CAILLÉ - O Dom Entre Interesse e Desinteressamento

Vol.3, n 01, Jan-Jun 2013 www.revista-realis.
org ISSN 2179-7501

O DOM ENTRE INTERESSE E DESINTERESSAMENTO12
Alain Caill3
Resumo: Marcel Mauss defendeu vigorosamente o renascimento daquilo que ele chama o
dom nobre, mediante a retomada da generosidade e do desinteressamento. Mas, em seu
ntimo, ele pensava nas instituies pblicas, semipblicas ou privadas, municipalidades,
empresas, associaes mutualistas, sindicatos, etc. como sendo objetos de regenerao pelo
ressurgimento do dom. Ora, limitando o debate a este enfoque, esquece-se que o dom
secundrio s sobrevive porque se desdobra sobre a base de um sistema que se pode
denominar dom primrio, que o dom que sela a aliana entre as pessoas, o dom que rege a
esfera daquilo a que eu chamei sociabilidade primria, esta esfera da existncia social na qual
as relaes entre as pessoas se adiantam sobre as relaes entre as funes, estruturando,
principalmente, os domnios da famlia, da amizade a da vizinhana.
Palavras-chave: Dom. Interesse. Desintessamento. Marcel Mauss.
Abstract: Marcel Mauss has strongly defended, through the recovery of generosity and
disinterest, the rebirth of what he called the noble gift. But, deep inside, he thought
public, semi-public or private institutions (municipalities, firms, associations and tradeunions) as being the objects of such regeneration through gift resurgence. Now, limiting the
debate to this approach, one forgets that the secondary gift only survives because it is based
on a system which can be designated as primarily gift. This primarily gift is the one which
settles bounds among people and rules the primarily sociability. This sphere of social
existence mainly structures the realms of family, friendship and neighborhood and pre-exists
the relationships among social functions.
Key-words: Gift. Interest. Disinterest. Marcel Mauss.
A palavra dsintressement, em francs, significa desprendimento de todo interesse pessoal. Os termos mais
prximos para represent-la no portugus so altrusmo, generosidade e desprendimento. A palavra desinteresse,
no nosso vernculo, , porm, ambgua pois tanto significa desprendimento e generosidade como falta de
interesse. Para contornar a dificuldade que seria gerada por esta ltima interpretao, nos defrontamos com duas
alternativas: uma delas usar a palavra desprendimento que se aproxima do sentido original do termo, em
francs. Mas nesse caso, perde-se algo que fundamental para se compreender o pensamento neomaussiano de
Alain Caill, a saber, que embora tal desprendimento revele uma certa espontaneidade desinteressada, ele
continua, todavia, de algum modo vinculado ao interesse , no mais apenas o interesse em (instrumental), mas
o interesse por (outro). Assim, para preservar o sentido original do termo decidimos empregar o neologismo
desinteressamento de modo a permitir ao leitor compreender a carga semntica da expresso original (notas dos
organizadores).
2
Este texto foi extrado do livro Don, intrt et dsinteressement: Bourdieu, Mauss, Platon et quelques outres
(La Dcouverte/M.A.U.S.S., Paris, 2005; agradecemos ao autor, Alain Caill, nos autorizar sua traduo e
publicao. O texto traduzido tambm j foi publicado em MARTINS, Paulo Henrique e CAMPOS, Roberta
Bivar Carneiro. Polifonia do Dom. Recife: UFPE, 2006.
3
O autor socilogo, sendo professor na Universidade de Nanterre, Paris X (Frana), onde dirige o
SOPHIAPOL (Laboratoire de Sociologie, Philosophie et Anthropologie Politiques); fundador e editor da
Revue du M.A.U.S.S. (Movimento Anti-Utilitarista nas Cincias Sociais) e autor de inmeros livros e artigos
sobre ddiva e democracia divulgados em diversas lnguas;
Vol.3, n 01, Jan-Jun 2013 www.revista-realis.org ISSN 2179-7501

Comeamos realmente a progredir na reflexo coletiva que esta aventura intelectual do
M.A.U.S.S. (Movimento Anti-Utilitarista nas Cincias Sociais), a partir do momento, h
alguns anos4, em que decidimos ir alm de certas consideraes inibitrias do prprio Marcel
Mauss e de Claude Lvi-Strauss, considerando a hiptese de que convinha estudar o sistema
do dom no apenas nas sociedades arcaicas e selvagens, mas tambm nas sociedades
modernas.
Dois obstculos considerveis, e que ainda esto longe de serem ultrapassados,
impediam, no entanto, que este objetivo de pesquisa e reflexo fosse plenamente evidente. Em
primeiro lugar era preciso, para avanar, retomar certas concluses esboadas por Marcel
Mauss ao final de Essai sur le don. Das ltimas pginas do Essai, o leitor guarda o sentimento
de que o extraordinrio sistema de sociabilidades baseado no dom - que M. Mauss exumou e
reconstituiu sobreviveria, na atualidade, apenas sob duas formas: a primeira, uma forma
residual e quase folclrica, aquela que comanda a obrigao de dar e receber presente nas
ocasies de festas e aniversrios; a outra, uma forma mais importante, aquela que tem a ver
com a seguridade social e com todas modalidades da solidariedade especificamente modernas,
como a solidariedade de massa, estatstica e annima. Neste sentido, M. Mauss defendeu
vigorosamente o renascimento daquilo que ele chama o dom nobre, mediante a retomada da
generosidade e do desinteressamento. Mas, em seu ntimo, ele pensava nas instituies
pblicas, semipblicas ou privadas, municipalidades, empresas, associaes mutualistas,
sindicatos, etc. como sendo objetos de regenerao pelo ressurgimento do dom. No h como
recusar a legitimidade de tal objetivo. Mas, ao faz-lo, percebemos apenas uma parte do
iceberg, uma parte do continente do dom, esta parte que forma aquilo que se pode chamar o
dom secundrio, o dom que une pessoas ligadas umas s outras pela necessidade de realizar
tarefas funcionais, por um lado, e o dom massificado, impessoal e annimo, por outro.
Ora, limitando o debate a este enfoque, esquece-se que o dom secundrio s sobrevive
porque se desdobra sobre a base de um sistema que se pode denominar dom primrio, que o
dom que sela a aliana entre as pessoas, o dom que rege a esfera daquilo a que eu chamei
sociabilidade primria, esta esfera da existncia social na qual as relaes entre as pessoas se
4
O livro que marco nesta discusso aquele de autoria de Jacques Godbout em colaborao com Alain Caill
intitulado Lesprit du don (Paris, La Dcouverte, 1992). No Brasil este livro foi lanado alguns anos depois com
o ttulo O esprito da ddiva (Rio, FGV, 1999);

adiantam sobre as relaes entre as funes, estruturando, principalmente, os domnios da
famlia, da amizade a da vizinhana. Uma vez desimpedida e identificada esta esfera da
sociabilidade primria, e apenas a partir desse momento, torna-se fcil propor a hiptese de
que o mundo do dom arcaico no desapareceu sem deixar rastros. Na realidade, ele foi
profundamente modificado pela experincia de dois mil anos de cristianismo. Tambm, o fato
de que ele coexiste com as exigncias especficas da modernidade e com os imperativos
funcionais e abstratos da sociabilidade secundria, altera profundamente sua extenso e
compreenso. Considerando estes fatos, torna-se essencial sugerir a hiptese de que a tripla
obrigao de dar, receber e retribuir, to magistralmente formulada por Marcel Mauss,
continua ainda hoje a estruturar as relaes entre as pessoas. nesses termos que se enuncia a
lei no escrita da socialidade primria.
A segunda grande razo pela qual no se pode negar a hiptese de que o dom continua a
ocupar um lugar importante, decisivo at, entre as sociedades modernas, que na falta de uma
clarificao conceitual (e filosfica) suficiente do mesmo, fica difcil decidir a priori se o que
sobrevive dessa forma resulta do registro do dom ou de algum outro elemento. Marcel Mauss,
como foi observado por diversos comentadores e crticos, em nenhum momento tentou propor
uma definio do dom. Melhor, ou pior ainda, ele acumulou anotaes, aparentemente
contraditrias, que levam a pensar que os fenmenos que ele estudou mantm com o esprito
do dom relaes extremamente tnues. Apenas aparentemente os dons arcaicos aparecem nos
seus escritos como livres e desinteressados. Devidamente observados, eles se revelam de fato
obrigatrios e estreitamente tributrios do interesse pessoal. No seriam todos esses dons
aparentes apenas trocas, como o concluiu implicitamente C. Lvi-Strauss, que no fez
distino entre dom e troca? No seria melhor, para design-los, falar em emprstimos ao
invs de dons, como sugere Remo Guidieri [1984]? Ou, como Alain Testart, em seu recente
livro Les dons et les dieux, reservar o uso do termo dom s prticas de um nmero muito
restrito de sociedades selvagens e aboli-lo nas outras? Isso, sem considerar que, como afirma
M. Mauss, no final das contas, as prprias noes de dom e de troca, assim como as noes de
interesse e desinteressamento, so fundamentalmente inadequadas e apenas por falta de
melhores expresses que as empregamos.
A necessidade de mais preciso sobre o assunto no se explica apenas pela preocupao
de se buscar coerncia intelectual e filosfica. , tambm, e, sobretudo, porque est surgindo
nas sociedades ocidentais a questo de saber se possvel apelar para o esprito do dom para
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superar os impasses nos quais tais sociedades se envolveram, impasses que em meio a crises
polticas e econmicas mostram-se cada vez mais ameaadores. Esquematicamente, possvel
dizer que a modernidade se edificou confiando plenamente no desdobramento de duas
grandes lgicas sistmicas e funcionais: a lgica do mercado e a lgica do Estado
representativo. A primeira busca sua motivao no interesse particular e encontra sua
regulao na lei da equivalncia de mercado. A segunda se organiza a partir do monoplio da
violncia legal e repousa sobre o princpio da igualdade perante a lei. em nome dessas duas
grandes lgicas sistmicas que se fundam respectivamente as duas grandes ideologias da
modernidade, o liberalismo e o socialismo. H certo tempo e segundo modalidades que
variam de acordo com cada pas, no plano dos Estados-nao e na base do assalariamento
universal, isto , do assalariamento para todas as pessoas, que se articularam concretamente
essas duas lgicas ao mesmo tempo opostas e complementares. Ora, com toda evidncia
estamos assistindo a decomposio do que permitido chamar a sociedade salarial integrada
nacionalmente. Sem estar propriamente ultrapassada, j que nada a substitui, a forma salarial
se revela, contudo, cada vez mais inadaptada s dimenses mundiais da economia e da
cultura. E nada permite assegurar que as sociedades desenvolvidas ainda tero condies, no
futuro, de oferecer a todos os seus membros empregos remunerados em tempo integral e por
toda a vida.
A questo que surge, ento, saber o que faro aqueles que no conseguirem aceder de
maneira estvel economia privada ou funo pblica. Estou convencido que o nico
caminho passa por um encorajamento (inclusive financeiro) do trabalho em tempo parcial e
pela instituio de uma renda de cidadania incondicional, irrevogvel e acumulvel (segundo
certas modalidades) com outras remuneraes. Apenas a partir desta base, possvel
vislumbrar o atendimento de uma enorme quantidade de necessidades sociais que no so
assumidas nem pelas empresas privadas, por causa da baixa rentabilidade, nem por uma
funo pblica, cujo volume de servios no pode crescer indefinidamente.
No um Deus quem poder nos salvar, mas o desenvolvimento de uma lgica terceira,
em parte baseada no dom, no voluntariado e no benevolato, isto , no investimento livre e
voluntrio nas questes de interesse comum. Seria tal perspectiva fundamentalmente utpica e
irrealista? As motivaes e as regulaes que compem esta lgica do dom so
suficientemente potentes e coerentes para produzir uma sistematizao socializadora
comparvel do mercado e do Estado? Para poder trazer a estas questes respostas que no
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sejam muito incertas, seria preciso se colocar muitas outras questes. Seria necessrio se
perguntar, por exemplo, se a obrigao de dar, receber e retribuir verdadeiramente universal,
se constata-se sua existncia em todas as sociedades selvagens, ou se ela s se desenvolve em
algumas, e porqu e como. Seria necessrio se perguntar como essa obrigao retrabalhada e
metamorfoseada pelas grandes religies, de modo que o dom horizontal, o dom entre os pares,
desdobrado em um dom vertical, o dom entre esses desiguais que so Deus e os homens5.
Seria conveniente ainda multiplicar os questionamentos sobre a articulao contempornea
entre dom primrio e dom secundrio, entre dom e interesse, dom e poder. A prpria
multiplicidade dessas questes atesta que a reflexo sobre o dom no pode ser extinta por um
toque de mgica filosfico, e que h espao neste domnio para milhares de pesquisas, tanto
que sobre esse assunto quase tudo ainda pode ser pensado e explorado.
impossvel abordar aqui todas essas questes, mesmo que de maneira fugaz.
Limitaremo-nos a uma questo apenas, a mais filosfica talvez, a mais irritante certamente,
que saber de qual conceito mnimo de dom ns necessitamos, e que relaes ele mantm ou
deveria manter com os conceitos de interesse e desinteressamento.
A definio restrita do dom

No livro lEsprit du don Jacques Godbout e eu partimos de uma definio restrita do
termo: Qualifiquemos de dom toda prestao de bem ou de servio efetuado, sem garantia de
retorno, visando criar, alimentar ou recriar o elo social entre as pessoas [GODBOUT,
CAILL, 1992, p.32]. A vantagem desta definio restrita que ela permite isolar um modo
de circulao de bens e servios que claramente distinto tanto daquele que assegura a troca
monetria, como do que instaura os mecanismos de redistribuio estatal. Ela faz surgir uma
dimenso do valor dos bens que os economistas ignoram. Seguindo os passos de Aristteles,
os economistas clssicos e Marx passaram a afirmar que os bens (e os servios) valem, por
um lado, em funo das necessidades que eles permitem satisfazer, que o seu valor de uso;
por outro, eles valem em funo da quantidade de outros bens ou da quantidade de dinheiro
que eles permitem adquirir, que o seu valor de troca. Nossa definio restrita do dom
permite mostrar que bens e servios valem tambm, e muitas vezes de modo preponderante,
5
Mais precisamente, convm distinguir um dom horizontal entre pares e contemporneos, um dom transversal,
assimtrico, entre geraes, e um dom vertical, radicalmente assimtrico, entre no-humanos e humanos;
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em funo de sua capacidade de criar e reproduzir relaes sociais. Eles no tm, ento,
apenas um valor de uso e um valor de troca, mas tambm um valor de elo [ibid., p.224]. No
dom assim caracterizado, o fato fundamental que o elo importa mais que o bem.
Entretanto, essa caracterizao do dom sem dvida muito restritiva. Ao menos em
francs, e no conjunto das lnguas indo-europias, o dom no se refere apenas doao de
bens e servios, mas inclui tambm a festas, conferncias, conversas, impresses, opinies,
amor, dio, vida e morte. Esta observao autoriza uma primeira generalizao de nossa
definio inicial. Se no se restringe o dom apenas aos bens e servios, possvel qualificar
como dom toda prestao efetuada, sem espera de retorno determinado, visando criar um elo
social. Esta definio permanece, no entanto, ainda muito restritiva e, sobretudo,
excessivamente finalista. De fato, ela exclui a priori do campo do dom todo um conjunto de
comportamentos ou aes que guardam, portanto, uma relao evidente com o registro da
generosidade. Restringindo o dom quilo que visa criar de modo deliberado um elo social,
arrisca-se afirmar que seriam estranhos ao esprito do dom a generosidade no esforo do
atleta, a paixo pela verdade do sbio ou do filsofo, o amor que o artista nutre pela arte, ou a
adorao a Deus dos msticos. Nenhuma dessas emoes visa, deliberadamente, criar um elo
social. Tampouco alimentar um elo existente. provavelmente porque no buscam essa
funo, que elas do s relaes sociais todo o seu tempero.
Se, ento, nos perguntarmos o que verdadeiramente comum e essencial s diversas
referncias que evocamos acima, constata-se que no a inteno de alimentar a relao
social - seja oferecendo bens e servios ou outra coisa -, mas o fato de oferecer, sem esperar
retorno pela doao inicial. Contudo, deve-se precisar que no esperar retorno no significa
no ter nenhuma expectativa, como se a ao no tivesse motivao e objetivo, ao sem
porqu nem por qu. No esperar retorno significa simplesmente, como disse Jacques Derrida,
aceitar uma diferena. Se expor possibilidade de que aquilo que retorna difere do que foi
oferecido, remete a um prazo desconhecido, a algo que talvez seja retribudo por outros que
no aqueles a quem foi oferecido, ou que talvez nunca seja retornado. Tal definio do dom,
porm, no muito sofisticada. Ela no procura uma essncia eterna e atemporal do dom. Ela
se limita a afirmar que o dom existe enquanto for aceita a possibilidade de uma falha na
reciprocidade, e que esta aceitao constitui o smbolo, sem margem de dvidas, da
generosidade e do desinteressamento. Qualifiquemos esta de definio modesta do dom. Ela
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modesta principalmente por no fazer do desinteressamento a condio sine qua non do
dom e da generosidade.
Eu gostaria de me basear nessa definio modesta do dom para tentar progredir em dois
registros. Primeiramente, eu gostaria de sugerir que o pensamento moderno torna
particularmente delicado, e quase impossvel, a compreenso do dom, e isto se d
principalmente porque este pensamento visa permanentemente elaborar uma definio mais
sofisticada e ambiciosa. Propondo renunciar s ambies desmedidas, eu gostaria em seguida
de tentar aprofundar e consolidar a definio modesta do dom, definio que, penso eu, temos
interesse em guardar.
A dupla inconcebilidade do dom puro

Os Tempos Modernos se iniciam pela deciso de cindir absolutamente e sem esperana
de retorno aquilo que as sociedades antigas se esforaram para manter unido, o sagrado e o
profano, os deuses e os homens, o poltico e o econmico, o esplendor e o clculo, a amizade
e a guerra, o dom e o interesse. A Reforma diz que Deus insensvel s obras dos homens,
que seu desejo de lhes salvar ou danar, de lhes conceder ou negar sua graa, no seria
influenciado por seus mritos, porque se o fosse, isto significaria que no h continuidade
entre Ele e eles, que graa divina e mritos humanos so comensurveis e logo que Deus no
verdadeiramente Deus.
A consumao desta ciso simblica condena os homens tarefa extenuante de dever
adequar seus atos e pensamentos em conformidade com duas sries de exigncias
profundamente antitticas. preciso que os homens sejam, por um lado, os mais eficazes, os
mais ativos e mais racionais possveis dentro da ordem das coisas profanas. preciso que
trabalhem, calculem, faam dinheiro e acumulem. Por outro, preciso que obedeam a uma
lei moral que desconhece, em princpio, o interesse e que exige que os homens ajam apenas
por dever. No basta que a mo esquerda ignore o que faz a mo direita, preciso tambm
que elas realizem tarefas opostas e se posicionem praticamente uma contra a outra.
Ora, para diz-lo numa linguagem que s comear a se impor a partir do sculo XIX
(com Auguste Comte), uma injuno feita aos homens das sociedades modernas de serem ao
mesmo tempo radicalmente egostas e perfeitamente altrustas. Esta tenso se percebe muito
13

bem na doutrina utilitarista que tenta articular duas proposies dificilmente conciliveis: 1)
uma proposio de ordem positiva, que enuncia que os sujeitos humanos devem ser
considerados como calculadores racionais buscando apenas maximizar sua vantagem pessoal
( esta primeira proposio que eu qualifico como axiomtica do interesse, ou do utilitarismo
terico, e que Amartya Sen e Bernard Williams [1982, p. 1 a 21] designam como um
welfarism); 2) uma proposio de ordem normativa que diz que justo, logo desejvel, todo
ato ou toda regra que concorra maximizao da felicidade da maioria (proposio que
constitui o que eu chamo de utilitarismo normativo e que Sen apresenta como variante
principal do conseqncialismo). Ao seguir a lgica da primeira proposio, os sujeitos
individuais s devem sacrificar a si mesmos. Ao seguir a lgica da segunda, devem tudo
sacrificar pelos outros, pelos outros homens, e at pelas outras espcies, animais ou vegetais
(cf. Peter Singer). Ora, o mais incrvel que, a partir do momento em que essas lgicas so
radicalmente divididas, o dom se torna impensvel, porque impossvel perceb-lo facilmente
na lgica do egosmo, como o na do altrusmo e na gape. Tomemos como exemplos
principais desta dupla impossibilidade as abordagens ao mesmo tempo antitticas e
concordantes, respectivamente, de Pierre Bourdieu e de Jacques Derrida.
A impossibilidade de apreender o dom a partir do interesse egosta

Durkheim j havia sublinhado que logicamente impossvel deduzir a possibilidade ou a
necessidade de doar a partir do clculo do interesse egosta. E, portanto, para quem no
pretende renunciar nem ao princpio da razo nem questo tica, no h outro caminho a
priori, salvo aquele que consiste em demonstrar s pessoas egostas e racionais que elas
deveriam ter todo o interesse em se tornarem doadores altrustas. Interesse em alcanar o
desinteressamento. Este o principal desafio que a teoria econmica tenta resolver, e mais
precisamente aquela parte da teoria econmica que organiza sua reflexo a partir da teoria dos
jogos, e que alguns chamam nova micro-economia [CAHUC, 1992]. Uma primeira forma
de atacar a questo consiste em reconhecer que h efetivamente pessoas espontaneamente
altrustas (que representariam de 10 a 15% da populao total, indicam certas estimativas),
cujo prazer funo do prazer dos outros. Mas esta no uma soluo. Ela de fato conduz,
curiosamente, a reabsoro do altrusmo no egosmo, de uma forma particular, aquela que
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encontra sua satisfao egosta na alegria de satisfazer aos outros. E ela no permite
demonstrar aos egostas que eles deveriam ser generosos.
Ora, tal demonstrao seria, portanto, particularmente bem-vinda para a teoria
econmica e necessria salva-guarda dos princpios fundamentais do liberalismo
econmico. A teoria econmica se defronta, de fato, com um paradoxo central que
particularmente irritante na medida em que ela no consegue resolv-lo. Trata-se do paradoxo
que pe em evidncia a enorme literatura acumulada em torno do dilema do prisioneiro. Este
demonstra que os indivduos egostas racionais so logicamente levados, por falta de
confiana uns nos outros, a adotar solues pouco eficazes. Por exemplo, se um prisioneiro
tem a possibilidade de escolher entre ser condenado a um ano de priso - se denunciar seu
cmplice (com a condio de que este ltimo tambm no o denuncie) -, ser condenado a trs
anos - se os dois cmplices se denunciam -, e ser condenado a cinco anos se no
denunciando o outro ele se faz denunciar de maneira unilateral, a teoria mostra que ele ser
levado a escolher a segunda soluo e logo, passar trs anos na priso, quando ele poderia
passar apenas um ano atrs das grades, assim como seu comparsa.
O que importa lembrar que os mltiplos refinamentos conhecidos pelo exemplo
cannico nunca permitiram resolver a aporia central. A teoria dos jogos estabelece que os
egostas teriam todo o interesse na confiana e na cooperao, mas mostra ao mesmo tempo
como as emergncias de um movimento de confiana e de um elo cooperativo so
precisamente impossveis durante todo o tempo que se permanece na esfera do calculo egosta
dito racional. Durante todo o tempo, usando a linguagem de Mauss, em que o indivduo no
resolve sair de si. E isto, por razes praticamente tautolgicas, das quais importa guardar as
implicaes fundamentais, foi o que admiravelmente concluiu Mauss, em uma outra
linguagem, ao fim do Essai sur le don. A primeira implicao que dom e interesse pessoal
no apenas no so incompatveis como se atraem. A segunda ressalta nossa definio
modesta do dom: existe dom, ou seja, a instaurao de uma outra lgica, desde que seja
rompida a lgica circular e fechada do clculo egosta racional. E a recproca verdadeira. A
terceira que o interesse pessoal e egosta apenas suscetvel de ser plenamente satisfeito
quando corre o risco de ser sacrificado. A ltima, enfim, que tanto positivamente quanto
normativamente, convm pensar a racionalidade egosta como hierarquicamente segunda em
relao lgica do dom.
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Pierre Bourdieu, o interesse e o desinteressamento
Mas, ao invs de nos prendermos na teoria econmica e nos paradoxos dos quais se
aproveita a anlise dos jogos no-cooperativos, seria talvez mais interessante tentar mostrar
esta impossibilidade de pular da axiomtica do interesse para um pensamento de
generosidade. Para isso, nos deteremos num autor que especial, uma vez que foi ele,
provavelmente, quem chegou mais longe no sentido de uma radicalizao e de uma
sistematizao da axiomtica do interesse, ao mesmo tempo em que parece aspirar auma
autntica generosidade. Queremos falar de Pierre Bourdieu. Nosso argumento ser, sem
dvida, melhor esclarecido pelo fato de que parece possvel distinguir dois estados da reflexo
em Bourdieu. Assim como os especialistas distinguem um primeiro e um segundo Heidegger,
e um primeiro e um segundo Wittgenstein, tambm se possvel distinguir um primeiro e um
segundo Bourdieu.
O primeiro Bourdieu Tenho certos escrpulos em resumir aqui, to brevemente, a
leitura do primeiro Bourdieu que eu realizei h alguns anos6, porque justamente contra ela,
parece-me, que P. Bourdieu (mesmo que sem cit-la) protesta energicamente, afirmando que
foi mal compreendido e que lhe atriburam ter dito aquilo que ele na realidade nunca quis
dizer. Todavia, persisto em acreditar que minha leitura estava correta, e como contra ela que
se afirma o segundo Bourdieu sua lembrana servir ao menos de introduo ao que segue.
O sistema do primeiro Bourdieu consiste, segundo meu ponto de vista, em uma
axiomtica do interesse e em um economismo generalizados. Mas este economicismo sutil,
uma vez que ele parte da considerao de que as vias de acumulao, a longo prazo, do capital
econmico no so principalmente econmicas. Melhor ainda, e a que a discusso de
Bourdieu toma uma dimenso mais importante: ele afirma que o desinteressamento
subjetivamente possvel - o desinteressamento do sbio, do poeta e do apaixonado pelas
boas maneiras, por exemplo -, mas que, quanto mais este desinteressamento subjetivo
efetivo, mais isto contribui para a satisfao dos interesses objetivos. Em uma palavra, o
desinteressamento rentvel, mas se ele rentvel isto prova que no se trata
verdadeiramente de desinteressamento. Essas duas proposies formam um sistema e
6
Inicialmente em La sociologie de lintrt est-elle intressante? e em seguida, de maneira mais detalhada, em

Esquisse dune critique de lconomie gnrale de la pratique, texto retomado na presente obra;
16

possvel desenvolv-las partindo seja do plo do capital econmico, seja do plo oposto,
aquele que Bourdieu designa de capital simblico, este capital paradoxal, o capital do
prestgio que se acumula mediante desinvestimento econmico. Partindo do plo do capital
econmico, percebe-se que ele apenas se acumula e se reproduz quando se transforma em
capital social (conjunto de relaes), em capital cultural, lingstico e escolar, e, enfim, em
capital simblico, este prestgio que surge do desinteressamento reconhecido. Mas para
poder acumular esta forma particular de capital, para poder ser efetivamente desinteressado a
seus prprios olhos, preciso que o sujeito social esteja persuadido de sua legitimidade social
e, logo, de ser proveniente de uma linhagem familiar que possui ou possuiu em quantidade
suficiente as outras formas de capital.
Da mesma forma, e simetricamente, esta congruncia do capital simblico s outras
formas de capital que, ao fim das contas, permitir que ele se retransforme em capital social e
em seguida em capital econmico. Porque, e nisto que consiste o economicismo,
independente do que pensem os sujeitos sociais a respeito de suas motivaes profundas,
justamente, segundo as anlises de P. Bourdieu a acumulao do capital econmico que se
encontra objetivamente ao incio e ao trmino do processo de transformao dos capitais. A
consumao cultural, por exemplo, inclusive a das obras de arte, no determinada por uma
lgica do prazer esttico, mas pela necessidade de afirmar sua pertinncia ao mundo dos
dominantes, impondo uma distncia das necessidades materiais, do trabalho, da
substancialidade e da funcionalidade. O consumo cultural contribui para a reproduo de um
status social que , ele prprio, determinado pela diviso de capitais. Tambm a posio
particular ocupada por tais filsofos, artistas ou cientistas em seus campos de atividade
respectivos no determinada pela verdade ou pela beleza, mas pela possibilidade objetiva de
ganhar um ttulo de distino adaptado trajetria sociolgica de cada um. Os contedos
filosficos, estticos ou cientficos so intrinsecamente arbitrrios. Eles no tm valor de uso,
mas apenas valor de troca.
Em resumo, no sistema do primeiro Bourdieu, nada se perde, nada se cria. O que
aparentemente dado sem desejo de retorno, um dom que s possvel aos dominantes, se
encontrar sob a forma de capital simblico e, mais tarde, tambm como capital social e
econmico. Mas quando se d esta transformao? Como o prprio Bourdieu observa, no se
sabe quem calcula, se o sujeito individual, se a famlia, se a linhagem ou se a classe social.
Logo, tambm, no se sabe quem investe, quem embolsa os benefcios, nem em que momento
17

isso ocorre. Mas o certo que, no universo do primeiro Bourdieu, isso calcula, (a calcule
como a parlait em Lacan), ou seja, no clculo quase no h margem de jogo e, em
conseqncia, o desinteressamento s pode ser da ordem da iluso7.
O segundo Bourdieu. Iluso? A palavra ambgua porm interessante, uma vez que
Bourdieu sugere agora falar de illusio (ou de libido) ao invs de interesse, para evitar os
equvocos e fugir das leituras economicistas. Esta metamorfose terminolgica significativa
do retorno que Bourdieu tenta operar depois do surgimento de Choses dites [BOURDIEU,
1987]. Tentemos compreender esta operao lendo um pequeno texto pouco conhecido, mas
diretamente voltado para o nosso sujeito. Trata-se de duas conferncias realizadas na
universidade de Lyon-2, nos dias 1 e 8 de dezembro de 1989, e reunidas sob o ttulo Interesse
e desinteressamento.
P. Bourdieu comea observando que foi por acaso, por azar (acrescenta ele), que falou
em interesse (p.3). A menos que no tenha sido por acidente (p.11). De fato, o emprego da
palavra no deveria ser assim to gratuito, j que Bourdieu explica em seguida que se
destinava a criticar as filosofias sociais de sua juventude e a desencorajar as belas almas.
Seu uso se justificaria tambm, diz Bourdieu, pelo recurso ao princpio da razo suficiente,
isto , pela certeza segundo a qual nada acontece sem que haja uma razo (p.7).
De qualquer modo, se o uso do termo interesse se revelou infeliz, porque ele aponta
dois contra-sensos no projeto de P. Bourdieu. De um lado, o autor prope que certos crticos
(no sei quais seriam) teriam cometido o erro de acreditar que ele postulava que quem calcula,
dentro do a calcule mais geral, eram os sujeitos individuais, conscientes e racionais. A bem
da verdade, no se concebe quem poderia cometer um tal erro de leitura uma vez que toda a
teoria do hbito est l, h bastante tempo, para estabelecer o contrrio e para propor que se
a calcule, isto ocorre inconscientemente e, em grande parte, sem se calcular. O segundo
erro de leitura sobre Bourdieu que consiste em dizer que seu primeiro sistema afirma a
primazia causal do capital econmico -, tem um maior nmero de culpados, a comear por
mim mesmo. Mas esta leitura continua a me parecer correta. Ainda mais porque ela
7
A referncia psicanlise estruturalista de Jacques Lacan permite supor que para Alain Caill o isso calcula
do Bourdieu (a calcule) tambm seria a prova da presena de um pensamento estruturalista (ainda que no
aceito pelo Bourdieu) no qual as invariantes estruturais tornariam pouco relevantes os esforos dos sujeitos
sociais para exercerem sua liberdade e autonomia em termo de reorganizar a prtica social. Da, Caill concluir
que em Bourdieu o desinteressamento, isto , a capacidade do sujeito social sair da lgica da equivalncia e do
interesse para agir com desprendimento com relao a outrem, no seria possvel, seria uma iluso (notas dos
organizadores);
18

confirmada, em parte, pelo prprio Bourdieu, que explica haver trs nveis de conscincia na
maior parte dos problemas sociais (p. 50). O primeiro aquele no qual vemos um nobre e o
achamos nobre. Vemos um padre e o achamos piedoso, etc.. O segundo aquele da
conscincia crtica e desmistificadora, aquele da conscincia que demonstrada pelas anlises
de La Rouchefoucauld, de Marx ou de Sartre, a que diz que por trs dessa aparncia de
piedade, de virtuosidade, de desinteressamento, h sutis interesses camuflados. E,
finalmente, escreve Bourdieu, h um terceiro nvel. Ele diz: E a onde quero chegar,
infelizmente escorreguei muito antes. Deduzimos desta declarao que enquanto
escorregava, Bourdieu deu bastante combustvel para seus leitores que o reprovavam dizendo
que ele havia se fixado no segundo nvel. Mas tudo isto teria apenas um interesse
retrospectivo se, efetivamente, o terceiro nvel permitisse ir alm do segundo.
Mas para se decidir sobre esse interesse retrospectivo seria preciso saber em que consiste
o terceiro nvel, para alm da ingenuidade e da desmistificao falsamente maligna que todos
concordaro ser necessrio e urgente se livrar. P. Bourdieu no o explicita ainda, mas parece
que para ele o acesso a este terceiro nvel passa por uma tomada de distncia de suas
temticas anteriores.
Primeiramente, parece-lhe necessrio evitar qualquer possibilidade de assentar o
interesse resultante do exerccio de uma atividade realizada neste ou naquele campo da prtica
sobre o interesse econmico. H, escreve ele, tantos libidines, tantos interesses quanto h
campos (p. 27). Cada campo prope aos seus participantes fins especficos e os agentes que
se enfrentam pelos fins considerados podem ser consumidos pelos mesmos [...], prontos a
morrer por eles independentemente de benefcios especficos, lucrativos, de carreira ou
outros (p. 23). Para ser ativo em um campo, preciso fazer parte do jogo, estar preso
illusio, ou seja, usando uma etimologia fantasista apresentada como tal por Bourdieu estar
in ludio, estar no jogo. O economicismo consiste em ignorar o processo de diferenciao dos
campos.
Enfim, e, sobretudo, o terceiro nvel parece procurar ver com seriedade a questo do
desinteressamento, questo absolutamente capital, escreve Bourdieu (p. 51). Existe a
possibilidade da virtude neste mundo? Ser possvel uma conduta mais pura, que no tenha
como determinantes motivaes irreconhecveis? (ibid.). A questo est aparentemente bem
formulada. E Bourdieu parece trazer elementos de resposta que permitem mant-la aberta e
19

viva. Em certos universos sociais, escreve ele, o interesse econmico pode ser sublimado
(p. 47). Nas sociedades de honra bem constitudas, podem haver hbitos desinteressados (p.
49). Podem haver condutas desinteressadas que no tm como princpio o clculo do
desinteressamento, que no tm como princpio a inteno calculada de ultrapassar o
clculo (ibid.). A evoluo do pensamento de Bourdieu neste ponto, acreditamos,
considervel. Em Le sens pratique ele se esforava efetivamente em demonstrar que, se as
sociedades de honra kabyles ignoravam o econmico por si, elas permaneciam de fato
determinadas pelo econmico em si, de tal forma que a ostentao da honra dificilmente
poderia ser vista de outra forma que no o resultado daquilo que Bourdieu chama um clculo
do desinteressamento. Ele concorda hoje que pode haver, ou melhor, pde haver, o que ele
chama de sociedades de honra bem constitudas. Mas a evoluo de seu pensamento
permanece ainda comedida. As sociedades do Antigo Regime, nota ele, no eram mais bem
constitudas, o que eliminava qualquer chance efetividade do desinteressamento. E para a
sociedade moderna a escolha do desinteressamento parece sem esperana.
De fato, Bourdieu fecha a questo to rpido quanto a abriu. De um ponto de vista
sociolgico, explica ele, a questo do desinteressamento s pode ser formulada da seguinte
forma: quais so as condies sociais de possibilidade dos universos em que a virtude existe,
universos nos quais se h interesse em ser desinteressado? (p. 51). Mas formulando a questo
nestes termos s se poderia retornar ao sistema do primeiro Bourdieu. Aquele que j sabia
perfeitamente que h jogos onde preciso ser desinteressado para vencer, onde [os agentes
sociais] podem ter interesse no desinteressamento, sendo, ento, espontaneamente
desinteressados (p.24).
H ento um segundo Bourdieu? Um Bourdieu aps Bourdieu? A coisa parece duvidosa.
O primeiro j insistia na diferenciao dos campos. Falar de iluso ao invs de interesse no
algo indiferente, tem procedncia. Isso permite acentuar o fato de haver interesses internos
aos campos. Qualquer coisa, acrescentamos voluntariamente, que se parea com o prazer.
Este prazer radicalmente ausente das anlises de La Distinction, e do qual Bourdieu parece
admitir hoje, falando de caricaturas malvadas, que elas eram excessivas (p. 62). Mas se
apenas se fala dos interesses internos aos campos, se nada mais dito de sua articulao com
os interesses externos, e no fim das contas ao interesse econmico, o que resta da sociologia
de Bourdieu inteiramente ocupada em provar que os interesses internos, o que ele chama
agora de illusiones, so apenas a refrao, justamente a mscara ilusria, dos interesses
20

externos? O segundo Bourdieu deseja se distanciar do primeiro, enfatizando a diferenciao e
a diversidade dos campos, evitando interditar a questo do desinteressamento. Mas mesmo
que ele se veja motivado por esta idia, mesmo que ele escreva que um dos objetivos polticos
e ticos mais essenciais abrir, a todos, o caminho de acesso gratuidade e ao
desinteressamento, ele no consegue tal intento sem esmagar e dissolver rapidamente esta
idia. Porque, conclui ele, reassumindo sem maquiagem o primeiro Bourdieu imutvel, um
privilgio de rico ser desinteressado (p. 59).
Uma falha pareceu ento se abrir, durante um instante, no universo bourdieusiano do
clculo inconsciente generalizado, no universo do a calcule. Uma falha pela qual parecia
poder engolfar-se a questo do dom e da generosidade. Se nos perguntarmos porqu ela se
fechou assim to bruscamente, seremos rapidamente levados a nos perguntar se no a
maneira de formular a questo que conduziu necessariamente ao fracasso. Lembremo-la:
alguma coisa como uma conduta pura, que no tenha como determinantes motivaes
irreconhecveis, possvel? perguntava Bourdieu (p.51). Nesta formulao da questo
podemos interpretar o seguinte postulado implcito: se a generosidade motivada por
qualquer considerao que seja, ento ela impura e no existe, e toda motivao, do nico
fato de ser uma motivao, seria abjeta? Como se o dom ou devesse ser perfeito ou no o .
de fato a esta concluso que leva a outra maneira de formular a questo do dom, aquela que
no procede da lgica do clculo, mas da certeza de que s existiria dom na ausncia total de
clculo.
Luc Boltanski e a gape

Se medirmos a energia e o ardor colocados por P. Bourdieu ao tentar - sem conseguir -,
saltar fora do universo mental do a calcule, sem dvida no ficaremos surpreendidos ao
constatar que coube a seu ex-primeiro discpulo explorar o outro lado do espelho para
descobrir o dom puro. Em Lamour et la justice comme comptences2 [BOLTANSKI,
Franois Dosse, que foi o debatedor desse texto em Lausanne (maio de 1994) me acusa de injustia contra
Boltanski, e me objeta o seguinte: 1) de que, no livro de Boltanski e Thvenot, De la justification, notadamente
na anlise da cidade inspirada, o dom aparece de uma maneira diferente daquilo que eu explico aqui; 2) que
Lamour et la justice contm numerosas anlises do dom selvagem muito prximas daquelas do M.A.U.S.S., e
que o projeto de Boltanski seria vizinho ao nosso. No podendo estudar aqui De la justification, que mereceria
um comentrio especfico, me limito a observar que o tema do dom no aparece evidente no texto e que ele no
pode aparecer justamente porqu Boltanski e Thvenot, utilizando uma tipologia de reivindicaes da justia,
21

1990], Luc Boltanski tenta romper com as sociologias que definem como objeto o desvelar
as estratgias que se fundam sobre um clculo egosta, mesmo quando os atores invocam a
gratuidade ou o altrusmo (p. 131).
Desenvolvendo uma sociologia do conflito e dos processos de justificao, L. Boltanski
faz uma distino entre o que ele chama de regimes de disputa e regimes de paz e, no
interior de cada um desses regimes, faz uma diferena entre aqueles que se organizam
conforme um princpio de equivalncia e aqueles que se organizam contra a equivalncia
(p.110-111). A disputa no mbito da equivalncia visa justia. A paz, sob o reino da
equivalncia, se traduz em justia. A disputa fora da equivalncia violncia, e a paz fora da
equivalncia, amor. Convm ainda distinguir entre trs formas de amor. A philia e o Eros,
estima Boltanski, sem dvida bastante influenciado por Anders Nygren neste ponto, restariam
subordinados a uma lgica do clculo, da reciprocidade, da antecipao, da dominao e da
utilidade. No h, no entanto, questiona Boltanski, uma possibilidade para as pessoas de se
envolverem em relaes de amor [...] em relaes onde a preferncia s equivalncias seja
afastada? (p.142), relaes razoveis com os outros no silncio das equivalncias (ibid.)?
Tais relaes existem, conclui L. Boltanski. So aquelas que se constituem sobre o modelo
cristo da gape, e nas quais o amor entre os homens se d de maneira pura e unilateral como
o amor que Deus lhes deu. Diferentemente da philia, fundamentada [...] na reciprocidade [...]
a gape, definida pelo dom, no espera por retorno, nem sob a forma de objetos nem mesmo
sob a espcie imaterial do amor em retorno. O dom da gape ignora o contra-dom (p. 173). E
a renncia ao clculo, que a essncia deste dom, no interpretvel ele prprio como o
resultado de um clculo (p.157), do que Bourdieu chamava um clculo de
desinteressamento.
Que o acesso aos estados da gape, que a vida em gape, sejam possveis,
empiricamente e teoricamente, L. Boltanski no duvida nem por um instante. O santo
Francisco de Assis dos Fioretti est a para provar. E a gape, o dom sem necessidade de
retorno, no reservada apenas aos santos devidamente canonizados. O problema que para
Boltanski neste estgio no h, no fundo, um discurso sociologicamente defensvel. Desde
postulam que a justia repousa sobre uma norma de equivalncia; ento, como mostra Lamour et la justice, o
dom no tem seu espao, uma vez que ele s existiria, segundo Boltanski, fora da equivalncia. precisamente
esta tentativa de conceituar o dom fora da equivalncia e no contra ela, que eu critico. Ao contrrio, F. Dosse
me censurou (amigavelmente) o esprito da minha crtica, mas no me pegou em falta face a restituio da
argumentao desenvolvida por Boltanski especificamente em Lamour et la justice.
22

que um sujeito em estado de gape encontra um sujeito que exprime no um desejo de amor,
mas de justia, um sujeito que recusa receber sem explicao, o dom do amor torna-se
impossvel, e o sujeito sem ego apesar de tudo reenviado ao seu ego ausente ou
desaparecido.
Para que um regime social fundamentado sobre a gape se mantenha, preciso que
todos estejam tomados pelo mesmo desinteressamento pelo clculo (p. 228) e uma tal
hiptese para todas as evidncias altamente irrealista. Se bem que, apesar das aparncias,
no certo que Boltanski deixe mais espao para o desinteressamento que P. Bourdieu,
uma vez que este, sem contestar formalmente a possibilidade do desinteressamento, dizia
que apenas os hbitos desinteressados mergulhados em uma sociedade onde a virtude paga
so sociologicamente pertinentes. E, realmente, falando de amor e de gape, Boltanski no
parece mais se ver como socilogo. Ns nos situaremos, se quisermos, sobre o plano de uma
psicologia das relaes (p. 143). No fim das contas no certo que o reconhecimento da
existncia do dom pelo socilogo Boltanski seja muito diferente do reconhecimento pelo
economista Gary Becker da existncia de altrustas. Eis a uma estranheza cuja considerao
no leva a modificar os instrumentos da anlise ordinria.
A impossibilidade de pensar o dom em sua pureza altrusta (a propsito da tentativa de

Jacques Derrida)
O exame das tentativas efetuadas por P. Bourdieu e L. Boltanski para pensar o dom
fugindo da lgica da calculabilidade e da equivalncia, permite melhor apreciar a fora e a
originalidade da reformulao do problema por Jacques Derrida. Esquematizando, P.
Bourdieu aparece como aquele que diz que o nico objetivo intrinsecamente desejvel o da
gratuidade, mas que este objetivo inacessvel porque de fato impossvel escapar do
universo do clculo. L. Boltanski admite que existe um alm do clculo; e que este no
apenas possvel como real. Mas, assim como o vaso de argila frente ao vaso de ferro, ele (o
no-clculo) est destinado, seno ao fracasso, ao menos a se pulverizar, to logo seja
confrontado com os calculadores ordinrios. Por seu lado, Jacques Derrida, diferentemente de
P. Bourdieu, considera no que o dom seja impossvel, mas que ele o impossvel.
No pretendo aqui reivindicar o direito de delimitar amplamente uma reflexo que
complexa e que est em constante movimento, avanando em mltiplas direes. Seria
23

preciso notadamente dispor de mais tempo e de mais competncias, para fazer justia s
anlises que em Donner le temps [DERRIDA, 1991, tomo I], o autor desenvolve sobre as
relaes que o dom mantm com a doao husserliana ou com o es gibt (es gibt Sein, es gibi
Zeit) heidegeriano (p. 34)8. Ou ainda, para bem compreender a afirmao da coextensividade
existente entre dom, esquecimento, correspondncia e temporalidade (o dom no um dom,
ele d medida que ele d o tempo, p. 59). Permaneamos, pois, no exame desta primeira
obra consagrada por J. Derrida questo do dom e que concerne diretamente s relaes entre
dom, interesse e desinteressamento, e que constitui, de imediato, um desafio maior, j que J.
Derrida reivindica o emprego do termo de dom em uma acepo que no tem nada a ver com
aquela dos antroplogos ou socilogos.
Dar o tempo
Poderamos at dizer, escreveu J. Derrida, que um livro to monumental quanto Essai
sur le dom, de Marcel Mauss, fala de tudo menos do dom: ele trata da economia, das trocas,
do contrato (do ut des), da super-oferta, do sacrifcio, do dom e do contra-dom, enfim, de tudo
que leva ao dom e a anular o dom (p. 39). que, estima Derrida, Mauss no teria se
inquietado o suficiente com esta incompatibilidade entre o dom e a troca, com o fato que um
dom dado apenas um emprstimo para um retorno do dom, isto , uma anulao do dom (p.
55). E, alis, continua Derrida, Mauss erraria em no ter discutido a pertinncia (terica) da
lngua. Por qu, ao final, de que e de quem fala Mauss? Qual o horizonte de antecipao
semntica que o autoriza a criticar tantos fenmenos de ordens diversas, pertencentes
culturas diversas, se manifestando em lnguas heterogneas, sob a categoria nica e
pretensamente identificvel do dom, sob o signo dom? (p. 41). De fato, buscando o
princpio de unificao de todas as locues idiomticas onde se apresente o termo dom, o
verbo "dar", o adjetivo "dado" (p. 68), constatamos que parece no existir o dom, ou seja, que
sem dvida impossvel utilizar um conceito da essncia do dom que transcenda a
diversidade idiomtica (p. 76). Do mesmo modo que no se observa a presena de uma
unidade aparente entre os diversos usos da palavra dom dentro de uma mesma lngua. No
h relao entre dar a notcia ou dar um prmio, dar um curso ou dar luz, dar o
troco ou dar um presente, etc. (p.70). O vocabulrio do dom est irremediavelmente ligado
8
O alemo no diz h mas isso d, es gibt
24

disseminao. No mais parece haver uma linha de separao, dentro do idioma considerado,
entre o dom que d alguma coisa determinada e o dom que d no uma doao, mas a
condio de um dado que est presente em geral (p. 76).
Convm notar que at aqui estas observaes no levantam uma objeo verdadeira. No
h dvidas que uma comparao transcultural e translingustica do vocabulrio do dom e da
generosidade seria muito bem vinda. Pois h nas sociedades arcaicas uma tenso permanente
entre generosidade e interesse, dom e troca, e isto que o Ensaio de M. Mauss tenta todo o
tempo evidenciar. E, alis, aps deplorar que M. Mauss no se importa com a
incompatibilidade entre dom e troca, J, Derrida acrescenta: No queremos dizer que no h
troca de dons. No podemos negar o fenmeno, nem o que apresenta justamente este aspecto
fenomenal dos dons trocados (p. 55). Mas sabemos que os filsofos desconfiam dos
fenmenos. J. Derrida, por exemplo, decide operar com eles uma ruptura radical. De modo
paradoxal e provocante, ele escreve: ainda que todas as antropologias, at as metafsicas do
dom, tenham, justo ttulo e com razo, tratado em conjunto, como um sistema, o dom e a
dvida, o dom e o ciclo da restituio, o dom e o emprstimo, o dom e o crdito, o dom e o
contra-dom, ns nos separamos aqui, de forma viva e cortante, desta tradio. Isto , da
prpria tradio (p. 25).
A escolha estranha, pois ele decide ter razo contra aqueles que ele reconhece como
tendo razo. As razes deste desejo de ter razo contra a razo, de se separar radicalmente e
sem esperana de reconciliao, so claramente mostradas na ltima frase. da prpria
tradio que preciso absolutamente se separar. E, nesta perspectiva, so, alis, as concluses
morais e polticas que J. Derrida critica, antes de tudo, em Mauss (p. 87 sq.). Para recus-las,
para ultrapassar o moderantismo humanista de Mauss, para ascender sobre a mediocridade
muitas vezes indecente do desejo mediador, [de] esta moral mediana, medida, medidora, [de]
esta regra do compromisso e da boa e mdia mistura de realidade e de ideal para
abandonar este mundo decididamente muito pequeno e mesquinho, preciso pensar o dom de
uma maneira completamente diferente de M. Mauss.
Pensar at dissolv-lo tentando separ-lo da troca para melhor depur-lo e sublima-lo?
No apenas, escreve de fato J. Derrida: para que haja dom, preciso que o donatrio no
devolva, no amortize, no reembolse, no empenhe, no entre no contrato, nunca tenha
contrado dvida (p. 26), e no apenas isso: para que haja dom preciso que no haja
25

reciprocidade, retorno, troca, contra-dom nem dvida (p. 24), todavia, mais ainda, preciso
que o donatrio no reconhea o dom como tal. No limite, sublinha J. Derrida, o dom como
dom no deveria parecer como dom: nem ao donatrio nem ao doador (p. 26).
Conseqentemente, conclui J. Derrida logicamente, se no h dom, no h dom, mas se h
dom, visto ou reconhecido como dom pelo outro, no h dom tampouco (p. 28).
Concebemos melhor agora que o dom seja no impossvel, mas o impossvel. A prpria
figura do impossvel (p. 19). Porque como um sujeito A poderia dar alguma coisa a um
sujeito B se, para que haja dom, preciso que no haja nenhum sujeito, nem doador nem
donatrio, e nenhum dom?
Primeiras crticas No dissimulemos mais: essa desconstruo do dom nos entristece.
A crtica das mesquinharias do dom ordinrio nos fazia esperar um dom mais garantido. E eis
que no h dom nenhum. Ficamos tentados, em vista de recuperar algumas chances de
possibilidades, de descobrir onde peca o pensamento derridaniano. A resposta
provavelmente que ele peca desde o seu incio, pela deciso de no considerar os fenmenos,
e de ignorar solenemente - ainda que considerando-o legtimo -, o tratamento tradicional do
assunto pelos antroplogos. O principal argumento que possvel adiantar em favor desta
escolha passa pela discusso terminolgica. J. Derrida no nega o realismo das descries
etnolgicas. Ele nega por outro lado que o objeto ao qual se aplicam possa ser designado pelo
termo dom. A discusso lembra as demandas sobre os cegos ou daltnicos. Os etnlogos
veriam corretamente. Simplesmente eles chamariam de vermelho, aqueles objetos que so de
fato verdes. Mas a argumentao de J. Derrida suscetvel de mudar de sentido. Sem dvida,
o campo semntico do dom bastante varivel de acordo com as lnguas. Parece, por
exemplo, que no h termo equivalente para dom em turco. Mas , por outro lado, pouco
duvidoso que um nmero considervel de culturas coloque em primeiro plano entre seus
valores a generosidade. Que esta seja pensada ou no dentro da linguagem do
desinteressamento, esta uma outra questo.
De onde J. Derrida tirou ento esta certeza de estar mais prximo da verdade que os
antroplogos? Do idioma que ele emprega e com o qual ele pensa. Confiemos hoje [escreve
ele], nesta pr-compreenso semntica do termo dom em nossa lngua ou em algumas
lnguas familiares (p. 24). Aps todas essas demonstraes de desconfiana, tal confiana em
uma lngua surpreende. Por que a lngua, nossa lngua, no mentiria? Porque ela levaria um
acesso direto ao ser? Ns seramos muito privilegiados de falar uma tal lngua. E, para refletir,
26

esse acesso mesmo to direto? realmente possvel abstrair o fato que nossa concepo
espontnea do dom foi modificada por dois mil anos de cristianismo e de teologia, e que
isso que nossa lngua exprime? O Essai sur le don de Mauss, apesar de um forte resduo,
inevitvel, de projees etnocentristas, produz um impressionante efeito de descentralizao
cultural. Sob a proteo da crtica lingstica e da exigncia eidtica, realmente a concepo
ocidental e moderna do dom que colocada por J. Derrida na posio de padro e de norma
tica de valor universal.
Mas esta concepo torna problemtica a apreenso do dom. Seguindo-a em todas as
implicaes, como fez J. Derrida, efetivamente, percebe-se rapidamente que, o quer que ele
diga, o dom no representa apenas a figura do impossvel. Ele verdadeiramente impossvel.
E isto, porqu, para o essencial, como conclui justamente Jean-Louis Cherlonneix em sua
crtica a desconstruo do sonho [...] solidamente talhada moda antiga e segundo a
oposio, de um lado, de uma subjetividade por definio egosta e avara, confinada
aparncia de um eu apaixonado por si, repleto de si, voltado para si, narcisista, e de outro,
de uma generosidade impossvel uma vez que por definio absolutamente desinteressada
(CHERLONNEIX, 1993, p. 127, 136 e 142). preciso ento tentar nos libertar da dualidade,
propriamente moderna, do realismo cnico e do idealismo intransigente e esboar os contornos
de um conceito de dom mais modesto, mas muito mais acessvel aos reles mortais.
Dar a morte
Convm, no entanto, primeiramente, aprofundar o fundamento de legitimidade do
princpio de interrogao derridaniana e de seu carter exagerado. Notamos, h pouco, que a
concepo do dom que J. Derrida tenta abordar no outra seno aquela que foi moldada pela
teologia crist da gape. Mas esta observao no basta para desacredit-la a priori, ao
contrrio. Nada permite em efeito supor que a elaborao teolgica se veja desenvolvida de
maneira arbitrria e sem razes poderosas. O cristianismo poderia muito bem ser concebido
como uma espcie de mquina, lgica, histrica e prtica para axiomatizar o dom.
Independentemente do cristianismo, parece claro que uma das tarefas essenciais de todas as
grandes religies universais foi de proceder a uma espiritualizao crescente do amor e do
dom, e para atingir este fim, perseguir tudo aquilo que fosse da ordem do narcisismo, do
particularismo, do orgulho ou do clculo. No legtimo e necessrio, ento, conceituar a
27

linha do horizonte, o ponto de fuga comum a todos os discursos religiosos? E a
problematizao derridaniana do dom, to desconcertante e excessivamente paradoxal que
possa ser primeira vista, no tem ela justamente o mrito de situar este ponto de fuga
impalpvel?
Em todo caso, J. Derrida sem dvida no seria hostil a esta maneira de formular as
questes. E sem dvida tambm no se chocaria pela identificao de seu questionamento ao
do cristianismo. Um outro texto, diferente do que comentamos at o presente, intitulado
Donner la mort (DERRIDA, 1992), apresenta-se largamente como uma ode ao cristianismo e
tradio judaico-crist, incluindo suas dimenses mais trgicas e mais vergonhosas. Com o
cristianismo, o que dado, observa J. Derrida, e ser tambm uma morte certa no
qualquer coisa, mas a prpria bondade, a bondade doadora, o doador ou a doao do dom
(p.45). Com o cristianismo, e apenas com o cristianismo, dada a possibilidade de uma
responsabilidade, a da identidade, da alteridade, da singularidade (p.68). Esta possibilidade
inerente a uma lgica, no ao acontecimento de uma revelao. A filosofia consiste na
anatomia desta lgica. Citemos longamente: Com ttulos e sentidos diversos, os discursos de
Lvinas ou Marion, talvez de Ricoeur, partilham esta situao com o de Patocka. Mas esta
lista no fundo no tem limite e pode-se dizer, considerando bem as diferenas, que um certo
Kant e um certo Hegel, Kierkgaard para que no restem dvidas, e eu ousaria mesmo dizer,
por provocao, Heidegger tambm, pertencem esta tradio que consiste em propor um
sinnimo no dogmtico do dogma [..] que repete sem religio a possibilidade da religio
(p. 53). E mais adiante: tudo se passa como se a anlise do conceito de responsabilidade
bastasse para produzir a soma [...] a possibilidade do cristianismo. Como concluir,
inversamente, que o conceito de religio cristo em todos os planos (p. 53). O cristianismo,
nos questionamos, constituiria a ltima palavra do desconstrucionismo?
Hubris e auto-refutao do dom sublime Em Honneur et baraka (JAMOUS, 1981),
Raymond Jamous mostra como em certos lugares do Marrocos, um homem torna-se grande
praticando o dom agonstico, desafiando os outros grandes, efetivos ou virtuais, a ser to
generoso quanto si no dom de palavras, de bens e de violncia. Ele mostra tambm que se o
grande assim moldado pela generosidade agonstica o protetor dos seus, de sua famlia e
dos seus prximos, ele duas vezes mais exposto ao retorno da violncia. Ameaado de cair
sob o golpe de um contra-desafio vindo dos grandes do exterior, ele arrisca ser morto por
uma bala nas costas, disparada por um dos que ele satisfazia at ali com sua grandeza, e de
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quem assegurava a proteo. No ciclo implacvel do dom e do contra-dom agonstico, a nica
possibilidade de escapar da morte final a que nasce da interveno de um personagem
poltico-religioso, apto a manejar o dom de Deus, a baraka, e a interp-la entre os dons dos
homens.
Esse nico exemplo basta para evidenciar os dados essenciais do problema que
abordamos. O dom, como sustenta a definio dada por Jacques Godbout e por mim mesmo,
em LEsprit du don, cria e alimenta o elo social. um meio privilegiado de aliana. Mas,
durante todo o tempo em que ele no for canalizado por uma religio transcendente, apenas
cria a amizade e a concrdia atravs da reproduo do dio e da discrdia. Tais expresses
so certamente atenuadas, pela prpria eficcia do dom, mas no so exterminadas, estando
sempre prontas a ressurgir contra o prprio dom. Se interrogar, seguindo o exemplo de J.
Derrida, sobre as condies de um dom absolutamente purificado, protegido contra seu
prprio veneno - um gift sem gift em resumo, um presente livre de todo risco de
contaminao por outra coisa que no si mesmo -, o mesmo, que se colocar imediatamente
do lado do receptor, e se perguntar que dom poderia no diminuir, humilhar, no suscitar dio
e ressentimento. E, colocando-se do lado do doador, questionar como dar sem se expor
inveja, s represlias e ao terror sem fim. Se questionar em qu poderia consistir um
verdadeiro dom, um dom sem rplica, se questionar como seria possvel separar de uma vez
por todas o amor e o dio, a paz e a guerra.
A resposta trazida pelas grandes religies de maneira geral, e particularmente pelo
cristianismo, dbia. De um lado, elas buscam a pacificao do dom agonstico, do dom
horizontal entre pares, obrigando a que se tome como modelo o dom unilateral, vertical, de
Deus aos homens. Por outro lado, e no mesmo movimento, dilatando tendenciosamente ao
infinito as fronteiras do prximo e do distante, do aliado e do inimigo, do irmo e do
estrangeiro, criando uma comunidade cada vez maior, elas diferem o momento da prova de
retorno do dio at torn-lo muitas vezes imprevisvel e incompreensvel. difcil no
atribuir ao processo religioso de civilizao o desenvolvimento de um sentimento de natureza
comum e de solidariedade entre um nmero crescente de seres humanos. Mas,
simetricamente, difcil no se perguntar se a projeo do dio em direo e sobre o exterior,
longe de conjur-lo, no culmina, pela deturpao de sua denegao, em torn-lo ainda maior
e mais potente, e se a obrigao imposta aos homens de dar imitando os deuses no pe sobre
29

eles mesmos o peso de uma misso eternamente impossvel. em todo caso um dos mritos
do radicalismo de J. Derrida no recuar diante das implicaes do dom sublime.
O dom puro, o nico que, segundo o pensamento moderno, mereceria o nome de dom,
deve de fato conduzir sua lgica (moderna) ao horror. No apenas de toda a promiscuidade
melada pelo interesse que devemos nos lavar, mas tambm de todo risco de compromisso com
o dever e a tica. Comentando o Kierkgaard de Problema, J. Derrida escreve que, para que o
cavaleiro da f execute seu dever perante Deus, preciso que no seja apenas um dever (p.
64). Mais ainda, o nico dever que existe um dever de dio (LUCAS 15, 26): Se algum
vem a mim e no odeia seu pai, sua me, sua mulher e seus filhos, seus irmos, suas irms e
at sua prpria vida, ele no pode ser meu discpulo. Este dio, professado pelo cristo
intransigente, o eco daquele que permitiu a Abrao provar seu amor aDeus. Para dar a prova
ltima e para que se realize o dom verdadeiro, devo sacrificar o que eu amo [...] Devo odiar e
trair os meus, isto , lhes dar a morte em sacrifcio, no porque eu os odeio, pois isto seria
fcil, mas porque eu os amo. Devo odi-los assim como os amo [...] O dio no pode ser o
dio, deve ser apenas o sacrifcio do amor para o amor. Aqueles que no amamos, no
devemos odi-los, tra-los com perjrio, d-lhes a morte (LUCAS 15, p. 64 e p. 65).
A duplicao e a substituio, atravs do sacrifcio, da aliana fundamentada sobre o
dom agonstico pela aliana com um princpio de dom infinito, ao qual preciso dar e
devolver infinitamente, autoriza a obra da civilizao, subordinando o amor dos prximos ao
amor universal. Mas o reino deste inaugura um endividamento e uma angstia sem fim.
Porque, de fato, ele repousa sobre o princpio que todo outro todo outro (LUCAS, p.79)
(um conta por um, enuncia o utilitarismo de Bentham). Ou ainda que todo aquele que no
Deus, Deus todo o outro (p. 83). Desde ento, no se v em nome de qu seria preciso
dar mais a este que quele outro. S posso responder a um (ou a Um) sacrificando o outro
[...] Como voc justifica o sacrifcio de todos os gatos do mundo ao gato que voc alimenta
em casa todos os dias [...] Como voc justifica estar aqui falando francs e no estar l fora
falando com outras pessoas em uma outra lngua? (p.70 e p.71). No h escolha que no
demande sacrifcio. Mas, face impossibilidade de justificar com razo qualquer sacrifcio
que seja (e, a partir do postulado partilhado com o utilitarismo, da indefinida substituibilidade
de todos os seres humanos. Encontramo-nos nas antpodas do utilitarismo), no resta opo
seno sacrificar o prprio dom. Abrao, sacrificando seu filho na abdicao de todo princpio
de razo, ao mesmo tempo o mais tico e o menos tico dos homens.
30

Seu exemplo ilustra, at o paroxismo, os paradoxos inerentes articulao entre dom e
interesse em torno dos quais girou nossa discusso at o presente momento. Desde o instante
em que o dom, por mais generoso que seja, se deixa florescer pelo clculo, desde que ele
passa a contar com o conhecimento ou com o reconhecimento, ele se deixa prender pela
economia: ele troca, ele d em suma a falsa moeda (LUCAS, p.104). Para se estar certo de
no se contaminar pelo clculo, preciso ir at o holocausto daquilo que possumos de mais
caro alm de ns mesmos. Apenas com esta condio o dom se torna puro. Mas,
estranhamente, em um movimento paradoxal mais forte que aquele que Bourdieu analisava
falando da rentabilidade da virtude, neste momento que Deus pode decidir soberanamente,
por um dom absoluto, de dar o que se parece bastante com uma recompensa (p. 91). Porqu
ele renunciou a ganhar, no esperando mais resposta nem recompensa, nada que lhe seja
dado, nada que lhe seja entregue, que Abrao ganha o mximo que possvel ganhar, o
amor e a aliana de Deus (p. 91).
Mas aqui recomea o ciclo infernal do qual a radicalizao derridaniana devia nos fazer
sair. Por qu, refletindo sobre a histria, verificaremos, nota o prprio Derrida, que o dom
absoluto se inscreve na rbita de um clculo tanto transcendental quanto ausente e suprimido.
Como se a certeza derridaniana de que s pode haver dom com o desconhecimento deste,
efetuado com o desconhecimento do doador e do donatrio, respondesse concluso que
igualmente s h clculo eficaz se este for totalmente desconhecido e imperceptvel. Isto ,
tudo est no maior absurdo e horror. Porque, se Deus no devolve, que outra coisa podemos
concluir alm da loucura de Abrao e da monstruosidade de Deus?
Ainda que aparentemente oposta reduo do dom ao clculo egosta, a identificao do
dom gape e ao amor puro, , no fundo, estreitamente solidria com esta oposio.
Independentemente de qual seja entre as duas maneiras, a que privilegiemos para colocar a
questo do dom, ele parece impossvel e inconcebvel. Tentemos ento esboar os contornos
de uma definio modesta do dom, que teria os inconvenientes da mediocridade maussiana,
mas tambm a vantagem de gerar a generosidade e um certo grau de desinteressamento no
rigorosamente proibido aos sujeitos humanos.
Defesa de uma concepo modesta do dom
31

Esperamos que no se deduza das pginas precedentes que acreditamos serem falsas ou
de pouca importncia as anlises e os discursos debatidos. Se eles nos ocuparam tanto tempo
porque eles so poderosos e, sob vrios ngulos, irrefutveis. Alm do mais, na eterna
querela entre os defensores do livre arbtrio e os do arbtrio servil, como pretender arbitrar?
No suficientemente evidente que os dois campos tm razo? Resta a possibilidade de que
duas proposies opostas serem verdadeiras ao mesmo tempo algo difcil de se admitir. Mas
o que nos causa maior problema na conjuno entre os dois discursos ao mesmo tempo
opostos e idnticos, do egosmo calculado e do altrusmo isento de clculo, que eles tornam
igualmente impossvel qualquer esboo de um discurso tico e poltico. Porque se o dom o
impossvel, se ningum suscetvel de dar, de ser tomado de generosidade e de
desinteressamento, ento nada merece louvor e oprbrio particulares, da m negociao ao
ascetismo altivo, do respeito traio, da busca da amizade do dio. Os comportamentos
mais opostos cedem juntos sob a acusao de abjeo. O que se torna mais grave caso se
postule que apenas inconscientemente os sujeitos calculam e se tornam estrategistas egostas,
mesmo nos casos piores que se possa imaginar. Por isso, sendo todos igualmente pecadores,
eles sero todos igualmente condenados e salvos ao fim de uma estranha comunho dos
mail-saint (dos impuros-puros)9. Sem poder, aqui, oferecer uma anlise mais detalhada,
importante, porm, anotar a direo a partir da qual, acreditamos, se deve orientar a reflexo
sobre o dom, a generosidade, o interesse e o desinteressamento, de modo a no se cair na
armadilha que acabamos de apontar.
A primeira regra a ser observada aquela de se comear pelo comeo e no pelo fim.
Comear se perguntando como se interpenetram dom e interesse na ao dos homens
ordinrios, ao invs de partir do conceito de um dom purificado que no serve para esclarecer
e guiar as prticas efetivas, mas apenas de se opor a elas. Cronmetros tayloristas ou chefes
de empresas khanovistas isolavam os trabalhadores mais competentes para criar um modelo,
impondo a todos a velocidade e a produtividade esperadas e atingidas como se eles fossem um
nico trabalhador. Da mesma forma, na discusso anterior, uma espcie de norma de
santidade infinita - a norma dos virtuosos, diria Max Weber -, que procurada, a qual
O autor faz aqui um trocadilho com a palavra malsain que em francs significa imprprio, podre, imoral. Ele
acrescenta a consoante t para gerar o neologismo mal(saint)s, ou seja, mal santos. Assim, ele conclui a frase em
francs com a expresso ...ils seront tous galement et condamns dans une trange communion des mal(saints)
rebours (nota dos organizadores);
32

possibilita ao se fazer mal (J.-L. Cherlonneix), envergonhar a humanidade inteira. Tentemos
ento pensar a possibilidade do dom na medida dos sujeitos humanos concretos.
O dom
Parece primeira vista legtimo partir em busca de uma definio do dom em tanto
que dom. E lgico, seguindo a mesma trilha, de tentar separ-la do que no especificamente
dom: o interesse, a troca, a obrigao ou mesmo o prazer. Tal pensamento coloca, no entanto,
diversos problemas.
Essa linha de raciocnio parece impor a reflexo do dom sem o interesse, distante e
independentemente dele. O dom seria ento idntico pura espontaneidade. Mas se no h
interesse, nada a sacrificar, no se percebe que dom poderia haver. Porque esse pensamento
pressupe que o dom s emergiria em uma exterioridade radical em relao ao campo de
interesse, o que leva J. Derrida a concluir que, se ele existe, ento ele de fato no existe. O
problema desaparece quando se determina que o dom no definvel sem o interesse, mas que
deve ser definido contra ele. Ele existe e opera porque sendo dom determinado e no dom em
si, dom de alguma coisa, ele est sempre ligado, de forma contraditria, com outra coisa que
no ele mesmo. Essa a razo pela qual o dom ao mesmo tempo troca, sem se reduzir a
esta, ao mesmo tempo condicional e incondicional, interessado e desinteressado. Ele apenas
pode significar uma virtualidade de incondicionalidade, se significar ao mesmo tempo a
possibilidade de retornar em qualquer momento pura e simples condicionalidade e ao jogo
bruto do interesse. Debrucemo-nos ento mais um pouco sobre esta questo do interesse.
Dizer que o dom desapareceria assim que surgisse uma pequena parcela de clculo
mera especulao. Tomemos como exemplo um sujeito situado diante do dilema do
prisioneiro. Ele tem a possibilidade de se isolar em um clculo egosta prudente e de
minimizar as perdas previsveis para ele, ou de tomar a iniciativa da confiana, do gesto
efetuado sem certeza de retorno, e assim, abrir espao para duas possibilidades novas: ele e o
outro obtm um ganho mximo, a liberdade, ou ele ser condenado sozinho pena mxima.
Parece claro que a escolha mais arriscada engloba em si ao mesmo tempo o clculo e a
generosidade. H ao mesmo tempo dom de confiana e clculo. No correto afirmar que
apenas o idiota poderia dar, aquele que no sabe porqu d, que no calcula e no antecipa
nenhum fato. O idiota, o que quer que ele d, no o est dando. E a mesma coisa seria
33

verdadeira, simetricamente, para um Deus onisciente, que saberia tudo sobre todas as causas e
todos os efeitos. Ele tampouco, de certa forma, no poderia dar. Ele poderia ser uma fonte de
doao, o que tem outro significado, mas no o sujeito do dom. No pode haver dom que seja
desconhecido do doador e do donatrio, no pode haver dom que constitua a figura do
impossvel. Consideremos ento que s dom quando se sabe que o , quando se capaz de
apreciar o fato da perda e do risco, motivo pelo qual o dom sempre inteligente, a prpria
inteligncia. O que leva confuso do dom e da inconscincia o fato de que se o doador
sabe que d, ele no sabe, entretanto, o que d, uma vez que o donatrio quem atualiza o
valor do dom e porque, saindo da reflexo mecnica das causas e efeitos do crdito e da
dvida, o dom abre um campo de possibilidades hipoteticamente indeterminadas10.
O interesse
O uso da noo de interesse dos mais problemticos. Seria preciso rememorar sua
histria e se questionar se possvel lhe conferir uma significao histrica e transcultural.
Admitamos que este seja o caso. Para trazer um mnimo de clareza discusso, seria
necessrio distinguir duas modalidades bem diferentes de interesse: 1) o que podemos chamar
de interesse em; 2) aquilo a que podemos chamar interesse por. O primeiro da ordem da
instrumentalidade e da exterioridade em relao a uma atividade. No fazemos algo, no nos
entregamos a uma atividade porque temos prazer em faz-la, mas sim porque temos interesse
em faz-la. Quando sentimos, no entanto, interesse por algum ou por uma atividade, a ao
se efetua por si s. Ela seu prprio fim. O primeiro tipo de interesse se insere no registro dos
bens intermedirios. O segundo no registro do que os economistas chamam de bem final, e
que Aristteles chamava bem soberano. Antes de fazer do esporte seu ganha-po, o jogador
profissional se lana no jogo por paixo, por interesse por. difcil crer que ele continue a ser
um bom jogador se vier a perder todo o prazer no jogo, mas ele s ser um bom profissional
se subordinar o interesse por ao interesse em.
O sistema do primeiro Bourdieu se caracterizava pelo rebatimento sistemtico do
interesse por em relao ao interesse em, o primeiro parecendo ser ilusrio com relao ao
segundo. O segundo Bourdieu entende escapar crtica do economicismo - isto , atitude
10
Cf. os dois artigos de Anne-Marie Fixot, Donner, cest bien, recevoir, cest mieux [1992] e Le don
lentrecroisement du symbolique et du possible [1994]. Ver bibliografia ;
34

que, em primeiro lugar, reduz o interesse por ao interesse em, e que, em segundo lugar,
mostra o interesse em econmico como equivalente geral de todos os interesses em -,
reconhecendo apenas, temporalmente, o interesse por, rebatizado de illusio ou libido. Ele nota
que para algum se lanar em um jogo preciso que no se nutra desinteresse por ele. Ento
surge toda a questo do desinteressamento. Ser possvel jogar de forma desinteressada os
jogos pelos quais nos interessamos? E, de forma geral, possvel algo como um dom
desinteressado?
A clivagem absurda entre egosmo e altrusmo torna a resposta quase impossvel, e nos
leva a concluir que o desinteressamento autntico seria acessvel apenas na mais extrema
paixo mstica. Mas esta mesma clivagem poderia tambm nos incitar, ao contrrio, a formar
a hiptese que o dom autntico seria de fato o desinteressamento. isso, alis, que afirmam
diversas religies primitivas, para quem a criao foi um fato de um deus original que,
tornado deus otiosus, h muito tempo deixou de se interessar pelos prolongamentos de seu
dom inicial. Em resumo: o desinteressamento se ope ao interesse em (que poderamos
talvez chamar interessamento) como o desinteresse se ope ao interesse por (que no outra
coisa seno o prazer). O que leva a crer que o desinteressamento impossvel ou vo ,
principalmente, o fato que o identificamos com o desinteresse e no distinguimos entre o
sacrifcio do interesse em e a perda do interesse por. To logo se evitem essas confuses,
vrios mistrios se dissipam. E nada probe concluir a existncia de um desinteressamento e
de uma generosidade autnticas, a realidade do dom, desde o instante em que um interesse
econmico, ou, mais geralmente, um interesse instrumental, um interesse em, um
interessamento, sacrificado.
O que torna, no entanto a discusso complexa o fato que interesse em e interesse por
no constituem mundos opacos e impenetrveis um ao outro. No domnio dos esportes, por
exemplo, o fato de existir um cenrio financeiro, um cenrio externo ao jogo, o fato de que a
partida seja, justamente, interessada, toda esta instrumentalidade contribui para aumentar o
prazer relacionado ao jogo. Reciprocamente, claro, uma parte admirvel do que se sobressai
em aparncia ao domnio do utilitrio, do funcional, do trabalho e do instrumental, isto do
interesse em, advm na realidade do interesse por e do prazer. A menos que no seja
obrigao ou espontaneidade: Primeiro achamos que trabalhamos para ns mesmos, escreveu
Auguste Dotoeuf; percebemos em seguida que trabalhamos para nossa mulher; somos
35

persuadidos mais tarde que trabalhamos para nossos filhos; no final das contas percebemos
que durante todo o tempo, trabalhamos por trabalhar (DOTOEUF, 1989, p. 85).
A complexidade aumenta mais se alm de considerar as duas sries de motivaes
lembradas - aquelas ligadas ao interesse em (ou interessamento) e ao interesse por (ou
prazer), e seus opostos, o desinteressamento e o desinteresse -, considerarmos tambm
outros dois tipos de motivao to claramente descritos no incio de LEssai sur le don,
quando M. Mauss traz tona, pela primeira vez, a obrigao paradoxal de dar, tambm
chamada a obrigao de ser espontneo.
Atribuamos ento ao humana e social quatro fontes possveis: a da obrigao e a da
espontaneidade, de um lado; a do interesse (em) e do prazer (ou interesse por), de outro.
Essas quatro fontes so irredutveis umas s outras. O erro, to freqentemente cometido,
seria pretender diminu-las uma perante a outra. Pretender por exemplo, como o fez o
primeiro Bourdieu e uma boa parte das teorias dominantes das cincias sociais, reduzir o
dever moral, o prazer ou a espontaneidade como sendo o nico interesse em. Entre cada um
desses plos existe soluo da continuidade. E, por hiptese, no plano conceitual, a lgica de
um no compreensvel nos termos da lgica dos trs outros. O dever moral, por exemplo,
no pensado em termos de interesse instrumental, de prazer ou de espontaneidade, como
demonstrou Kant, salvo se no o dever. O que legitimaria, a priori, a tentativa de definir o
dom independentemente do interesse e do dever, seria assegurar que o dom deve se identificar
com o plo da espontaneidade, o que no certo.
Dom e interesse
Uma vez que estes quatro plos da ao estejam claramente distintos no plano
conceitual, possvel se questionar sobre suas imbricaes concretas. Da mesma forma que
existe, como observamos h pouco, um prazer do interesse - um interesse no e atravs do
prazer -, do mesmo modo possvel, de fato, poder se revelar que interessante ser moral ou
espontneo. Ou ainda, possvel seguir espontaneamente no sentido de seus interesses, da
moral ou do jogo. A especulao brahmnica - que ao se referir a kama (prazer), artha
(interesse), dharma (dever de estado social e csmico) e moksa (liberao, acesso
espontaneidade), designa quatro plos da ao prximos dos nossos -, foi refinada,
36

infinitamente, desde tempos imemoriveis, a partir de seu emaranhamento11. possvel se
avanar neste assunto at um grau de detalhamento considervel. Se, por exemplo,
reformularmos nesses termos a questo do desinteressamento, do sacrifcio dos interesses
instrumentais, parecer que este ltimo suscetvel de nascer de quatro origens bem distintas.
A axiomtica do interesse diz que o sacrifcio do interesse instrumental s considerado se
for suscetvel de pagar em termos do mesmo interesse instrumental. S se pode sacrificar
interesse em pelo interesse em. Mas, de toda evidncia, trs outros casos de figura so
igualmente possveis. O interesse material pode ser sacrificado pela obrigao moral, pelo
prazer ou pela espontaneidade. Surgem assim trs registros do desinteressamento bem
distintos. O do cavaleiro da moral, do dever e/ou da religio, laico e transcendente; o do
jogador, do apaixonado, do esportista, do artista amvel ou do guerreiro por prazer; e, enfim,
o do criador ou do mstico, intrprete de uma potncia criadora que o excede de parte em
parte.
Esses quatro componentes da ao so necessrios ao desenrolar de uma existncia
humana razovel, medocre e equilibrada. Nada mais assustador, sinistro, perigoso ou
fatigante que os fetichistas de um deus s. Que estes que s juram pelo dever ou pelo prazer,
que estes que s falam de interesse, ou estes, mais raros, que so vtimas de uma inspirao
permanente ou que crem dever morrer se no for assim. Mais ainda, cada um desses
momentos s tem sentido e s se enriquece se tiver sofrido a experincia dos outros. Quem
no conhece o prazer, a espontaneidade ou o interesse material no tem muito que sacrificar e
dar aos outros. Foi preciso que Abrao tivesse um filho para poder sacrific-lo aJeov. Foi
preciso que o renunciante hindu, o ahrat, tenha sacrificado a vida aqui embaixo para poder
aspirar seriamente morte. E Buda ou So Francisco de Assis aceitariam perder tudo se no
tivessem, a princpio, tudo possudo (aqui reside o ncleo profundamente justo do
questionamento bourdieusiano)? Entre as quatro dimenses da ao a relao no funcional,
bi-unvoca, como se tudo voltasse ao mesmo ponto. Ela sobretudo espiralada. O movimento
da vida o que faz repassar pelos mesmos momentos, as mesmas provas. Mas essas provas
so sempre diferentes, porque por ter passado pela experincia dos trs outros momentos de
11
Sobre esta dialtica dos objetivos do homem e seu emaranhamento, cf. Charles Malamoud, Semntica e
retrica na hierarquia hindu dos objetivos do homem [1989]. E tambm, para um desenvolvimento do que
abordamos aqui, ver nossa Critica da razo utilitria. Manifesto do MAUSS.
37

ao, cada um dos quatro , a cada vez, diferente do que era antes, sendo renovado pelo fato
de ter sido exposto a trs outras exigncias.
Dom e doao
Se a cada uma das dimenses da ao imputa-se uma experincia privilegiada e um
tipo de relao determinado a outrem, obteria-se provavelmente alguma coisa que pareceria
esquematicamente com o seguinte: no plo de interesse se encontraria o trabalho e o mercado;
no do prazer, a rivalidade da emulao e o jogo (talvez); no da obrigao, o dever e a partilha;
no da espontaneidade, a doao e o dom.
Alm do distanciamento esquizofrnico entre a certeza da ubiqidade do egosmo e a
busca do altrusmo, uma outra razo para a dificuldade experimentada pelo pensamento
moderno em perceber o dom o fato de que ele no faz distino entre dom e doao.
Querendo pensar o dom como antittico ao interesse egosta calculado, sustentando que o
dom s se constitui como tal no momento em que desaparecem clculo e inteno, o
pensamento moderno apenas aceita falar de dom se alguma coisa que no existia antes
aparece sem causa, sem razo, como por si s. Ora, esse surgimento por si s, ou essa fonte,
cujo exemplo principal a prpria vida (e a morte), no sem dvida alguma da ordem do
dom, mas do que, segundo o uso fenomenolgico (se o entendemos corretamente), possvel
chamar doao. O alemo no diz h mas isso d, es gibt, designando assim o fato de que
sempre podemos buscar as causas do que existe, do que est l, mas o fato desta existncia
excede a srie de causas e s pode ser constatado e aceito como um dom sem sujeito. Talvez
existam causas determinadas para todos os fenmenos naturais. Mas para ns, que nos
relacionamos com a natureza como sujeitos, ela sem porqu, ela aparece como no sendo
dada por ningum, autodoao e autopresentao (Selbstdarstellung). A vida nos dada
pelos nossos genitores, mas ela excede infinitamente esse dom. Este excesso o da doao
sobre o dom.
O tratamento da questo do dom por J. Derrida se torna mais complicado porque ele
prope uma caracterizao do dom que valeria infinitamente mais para a doao, ou melhor,
que s vlida para ela. Apenas a doao, apenas a vida d e pode dar sem causa, sem razo e
sem clculo. Os dons feitos pelos humanos, ao contrrio, se visam reproduzir o movimento da
prpria vida e a coorden-la (como os ritos de iniciao imitam o parto), apenas o conseguem
38

atravs da imitao da doao. Se a vida no visa nada alm da prpria vida, o dom, ele, visa
reproduo no biolgica, mas sociolgica, ao estabelecimento e restabelecimento da
relao social. Aqui, ao trmino desse longo percurso, encontramos a definio modesta do
dom sobre a qual nos apoiamos, J. Godbout e eu mesmo. qualificvel de dom toda prestao
efetuada sem esperana de retorno determinado, visando alimentar o elo social. Mas, talvez
seja possvel aproveitar o percurso que acabamos de efetuar para precisar esta definio.
O dom, dizamos, se situa conceitualmente ao lado da espontaneidade. Deste ponto de
vista, a direo na qual se efetua a tentativa de conceituao derridaniana grosso modo justa.
Ela fracassa, porm, sugerimos, por no considerar que a existncia do dom exige que ele seja
constitudo de alguma coisa, que ele no pode ser uma simples afirmao de si-mesmo,
autoreferencial, de tal modo que a questo de saber se o dom procede do interesse, do prazer
ou da espontaneidade no algo indiferente mas, ao contrrio, consubstancial. Mas, ela
fracassa tambm, por uma outra razo, ao mesmo tempo mais sutil e mais forte. No fundo,
estaria Derrida assim to certo de que aqueles que recebem devem ser profundamente
humilhados pelo dom recebido, endividados a ponto de no poder gozar do dom, apenas
quando no o percebem como dom? To certo, igualmente, de que aqueles que doam
deveriam simetricamente sentir-se culpados at o fim dos tempos, por terem empurrado este
erro at o ponto de se conceder um momento de generosidade humana, muito humana?
Finalmente, devemos dizer aos doadores e aos recebedores que acertem seus problemas de
reconhecimento, de determinar se o dom era realmente um dom, e de saber diferenciar quem
de fato, no final das contas, faz um dom: se aquele que o oferece ou se aquele que o recebe (a
grande vantagem do mercado propor uma resposta objetiva a esta questo)!
Mas o importante ainda no isto. O essencial reside, acreditamos, no fato que, em
ltima anlise, o que forma o valor de um dom, alm de sua utilidade material, de seu valor de
signo, alm mesmo de seu valor social, o fato de que ele simboliza uma dimenso de
doao, que ele afirma uma participao no universo da no-causa, da incondicionalidade, da
prpria vida. No preciso esperar o cristianismo para que seja dada a condio do dom, da
prpria bondade. Muito mais certa a idia de que o dom sempre visto como dom de
doao, como dom de vida, mas que ele no se reduz a isso e no lhe seria possvel faz-lo.
No mais, podemos tentar imitar o movimento da prpria vida. O impossvel, no o dom; a
identificao correta do dom na doao. Todos os erros sobre o conceito de dom advm, em
ltima anlise, de uma confuso entre dom e doao.
39

Concluso
Uma vez estes acordes conceituais efetuados, dos quais estamos plenamente cientes
que ainda seria conveniente melhor elabor-los, torna-se possvel comear a formular
questes mais complexas e mais concretas, escondidas por trs dessas interrogaes
aparentemente etreas e puramente metafsicas. Porque a verdadeira questo, e
verdadeiramente indiscutvel, no a da realidade do desinteressamento, da pureza ou da
impureza do dom. Nem a de saber o que poderia levar os sujeitos humanos a doarem. De certo
modo, permitido pensar que todos que tenham desejo de aceder ao registro da doao, ou de
parecer participar, todos tm urgncia em dar, ou fingir que o fazem 12, e que o mais difcil,
freqentemente, no lhes incitar a doar, mas impedi-los... No, a verdadeira questo no a
do dom imaculado ou do amor puro. a de saber a quem dar. No panorama de uma pequena
sociedade simbolicamente slida onde papis e status esto claramente definidos, no
panorama daquilo a que Bourdieu chama uma sociedade de honra bem formada e que
poderamos chamar uma sociedade de pessoas, a questo muito facilmente resolvida. Assim,
desde que a identidade desta pequena sociedade se degrada, a questo dos destinatrios
possveis do dom explode, para acima e para abaixo dos papis j institudos. Acima, aqueles
que praticamente no se beneficiavam dos papis privilegiados se descobrem indivduos, mais
que pessoas. Aqui surge a questo do egosmo. Abaixo, as fronteiras externas da sociabilidade
se dilatam, tanto que surge a questo de saber se ser preciso dar agora queles que, ontem,
eram considerados estrangeiros ou inimigos, e considerar como irmos aqueles a quem se
buscava exterminar. As pessoas descobrem aos poucos existir Homens nos outros,
reconhecendo-lhes e se reconhecendo como uma humanidade comum. A questo levantada
ento a da constituio de um novo sujeito coletivo que preciso, hoje, construir sobre os
escombros do sujeito antigo, o qual estvamos habituados a sacrificar. Esta questo no de
ordem moral, filosfica ou religiosa. Ela a questo poltica por excelncia.
12
Cf. Henri Raynal mostra admiravelmente este ardor de todos em se postar como agentes ou intermedirio da
doao em LOrgueil anonyme.
40

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CAILLÉ - O Dom Entre Interesse e Desinteressamento

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Defesa de uma concepo modesta do dom

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ARISTOTE. thique Nicomaque, Garnier-Hammarion. Paris. 1965.

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Recebido em: 15/02/2013. Aceito em: 30/03/2013.

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