La sexualidad y su sombra*

Por Ignacio Castro Rey

A pesar de las sucesivas revoluciones tcnicas y sus pretensiones de
transparencia, todava intuimos que el misterio de la sexuacin roza el lmite de
nuestro raciocinio, como un fenmeno casi teolgico -aunque precisamente
Foucault vincule la sexualidad moderna a la muerte de Dios, a "una noche en la
que Dios est ausente"(De lenguaje y literatura, 1996). A travs del gnero
sexual la existencia del individuo se enlaza con la totalidad inaprensible de la
especie. En virtud de su sexo, cada uno se enfrenta al otro como una humanidad
frente a otra, como la humanidad ante el rostro de su otro. El gnero sexual, en
este sentido, no es homogneo, en ningn modo una totalidad tranquilizadora.
Se trata ms bien una configuracin de la heterogeneidad, de lo discontinuo que
constituye la existencia. Visto desde su contrario (cosa que, en cierto modo,
siempre ocurre), el gnero sexual es la forma en que el polimorfismo, la
ambigedad constitutiva de cada ser singular se mantiene y se prolonga. Cada
gnero (genus: la misma gnesis) no es por eso susceptible de ser ocupado por
una serie homosexual estadstica [1] .
Hay incluso algo de una obertura de lo no humano en la extraeza con que
aparece el otro sexo. La sexuacin hace a la humanidad extraa ante sus propios
ojos. El otro sexo perfila la imagen de una humanidad dividida, que tiene su
esencia enfrente, fuera de s, al otro lado de una lnea insalvable. Si de algn
modo es cierto que el infierno son los otros, es muy probable que durante un
tiempo esa otredad tome un aspecto genrico. El sexo contrario nos recuerda la
otra vertiente que no conocemos. Con l la carencia, el exilio, se muestra como
condicin del regreso a toda posible unidad. Aunque la experiencia enseguida
ensee que no se trata de dos complementarios (en este sentido, la Mujer, igual
que el Hombre, no existen. [2]) es inevitable sentir en el amor la posibilidad de
abrazar, al menos de modo pasajero, aquello que no se puede conocer ni poseer.
La diferencia sexual remarca una otredad irrebasable en cada ser. El sexo propio,
con el otro enfrente, indica que el lmite es interno al aliento ms simple de cada
existencia. En el otro sexo vemos enfrente la extraeza de la humanidad cara a
cara, como algo desplegado. De alguna manera, cada ser humano sexuado, en
su figura de hembra o de varn, porta lo insondable de la especie, el misterio de
su relacin con un origen no elegido. Cualquier ser singular experimenta en el
otro, como mujer u hombre, los lmites de una humanidad arrojada a la
existencia. Los otros no son slo desconocidos, con la curiosidad o la inquietud
que eso nos produce, sino que aparecen marcados por un modo de ser genrico
que les recorre hasta el confn de su condicin singular. El gnero otorga rasgos
1

totalizadores a la inclinacin, hacia lo otro, de lo individual. No deja de ser una

expresin de la universalidad concreta, realizada singularmente. En este sentido,
el gnero sexual remarca al individuo como singular, como nico en su especie,
no como particular que dependa de una totalidad que le rodee por fuera, de la
cual participara. Una singularidad no es parte de algo externo ni tiene
equivalencia (tal vez por esta razn la fsica le llama "singularidad" al agujero
negro). Por eso lo singular ha de morir, ha de afirmarse en una muerte
intransferible, ya que no puede repetirse ni tener equivalencia [3]. Otra cosa,
que pertenece precisamente a su ser inabarcable, es que lo singular devenga,
descienda.
Tal modo de ser genrico permanece paradjicamente apoyado en lo ms
intangible, la posicin ante la reproduccin y la muerte. Y no sta como algo
puramente negativo que late fuera de nuestro refugio, lo cual sera an muy
tranquilizador, sino una muerte que es el lecho de la vida, de su enigmtica
prolongacin. Al devenir el ser humano como "mujer" u "hombre", transporta en
su existencia toda la inextricable relacin de la humanidad con el sentido. Por
aadidura, con el sin-sentido del sentido, con el significado de la perduracin
que traspasa la muerte terminal y reproduce la vida para otra muerte,
misteriosamente afirmativa. Por eso el sexo lo hemos entendido menos como un
atributo fsico, ligado eventualmente al papel en la reproduccin, que como una
posicin determinada en la sensibilidad, en la recepcin de lo extrao al da
histrico de lo hombres [4] .
El erotismo brota del hecho de que el humano no es autosuficiente, no puede ser
pleno, sino que depende de una latencia desconocida (Bataille, El
erotismo,1988). La sexuacin es as parte de la dualidad constitutiva de los
humanos, de una potencia (dynamis) generatriz que endeuda a cada individuo
con la vastedad terrena de la especie. A diferencia del dios, el ser humano nunca
es de lleno en acto. Una potencia irreductible le habita, hacindole
incompleto [5] . El sexo colorea, en este sentido, la inevitable inclinacin hacia lo
Otro, lo ausente en toda presencia. La potencia sexual es por esto sntoma de
una impotencia profunda, de una potencia de no-ser, endeudada con lo no
presente. Y este es tal vez el motivo de fondo del erotismo: no poder ser
plenamente acto, actualidad, presencia fluyente en la economa de las redes.
Abandonando esta ntima posibilidad de no ser, abandonamos lo nico que hace
posible el amor.
Pero ante un poder social que se pretende inmanente, todo lo que recuerde, an
de modo incipiente, una contradiccin irreductible entre "naturaleza" y "cultura",
entre "individuo" y "sociedad" ("existencia" y "realidad", "devenir" e "historia")
es un engorroso lastre. Una humanidad genricamente dividida no deja de ser un
incmodo obstculo a la pretensin occidental de autorreferencia, de instaurar
un mundo libre de la tierra, de todas las sendas perdidas del pasado.
Que el mundo sea trgicamente doble (esto es, dividido, en crisis), que por tanto
la relacin haya de ser, no a travs del pacto o la continuidad, sino del "salto"
2

irracional del amor, o de una incierta descendencia, es tambin algo difcilmente

aceptable para la dogmtica contempornea. As se explica la gradual aparicin
de un"tercer sexo" tcnicamente inducido: por un lado, cercano a la
desexuacin, a la apata; por otro, asimilable a una unisexualidad exacerbada. El
sexo que apunt hace ya aos en nuestro horizonte est ligado a la androginia
de una globalidad impersonal, que solamente puede facilitar la velocidad
comunicativa si las personas renuncian a su raz mtica en el gnero sexual. La
denominacin actual de "violencia de gnero" no alude tambin, indirectamente,
a una violencia intrnseca al gnero que debera ser eliminada?
En definitiva, la arcaica y temida necesidad es lo que pone sobre la mesa el
gnero sexual. ste plantea el imperativo de sobrevivir al nacimiento, de
arrastrarlo, de estar a la altura de una huella que viene de atrs y hunde sus
races en una noche de piedra. Lo genrico plantea as la relacin entre libertad
y herencia, la subordinacin de la actividad a la pasividad, a una pasin o
impotencia que no se puede superar. Por contra, lo que requiere desde hace
dcadas nuestro sistema social son individuos sin sombra, giles, tan aislados
como interactivos. En resumen, individuos independientes de cualquier oscura
comunidad heredada y entregados, por lo mismo, al nmero febril del colectivo
tcnico. Las comunidades, que al menos saban interpretar el sufrimiento que se
concentraba en ellas, se han fundido en la estadstica, en las cifras de la
movilidad. Desde la vida de single se pueden entablar mltiples relaciones, pero
stas giran en torno a su propio centro vaco. Dentro de la ruina generalizada de
una sospechosa cercana y el macrodesarrollo de una higinica lejana, la paleta
de contactos aumenta, pero su desarraigada pluralidad las hace ms fugaces. En
el inters desesperado por el otro, se rechaza tambin exigir algo ms que un
ritual de asociacin.
Sobre esta meta de fondo la sexualidad, como gran tema colectivo, es parte de
la moderna voluntad de mediacin sin trmino, de la estimulacin incesante
del"medio" en detrimento del "mensaje". Todo ello en menoscabo de un fin, un
destino que en este caso sera la profundidad comunitaria de cada existencia, la
otredad del encuentro, la calma asocial del amor. La hipertrofia del sexo frente al
retroceso del amor (es curioso que hoy sea obligatorio hablar de sexualidad,
mientras un halo de discrecin clnica rodea al tema de nuestra muerte) es
paralela a la hemorragia diferencial de estas dcadas, al poder de un veloz
microrrelato que se sobrepone a todo significado en el sentido fuerte, poco a
poco desechado como "trascendental" por la nueva ortodoxia que nace a final de
los aos sesenta.
Los medios tcnicos crecientes representan una deseable uniformizacin de la
humanidad fuera de las races, en un orden abstracto que permita la autogestin
social. La sociedad tecnolgica tiene relacin directa con la represin de
lo"irracional" y la disolucin del Dos, la liquidacin de la relacin entre opuestos,
del exterior ntimo que el otro sexo representa [6]. El teln de fondo en este
fenmeno de la igualacin actual es la resaca, la succin con que la sociedad
mundial vena anuncindose tambin en la nivelacin de las razas, los
3

estamentos, las clases, el propio carcterde las edades del hombre (infancia,
juventud, vejez). Idntico fenmeno se manifiesta en el allanamiento de los
grandes hitos plantados por la Naturaleza, las estaciones del ao y el da y la
noche. Estos hitos fueron progresivamente subordinados a y coordinados con la
jornada laboral abstracta, que hace tiempo que dura ya las veinticuatro horas
(Jnger, Sobre el dolor, 1995). Bajo este prisma, la inflacin sexual prolonga la
moderna aversin "dialctica" hacia toda dualidad que resucite el espectro de lo
irreparable.
Ahora bien, se trata en esta campaa, segn se acostumbra a decir, de superar
las barreras entre los gneros? Dado el carcter inmediatamente genrico de la
intimidad, no parece tanto esto como el intento de romper la hendidura
(Spaltung) interna que vincula al propio individuo con la sombra del gnero, con
el eidos de la especie. Esta amplitud comunitaria de cada ser debe hoy ser
cercenada en la existencia para desarraigarla del fondo de su soberana y poder
engancharla despus a la interactividad de la comunicacin, de la economa de
mercado, ese viejo poder histrico que vive de la separacin de la tierra[7] . La
lucha contra la "desigualdad" no es slo contra la diferencia de un sexo frente al
otro, la diferencia que constituye cada uno de los lados, sino ante todo contra la
disparidad que constituye por dentro a cada existencia personal, heterogeneidad
que el pathos genrico manifiesta externamente.
De hecho, a la globalidad del capitalismo contemporneo, que disuelve la
dualidad radical que limitaba y sostena a cada ser, as como liquida en general
el dualismo historia/naturaleza y la dureza de los lmites, le va unida una especie
de apata ertica que debe ser compensada por una amplia clase de aditivos. La
diferencia entre lo femenino y lo masculino (inclinaciones, morfologa,
sensibilidad, estilo), que ata el sexo a la gnesis abrupta del amor, se difumina
as en la rapidez de la actividad social, en las mltiples combinaciones estndar
servidas por doquier. En este proceso estorba todo lo que sea una condicin
natal genrica, pues sta dificulta la conversin del ser humano en un tomo
hiperactivo, en un monoequipo sexual, unidad embalada y lista para el envo a la
promiscuidad de la mercanca. Para insularizar al individuo y mantenerlo en el
aislamiento consumista, ese circular"rechazo de la castracin" que Lacan asocia
con el discurso capitalista, es necesario separarlo antes de un erotismo que
encarnaba en cada ser la experiencia genrica de los lmites.

2
"Tampoco basta con decir que cada sexo contiene el otro, y debe desarrollar en
s mismo el polo opuesto. El concepto de bisexualidad no es mejor que el de la
separacin de los sexos... Hay, pues, que concebir una poltica femenina
molecular, que se insina en los enfrentamientos molares y pasa bajo ellos, o a
travs de ellos. Cuando le preguntan a Virginia Woolf sobre una escritura
especficamente femenina, se espanta ante la idea de escribir 'en tanto que
mujer'. Ms bien es necesario que la escritura produzca un devenir-mujer, como
4

tomos de feminidad capaces de recorrer y de impregnar todo un campo social,

y de contaminar a los hombres, de atraparlos en ese devenir" [8]. Una dualidad
asimtrica, la de la mujer y el hombre, es equiparable a un orden ternario que no
se completa sin la figura del hijo desconocido, un porvenir incierto, una
posibilidad ms alta que la realidad, posibilidad con la que "la mujer" tiene una
relacin privilegiada. Ms con Nietzsche o Heidegger que con Hegel, podamos
decir que si la mujer ha sido presentida, en ciertos momentos audaces de la
virilidad, como "superior" es justo porque se mantiene en una relacin
esencialmente ms fuerte con la exterioridad que empuja por fuera a la historia.
La "excepcin femenina" es temida, en este aspecto, como sntoma de la ley
subterrnea de la humanidad, una ley que pertenece a otro tiempo distinto del
social, oculta bajo la costra de la historia e inconciliable con ella [9]. Bajo este
punto de vista, la mujer no es lo "contrario" del hombre, dentro de un par de
sexos sencillamente opuestos, sino que flota en la soberana indefinicin de
aquello que no es simplemente humano, mejor dicho, antropocntrico [10].
Existe de antemano un primero, un tercero, y en relacin a ello (Id) es como se
definen los sexos. As pues, la relacin sexual no es la de dos complementarios.
Tampoco es que sea negativamente imposible, sino que tiene lo imposible como
eje. Cuando se habla, por otra parte, de que la diferencia sexual es "cultural" y
no"natural" (adquirida, no innata), sin duda no se est aludiendo a la cultura en
el sentido antropolgico, sino en el normativo. En otras palabras, se est
diciendo que esa diferencia es simtrica, por tanto, meramente social, propiedad
de un campo histrico que no est sometido al afuera (al afuera que es
patrimonio de una humanidad cualquiera, elemental). Se est afirmando as que
esa diferencia es finalmente manipulable, susceptible de gestin social y de
progreso. Cuando precisamente lo que asusta de la diferencia entre los sexos, de
la diferencia que la mujer encarna, por eso se la intenta controlar, es la irrupcin
de lo exterior (quiznatural, en cuanto vive en la fluidez afirmativa de la muerte,
nunca "naturalista") en la comunidad de lo humano.
Lo que la mujer pone sobre el tapete con su simple existencia (no la de una clase
o un gnero homogneo, sino la de una singularidad que se abre paso) es la
imposibilidad de que lo humano se realice en la historia. En este
sentido, la mujer, aquella existencia que irrumpe de un modo en cada caso
nico, siempre ser odiada en una sociedad occidental que, bajo formas
progresistas o reaccionarias, tiende siempre a la absolutizacin de la historia. La
mujer no es lo contrario del hombre dentro de la misma sociedad, sino que abre
una lnea de fuga asimtrica dentro del campo social (hacia lo asocial del amor,
de las pasiones, de la infancia, de la animalidad, de la brujera). Segn esto, la
aversin hacia la mujer de la Iglesia triunfante, negando que tuvieran "alma", ha
de prolongarse de manera ms sutil en el laicismo.
El sexo seala en principio la imposibilidad de una relacin con la vida que no
sea sesgada, parcial, pasajera. El hecho de que el ser humano sea sexuado
marca la finitud de idntica manera que estar localizado, que ocupar un lugar
singular o tener un cuerpo. ste introduce una asimetra en el espacio del mismo
5

modo que el propio cuerpo es en s asimtrico, irregular, marcado sexualmente.

Existe un principio de desigualdad que sostiene al ser vivo, principio por el que
cada cuerpo est polarizado por distintos locus. As como el conjunto del espacio
es un tejido cambiante de fuerzas cualificadas, y no un recipiente vaco y
abstracto, tambin el espacio corporal es una tensin de sitios distintos: boca,
vientre, cabeza, lado izquierdo o derecho [11]. En su raz, pues, el sexo
representa una participacin desigual y efmera con la otredad de la existencia:
desde el lado de la pasin o de la accin, de la sensibilidad o del pensamiento,
de la naturaleza o de la historia. Es como si en cada gnero, marcando lantima
incompletud de los seres y sus lmites constitutivos, hubiese una referencia
interior al otro lado. Al mismo tiempo, se est manifestando en esa conformacin
genrica la dependencia, en cada ser, de un camino no racional para afrontar el
dolor necesario a la conservacin de la vida. En suma, es como si la relacin
humana con la totalidad, con lo no humano, comenzase por lo genrico de una
discontinuidad, de una diferencia. Tal vez por eso Feuerbach puede decir: "la
base de la moralidad es la diferencia de sexos. Hasta el animal es capaz, por la
diferencia de sexos, de un amor abnegado" (Feuerbach, La esencia del
cristianismo, 1988).
El misterio del sexo es el de la trascendencia (una trascendencia meramente
negativa) sajando la carne de la especie, dividiendo su inmanencia,
sostenindola en esta divisin. El problema de la descendencia se presenta
fcticamente despus, o no se presenta, pero est de iure latente en la relacin
sexual la posibilidad, en cuanto es relacin con el otro lado, de traspasar la
muerte y ser otro, devenir, desterritorializarse, descender [12]. Tener
descendencia es prolongarse en otros, traspasar la muerte al precio de admitir el
no conocerse, al precio de amar, criar esa otredad que ocupa el sagrario del s
mismo. Slo lo "desterritorializado" es capaz de reproducirse. Es en este sentido
que se puede decir que el hijo es contemporneo germinal de los padres. La
excitacin legendaria del amor, una suerte de "locura" (Platn) que culmina en el
frenes del acto sexual, brota del roce con una posible otredad que toca lo
inmortal y nos vincula al tiempo mtico de los antepasados y de la animalidad,
acaso tambin de las cosas asexuadas [13] .
Hay en la confrontacin amorosa un cara a cara sin intermediarios, silencio
contra silencio. Lo que se presenta como el fracaso de la comunicacin en el
amor constituye la posibilidad de la relacin, pues ah se abraza aquello que es
exactamente impensable [14]. La violencia de la cpula, como la del llanto, nos
recuerda los lmites, la imposibilidad de una relacin estable con el tero de la
existencia. Nos recuerda que es necesario saltar, devenir discontinuo, sufrir una
metamorfosis para, por un momento, fundirnos con lo otro. En este sentido,
ciertamente, quiz no es gratuita la relacin entre el erotismo y la experiencia
mstica sobre la que tanto ha insistido Bataille. El orgasmo representa en un
plano fsico la convulsa discontinuidad de la relacin con el plano de inmanencia,
con la frmula mgica de un instante (Augenblick) que no pertenece al tiempo
habitual y sin embargo lo sostiene (Martin Heidegger, El ser y el tiempo, 1951).
Si la relacin sexual puede calmar, aliviar las tensiones, es porque con ella
6

descendemos al lecho de una comunidad elemental, encontrando otra vez la

reconciliacin con la finitud, acaso con su infinitud interna. No recuperan los
cuerpos de los amantes (incluso el del onanista), despus de la cpula, la lasitud
de la infancia, su juego inocente? Ciertamente, el paisaje mtico de la verdad, el
del retorno, permanece de algn modo asexuado, como en una condicin
presexual y postsexual de la sexuacin [15]. En este aspecto, es cierto que un
sufrimiento, una dramtica soledad ocupa a veces el centro de la fruicin sexual.
La sujecin a la castidad, a los bordes de la finitud, a la sobriedad del
conocimiento de s mismo, puede ser el motor de una actividad sexual
exacerbada.
La alteridad no tiene sexo, como no lo tiene quiz el conjunto de la naturaleza.
Su totalidad palpita antes y despus de lo sexual, puesto que existe como la
figura misma de la cpula consumada, sosteniendo en estado permanente lo que
para el hombre no puede ser ms que un instante. La cercana de lo lejano, el
sentido del sinsentido, no puede conocer ya la parcialidad de lo sexual, toda vez
que ha asumido cualquier diferencia dentro. Parte de su dificultad reside en estar
ms all del gnero. El nio o la "inocencia del devenir" en Nietzsche, el ngel de
Rilke, la legendaria sobriedad del santo resultan as castos por una especie de
hipersexuacin [16]. En la sabidura antigua el sabio es quien puede estar solo.
Tiene el don de la autarqua precisamente porque tiene toda relacin dentro: la
cpula entre las tinieblas de la tierra y el da de los hombres. Se trata de un
espacio libre del ansia del sexo, pero un espacio asexuado por exceso, puesto
que ha abrazado toda recepcin (por esto dice Rilke que todo ngel es
terrible?). Esa imagen de lo no sexual es fulgurante para el ser humano, el
clmax efmero de toda relacin carnal, pero su mtico Instante sostiene el curso
del tiempo lineal. En este sentido, como lo sugiere alguna variacin del tema de
Don Juan, una cierta asctica puede sostener la fruicin sexual del conquistador.
El mismo hijo, antes de considerar su sexo, es imagen del andrgino primordial,
de la completud que se mantiene ms all (o sea, ms ac) de la tensin flica
de la sexualidad. Tal vez con la figura del superhombre, metamorfosis de la
existencia que resurge despus del ocaso de lo "demasiado humano", Nietzsche
tambin quera decir: "El sexo es algo que tiene que ser superado". En el fondo
estara la paz del amor, con su violencia dormida, mucho ms difcil que la
guerra del sexo.

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Ignacio Castro Rey (iccrey@terra.es) Ignacio Castro Rey, doctor en filosofa por
la Universidad Autnoma de Madrid, es filsofo, escritor y crtico de arte. Influido
por la heterodoxia del pensamiento occidental (Leibniz, Nietzsche, Lacan,
Deleuze), desarrolla desde hace aos un trabajo filosfico en una doble
7

direccin. Por un lado, una afirmacin ontolgica del referente de la singularidad,

de su potencia irrepresentable. Por otro, una crtica del orden microfsico del
poder postmoderno. En ambos registros intenta rescatar la precisin conceptual
de distintos pensadores contemporneos, de Agamben a Badiou, de Zizek a
Baudrillard. Visita: www.ignaciocastrorey.com
* Seleccin de captulos de La sexualidad y su sombra, 2004, Ed. Altamira,
Buenos Aires. Puedes comprar el libro AQU

NOTAS
[1]"(...) por todas partes una transexualidad microscpica, que hace que la mujer
contenga tantos hombres como el hombre, y el hombre, mujeres, capaces de
entrar unos en otros, unos con otros, en relaciones de produccin de deseo que
trastocan el orden estadstico de los sexos". Gilles Deleuze y Flix Guattari, El
Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia, Barral, Barcelona, 1974 .
[2] Cfr. Gilles Deleuze y Flix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia,
Pre-Textos, Valencia, 1988. No es exactamente as, aunque muy semejante, en el
caso de Lacan. En su teora es la mujer la que no existe porque no constituye
una clase: su relacin con el no-todo impone que la mujer, a diferencia del
hombre, exista una a una. Jacques Lacan, El seminario. Libro 20: An, Paids,
Barcelona, 1981, pp. 79 ss..
[3] Lacan, entre otros, se ha referido aqu a un momento clave del Evangelio:
"Goce de qu? De un sernico que slo tiene una cosa que decir -Soy lo que
soy". Jacques Lacan, El seminario. Libro 17: El reverso del psicoanlisis, Paids,
Buenos Aires, 1992, p. 70. Heidegger habla, con respecto al Dasein, de "la
inhospitalidad de su singularizacin". Martin Heidegger, El ser y el tiempo, F.C.E.,
Mxico, 1951, p. 321.
[4] "La unin del hombre y la mujer constituye el medio activo del todo y el
elemento que, escindido en estos extremos de la ley divina y la ley humana, es
asimismo su unin inmediata que hace de aquellos dos primeros silogismos el
mismo silogismo y rene en uno solo los dos movimientos contrapuestos, el de la
realidad descendiendo hasta la irrealidad -el de la ley humana que se organiza
en miembros independientes, hasta descender al peligro y la prueba de la
muerte-, y el de la ley subterrnea, que asciende hacia la realidad de la luz del
8

da y hacia el ser all consciente; movimientos de los cuales aqul corresponde al

hombre y ste a la mujer". G. W. F. Hegel, Fenomenologa del espritu, F.C.E.,
Mxico, 1966, p. 273.
[5] Segn Aristteles, el ser vivo y finito es perpetuo trnsito de la potencia al
acto, potencia nunca enteramente actualizada, pues acto puro slo puede serlo
el dios. De ah tambin que la contemplacin haya de ser algo as como
instantnea ("pequea en volumen, aunque grande en dignidad": Aristteles,
tica Nicomquea, libro X, cap. 7, 1178a 1-3), del mismo modo que la felicidad
slo puede ser una tendencia, irrealizable plenamente entre los mortales. Idea
no tan lejana, por lo dems, de la puntuacin sin texto en la que Lacan esboza el
orden de una verdad sin representacin posible en la vigilia. Jacques
Lacan,"Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la 'Verneinung' de
Freud", en Escritos II
[6] En este caso, es muy posible que estemos en una lnea de pensamiento
alejada del Deleuze y Guattari que formulan los n sexos y el rechazo de la
dualidad y el concepto de castracin. Al ligar sta con la "ideologa de la
carencia", la ponen bajo la crtica nietzscheana, sin ver el carcter radicalmente
afirmativo que tiene una carencia no objetivable, puramente indeterminable.
Gilles Deleuze y Flix Guattari, El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia
[7] Por separacin entendemos el distanciamiento metafsico, suprasensible, que
el capitalismo practica con respecto a la zozobra de la existencia, a la comunidad
de la condicin mortal. En este sentido, "la produccin tcnica es la organizacin
de la separacin" (Martin Heidegger, "Y para qu poetas?", en Caminos de
bosque, Alianza, Madrid, 1995, p. 265). La nuestra sera la estructura de la
aversin-separacin, segn Heidegger, que juega con dos palabras (Abkehr y
Abschied) de clara filiacin nietzscheana, aunque es obvio que muchos otros
(Marx, Weber, Adorno, Arendt, Foucault o Debord han manejado despus
conceptos afines
[8] Gilles Deleuze y Flix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, op.
cit., p. 278. Tambin: "No hay devenir mayoritario, mayora nunca es un devenir.
El devenir siempre es minoritario. Las mujeres, cualquiera que sea su nmero,
son una minora, definible como estado o subconjunto; pero slo crean si hacen
posible un devenir, que no es propiedad suya, en el que ellas mismas deben
entrar, un devenir-mujer que concierne al hombre en su totalidad, al conjunto de
hombres y mujeres".
[9] "Incluso los negros, decan los Black Panthers, tienen que devenir negro.
Incluso las mujeres tienen que devenir-mujer (...) El devenir-mujer afecta
necesariamente tanto a los hombres como a las mujeres. En cierto sentido, el
9

sujeto de un devenir siempre es "hombre"; pero slo es ese sujeto si entra en un

devenir-minoritario que lo arranca de su identidad mayor".
[10] Rainer M. Rilke, Cartas a un joven poeta, Alianza, Madrid, 1980, pp. 75-76.
Lacan y algunos de sus herederos se han hecho eco de esta vieja verdad: "Pero
el goce flico no es simtrico para ambos sexos, por lo cual entre lo masculino y
lo femenino no se establece ninguna relacin de complementariedad. Los dos
sexos no son mitades de una totalidad armnica: la diferencia sexual no se
resuelve en una reunin armnica. A la diferencia sexual le corresponde una
diferencia de goce. Un sexo no puede gozar sexualmente del otro sexo.
Solamente pueden gozar del falo y bajo dos modos distintos: el uno como 'todo'
(todo l goza del falo), el otro como 'no todo' (no todo en ella goza del falo)".
Jorge Alemn y Sergio Larriera, Lacan: Heidegger. El psicoanlisis en la tarea del
pensar, Miguel Gmez Ed., Mlaga, 1998.
[11] Ignacio Castro, "Perfs dun devir sexuado", en Aln da fenda, Espiral maior,
A Corua, 1994.
[12] "El sexo no es una diferencia especfica entre otras (...) la diferencia sexual
no es tampoco la dualidad de dos trminos complementarios (...) Lo pattico del
amor consiste en la dualidad insuperable de los seres. Es una relacin con
aquello que se nos oculta para siempre. La relacin no neutraliza ipso facto la
alteridad, sino que la conserva (...) la alteridad no es pura y simplemente la
existencia de otra libertad frente a la ma (...) el existir en cuanto tal se torna
doble (...) El tiempo ya no constituye la forma degradada del ser, sino su
acontecimiento mismo". Emmanuel Levinas, El tiempo y el Otro, Paids,
Barcelona, 1993.
[13] Se ha hecho notar a veces por el psicoanlisis el carcter "asexuado" del
Dasein heideggeriano, pero no siempre teniendo en cuenta que su existencia
circular ("la esencia del Dasein est en su existencia") tiene toda relacin dentro,
en su ah, en una singularidad que renace en cada caso (je, palabra repetida 403
veces en Ser y tiempo) de una relacin que pone el conjunto de la existencia en
juego, desde su ms ntima inhospitalidad. En resumen, no siempre se ha tenido
en cuenta que para Heidegger, en la medida que la existencia rehace una y otra
vez su singularidad desde su ms ntima impropiedad, "la mujer" s existe. Este
abrazo constante del Dasein con su ser-afuera, ms que los prejuicios de una
formacin tradicional, libran a Heidegger de una referencia fenomnica a la
sexuacin
[14] "El amor es difcil (...) lo extremo, la ltima prueba y examen, el trabajo para
el cual todo otro trabajo slo es una preparacin (...) como para la muerte, que
es difcil, tampoco para el difcil amor se ha reconocido ninguna explicacin". R.
10

M. Rilke, Cartas a un joven poeta, op. cit., p. 71. Cfr. Emmanuel Levinas, El
tiempo y el Otro.
[15 ]La niez ha encarnado la imagen legendaria de ese estado (a veces terrible)
de inocencia, ms all del bien y del mal: "El que posee la virtud se asemeja a un
recin nacido (...) Las cosas cuando se hacen fuertes envejecen, se apartan del
dao". Lao Zi, El libro del Tao, Alfaguara, Madrid, 1986 (5_ ed.), canto XVIII.
[16] Cfr. Friedrich Nietzsche, "Qu significan los ideales ascticos?", en La
genealoga de la moral, Alianza, Madrid, 1972, pp. 123-130.

La subversin del sujeto en Jacques Lacan

Ignacio Castro Rey
Propongo que de la nica cosa de la que se puede ser culpable, al menos en la
perspectiva analtica, es de haber cedido en cuanto al deseo
Lacan se presenta muy pronto como enemigo de la psicologa, de su idea de un yo
totalizador y unitario. Adems, se declara antifilosfico, pues desconfa de las pretensiones
universalizadoras de la filosofa y odia directamente la mediana del discurso universitario. Sin
embargo, no ha dejado intacta ni la psicologa, ni la filosofa, ni la cultura del siglo XX. Despus
de una larga vida errante, plagada de encuentros y de polmicas, lo encontramos en 1974,
expulsado de la Escuela de Altos Estudios de Pars, dando clase en una sala prestada de la
Facultad de Derecho a 500 alumnos que le reciben con una expectacin inusitada.
Lacan pertenece a la generacin que sigue al existencialismo (Sartre, Bataille, Camus),
al estructuralismo de los aos sesenta. Junto con Althusser, Barthes y Lvi-Strauss constituye la
cabeza visible de un movimiento que inunda la cultura y las ciencias humanas occidentales hasta
bien entrados los aos setenta. Por razones no del todo misteriosas, tal vez porque en el mundo
hispano, a diferencia de la cultura angloamericana, siempre se dio una especial atencin a
lo asocial, a la lgica de lo que fracasa en la historia, Lacan ha tenido una especial acogida en el
mundo hispanohablante, particularmente en Argentina y Espaa. La atencin latina a lo primario,
a la tragedia de lo atrasado, es tambin lo que explica que Freud haya sido traducido al
espaol muy tempranamente, antes que al ingls o al francs.
El doctor Lacan se presenta en los aos sesenta bajo el emblema del retorno a Freud, con
el programa de liberar a Freud de las deformaciones psicologistas a que su xito social lo haba
sometido, sobre todo en el psicoanlisis norteamericano. Quiz el punto clave aqu es el papel
que en la teora freudiana le conceden los psicoanalistas norteamericanos al Yo como instancia
de control (cuando Freud haba advertido claramente: El Yo no es el maestro en su morada).
Sucesivos conflictos de Lacan con la IPA, la asociacin internacional de psicoanlisis, conducen
11

finalmente a su expulsin en 1963. La disculpa es la duracin de las sesiones (Lacan no es

partidario de un tiempo fijo, sino de que el curso de la asociacin libre fije el trmino), pero
haba ya una fuerte tensin entre Lacan y la institucin psicoanaltica. Podamos decir que la
duracin de las sesiones concentra toda la obsesin de la oficialidad analtica por la mtrica, por
lo mensurable, obsesin a la que Lacan se opone. De cualquier modo, es gracias a esa
expulsin, cuando tiene ya 62 aos, que Lacan puede exponer libremente sus ideas e impactar
en los jvenes psicoanalistas e intelectuales franceses, incluyendo la llamada generacin del
68. Junto a Sartre, Deleuze, Foucault, Lyotard y otros, Lacan se convierte, a pesar de su
escepticismo poltico, en uno de los focos de atencin de la efervescencia que domina Pars en
los aos setenta, despus de la revolucin de Mayo.
Adems de su formacin clnica y mdica, Lacan se relaciona intensamente con los
cientficos (Lvi-Strauss, Jakobson), los artistas y escritores surrealistas (Dal, Eluard, Breton),
con la filosofa (Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty). Es particularmente significativa su relacin
personal con Heidegger, cuando entonces casi nadie le haca caso en Europa. Un poco a la
manera de Scrates, Lacan habla mucho ms de lo que escribe. Pero como escriba igual que
hablaba, y viceversa, no hay una diferencia fundamental entre sus Escritos y la transcripcin de
los Seminarios orales. En todo caso, el sistema lacaniano es difcil, irregular, abierto, con
constantes revisiones y reapariciones de los mismos temas, a veces con conceptos nuevos.
Aunque l, en otra de sus ironas, deca que su estilo era cristalino (porque cristalizaba al
oyente), la verdad es que su forma de escribir, la densidad laberntica de sus giros barrocos, sus
juegos homofnicos de palabras y, sobre todo, la profundidad de su pensamiento, hacen sudar
incluso a sus discpulos ms cercanos. Una de las caractersticas de los Seminarios de Lacan es
la forma en que fustiga a sus oyentes, como si nunca estuviera satisfecho con el nivel de atencin
que le prodigan.
El inconformismo es la nota general del pensamiento de Lacan, su incesante interrogacin,
su desconfianza hacia el xito de lo que parece consagrado. Llega a decir que el psicoanlisis
debe fracasar como institucin para obtener algn resultado en la prctica. En efecto, se trata de
una ciencia conjetural, irnica: la ciencia imposible del ser nico. Por eso pone en pie un estilo
que es una autntica muralla para los oportunistas y se atreve a cuestionar lo que ya parece
fijado, incluyendo sus propias creaciones. En 1978, a los 77 aos, an se atreve a disolver la
asociacin que l mismo haba creado.
Hombre de una cultura vastsima, como Freud, Lacan aparece siempre como un genial
intruso en todos los terrenos (hasta hablando de Kant!), con pginas gloriosas sobre el
sufrimiento humano, la sociedad consumista, la muerte y la locura, el arte, el sexo, el lenguaje, la
matemtica, la mujer y el hombre, los conceptos claves de la filosofa y los momentos ms
importantes de las religiones, incluyendo el cristianismo. Admira particularmente el estilo de
Baltasar Gracin, el barroco y los msticos espaoles.
Su yerno y albacea, Jacques-Alain Miller, comenta: La impaciencia de Lacan cortaba el
apetito de los ms hambrientos, que rpidamente se ponan a trabajar para este amo que saba
que iba a morir y que les enseaba que no haba que perder tiempo... Lacan no se sacrificaba por
nadie... Ciertamente, peda mucho, no aceptaba de buena gana que la respuesta del otro fuera un
no, ignoraba las conveniencias cuando su deseo estaba comprometido pero qu alivio tratar
finalmente con alguien que saba y que deca lo que quera, y que quera lo que deseaba, sin
esas vacilaciones, esos arrepentimientos, esos enredos del deseo que arruinan la vida! {1}
El resultado de este modo de operar es que la teora de Lacan se presenta siempre por
fuera de todas las disciplinas de entonces, mutando de modo imprevisto y vinculada a la
experiencia de lo que slo se presenta una vez, un inconsciente que emerge de forma en cada
caso nica, sin admitir un metalenguaje que lo encierre, que lo abarque. Lacan es un ejemplo
12

llamativo de coherencia, de unidad entre la teora y la prctica: en cada sesin, el analista ha de

sumergirse en el silencio para escuchar aquello que emerge de modo imprevisible.
No hay ganancia sin prdida, haba dicho Freud. Relmpago de verdad en la frontera entre
dos mundos, podemos considerar la ciencia de Lacan como el envs del discurso contemporneo
de la ciencia, como la negatividad que necesita este determinismo extremo del mundo tcnico
(ciertamente, tal vez no sea casual que los pacientes del psicoanlisis casi nunca sean sencillos
campesinos). Miller ha dicho que el analista aprovecha precisamente la fe actual en el
determinismo, en la causalidad, para liberar el beneficio de una inesperada contingencia.
Fiel a la imagen de Don Juan, que ama las mujeres una a una, tambin a l se le conocen
muchas relaciones, a veces un poco escandalosas. Es una caracterstica del personaje una
especie de disciplina del instante, la capacidad para vivir tres minutos en uno y para cambiar
inesperadamente. Por eso desconfiaba incluso de los que pretendan seguirle. Prologando a una
joven universitaria que hace una tesis doctoral sobre l, dice: Mis crits no sirven para una tesis,
la universitaria particularmente: antitticos por naturaleza, pues lo que formulan slo cabe tomarlo
o dejarlo. Termina as, hablando de los textos que intentan saquearle: Interesarn para trasmitir
lo que literalmente he dicho: iguales que el mbar que preserva la mosca, para nada saber de su
vuelo{2}
Dentro del ingente campo problemtico que Lacan aborda, escogeremos ocho registros:

1. La Spaltung
Desde el comienzo para Lacan se trata de limitar, de relativizar el papel del saber, la ciencia
positiva, la sociedad. Retornar a Freud es remitirse a un malestarincurable en la cultura. Desde
ah se intenta subvertir el sujeto de la ciencia: si la ciencia se ocupa de todo, qu pasa con el
sujeto, con lo supuesto en ese horizonte de saber? En todo caso, qu tipo de ciencia es posible
despus del descubrimiento del inconsciente? Lacan parte de la frmula de Saussure
(Significado/Significante) para invertirlo e insistir en la primaca del significante: la barra
separadora (Ste./Sdo.) es resistente a la significacin, impermeable a una relacin unvoca. De
manera que la significacin nunca puede cerrarse, siempre sufre un desplazamiento en la cadena
significante. La barra que impide el cierre de la significacin implica un contacto indirecto con el
sentido y la consiguientecada del referente. De resultas de ello, el propio sujeto queda dividido:
entre el sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciacin se establece una divisin
(Spaltung). Frente al cogito de Descartes (Cogito ergo sum), Lacan replica: Yo pienso donde
no soy, yo soy donde no pienso. El sujeto est dividido entre el sujeto del conocimiento y el
sujeto del significante. Una persona no est loca por creerse otra, por ejemplo, Napolen. Ms
bien Napolen est loco si se cree Napolen, si cree que su verdad coincide con su saber{3}.
Radicalizando a Freud, en Lacan se produce el retorno de una Verdad que slo acaece en la falla
del Saber: se trata de una verdad que no puede conocerse, no puede saberse positivamente de
una vez por todas, permitiendo el autoconocimiento del sujeto. En resumidas cuentas, Lacan no
es un simple humanista, tampoco un pensador de las Luces o un hombre de izquierdas,
pues no puede creer en el autodominio del hombre, en su capacidad para iluminarlo todo. Hay un
resto asocial e incultivable, el inconsciente, que es fundamental e impone que la verdad slo
pueda decirse a medias.

2. El inconsciente
El eje de la existencia es inaccesible para el hombre. ste permanece expropiado de su
intimidad y por eso Lacan habla de Extimidad, de un afuera que est en el centro mismo del
sujeto. Somos sujetos del inconsciente, de una cifra de destino que no es posible saber de modo
13

general, positivo, anticipable. Que exista inconsciente impone que el hombre slo sabe el sentido
de lo que hizo despus, a posteriori. Para empezar, el lenguaje no es un til del que el hombre
dispondra. El lenguaje es exterior a los seres hablantes, anterior a ellos, y de su
entrecruzamiento con el cuerpo queda un sedimento de naturaleza simblica, el inconsciente.
Inconsciente es ese sedimento significante en la atadura del sujeto a la lengua. La palabra
afecta al cuerpo, lo desvitaliza: as pues, ganar un lugar como sujeto en el campo del significante
es perder el ser de la vida natural (por esta razn, para Lacan, una ontologa que intente vincular
el hombre con la naturaleza es una ficcin). Parasitado por el significante, el hombre paga un
precio por hablar, una libra de carne. As pues, el inconsciente no es solamente un fondo de
desconocimiento, lejano y pasivo. Esa dimensin del inconsciente que evoco estaba olvidada...
El inconsciente se haba vuelto a cerrar sobre su mensaje gracias a los cuidados de esos activos
ortopedistas en que se convirtieron los analistas de la segunda y de la tercera generacin, que se
han dedicado, al psicologizar la teora analtica, a suturar esa hiancia. Cranme, yo mismo nunca
la vuelvo a abrir sin tomar precauciones... el inconsciente freudiano no tiene nada que ver con las
formas llamadas del inconsciente que le han precedido... el inconsciente romntico de la creacin
imaginante... Tropiezo, fallo, fisura... la sorpresa, eso por lo que el sujeto se siente rebasado, por
lo que halla a la vez ms y menos de lo que esperaba {4}. El inconsciente no es el registro extico
que complementa la buena marcha de la economa, el lobo, el fondo primario que podemos sacar
los fines de semana. No es una excepcin, es otro concepto de la ley, de la regla. El inconsciente
se estructura como un lenguaje e interviene activamente en la vida consciente del sujeto. El
inconsciente es dinmico: un lapsus es el sntoma de que el inconsciente trabaja, de que no
cesa de no escribirse{5}. Este dinamismo del inconsciente (Deleuze hablara de nomadismo)
viene a decir que en la polmica de Hume con Descartes acerca de la sustancia del sujeto, es
como si Lacan aceptara con Hume que no hay sujeto totalizante, elevado sobre cada situacin,
pero para decir que en cada situacin permanece la indeterminacin del inconsciente, una cifra
que siempre va por delante con un mensaje que es preciso descifrar una y otra vez. De ah que
el hombre slo conozca el sentido de lo que hizo o lo que dijo despus, cuando ya no hay
remedio. El significante est as ligado a la contingencia, no al determinismo, ni a una causalidad
que fuera predecible. Lacan no trabaja con el uno totalizador, una unidad envolvente, sino con
lo unario, el uno que emerge en cada caso de modo nico. La discontinuidad, sta es pues la
forma esencial bajo la que nos aparece en primer lugar el inconsciente como fenmeno la
discontinuidad en la que algo se manifiesta como una vacilacin... Es lo uno anterior a la
discontinuidad? No lo creo as... uno cerrado espejo al que se aferra la referencia al psiquismo
de la envoltura. El uno introducido por la experiencia del inconsciente, es el uno de la hendidura,
del coste, de la ruptura... una forma ignorada de lo uno... se pierde en la medida en que se
encuentra... Se trata siempre del sujeto en tanto que indeterminado {6}. As pues, sigue Lacan:
La verdadera frmula del atesmo no es que Dios ha muerto, sino que Dios es inconsciente {7}. A
veces Lacan recuerda un pasaje de Freud donde la verdad del inconsciente se revela como un
descubrimiento sbito que sacude a este mundo adormecido: Padre, no ves que estoy
ardiendo?

3. Real, simblico, imaginario

Lacan elige siempre lo impar, el uno de la discontinuidad. Por eso sostiene un orden ternario,
una trinidad con la que se escora el dualismo, impidiendo que el sistema se bloquee en una
oposicin dual, simplemente metafsica (consciente/ inconsciente: manifiesto/latente). Aunque hay
un isomorfismo entre el significante y el inconsciente, no todo es significante en la estructura, lo
cual marca una diferencia con el estructuralismo. En efecto, Lacan no es estructuralista en
cuanto toda su teora est polarizada por algo no estructurable, algo inasimilable que tal vez
recoge un eco de la anterior experiencia existencialista. Se trata de lo real como imposible: el
referente ha cado, pero esa cada (como la nada de Sartre) es estructurante. En el sntoma,
puente tendido hacia lo real, habita algo irreductible, que resiste a la simbolizacin. Ante ese real
slo cabe la metfora: No resulta relevante que, en el origen de la experiencia analtica, lo real
14

se haya presentado bajo la forma de lo que hay en l de inasimilable -bajo la forma del trauma,
determinando toda su sucesin, e imponindole un origen en apariencia accidental? {8}. El vnculo
con lo real es fantasmtico y el fantasma no es otra cosa que la obra que el significante ha
realizado en lo real. Se trata de una relacin paradjica, pues el fantasma es una ecuacin que
conecta al que habla con lo real que ha perdido. As pues, la materialidad del inconsciente
incluye lo real como imposible, una imposibilidad constitutiva. Las tres dimensiones (dit-mansions)
que rodean al sujeto son respectivamente: a) lo imaginario, que se corresponde con la fase del
espejo donde el nio aprende a distinguirse del otro y anticipa su madurez identificndose con
su imagen en el espejo, identificacin que va acompaada de jbilo (sin embargo, la simetra
invertida del espejo y el carcter externo de la imagen especular llevan consigo una alienacin del
sujeto en lo imaginario: el yo como lugar de desconocimiento); b) lo simblico: el acceso al mundo
del lenguaje va a permitir al sujeto una segunda cota de identidad: el sujeto se establece no
siendo la cosa ni el nombre que le ha dado a la cosa (en el juego del Fort-Da fuera/ah el nio,
al hacer desaparecer y reaparecer el carrete atado a un cordel, puede simbolizar y controlar la
ausencia de la madre: el futuro sujeto renuncia al objeto reemplazndolo por significantes (as
como la metfora es parte constitutiva de lo simblico, la metonimia la parte por el todo es
parte constitutiva de lo imaginario); c) tenemos el yo como instancia imaginaria (moi) y el yo como
instancia simblica (je): el yo ideal y el ideal del yo, pero queda lo real, que no cesa nunca de
no escribirse: es una experiencia constante en la cura el ser enfrentado a aquello que no para
nunca de no escribirse y vuelve siempre al mismo lugar, escapando al significante, al smbolo.
Hay un ncleo subyacente a todas las formaciones del inconsciente, su ombligo: el deseo
inconsciente, el fantasma del deseo. Lacan asla el objeto de ese fantasma en el objeto (a), que
es real y causa el deseo del sujeto; este objeto constituye el plus del goce. El objeto (a) es la
manera de referirse a lo que est irremediablemente perdido, pero que sigue siendo causal, pues
resulta de las operaciones de castracin (a procede deautre: el otro, el semejante imaginario).

4. La cura
El sentido es imaginario, el equvoco es propiamente lo simblico: la operacin analtica
consiste en llevar el sentido imaginario al equvoco simblico, que carece de sentido (el sentido
siempre est del lado de lo religioso). La imputacin del inconsciente al prjimo es un acto de
piedad por el que se interrumpe la chchara social para que, en el hombre que sufre, algo hable
de nuevo desde el silencio. La gente va al analista porque sufre, porque sus vivencias desbordan
constantemente su capacidad de simbolizacin, los determinismos imaginarios a los que achaca
su desequilibrio. El silencio del analista representa el Otro del inconsciente. La transferencia se
produce hacia el analista como portador de un supuesto saber (elsujeto supuesto saber). Entre
otras cosas, el analista calla porque no tiene nada que decir: su primera funcin es otorgarle la
palabra al paciente, concederle un inslito espacio de silencio para que desde ah lo Otro tome la
palabra. Al inconsciente no se lo comprende, no se lo explica: se le escucha... Diga usted lo que
quiera (talking cure): cuanto ms libre es el juego de la asociacin, ms se atiene a la ley de un
inconsciente que permanece soterrado bajo la imagen que tiene de s el sujeto. El silencio del
analista representa al Otro del inconsciente, lo no sabido de las vivencias. No hay conocimiento
del inconsciente, no se puede hacer una psicologa o una filosofa del inconsciente. Desde una
silenciosa escucha, el analista solamente se autoriza a s mismo, lo que causa la indignacin
lgica en la jerarqua institucional, entre los que se creen propietarios del saber de especialistas.
Pero para Lacan es clave que no exista metalenguaje, ningn saber previo desde el que
interpretar la emergencia del inconsciente, que siempre sucede uno a uno, de manera
inanticipable (por eso en algn lugar Lacan dice que la experiencia del inconsciente es como la de
una puntuacin sin texto). Que no hay metalenguaje significa que no hay frmula que se pueda
aplicar al inconsciente en general: la hiptesis de que el inconsciente est estructurado como un
lenguaje hay que probarla en cada caso. En este tiempo donde los medios no dejan de parlotear
y donde el prjimo ha enmudecido, el psicoanalista cobra por escuchar. Al pagar por cada sesin,
el analizado se desprende de la escoria de sus fantasmas, queda exento respecto a su analista y
15

tambin con respecto a lo que ha dicho en la sesin (por eso, dicen los psicoanalistas, lo
realmente caro es lo que no se paga). Hay una escena originaria, un trauma en el pasado que
debe lograr su descarga pero de modo oblicuo, a travs de fragmentos y fbulas, pues donde hay
significante hay error con respecto al referente y el trauma est perdido como hecho real. El
inconsciente se da en el acto de un decir, como aquello que sabe ms que lo que el hablante
quiere decir. El que habla no es dueo de lo que dice: en cuanto se habla, uno es hablado por la
lengua que preexiste lgicamente al sujeto (el lapsus no se usa, se impone, pues en el lenguaje
siempre se juega algo del orden del malentendido). Se trata siempre del tropiezo, el fallo, la fisura,
una sorpresa por la que el sujeto se siente rebasado, por la que halla a la vez ms y menos de
lo que esperaba. Es difcil establecer los efectos del anlisis, que son forzosamente lentos. Al
histrico le dar la defensa, el caparazn que le falta, le ayudar a desprenderse de su
dependencia dolorosa respecto del Otro, le ensear el aislamiento. Al obsesivo le forzar a
pensar en lo que le disgusta, le permitir franquear la barrera del placer y mirar de frente lo que
antes consideraba con un rodeo, o no consideraba... Finalmente, el sentido de la cura no es
librarnos del dolor sino solamente ensearnos a vivir con lo incurable que nos constituye. Se trata
de despertar al sujeto neurtico de los fantasmas de omnipotencia que mantiene y que alimentan
bien su presuncin, cuando cree satisfacerlos, bien su depresin, cuando piensa fallarles.

5. La castracin
El falo est situado en la hendija entre la necesidad (biolgica) y la demanda, interferida
por el lenguaje (dirigida al Otro). El falo es un significante privilegiado, es el significante del deseo:
de hecho, los griegos no lo representaban como un rgano, sino como una insignia. Por eso en
las vicisitudes de la castracin el falo queda marcado. Esa relacin entre deseo y marca es
imaginarizada como amenaza sobre el rgano por el varn, mientras que en la mujer es
imaginarizada como nostalgia de rgano. Pero esto slo en el aspecto imaginario: lo decisivo de
la castracin se juega a otro nivel, y est referido a la castracin de la madre (el Otro primordial
del sujeto). Lo que la madre desea es el falo, el significante del deseo. El hijo quiere ser el falo,
pero ese anhelo est condenado estructuralmente al fracaso, pues no se puede ser el falo. Esta
imposibilidad del sujeto de satisfacer el deseo del Otro siendo el falo, y ese deseo siempre
insatisfecho, configuran lo que Lacan llam falta-en-ser (manque tre). Lo decisivo de la
castracin no es que el sujeto tenga o no tenga rgano: lo decisivo es que la madre no tiene falo.
En la vertiente imaginaria de la castracin (experimentada por la mujer como nostalgia del rgano
que no tiene y como amenaza sobre el rgano que tiene por el varn), en ambos casos la
tenencia del rgano introduce la dimensin de la falta: en uno porque teme perderlo, en otra
porque lo aora. La falta-en-ser condena al sujeto a parecer el falo, protegiendo el rgano:
este parecer constituye la impostura masculina y la mascarada femenina.

6. No hay relacin sexual

La dimensin de la funcin flica establece que no hay relacin sexual. El mundo animal
representara la imagen de un goce absoluto, que para el hombre est perdido y desvirtuado por
su relacin con el lenguaje, desde la funcin simblica del falo. Entre uno y otro sexo se establece
el campo del significante, en el cual destaca el significante del deseo: la funcin flica viene a
decir que lo que los seres humanos entienden por ligar no establece la relacin entre los dos
sexos, no colma el abismo que los separa. Los humanos gozan, pero parcialmente, pues gozan
16

del falo y no del sexo: perdidos para ellos el goce sexual absoluto que puede suponerse a los
animales, les queda la posibilidad de gozar del falo. En lugar de la relacin sexual, imposible,
quedan sujetos al goce flico, un goce parcial dependiente del significante. Pero el goce flico no
es simtrico para ambos sexos, por lo que entre lo masculino y lo femenino no se establece una
relacin de complementariedad. Los dos sexos no son la media naranja de una totalidad
armnica: el uno, el hombre, goza como Todo (todo en l goza del falo), mientras el otro, la mujer,
lo hace como No-Todo (no todo en ella goza del falo). Las frmulas cunticas de la sexuacin
son la escritura lgica de las distintas maneras que tienen los hablantes de situarse en relacin al
falo. Como hablar es perder el ser, por eso no hay escritura posible de la relacin sexual: no
hay inscripcin en el inconsciente ni del significante hombre ni del significante mujer, sino que
slo hay un significante, el falo. Lacan escribe esta imposibilidad as: ]f.f (x.y), no existe funcin
tal que entre x e y constituya una relacin. La funcin flica no se instala bajo la forma de una
universalidad que coloque a todos los hablantes bajo una misma ley, pues no hay universal que
no tenga como lmite una excepcin que lo niega. La relacin sexual no cesa de no escribirse...
La contingencia es aquello en que se resume lo que somete la relacin sexual a no ser, para el
ser que habla, ms que el rgimen del encuentro {9}. La sexualidad se instaura en el campo del
sujeto por una va que es la de la carencia. El ser vivo sexuado ya no es inmortal. Precisamente
el fantasma es un montaje con el que cada sujeto organiza, a travs de sus escenas, lo que va a
reemplazar a la inexistente relacin sexual.

7. La mujer?
Lacan no dice que el placer no sea posible, que el sexo no tenga sus alegras (l las encontr
de mil formas). Slo dice, con Rilke y otros, que es imposible separar la relacin sexual de la
experiencia de la finitud, del sufrimiento del amor y el desamor, de la decepcin, del engao. El
sexo publicitario y la pornografa son ingenuos, con frecuencia son aburridos y tristes, porque
estaran encadenados al sueo de un sexo sin el amor, sin finitud. En este aspecto, vinculando la
sexualidad al amor, la mujer siempre ha sido ms intuitiva (aunque ahora la equiparacin de los
sexos est borrando eso). Hay un goce suplementario en la mujer, con respecto a la funcin
flica, que la libra del Todo. Aunque hay algunos hombres (por ejemplo, el mstico) que se colocan
tambin del lado del No-Todo, de un goce ms all del falo. Lacan dice: creo en el goce de la
mujer, en cuanto est de ms... ese goce que se siente y del que nada se sabe no es acaso lo
que nos encamina hacia la ex-sistencia?{10}. La mujer no existe porque no constituye una
clase: su relacin privilegiada con el No-Todo impone que la mujer, a diferencia del hombre,
exista una a una. En esta lnea de pensamiento, Lacan llega a reivindicar la vieja idea eclesistica
de que la mujer no tiene alma: no la tiene si se entiende por alma una dimensin que la eleve,
que la salve de la singularidad. Slo hay una manera de poder escribir la mujer sin tener que
tachar el la: all donde la mujer es la verdad. Y por eso, de ella, slo se puede decir a medias ( midire), mal-decirla (mdire){11}. No hay la mujer: precisamente lo esencial en el mito de Don Juan
es que las posee una por una.

8. La tica
Afirmar el inconsciente en el hombre es un acto de piedad increble, pues presupone la
existencia (como en Scrates) de un daimon en cada cual, una voz a la que obedecer. El el
estatuto del inconsciente, que como les indico es tan frgil en el plano ntico, es tico. Freud, en
su sed de verdad dice -Sea lo que sea, hay que ir a l{12}. Los lacanianos reivindican el coraje de
no faltar al inconsciente del que se es sujeto. Hay que leer, formarse, pero sobre todo es preciso
leer el inconsciente, ese libro de tirada nica donde est escrito el guin de la vida. Y esto plantea
entonces una cuestin muy grave, la de reconciliarse con la ex-sistencia de cada cual. Pero
17

entonces, en qu queda la libertad? De cualquier modo, parece que no elegimos en la vida

como quien elige colores. Parece que no, pues en aquello que nos jugamos algo importante
elegimos lo que sentimos como propio, lo que nos toca, que nos corresponde. De otro modo, por
qu mantener una eleccin como propia, digan lo que digan los otros? As, como en Spinoza, en
Lacan hay una suerte de eleccin forzosa. Por la misma razn que podemos decir que una
decisin es algo que no se puede pensar (J. Alemn), pues tomamos la decisin en la medida
en que somos tomados por ella, tambin debemos decir que, propiamente hablando, no elegimos.
Nos limitamos a estar a la altura del acontecimiento, a la paradoja de no ceder en cuanto al
deseo, convirtiendo en tarea la inanticipable causalidad que nos determina. Los estoicos
hablaban aqu del amor fati, un amor al destino que no parece muy lejano a Lacan: nos limitamos
a reconocer lo inevitable, a quererlo como propio, como una libre eleccin. Desciframos la cifra
que en cada caso nos corresponde, el devenir inconsciente del que somos sujeto, y esto dibuja
como una especie de circularidad: Como dijo un da Picasso... Yo no busco, encuentro... No me
buscaras si no me hubieras ya encontrado {13}. Hay ciertamente una especie de crculo vicioso, el
que recordaba Pndaro con su Llega a ser lo que ya eres y el que recordaba Freud con su: Wo
Es war, soll Ich werden. Goce de qu? De un ser nico que slo tiene una cosa que decir Soy
lo que soy{14}. El goce no es el placer, es un concepto ms complejo, est ms all del principio
del placer, que sera un dique homeosttico y regulador frente al goce. En el horizonte de la
cuestin hay un goce mtico, el goce imposible de la cosa, de la madre, del Otro. El ms all del
placer que es el goce confina con el dolor y el sufrimiento. Qu es el goce? El goce es lo que
no sirve para nada{15}: queda fuera de lo til, pues el sujeto del inconsciente atenta contra s
mismo y en su constitucin surgen efectos estructurales que no colaboran en absoluto con el
bienestar, obstaculizando cualquier ideario social que pretenda reducir el malestar en la cultura. El
goce es una satisfaccin de las pulsiones independiente del sufrimiento, por eso puede incluir el
malestar... e incluso cosas peores. Frente a esto, el deseo siempre est vinculado a la
insatisfaccin. No el deseo de esto o lo otro, sino el deseo: Toda una temtica que atae al
estatuto del sujeto aparece cuando Scrates formula no saber nada, excepto lo que concierne al
deseo. Scrates no coloca al deseo en la posicin de subjetividad original, sino en la posicin de
objeto{16}. El deseo, esa pasin intil (Lacan reivindica aqu a Sartre), abre la existencia. De ah
la frase: El deseo, lo que se dice el deseo, basta para que la vida no tenga sentido si produce un
cobarde{17}. Que duda cabe, que esta manera de pensar deja en una incmoda posicin todo lo
que ataa a la sociedad, incluso a la democracia. Pero en estos mrgenes se quiso mover
Lacan, para quien no hay que creer en una sociedad ideal, en una democracia moderna que
encarne de manera laica la vieja promesa religiosa.

Notas
{1} Jacques-Alain Miller, Cartas a la opinin ilustrada, Paids, Buenos Aires 2002, pgs. 44-45.
{2} Prlogo a Anika Rifflet-Lemaire, Lacan, Edhasa, Barcelona 1971, pg. 21.
{3} Cfr. Jacques Lacan, Kant con Sade, Escritos II, Siglo XXI, Mxico 1975, pgs. 342 ss.
{4} Jacques Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis, Barral, Barcelona
1977, pgs. 36-37.
{5} Jacques Lacan, Aun. El seminario: libro 20, Paids, Buenos Aires 1981, pg. 74.
{6} Jacques Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis, op. cit.,pg. 38.
{7} Ibd., pg. 69.
{8} Ibd., pg. 65.
18

{9} Jacques Lacan, Aun. El seminario: libro 20, op. cit., pg. 114.
{10} Ibd., pg. 93.
{11} Ibd., pg. 125.
{12} Jacques Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis, op. cit.,pg. 45.
{13} Ibd., pg. 19.
{14} Jacques Lacan, El reverso del Psicoanlisis. El seminario: libro 17, Paids, Buenos Aires
1992, pg. 70.
{15} Jacques Lacan, Subversin del sujeto, Escritos I, Mxico 1971, pg. 323.
{16} Jacques Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis, op. cit.,pg. 25.
{17} Jacques Lacan, Kant con Sade, Escritos II, op. cit., pg. 354.

http://www.fronterad.com/?q=blog/1199

19

A la hoguera con San Valentn

20

Estado de excepcin efusivo, acompaado de sonrisas y lgrimas. Ocasin ideal, venida del Norte, que
sella entre dos nuestra separacin individualista del mundo. Cada uno, casado con su imagen, tiene
adems un amante ms o menos oficial para las fiestas, los polvos extra y el postureo.

Y esta tierna ternura, que de vez en cuando no hace dao, complementa de perlas la ferocidad de toda la
semana. Entre proyecto y proyecto, de lunes a viernes, ella o lestimulan la inteligencia emocional que
permiten sentirnos todava humanos.

La obsesin capitalista por el cerebro, ese gran ordenador central que corona una exitosa evolucin (ya no
somos monos, ni colombianos, tampoco rusos o rabes), encuentra as su corazoncito una vez al ao.
Tenemos un cuerpo, incluso con rganos. La divisin mundial del trabajo culmina entonces en un cuerpo
bien organizado: de maana, la cabeza otra vez; pero esta tarde daremos el resto del cuerpo, incluso los
riones.

Bienvenidos al capitalismo emocional, donde ningn orificio debe quedar sin funcin. Y el cuerpo es, en
realidad, un gran orificio que debe ser formateado. No es la naturaleza, es la economa la que teme al
vaco.

San Valentn es tambin una forma, como cada cumpleaos o la Nochevieja, demarcar y jalonar el erial en
que hemos convertido el tiempo. Igual que la moda estacional adelantada por el Corte Ingls. Lo
importante es que haya un evento a la vista, algo que celebrar en este desierto interactivo de la sociedad
informatizada. Cada celebracin es la zanahoria radiante que impide ver los palos que nos dara el espejo
del presente.

Es as posible que el mundo anglo, que tantas alegras anmalas nos sigue dando, tenga una obsesin
contable con la cronologa. De ah su privilegio incesante de las efemrides. Como si toda America dijera
"Tiempo, tenemos un problema: no te soportamos si no hay una fiesta". S, es probable que la sociedad
abierta y sexual tenga un problema con el vaco.

As pues, vuelven las preguntas: Qu perfume le gustar a ella? Cul es el color favorito de l? Mientras
animamos la guerra en cualquier lejano infierno, el demcrata medio se recrea entonces en suaves delicias
domsticas, a veces incluso con amores de frontera. Todo el ao disparamos, aliando dedos y dgitos, pero
que no se diga que no tenemos sentimientos. Los zombis tambin lloran.

Finalmente, aparte de Santa Claus, este poca de desacralizacin debe conservar algn santo sureo que
nos celebre. De ah este turismo vivencial, in situ, derritiendo el hielo de nuestro eterno invierno. Sin
romper con nuestra prisin urbana podemos amar y comprar on line, incluso en la calle. Ya se sabe que
salir de la crisis exige incentivar el consumo.
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ETIQUETAS

7 de febrero, 2015

La subversin actual del estoicismo (I)

Zenn de Citio (333-264 a.C.) funda la Stoa o "Prtico" en el 300 a. C., escuela que pasa por ser una de las primeras corrientes universales y cosmopolitas de nuestro pequeo mundo occidental, ms o menos
seis siglos antes de la hegemona del cristianismo histrico. De hecho, el estoicismo extiende su dominio en el mundo greco-latino, culturalmente muy superior al nuestro, durante ms de cinco siglos. El
pensador Sneca, nacido en la Btica del imperio romano, todava es estoico.

Ms enrgicamente que en Aristteles, para la Stoa el hombre es parte integral del universo fsico, del caosmos gigantesco de la physis, una naturaleza omnipresente y espiritualizada que se confunde con los
dioses. Segn los estoicos la razn (logos) humana est indisolublemente unida al logos universal, al orden del devenir natural. Todo en el cosmos est sujeto a una ley o cifra que el hombre puede conocer y
hacer suya. Como la naturaleza humana es parte de la naturaleza csmica, vivir conforme a uno mismo y a la razn es para los estoicos, a diferencia de nosotros los modernos, vivir conforme a la naturaleza. La
razn, aquello de lo que el hombre est ms orgulloso, es un instrumento que debe servirnos para desvelar el lugar que el cosmos nos ha reservado, la cifra que nos explica, que da la clave nuestro ser ms
profundo.

Dicho en nuestro lenguaje, el intelecto estoico es un instrumento para regresar, no para escapar de lo natal. Digamos, un medio para lograr que el cerebro entienda las razones mudas del corazn, lo que las
entraas ya haban dicho sin palabras. Por delante la intuicin, dir mucho ms tarde Nietzsche: detrs la razn, cojeando.

Fijmonos en que el estoicismo arranca entonces de una revelacin doble, al mismo tiempo reconfortante y temible. De una parte, una verdad luminosa: aunque seas el ltimo despojo, tienes un lugar en el
orden universal de las cosas. Por otra, una revelacin sombra: aunque seas poderoso, tu cifra est enterrada y es obligado, tanto tica como corporalmente, buscarla. Seas amo o esclavo, lo ms ntimo de cada
uno de nosotros es la vez lo ms lejano.

Cada hombre, por difcil que sea su personalidad, tiene un lugar reservado en el universo, una morada (ethos) que puede y debe encontrar. Pero tambin, lo quiera o no, cada hombre est destinado
a descubrir ese lugar, a aceptar la cifra que le viene de algn modo prescrita. Aunque esto slo se sabe al final. Como es algo tan inmenso, y tan profundamente propio, que no se puede hablar de ningn
determinismo, de ninguna fatalidad: son tus entraas lo que descubres como destino.

Tenemos toda la vida para hallar esa cifra. La vida del hombre es larga, difcil, extraa. Tal vez por esto, en otra ms de sus ironas, Borges dice al final de su vida: Pronto sabr quin soy.

La virtud es para los estoicos conformarse con lo que la naturaleza le ha destinado a cada uno, cosa que no es nada fcil ni se logra sin un duro esfuerzo. Virtuoso es quien no se parece a esto o a lo otro, sino el
que logra alcanzar esa razn que explica un lugar intransferible en la enormidad del mundo. Por esto mismo, la virtud es autosuficiente y ha de buscarse por s misma. El hombre feliz es el hombre virtuoso, el
que ha encontrado su sitio en el cosmos. Todo lo dems (riqueza, salud, honores, placeres) es secundario y se debe subordinar a ese bien supremo de alcanzar y comprender la singularidad de un destino.

Lo histrico, la identidad civil y social, las riquezas y el poder, es relativo (diramos hoy) a ese absoluto de la ms ntima decisin, nica y casi inconfesable en cada hombre. Al mismo tiempo, esa absoluta
individualidad es lo que nos hace semejantes, pues todos somos (incluso ante la propia conciencia) abismalmente distintos. Seamos famosos o pobres pastoras de cabras, estamos obligados a darle forma a lo
que no hemos elegido. De ah la piedad estoica, una hermandad (prncipes o lacayos, somos hijos de la misma zozobra) que despus pasa al cristianismo.

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Los estoicos creen firmemente en el destino de un tiempo circular, que se cumple en cada momento de revelacin y nos obliga a volver a un origen irremediable, una infancia que nunca se supera. Por eso se
cuenta la historia del hombre que, huyendo de un anterior encuentro, se encuentra de nuevo, en el otro extremo del mundo, a la muerte que le espera. "Gracias por acudir a la cita", dice ese personaje: el hombre
crea alejarse y se estaba acercando. Pero lo importante, como en Coln, es mantener un rumbo.

Para los estoicos (Deleuze y Zambrano intentan seguir este mandato) no existen los accidentes. Como el hombre est en el mundo igual que el mundo est en l, lo que nos rodea nos enva continuamente
seales de lo que uno es. Velad: El hombre debe estar atento para no equivocarse al interpretar los signos. Que todo est escrito es algo que aparentemente es ajeno a la idea occidental de libertad, pues la tarea
ms alta del hombre es el amor fati: regresar, poner el pensamiento a la altura de lo que te ha tocado, aquello que ha ocurrido y de lo cual provienes. En otras palabras, ser fiel al presente, sin sacrificarlo
constantemente por un supuesto futuro. Es posible que para la Stoa fusemos nosotros, encadenados a un presente programado por un futuro que deciden otros, los esclavos.

El destino de ellos no obliga por fuera a nadie: es lo que ya eres. Fijmonos en que la Stoa defiende el universalismo de la individualidad. Cada hombre, rico o pobre, est obligado a la tarea humilde y
paradjica, que inspira compasin, de tener que darle forma a un destino, de aceptar y querer una intimidad profunda que nadie ha elegido. Pero esto es lo que tambin hace que todos seamos iguales. Seores o
esclavos, estamos empujados a elegir lo irremediable.

Somos empleados de la cifra que nos toca, empujados (lenta o bruscamente ) a querer un ser que no podemos cambiar. Mejor dicho, el cambio, la revolucin incluso, est en aceptar tu ser. Nietzsche otra vez:
"En todo hombre de carcter hay una vivencia tpica y propia que retorna siempre".

No se puede entonces hablar de un destino fijo, como una maldicin que nos espera inamovible, pues lo que nos toca no est escrito por nadie en ningn sitio en particular. Slo cada hombre puede descubrir
su logos a tiempo. Y adems, luchar, equivocarse, descubrir y aceptar ya significa cambiar. Una tontera, un error que puede regresar eternamente ya no es la misma tontera ni el mismo error. Los estoicos no
son precisamente conformistas. Ms bien nosotros, con nuestra obsesin por adaptarnos a la sociedad, seramos conformistas para ellos.

La subversin actual del estoicismo (II)

Conformarte a lo que en el fondo eres no es conformismo, dira la Stoa, sino la sabidura de aceptar tus lmites, algo que de otra manera ya estaba en Scrates. Adems, aceptar algo (una persona, una ciudad,
un oficio que te toca) ya es cambiarlo un poco. Comprender y aceptar es querer, y a la vez supone atravesar algo para hacer que nos mire de otro modo. Lo que no tiene sentido es pasarse la vida quejndose,
con la cabeza y las ideas donde no se tienen los pies.

El estoicismo no defiende que el hombre acepte, sin ms, lo primero que llegue. Se trata ms bien de interpretar incansablemente el presente, siempre enterrado, a travs de los signos que llegan y se pegan a
nosotros. Los estoicos son unos maestros de la lucha, del esfuerzo incesante. Sin embargo, insisten en que el sentido final del esfuerzo (un final que, de alguna manera, se presenta en el crculo de revelacin de
cada momento clave) es aceptar y darle forma a lo que se queda en nosotros; aquello que una y otra vez regresa, aunque nos empeemos en lo contrario.

Es en este sentido que se puede decir que para los estoicos no existen los accidentes. Bajo nuestros vanidosos planes, lo que realmente ocurre enva continuamente seales de lo que somos, de la
azarosa contingencia que nos ha constituido. Los accidentes que me alcanzan indican el accidente que me constituye: haber nacido hombre o mujer, con tal tono de voz, con este color de pelo y este carcter.
Dbil o fuerte, con una constitucin fsica y un modo de ser: qu he elegido yo de todo eso? Y sin embargo, todo eso es un signo crucial de mi naturaleza. Hay que escuchar y comprender lo que dice esa
ingente corriente de signos. Nietzsche, un pensador muy influido por los estoicos, dice: Un hombre, a los cuarenta aos, debe estar a la altura de su rostro.

No existe, en todo caso, nada que sea insignificante. Todo lo que ocurre y se hace notar, todo lo que se queda en m, es un signo de la existencia contingente que soy. Esta cara, este cuerpo, este tono de voz y
este modo de ser... son oscilaciones modales de mi cifra. Por tanto, lo que ocurre en el exterior real es una corriente que el hombre debe interpretar para saber gradualmente su signo ms ntimo. Lo que en
verdad sucede nos recuerda lentamente nuestrologos, el destino que debemos afrontar. Esto no invita al conformismo, sino a la enormidad de la individuacin, pues yo soy el sentido de eso que ocurre. Yo estoy
en el mundo como el mundo est en m. El mundo es mi representacin, dir un Schopenhauer que no avala en absoluto ningn individualismo, pues lo ms ntimo del hombre est fuera.

Nuestra obligacin moral y vital es convertir los accidentes que nos han formado en un monumento duradero. Esto significa, claro est, el esfuerzo constante del hombre por interpretar, por buscarle palabras
a lo que viene y poner el pensamiento a la altura ello. Asombrosamente, esta simple sabidura, tan femenina y oriental, parece que hoy no est de moda en una sociedad que dice estar preocupada por lo
minoritario. Y sin embargo el programa estoico es elemental:sentir lo que ocurre, ser libres en el sentir, al margen de las consignas de establecidas; despus pensar lo que se siente; finalmente,hablar segn se
piensa.

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Es esto tan complicado? Parece que hoy s. Pero de una cultura que no es capaz de esto los estoicos pensaran que no tiene el valor suficiente para lo nico de vivir... como si hubiera otra vida. Para la
modernidad laica probablemente la hay: la tierra prometida de un maana que nunca llega, siempre pendiente de la prxima entrega.

La subversin actual del estoicismo (III)

No existe necesariamente un fatalismo estoico. Es preciso hacer notar que lo que ocurre, lo que ha sucedido, es muy distinto para el hombre segn que sea comprendido o no, segn que lo que acontece sea
aceptado o no. Si algo que no podemos evitar, pero permanece como nuestro, se puede cambiar... es a partir de la aceptacin. En la comprensin ya hay una cambio prctico. Es como si, al entregarnos a lo que
nos afecta, al aceptar y comprender lo que nos toca, los estoicos defendieran la nica posibilidad central de la rebelin: aceptar y, por eso mismo, transformar. Subversin por aceptacin, se podra decir: ama,
cuida y cambia todo aquello que no puedas destruir. Lo que no tiene sentido es pasarse la vida quejndose, con la cabeza puesta en un sitio distinto a donde tenemos los pies.

La doctrina de los estoicos no es fcil para nosotros, pues est muy lejos de la idea moderna de que el hombre es libre de elegirlo todo y decidir su destino. Nuestra idea de libertad implica el desarraigo, la
ruptura con las races, con nuestra naturaleza y el peso de lo natal o heredado. Entre nosotros, el ser humano ha de ser feliz transformndose, emigrando, reciclndose, maquillndose... incluso hasta la ciruga
esttica. Los estoicos, por el contrario, no entienden la libertad como una negacin de las races, sino como una travesa por ellas. No creen que el hombre pueda o deba romper con lo que le toca, la cifra que
de todas formas le pertenece.

La cuestin clave es que ese lugar que nos corresponde, nuestro logos natural, se conocedespus de luchar y de errar, no antes. Materialmente, que todo est escrito de antemano, no cambia dada, pues no lo ha
escrito nadie en particular: el dios de los estoicos se confunde con la tierra, con el universo fsico donde cada ser ocupa un sitio. Nadie sabe tampoco dnde est escrito y qu dice el mensaje: slo a su
protagonista le ser revelado. As pues, el futuro sigue abierto, el maana sigue siendo incierto para el hombre.

Lo que s cambia es que debemos estar atentos a las seales que sin cesar nos enva nuestra cifra, ese lugar que ocupamos en el cosmos. Esto es lo ms incmodo para la mentalidad moderna, pues implica que
el progreso no existe: el hombre camina hacia recuperar y reencontrarse con su origen. El hombre no va a ninguna parte ms que al encuentro de la inocencia, la redondez mortal que le corresponde. Cosa que
ya recordaba el imperativo pindrico: "Llega a ser el que ya eres". Y tambin aquel emblema de Scrates de conocerse a s mismo como la tarea ms alta, ms ambiciosa y ms larga.

El hombre no va a ninguna parte ms que a poseerse a s mismo, a conformarse con su clave. La virtud en este aspecto es la capacidad de superar las pasiones en la apatheia, realizando la consigna de
Epicteto: Aguanta y abstente. El pensamiento estoico, desde una serenidad que permite conocer los lmites de uno mismo, invita a usar lo pblico y poltico como un instrumento. No es extrao que los estoicos
(no slo Marco Aurelio) tengan fama de ser buenos polticos y funcionarios del Estado. Como los seres humanos estn arrojados a un destino incierto, a una profundamente inestable y entregada lo que no se
sabe, al menos la Stoa se plantea que las cuestiones prcticas trascurran lo ms regulada y ordenadamente posible.

Hablarle al corazn de la gente, completamente al margen de su condicin social y sus circunstancias civiles. No es tan extrao que una filosofa as tuviese un impacto que desbordase fronteras. Bajo sus
distintas condiciones sociales y econmicas, bajo la diversidad cultural y religiosa de cada poca, los estoicos hablan para todos los hombres. Lo que importan son tus entraas, no tu condicin social. El
estoicismo sienta un precedente para la hermandad cristiana y la fraternidad moderna. Los hombres soniguales en cuanto han de ajustarse a la redondez de su naturaleza, que compensa siempre lo que sube con
lo que baja: cuanto ms ascienda tu condicin social, ms ha de bajar tu cabeza a escuchar un suelo natal del que no podemos prescindir. Reyes y esclavos han de afrontar igualmente un destino inmenso, una
travesa que pasar desapercibida a los ojos de la historia.

La filantropa que defienden los estoicos, el amor y la compasin que les inspira la humanidad, nace de esa condicin conmovedora del hombre. Cada uno, rico o pobre, debe esforzarse heroicamente para
reconocer a tiempo, y aceptar, un semblante que no est decidida por l. De aqu, deca Sneca, brota la alegra austera de quien conoce sus lmites.

Se puede reconocer que no podemos convivir fcilmente con los estoicos, pues su sabidura nos quema. Pero tampoco podemos vivir fcilmente sin ellos: en cada momento de dificultad, esa certeza elemental
vuelve, ha de volver en el escenario ms moderno. Tal vez por esto, en los momentos culminantes de la cultura occidental, sea con el nombre de Nietzsche o de Mara Zambrano, de Simone Weil o Machado, un
cierto estoicismo vuelve como una sombra, un fondo de inspiracin y sabidura. Y esto incluso en Russell Brand o en Nick Cave, bajo un estilo de vida que a veces ha de ser furiosamente hedonista.

Tenemos dos manos, dos hemisferios cerebrales: y un lado, se deca antes, no ha de entender lo que hace el otro. Qu nos impide entonces atender a la vida y a la historia, dos planos de verdad completamente
distintos? Lo nico importante es saber qu mano, qu lado, qu tipo de inteligencia ha de encontrar nuestro destino. Y es en este punto clave donde los estoicos son difcilmente conciliables con el
oscurantismo provinciano de nuestra transparencia global.

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Lo que queda del Yo

En Grecia, pero tambin en la Edad Media y en todas las civilizaciones, hay una enorme proliferacin en las especulaciones sobre lo que es el hombre. Los primeros escritos que tengamos en cualquier cultura
(Herclito antes que Scrates), suelen ser tambin un pequeo manual de psicologa, aunque como tal ciencia no se establezca hasta el siglo XIX . El mismo Freud debe tanto a Scrates... que le resulta difcil
reconocerlo. En cierto modo gran parte de las teoras antiguas, antes de dar lugar a la Psicologa moderna y al Psicoanlisis, se concentran en dos teoras contrapuestas del sujeto, las de Ren Descartes y David
Hume.

Descartes (1596-1650) pertenece a la corriente racionalista. sta insiste en que, antes de la experiencia sensible y material, ya est la razn. Una razn que lo envuelve todo, tambin el universo de los sentidos,
gracias a su fondo innato. Lo innato es algo previo (a priori) a lo adquirido. Naturalmente, los racionalistas (por ejemplo, el lingista N. Chomsky) no niegan la importancia del aprendizaje, pero piensan que
se deposita sobre un fondo previo, un suelo innato que el aprendizaje se limita a desarrollar.

Para explicar lo que es el hombre, Descartes tiene un gesto muy platnico y europeo de empezar desde atrs, un pasado o una experiencia anterior: primordial, borrosa, olvidada, latente, algo que ya estaba en
Scrates y Platn. Desarrollando teoras posteriores (por ejemplo, de san Agustn) Descartes concibe un sujeto sustantivo, con identidad estable y permanente. Un hombre con una estructura psquica fija,
idntica y estable en un ncleo "duro". Como si la identidad mental estuviera por encima, o por detrs, de las situaciones inevitablemente cambiantes por las que el hombre atraviesa. El fundador del
racionalismo, genial matemtico y hombre de mundo, viene a decir que cuando la identidad sustantiva de la mente est atravesando malos momentos (decae o se deprime) siempre tiene una referencia desde la
cual recuperarse. Esa misma "personalidad" profunda a la que las personas prximas, que te conocen, te ayudan a volver para recuperarte.

Esta idea del Yo, por tanto, es algo as como una especie de piloto que, desde atrs, dirige y atraviesa nuestras distintas situaciones. Cada uno puede y debe gobernar su vida desde una mente cuyo fondo se
mantiene estable, salvo alteraciones patolgicas, tras los distintos estados de nimo y situaciones que atravesamos. Precisamente, una persona que "tiene poca personalidad" se deja influenciar excesivamente
por otras. En la lnea de Scrates y Platn, Descartes no defiende el "autismo", sino que el ser humano, despus de escuchar a los otros, decida por s mismo. En tal sentido, el sujeto cartesiano debe siempre
guardar distancias con todo lo externo.

Descartes explica que su idea del Yo parte de lo innato, algo que nace contigo o preexiste. Cada ser humano posee una especie de "disco duro" de personalidad que acta como un fondo de reserva, de
estabilidad e independencia. Se trata de algo previo al aprendizaje; no a posteriori, despus de haber vivido tal o cual cosa, sino a priori. Lo innato es determinante y crucial para lo adquirido: cada ser humano
tiene una predisposicin, una tonalidad u orientacin natal que debe descubrir y desarrollar conforme aumentan sus experiencias. Se trata de algo que est sumergido en nosotros, un fondo latente o durmiente,
a la manera del alma (psiqu) en Scrates. Lo innato, as, es algo que no se puede modificar radicalmente; aprendemos a modularlo, a disimularlo, pero esa estructura profunda de la personalidad sigue ah.
Descartes no negara el valor de la educacin (escribi bastantes libros para intentar ensearnos algo), pero dira que la educacin se limita a desarrollar ese esquema mental previo de cada persona.

Si pensamos en lo difcil que es educar, lo raro que es que alguien cambie, entenderemos algo de lo que nos quiere decir Descartes. Cuantas ms vivencias tienes, ms te conoces por dentro, ms despliegas el
ncleo esencial con el que has venido al mundo.

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El humanismo de Descartes cree en la autonoma radical de cada uno. Ya vimos algo parecido en Scrates cuando deca que la educacin no era tanto introducir en el ser humano contenidos externos como
ayudarle a descubrir y alumbrar (mayutica) lo que llevaba dentro. Tal vez sera un ejemplo de este fondo previo los llamados atavismos, el regreso de rasgos primarios y escondidos del pasado; el insight (o la
intuicin) que de repente nos permite descubrir algo; eldej v que rescata sensaciones remotas, olvidadas o arcaicas, etc.

La concepcin cartesiana del sujeto implica que cada uno se enfrenta al mundo desde su interior, desde un previo difcilmente accesible. Esto choca un poco con la idea contempornea de la educacin, la
formacin permanente, la flexibilidad y la influencia del contexto social.

La teora de Descartes explica bien la posibilidad, tal vez cada da ms difcil, de resistir a las presiones de la sociedad, de establecer estrategias al margen de la opinin pblica, de resistir y enfrentarse, pensar
a solas, fugarse, fingir y engaar, etc. Descartes explicara bien las decisiones inesperadas con las que a veces nos sorprenden los seres humanos, las distintas maneras de percibir el entorno, de escuchar una
misma clase o una sola frase. El sujeto cartesiano explicara tambin lo poco que conocemos a la gente. Creemos saber mucho de un amigo hasta que ocurre algo inesperado y su reaccin nos sorprende, pues
ni se parece a lo que esperbamos de l. Ya sabis que, como dice el refrn, a la gente se la conoce "cuando hay dificultades". Es decir, cuando el guin de una situacin ha desaparecido y cada uno se muestra
como es.

La idea del Yo de Descartes coincida con la idea clsica de persona, un ser humano que no tiene equivalencia ni precio, a diferencia de las cosas. Una persona que, digamos, no depende totalmente del entorno
porque tiene un sinfn de conexiones pordentro. Gradualmente, sin embargo, parece que esta teora se hace cada da ms "pesada", ms difcil de llevar a cuestas: nos obliga a estar a solas en todos los
momentos clave, a ser coherentes, a mantenernos estables y defender maana lo que hemos jurado hace diez das... No est claro, por decirlo suavemente, que este sea hoy el modelo. Lo que se exige
actualmente es la flexibilidad, la participacin, la actitud "crtica" (tambin con uno mismo), la actualizacin perpetua y la formacin permanente. A veces parece que la cultura actual quiere delegar lo
permanente en la sociedad, la informacin, la ciencia, el Estado y las tecnologas.

De todas formas, hay toda una serie de corrientes humanistas en la psicologa que son de cuo cartesiano. Cierta psicologa humanista, estructural o gestaltista tienen en Descartes su ltimo referente.
Podramos decir incluso que Freud parte del sujeto de Descartes, aunque sea para despus dividirlo y defender la nocin de inconsciente.

La idea cartesiana del sujeto permite que un piloto est siempre por detrs de nuestras situaciones, como si el hombre tuviera un stano del que, aunque salgamos, una parte nuestra se queda ah. Segn la
psicologa de origen cartesiano, nunca nos volcamos del todo en las situaciones, siempre reservamos una parte de nuestro ser. Esto nos permite esquivar las presiones e intervenir en las diversas escenas.
Explica tambin que podamos resistir a situaciones complejas, que no seamos un mero reflejo. Si esta teora est en crisis es, en parte al menos, porque actualmente lo que impera es el dios Sociedad, que
impone la prudencia y la timidez en los individuos. Al convertirnos en un reflejo de lo que circula, nos hacemos invisibles, pudiendo compensar esa invisibilidad con un fondo privado donde escondemos
nuestros secretos. O bien, que viene a ser el contrario simtrico, lo publicamos en las redes que nos protegen de nuestro temor ms ntimo. En tal sentido, las redes sociales no ponen en riesgo la intimidad; al
contrario, la blindan con un narcisismo que alcanza niveles militares.

landestinidad

Por nuestro exceso de abrir y deslimitar, se ha perdido la capacidad de cerrar, de concluir. Y no toda conclusin es violenta. Se concluye paz. Se concluye o cierra una amistad, dice Han en La agona del
Eros. Es necesario llevar a trmino las cosas, las relaciones y las situaciones, para que se pueda producir la magia de la ambivalencia.

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Bien est lo que bien acaba, dice el refrn. En este sentido, ser fiel a las cosas ha de incluir la conclusin, aunque sta signifique la posibilidad de abandono, la ruptura o la traicin. Llegado el caso, deca
Valente, irse es la nica manera de permanecer. En este aspecto la eternidad incluye siempre la posibilidad de la ruptura. El modelo, digamos, son los Beatles, no la cansina prolongacin decrpita de otros.

Tenemos entonces problemas con la eternidad porque lo tenemos con la finitud, con el valor para volver a estar solos con la inmanencia material y concentrar el universo en un punto? El capitalismo, para
justificar vitalmente la religin econmica, slo ha intentado una parodia de esta imprescindible materializacin. Pero sin un diablo en la existencia no hay dios trascendente; slo el terror de la inmanencia,
dira Han otra vez.

En tal aspecto, religin y atesmo son ya palabras muy equvocas. Con frecuencia el laicismo puede ser tontamente trascendente. Y lo contrario, pues haber una religiosidad fiel a los perfiles materiales del
presente. Lo eterno exige una alta definicin, tanto en la vida comn como en el arte. En caso contrario, efectivamente, la peor literatura se justifica con los mejores sentimientos.

Es significativa, en este sentido, la necesidad que el capitalismo tiene de romanticismo de fin de semana, de ficcin popular y efectos especiales. Precisamente por nuestra incapacidad para la definicin y la
posible ruptura, todo se encharca en los pactos, en un interminable languidecimiento, en una flexibilidad mrbida.

Nuestra incapacidad para la ruptura proviene de nuestra incapacidad para el vaco, para el desierto del tiempo, para la aventura de vivir sin cobertura social, sin visibilidad obscena ni reconocimiento. Hay una
clandestinidad imprescindible que nuestro puritanismo ha sepultado en el autismo privado- sin la cual la vida comn y el amor resultan imposibles.

Nadie sabe lo que puede un hombre

Con Pablo Chacn:

1.- Qu "novedades" ests detectando en el conflicto que atraviesan Rusia, Ucrania y Crimea? Y qu consecuencias puede traer la resolucin de ese conflicto, cualquiera que sea, para el mundo occidental?

Una de las novedades, pero no es tal, es el declive del imperio estadounidense. Otra, tambin antigua, es la difcil expresin que logra Rusia en medio de nuestra histrica transparencia. Tiene gracia que le
haya cado al primer presidente de color el marrn(as se dice en Espaa) de tener que lidiar a nivel mundial con unos cuantos pases emergentes y ahora, adems del creciente peso econmico chino, con
la resurreccin poltica de Rusia. Tambin sta es una falsa sorpresa, pues cualquier analista de medio pelo tena que saber que la depresin rusa (anterior y posterior a Yeltsin) no poda ser ms que un
periodo pasajero. Tiene tambin una triste gracia que los aliados de la Ucrania blanca se enteren ahora de que una parte considerable de la poblacin ucraniana es rusa de cultura, de lengua y de
sensibilidad poltica. Tal ignorancia es comprensible en la insularidad norteamericana o inglesa, que al fin y al cabo bombardean el mundo desde una xenfoba distancia, pero resulta un poco ms escandalosa
en Francia y Alemania, consideradas hasta ayer potencias cultas. La verdad es que tampoco ayuda mucho que el ttere que colocamos a la cabeza de un gobierno que derroc violentamente al anterior
gobierno ucraniano, elegido en las urnas, proclame a los cuatro vientos que Putin quiere resucitar la extinta URSS y que estamos al borde de la Tercera Guerra Mundial. Pues no, gracias. Aunque la cosa no
pinta ahora demasiado bien, al final no pasar nada: Rusia, como se dira de Israel, slo necesita defenderse, al igual que las poblaciones rusfilas del Este de Ucrania. En el fondo, los rusos sienten un gran
respeto por el Occidente que critican a diario. Tal vez esto explica que, a pesar de los esfuerzos heroicos de Lavrov, se hagan entender entre nosotros tan lentamente. Gracias a la torpeza internacional, sin
embargo, Rusia volver a vincularse a los territorios que histricamente son suyos y Ucrania y la Federacin tendrn que volver a entenderse como vecinos. Es una lstima, repito, que todo este inevitable
conflicto, que viene de muy atrs, no se haya llevado por cauces menos paranoicos. Baudrillard dira que EEUU ha vuelto a cambiarle las cartas a Europa.

2.- En las ltimas semanas, tres intelectuales han golpeado sobre la vertiente econmica de Marx: Antonio Escohotado, Byung-Chul Han y Luciano Canfora. A su vez, ninguno de ellos promueve un retorno a
la ortodoxia monetarista. Cmo leer este fenmeno?

La verdad es que de Escohotado y Canfora no s mucho... En cuanto a Han, un pensador felizmente elemental, creo que se trata de un fenmeno ms bien sorprendente. Han ataca al capitalismo en su
metafsica, la que gua culturalmente a una economa que hace tiempo se ha hecho psquica, libidinal. De ah que este hombre pueda permitirse el lujo de evitar un marxismo que histricamente se limit a
cambiar una acumulacin por otra, una velocidad histrica por otra, una clase dominante por otra. Lo que hay que hacer, segn Han, es acabar con el fetichismo de la historia, con la historia como gran
mercanca. De hecho, Han acusa al mismsimo Foucault (Laagona del Eros, ed. Herder, p. 20) de ser cmplice de los seuelos neoliberales del poder y su invitacin hedonista. En este y otros
puntos, La sociedad del cansancio yLa agona del Eros parecen libros ms cercanos a Pasolini que a los santos habituales de nuestra devocin ilustrada. A aos luz de Marx, Han parece creer que el arma
fundamental del capitalismo no es econmica, sino cultural, un simulacro de acumulacin contra la muerte. En este sentido, el autor de esos libros que darn que hablar parece encantadoramente indiferente a la
obsesin poltica de nuestros pensadores estelares, incluido el celebrado iek. De talante decididamente anti-deconstructivo, a Han no se le caen los anillos por ignorar la moralina progresista que se supone
debe proteger, de acusaciones insidiosas, a un provocador que se precie. El capitalismo absolutiza la mera vida, dice ( La agona del Eros, p. 36). El retroceso ante la muerte nos convierte en meros
supervivientes, gestores de la mera vida. El no muerto que somos nosotros est demasiado muerto para vivir y demasiado vivo para morir (Ibd., p. 44). Qu les parece, se reconocen en esta imagen?
Somos amos del esclavo o esclavos del amo, no hombres libres. Han dirige sus dardos, desde el comienzo, contra el horizonte del consumo. Y no el consumo como brazo articulado de un orden econmico,
sino como una metafsica de la nivelacin, del beneficio anmico de la igualacin. En tal punto, este pensador (que probablemente no pasar a la historia de la filosofa) no deja de dibujar la banalidad
consumista como un arma poltica totalitaria. Byung-Chul Han representa as una especie nueva, o no tan nueva, de moralista. Antropolgicamente conservador, como Levinas, Heidegger o Steiner, no tiene
ms remedio que serlo para resultar subversivo en lo poltico y cultural. Si uno habla continuamente de capitalismo como cultura imperante tambin por la izquierda, de un infierno de lo igual sostenido en
una alianza progresista contra la heterogeneidad del ser, no hay ms remedio que ser fiel alatraso constitutivo del hombre. En esas estamos algunos, ya antes de Baudrillard.

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3.- En "Cero Cero Cero", el escritor italiano Roberto Saviano dice que la etapa superior del capitalismo financiero es la economa criminal soportada en el trfico de drogas, armas, personas. Creo que Saviano,
al contrario de Escohotado, es menos optimista. Cul es tu posicin al respecto?

Pues no s Es posible que nosotros, los radicales, nos pasemos la vida exagerando, hablando del capitalismo como si fuera algo ajeno a nuestras prcticas diarias, radicales, culturales, progresistas. Se trata
de un mecanismo de blanqueo anmico. Es cierto que el sistema mismo es apocalptico. Basta con ver un informe meteorolgico cualquiera para comprobar que no podemos vivir sin el espectculo del
Apocalipsis externo: tambin la Tierra y sus pueblos deben caminar hacia un holocausto, etc. Al mismo tiempo, sin embargo, creo que las masas viven hasta cierto punto al margen de ese horror que necesita
tener continuamente en mente la elite occidental. O sea, que junto al trfico de capitales, armas, drogas y personas, est el no menos importante trfico de informacin, que tambin es otra poderosa mafia,
aunque esta vez dirigida por delincuentes de cuello blanco. Las mafias, las sectas, la corrupcin es un mundo complejo en el cual todos nosotros (sobre todo, la elite cultural) estamos implicados. He comentado
cien veces, con poco xito, que los mtodos del caciquismo rural gallego son un juego de nios frente a las prcticas silenciosas del mundo cultural madrileo, cien veces ms eficaz y perverso, tambin ms
poderoso en el plano econmico. Es fcil hacer un barrido por el mundo exterior viendo slo nios explotados, prostitucin y armas No digo que eso no sea parte del capitalismo que hemos exportado, pero
la profundidad real de cien pases exticos cuyo nombre apenas podemos pronunciar no la conocemos, ni realmente nos interesa. Lo que importa en la informacin es el impacto, es decir, el otro espantoso que
nos convierte a nosotros (blancos, ilustrados, progresistas) en normales.

4.- Existira algn cdigo penal capaz de regular esta nueva realidad donde las empresas y los bancos son ms poderosos que los mismos estados y participan de esa economa "oscura"?

Me cuesta creer en los cdigos penales, tambin en los jueces estrella. Creo en el Estado, en algunas personas, incluso en algunas instituciones. Desde luego, creo en la fuerza de algunas mujeres, hombres y
naciones para limitar la rapia de los mercados. Ya s que vivimos en una economa de mercado, pero no hace falta ver otra vez Inside job para entender, casi al margen de las ideologas polticas, que los
estados participan de esa economa oscura y han facilitado a veces las peores prcticas especulativas. No se me ocurre otro medio para paliar, al menos en parte, esa corrupcin tendencial del capitalismo que
los movimientos sociales y las poblaciones puedan de vez en cuando imponer unos polticos menos corruptos, con un poco ms de carcter. Es posible que la tica clsica, lo que antes llambamos moral
burguesa, an tenga algo que hacer en medio de esta hipertrofia de la gestin poltica y las ideologas. stas con frecuencia se limitan a cambiar solamente el nombre de las siglas que dirige la gestin de esa
mafia mayoritaria que se suele llamar mercado, poltica, informacin. Creo que en este punto el seor Han vuelve a decir cosas deliciosamente violentas y provocativas.

5.- El sistema de comunicaciones, la virtualidad, el aislamiento conectado, corresponde a este universo de discurso? De qu manera?

Un de las peores corrupciones de nuestro universo cultural es lo que podamos llamar el conductismo universal en el que nos movemos, un determinismo complejo que no necesita conductistas y puede
incluir mil formas alternativas. Es lo que se ha llamado vigilancia sin vigilantes. Nuestros lderes, incluso radicales, se pasan el da en el panptico estmulo-respuesta, recibiendo informaciones y
respondiendo a ellas. O sea, por no atreverse a estar a solas con nada (ellos han de ser ntegramente modernos, y esto implica no tener ninguna relacin con el diablo de lo inmvil), son prisioneros de la red
global de la interactividad, un dispositivo que esconde una profundainterpasividad. Qu significa esto? Que casi nadie escucha el silencio del mundo. Parece poco, pero que una persona logre cambiar su
relacin con el misterio de lo real ya supone una revolucin, que difcilmente va a ser slo personal. Pocos atienden con la vista y los odos al entorno, a la gente con la que se relacionan a diario, a las cosas
discretas que les rodean. Es una de las peores corrupciones, y esta vez perfectamente democrtica. A veces he comentado, medio en broma, que cualquier lder que quiera ser distinto debera pisar la calle a
diario y tener tambin en su equipo especialistas en vida cotidiana, espas existenciales que tengan prohibido leer la prensa y usar un ordenador. En otras palabras, creo que sin un cierto grado
de populismo (en Europa, eso lo dejamos para la derecha) es imposible hacer otra cosa que perpetuar la crueldad organizada de la mundializacin.

6.- La violencia contra las mujeres, el sicariato, la indiferencia social, las adicciones, el caminar con la cabeza gacha, la supervivencia, la anomia: ese es el mundo que nos espera?

Si ese es el mundo, no nos espera: se impone. Me rebelo contra esta violencia, primeramente perceptiva. Antes deca que bajo la costra impresionista de la informacin y la poltica, muy interesada en que el
entorno sea espantoso (su gestin vive de ello), hay siempre otro universo por descubrir. Y a veces en el simple cmo, en las maneras: un empresario no es igual que otro, un poltico (dentro del mismo partido)
no es igual a otro; incluso un mafioso no es necesariamente igual a otro. El arte de los matices, de las distinciones, nos exige adelgazar al mximo nuestra ideologa poltica para agudizar al mximo nuestra
sensibilidad moral. Es posible que en lo antropolgico tengamos que ser muy cuidadosos, reformistas o incluso conservadores. Es poco, pero el mundo empieza a cambiar por ah. Salvo para las almas con
una Stimmung trgica (o sea, muchos de nosotros) la verdad es que, adems de toda esa violencia, hay muchas ms cosas en el horizonte. En Europa y Amrica quedan mil formas de vivir, de respirar y de
fugarse que nada tienen que ver con el espectculo de la escena mundial. El llamado infierno de lo igual no ha penetrado del todo en el tejido de la existencia. Ni siquiera en Alemania, pas clonado por
definicin! Hasta se ha tenido el valor de volver a resucitar al maravilloso Peter Handke. Es slo un escritor, de acuerdo, pero ellos son las antenas de la especie.

Vivir, pensar, huir

Pensamos porque vivir es muy difcil, eso es todo. Muerte de la filosofa, muerte del arte, muerte de la religin? Ja! Ya nos gustara. La exterioridad, una violenta contingencia del mundo, no va a dejar de
presionar esta vida mortal, por mucho que el pattico orgullo de la llamada sociedad del conocimiento pretenda haber llegado a no se sabe qu nivel de control sobre lo real. No van a ceder en el mundo ni
una irresponsable alegra, ni el coraje a veces hasta la muerte de muy distintas banderas. Ni el dolor, el amor, el odio, el miedo, la humillacin. Si todo dependiese del poder social, de este oscurantismo

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masivo aliado con la transparencia, hace tiempo que habramos clonado el mundo. Pero el orden tecno-econmico, tambin en este primer mundo cada da ms pequeo, slo es dueo del espectculo social.
Desde l, hasta el informe meteorolgico ha de ser sensacionalista.

Por debajo, sin embargo, el hombre sigue sufriendo de manera indecible. Bajo cuerda contina el volcn de siempre, el pantano de siempre. De ah que sigan inquietndonos videntes como Zambrano, Malick o
Sokurov; como Simone Weil, Agamben o Berger. Criticar y analizar las ciencias, los poderes polticos, las ideologas? Por supuesto, pero ante todo la sustantividad propia de la filosofa se basa en
la insustancialidad de vivir, como bien saba Unamuno. Y esto a pesar de que el capitalismo, blindado culturalmente por la izquierda, haya prohibido desde hace tiempo tener alma, es decir, una relacin ntima
con lo que an podramos llamar Tierra.

Este motor externo y no-filosfico de la filosofa, el abismo comn de la especie, es lo que explica que sean con frecuencia sean intrusos los que revolucionan el pensamiento. Pocos libros de filosofa
contempornea podemos leer comparables a Cartas a un jovenpoeta o Ensayo sobre el da logrado (Handke). No obstante, grande sigue siendo un adjetivo equvoco. A Leibniz y Nietzsche, dos intrusos
enormes, los vemos grandes con siglos de retraso. En vida pasaron toda clase de humillaciones, igual que Pessoa, Sylvia Plath o Rousseau.

Todo lo grande entra subrepticiamente en nuestras vidas, con pasos de paloma. Su primer aspecto, el de lo clsico, es la clandestinidad: Quin conoce hoy El tiempo queresta, o La familia Savages? Lo grande
est condenado le ocurri al propio Jesucristo a conocer en vida bastantes privaciones, tanto si despus va a acabar en la hoguera o en los altares.

As es la historia, premia despus Muerto el perro, se acab la sarna lo que ha torturado antes. Y esto no cambiar nunca. Por lo tanto, es muy posible que lo autnticamente grande en la filosofa y la
literatura actuales, as como en el cine y la ciencia, no podamos siquiera verlo. Para empezar, ninguna sociedad puede volver sobre s misma y ver sus propios lmites, esto es, los prejuicios que le permiten
estar en el mundo, las exclusiones que le permiten vivir.

Probablemente esto sera as aunque la debilidad mental de la condicin postmoderna no nos hubiera expropiado de casi todas las tecnologas perceptivas. Y si el problema actual de la filosofa y del arte
fuese que nos hemos vuelto demasiado domsticos? Demasiado civilizados y obsesionados con la seguridad, en suma, para soportar la tormenta abstracta del afuera que bate en los textos de Lispector, de
Agamben o Sebald. En ese caso, la impotencia que pueda haber en la filosofa contempornea sera slo un sntoma secundario de un debilitamiento ms profundo que afecta al tejido comn. Y nos faltaran
ojos, odos y corazones para buscar y entender lo que queda de pensamiento.

Es muy posible adems que, a pesar de la antigua popularidad de la filosofa y de los esfuerzos un poco histrinicos de Slavoj iek, libros como Ser y tiempo o Milmesetas exijan un largo esfuerzo
intelectual que al profesor medio le resulte inalcanzable y que el hombre corriente se puede y se debe ahorrar. Puede y debe, pues al hombre comn ya le basta para tener que pensarlo todo- con que su vida
sea mortal. En cualquier cabeza, aunque slo corone el cuerpo de una sonriente bachiller que jams pasar a la historia, ya est toda la filosofa. Cuando aparezca, sta slo le dar forma arquitectnica a lo que
la sabidura de los pueblos musita en voz baja. De ah que los clsicos, de Scrates a Kierkegaard, hayan adorado la sabidura popular, de paso que despreciaban el poder soberbio de las instituciones.

La posibilidad de la filosofa y del arte, decamos, tiene un estrecho vnculo con la dificultad ms o menos inconfesable de vivir. Es de suponer que, entre otros miles, el recientemente fallecido Philip Seymour
saba algo de esto. Por encima, la ferocidad de la parcelacin actual, redoblando los cercos sobre la vida comn, hace que ahora igual que siempre, pero ms- sean necesarias la literatura, la filosofa, el arte o
la religin para sobrevivir. Se trata de tecnologas analgicas anlogas del abismo real necesarias para sobreponerse a la vida, de por s difcil, y a la crueldad aadida de esta magia negra llamada economa.

Como deca Rilke, un poema es importante si no ha sido elegido, si no podra nohaber sido hecho. Es el mismo caso de la filosofa: el Post-scriptum sobre las sociedades de control no podra no haber sido
escrito, con sangre, desde la vida misma de Deleuze. Slo el elitismo mediocre de lo que llamamos cultura permite olvidar esta verdad elemental que emparenta toda obra original con la necesidad, incluso con
la adiccin.

Cundo hablamos de la complejidad del mundo contemporneo, a qu nos referimos? Se trata simplemente de un mito informativo. Y la informacin es todo lo contrario del pensamiento. Bajo la mitologa
de la pluralidad, nuestro mundo es de una simplicidad brutal. Y esto, mucho antes de que te despidan del trabajo, de llegue la carta de Hacienda o la misma polica a tu puerta. Mucho antes, tambin, de que las
fuerzas especiales de la democracia perpetren sus habituales matanzas en lejanas naciones exanges.

Dirigido por el poder no separado de la economa, nuestro dictado cotidiano est tramado en una alianza casi militar de aislamiento y conexin, de represin y expresin. Una norma doblemente eficaz porque
no necesita hacerse expresa, ya que est interiorizada, integrada en la espontaneidad de mentes y cuerpos. Frente a ella, el genio sea el de Schrndinger, el de Badiou o el de Seymour tiene que defenderse
con una sola idea, con la simplicidad de una sola obsesin.

Nuestra sociedad no es en absoluto compleja. Si lo fuese, podramos relajarnos y delegar la vida y la muerte en los expertos. Pero no podemos. La complejidad es slo la faz de las apariencias, la mscara con
la que se presenta la poca. Una prueba adicional es que, como todas las sociedades, sta tambin disfraza su impotencia sealando un demonio. En nuestro caso, el demonio aunque tome cien caras anuales
es en el fondo es lo real, esa exterioridad mortal poblada de atrasados sin historia.

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Podemos decir tranquilamente que la otra cara de la pluralidad es la indiferencia. Peor an, el odio. Nuestro integrismo es el del vaco, un nihilismo despiadado que odia todo lo que no est conectado, todo lo
que se empee en alimentarse de su ms ntima fatalidad.

Bajo esta infamia de la historia, y sin duda contaminada por ella, la filosofa siempredetrs del arte tiene la tarea ltima de pensar lo que no cambia, el atraso esencial que nos ayuda a pensar. En esta tensin
paradjica, la filosofa siempre ha encontrado puentes con una ciencia puntera: el Eterno Retorno y el principio de conservacin de la energa; Heidegger y Heisenberg, Wittgenstein y Gdel, Lacan y
Jakobson La ciencia seria, la matemtica y la fsica, poco tienen que ver con el espectculo que nos brindan los medios y la rotacin rpida de sus best-sellers, incluidos los premios Nobel y las revistas de
impacto. Bajo el espectculo televisivo, la sobriedad de la ciencia sigue empeada en pensar el agujero negro de la singularidad, la ondulacin cuntica de lo real. Y esto, con lenguajes muy distintos, es el
mismo empeo de la filosofa y del arte.

La pregunta Para qu sirve la filosofa? es ms bien agresiva, nacida de la seguridad ms o menos militar de la poca, y se merece una respuesta destemplada. Si a alguien se le pregunta Para qu sirve el
cine? o Para qu sirve su madre?, es normal que el interpelado se limite a contestar: Perdone, tampoco hoy se ha tomado la medicacin?. Un poco ms paciente, Deleuze contestaba hace aos: la
filosofa sirve para entristecer, para obstruir la estupidez una y otra vez triunfante. Se trata de abrir vacuolas de no comunicacin desde las que se pueda vivir de otro modo y pensar algo nuevo, a contrapelo
de esta aplastante y aburrida invasin informativa. Se trata de envolver lo que hacemos (Arendt), de pensar otra vez con lo ms subdesarrollado de nosotros mismos.

Que gracias al despotismo democrtico hoy resulte difcil entender la pervivencia de algo lento y cargado de sombras no debe llevarnos a convertir nuestra miseria en virtud. Tal vez no sea exagerado decir que
la brutalidad actual de esa pregunta, dirigida tambin contra el cine difcil, se debe a la penetracin de la religin econmica en el mundo. La absolutizacin de lo histrico, la euforia tecnolgica y social que
resulta de esa metafsica disfrazada de pragmatismo, ha arrojado la peor de las sospechas sobre todo lo que tenga un hlito atemporal.

El retroceso de la filosofa es, en este sentido, el retroceso de la espiritualidad occidental, de Occidente como cultura. Tendra gracia que al final sean las llamadas naciones emergentes, China, Rusia o la India,
las que toman el relevo tambin en el campo del pensamiento.

A vueltas con el compromiso

La cuestin parece que remonta inmediatamente al existencialismo, a Sartre y Camus. Ms tarde, el espectro del compromiso pasa a las ruidosas dcadas posteriores, con aquella magia de los aos 60 (msica,
amor, drogas), violenta y a la vez pacifista, y aquella necesidad frentica de organizarse, de arraigarse en la sociedad, de implicarse polticamente. De ah que cambisemos a Hendrix por Mandel.

El compromiso, con distintos nombres, ha vuelto como resultado del fin de algunas burbujas y esta indignacin que llena las redes, multiplicando las ganancias de Movistar, Google, Facebook y dems
benefactores de la humanidad.

Con otro lenguaje, mucho antes de un cristianismo que se hace universal en nuestro pequeo mundo occidental, el tema del compromiso en una constante de la cultura griega tarda, en el epicuresmo y el
estoicismo. Con acentos distintos, las dos corrientes (sobre todo la Stoa) basan su cosmopolitismo en el compromiso del hombre con lo que acaece, lo que ocurre en el mundo sensible. Con frecuencia, a
espaldas del hombre y de su cabeza.

En la cultura tarda helena se trata de apiadarse con lo que aparece por fuera, en las afueras del reino seguro donde siempre estamos. El estoicismo lleva al extremo la piedad al predicar una filantropa hacia
toda condicin humana. Ricos y pobres estn unidos por la condicin paradjica de tener que atender a un logos que, estando en el eje natural de cada uno, no ha sido elegido. Toda la razn del hombre, se
quiera o no, debe ponerse al servicio de desenterrar la cifra (irracional, pues no depende del hombre) que el cosmos nos ha reservado.

En el presente, mientras distintas especies de religiosidad luchan por volver, el estado de la cuestin no puede entenderse sin una sociedad posterior a las grades ideologas. Como mnimo, todas ellas (lo que
quede de ellas) pasan por el fetichismo de la comunicacin. En este mundo tardo dominado por la informacin, las tecnologas y la solidaridad a distancia, lo que impera es el mandato nico de la economa y
las secuelas del aislamiento individual consiguiente. Pero la informacin y la solidaridad digital abrigan por fuera la soltera universal, permiten que no tiritemos en nuestro divorcio constante de cualquier
compromiso con la carne de la cercana.

Este mundo est lleno de miedos, a lo otro y a los otros. El inmigrante, el fumador, el violento (y tambin una tierra temible, dibujada en cada parte meteorolgico) son los signos externos de una aversin
creciente que mantenemos hacia lo cercano y el prjimo. Aunque, por otro lado, tambin es cierto que se inventan y se mantienen dignas minoras (tradicionales y nuevas, a veces en generosa alianza) que se
implican con la pobreza que crece en los escenarios reales, una precariedad fsica y mental que se ha trasladado al centro.

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Asistimos, eso creo, a una masiva delegacin del hombre de carne y hueso hacia los grandes dispositivos de ayuda, sean gubernamentales o no. Y todo esto est bien, incluso habra que duplicarlo, pues el
mundo sera mucho peor sin las mltiples siglas que solicitan nuestro apoyo, aunque a veces lo hagan comerciando de manera casi obscena con la miseria de los otros, con una victimizacin universal.

Por supuesto, son necesarias instituciones, campaas, informacin, canales y mediaciones de ayuda. Pero lo que hoy est en peligro es el compromiso del hombre comn con la existencia cualquiera que le
rodea, que con frecuencia jams saldr en pantalla.

Tenemos el Da del Nio, de la Mujer Trabajadora, del Alzheimer, del rbol y un largo etctera. Estamos, sin embargo, un poco cansados de sufrir la hipocresa de un progresismo numrico que es muy
correcto (sobre todo en ingls) con todo lo que est marcado por la alarma social, pero impresentable en la suciedad annima de la cercana.

No deberamos empezar por denunciar los mecanismos globales y espectaculares que desactivan da a da la piedad natural del hombre? Nuestra rutilante interactividad, dirigida siempre por grandes estrellas,
tiene el reverso de una secreta interpasividad.

Tal como est el mundo, tan lleno de emblemas que resulta difcil saber realmente conquin convives, no estara de ms volver a hacer hincapi en el cmo en menoscabo dequ. Lo poltico comenzara hoy por
volver al compromiso anmico y moral con lo inmediato, con lo que apenas surge de la invisibilidad. Creo que esto es al menos tan importante como los grandes dispositivos de ayuda, ms o menos
sacralizados por los medios, que dividen el mundo entre nosotros y ellos.

En qu piensan los sentidos? (I)

En principio, se suele contraponer el plano de los sentidos, el de la percepcin, al intelecto. Por un lado la sensibilidad, por otro la cabeza. Aunque sobre esto ha habido muchas polmicas. El racionalismo,
sobre todo Descartes, cree que entre sensibilidad y pensamiento no hay una diferencia irreductible, sino ms bien de grado. La percepcin entregara de modo "confuso" lo que el pensamiento capta de modo
"claro y distinto". El empirismo de Hume, sin embargo, piensa que los sentidos son irrebasables. Segn l la percepcin nos rodea por doquier, es el origen indiscutible y la prueba final de cualquier idea.
Aunque cree que existe una forma a priori de la sensibilidad, Kant sigue en parte al empirismo, pensando que la sensibilidad, una percepcin en la que somos bsicamente pasivos, es insuperable.

Nada llega a la cabeza sin antes pasar por los sentidos, deca Leibniz. En este aspecto, la percepcin es lo primero, pues el da comienza, recomienza una y otra vez, con ella. Primero siento, con los sentidos
internos o externos, y despus viene el pensamiento. Aquello que de ningn modo sentimos, no tiene ninguna va de entrada al pensamiento. Incluso la conocida pregunta "Qu ruido hace un rbol al caer en el
fondo de la selva, cuando nadie lo escucha?", para poder ser pensada, exige ser sentida, que adquiera una imagen en los sentidos. Adems, la percepcin es siempre relacin con algo singular: este paisaje, esta
habitacin, estas palabras. Siempre percibimos formas, dice la escuela de la Gestalt. Hasta en las nubes, en una pared, encontraremos formas reconocibles, acabadas, singulares. Si nos rodea la oscuridad,
tenemos que buscar formas en ella, lo cual puede llegar a ser terrorfico.

El concepto es general, abstracto, universal: "separa y retiene", extrae unos rasgos comunes a un grupo de objetos y prescinde de lo particular, lo individual en cada uno de ellos. En este sentido, se suele decir
que en el concepto hay una prdida, pues la compleja riqueza de lo percibido como forma singular es abandonada por un concepto que selecciona slo ciertos aspectos. Finalmente, la percepcin es lo
encontrado, lo que sale al encuentro. Es dada, frente al concepto, que es siempre construido, adquirido. Esto no ocurre en la percepcin, aunque tambin ella, por supuesto, sea modificable por un aprendizaje.

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Por otra parte, ya lo sabemos, percibir es siempre aprehender una totalidad de sentido. Percibimos inmediatamente sentido (un camin pesado sube la cuesta), no sensaciones "sueltas" a las
que despus aadimos un sentido. Despus puede suceder cualquier cosa (que olvidemos, que le demos vueltas y vueltas a lo percibido), pero la compleja singularidad de lo vivido sigue ah, desde el comienzo.
Por eso se dice que a veces tardamos aos en saber lo que hemos vivido en un minuto. Por ejemplo, en sus distintas obras, Joyce retoca una y otra vez una sensacin o momento pasado, que con frecuencia
tarda aos en adquirir una forma definitiva.

En el pensamiento conceptual hay una prdida. Pero existe un pensamiento distinto; no por conceptos, sino por afectos, por perceptos. La poesa es el ejemplo ms acabado. Si sentimos que est pasando un
segundo del mundo, slo podemos conservarlo al precio de empaparnos, de volvernos l mismo: "El bosque de la montaa est lleno de luz./ La cresta arbrea, al rojo dorada" (E. Pound). Existe aqu una
especie de universalidad de lo singular: una tormenta, una tarde de verano, la araa tejiendo su tela a la luz de la luna... Y tal vez slo un Velzquez, un Machado, un John Cage son capaces de captar ese
espritu de lo real, ese absoluto local, esa revelacin de las apariencias. Hay una suerte de universalidad de lo singular, el llamado uno de la discontinuidad, y por eso lo percibido vuelve continuamente en
nuestra memoria, tardando aos en fijarse lo que hemos vivido durante segundos. Siguiendo a momentos del pensamiento japons, Deleuze llega a decir: "Toda una vida basta apenas para una sola brizna de
hierba".

En este aspecto, la teora asociacionista de la percepcin es completamente ingenua, de ah que el arte y la psicologa opten mayoritariamente por la teora de la Gestalt. Al insistir en que
percibimos inmediatamente una forma, un todo cualitativo no descomponible, explica mejor la escandalosa ambigedad, la subjetividad de la percepcin. No solamente las ilusiones pticas, sino el hecho de
que dos personas no vean exactamente la misma pelcula, no perciban jams el mismo mensaje. En la percepcin ya hay concepto, aunque sea elemental o inconsciente, y es ste el que organiza y selecciona la
percepcin, arrancando del caos sensitivo un orden determinado. Antes de lo cuantitativo est lo cualitativo.

Percibimos inmediatamente sentido porque hay un modo elemental de concepto, una implicacin activa del sujeto en la percepcin. No existe un percibir objetivo sobre el cual, despus, se asiente la
subjetividad. sta gua de antemano lo percibido, selecciona, excluye, ordena... Existe un pensamiento implcito en los sentidos, que no tienen nada de puramente "fsicos". Por eso la percepcin es tan
escandalosamente distinta segn el observador, sus intereses, sus expectativas, su grado de atencin, su estado de nimo. En otras palabras, lo "significativo" (mi idea de las cosas, mis prejuicios, mis deseos)
va por delante y gua de antemano. Tambin la piedad por lo pequeo, la sensibilidad hacia el detalle, as como la imaginacin, cambian la sensibilidad. Cmo percibe una infancia frgil y rodeada de
misterios, cmo percibe una nia que puede decir: "Las estrellas existen para que la luna no est sola"?

Sera un error creer que el hombre percibe, o que el pintor trabaja, desde una superficie blanca y virgen. La superficie est ya por entero investida virtualmente mediante toda clase de clichs con los que el
hombre tendr que luchar o reconciliarse. En ningn caso se da en la percepcin nada parecido a una tabula rasa segn la cual el sujeto se parecera a un recipiente pasivo y vaco que se rellenara con datos
externos que despus han de ser interpretados. La interpretacin, en cierto modo, va por delante, encauzando lo percibido6. Obviamente, aprovechando esto, los medios audiovisuales intentan poner al
espectador en un estado de completa pasividad receptiva, para que as el consumidor de perceptos sea rellenado por los que dirigen el sistema informativo. Pero esto no siempre se consigue.

De cualquier modo, en la percepcin (de una persona, de una pieza musical, de una situacin) se proyecta nuestra personalidad, nuestra concepcin del mundo. En este sentido, la percepcin nunca es inocente.
Fijmonos en esta frase, que la direccin del Metro de Madrid puso en los paneles electrnicos y en los altavoces de todas las estaciones despus de la fecha fatdica del 11 de Marzo: " Juntos por la seguridad.
Por su seguridad, mantenga sus bolsos de mano y pertenencias debidamente controladas. Gracias por su colaboracin". Qu sentido se percibe en este mensaje, que juega, como tantos anuncios, con el
equvoco del lenguaje y el contexto? En qu sentidos este mensaje es eficaz social, poltica o policialmente?7 Evidentemente, se trataba de mantener la normalidad, de no alarmar, de no hacer explcita la
sensacin de que tomar el metro es peligroso. Al mismo tiempo, era preciso dar la sensacin de que las autoridades estaban vigilantes, protegiendo a los ciudadanos.

Percibir es excluir, forzar, seleccionar, apartar, decidir. Los sentidos estn guiados por el perspectivismo (Nietzsche) de la vida, por sus a priori, sus prejuicios de partida. En este aspecto la vida, en su raz, no
es democrtica, no es "plural", pues de antemano distorsiona, deforma las cosas con el dictado que corresponde a la fuerza del individuo. Es posible incluso que la vida est asentada ms bien en una violencia
originaria, en una elemental voluntad de poder. En algn lugar, Nietzsche comenta: "(...) gracias solamente a que el hombre se olvida de s mismo como sujeto y, por cierto, como sujeto artsticamente creador,
vive con alguna calma, seguridad y consecuencia".

As pues, afortunadamente, el modelo del ordenador no nos sirve de nada. La informacin, con unos "datos" de partida que el sujeto "procesa" despus, no sirve para explicar nada de la percepcin. Habra que
ver incluso si este modelo explica esa franja horaria en que el sujeto est conectado a la informacin. Al fin y al cabo, segn mi humor, mi atencin o mi inters, atiendo a tal o cual aspecto del telediario o del
peridico. Como dice Baudrillard, el modelo del ordenador, que parte de datos que despus el sujeto procesa, es deudor de la interpasividad del consumidor, de la lgica un consumo informativo que requiere
un pblico cautivo. Pero la percepcin no es eso, sobre todo en los momentos en que el individuo no est conectado a las pantallas.

Percibir no es slo procesar informacin. No hay "datos" iniciales, un primer plano solamente informativo, pues en toda percepcin (hasta en la del cientfico), la imaginacin, la creacin, el prejuicio, la
distorsin van por delante. Se ha recordado con frecuencia que ni siquiera la informacin es neutral, sino un sistema de rdenes ms o menos encubierto: "Y ahora, deportes"; o bien: "Antes de la informacin
internacional, unos minutos de publicidad". Evidentemente, el mecanismo de la informacin intenta manipular la percepcin, pero no siempre lo consigue. Si lo consigue, lo hace violentando la percepcin,
forzndola con el impacto y la manipulacin del espectculo, con ese tpico "sensacionalismo" de los medios. Y en este punto, por razones polticas y humanas, no deberamos convertir la necesidad en virtud.
Si estamos coaccionados por la manipulacin informativa, no deberamos adems admitirlo como natural, convertirlo en norma, en ley. Lo normal sera que el sujeto se hiciese cargo de sus percepciones, de
elegir hacia dnde mira, qu escucha, dnde pone el acento. Nada parecido a ningn ordenador, por complejo que sea.

En este aspecto la psicologa con frecuencia se despista, utilizando preferentemente un modelo asociacionista y mecnico o, como mximo, un modelo cognitivo. Segn ste, primero existen unos datos
objetivos externos, agrupados, seleccionados y servidos por alguien o algo. Ahora bien, qu programador nos sirve los datos fuera de los momentos informativos, el mundo, Dios como especialista total en el
entretenimiento? Segn este modelo viene despus un papel activo del sujeto que consiste en "procesar", pero subordinado a unos datos iniciales que vienen servidos, precocinados. No es as en la vida

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cotidiana, pues el "procesamiento" es lo primero, seleccionando cules son los datos significativos, en qu hacemos hincapi y en qu no. Incluso en los momentos de conexin informativa es el sujeto, o
debera serlo, quien selecciona la cadena, los registros y aspectos a los que atiende, los bordes y esquinas significativas.

Adems, puestos a buscar modelos, el ordenador no sera tal vez el mejor, la tecnologa ms puntera. Como siempre espera los datos de otro, el ordenador es "estpido", segn expresin del jugador de ajedrez
Kasparov, cuando se enfrent a la carsima mquina Deep blue. Con respecto a esto, Leibniz, inventor del clculo infinitesimal y muy atento a los avances tcnicos de su tiempo, deca: la diferencia entre una
"mquina natural" (nube, rbol, animal) y un "ingenio construido" es que la primera es "mquina hasta en sus ms mnimas partes". Por el contrario, el ingenio construido, el ordenador, es mquina de un modo
limitado, pues est programada, envuelta por un material inerte y esperando las rdenes de algo externo.

En qu piensan los sentidos? (II)

La percepcin es un sntoma de la finitud del hombre, de nuestra dependencia de un exterior desconocido. Percibimos desde lo ms "atrasado" de nosotros mismos, con nuestra limitacin constitutiva. Por eso
una mquina tecnolgicamente correcta no percibe nada... igual que una persona que est demasiado bien programada, muy segura de s misma. Por el contrario, slo el que est insatisfecho es sensible, tiene
sed de nuevas experiencias. La apertura del deseo implica a la percepcin, pues es observador quien no est del todo seguro. A la vez, el que es sensible es inestable, pues est abierto a las influencias externas.
Tiene entonces que redoblar sus esfuerzos para mantener el equilibrio de su mente. Tal vez un "intelectual" es alguien que siente demasiado, que se siente amenazado por su extrema sensibilidad y por eso tiene
que "armar" su cabeza. En cualquier caso, la sensibilidad da ese rasgo de tartamudez, de fragilidad, de torpeza, que les concede a algunas personas un encanto peculiar.

Siguiendo a algunos clsicos del siglo XX, diramos que percibimos con lo ms atrasado de nosotros mismos, con aquello que es irremediablemente subdesarrollado en nosotros. Si el hombre es superior
sensitivamente a cualquier mquina, esperemos que tambin moralmente, es en virtud de su retraso, del hecho de ser tecnolgicamente incorrecto. En efecto, fijmonos que en general las personas muy
implicadas con la tecnologa suelen padecer una suerte de autismo sensitivo. El hombre desarrollado es, digamos, un marginal en el mundo de los sentidos: no siente nada sin prtesis.

Virilio vincula incluso la intensidad de la percepcin a las crisis de ausencia que se podran llamar "epilpticas", a la debilidad en la constitucin fsica y, en particular, a la fragilidad de la infancia.
"Bernardette Soubirous cuenta: 'Escuch ruidos. Al levantar la mirada vi agitarse los lamos de la ribera del Gave y los espinos delante de la gruta como si el viento los sacudiera, pero alrededor nada se mova'
(...) los singulares minutos que preceden el paso de lo familiar a lo no familiar. En la regin de Salette, por ejemplo, dos nios que no se conocan se encuentran por azar. Melanie es una criadita enclenque y
miserable, con fama de 'ensimismada'. Maximin es un muchachito con antecedentes asmticos, considerado un 'atolondrado', que pasa la mayor parte del da correteando por la montaa y (...) El da de la
aparicin, ambos deciden guardar juntos sus animales cuando, de repente, sienten un intenso deseo de dormir. Al despertar, algo inquietos, se ponen a buscar el rebao que les haban encomendado, pero los
animales siguen inmviles en el mismo lugar (...) Miserables, despreciados, considerados unos retrasados, la mayor parte del tiempo asmticos, esos nios quedarn generalmente privados de apariciones, y se
los considerar curados al llegar a la pubertad. Bernardette S. dir con tristeza: 'Que se atengan a lo que dije la primera vez; luego pude haber olvidado, y los otros tambin... Por ese momento, uno dara toda
una vida'. Es lo que hizo, segn sus propias palabras, al ocultarse en un convento de Nevers, donde muri a los treinta y cinco aos" [1].

En efecto, desde hace mucho tiempo son los nios quienes descubren las cuevas, quienes han visto aparecer fenmenos en Occidente, sea la Virgen, las brujas o los extraterrestres. El mundo siempre comienza
a mostrarse ante la mirada de los nios como ilusin de mundo. Y tambin en algunos mayores existe una conexin con cierta debilidad o crisis que les hace superiores. Paulo de Tarso pasa a la historia como
San Pablo porque tambin l sufri en el camino de Damasco una ausencia prolongada que cambi su impresin de la realidad, que modific para siempre su percepcin de las cosas. Todo fenmeno aparece
siempre en el borde, en un momento de interrupcin de los mecanismos habituales de la vigilia. Es una anomala que aparece en las proximidades de lo inaparente, en una interrupcin momentnea de la norma
que gua la apariencia [2].

Algn da habr que analizar hasta qu punto en toda percepcin intensa en el presente est siempre latente una enorme lejana, la distancia incalculable (recuerdos, visiones, rencores, temores) de lo que no
est ni aqu ni ahora. En este sentido, habr que analizar hasta qu punto la tecnologa digital de la telecomunicacin es analgica de una complejidad que ya est en cualquier existencia.

Por lo pronto, en cualquier existencia, lo propio de los sentidos es no cesar, no detenerse nunca. Hasta en el sueo, a diferencia de la anestesia mdica, sentimos, viajamos, percibimos. Tambin el feto, en el
vientre de la madre, percibe. Se habla incluso de casos en que una persona en estado comatoso pudo recuperarse despus gracias a los estmulos tctiles y sonoros que la familia le prodig en su convalecencia,
con frecuencia al margen del consejo mdico.

Sentir no tiene trmino. Por eso al encerrarnos en una cmara oscura o en una cmara de silencio, siempre acabamos viendo o escuchando algo, las manchas de nuestro propio ojo, el rumor de nuestros rganos
mientras funcionan. Como siempre tenemos que ver u or formas, algo acabado y reconocible, de ah viene el terror de la oscuridad, tambin el de la "privacin sensorial" que los estadounidenses experimentan
con sus prisioneros en Guantnamo. En general en el encierro, en la inactividad, acabamos viendo fantasmas [3]. Cuando se nos corta el acceso a los sentidos externos (el caso del prisionero, del secuestrado,
del que est solo en casa), nos volcamos sobre nosotros mismos. Por eso a veces, cuando estamos solos, tenemos que encender el televisor para descansar de nosotros mismos. Con la percepcin descansa el
pensamiento, de ah que en ciertos estados psquicos siempre es recomendable salir afuera, pasear, viajar.

33

No deberamos olvidar que existe una tecnologa punta de la vida desnuda, de la simple percepcin, desconectada de toda red tcnica. En la existencia que, en virtud de una decisin o un accidente, se
desconecta de toda red sociotcnica, hay un holismo del "sexto sentido", una percepcin extrasensorial en cada sentido. Una vez ms, es Deleuze quien ha insistido entre nosotros en este holismo extrasensorial,
este carcter profundamente anmalo de la percepcin: "Cualquier sensacin ha de componerse con el desierto, con las distancias de un Sahara" [4]. Una de las ideas centrales de Nietzsche (y en esto le siguen
muchos otros, de Berger o Handke a Baudrillard) es que en la intuicin, en la mirada y en la escucha, tambin en la memoria y la imaginacin, en el sueo, en la decisin, en el sentido del humor y en la
conversacin, existe un salto sobre lo meramente "objetivo", una sofisticada potencia que condensa el sentido, acercando incluso cualquier lejana.

Es de esta potencia "desalejadora" del hombre, de la cual toda la tecnologa digital es groseramente analgica, de lo que quiere librarnos la lgica cultural del los medios audiovisuales [5]. Y precisamente
como medios con fin, un fin encubierto en este Fin de la Historia. Medios que recambian constantemente su fin porque no tienen otro que cubrir la finitud, prolongndose en un continuum infinito que prohbe
la parada. En esto consiste la importancia poltica de la famosa cobertura. Consiste en la poltica global de los miedos inducidos. La dialctica general virus-antivirus (todos sospechamos hoy que se trata, en
todos los campos, de la misma empresa) se corresponde con el blanco y negro de la informacin en estos tiempos de conexin instantnea y continua. Toda la definicin de lo digital est apoyada en el
carcterbinario (tambin moralmente) de la ideologa que hoy hegemoniza el espacio global, el circuito cerrado de la informacin, donde el adentro-climatizado siempre se ha de rodear de una afuera-arrasado.
Todo ello para que el consumidor delegue la percepcin en los medios, en la poltica de la mediacin. Hoy la heteronoma, la servidumbre comienza por ah.

Con la amenaza de nuevos virus exteriores, vivimos bajo un constante "formateado" que los medios de informacin de masas, adelantndose a las percepciones del hombre con la urgencia de la actualidad que
un estado mayor de la mercadotecnia decide, ejercen sobre el "disco duro" del individuo, borrando incesantemente su memoria. De este modo se desactiva el necesario espacio personal de soledad,
impidindole a la existencia rehacerse desde su fondo de des-informacin. Deleuze insiste en que se inyecta en nuestro tiempo una masiva formacin profesional de los sentidos que coarta la posibilidad de
cualquier aventura perceptiva. Coarta, digamos, la posibilidad de detenerse, el reposo que necesita la percepcin y el pensamiento, esas vacuolas de no comunicacin desde las cuales la gente an podra sentir
algo, pensar algo por s misma [6].

Nuestra cultura, la del desarrollo industrial y el capitalismo, ha de ser fuerte, competitiva, eficaz, volcada en la regulacin y en la regularidad. De ah que todo Occidente, al menos desde el mundo moderno que
nace en Descartes, desconfe del mundo de los sentidos. Incluso cuando le reconoce a los sentidos un punto indiscutible de comienzo, como en Hume, son unos sentidos extirpados de cualidad, de profundidad
espiritual, de dioses y demonios. Con la excepcin de Berkeley, el empirismo piensa los sentidos muy alejados de la manera griega, latina o incluso medieval. En Occidente son en general una minora los
movimientos como el barroco, el romanticismo, el expresionismo. O los pensadores como Leibniz (Kierkegaard, Unamuno, Deleuze), que le conceden una autoridad potente a los sentidos, a lo que se piensa en
ellos, sin conceptos. Esto ha estado ms presente en la literatura moderna que en la filosofa. Sin embargo, heredero de Nietzsche, Max Weber analiza el capitalismo como una cultura de separacin frente a los
sentidos, de desencantamientodel mundo sensible y aislamiento del individuo [7].

En el plano personal es distinto, pues cada persona es un mundo, pero si una nacin, una cultura entera est de un lado, el de la cultura de los sentidos, no puede estar de otro, el de la cultura de la seguridad.
Por eso el desarrollo va acompaado de una prdida inevitable en los "instintos", en los hbitos comunitarios y tambin en los hbitos de sensibilidad. Al fin y al cabo, se trata de sociedades que sacrifican la
irregularidad de lo sensible y vivo a la uniformidad de lo conceptual, a la previsin cientfica y tcnica, a la seguridad de la economa. Por qu en los pases desarrollados ya no se mira al prjimo como en los
otros? Porque la gente est blindada en su privacidad [8]. Adems, la imagen espectacular, servida a distancia por la tcnica, tapa el rostro de lo humilde, lo cercano, lo sencillo. Las pantallas brillantes, con
imgenes de las estrellas endiosadas, impiden ver el rostro del prjimo. Por eso se ha comentado que el hombre desarrollado, tecnolgicamente armado, es un subdesarrollado en el plano perceptivo.

Para percibir hay que poder tener "tiempos muertos", estar por un instante desconectado, conectado a la ambigedad de la inmediatez, a lo casi imperceptible. Pero precisamente esta sociedad, por motivos
ontolgicos y polticos, procura que no tengamos tiempos muertos [9]. Toda la industria gigantesca de la comunicacin est para eso, sirviendo una percepcin precocinada, preparada. Con el consumo y
constante reemplazo de objetos e imgenes la poca del acceso se convierte en la del acceso a nuestra velocidad de escape; la celeridad social se constituye en un arma de control, pues nos impide detenernos
en cualquier escena de la propia existencia. Se trata de llenar el tiempo, de entretener, de invadir el tiempo de la vida con la cronologa social. La virtualidad instantnea de lo digital est al servicio de esta
poltica actual, su lucha feroz por controlar la percepcin. La velocidad es, bsicamente, un arma del poder, del global conservadurismo del movimiento sin fin.

Precisamente, esto explica que con frecuencia la calidad de los contenidos no importe mucho, con tal de que enganchen al espectador. El mensaje es el medio. Lo que se busca, dice Adorno, es prolongar la
lgica del trabajo en el tiempo del ocio; se busca que entre jornada laboral y jornada laboral no entre nada que perturbe el ciclo productivo [10]. Y lo que menos lo perturba, por cierto, es el escndalo constante
del que viven los medios. Despus de la cadena de atrocidades de la pantalla, todos volvemos mucho ms conformistas, ms reconciliados con la rutina diaria. En este aspecto, la labor de drenaje que ejercen
los medios, su tarea poltica de blanquear un malestar que de otro modo sera aparentemente insoportable, es polticamente crucial.

Para vivir, para mirar hace falta mantener una relacin personal con la noche, con las sombras, lo informe. A Zaratustra, por ejemplo, le gusta mirar de noche "el rostro de las cosas dormidas". Escuchamos
desde un registro de silencio, del mismo modo que vemos desde un punto de sombra: el ojo es oscuro por dentro, mira desde el pozo de la pupila. Para ver es necesario cerrar los ojos, apartarse, tomar
distancias, pues un exceso de luz nos tapa el bosque de la percepcin. Por eso el cine, a diferencia de la televisin, que tiene la hipnosis del movimiento constante, necesita una sala en penumbra, as como unas
dcimas de segundo de retraso, de oscuridad entre fotograma y fotograma. La proliferacin de imgenes, la comunicacin instantnea y global van unidas a un nuevo de tipo de insensibilidad para la cercana,
para lo local. Estamos tan saturados de brillantes imgenes preparadas que ya no percibimos la sombra, los matices de cada esquina, de lo pequeo en lo que nos jugamos la vida. Pues, no lo olvidemos, todo lo
que importa es "pequeo": mis amigos, mis manas, mis colores, mis temores, mi hija.

Las imgenes encadenadas, podramos decir, crean una miopa para lo no espectacular, lo que explica que un sinfn de fenmenos diarios sean indetectables para la gente conectada a las pantallas. De ah el
temor generalizado de la sociedad tecnolgica a lo externo, a cualquier virus que aparezca por fuera. De ah la constante "alarma social" ante mltiples peligros, ese enorme gnero de terror que se engarza a la
lista de enemigos que una y otra vez reaparecen: virus, marcianos, sectas, islamistas, fenmenos meteorolgicos, violencia juvenil, etc. Como deca Freud, lo que es reprimido, tambin en la percepcin,
regresa en formas letales. De manera que toda la mitologa actual en torno a lo paranormal, al espiritismo, fantasmas o ngeles, magia negra o blanca, no deja de brotar de una cultura que ha reprimido, en una
vida diaria encauzada por la seguridad econmica, la profundidad de los sentidos. Un ejemplo:

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"Para luchar con los fantasmas que parecen asaltarla, una americana de veinticinco aos, June Houston, ha instalado en su casa catorce cmaras que vigilan permanentemente los lugares estratgicos: bajo la
cama, en el stano, delante de la puerta, etc. Cada una de estas live cams transmite, supuestamente, visiones a una pgina Web, de modo que los visitantes que consultan esta pgina se convierte as en 'vigas de
espectros', ghost watchers. Una ventana de dilogo permite enviar, por Internet, un mensaje de alerta a la joven en el caso de que se manifieste cualquier 'ectoplasma'. 'Es como si los internautas se convirtiesen
en vecinos, en testigos de lo que me ocurre', declara June Houston" [11].

Lo mismo sucede con el sistema de la informacin, volcado en la idea de impactar con la noticia espectacular. De esta obsesin resulta que la vida cotidiana de un barrio normal, donde quiz se est generando
un peligro, no interesa a ningn periodista ni es visible por ningn medio. Que el barrido continuo de los medios crea ceguera se demuestra tambin en el atentado de las Torres Gemelas, pues los
terroristasdurmientes estuvieron dos aos en Estados Unidos, viviendo a todo tren sin ser detectados. Algo parecido ocurri tambin en 1941 en Pearl Harbour. Y suponemos que en la masacre del 11 de marzo
en Madrid, en el atentado de Londres, en el huracn Katrina, en los recientes Tsunami. Habr habido en todos estos casos cierta ceguera poltica de la sensibilidad que facilit o agrand la catstrofe? Como
los polticossobrevuelan la realidad, guiados por el carrusel de los temas mediticos, cada vez que ocurre algo importante, por naturaleza anmalo e inanticipable, les coger sistemticamente mirando para otro
lado. A veces la poltica parece hoy consistir solamente en la capacidad comunicativa de mantener las consignas (pensemos en las mentiras sobre Irak) contra viento y marea.

De cualquier modo, las prtesis acopladas al ojo, al odo, hacen que stos pierdan aptitudes, igual que una pierna o un brazo pierden tono muscular por falta de uso. Virilio ha insistido cien veces en que no hay
ganancia sin prdida, pues cada invento (avin, coche, radar, televisin) tiene su peligro especfico, su accidente, como una sombra o negatividad que les acompaase [12].

La rutina habitual, la seguridad de las costumbres, el "blanco y negro" de la informacin, la ciudad llena de signos reconocibles, nos rodean con una alfombra que impide la percepcin de los detalles mnimos
de abajo, donde siempre se juega mucho. Slo cuando estamos fuera de nuestro quicio habitual, descontextualizados, vemos y escuchamos de otro modo. Por ejemplo, en esos momentos de aguzada
percepcin, y de honestidad, de las tres de la madrugada. Por esta razn, en nuestro mundo regulado la msica, las drogas, la noche y el alcohol, atraen. Fascinan porque prometen alterar o potenciar la
percepcin en este mundo anestesiado, romper con el tedio de una sociedad uniforme. El hbito nos tapa los detalles y la percepcin se agudiza cuando estamos solos, descolgados de la segura rutina, con cierta
curiosidad, incluso ansiedad. Un viaje a un pas extranjero nos quita defensas, nos descontextualiza. Aunque tambin aqu el folleto turstico intenta guiar la percepcin y garantizar la seguridad que el
occidental busca, pero, si nos entregamos al abigarrado entorno, percibiremos otro mundo. Incluso a la vuelta, por unos das, nuestra ciudad no ser la misma, flotando en una ambigedad liberada de inercia.

Para ver es necesario cerrar los ojos, apartarse, tomar distancias, no ver. Tambin el parpadeo (Augenblick) es un signo de que miramos desde la interrupcin, desde un instante de ceguera, desde el negro de la
noche en la pupila. En cierto modo, es la propia intensidad de la luz la que parpadea, la que reverbera. Por eso en ciertos estados (crisis, depresin, cansancio, desarraigo) percibimos con otros sentidos, con
otra curiosidad, con otro detalle. Siempre existe, claro est, una trinchera, un prejuicio en el cual tenemos firmemente los pies; de otro modo, nos volveramos locos. Pero a veces, por debilidad o por una
euforia de la fuerza, percibimos como percibe un brujo, con todo el cuerpo, sin rganos. Czanne, por ejemplo, hablaba de una visin hptica, no ptica, de una proximidad que borraba los perfiles figurativos
de las cosas: estar tan cerca como para "ya no ver el campo de trigo" [13]. En cierto modo, toda percepcin intensa es una percepcin "extrasensorial" en la que el sexto sentido va por delante de los otros cinco
sentidos, igual que una sombra que se adelantase al cuerpo. No solamente lo percibido "desborda los sentidos", sino que slo por ese desbordamiento hay estmulo, un umbral de percepcin. sta exige una
zona de sombra, un contraste, un desnivel, un choque.

Fijmonos en esos momentos que sentimos van a ser memorables. Est pasando un minuto del mundo y slo podemos conservarlo al precio de empaparnos, de volvernos l mismo. Joyce describe as un paseo
en un pas sureo: "Sigo adelante. Cielo de oro que se desvanece. Una madre observa desde la puerta. Llama a casa a sus nios en su oscuro idioma. Alto muro: detrs, cuerdas pulsadas. Noche cielo luna,
violeta" (Ulises). El escritor John Berger comenta que un artista, pintor o poeta, jams se queda a una distancia "de copia", sino que busca una cercana donde se establece una complicidad anmica con el
misterio del objeto, con su espritu [14]. Una proximidad que hace desaparecer el habitual enclaustramiento del sujeto, su blindaje "privado". Cercana peligrosa, en efecto, porque lo otro del objeto te puede
invadir. Pero si el artista saca de esa alteracin una forma, lograr sorprendernos con una sensacin liberada de la opinin, arrancada del contexto social y su letana de signos. En ese caso nos entrega una
inmediatez de sentido real que nos ahorra una historia que escuchar, cualquier informacin que clasificar.

Igual nos ocurre en cualquier instante habitual. A veces se trata, podramos decir, de un registro clandestino del pensamiento, un estado nmada. Mientras los dems siguen hablando de cualquier cosa, alguien
se fuga mentalmente a otro sitio y vuelve cambiado. No obstante, las ms de las veces esos momentos apenas son perceptibles para los otros, pues consisten en la "zona rtica" que se atraviesa entre dos
palabras, mientras los dems siguen hablando de cualquier cosa. Son estados de ensimismamiento, de ausencia casi imperceptible. Se trata de un registro clandestino del pensamiento, un estado de reposo, casi
catatnico, donde el hombre ve de otro modo, oye de otro modo, vive de otro modo. Este tipo de percepcin nos complica la vida, pero si conseguimos poner la cabeza a su altura, a la altura de esa bajura,
tendremos una fortaleza moral de la que otros, los conectados que presumen de fuertes, carecen.

Tenemos la obligacin poltica, tica y vital, de conciliar la democracia con una existencia que est en cada caso dictada por una percepcin que carece de modelos, por una vida que siempre irrumpe distinta y
ha de ser transformada en tarea, en forma, en lenguaje. Esta poltica actual del desarraigo, de la "liberacin" del individuo de su comunidad interna, patolgica, no elegida (familia, lengua natal, cultura y
nacin, sexo), en nombre de una posterior reterritorializacin luminosa en las identidades pblicamente reconocidas, es una poltica perversa, profundamente autoritaria. Nuestra oferta cultural, la de hacerse
cargo del miedo de cada cual, de su sombra, de su arraigo en el dolor, es una oferta envenenada. La existencia necesita su dolor, experimentar sus lmites, su condicin mortal. No tiene otro suelo. Necesita
bajar al fondo de su singularidad sin equivalencia como nico modo de fortalecerse y sobrevivir a la existencia, y esto en cualquier mundo posible.

As pues, necesitamos, cada da ms, interruptores de la comunicacin total. Habra que ver incluso si los nuevos tormentos que se inventa el cuerpo, de las alergias a los recientes cuadros depresivos,
del piercing al terror como gnero mundial, del deporte extremo al porno duro, no tienen relacin con la necesidad vital de salir de la anestesia y encontrar por algn lado el dolor, los lmites. Necesitamos
urgentemente huir de la promiscuidad obligada, de la interactividad y el consenso forzosos, de la informacin histrica a que nos fuerza el actual poder poltico del control.

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1. Paul Virilio, Esttica de la desaparicin, Anagrama, Barcelona, 1988, pp. 41-43.

2. En el campo de la ciencia Kuhn ha analizado hasta qu punto se cumple tambin este fenmeno de crisis, este fenmeno de borde anormal, al menos en lo que l llama "ciencia revolucionaria". Thomas S.
Kuhn, La estructura de las revoluciones cientficas, F.C.E., Madrid, 1980, pp. 27 ss.

3. Hace poco un vigilante nocturno (era argentino y haba pasado por una terapia) de un aparcamiento en Santiago de Compostela, deca: "Aguanto bien en este trabajo porque estoy a gusto conmigo mismo".
Ahora bien, quin est hoy a gusto consigo mismo? Lo primero que haca la polica de Franco con un detenido antes de interrogarlo era dejarlo a solas consigo mismo durante diez horas. Cuando sala de la
celda, estaba con frecuencia en un estado tal de debilidad anmica que "cantaba" todo lo que le pedan.

4. Gilles Deleuze, Francis Bacon. Lgica de la sensacin, Arena, Madrid, 2002, p. 161. Tambin: "Se trata de un lgebra de la sensacin, como el delirio de los girasoles en la cabeza de Van Gogh (...) cuando
conserve no obstante, como dice el pintor chino, suficientes vacos para que puedan retozar en ellos unos caballos". Gilles Deleuze y Flix Guattari, Qu es la filosofa?, Anagrama, Madrid, 1993, p. 166.

5. Acerca de esta potencia "desalejadora" del Dasein y de la imitacin que de ella realiza toda tecnologa, dice Heidegger: "Desalejar quiere decir hacer desaparecer la lejana de algo, es decir, acercamiento.
El Dasein es esencialmente des-alejador (...) Todas las formas de aumento de la velocidad a que hoy cedemos ms o menos forzosamente, impulsan a superar la lejana". Martin Heidegger, El ser y el
tiempo,F.C.E., Mxico, 1951, p. 120. En realidad, esta potencia desalejadora tiene relacin con el hecho de que la existencia, como la mnada de Leibniz, no tiene admite ninguna determinacin externa, pues
todo brota en la ex-sistencia de su fondo sombro: "Heidegger ya sealaba: la mnada no tiene necesidad de ventanas porque 'ya est fuera conforme a su propio ser'". Gilles Deleuze, El pliegue. Leibniz y el
Barroco, Paids, Barcelona, 1989, p. 107. Por lo dems, Foucault desarrolla una preciosa investigacin sobre las "tcnicas de existencia" de la Antigedad, ante todo relativas a los sueos, en su Historia de la
sexualidad. 3 La inquietud de s, Siglo XXI, Buenos Aires, 2003, pp. 9-37.

6. "La informacin, producto residual de la no permanencia, se opone al significado como el plasma al cristal; una sociedad que alcanza un grado de sobrecalentamiento no siempre implosiona, pero se muestra
incapaz de generar un significado, ya que toda su energa est monopolizada por la descripcin informativa de sus variaciones aleatorias. Sin embargo, cada individuo es capaz de producir en s mismo una
especie derevolucin fra, situndose por un instante fuera del flujo informativo-publicitario. Es muy fcil de hacer; de hecho, nunca ha sido tan fcil como ahora situarse en una posicin esttica con relacin al
mundo: basta con dar un paso a un lado. Y, en ltima instancia, incluso este paso es intil. Basta con hacer una pausa; apagar la radio, desenchufar el televisor; no comprar nada, no desear comprar. Basta con
dejar de participar, dejar de saber; suspender temporalmente cualquier actividad mental. Basta, literalmente, con quedarse inmvil unos segundos". Michel Houellebecq, El mundo como supermercado,
Anagrama, Barcelona, 2005 (2 ed.), p. 72.

7. Max Weber, La tica protestante y el espritu del capitalismo, Pennsula, Barcelona, 1994 (13 ed.), pp. 125 ss.

8. Jean Baudrillard, Amrica, Anagrama, Barcelona, 1987, pp. 36 ss. Tambin Houellebecq se ha referido con frecuencia al carcter despiadado, en el aislamiento, de la humanidad "desarrollada". Michel
Houellebecq, Las partculas elementales, Anagrama, Barcelona, 2004 (4 ed.).

9. "Las imgenes dictan nuestra percepcin. Hay siempre un marchamo central que normaliza las imgenes y retira de ellas lo que no debemos percibir... estamos presos en una cadena de imgenes, cada uno
en su sitio, siendo cada uno imagen de s mismo (...) No hay slo una imagen. Lo que cuenta es la relacin entre imgenes (...) cmo insertarse, cmo deslizarse en ella, dado que toda imagen se desliza ahora
hacia otras imgenes, dado que 'el fondo de la imagen ya es siempre una imagen' y el ojo vaco una lente de contacto?". Gilles Deleuze, Conversaciones, Pre-Textos, Valencia, 1996 (2 ed.), p. 118.

10. "(...) cerrar los sentidos de los hombres, desde la salida de la fbrica por la tarde hasta la llegada, a la maana siguiente, al reloj de control". Max Horkheimer y Th. W. Adorno, Dialctica de la Ilustracin,
Trotta, Madrid, 1997 (2 ed.), p. 176.

11. Paul Virilio, La bomba informtica, Ctedra, Madrid, 1999, p. 69.

12. No slo el avin tiene su accidente especfico, dice Virilio, sino que la simple invencin del ascensor tambin tiene su precio. Qu significa esto, aparte de la eliminacin de ejercicio y los consiguientes
problemas cardiovasculares? Significa que la relacin con los vecinos cambia, pues se dice adis a vida en la escalera, a los cruces, a las conversaciones e intercambios del rellano.

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13. Gilles Deleuze y Flix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Pre-Textos, Valencia, 1988, p. 500.

14. John Berger, Algunos pasos hacia una pequea teora de lo visible, rdora, Madrid, 1997, p. 41.

Hijo del hombre

Documental bien hecho o un trabajo de ficcin, ms o menos verosmil? Da igual, tardaremos en olvidar Searching for sugar man. La pelcula de Malik Bendjelloul nos cuenta la historia de un hombre de
carne y hueso cuya existencia es perfectamente ambigua, ni infernal ni radiante. Segn como quieras verla, as ser. O bien unas memorias del subsuelo, bastante tristes, o bien un testimonio de la felicidad
enterrada en la nieve de vidas de las que nada sabemos. Ni queremos saber, pues estamos muy ocupados con el espectculo diario.

Sixto Rodrguez es un hombre que alterna su duro trabajo industrial a finales de los 60 con una episdica presencia musical en bares perdidos de Detroit. La clandestinidad perpetua de Rodrguez adelanta la
herrumbre del Detroit actual. Entre la humedad del ro, el humo y el alcohol, all le descubren un da dos clebres productores que quedan prendados de sus melodas y sus letras profticas. Graban un disco con
l en la idea de tener ante s un filn que se puede situar en lo ms alto de la escala popular. Nada de esos ocurre. Por razones tan misteriosas como el xito de otros, el triunfo de Rodrguez nunca llega. Se
debe esto a la fatalidad de coincidir con grandes nombres (Dylan) que le hacen sombra? De debe a su origen y nombre latinos? Defectos en el marketing? Letras demasiado complejas o negativas? Nunca lo
sabremos, ni por este documental ni por ningn otro camino, pero nos podemos temer una mezcla feliz de todo eso.

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Como tampoco sabremos por qu, a sus espaldas, la fama de Rodrguez crece lejos y a cmara lenta. A travs de alguna copia pirata que se difunde en la lejana Sudfrica, aislada por el Apartheid, Rodrguez se
convierte gradualmente en un mito, y en un estandarte de la lucha blanca contra el racismo. Hasta el punto de que, como nadie logra saber nada a ciencia cierta de l, parte del mito es que el msico se ha
suicidado en el escenario.

Sixto Rodrguez era un hombre apuesto, dulce, amable. As lo recuerdan los pocos que pueden decir algo de l, gente en general humilde, que habla, recuerda o solloza ante las cmaras al creer que ha muerto.
Ms de un conocido suyo lo retrata como alguien capaz de convertir en msica lo que le ocurre. A la manera de un gusano de seda, dice uno de sus compaeros de trabajo, se le presenta como un ser capaz de
extraer hilos de lirismo de lo que habitualmente llamamos fracaso o supervivencia.

La msica de Rodrguez, aunque no est a la altura de Doors y Love, es especial (aunque ahora la acaben estropeando sus constantes giras). El personaje humano, sin duda, es sencillamente inolvidable. A
veces da la impresin de que su suave melancola natal, una mezcla de sensibilidad latina y contracultura anglo, es la que le permite reciclarlo todo. A la manera de alguien que siempre parte de la derrota y
busca el signo que est detrs de los acontecimientos, sin angustiarse mucho por averiguar si se trata de una buena o mala noticia. Es esta sabidura estoica de Rodrguez, su afn sencillo por permanecer
pegado al suelo, la que explica su desaparicin durante tres dcadas en la sociedad que busca el triunfo a toda costa?

Se mantiene la duda, pues esta pelcula nos recuerda que nunca sabremos lo que es el hombre. El hueco de tal ignorancia, bendita si la aceptamos a tiempo, lo ocupan las creencias. El documental de
Bendjelloul, que antes ha filmado diversos acontecimientos musicales (Prince, Bjrk, U2), apuesta esta vez por el sonido de las creencias. Rodrguez nunca deja de creer en la msica. Lo cual, en su caso, es
como decir que nunca deja de creer en el sentido de lo que le rodea, el amor y el desamor, su familia, su trabajo, el arte, los amigos, los derechos de la gente humilde.

De ah que poco a poco nos asomemos a un desenlace sorprendente. Cuando sus dos admiradores le encuentran, no slo no est muerto, sino que tiene ms bien la cara de quien ha conseguido hacer su vida.
Sigue luchando, trabaja mucho, cuida a los suyos, tiene amigos, sigue tocando su guitarra. De ah que se tome con una pasmosa tranquilidad su encuentro con el numeroso pblico que le adora en Sudfrica.
Cuando le preguntan cmo va a cambiar su vida saber que es una estrella, sonre, como sin comprender. No sabemos qu estar pensando ahora.

Uno de las enseanzas de este sorprendente documental es que perseverar en la fe, sea cual sea, mantenerse en la apuesta por el destino de cada uno, lleva al resultado crucial de salvar la existencia. Y esto
aunque sea tarde, lentamente y por caminos harto humildes. Por encima de todo, Searching for sugar man es una deliciosa incursin sobre una vieja sabidura humana que extrae signos de cada evento, tanto si
parece bueno como si parece malo.

Otra de las lecciones de estos 86 minutos de ficcin real es que no conocemos el mundo. La globalizacin es un mito, la transparencia es mentira, la inteligencia del mercado es un insulto a la inteligencia.
Como recordaba Jnger hace muchos aos, la gran mayora de las novelas que podran habernos cambiado la vida jams vern la luz, pues estamos rodeados de empresarios muy poco inteligentes y de un
pblico con frecuencia brutal, casi menos inteligente todava. Se podra incluso decir que el hbito de atender a las pantallas ha instaurado un curioso daltonismo hacia la cercana. La pica de un hombre
cualquiera queda hoy, tanto o ms que ayer, fcilmente sepultada en una nueva y acristalada clandestinidad.

Y ste es otro de los hilos de Searching for sugar man. El vecino de al lado puede ser cualquier cosa, un monstruo o un genio, y nunca lo sabremos. A travs de este extrao y conmovedor documental,
Bendjelloul retrata los compartimentos estancos en que se subdivide lo que creamos que era una sola historia, un mundo por fin moderno, democrtico o transparente.

Lejos de esta mitologa barata, Rodrguez ha magnetizado a otros humanos porque es capaz de estar solo. Sin un especial pathos trgico, este hombre parece fiel a la vieja leyenda de elegirse a s mismo, a lo
no sabido de s, ignorando el dictamen social mayoritario y entendiendo las contingencias de la propia vida como una corriente de signos que hay que convertir en destino. De ah que Rodrguez, a caballo entre
la bonhoma latina y el coraje alternativo, parezca soberanamente indiferente a la histeria social sobre el xito y el fracaso. Esperemos que siga as el claroscuro de su historia.

Militar en la fragmentacin

La gente de a pie, en su mayora, ya est especializada en sobrevivir, caiga lo que sea sobre sus espaldas. No deberamos esperar de los polticos, gremio tan numeroso y mimado por el Estado, una distancia
con el estrs de lo actual y una cierta previsin de futuro? El problema es que el activismo dominante, de las reuniones grupales al cotilleo sectario, de las manifestaciones callejeras al intercambio de cromos
en Facebook, es la forma ideal de que nada de afuera entre en la malla del particularismo, en la empresa privada de los intereses sectoriales, profesionales e ideolgicos. Estamos, ciertamente, muy ocupados.
Casi veinticuatro horas al da ocupados en desalojar el tiempo, un tiempo y espacio comunes, a travs de este nihilismo hiperactivo. Cada uno a su manera, sumergidos en un frenes protector, quines dira
Badiou toman distancia con la situacin para que se produzca un acontecimiento, para empezar, el acontecimiento de la percepcin?

38

El fetichismo de la diversidad devora cualquier experiencia de lo comn: ste es tambin otro aspecto del Estado-mercado que ha sustituido al Estado-nacin. El anticomunismo de nuestra sociedad es el
que explica que, incluso en una nacin al borde de la ruina, cada militante y cada partido, cada banco y cada empresa, cada ministro y cada poltico opositor, siga aprovechando las aguas revueltas de lo que se
llama crisis para reivindicar su parte del pastel? Mantener las posiciones, extender la propia labor de zapa y, sobre todo, un rumor constante: emitir. Y esto no slo en oposicin al gobierno, sino cada
ministro de un gobierno y cada lder de la oposicin frente al resto. Cada gobierno europeo y cada autoridad individual de Bruselas extienden calumnias, chistes y versiones contrapuestas. Todo ocurre como si,
tambin en el plano ideolgico y poltico, la cosa pblica hubiera desaparecido a manos de los mil intereses privados. Se han privatizado tambin las convicciones polticas para ser un mero instrumento del
inters particular?

Recortes? Asistimos ante todo a un recorte del Yo, a la privatizacin de una antigua ideologa que se ha convertido gradualmente en empresa del nombre propio, conectada a ser posible a un nosotros. El
cuidado de mi imagen, mi salud y mi cuerpo. Mi blog, mi piso y sus emblemas. Mi editorial, mis amigos, mis marcas favoritas, mi muro en FB, mis fotos, mis historias secretas y ligues. Primero y despus, el
pequeo narcisismo de las diferencias, las ltimas tonteras de moda que mantienen la cohesin de uno mismo y su crculo. Cada radical, instalado en el pequeo mundo de referencias que puebla su casa, slo
lee y mira las pelculas que le confirman en su minora reconocible?

No se trata de volver al individualismo estamos sumergidos en l, chateando desde l a todas horas, sino a la individuacin, a una forma de vida que es siempre un comienzo de otra comunidad. La
llamada crisis no ha hecho ms que acentuar todo esta histerizacin de la identidad. Cualquier posible movimiento colectivo no est drenado de antemano por este recorte, esta huida de la existencia comn al
Yo y su sectario nosotros? No deberamos recuperar de una vez la violencia comn de vivir de la que hemos sido expropiados?

Como todo el mundo emite sus logos, quin escucha, quin atiende a los signos exteriores al panptico informativo y a la seguridad de la alternancia? Se quiera reconocer o no, las redes sociales son parte de
este narcisismo expandido, de este nuevo pacto social de un aislamiento que se limita a seguir tweets en cadena. Se comunica el aislamiento, se masifican tems breves con faltas de ortografa, ja, ja
cmplices, eventos de grupo, citas privadas, cifras silenciosas. Y esta dialctica entre aislamiento real y comunicacin virtual es ms causa de la crisis que su efecto, pues el oscurantismo de cada identidad,
encerrada en su idiotismo con respecto a la vida, haservido una opacidad de base. Una mirada de secretos privados mantiene el espejismo global de la transparencia, como los pixels lo hacen con una
fotografa.

Burbuja inmobiliaria? No, seguimos viviendo en una ilusin ms amplia, una especie de burbuja mental. Dentro de ella, oculta tras una provocadora libertad de expresin, se da el recorte de la libertad de
percepcin, de la libertad de pensamiento y de accin. La crisis es la disculpa ideal para que aceptemos apretarnos ms que nunca, y no precisamente los cinturones. Bajo el manto de la cobertura
informativa y el efecto mariposa de los mercados nos juntamos como aquel grupo abigarrado en el camarote de los hermanos Marx. La crisis es el nombre que le damos al hecho de que nadie se atreve
estar a solas en una habitacin vaca antes de tomar una decisin. Dentro de esta angostura existencial se da el recorte de las conciencias, los estilos de vida las ideologas hasta la medida que exige la
atenuacin media.

Esta deriva anticomunista de la sociedad se adivina tambin en el silencio del individuo en los lugares pblicos, en la ignorancia del intelectual medio, en el sectarismo de las distintas tribus urbanas. El
endurecimiento del gobierno contra la oposicin, de la oposicin contra gobierno; de los sindicatos contra la patronal y viceversa; de la juventud, contra todo el mundo. Por supuesto, con la coartada de que en
la anterior legislatura se hizo lo mismo, la situacin se perpeta. Cada cual saca su tajada de la crisis, que en este sentido genera empleo y no slo para los periodistas. Individuo, familia o empresa, cada
tomo social es un iceberg con nueve dcimas partes sumergidas, islotes conectados por el estruendo de los medios y el deporte.

Sera urgente, por ejemplo, pensar la situacin, lejos del miedo y rencor, no en trminos de clase, sino bajo la ptica de una no-clase comn, una amor vago por la humanidad. Un anlisis de clase es legtimo,
por supuesto, y a veces imprescindible los mineros asturianos y leoneses, al borde de la desaparicin. Sin embargo, un anlisis as es sectorial, sindical, atmico. En este sentido, aunque sea a travs de una
ideologa anticapitalista, un anlisis neomarxista perpeta la ferocidad de la subdivisin, la separacin en primer lugar, de cada sujeto con su propio fondo sombro que es esencial al capitalismo.

Una de las preguntas es: existe una nacin, un pueblo, una comunidad? Si la respuesta es s, al menos en este momento de emergencia, se trata entonces de un solo cuerpoque necesita ser pensado por no
decir amado en una analtica comn, lo ms alejada posible de la economa grupuscular. La economa siempre es micro, pues sigue el emblema: Piensa localmente, acta globalmente. Un anlisis de clase es
todava parte del problema, no de la solucin. Es an parcial, una parte de la situacin donde el canibalismo de la economa devora a la poltica. Enfrenta a clase contra clase, sector contra sector, grupo de
presin contra grupo de presin. Es propio de la clase, a su vez, subdividirse. La macroeconoma siempre es micro, sectaria: gracias a ella, nuestra aldea es estpidamente local.

Piensa localmente, acta globalmente: de este modo habla el poder, la violencia imperial. As hasta llegar a esta rivalidad grosera del espectculo televisivo, con una informacin que es un concurso
interminable en busca de a quin le va peor. La informacin es esencialmente cinegtica, ocupa el lugar de una cuarta guerra mundial.

Pero no habra tanto que defender un interclasismo como apoyarse en una soledad comn anterior y posterior a los intereses de clase, de grupo profesional, de sindicatos o patronales. Existe, de hecho, una
alianza interclasista para mantener el impasse de la situacin. Existe una alianza poltica de la situacin la sociedad como polica, segn Rancire contra la posibilidad impoltica de un acontecimiento.
Un sntoma secundario de esto es que los polticos estn tan pendientes de la informacin y la estadstica. La economa es esta subdivisin de lo poltico, lo que llamamos gestin: guerra de unos contra otros.

La simple gestin podra estar bien en situacin de bonanza, cuando lo nico que tiene que hacer es repartir los beneficios. En poca de crisis, la gestin es ms o menos suicida, una muerte a plazos. Se
requiere una reinvencin de lo poltico. Por el contrario, en esta fragmentacin econmica de lo comn, ocurre algo as como una variante sofisticada de aquel emblema: Hagan como yo, no se metan en
poltica.

39

Lo comn, lo comunitario es algo a la fuerza indefinido, circunstancial, efmero, sin imagen. Es un fondo borroso de piedad hacia la humanidad, hacia una comunidad o pueblo que, de pronto, toma cuerpo. Lo
comn es una indefinicin de la que no se pueden extraer fcilmente dividendos partidistas, seguridades de gestin y capitalizacin. En unas pginas inolvidables de Homo sacer, Agamben recuerda pp. 224229 que un pueblo no cabe jams en la articulacin estatal de una nacin. Pero la actual fragmentacin del orden social y cultural tambin afecta al miedo a lo indefinido que reina en la vida social, de cabo a
cabo. Fijmonos en esta frase de A. Huxley, similares a otras de Heidegger en la misma direccin: Un pecado imperdonable para la mayora de la gente es que un hombre circule por ah sin clasificar. El
mundo mira a una persona as como la polica mira a un perro sin bozal: es decir, un ser que no est sujeto a un control apropiado. El problema es que una situacin como la actual exigira, en la poltica,
personas que estn libres de esa identidad normalizada que tiene su funcin en un estado de cosas habitual.

La situacin actual recuerda un poco a la barbarie del especialismo de Ortega, pero elevada ahora al plano de la gestin pblica. Quienes advertan de los peligros de la masificacin a principios del siglo XX
parecen alcanzar una confirmacin paroxstica de sus temores. Actualmente es el orden mismo de lo comn el que es directamente vctima de la divisin del trabajo. Hemos pasado de sta a la divisin del
ocio, con la fragmentacin de un entretenimiento que dura 24 horas. Y de sta, a la divisin misma de la vida y sus identidades en un rgimen biopoltico. De las clases sociales a las clases ideolgicas,
definidas por la polarizacin grupal, las tribus urbanas, los submundos y partidos. En definitiva, estamos ante la identidad a la carta, las marcas como opio del pueblo? Si fuera as, si hubiera triunfado la
biopoltica sobre cualquier afuera, no abra nada que hacer fuera del panptico social y del capital policial del control. Slo la alternancia deprimente: azcar o sacarina, heterosexual u homosexual?

No es esta especie de estalinismo democrtico una parte sustancial del actual capitalismo, con su dispersin dogmtica, con su alianza de mercado y estado? Cierto, a veces parece que existe el Imperio y que
todo afuera ha pasado adentro. En este punto nuestros radicales semejan solamente la cara cool de la biopoltica. La derecha se encarga de la macroeconoma. La izquierda alternativa, de la deconstruccin
completa de toda intensidad, de cualquier pica de lo singular.

Es indudable que algunos estallidos recientes presentaron incontenibles muestras de energa popular, con su inventiva callejera, la alegra de las consignas y del marchar y acampar juntos. Poco tiempo
mantuvieron su energa y su deliciosa ambigedad poltica. Despus, los militantes que capitalizan el movimiento enseguida se manifiestan como funcionarios del fragmento y de la oposicin profesional.
Funcionarios de la minora por fin reconocida, codo a codo con los lderes clsicos y sindicales.

El fanatismo de la indiferencia es un oxmoron que ha hecho fortuna. Los militantes ostentan una falta de piedad, de inteligencia y generosidad, que clama al cielo al cielo al de la economa biopoltica que
les pastorea. Daran su vida por algo? No, militan en el culto de su identidad cristalizada. En un escenario de desprecios, insultos, maledicencias, rumores y verdades a medias, a nadie parece importarle algo
parecido a la verdad. Como tantas veces, la oposicin hace poco, el PPtiene un amplio margen en ese campo. El principio de oposicin es el principio de razn suficiente. La misma parcialidad, el mismo
automatismo sectario, el mismo sota-caballo-rey que campa en el sectarismo de derechas, pero invertido. Con frecuencia, tambin una idntica mala educacin. Como si el palio ideolgico que ampara a los
militantes les permitiera ignorar la contingencia y los matices de los acontecimientos, para ser solidarios nicamente consigo mismos y su constelacin.

El peso de la tradicin es abrumador, tanto en la derecha espaola como en la izquierda. Se trata de hermanos de leche en el oscurantismo y de ah justamente el encono de su odio mutuo, como si fueran
siluetas gemelas. Ambas alas de la alternancia mantienen una capacidad mnima para el camuflaje, para la actuacin improvisada, sin guin previo, que sera condicin indispensable para infiltrase y cambiar
las situaciones. Son como la cscara amarga del mal humor que aguanta ah porque la queja es rentable y guarda la secreta esperanza de que maana llegar su turno.

De esta impotencia asumida proviene la constante revisin de lo histrico como coartada para una orgullosa ideologa que jams ha de descender a tierra. El pasado glorioso, o el pasado ttrico por reivindicar
en la memoria, es clave en unas posiciones que poco tienen que decir hacia delante, pues su entrega al pragmatismo del poder es total. No es esto, por un lado y por otro, capitalismo ontolgico? De la
extrema izquierda a la extrema derecha, del ecologismo al nacionalismo, el compromiso del militante actual capitaliza el autismo contemporneo. Se milita en la militancia, confirmando la tautologa como
recipiente del pluralismo democrtico. El militante no busca nada, no lee nada, nada nuevo que pongan en cuestin sus logros y derechos, ese lugar bajo el sol tan largamente buscado y finalmente adquirido.
De ah ese aire inofensivo y dulzn, incluso cuando no rebasan los cuarenta, sin ningn resto de la jovialidad que nace de enfrentarse a lo trgico. Ya se ha dicho alguna vez, hemos sido expropiados de la
violencia de vivir, y eso nos convierte en larvas, caricaturas vivientes.

Si sabemos algo de lo que pueda ser un pueblo, lo sabemos por oposicin a esta imagen del militante medio. No renuevan nada. Siguen las noticias y la estadstica, y con esto tienen suficiente. A su autismo
conectado en pantalla plana le basta con seguir la tendencia de su microcosmos. La rapidez digital se pone as al servicio del oscurantismo analgico.

Vivimos en un integrismo del vaco y es ste el que fuerza la velocidad, pues nadie tiene nada a lo que ser fiel, excepto a su identidad en su pequeo mundo. Gestores de los efectos locales de las leyes que
vienen de fuera, los gobiernos tienen la exclusiva de lo comn. Pero para pasrsela a los lderes internacionales, que a su vez se emparan en las leyes globales de la economa. Todo esto es un aspecto ms de la
conversin de la democracia en rgimen integrado por la alternancia. Campo seguro sin afuera y que, por tanto, permite una subdivisin sin fin, en esta sociedad lo comn se da por supuesto en la trascendencia
del dios llamado futuro.

Ignacio Castro Rey. Madrid, 22 de junio de 2012

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Sociedad y barbarie

Melusina ha editado un bonito objeto, pequeo, bien empaquetado en gris claro y con una simptica errata en la solapa inicial. Para presentar este libro ahora no intento tanto repetir lo que dice literalmente
como sealar aquello hacia lo que apunta.

Qu se ataca en Sociedad y barbarie a travs de la filosofa de Marx? Se critica el fetichismo de la mercanca llamada Sociedad, toda esta sociologa, terica e informativa, que hoy va por delante de cualquier
posible experiencia, interfiriendo el peso de existir, el riesgo de cada forma de vida. Este pequeo libro analiza la atenuacin existencial en que hemos sido encerrados en nombre de una mitologa histrica que
no ha dejado de crecer desde el siglo XIX, con Marx como un garante de fondo en la cobertura cultural del pragmatismo econmico. Sociedad y barbariefustiga la reduccin de la libertad individual, en las
democracias occidentales, en nombre de una economa que conserva el prestigio de lo neutral porque gobierna nuestra neutralizacin, una silenciosa expropiacin de la pica de vivir.

Tal como est el mundo, percibir, pensar y hablar por cuenta propia ya supone una forma heroica de lucha. A ella se opone el imperio omnipresente del contexto, la histeria de la socializacin. Lo social
constituye hoy, por la derecha y por la izquierda, la seguridad de un estatismo continuo (Deleuze). ste debe criticarse como un individualismo asociado, una identificacin en masa cohesionada por la
necesidad ntima de visibilidad y reconocimiento. Estudiamos los orgenes del individuo escueto, aislado primero y despus socializado por una economa convertida en brazo armado de la Historia. El tema
de Sociedad y barbarie es el trasfondo filosfico de nuestros votos de riqueza y su titnica voluntad de elevacin, la macroeconoma donde cristaliza la fe progresista en la trascendencia. Es cierto que la
poltica es la esencia de lo econmico, pero lo que no vio Marx (y s Nietzsche) es que la metafsica es en Occidente la esencia de la poltica.

Queriendo desembarazarse del freno de las ideologas, este libro apuesta por una revuelta que inicialmente se parece a la hierba que crece en medio de la ruina, por humillante que sea (y a veces resulta difcil
imaginar una que lo sea ms que sta). En medio de esta inmanencia de la comunicacin total, la salida comienza por dibujar el mapa de la trampa. Bajo el sistema de oposiciones maniquestas que nos
gobierna,Sociedad y barbarie apuesta por una libertad que brota de atravesar la fatalidad en la que estamos encerrados, una pesadilla que es siempre el punto de partida. Tambin a m me gustara que todo se
resolviese con aislar a la oveja negra, dice al final de su vida Pasolini. La liberacin, en principio, se confunde con nuestra maniatada normalidad, es una forma de entrar en ella y empuarla. Kierkegaard,
hablando de la tarea tica de quebrantar lo general, insiste en que el caballero de la fe, quien mantiene una relacin directa con la paradoja de vivir, ha de parecerse a un dominguero cualquiera. Este
libro querra ser una caja de herramientas para encarar esta urgente tarea de infiltracin, una jovialidad que tiene su escuela en el sentido de la tragedia.

Lo que ahora llamamos crisis es, por un lado, la ley de vivir. Por otro, como cultura del miedo, es una forma de gobierno. Slo una ontologa de la precariedad existencial puede pararle los pies, en su terreno, a
la incansable precarizacin social que nos asedia. Lo dijo ya Machado, aunque no le hicimos mucho caso: una y otra vez, debemos partir de una guerra con las entraas. Es preciso volver a
un absolutoexistencial que vuelva a hacer relativo el delirio de la poca. En un universo mezclado, el imprescindible relativismo cultural vendr, por aadidura, una vez que relativicemos esas grandes
palabras (Economa, Mundializacin, Desarrollo) que nos han hecho tan infelices, aquellas que Marx contribuy a consagrar como intocables. Sin una metafsica de la soledad, una nueva espiritualidad del ser
sin equivalencia que es cada hombre, no hay posible resurreccin de lo comunitario.

Una y otra vez volver el equvoco: Otro canto al individualismo? No, ya reina en este presente aplastante, tan fragmentado como conectado. Desde l es necesario defender la comunidad efmera que brota a
golpe de encuentro, una vez que el hombre se encuentra con los espectros de alguna escena originaria. Para que sea posible otra vez declinar los nombres del pueblo, es urgente la tarea metafsica y poltica de
rearmar al sujeto desde su zona de sombra. Sociedad y barbarie defiende un concepto molecular de la lucha que prescinde de nuestra obsesin por el saber informativo. La independencia del hombre slo
sobrevivir si ste consigue una aparente conformidad que le camufle en las situaciones, evitando un cuerpo a cuerpo con el poder que es falso (cada uno de nosotros es parte de lo peor) y que adems nos hace
puerilmente vulnerables. Es necesario prepararse para una guerra tan ubicua como esta lenta degradacin en las instituciones contemporneas, en su flexibilidad interactiva.

Es posible que un amigo no se equivocase al entender este libro como un ataque contra el dogma de la Modernidad, esta versin tarda de la cultura eurocntrica. Pero Sociedad y barbarie no quiso atacar nada
desde la ideologa postmoderna, casi muerta antes de nacer, ni tampoco desde la nostalgia de una poca ms feliz que nunca existi. Se habla a favor de una mutacin presente de la que ya tenemos
magnficos ejemplos, colectivos e individuales, tanto en Europa y en Amrica como en las naciones ajenas a la tradicin ilustrada que nos retiene.

Ignacio Castro Rey. Madrid, 21 de abril de 2012

Reflexiones en torno a la polica interiorizada

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Primero, el motivo de este penltimo escndalo, otra vez LO QUE HAY QUE DECIR, de Gnter Grass:

Por qu guardo silencio, demasiado tiempo,

sobre lo que es manifiesto y se utilizaba

en juegos de guerra a cuyo final, supervivientes,

solo acabamos como notas a pie de pgina.

Es el supuesto derecho a un ataque preventivo

el que podra exterminar al pueblo iran,

subyugado y conducido al jbilo organizado

por un fanfarrn,

porque en su jurisdiccin se sospecha

la fabricacin de una bomba atmica.

Pero por qu me prohbo nombrar

a ese otro pas en el que

desde hace aos aunque mantenido en secreto

se dispone de un creciente potencial nuclear,

fuera de control, ya que

es inaccesible a toda inspeccin?

El silencio general sobre ese hecho,

al que se ha sometido mi propio silencio,

lo siento como gravosa mentira

y coaccin que amenaza castigar

en cuanto no se respeta;

antisemitismo se llama la condena.

Ahora, sin embargo, porque mi pas,

alcanzado y llamado a captulo una y otra vez

por crmenes muy propios

sin parangn alguno,

de nuevo y de forma rutinaria, aunque

enseguida calificada de reparacin,

va a entregar a Israel otro submarino cuya especialidad

es dirigir ojivas aniquiladoras

hacia donde no se ha probado

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la existencia de una sola bomba,

aunque se quiera aportar como prueba el temor...

digo lo que hay que decir.

Por qu he callado hasta ahora?

Porque crea que mi origen,

marcado por un estigma imborrable,

me prohiba atribuir ese hecho, como evidente,

al pas de Israel, al que estoy unido

y quiero seguir estndolo.

Por qu solo ahora lo digo,

envejecido y con mi ltima tinta:

Israel, potencia nuclear, pone en peligro

una paz mundial ya de por s quebradiza?

Porque hay que decir

lo que maana podra ser demasiado tarde,

y porque suficientemente incriminados como alemanes

podramos ser cmplices de un crimen

que es previsible, por lo que nuestra parte de culpa

no podra extinguirse

con ninguna de las excusas habituales.

Lo admito: no sigo callando

porque estoy harto

de la hipocresa de Occidente; cabe esperar adems

que muchos se liberen del silencio, exijan

al causante de ese peligro visible que renuncie

al uso de la fuerza e insistan tambin

en que los gobiernos de ambos pases permitan

el control permanente y sin trabas

por una instancia internacional

del potencial nuclear israel

y de las instalaciones nucleares iranes.

Solo as podremos ayudar a todos, israeles y palestinos,

ms an, a todos los seres humanos que en esa regin

43

ocupada por la demencia

viven enemistados codo con codo,

odindose mutuamente,

y en definitiva tambin ayudarnos.

G. Grass. Was gesagt werden muss, Sddeutsche Zeitung.

Traduccin de M. Sez. El Pas (4/4/2012)

A los 84 aos, Grass adopta la forma potica y algunas prevenciones (envejecido y con mi ltima tinta) para quitarle hierro a una posicin poltica ante la poltica exterior de Israel que sabe que levantar
ampollas en Alemania, maniatada por un evidente complejo de culpa desde la Segunda Guerra y el Holocausto. Lo que tal vez no poda imaginarse Grass es la reaccin virulenta que su poema en prosa iba a
suscitar en el gobierno israel, quien por boca de su ministro de interior Eli Yishan le declara inmediatamente personan non grata, le aconseja poco menos que se exilie en Irn y pide incluso que se le retire el
premio Nobel de Literatura. La Academia sueca, mintiendo, ya ha contestado que no tiene por costumbre mezclar la poltica con las consideraciones literarias.

El escritor, que durante aos ha aireado en Alemania el pasado nazi de algunos de sus intelectuales, el mismo que en 2005 ( Pelando la cebolla) reconoce por iniciativa propia haber militado a los 17 aos y
durante nueve meses en las Waffen SS (an sin disparar un solo tiro) vuelve a la carga ahora, tocando lo intocable. El mismo miedoque Grass aduce que usamos como prueba contra Irn es el que despus
se utilizar contra l en Alemania e Israel, un miedo que apenas permite leer con atencin su famosos poema. Una vez ms, la opinin oculta la verdad y el prejuicio impide leer un simple texto.

Leyndolo atentamente como lo que es, qu dice este documento que deba provocar escndalo? Si no furamos una sociedad tan hipcrita como las anteriores, prcticamente nada: Grass insiste en que el
arsenal nuclear israel, inaccesible a ningn control, es un peligro para la paz mundial; establece una equivalencia entre Irn e Israel; harto de la hipocresa de Occidente, recuerda que maana podra se
demasiado tarde; habla de juegos de guerra que convierten a los ciudadanos y a los intelectuales en una nota a pie de pgina. No utiliza Grass, por ejemplo, el habitual argumento segn el cual frente a Irn, y
el resto del mundo musulmn, Israel es la nica democracia de Oriente Medio. De hecho, despus de las geniales declaraciones de Eli Yishan, que posiblemente utiliza Lo que hay que decir con la mirada
puesta en el electorado radical interno, Grass comenta que el gobierno israel ha realizado en esta ocasin las prcticas represivas propias de las dictaduras, recordando que slo la antigua RDA y Myanmar
(Birmania) le han vetado anteriormente la entrada.

Antisemita? Grass se manifiesta a favor del pueblo iran, no de su rgimen; a favor del pas israel, no de su nomenklatura. Se puede, por supuesto, estar de acuerdo o no con la posicin del escritor, aprobar o
rechazar la parte y el todo, pero dnde est, a parte del miedo, el motivo de una histeria que nos impide leer, pensar, escuchar? Y no se trata slo, si presumimos de demcratas, de defender la libertad de
expresin de cualquiera, sino de defender la necesidad escuchar un argumento nuevo, precisamente porque es distinto e incmodo. No estbamos a favor del pluralismo? ste no puede consistir en
variaciones de la ya sabido, lo ya consensuado.

La prueba de fuego de la moral, deca Kant, es lo singular, lo que no tiene equivalencia. Esta posibilidad moral que interrumpe el curso reglamentado de la causalidad, deca el sabio alemn, es lo que
diferencia a personas y cosas. Pero es como si los actuales regmenes democrticos estuviesen tan cosificados en lo estndar que toda opinin verdaderamente distinta pasase casi automticamente al campo del
terrorismo.

Es de destacar que, en principio, hasta la desmedida reaccin del gobierno israel que provoc cierta empata con Grass, la postura de la izquierda alemana, verdes y socialdemcratas, fue igual de inquisitorial
o ms que el resto de la Alemania oficial, con sus periodistas y polticos otra vez hermanados en la defensa general frente a lo que no se puede decir. Es como si, y esto ya pas en el asunto Handke, la
condicin de recin llegada a la democracia que tiene parte de la izquierda, acomplejada por su anterior estalinismo, le hiciera ser particularmente furiosa a la hora de cerrar filas en torno a los valores de
Occidente. Igual que en las antiguas religiones: a los herejes no se les escucha, con ellos no se habla. Volvemos a recordar aquel instinto gregario del que se habl en un tiempo, cerrando el cuerpo social como
si fuera un organismo. Cierto, no hay sociedad que no sea represiva, que pueda ver los prejuicios que le permiten estar en el mundo.

An as, qu ocurre en las democracias occidentales para que se sientan amenazadas por la punta de un alfiler? Recordemos la reaccin de Sarkozy y Hollande ante la masacre de nios y adultos perpetrada en
Francia un solo hombre, un inmigrante rabe convertido al integrismo y dispuesto a matar y morir: La Repblica ha salido airosa de una dura prueba. Qu ocurre hoy para que una nacin entera tiemble ante
la decisin de un solo hombre? Probablemente, como recordaba Baudrillard en un clebre artculo de hace aos, no estamos acostumbrados, en esta sociedad de la mediacin infinita, a que un solo hombre
decida hasta el final, de la vida por nada. Probablemente, ocurre tambin que las democracias actuales, secuestradas por la especulacin econmica e informativa, se sienten como un globo hinchado, siempre a
punto de desinflarse ante la aparicin de una sola punta real. El miedo, sin duda, es a lo real, de lo que el texto de Grass es una pequea muestra.

De qu pueden estar hinchadas las democracias para que reaccionen as ante la disidencia? Probablemente, del aire de una huida hacia delante. De otro modo no se explican estos reflejos agresivos, no slo la
reaccin histerica del ministro Eli Yishan, sino tambin la hostilidad histrica de todos los gobiernos de EEUU ante una pequea isla como Cuba. Es como si la concatenacin informativa de esta poca
colocase a cada nacin, igual que la hipersensibilidad burstil, al borde de un posible efecto mariposa ante cualquier evento anmalo.

44

Volvamos al caso Grass. Si esta reaccin casi militar se produce en Alemania sobre una respetada celebridad (antes sobre Handke, sobre Debray o Baudrillard), qu ocurrira con cualquiera de nosotros si
cometisemos el error fatal de dar un paso fuera de lo que hay que decir socialmente y caer del lado malo? Muy sencillo, en ese caso nuestra inteligencia social sabe que la mejor arma es el silencio. Los
intelectuales orgnicos, la mayora, ni se tomarn la molestia de hacer propaganda del caso, realizando una condena pblica que dara celebridad a un personaje todava clandestino. Slo se tomar nota y ese
sujeto desaparecer del mapa de lo visible.

En suma, a combinacin de silencio y amenazas en la democracia actual ha logrado una unanimidad que poco tiene que envidiar a la de las dictaduras. Algunos, por ejemplo, sentimos durante el bombardeo de
Kosovo y Serbia una atmsfera de incomprensin y hostilidad, incluso entre nuestros propios amigos, que tal vez no habamos llegado a sufrir durante la dictadura de Franco, donde los bandos estaban ms
claros. Una democracia puede llevar el instinto policial de la vigilancia hasta el sistema neuronal y perceptivo del individuo, cosa que la tosquedad de una dictadura tiene ms difcil. La unanimidad que logra
el dictado informativo, machacndonos con imgenes e informaciones que son distintas pero caminan en la misma direccin, es mucho ms eficaz que la antigua propaganda desde un solo altavoz.
Funcionando en bucle en torno a unas pocas consignas que se repiten, la prensa funciona desde hace tiempo como un Gran Hermano que no tiene rostro ni agencia central. De ah que sus tambores de guerra se
confundan con la misma dispersin pulverizada de los individuos.

Ignacio Castro Rey. Madrid, 13 de abril de 2012

Shame. Anatoma del capitalismo sexy

El fetichismo de la mercanca invade la intimidad. Penetrar, conquistar, ser penetrado, intercambiar, mezclarse. El sexo es para Brandon y sus colegas el Logo nocturno que culmina los procesos econmicos y
premia los rendimientos ejecutivos. El sueo de la seguridad, la planicie de la economa, produce monstruos luminosos, una necesidad compulsiva de efectos especiales. En cierto modo Brandon es el eptome
de todo el sistema: aislado del entorno, logra fabulosos contactos con los desconocidos. Este rubio atractivo y educado encarna el divorcio de cualquier fidelidad y la conexin continua a la novedad, que ha de
ser dejada atrs antes de que tenga un nombre. Eso es lo que fascina a sus conquistas nocturnas: que no sea un hombre, sino un mueco compatible con la velocidad del consumo. Efectivamente, una sexualidad
mrbida no tiene ms gnero que la individualidad como mercanca, de ah que copule igual con hombres que con mujeres.

La gran ciudad, su poder radiante sobre la noche, sus sueos imperiales. New York,New York, originalmente cantada por Sinatra, se convierte en la pelcula de McQueen en el emblema de una amarga excursin
por los stanos de ese bosque de tallos que atraves Lorca con asombro y cierta angustia. La versin lenta y triste de su hermana Sissy (la deliciosa actriz de An education) hace llorar a Brandon en uno de
los pocos momentos en que le afloran flaquezas que no sean sexuales. Tanto o ms que a travs de su empresa, a travs del sexo frentico Brandon conecta con la desvergenza de la ciudad. Si hay algo que
avergence a Brandon y a sus compaeros de trabajo, no son las procacidades sexuales que obsesionan al canon puritano, sino mostrar su fragilidad, sus creencias, su relacin con un pasado siempre oscuro.

Con una inmadurez que lleva al extremo la nuestra, la prisin de Brandon nace de no soportar el silencio ni la invisibilidad. Incapaz de comprometerse con nada, multiplica los contactos para demostrarse a s
mismo una existencia a la que le falta la sangre, pues no puede apoyarse en nada seguro que no ha elegido. La fra pulcritud de este hombre, temple britnico que encandila a las mujeres neoyorquinas, nace de
no poder convivir siquiera consigo mismo, no soportar su vida si no est mediada por escenas fantasiosas. Como si su sexualidad compulsiva fuera la cara externa de una carencia pattica de erotismo. Es tal
cinismo, este tranquilo descaro social lo que las vuelve locas a ellas. Para sus conquistas femeninas l es slo una aventura turbia. En l, ellas son la ficcin que alimenta su huida.

En la cena con Marianne, una de las escenas ms erticas del film debido a que en ella falta absolutamente la pornografa, Brandon muestra parte de sus cartas, su ideologa y su conciencia cnica. Tanto es as
que asusta y al mismo tiempo atrae a la sensual Marianne, la nica que no ve en l una mquina sexual, sino un hombre inteligente, pero reservado e infeliz. Es en nombre de esa inteligencia emocional que,
sobreponindose al escndalo que han creado en ella sus palabras, est dispuesta a concederle a Brandon una segunda oportunidad. En vano, pues l ha encontrado en el infierno de su desolacin promiscua una
forma de vida que le salva de su gran miedo: tener que escuchar las voces dbiles que vienen de atrs, tener que amar y empuar la fatalidad de lo vivido. Una fatalidad de la que ningn trauma en concreto hay
que saber, pues al parecer slo se trata de la cobarda de no ser capaz de dialogar con los lmites.

Brandon se avergenza de su hermana, de su pasado, de la afectividad catlica de la vieja Irlanda (aunque usa algo de ella en sus lances). Frente a todo ese mundo de la sensibilidad, las orgas anales de las
pginas que frecuenta le parecen presentables. Y a su jefe David, no peor que l pero ms grosero, tambin. En el fondo, el dspota de su jefe slo se queja de lo caro que ese vicio le cuesta a la empresa. Ms
que adicto al sexo, Brandon es adicto a la adiccin de huir hacia delante. sta funciona apoyada casi en cualquier objeto (juego, drogas, dinero, sexo, imgenes) con tal de proporcionar al sujeto una causa de su
deriva y sacarlo del vaco. La adiccin proviene de un divorcio con lo real, entendido como un desierto. Por eso es la debilidad mental del salto, sin mediacin, del vaco al lleno. De la soledad y el abatimiento
al sexo frentico, Brandon apenas tiene estados intermedios.

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Recordemos este paseo. Qu desearas ser si pudieras elegir?, pregunta un Brandon que juega con Marianne a ser humano. Esto, aqu, ahora, contesta ella. Msico en los 60 es la opcin de l. Ayer vi
Gimme Shelter, de los Rolling Stones: aquello era un caos, dice Marianne. Pero precisamente el estrs del caos es lo que salva a Brandon de pararse, de escuchar la ley de las cosas. Por eso la relacin es
imposible. En medio de la empresa Marianne conserva la mnima moralidad de mantener una referente humano. Brandon no quiere saber nada de eso.

He aqu entonces que la mquina sexual que es para las mujeres Brandon, es un infeliz a los ojos de Marianne. Por eso l, angustiado por la demanda de amor de ella, tarda primero en acudir a la cita
nocturna. No est nervioso, como cree ella: est armado ante el peligro del amor, que amenaza con hacerle retroceder. Es genial en esa escena su frialdad ante un matre obsequioso, que finalmente acaba
desorientado ante tal muralla de hielo. Brandon sufre ms tarde la tpica impotencia situacional en un segundo asalto cargado de fe, sin poder hacer el amor con ella. En el fondo el fracaso con Marianne, que
le duele, proviene de no haber venido a Nueva York, desde la dulce Irlanda, para caer otra vez en la trampa del afecto. Eso es lo que le reprocha a su hermana, que no pare de decir lo siento, que no consiga
separarse de la sentimentalidad natal, que sea tan dbil y dependiente.

La mentalidad de un nuevo rico cool hace estragos en la personalidad de este hombre, incapaz de hacer pie en lo que llamamos vida comn, ese suelo que ha de medirse con la muerte. Llevando al lmite el
sueo de la emigracin, Brandon ha de empezar desde cero y levantar un flamante comienzo (A brand new start, segn reza la cancin que deletrea Sissy) y erigir un rascacielos que no tenga nada que ver
con el sucio suelo de los mortales. La vergenza, para todos los que alguna vez intentamos lo mismo, est servida. Jams sabremos la intencin con que Sinatra cantaba New York, New York, pero en los labios
de la dbil y desordenada Sissy, por una vez duea de s, es algo parecido a una representacin a cmara lenta del fin del mundo. Por eso Brandon no puede evitar que le salten las lgrimas. Lejos de dejarse
caer y volver la mirada a su fondo, nada sexy, acelera la huida espectacular hacia delante.

Quiero despertarme en una ciudad que no duerme, desgrana Sissy en ese momento valiente, liberada incluso de s misma. Este es el gran temor de Brandon, dormirse, que los fantasmas del sueo le asalten
con la guardia baja. Para eso trabaja desde las 7 de la maana, hace ejercicio, atraviesa la noche, folla sin parar. Se podra decir que su sexualidad es la propia de alguien que acaba de salir de prisin. As es, si
pensamos que est aprisionado por las imgenes que le separan de la verdad, lo real de los lmites, el miedo y el afecto. Brandon no slo es servil de las imgenes que lo encadenan, sino tambin de su jefe
David, que apenas pierde la ocasin de humillarlo mientras lo adula. Es evidente que este cuadro clnico es un tpico, pero funciona, sosteniendo nuestro mundo pueril. Tras el espejeo de la Metrpolis, un
pattico miedo a la noche. Slo Marianne sabe algo de eso. El resto, su jefe David, sus amigos en la empresa (Brandon no tiene amigos: copula con desconocidas a las que olvida en tres horas) viven en un
perfecto oscurantismo en relacin a la inmundicia que esconde la gigantesca urbe.

Lo que enloquece a las mujeres que aparecen escena (las ms decentes parecen las prostitutas profesionales) es que l, bajo esa percha impecable, no sea un hombre, sino un excitante simulacro, un simio rubio
y pulcro que folla como un animal ansioso. Si la pornografa es puritana al ofrecer carne envasada, maquillada y con marca, eso es lo que l busca: una muralla de contactos que le separe del afecto. Brandon es
por eso el semental perfecto para esta poca de efectos especiales, pues al da siguiente ni se acordar del olor de sus ligues. Y esto de la peor de las maneras, con educacin, buenos modales de caballero y
cierta sensibilidad para el detalle. Frente al impulsivo y teatral David, l (salvo con su hermana) siempre tiene modales, incluso invita a las prostitutas a una copa al final del acto.

La pelcula termina con una mirada lasciva y provocadora en el suburbano donde nadie mira. Las dos escenas del metro, con la misma mujer, no dejan de ser la metfora de ese oscurantismo que sostiene los
rascacielos brillantes. Inside job ya ensayaba una dialctica parecida entre lo visible y lo invisible cuando se acercaba a la corrupcin estructural y depredadora que se genera en la colosal Manhattan. Una vez
ms, los vicios privados sostienen las virtudes pblicas.

La noche, los clubs, el suburbano. Donde los otros callan y descansan, Brandon trabaja, invirtiendo la jerarqua de lo formal y lo sumergido. Tal vez por esto es un poco ms inteligente y honesto que los otros.
Ms culpable tambin, como sabe su hermana? El sabor final de Shame es en parte la desolacin de Leaving Las Vegas, pero librada del toque existencial de aquel amor imposible. Un poco el drama
deInseparables, el de dos hermanos que se arrastran uno a otro hacia el fango del origen renegado, pero sin ese final trgico. En realidad, es de agradecer que McQueen nos ahorre tanto revolcarse en la miseria
humana como consolarse con un final feliz.

Slo Marianne y Sissy, socialmente inferiores y moralmente superiores, estn al margen del infierno total. Eres mi hermano, somos familia, tienes que cuidar de m Continuamente la cago, pero siempre
intento levantarme. Por eso Sissy tiene al menos el valor de intentar matarse, as como Marianne el valor de intentar amar. Como se deca en el ttulo de una turbadora cinta antigua: They shoot horses, don
t they?Brandon no. l slo puede llorar a solas mientas cae la lluvia en el puerto y, poco despus, seguir intercambiando teatrales miradas lascivas en el metro. Brandon simula rdagos de una potencia
imposible, pues le falta absolutamente la virilidad de hacerse cargo de la noche, esa infelicidad que se ceba en su hermana. Por eso ella todava puede musitarle casi con cario, desde la cama del hospital
donde se cura de su intento ensimo de suicidio: Canalla.

Ignacio Castro Rey. Madrid, 10 de marzo de 2012

(www.ignaciocastrorey.com)

http://www.ignaciocastrorey.com/conferencias/
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Ignacio Castro Rey: El 15M y Podemos son de lo mejor que ha producido

Marca Espaa
Yan Garcia

El filsofo habla de la sociedad actual, de la situacin que atraviesa la prensa y del rol que debe cumplir el periodista

Ignacio Castro Rey durante el encuentro con los alumnos del Mster. Foto: Lys Arango

Ignacio Castro Rey es escritor, filsofo y crtico de arte. Y aunque en su currculum no aparece la profesin de periodista su relacin desde pequeo con la buena informacin y los ejemplos de buen
periodismo lo prepararon para desembarcar en el mundo de la prensa y colabora con FronteraD. Hasta he sido microperiodista, cuenta.

Nacido en Santiago de Compostela, este gallego hace un llamamiento a la reflexin, a captar lo que est fuera del campo que nos es comn, lo de afuera, y a pisar un terreno primario al menos
una vez al da, no estar siempre rodeados por la cultura.

Se escapa a los encasillamientos, a moverse siempre dentro de los mismos crculos de confort y dejndolo claro comienza la charla con los alumnos del Mster ABC diciendo me encanta hablar con
gente que no es de mi gremio.

Es crtico a la hora de hablar de la sociedad actual en la que asegura que cada vez le cuesta ms detenerse para mirar alrededor, lo que hace perder la percepcin del mundo. Sospechamos de todo
aquello que nos rodea y que no se detiene. Desconfiamos de lo que se para, de lo que se calla, de los silencios, seala. Solemos volvernos el eje principal sin mirar lo que hay ms ac, dice.

Por eso, el filsofo cree que el ser humano requiere de un espacio para desconectar y as poder observar realmente lo que es el mundo. Y quizs ese haya sido uno de los motivos que llev a este
hombre, que tiene claro que cualquiera en menos de media hora puede volverse invisible para los dems, a pasar ms de 1.000 das retirado en una cabaa en el fin del mundo. Un experiencia que le
sirvi para romper con todo y para comprobar que se puede estar alejado pero que a la vuelta, el mundo sigue siendo bastante parecido, nada cambia por nosotros.

Para Ignacio Castro Rey cada vez es ms difcil palpar algo real dentro de un mundo en el que se ha perdido el poder de observacin. Pregona por un sector poltico capaz de tocar la vida real para as
entender al ciudadano, lo que le pasa, lo que siente, o cmo vive. Todos los partidos polticos deberan de tener a alguien sin acceso a ningn otro tipo de informacin ms que lo que sucede en la
calle, sentencia.

Estamos siempre en el campo de lo esperado, por eso lo inesperado siempre nos pilla, se lamenta este el filsofo

REFLEXIN Y BSQUEDA EN EL PERIODISMO

Esta realidad a la que hace referencia no es ajena al mundo del periodismo para este profesor del Instituto Cervantes. Porque all tambin es necesario hacer una parada, sentarse a percibir y dejar de
conocer cualquier tipo de crisis por quinta versin en lugar de ir tras ella. En momentos en los cuales los profesionales de la comunicacin se ven cada vez ms limitados a repetir sin ms la consigna
de ganar en cantidad e inmediatez asegura que as se est al borde de la inmoralidad.

Para Castro Rey, el periodista se enfrenta con su peor enemigo que es la inercia del gremio. La circulacin sin fin y la prohibicin de pararse a pensar y sentir.

Anima a llevar adelante un ejercicio que considera fundamental. Se trata de bajar al Metro, desconectarse, llevar tan solo papel en blanco para tomar notas de la gente, el resultado sera
sorprendente afirma. Sobre todo para darle lugar a nuevas historias que vayan ms all de las noticias a las que define como un formato de violencia que utiliza la lgica del impacto continuo.

Pero para Ignacio Castro Rey no es una simple casualidad la carga negativa de las noticias. Relaciona esta negatividad con la necesidad del hombre de recibir malas noticias porque las buenas le
aburren y necesita de las malas para sentirse vivo. Y es que, para el filsofo gallego, anestesiar la sensibilidad es la finalidad de la noticia.

Durante la poca del franquismo milit en la resistencia al rgimen y resalta que en aquella poca el enemigo era ms fcil de identificar. En la actualidad no es claro cules son, lo que no quita que
los tiempos hayan mejorado.

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Ignacio Castro Rey tambin hace un espacio para la poltica. No ve un posible cambio a corto plazo, ni una revolucin que acabe con todo de un da para el otro. Pero fiel a su estilo cmico y un
tanto exagerado sentencia, El 15M y Podemos son de los productos, junto con alguna marca de vinos, que mejor ha producido la Marca Espaa en los ltimos 20 aos. Pocas cosas han sido tan
cosmopolticas, tan internacionales y novedosas en el mercado mundial, sentencia.

No necesitamos a Marx para pensar este mundo

Ignacio El filsofo Ignacio Castro indaga en su nueva obra sobre un comunismo posible

SCAR IGLESIAS Santiago de Compostela 21 MAY 2012 - 18:57 CET8

Comunismo es predisposicin a lo comn, antes que nada, y un comunismo basal en el que nos movemos podra ser esta empanada mental compartida ante lo que est pasando. La
desmitificacin es de Javier Turnes, organizador de los Encontros de Filosofa da Costa da Morte. l y la poeta Branca Novo presentaron en Santiago, la semana pasada, Sociedad y
barbarie(Melusina), el nuevo libro el undcimo en solitario del filfoso santiagus Ignacio Castro. Si en el prlogo de la obra el profesor cataln Miguel Morey cita a Michel Foucault para
refutar la idea atribuida a Marx de que la existencia concreta del hombre es el trabajo Castro invoca al mismo filsofo francs para defender la necesidad de una espiritualidad poltica.

Sociedad y barbarie fustiga la reduccin de la libertad individual en las democracias occidentales en nombre de una economa que conserva el prestigio de lo neutral porque gobierna
nuestraneutralizacin, una silenciosa expropiacin de la pica de vivir, resume. Pero, por paradjico que pueda resultar en apariencia, ese cuestionamiento se asienta en una refutacin de Marx,
de las sombras mecanicistas que puntean su pensamiento. La crtica radical de la economa que hace Marx sigue teniendo la forma de la economa poltica, con lo que una nueva cadena de
fetichismos se consagra hasta el fin de la historia, afirma el filsofo gallego, cuya obra se distingue por un ataque sin contemplaciones a la contemporaneidad occidental.

Castro niega que la suya sea otra crtica elitista ms a la sacralizacin de la Historia o la proletarizacin del espritu en la obra marxiana, en la que el ensayista y crtico de arte advierte el colmo
del materialismo: Esta aversin profunda y poco violenta, en apariencia, al fondo abstracto o espiritual de cada ser humano, y a la que Marx dio una vuelta de tuerca: lo singular. Castro escribe
contra el fetichismo de la mercanca llamada Sociedad, que conecta y fragmenta a los individuos aislndolos de su propia existencia, con el pensador alemn como garante de fondo en la
cobertura cultural del pragmatismo econmico. Contra la religin histrica del progreso que Marx ha contribuido a consagrar, que explica muchas barbaridades del presente al ser asumida por el
capitalismo. Y contra el individualismo burgus a secas, segn tuvo que precisar el autor en el turno de preguntas durante la presentacin del libro en Santiago. Qu nos quedara sin Marx para
el cabreo colectivo?, le inquirieron. Un periodista lleg a trazar una analoga entre el texto de Castro y la clebre sentencianeocon de Margaret Thatcher: La sociedad no existe, solo existen los
individuos. Pero Castro neg su adhesin a un individualismo adnico o posliberal: Yo hablo de un comunismo posible.

Castro culpa al autor de El capital de instaurar la religin del progreso

Un comunismo abigarrado y en constante mutacin. Que se puede alimentar de la singularidad y la diferencia sin colocar la plusvala econmica sobre el resto de plusvalas de la existencia, cuyo
fondoatrasado sigue siendo la muerte. En la lnea de sutura sobre la que trabaja el autor, desde una esquina de la Ilustracin, se puede citar a Max Stirner sustrato de Nietzsche y uno de los
protagonistas omitidos por Marx en La ideologa alemana, por consejo de Engels y a pensadores ms actuales como Gilles Deleuze, Giorgio Agamben que tambin analiz la economa como
teologa o los filsofos del colectivo francs Tiqqun y su insurreccin que viene.

El autor de Votos de riqueza defiende la antropologa de Kant, el filsofo que normaliz la autonoma moral del ser humano (y la de la belleza). Ms optimista y ms comunista, dice, que la de
Marx: La concepcin que Marx tiene del hombre, extirpado de todo lo que no sean reflejos econmicos y contextuales, cristaliz el prejuicio burgus y ayud a darle cultura y espritu al
capitalismo, poniendo en pie una antropologa brbara. Ese triunfo de Marx en el Este y en el Oeste, afirma, podra servir para explicar la derrota de la izquierda marxista, en buena medida por
integracin cultural.

La izquierda marxista cay derrotada por integracin cultural

El filsofo santiagus escribe sobre el cierto malestar que podra inducir el abandono por su parte de algunos marcadores filosficos habituales en las ltimas dcadas: En un tiempo me pude
definir como marxista posnietzscheano, ahora pienso que Marx ni siquiera cabe en el vientre de Nietzsche. Ningn pensador goz como Marx de un cheque en blanco como el que l ha tenido
No lo necesitamos, ni para las luchas en curso ni para pensar este mundo.

En el eplogo de Sociedad y barbarie se sintetiza el problema central en la obra de Castro: el de la confrontacin de cada uno con lo que l denomina el tercer mundo de su existencia. El odio a
ese tercer mundo interior al hombre, ese fondo de alma que no se puede desarrollar, explica el racismo indisimulable que mantenemos contra las otras culturas, sistemticamente injuriadas como
atrasadas o tirnicas. Y tambin, dice, el oscurantismo del presente, esta movilizacin total por miedo a parar. Castro asume que uno de los signos de esta poca es la velocidad sin objetivo, una
aceleracin incesante que sepulta la vida. Y tambin en ese aspecto atribuye culpas al autor de El capital. Tiene que ver con ese hombre apuntalado por Marx: sin suelo interno en el que pararse,
ningn espacio de contemplacin, degradado sistemticamente como burgus.

Las formas de socializacin ajenas a la barbarie, en cualquier caso, ya estn aqu. No es hora de pasar a otra cosa, a un modo de espiritualidad compatible con esa pasin por la superficie
propia de estos tiempos?.

http://www.ignaciocastrorey.com/publicaciones-2/
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