ns, permite aos outros
tanto quanto ele requer para si (que como pensa um homem temperado, e que
corretamente avalia o seu poder)
97
99
96
Idem. p. 29.
Ibidem.
98
Ibidem.
99
Limongi, Maria Isabel. O homem excntrico: paixes e virtudes em Thomas Hobbes. p. 88.
97
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100
mesmo depois da instituio das leis a preveno continua a existir. Dito de outro
modo, a intranqilidade e a desconfiana permanecem:
Que seja portanto ele a considerar-se a si mesmo, que quando
empreende uma viagem se arma e procura ir bem acompanhado; quando
vai dormir fecha as suas portas; mesmo quando est em casa tranca os
100
46
101
102
101
102
Ibidem. p. 110.
Limongi. Maria Isabel. O homem excntrico: paixes e virtudes em Hobbes. p. 89.
47
103
. O que
103
104
Idem. p.89
Thomas, Hobbes. De Cive. p. 33.
48
est equivocada. Se, por um lado, existe aquele que vai atacar para se defender,
como vimos acima, o prprio Hobbes salienta que:
O outro, supondo-se superior aos demais, querer ter licena para fazer
tudo o que bem entenda, e exigir mais respeito e honra do pensam
serem devidos aos outros (o que exige um esprito arrogante). No
segundo a vontade de ferir vem da v glria, e da falsa avaliao que faz
da prpria fora
105
A v glria para Hobbes seria a falsa imagem que cada homem cria de si
mesmo e das expectativas que ele tem em relao aos outros. O desejo de glria
entraria como um fator multiplicador dos demais impulsos humanos, pois, como j
argumentamos, todos precisam defender-se de um futuro ataque ou de uma
possvel dominao. Deste modo, aquele que busca se defender o faz justamente
pelo fato de que h algum que busca por todos os meios, mesmo que
erroneamente, se impor pela dominao.
Podemos assim levantar uma questo: se o estado de natureza igual
em todos os homens, por que Hobbes diferencia o caso daquele que busca a
defesa por medo do ataque e aquele que procura por algum tipo de benefcio
mediante a dominao? Ele mesmo ressalta que ambos no devem receber a
mesma condenao 106.
O que conseguimos auferir das leituras dos textos hobbesianos aqui
analisados a de que os homens buscam o lucro (agem sempre em benefcio
prprio) e a conservao da prpria vida e que, nenhum homem est livre de
nenhuma desses aspectos, ou seja, eles so naturais. Dito de outro modo, esses
impulsos de glria e dominao (que garante a manuteno da prpria vida) so
expresses da natureza humana. Portanto, a v glria entraria como um elo entre
o desejo de lucro e a necessidade de lutar pela prpria segurana, pois, aos
homens, no suficiente apenas obter lucro, mas tambm receber as glrias que
105
106
49
uma posio superior pode trazer. Ao passo que, o lucro sem as garantias da vida
no tem nenhum sentido.
Nota-se que o desejo que cada homem tem de se sentir melhor que os
demais decorrente de uma condio intrnseca a ele, ou seja, esse desejo
conseqncia da vontade que ele possui de receber os ttulos de reconhecimento.
Segundo Limongi:
Dificilmente as duas primeiras causas da guerra nos conduziriam a uma
situao de disputa generalizada, no fosse este fator multiplicador que
nos dispe a disputar no apenas pelos bens necessrios
sobrevivncia mas tambm pelos signos de reconhecimento
107
. (Trata-
108
suas opinies, pois contrariar algum a mesma coisa que cham-lo de louco.
Por isso, Hobbes afirma que o combate entre os espritos normalmente se
mostra feroz, como ele mesmo diz: O combate entre os espritos de todos o
107
108
50
109
Esse combate ao qual se refere Hobbes seria aquele que travado no campo das
ideias? E ainda, seria um reflexo da situao social que vivia a Inglaterra do
sculo XVII, ou seja, uma situao de guerra civil? A essas perguntas, Hobbes
responde com as seguintes afirmaes:
Pois no aprovar o que um homem afirma nada mais do que acus-lo,
implicitamente, de errar naquilo que est dizendo; de modo que discordar
de um grande nmero de coisas o mesmo que chamar de louco quele
de quem discordas
110
111
109
Ibidem.
Ibidem.
111
Ibidem.
110
51
112
113
Ibidem.
Ibidem.
52
114
quando todos desejam o mesmo objeto, ou seja, quando os homens querem algo
que a eles no possvel ter acesso ao mesmo tempo. O resultado ser a disputa:
Mas a razo mais freqente por que os homens desejam ferir-se uns
aos outros vem do fato de que muitos, ao mesmo tempo, tm apetite pela
mesma coisa;que, contudo, com muita freqncia no podem nem
desfrutar em comum, nem dividir; do que se segue que o mais forte h de
t-la, e necessariamente se decide pela espada quem mais forte
115
Cf. Ibidem.
Ibidem.
53
116
54
palavra direito, nada mais significa do que aquela liberdade que todo
homem possui para utilizar suas faculdades naturais em conformidade
com a reta razo
117
117
118
Idem p. 31.
Matos, Ismar Dias de. Uma descrio do humano no Leviathan, de Thomas Hobbes. p.70.
55
119
56
120
121
122
Ibidem.
Hobbes, Thomas. De Cive. p. 32.
122
Hobbes, Thomas. Leviat. p. 108.
121
57
possvel a algum homem auferir lucro numa tal condio? Provavelmente sim,
mas este homem teria dificuldades para desfrutar dos benefcios desse lucro.
Nesta condio de guerra, desordem e impossibilidade de lucro e, quem
sabe de conservao at mesmo da prpria vida, qual seria o melhor caminho a
ser tomado? Segundo Hobbes, a condio para sair do estado de guerra de todos
contra todos ser o acordo entre os homens. o que vermos no prximo captulo
deste trabalho. Fica aqui a pergunta, o contrato entre os homens, que possibilita a
passagem do homem do estado de natureza para o estado civil impulsionado
pelo medo que eles tm uns dos outros ou pelo desejo que eles possuem de ter
segurana, honra e lucro? Certamente, esses desejos so impossveis num
estado de guerra. Talvez a resposta esteja tanto no medo, quanto nos desejos que
os homens possuem de uma vida tranqila e segura, os quais Hobbes chama de
esperana.
Em resumo, o desejo que os homens tm de obter lucro torna-se
impossvel de ser realizado no estado de natureza, pois a guerra que h entre eles
impede que aspectos bsicos, por exemplo, o direito de propriedade seja
desrespeitado. Sendo assim, o melhor encontrar um caminho que possibilite
esses bens.
De acordo com Hobbes, o comeo da sociedade civil provm do medo
recproco 123. Hobbes, no primeiro captulo do De Cive, faz uma crtica ao modelo
clssico de poltica, que acreditava ser a sociedade natural:
A maior parte daqueles que escrevem alguma coisa a propsito das
repblicas ou supe, ou nos pode ou requer que acreditemos que o
homem uma criatura que nasce apta para a sociedade. Os gregos
chamam-no de zoon politikon;(...) Um erro que procede de consideramos
a natureza humana muito superficialmente
123
124
124
58
126
. Sendo que,
125
126
59
um com todo direito invade, outro, com todo direito resiste, e portanto
surgem infinitos zelos e suspeitas de toda parte
127
128
autor e o medo, Renato alertava para atmosfera de medo que existiu durante os
sculos XVI e XVII, nos quais viveu Hobbes:
Existiu na Inglaterra um grande medo de 1588: a nao protestante
aguardando a invaso espanhola, as povoaes ribeirinhas espreitando o
desembarque da armada que se temia incrvel. No faltavam alarmes
falsos (...); num desses pnicos, nasceu Thomas Hobbes, de parto
prematuro- minhas me pariu eu e o medo- como recordar,
autobigrafo, da a noventa anos
129
60
130
(assim como o medo) de qualquer objeto que possa causar-nos algum dano, mas,
com a esperana de conseguir evitar o dano por meio da resistncia
131
130
Idem. p. 20.
Cf. Hobbes. Leviat. p. 51.
132
Ribeiro, Renato Janine. Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra o seu tempo. p. 20.
133
Idem. p. 20.
131
61
134
135
Se por um lado o direito natural faz com que os homens usem de todos
os meios para garantir a prpria sobrevivncia, mesmo que para tal seja
necessria a guerra permanente, por outro, a lei natural obriga (o prprio Hobbes
assim fala quando diferencia lei e direito136) aos homens o afastamento de tudo
aquilo que possa por fim sua existncia, neste caso, estaria inclusa a guerra de
todos contra todos.
A vida no estado de natureza movida por uma paixo chamada medo.
O mesmo medo que move os homens luta, tambm os leva a buscar a paz, pois,
como vimos na definio de Hobbes para o medo, medo averso a todas as
coisas que possam nos causar qualquer tipo de dano. Por isso, os homens sabem
que no lhes possvel viver em segurana no estado de natureza.
134
62
137
140
137
Ribeiro, Renato Janine Ribeiro. Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra o seu tempo. p. 21.
Hobbes, Thomas. Leviat. p.111.
139
Cf. Ribeiro, Renato. Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra o seu tempo. p. 24.
140
Idem. p. 25.
138
63
141
Idem. p. 25.
64
142
143
144
65
146
146
Idem. p. 143.
66
CAPTULO 3
147
homem pode fazer uso de todos os seus direitos naturais, ou seja, por todos os
meios que pudermos, defendermo-nos a ns mesmos 148, as leis de natureza no
teriam fora suficiente para tirar os homens do estado de guerra permanente, uma
vez que, como j falamos no captulo anterior, uma condio na qual cada homem
juiz de si mesmo tem como principal resultado a guerra de todos contra todos.
Em outras palavras, nessa condio a guerra se sobrepe lei natural.
Numa tal condio, a de guerra de todos contra todos, ser preciso
encontrar uma sada para o conflito que existe entre direito natural e lei natural,
uma vez que, levando a agir pelo direito de natureza, os homens buscam por meio
de todos os recursos garantirem a sua autopreservao, ao passo que a lei natural
os obriga a buscarem a paz. Portanto, existe claramente um conflito entre as leis
de natureza e o direito natural.
Segundo Hobbes, nesse conflito que estaria a causa da insegurana que
reina entre os homens no estado de natureza. De acordo com ele, enquanto
perdurar esse direito natural de cada homem a todas as coisas, no poder haver
para nenhum homem (por mais forte e sbio que seja) a segurana de viver o
147
148
67
149
. A soluo estaria
no fato de cada homem abrir mo do direito a tudo e a todos garantido pelo seu
direito de natureza. Deste modo, nenhum homem poderia usar dos prprios
recursos para garantir a sua prpria segurana, passando ao Estado tal funo:
Que um homem concorde, quando outros tambm o faam, na
medida em que considere necessrio para a paz e para a defesa de si
mesmo, em resignar o seu direito a todas as coisas, contentando-se, em
relao aos outros homens, com a mesma liberdade que aos outros
homens permite em relao a si mesmo
150
151
149
Idem. p. 113.
Idem. p. 113.
151
Hobbes, Thomas. De Cive. p. 44.
150
68
Ou seja, para que o acordo entre os homens tenha fora, este precisa de
algumas garantias necessrias.
Tanto no Leviat quanto no De Cive Hobbes faz a diferenciao entre pacto
e contrato. De acordo com ele, a transferncia mtua de direitos aquilo que se
chama CONTRATO
152
154
esses pr-requisitos para assegurar que a palavra dada pelos homens ter pleno
cumprimento, como veremos mais posteriormente no texto.
Primeira caracterstica do pacto social ento: necessrio um poder capaz
de impor aos homens, pelo medo, a obrigatoriedade do cumprimento do pacto
firmado, uma vez que, sem essa garantia comum de que os outros homens iro
cumprir o prometido, no h possibilidade de pacto, pois o medo do seu no
cumprimento torna-o nulo: Quando se faz um pacto em que ningum cumpre
imediatamente a sua parte, e uns confiam nos outros, na condio de simples
natureza, a menor suspeita razovel torna nulo o pacto 155.
Neste caso, as suspeitas podem tornar os pactos nulos, porque os homens
estariam voltando ao estado pr-social, onde a vida marcada pela desconfiana.
152
69
157
156
157
70
159
Por essa razo Hobbes afirma que as guerras travadas por aqueles de uma
mesma religio, seita ou repblica so as mais violentas
160
. Portanto, Hobbes
entende que o medo que os homens tm do Estado evita esses conflitos internos.
Caso no consiga evit-los, que pelo menos eles sejam minimizados:
E algo mais deve ser feito para que esses que consentiram, pelo
bem comum, em ter paz e fornecer auxlio uns aos outros, possam ser
contidos pelo medo, a fim de posteriormente no voltem a divergir
quando o seu interesse particular lhes parecer discrepar do bem comum
161
Portanto, como j aludimos acima, o pacto deve ser o mais amplo possvel
para a gerao do Estado. Dito de outro modo, a transferncia do direito que cada
158
71
homem possui de ser juiz de si mesmo para um soberano precisa ser aceita pela
maioria dos homens.
Ao falar que somente a concrdia que existe entre os homens no
suficiente para garantir os pactos firmados, Hobbes critica o modelo clssico de
poltica, mais exatamente, o modelo aristotlico. No De Cive, ele explica porque os
governos de certas criaturas (dos animais) podem ser tranquilamente firmados
apenas na concrdia. Mas, baseado no modelo poltico dos animais auferir
serem os homens naturalmente polticos, no teria sentido. Isso se deve ao fato
dos homens seres conduzidos por suas paixes162.
Hobbes expor os motivos que o levam a considerar absurda a tese de que
as sociedades humanas podem ser comparadas s associaes dos animais.
Para tal, lanar mo de seis argumentos que passo a expor.
162
163
72
166
Idem. p. 94.
Idem. p. 94.
166
Idem. p. 95.
167
Idem. 54.
165
73
168
Neste caso, a justia natural tem o mesmo sentido que lei natural e, como j
vimos, para Hobbes, o cumprimento da lei de natureza depende no apenas de
um acordo entre os homens, mas tambm de um poder que os faa, por medo,
colocar em prtica aquilo que foi acordado.
Na medida em que tal considere necessrio para a paz e para a defesa de
si mesmo. Aqui podemos salientar aquele princpio, outrora evocado, de que os
homens, que so movidos essencialmente por paixes, agem sempre em
benefcio prprio. Esses homens, mesmo quando abrem mo do direito de
governar a prpria vida em favor do Estado, pensando em si prprios que o
fazem.
A busca da paz outra caracterstica do pacto social, visto que a lei de
natureza obriga os homens a procurarem a paz, como afirma o filsofo: Que todo
homem se esforce pela paz, na medida em que tenha esperana de a conseguir, e
caso no a consiga pode procurar e usar de todas as ajudas e vantagens da
guerra
169
paz. O tema da paz ser uma constante na obra de Hobbes. Em todo momento,
Hobbes evoca o desejo que os homens tm de uma vida pacfica. Seja quando
fala dos homens no estado de natureza ou mesmo quando fala deles no estado
civil.
168
169
Idem. 95
Thomas, Hobbes. Leviat. p. 113.
74
170
170
75
171
. Em outras
palavras, o Estado usa da fora para garantir a paz, bem como usa da mesma
fora para levar todos os homens a viver o pacto, mesmo aqueles que no
queiram.
Mesmo com todo o aparato estatal para assegurar que os homens vivam
em paz, a possibilidade da paz absoluta lhes impossvel. Estaria, ento, o
estado de natureza latente mesmo durante o estado civil? Provavelmente. A esse
respeito Hobbes fala em vrios pontos da sua obra:
Que seja portanto ele a considerar-se a si mesmo, que quando
empreende uma viagem se arma e procura ir bem acompanhado;
quando vai dormir fecha as portas, mesmo quando est em casa tranca
os seus cofres, embora saiba que existam leis e servidores armados,
prontos para vingar qualquer dano que posa lhe ser feito
172
171
Idem. 102.
Hobbes, Thomas. Leviat. p 110.
173
Hobbes, Thomas. De Cive. p. 103.
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178
78
Ainda sobre o direito que cada homem tem a todas as coisas, Hobbes
mantm um nico direito, o direito que todo homem tem de resistir a tudo o que
possa tirar-lhe a prpria vida e ou lev-lo ao crcere:
ningum pode renunciar ao direito de resistir a que o ataque pela
fora para lhe tirar a vida, pois impossvel admitir que com isso vise
algum benefcio prprio. O mesmo se pode dizer dos ferimentos, das
cadeias e dos crceres, tanto porque desta resignao no pode resultar
benefcio
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187
188
187
188
Ribeiro, Renato. Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra o seu tempo. p. 92.
Hobbes, Thomas. Leviat. p. 113.
82
Quando Hobbes fala Das outras leis de natureza no captulo III do De Cive
e no captulo IV da mesma obra quando associa as leis de natureza com a lei
divina, o nosso autor faz um paralelo interessante entre os preceitos das leis de
natureza com os preceitos divinos do antigo e novo testamento.
Ao elencar as outras leis de natureza, Hobbes destaca pelo menos vinte
leis de natureza:
189
192
189
83
o boi do teu inimigo, ou o seu jumento, desgarrado, sem falta lhe reconduzirs 194.
Como podem os homens no estado de natureza prestar qualquer tipo de ajuda
aos outros? Na verdade, como j aludimos s leis de natureza, durante o estado
de natureza perdem a sua fora, pois no estado de natureza prevalece a lgica do
benefcio prprio.
Na quinta lei temos a definio de perdo e a sua relao com a paz Para
Hobbes, perdoar algum dar-lhe a paz, como ele mesmo afirma: perdoar o
passado, ou relevar uma ofensa, nada mais do que conceder a paz a quem
pede
195
194
84
. Depois diz que cabe ao Estado dizer que mais digno entre os homens, mas,
mesmo assim, aquele que for considerado menor dever ser tratado com o
mesmo afeto203. Usando os autores bblicos que falam da igualdade entre os
homens, Hobbes justifica a relao entre a oitava lei de natureza e a lei divina
204
205
206
. Estaria
Idem. p. 62.
Idem. p. 62-63.
204
Cf. Idem. p.80.
205
Idem. p. 63
206
Idem. p. 82.
207
Cf. Idem. p. 63
208
Cf. Idem. p. 64.
209
Cf. Idem. p. 64.
203
85
.
Trata da importncia das testemunhas diante das controvrsias215
No deve haver vnculo entre aquele que julga e aquele que requer algum
216
direito
86
questo: teria alguma dessas duas paixes um status mais elevado no corao do
homem hobbesiano? Neste caso, o medo da morte violenta mais significativo no
momento que ele resolve alienar o direito que ele tem a todas as coisas? Ou seria
a esperana de uma vida confortvel que o levaria com mais vigor a buscar um
pacto com o seu semelhante?
E a esperana? Como ela pode ser visualizada na obra hobbesiana? Talvez
pudssemos fazer um apanhado das passagens sobre a esperana nos textos de
Hobbes. No Leviat em particular, quando Hobbes define a esperana, ele o faz
com as seguintes palavras: O apetite, ligado crena de conseguir, chama-se
ESPERANA218. O caminho contrrio o que chamamos DESESPERO
219
220
ou seja, a expectativa de uma vida melhor do que aquela que se tem no estado de
natureza, funciona tambm como fora motriz que impulsiona os homens para o
seu fim.
Mas, pelo que podemos perceber, a esperana no suficiente para
manter os homens em ordem, ou seja, a esperana sem o medo de uma violncia
maior do que aquela que qualquer homem poderia empregar no pode conter as
paixes que conduzem os homens guerra.
Neste caso, estaria o medo estaria entre as principais causas da cadeia dos
eventos que desencadeiam a vida no estado civil? Provavelmente sim, pois pela
fora da espada que o Estado consegue convencer os homens a cumprirem os
contratos firmados, pelo menos para queles que no querem viver conforme as
leis de natureza.
218
87
221
Neste caso, o Estado entra como garantidor das leis de natureza. Ou seja,
o Estado assumiu as funes do Deus todo-poderoso, o qual, por meio da
Revelao, entregou aos homens os seus preceitos na vida social. Sendo assim,
por meio das leis que o deus civil governar os seus sditos.
222
Idem. 143
Hobbes, Thomas. De Cive. p. 25.
88
223
dizer que os homens no possuem nenhuma tendncia natural para a vida social?
Num primeiro momento podemos concluir que os homens no tm
nenhuma inclinao natural para a vida social. Mesmo porque o prprio Hobbes
fala no comeo do De Cive que os homens no se amam naturalmente: Pois
aqueles que perscrutam com maior preciso as causas pelas quais os homens se
renem, e se deleitam uns na companhia dos outros, facilmente ho de notar que
isto no acontece porque naturalmente no poderia suceder de outro modo, mas
por acidente - isso porque, se um homem devesse amar outro por natureza - isto
, enquanto homem -, no poderamos encontrar razo para que todo homem no
ame igualmente todo homem 224.
Quando falamos de razo em Hobbes devemos levar em conta que este
abandona o conceito tradicional de razo, que aparecia como uma faculdade
superior no ser humano:
Desmentindo a tradio, que atribui um lugar superior razo
como uma faculdade que deve controlar as partes inferiores da alma,
Hobbes concebe a razo como nada mais do que um clculo, no se
estabelecendo entre ela e o apetite uma relao natural de comando e
subordinao
225
223
Idem. p. 28.
Idem. p. 26.
225
Frateschi, Iara. A fsica da poltica: Hobbes contra Aristteles. p. 110.
224
89
questo de deixar isso claro, contra o sistema tradicional de poltica que Hobbes
escreve. Segundo Frateschi, comentando a polmica criada pelo bispo Bramhall
em torno da questo da teoria hobbesiana e o livre-arbtrio dos homens: Presente
tanto em Bramhall quanto em Aristteles, a ideia de que os apetites devem
obedecer ao princpio racional no faz sentido para Hobbes. Homens obedecem a
homens, como podemos observar nas famlias e nas cidades 226.
Neste caso, a razo seria- assim como as paixes- mais uma faculdade da
natureza humana que- a exemplo das paixes- tambm movida por impulsos
externos: Hobbes tira da razo o estatuto de uma faculdade superior a comandar
os apetites sensveis e mostra que o homem age afetado por causas que lhe so
externas e que agem sem cessar sobre ele 227.
Partindo dessa viso, acima exposta, podemos concluir o motivo pelo qual
Hobbes fala de um poder superior para levar os homens a um convvio pacfico.
Visto que, algum poderia olhando num primeiro momento os textos hobbesianos
ficar convencido de que bastaria aos homens seguir o que indica a razo (lei
natural) e os problemas causados pela guerra estariam solucionados.
Pelo que percebemos esse silogismo que relaciona lei natural e razo com
o fim da vida belicosa no estado de natureza no to preciso. Neste caso, a
razo tem um papel importante na sada dos homens de um estado pr-social
para o estado civil, uma vez que ela sugeriu aos homens que a guerra contrria
a preservao da prpria vida. Mas, a razo operando sozinha no suficiente
manter os homens em paz. Neste caso, preciso um poder externo que faa o
papel da razo: o Estado.
Mas, neste caso, o Estado no estaria fazendo o papel da razo no sentido
clssico (aquele que coloca a razo como uma faculdade superior e que deve
ordenar os apetites). Provavelmente, sim. Pois, em todo o tempo que Hobbes fala
do Estado sempre no sentido de que este coloca obstculos s aes humanas.
226
227
Idem. 112.
Idem. 112.
90
228
229
91
230
Sendo assim, as leis de natureza teriam uma fora limitada, pois no possui
um mecanismo que obrigue aquele a quem aconselha a seguir o conselho. Ao
posso que o Estado, tem do seu lado a fora das leis e as respectivas punies
para aqueles que no as cumpram.
Portanto, podemos concluir que o motivo que faz com que as leis de
natureza no sejam suficientemente capazes de colocar os homens no caminho
da paz, est no fato de que elas no tm nenhum meio de punir aqueles que
porventura no as cumprirem.
231
230
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92
232
232
Idem. p. 11.
93
233
Esse mtodo que Hobbes utiliza para falar da constituio dos governos
ser til na anlise que ele far da natureza humana. Na verdade, o que ele faz
desmontar os homens para melhor conhecer os elementos que constituem a sua
natureza.
233
Idem. p. 13.
94
Por fim, dissertamos sobre o objetivo do nosso autor quando ele pensou a
poltica. Na verdade, ele pretendeu pensar uma cincia que levasse os homens
para o caminho da paz.
Concluindo, a tnica desse captulo transita em torno da relao existente
entre as paixes e os homens no estado civil. Em outras palavras, como as
paixes continuam latente e impulsionado os homens mesmo durante o estado
social.
95
CONCLUSO
96
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BIBLIOGRAFIA
BIBLIOGRAFIA SECUNDRIA
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