Doctor Seplveda: 2 conclusiones: 1.

Las guerras que se han hecho por los

espaoles contra los indios fueron justas de parte de la causa. 2. Se puede y se
debe hacer contra los indios. Son 4 argumentos que da Seplveda y son 4
contraargumentos de Fray Bartolom de las Casas.
El primero es: Por la gravedad de los delitos, idolatra(Fundado en: La Sagrada
Escritura, doctores canonistas y por la gravedad de los delitos).
Contraargumento: Deben de recibir la ley de Dios primero y despus si no
siguen la fe, entonces pueden ser punidos; diferencia entre herejes y los
infieles que nunca oyeron la fe(los gentiles). (Santo Toms Has *entrar no
significa coaccin)Hasta que los hombres hayan dado la obediencia a la Iglesia
no se les puede castigar ninguna desobediencia. Las guerras ponen en odio a
los cristianos con los gentiles y los blasfemaran antes de que los conocieran.
Slo corresponde juzgar a los de adentro y no a los de afuera (San pablo)
El segundo: Porque son gente servil y brbara y por ende obligada a servir a los
de ingenio ms elegante. Contraargumento: Hay clases de barbarie: 1.
Extraeza en opiniones o costumbres, pero no falta polica ni prudencia para
regirse. 2. No tienen lenguas aptas para explicar caracteres y letras. 3.
Perversas costumbres y rudeza de ingenio y no tienen el derecho de gentes,
deben ser tratados como fieras.
El tercero: Porque es mas cmoda y expediente para predicacin y persuasin
de la fe. Contraargumento: Las guerras son contrarias si se preceden a la
predicacin para sujetarlos, por lo cual los indios no se aficionaran a los
cristianos, sino que mas bien los aborrecern; porque aborrecern al Dios que
hace sufrir a su gente. En cambio si se hace en paz la gente dir (Segn San
Crisstomo *Bendito sea el Dios porque El mismo fue justo. Adems, es hasta
despus del Bautismo cuando los pecados empiezan a tener castigo. No se
puede hacer guerra a los infieles sin antes haberles predicado la palabra de
Dios.

El cuarto: Por la injuria que se hacen entre si, matando a unos y a otros para
sacrificarlos y comerlos. Contraargumento: 1.De dos males hay que elegir el
menor; es mejor dejar que los indios sacrifiquen a unos pocos inocentes, a una
guerra en la que mueren muchos inocentes. 2. No mataras al pacifico e
inocente. 3. Les escusa la ignorancia y hasta que no sean obligados a creer, no
caen en culpa y por lo tanto, no merecen castigo. 4. Incluso los prncipes solan
sacrificar a sus hijos por hacer mayor reverencia a los dioses.

La controversia Seplveda-Las Casas

Escrito por rgonzalo el 18-11-2008 en General. Comentarios (20)

Captulo 44.- La controversia Seplveda-Las Casas

Ya sabemos que las opiniones de Las Casas y Gins de Seplveda sobre

el descubrimiento y colonizacin del Nuevo Continente fueron
contrapuestas,pero el enfrentamiento entre ambos fue surgiendo de modo
paulatino,culminando con la convocatoria de la Junta de Valladolid.
Juan Gins de Seplveda era un humanista de corte europeo,buen
conocedor del latn y gruego,con slida formacin aristotlica,cuya doctrina
segua,preocupado por el tema americano.En un viaje que hizo desde Roma a
Bolonia visit el Colegio de San Clemente,del que ara antiguo alumno,y se
encontr con una protesta estudiantil en la que se discuta la licitud de la
guerra:y la opinin que prevaleca era la de que toda guerra,incluso la
defensiva,era contraria a la religin catlica.Era una tesis erasmista,y como
Gins de Seplveda era antierasmista,se propuso atacar tales doctrinas en su
Democrates primus,de convenientia militaris disciplinae cum cristiana
religione,que por estmulo de Hernn Corts y del cardenal Loaysa convirti
despus en Democrates alter,sive de justi belli causis.Las Casas,enterado de la
prxima publicacin de este segundo libro,emprendi una intensa actividad
para impedirlo,enojado tambin porque Seplveda haba logrado de la Corte
que se retirase de la circulacin su Confesionario.Se gan la confianza de
Melchor Cano,y entre ambos consiguieron influir en las universidades de Alcal
de Henares y Salamanca,para que negasen el permiso de impresin al
Democrates alter;que Seplveda logr publicar en Roma bajo el ttulo de
Apologa pro libro de justis belli causis,gracias a la intervencin de su amigo
Antonio Agustn,presidente del Tribunal de la Rota Romana,y miembro
destacado de la Corte pontificia.Las Casas consigui impedir la entrada de este
libro en Espaa,e incluso se orden la quema de los ejemplares que ya
hubiesen entrado;y tambin se prohibi su envo a las Indias.Pero Seplveda,no
dndose por vencido,envi el libro al Concilio de Trento,que se desentendi del
asunto.
Siendo enemigo Las Casas de la conquista guerrera en las Indias,cuyas
gestiones haban culminado recientemente en la aprobacin de las Leyes
Nuevas de 1542,la polmica se agri,y Carlos I acept las propuestas del
Consejo de Indias,que en su informe del 3.7.1549 exigi su aprobacin de toda
nueva expedicin militar en Amrica,hasta que una nueva Junta de telogos y
juristas se reuniera para decir cmo deban ser conducidas las conquistas
justamente y con seguridad de conciencia.

El tema de la Junta de Valladolid (15.8.1550),compuesta por juristas y

telogos,(Domingo de Soto,Bartolom de Carranza y Melchor Cano,sustituido
por Pedro de Lagasca cuando march al Concilio de Trento),fue pues el de la
justicia o injusticia de la guerra contra los indios.Y sus contendientes Gins de
Seplveda y fray Bartolom de las Casas.Los documentos de la polmica
fueron:por parte de Seplveda el Democrates alter y la Apologa;y por parte de
Las Casas su Brevsima relacin de la destruccin de las Indias,y su Apologetica
historia sumaria:la primera ocupndose de la licitud o ilicitud de la guerra
contra los indios,y la segunda de la situacin en que se encontraban los indios
americanos.Fray Domingo de Soto,uno de los telogos que deba juzgar entre
los contendientes,resumi esta disputa en su Aqu se contiene una disputa o
controversia entre el obispo don fray Bartolom de las Casas,obispo que fue de
la ciudad real de Chiapas,y el doctor Gins Seplveda,cronista del
Emperador,defendiendo el Doctor que las conquistas de Indias son lcitas,y el
Obispo que eran tirnicas,injustas e inicuas (Sevilla,1552).En la primera sesin
de la Junta habl Gins de Seplveda durante tres horas,y en las
siguientes,durante cinco das,habl Las Casas.Gins de Seplveda bas su
defensa en los argumentos siguientes:1)los habitantes de la Tierra bblica de
promisin,antes de establecerse en ella los israelitas,fueron castigados por
haber cometido idolatras y sacrificios humanos;2)las palabras de Dios en el
evangelio de San Lucas (cap.XIV,v.23) han de entenderse como compulsin
fsica y corporal;3)San agustn aprueba que se coaccione a los paganos,y no
slo a los herejes,si bien esto ha de hacerse para apartarlos de la idolatra y
predicarles la fe cristiana,no para obligarles a creer en sta;4)el Papa San
Silvestre,cuando convirti y bautiz a Constantino,exhort a ste a que
castigase la idolatra con pena de muerte y prdida de bienes;5)las palabras de
San Pablo en la Epstola I a los Corintios han de interpretarse como potestad de
las iglesias y del Papa para predicar a los infieles,subordinando a dicho poder
espiritual todas las cuestiones temporales;6)el poder y potestad que Cristo
transmiti a San Pedro y a sus sucesores se extiende a los fieles;7)los
canonistas ensean que slo por no guardar la Ley natural,o por ser
idlatras,pueden los gentiles ser castigados;8)los indios eran realmente
brbaros por no vivir conforme a la razn natural y tener muchas
costumbres,pblicamente aprobadas entre ellos mismos;9)aunque la guerra
irrita a los indios no por ello debe dejar de hacerse,pues la guerra sirve para
preparar la predicacin evanglica,y no debe confundirse nunca con sta,labor
tan slo de frailes y misioneros pacficos y de vida ejemplar;10)el Papa tiene
mandamiento y poder para predicar el evangelio por todo el mundo,y en
consecuencia tiene tambin potestad para forzar y obligar a or tal
predicacin;11)no es verdad que las guerras a los indios traigan mayores males
que sus prcticas idoltricas y de sacrificios humanos,pues slo en la Nueva
Espaa moran sacrificados ms de 20.000 inocentes al ao,segn los viajeros
de tales regiones,y 12)en la intencin de donacin pontificia de Alejandro VI en
1493 entraba el ceder a los Reyes Catlicos el dominio sobre aquellas tierras y

sus habitantes,a fin de que tras el dominio poltico se facilitase la predicacin

evanglica.
Gins de Seplveda trataba de contestar as a las cuatro objeciones que
las universidades de Alcal de Henares y Salamanca haban puesto a la
publicacin del Democrates alter,siendo ampliamente refutados por fray
Bartolom de las Casas.
Para Gins de Seplveda hay pueblos cuya condicin natural los pone
en situacin de obedecer a otros;y si rehsan este imperio y se han agotado
todos los medios pacficos para someterlos a ,la obligacin de los cristianos es
sojuzgarlos por las armas.Mandato que Las Casas interpreta como de pueblos
brbaros,distinguiendo 1)brbaros en sentido propio,los hombres crueles e
inhumanos que Aristteles llama fieras;2)los brbaros porque no hablan el
idioma de otro pueblo;3)los de mala inclinacin o definicin
congnita,incapaces de gobernarse a s mismos;y 4)los no cristianos.Segn Las
Casas Gins de Seplveda false la doctrina de Aristteles al reconocer como
brbaros slo a los de mala inclinacin o definicin congnita,que Aristteles
supona de escaso nmero,por lo que no poda aplicarse a los indios
americanos,que eran muchsimos;adems la naturaleza tiende a engendrar lo
mejor,por lo que repugna encontrarnos con una raza o nacin entera en estado
de barbarie.Las Casas prefera el evangelio a Aristteles,y por eso propona que
tales brbaros sean atrados mansamente.Para Gins de Seplveda los indios
americanos estaban en un estado de atraso que requera tutela,mientras Las
Casas los considera incluso ms adelantados que los cristianos.
Gins de Seplveda considera atentado contra la naturaleza devorar
carne humana,e injusta la idolatra.Las Casas aada que para castigar dichos
males se necesita jurisdiccin sobre los indios americanos,y los reyes de
Castilla no la tenan.Los indios no eran por tanto sbditos,y slo admite que
fueran sometidos los herejes.
Gins de Seplveda defenda intervencin blica para proteger a los
inocentes de la idolatra,y evitar la antropofagia y la inmolacin de vctimas.Las
Casas no tiene objeciones contra esos fines,pero opina que no son delitos que
justifiquen el uso de la guerra.Y recordaba que inmolaban vctimas humanas
por motivos religiosos,como la inmolacin de Isaac que Dios impuso a
Abrahn,sacrificio que era comn en muchas religiones.Un cambio de religin
no puede imponerse por la fuerza,y estamos obligados a ofrecer a Dios lo que
nos parezca ms importante.Ni la antropofagia ni el sacrificio de vctimas
humanas constituyen pues causa justa de hacer la guerra a los indios
americanos.El culto idoltrico es abominable,pero los indios americanos
sacrificaban vctimas humanas a divinidades que crean verdaderas.La idolatra
se desarraigaba pues mejor con la predicacin acompaada de buenos
ejemplos.

Gins de Seplveda justificaba la guerra contra los infieles porque

consideraba que con ella se abre camino a la predicacin y se facilita la tarea
de los misioneros;aceptando la autoridad de San Agustn,que haba autorizado
compulsin violenta en la predicacin del evangelio.Pero Las Casas aade que
San Agustn se refera a los herejes,con los que la Iglesia tiene jurisdiccin.Y
como los indios americanos eran paganos respecto al cristianismo,haba que
tratarles como infieles,y no como herejes.
No existe claridad sobre lo que fall la Junta,pues Las Casas dice que
juzgaron las conquistas ilcitas e injustas,mientras Gins de Seplveda
consider que los jueces haban seguido la opinin de los canonistas
clsicos,que consideraban justas las guerras que los cristianos hacan a los
infieles.Las Casas aceptaba guerra justa contra turcos y mahometanos,pero no
con los indios americanos.Parece ser pues que los juristas de la Junta se
declararon a favor de Gins de Seplveda,y los telogos a favor de Las
Casas.Pero como no hubo votacin,sino simple emisin de informes al
Emperador,ste inmerso en la guerra de Alemania (1546-1547)- permiti la
licencia del dominio de los espaoles en Indias,sin aprobarla.
Como no se fall pues el pleito,se suspendieron las conquistas en
Amrica,hasta que el marqus de Caete,virrey del Per,solicit permiso para
realizar un nuevo avance,con lo que se arbitraron unas instrucciones
publicadas el Valladolid el 15.5.1556,en las que se autoriz el establecimiento
de los espaoles en el Nuevo Mundo,sin dao ni violencia para los indgenas.El
mismo espritu mantuvieron las Ordenanzas de Juan de Ovando (13.7.1573),en
las que se elimin la palabra conquista,sustituida por pacificacin.Fray
Bartolom de las Casas obtuvo por tanto un triunfo moral,pero cuando en 1552
y 1553 public en Sevilla siete opsculos afirmando el derecho de propiedad y
potestad civil para todos los pueblos,se interpret que el imperativo de
autonoma para todos los pueblos chocaba con el dominio poltico espaol.Por
otra parte los colonos americanos se opusieron a las tesis de Las Casas.
Gins de Seplveda fue pues defensor del imperialismo nacionalista,y
Las Casas del universalismo cristiano.Pero ambos coincidieron en suponer
capacidad racional al indio,Gins de Seplveda con imposibilidad de
autogobernarse,Ls Casas con capacidad de autogobierno.Gins de Seplveda
justificando que los ms perfectos rijan a los menos perfectos;Las Casas dando
prioridad a su defensa del indio.

conflictos mayores y concepciones de la historia: los casos de agustn de

hipona, bartolom de las casas e immanuel kant *
felipe castaeda *

I.

La historia se ha entendido normalmente y en trminos generales como

indagacin sobre el pasado. Sin embargo, este tipo de averiguaciones ha
respondido no slo a los intereses ms diversos, sino a diferentes maneras de
concebir lo que se ha de investigar y el cmo hacerlo. A lo anterior se han
ligado, asimismo, intentos de fundamentacin, en los que por lo general se ha
dado cuenta de las definiciones de las categoras principales que se utilizan o
que se presuponen al escribir historia, as como sobre los principios que
permiten estructurarla. Lo ltimo permite explicar que la indagacin histrica
se haya vinculado eventualmente con planeamientos de ndole filosfica.

Casos como el de Agustn de Hipona, Bartolom de Las Casas e

Immanuel Kant pueden ser bastante ilustrativos al respecto. Efectivamente, los
tres vivieron en momentos histricos en los que de una u otra manera el
presente los motiv a volcar su mirada hacia el pasado. Eso no es una situacin
extraa: corrientemente hay que indagar sobre el pasado para poder dar razn
de ciertos asuntos del presente. Lo llamativo consiste en que lo hicieron de tal
forma que reformularon la misma concepcin de lo que se entenda por historia
en sus respectivos momentos, con conciencia de los intereses a los que tena
que responder su indagacin, en funcin de determinadas actitudes frente a su
presente dado.

Ahora bien, si se miran por encima los acontecimientos respectivos que

dieron lugar a los planteamientos sobre concepciones de la historia en estos
tres personajes, se trata de eventos que apuntan a marcadas rupturas en los
sistemas de creencias y sobreentendidos vigentes: la cada de Roma, el
descubrimiento y la conquista de Amrica y la Revolucin francesa. Hay hechos
que no cuestionan una determinada manera de hacer y de mantener una
concepcin de la realidad, puesto que se dejan asimilar por ella, porque se
pueden integrar, porque no chocan con lo que se considera como razonable y
esperable. Sin embargo, eventualmente se pueden dar otros que no resultan
fcilmente subsumibles bajo ella, es ms, que caen bajo el mbito de lo que no
se puede pensar, de lo completamente inaudito o inusitado. Creo, a ttulo de
hiptesis de trabajo, que para Agustn, Las Casas y Kant sus presentes se
asumieron de esta manera. Esto pudo tener por consecuencia que los
parmetros corrientes y dados para indagar sobre el pasado resultasen
obsoletos, precisamente porque los sistemas de sobreentendidos operantes no

podan dar cuenta de las nuevas situaciones. Esta circunstancia de crisis de los
propios criterios de razonabilidad pudo tener por efecto la motivacin para
generar nuevas maneras de entender la concepcin misma de la historia,
precisamente, para poderse hacer a un presente poco asible desde los
parmetros anteriores.

Este ensayo pretende mostrar, por cierto de una manera muy somera,
en qu sentido los eventos mencionados chocaron marcadamente con algunos
principios de las concepciones de mundo vigentes, dando lugar a la necesidad
de replantear la forma de entender la historia, en funcin de intereses y
condicionamientos especficos. En primer lugar se ir sobre el significado de los
tres sucesos para cada uno de estos pensadores, despus se describirn
algunos de los conceptos bsicos que permiten definir sus respectivas
concepciones de la historia y, finalmente, se tratarn de extraer algunas
conclusiones acerca de la pertinencia de adelantar estudios sobre la historia de
las concepciones de la historia teniendo en cuenta su relacin frente a las
concepciones de mundo respectivas.

II

El 24 de Agosto del ao 410 de nuestra era sucede algo mucho ms

excepcional que el atentado a las Torres Gemelas del 11 de Septiembre del
2001 [1] : cae la ciudad de Roma a manos de Alarico, un "brbaro" recin
convertido al cristianismo [2] . Este acontecimiento pone de manifiesto una
crisis fundamental en la cosmovisin del momento [3], de la que tan slo se
van a resaltar algunas caractersticas relacionadas con la manera como Agustn
de Hipona parece que la percibi. El imperio haba sido gobernado desde haca
algn tiempo por emperadores que de una u otra manera haban adoptado el
cristianismo como religin oficial. El avance de ste frente a las idolatras
paganas se tena que entender como una especie de milagro, puesto que no
slo represent un hecho difcilmente imaginable, sino que invitaba a pensar
en la intervencin divina directa para poderlo explicar [4]. As, la iglesia
universal comenzaba a confundirse con el mismo imperio, asimismo universal,
bajo el aval de Dios. El cristianismo aspir a identificarse con Roma y que sta
fuese su propio reflejo concreto. En consecuencia, resultaba bastante
paradjico que justamente en este proceso, el smbolo mismo del mundo
antiguo ya bajo la tutela espiritual y, en considerable medida, poltica, del
cristianismo fuese puesto en cuestin. Si el dios cristiano estaba en principio
de acuerdo con ese impresionante avance de su religin, por qu permita en
su omnipotencia, suma bondad y sabidura, un hecho tal? Acaso este dios no

deba ms bien proteger a sus siervos frente al avance de hordas brbaras,

aunque incomprensiblemente permeadas de algo de cristianismo? Lo cruento
de la cada de Roma, las muertes, el hambre y todo tipo de inenarrables
excesos, no parecan compatibles con un cristianismo que crea que, en
principio, estaba haciendo las cosas bien.

El texto de La devastacin de Roma [5] ,se puede entender como una de

las primeras formulaciones de Agustn sobre el problema:

Nos han anunciado cosas horrendas. Exterminios, incendios, saqueos,

asesinatos, torturas de hombres. Ciertamente que hemos odo muchos relatos
escalofriantes: hemos gemido sobre todas las desgracias: con frecuencia
hemos derramado lgrimas, sin apenas tener consuelo. S, no lo desmiento, no
niego que hemos odo enormes males, que se han acometido atrocidades en la
gran Roma [6].

Pero el asunto no se queda ac:

(...) nos llega a nosotros una polmica muy violenta y rabiosa de parte
de los hombres que atacan a nuestras Escrituras impamente, no de los que la
estudian con piedad y preguntan sobre todo a propsito de la reciente
devastacin de Roma: (...) Entre tantos fieles, tantos consagrados, tantos
continentes, tan numerosos siervos y siervas de Dios, no han podido contarse
ni (...) incluso diez [justos]? Si eso es inadmisible, por qu Dios no ha
perdonado a la ciudad (...)? [7]

Este texto no pareci suficiente respuesta a los inconvenientes, que

apuntaron a dos tipos de cuestionamientos mutuamente interrelacionados:
primero, cmo hacer compatible una determinada idea de lo divino, mediada
por un texto como la Biblia , con la devastacin de la cristiana Roma ? Y
segundo, cmo defender al cristianismo mismo frente a las inculpaciones por
parte de los paganos, tambin romanos, que lo vieron como directamente
responsable de la cada de la Ciudad Eterna ? Durante trece aos de trabajo,
Agustn le dio vueltas al tema, lo que dio por resultado lo que se conoce como
La ciudad de Dios [8]. Se trata de una coleccin de libros en la que se tratan
diversos asuntos de ndole teolgica, filosfica, doctrinal, pero tambin, y eso
es lo que importa destacar, en la que se plantea un determinada forma de

concebir la historia, que condicion fuertemente y por mucho tiempo la

manera de escribirla y de entenderla [9].

Como sea, ac interesa hacer nfasis sobre la manera como se asumi

un determinado acontecimiento histrico, la cada de Roma, que puso en
cuestin una determinada imagen de mundo, lo que dio lugar a una
determinada reformulacin de la comprensin de la indagacin histrica,
asignndole una funcin especfica ligada con una cierta fundamentacin
filosfica.

Algo similar se puede decir en relacin con el descubrimiento y la

conquista de Amrica: se trat de un suceso que motiv fuertes
cuestionamientos sobre el propio sistema de sobreentendidos y creencias que
haca posible consolidar una manera general de comprender a la naturaleza, al
hombre, a la sociedad y a sus valores. No obstante, en este caso la situacin no
es tan aparentemente sencilla como en lo esbozado sobre la cada de Roma,
puesto que no hay una figura de las dimensiones e influencia de Agustn, que
con su sombra o resplandor haya minimizado otras respuestas a la respectiva
situacin de crisis. En efecto, se encuentran mltiples y diversas indagaciones
histricas sobre la conquista, que responden a todo tipo de intereses. No
obstante, no todas llegaron a tal grado de elaboracin como para representar
una propuesta fundamentada de asumir el oficio de historiador. Probablemente
la obra histrica de Bartolom de Las Casas es una de las que ms se acerca a
este calificativo.

Se puede afirmar, sin temor a exagerar, que a Las Casas no le poda

caber en la cabeza la conquista de Amrica, entendida grosso modo como el
sometimiento violento de los pueblos aborgenes descubiertos. Obras como la
Brevsima relacin de la destruccin de la Indias [10]dan cuenta de un
acontecimiento blico sin precedentes, en el que se hizo patente un lado del
cristiano conquistador inusitadamente incompatible con la imagen no slo del
creyente convencional, sino con la del hombre mismo [11]. De una u otra
forma, lo que se refleja en la conquista cuestiona fuertemente la propia
concepcin de lo que se asume que en principio debera ser la humanidad y la
religiosidad [12].

Ahora bien, la reaccin de Las Casas difiere notablemente de la de

Agustn : este ltimo constata contradicciones marcadas entre cristianismo y

hechos histricos que amenazan directamente la posibilidad de un credo y de

una iglesia en proceso de consolidacin. De ah que su propuesta histrica
tiende a mostrar que la cada de Roma no fue incompatible con el hecho de ser
o de convertirse al cristianismo. O si se quiere, que la Roma del cristianismo no
era la Roma que cay en manos de Alarico, que se trataba de otra ciudad, y
que no se deben confundir. Agustn tratar de justificar el cristianismo a pesar
y precisamente por la devastacin de Roma. En este sentido, Agustn no slo
no pretende negar que Roma cay, sino que afirma el hecho buscando
alternativas para poderlo asimilar. Las Casas opta por otra estrategia bien
diferente: el hecho blico de la conquista se concibe bsicamente como algo
injusto, es decir, como algo que no debi haber sido, y para mostrarlo genera
un discurso histrico que tiene como fin, justamente, probar esa injusticia, para
as poderlo sancionar. De ah que la historia se asuma como una especie de
defensa ante un tribunal: el historiador aporta pruebas para una determinada
causa. La indagacin histrica deviene en Apologtica Historia :

La causa final de escribilla fu cognoscer todas y tan infinitas naciones

desde vastsimo orbe infamadas por algunos, que no temieron a Dios (...),
publicando que no eran gentes de buena razn para gobernarse, carecientes
de humana polica y ordenadas repblicas, (...), como si la Divina Providencia
en la creacin de tan innumerable nmero de nimas racionales se hobiera
descuidado, dejando errar la naturaleza humana (...), en tan cuasi infinita parte
como esta es del linaje humano, a que saliesen todas insociales, y por
consiguiente mostruosas, contra la natural inclinacin de todas las gentes del
mundo (...) / Para demostracin de la verdad, que es en contrario, se traen y se
copilan en este libro { tales y cules temas }[13].

Obviamente, Las Casas interpela un planteamiento que defiende la

conquista, que la legitima, frente al cual se deben encausar los argumentos en
contra. El punto de vista de Juan Gins de Seplveda expres de la mejor
manera posible esta posicin, as como los datos aportados por Gonzalo
Fernndez de Oviedo en su Historia general natural de las Indias . De ah que
buena parte de las categoras y argumentos que utiliza Las Casas estn en
estrecha relacin con las opiniones de estos dos autores, para poderlos
contradecir. De ah que no en vano muchas de las preocupaciones de Las
Casas se enfoquen hacia los criterios que permiten decidir si un cierto ser se
puede comprender como humano en sentido propio, en aras de lograr
enfrentar las justificaciones vinculadas con la presunta condicin de siervos por
naturaleza de los indios. Sin embargo, lo llamativo del asunto consiste en el
planteamiento de una concepcin de la historia centrada en una indagacin
sobre el pasado, entendida como recopilacin de material probatorio para

poder decidir sobre la legitimidad o ilegitimidad de un hecho blico presente.

As, la historia parece presuponer una idea de lo que debera ser o de lo que es
la justicia, y estructura su discurso en funcin de esto.

Una tercera y muy diferente manera de concebir la historia se encuentra

dos siglos ms adelante en la obra de Kant. Acontecimientos de diversa ndole
parecen sacudir el mbito poltico y social. Ya no se trata de grandes
descubrimientos que dan cuenta del tamao, pero tambin de las necesarias
limitaciones, de lo que se puede entender por el orbe, as como tampoco de las
chocantes y marcadas diferencias culturales humanas que pueden tener cabida
en una creacin supuestamente homognea. Una idea del ser humano
concebido como individuo autnomo frente a instancias trascendentes, como la
divinidad o como el mismo orden natural, y racionalmente responsable de su
realidad, parece imponerse. Por otro lado, se comienza a constatar un desfase
irremediable entre las instituciones polticas vigentes y ese aire ilustrado. Se
plantea un modelo de cmo debera ser la organizacin poltica en general,
acorde con ese ideal. Pero no slo eso: pensamientos como el de Kant
proponen lineamientos generales para poder comprender tanto los hechos del
pasado como los del futuro y la misma condicin presente en funcin de esa
tendencia, que resalta una concepcin del ser humano como cosmopolita,
propendiendo an contra su voluntad hacia el progreso y hacia algn tipo de
organizacin poltica supraestatal. En 1784 escribe su Idea de una historia
universal en sentido cosmopolita [14], algunos aos antes de la Revolucin
francesa, pero como presagiando o compartiendo ya de antemano esa
atmsfera.

A diferencia de Agustn o de Las Casas, el planteamiento histrico de

Kant difcilmente parece subsumirse como reaccin a determinados hechos
histricos dados, sino ms bien a una mentalidad bastante ajustada al espritu
de su tiempo, por llamarlo de alguna manera. Sucesos como la Revolucin
francesa fueron entendidos por Kant ms bien como confirmaciones de sus
planteamientos que como eventos inusitados, sorprendentes y cuestionadores
de una imagen de mundo aparentemente vigente. Un breve texto de 1797
permite dar cuenta del punto:

Este suceso [un hecho de nuestro tiempo que prueba esa tendencia
moral del gnero humano] no se cifra en relevantes acciones o alevosos
crmenes ejecutados por los hombres, en virtud de los cuales se menoscaba lo
que era grandioso y se magnifica cuanto era mezquino (...) / La revolucin de
un pueblo pletrico de espritu, que estamos presenciando en nuestros das,

puede triunfar o fracasar, puede acumular miserias y atrocidades en tal medida

que cualquier hombre sensato nunca se decidiese a repetir un experimento tan
costoso, (....) y sin embargo, esa revolucin (...) encuentra en el nimo de
todos los espectadores (que no estn comprometidos en el juego) una simpata
rayana en el entusiasmo ... [15].

En este caso se supone que de una u otra manera los hechos deben
corresponder a una determinada concepcin de lo que es el ser humano. Y
como ste presenta unas caractersticas especficas, debe ser posible
determinar unos lineamientos de la historia general de la humanidad, si se
quiere, unos hilos conductores de la misma. De esta manera, stos permiten
fijar un marco general para entender y concebir el actuar particular humano y
as poder comprender su historia, no slo desde sus inicios hasta el presente,
sino de este ltimo hacia su fin. La historia tiene necesariamente un
componente prospectivo: seala no slo un fin y un camino, sino que avala la
conveniencia de que se lleve a cabo, a la vez que prev que ese ser
precisamente el que de una u otra manera se tendr que recorrer.
Curiosamente, la guerra en forma de revolucin de fines del XVIII lo confirma,
puesto que parece indicar claramente una disposicin humana que
inexorablemente va a tender, tarde o temprano, hacia una situacin de paz
universal.

III

Volviendo a Agustn:

Como ya se mencion, la estrategia bsica de Agustn para evitar la

inculpacin del cristianismo como causante de la cada de Roma, se puede
entender, en buena medida, como una reformulacin de la forma de entender
los sucesos de su presente a partir de un replanteamiento de la historia. En
concreto, se van a destacar brevemente tan slo tres premisas supuestas en la
articulacin de su propuesta y que son relevantes para dar cuenta de lo
especfico de su idea de la historia.

rimera premisa: se debe distinguir entre la "ciudad terrestre" - civitate

terrena - y la "ciudad de Dios" - civitate dei [16]. Bajo el concepto de ciudad,
Agustn est entendiendo comunidad, es decir, grupos de personas que se

pueden asociar por algn tipo de rasgo comn [17]. ste consistir
principalmente en la tendencia y la bsqueda de un determinado fin, que se
concibe como un bien. De esta forma, por "ciudad" no se est pensando
directamente en sociedades de tipo poltico, o que estn organizadas a partir
de leyes de carcter civil y pblico. Tampoco se est haciendo referencia a
grupos que sean identificables por habitar en un mismo territorio o por
responder a una misma etnia. La ciudad de la que se habla se refiere, ms
bien, a la posibilidad de agrupar personas que comparten una misma idea de lo
que es deseable y a lo que se debe propender. Ahora bien, habra dos tipos
esenciales de bienes en la base de cualquier ciudad: Dios asumido como bien
ltimo y principal, o lo que no es l, es decir, lo terreno, o el hombre, o lo
temporal, o lo particular, o el mal, o el demonio [18]. De esta manera, se
podran definir dos tipos de ciudades: la de los seres que resultan identificables
y agrupables a partir de la disposicin espiritual de bsqueda de ese fin
trascendente divino y que actan en consecuencia, y la de los que estructuran
su vida en funcin de valores ajenos a esa idea de lo que es Dios.

As, se puede afirmar que la existencia de estas ciudades no se implica

mutuamente, una puede darse sin la otra, an cuando tampoco se excluyan,
en la medida en que personas que pertenezcan a una o a otra convivan en una
misma sociedad. En consecuencia, la prdida de una no conlleva a la
destruccin necesaria de la otra. Por otro lado, estas ciudades tienden a
manifestarse en entidades concretas, es decir, en conductas, sociedades,
organizaciones e instituciones tangibles. Esto permite afirmar que
organizaciones polticas y sociales como la ciudad de Roma, de una u otra
manera se pueden entender como encarnando, en mayor o menor medida,
tanto la ciudad de Dios como la terrena. El punto es importante, porque a los
ojos de Agustn, esto le hace posible argumentar que no se debe confundir la
ciudad de Roma con la ciudad de Dios. As, la prdida de Roma en ningn caso
tiene por qu implicar la destruccin o el cuestionamiento de la ciudad de Dios.

Una segunda premisa propone que el tiempo esencialmente tiene un

comienzo y un fin. Es decir, que nace con el inicio de la creacin del todo y de
la instauracin de las dos ciudades mencionadas, y que tiene como su fin la
separacin definitiva de ambas. De esta manera se supone una idea de
progreso latente en la misma concepcin general del tiempo: el inicio de la
historia queda determinado a partir de la instauracin de las dos ciudades por
la cada del demonio, esto es, por el primer agente que asume como bien
pretendido algo ajeno al Dios mismo. Este primer acontecimiento da lugar a
una situacin conflictiva entre seres que propenden por una u otra de las
ciudades -ngeles confirmados frente a ngeles cados-, y que marcar la

historia total del gnero humano desde la comisin del pecado original, pero
que, no obstante, terminar con un juicio final, en el que se separarn
definitivamente los seres pertenecientes a una y otra comunidad, siendo
premiados los unos y castigados eternamente los otros.

As, la cada de Roma se debe entender como un paso progresivo en

funcin de ese fin. Sencillamente, se pierde algo de lo que representa tan slo
la ciudad terrena, la ciudad del demonio. Es un evento que significa que no se
la debe confundir con la verdadera ni con lo verdaderamente deseable. En este
sentido, la cada de Roma cumple una especie de funcin de llamado de
atencin: as como fue necesario que alguna vez cayeran Sodoma y Gomorra
por su perdicin y malicia, de manera similar tambin Roma al irse
degenerando y encarnando casi exclusivamente la ciudad terrena.

Tercera premisa: el inicio de la ciudad terrena viene marcado por lo

inmoral. Esto es algo que se explica cuando se supone que lo moralmente
correcto es propender por la ciudad de Dios. As, la ciudad terrena slo es
aceptable en la medida en que est en funcin de la de Dios , es decir, que le
sirva como medio. Pero, en todo caso, cuando se la considera por s misma o
cuando se la hace valer como una especie de bien absoluto, necesariamente se
tiene que tratar de algo moralmente reprochable y que, en consecuencia, no
slo debe ser evitado sino que merece castigo. Y esta es otra consideracin
bsica para Agustn: el sufrimiento de la ciudad terrena tiene razn de justa
pena, se debe asumir como castigo merecido. Por lo tanto, la cada de Roma no
slo indica que las cosas moralmente no iban bien y que era merecido el
abandono de Dios, sino que haba que castigar la impiedad de la ciudad. De
alguna manera, se trat de un acontecimiento justo en el que los malos se
castigaron y los buenos se confirmaron [19].

Para concluir, se puede afirmar que para Agustn la historia se concibe

como historia de la humanidad, es decir, como algo que trasciende el mero
mbito limitado del propio grupo al que se pertenece, o a la nacin, o a la
cultura, o hasta la misma civilizacin. Por otro lado, supone una idea de tiempo
lineal, que impide que se den repeticiones de acontecimientos, o ciclos en el
devenir. Por esto, los acontecimientos se pueden asumir como eventos nicos,
siempre diferentes y que continuamente tienen que dar lugar a nuevas
situaciones. Pero tambin este planteamiento permite fundamentar una nocin
de progreso al asumir que el tiempo tiene un comienzo y un fin, y que este
ltimo coincidir con la confirmacin definitiva de unos en la felicidad y con el
castigo correspondiente de los otros en el dolor. En este sentido, la indagacin

histrica necesariamente tiene que estar ligada a categoras morales y a juicios

de valor. Por otro lado, sus ideas acerca de la historia se inscriben dentro del
marco general de un sistema de creencias religiosas. En otras palabras, se
trata de una historia eminentemente cristiana, propuesta en momentos de
crisis de concepciones de mundo "paganas".

De acuerdo a lo anterior, el caso de Las Casas difiere notablemente, as

como su propuesta acerca de la historia: se debe defender a los indios
americanos descubiertos y en vas de conquista o de colonizacin de los
supuestos o pretendidos ttulos de dominio y sujecin por parte de la corona
espaola. En consecuencia, la indagacin histrica se concibe como una
recopilacin de material probatorio para poder refutar las pretensiones del
invasor [20]. Ahora bien, como gran parte de las justificaciones del dominio
espaol parecen soportarse en la pretendida inhumanidad o barbarie de los
indios, el procedimiento para hacerse a la informacin necesaria estar
esencialmente vinculado con las categoras que permiten dar cuenta de lo que
se entiende por humano en general. As, los conceptos bsicos de la propuesta
de Las Casas no tendrn que ver directamente con categoras morales al estilo
de Agustn, sino con criterios para poder establecer si un determinado pueblo
cumple con los requisitos de humanidad asumidos como vlidos. Y lo anterior,
por lo menos en dos rdenes: puntos de vista que permitan una evaluacin de
la situacin actual de los pueblos indgenas, pero tambin otros que logren
hacerlo en funcin del pasado y de la historia de otros [21].

En relacin con lo primero, y apoyndose en ideas de Aristteles,

permeadas por desarrollos escolsticos, Las Casas retoma el concepto de
virtud, que hace referencia a la disposicin adecuada de un determinado sujeto
para el mejor desarrollo de su naturaleza. De esta manera, se habla de virtudes
humanas para referirse principalmente a disposiciones de conducta que le
permitiran al hombre la realizacin ms conveniente de las caractersticas que,
en principio, le son propias segn su naturaleza. Ahora bien, la naturaleza
humana se desenvuelve, segn Las Casas, en el mbito de lo individual, de lo
familiar, de lo poltico y de lo religioso. En otras palabras, el hombre se ve
compelido por su forma de ser a tratar de realizarse en todos estos rdenes. De
ah que en buena medida estos rasgos de la naturaleza humana se le
manifiesten como fines que debe lograr para poderse entender como humano
en sentido pleno. As, estos fines naturales humanos no slo representan
rasgos que son inherentes a su forma de ser, sino que pueden servir como
criterios para establecer en qu medida un determinado grupo humano
efectivamente ha logrado realizarse adecuadamente como tal. Pero como el
logro de estos fines depende de las disposiciones conductuales, el estudio de

las virtudes o de los vicios del pueblo en cuestin se hace indispensable para
poder establecer su grado de humanidad.

Esto explica que la indagacin sobre la humanidad de un determinado

pueblo se concrete en el estudio de por lo menos estos frentes: los oficios y las
actividades ligadas a lo que permita el desarrollo humano individual, o virtudes
monsticas; la manera de organizarse en familias, las relaciones matrimoniales
y lo que haga referencia a la educacin y trato con los hijos, o virtudes
econmicas; la organizacin de la sociedad como interrelacin de familias, el
sistema poltico, la administracin de justicia, aspectos urbansticos y de
comercio, o virtudes polticas; y, finalmente, las prcticas de ndole religiosa,
los rituales, organizacin de los sacerdotes, etc., o virtudes religiosas. De esta
manera, la descripcin de un determinado pueblo cubre aspectos de muy
diversa ndole, aparentemente cercanos a lo que hoy podramos entender
como un mezcla entre aproximacin sociolgica y antropolgica, o si se quiere,
"cultural" en sentido amplio. Sin embargo, el contexto resulta bien diferente:
toda esta informacin bsicamente sirve como acervo para establecer un
eventual grado de humanidad, que servir como parte de una especie de juicio
para permitir, impedir o condicionar una empresa blica de conquista. Como
sea, se presupone una determinada idea de lo que es la humanidad y una, por
cierto, universal y necesaria.

Sin embargo, el asunto se complementa con un estudio de la situacin

presente puesto en funcin no slo del pasado, sino de la comparacin con
otros pueblos, lo que permite relativizar el juicio sobre la humanidad del pueblo
en cuestin. De esta forma, Las Casas aspira a establecer que los diferentes
pueblos han pasado necesariamente por una suerte de etapas que se inician
normalmente con un alto grado de barbarie y aparente inhumanidad, pero que
tienden o han tendido a altas cumbres de civilizacin y religiosidad [22]. As, es
posible comparar la situacin actual dada de un determinado pueblo no slo
con los criterios intemporales de humanidad ya referidos, sino tambin con las
etapas concretas por las que ya habran pasado pueblos que podran servir
como modelos de humanidad, bien sea por sus realizaciones actuales o por su
historia pasada. Obviamente, para poder hacer estas comparaciones, se hace
necesario ir sobre la historia de otras culturas en funcin de las virtudes ya
referidas. En consecuencia, la indagacin sobre el presente de un cierto pueblo
termina implicando volver sobre la historia de los dems. Por lo tanto, para
poder entender en qu medida pueden ser inhumanas, por ejemplo, las
costumbres de sacrificios humanos de los indios del Yucatn, hay que ir sobre
los rituales de sacrificios en la Roma clsica, en los pueblos germnicos, etc.

En esta exposicin se dejaron de lado ideas de cuo agustiniano que

permean de una u otra manera la posicin de Las Casas en relacin con la
historia como disciplina. Efectivamente, el Defensor de los Indios entiende
tambin el devenir humano como una suerte de historia de salvacin, en la que
la barbarie o la eventual inhumanidad de algunos pueblos no slo supone la
intervencin maligna del demonio, que habra motivado recadas en los vicios y
desarrollos perniciosos de la humanidad, sino que hace patente la ocasin
propicia para dar inicio a una campaa de evangelizacin. Desde este punto de
vista, la historia se sigue entendiendo, en alguna medida, como la continuacin
de una lucha trascendente entre el bien y el mal, que tiene su reflejo y
contrapartida en el devenir concreto de la humanidad.

Como sea, en todo caso el giro en la apreciacin general de la historia

resulta considerable, si se piensa en la inclusin de estudios "culturales" sobre
los pueblos por indagar, as como por las comparaciones entre culturas de
diversos tiempos.

La posicin de Kant parece dejar de lado tanto lo inmediatamente

cultural, como el condicionamiento trascendente del discurrir del hombre en su
apreciacin general de la historia, aunque sin embargo, mantiene una idea de
progreso continuo de la humanidad, ligado con el trnsito de un estado de
barbarie a uno de civilizacin bajo ordenamientos jurdicos. El punto de partida
de su planteamiento consiste en afirmar que "todas las disposiciones naturales
de una criatura estn destinadas a desarrollarse alguna vez completamente y
con arreglo a un fin" [23].

El principio es importante porque indica que la naturaleza y condicin de

las disposiciones naturales humanas necesariamente tendrn que determinar
esencialmente la conducta de los seres humanos concretos. En este sentido,
debe poderse establecer una relacin estrecha entre el conjunto total de las
acciones humanas a travs del tiempo y este condicionamiento. En
consecuencia, la historia de la humanidad se tiene que entender como algo
ligado a las fases, a los momentos y las circunstancias que conlleve el
desarrollo de estas potencialidades del hombre por actualizar.

Ahora bien, las disposiciones propiamente humanas apuntan, segn

Kant, al "uso de la razn", entendido, en trminos generales, como la

adquisicin de conocimiento y como el obrar que resulta en funcin de ese

mismo saber adquirido. Por lo tanto, el desarrollo de las capacidades racionales
no slo se ve como una especie de superacin del bagaje instintivo, sino como
algo relacionado con el aprendizaje y la transmisin de saber, teniendo en
cuenta las limitaciones

propias del ser humano. As, se trata de algo sujeto al ensayo y al error,
y a un esfuerzo continuo que permite ir hacindose a un saber que se va
ampliando y perfeccionando. Como anota explcitamente Kant, se trata de una
empresa de la humanidad, y no de algo que se pueda desarrollar plenamente
en un individuo aislado: racional ser propiamente la humanidad como
resultado de un trabajo sostenido de comunicacin de conocimiento de
generacin en generacin [24].

Por lo dicho, la concepcin de la historia ya se va perfilando como algo

que tiene por sujeto propio a la humanidad y como fin su desarrollo racional
pleno. De esta manera, el acontecer humano ya se puede ir entendiendo en
funcin de ese proceso por el que necesariamente tendrn que ir pasando
todos los hombres concretos: superar un plano de accin individual y
fuertemente permeado por lo instintivo y la ausencia de conocimiento, hasta
llegar a actuar como miembro y beneficiario del bagaje de un saber legado,
confirmado, comprobado, universal, comn y compartido de la humanidad.

Ahora bien, el desarrollo de las disposiciones racionales se hace

necesario porque la dotacin instintiva y corporal resulta insuficiente. En otras
palabras, la naturaleza no slo habra provedo al hombre con la capacidad de
llegar a desarrollar plenamente su racionalidad, sino que lo motivara
compulsivamente a que lo hiciera: la alternativa es generar cultura en sentido
amplio o perecer. De esta manera, la condicin concreta del ser humano se
concibe bsicamente como el resultado de su propio trabajo y logros en funcin
de una empresa continua y sostenida de hacerse a conocimiento y ampliarlo.
Por lo tanto, su condicin se asume igualmente como algo que slo se lo debe
a l y por lo que slo l debe responder. Por lo tanto, como algo que no se lo
debe agradecer ni echar en cara a ninguna otra instancia, como por ejemplo, a
Dios o a un orden natural que obedezca a un ordenamiento causal fijo y
predeterminado [25]. Obviamente, en todo esto se deja entrever ese aire
tpicamente ilustrado de Kant: el hombre es propiamente lo que logre
autnomamente por medio de su razn. No es ni un instrumento de una
instancia superior, ni le debe rendir cuentas a nadie, salvo a s mismo como
miembro de un empresa comn humana. As, la historia se va asumiendo

exclusivamente como acontecer humano, y no tanto como algo condicionado

por agentes y fines de carcter trascendente, como la providencia divina.

No obstante, aunque la historia devenga en acontecer humano, las

caractersticas del hombre concreto frente a su cuerpo y lo instintivo, pero
tambin, frente a sus relaciones inmediatas con los dems, conllevan a que la
naturaleza se conciba como un factor que no slo obliga a que el hombre tenga
que desarrollarse como ser racional, sino que determina tambin el medio en el
que lo vaya a hacer:

El medio del que se sirve la Naturaleza para llevar a cabo el desarrollo de

todas sus disposiciones es el antagonismo de las mismas dentro de la
sociedad, en la medida en que ese antagonismo acaba por convertirse en la
causa de un orden legal de aquellas disposiciones [26] .

Kant en este punto es claro: el hombre no puede vivir por fuera de un

mbito social, pero, a la vez, no soporta hacerlo. Su tendencia natural lo lleva a
formar sociedad, tanto como a individualizarse. Esta especie de neurosis
congnita disposicional humana hace que el hombre tenga que contar con los
otros, que no pueda prescindir de ellos, pero que nunca pierda la motivacin de
tratar de ponerlos en funcin de los propios intereses, de someterlos, de
resistrseles. El resultado no puede ser mejor desde el punto de vista del
desarrollo de las disposiciones racionales: el trato necesario con los dems es
el mejor remedio para la pereza y el conformismo, puesto que el otro se
concibe como una especie de mal necesario que hay que tener bajo control en
lo posible y frente al cual nunca se debe bajar la guardia. El egosmo y el
ambiente de competencia mueven inevitablemente al perfeccionamiento del
uso de la razn, ya que no es posible ni evitar la sociabilidad, pero tampoco
reprimir la tendencia opuesta [27].

Lo anterior lleva a la postulacin de un estado de naturaleza: cada quien

se hace enemigo potencial del otro, a la vez que no lo puede evitar. As, el
conflicto recproco se tiene que dar. Y esto tiene que ser as, no slo por las
caractersticas naturales del hombre, sino precisamente como una especie de
garanta de la naturaleza para que el hombre logre llegar a realizarse como ser
racional. Kant ve con muy buenos ojos esta insociable sociabilidad humana que
representa el motor sostenido de produccin progresiva cultural: el asunto no
consiste tan slo en lograr una adaptacin al medio, sino en el lograr

"enfrentar" al otro, de manera independiente a lo anterior. Por lo tanto, el

conflicto se concibe como algo necesariamente inherente a lo humano, pero
tambin, como un gran peligro y una amenaza, que podra atentar
directamente contra la posibilidad misma de la humanidad. De ah que sea
necesario compensar esta conflictividad natural con algo que le ponga coto, de
tal manera que evite sus eventuales efectos perniciosos y que a la vez permita
y potencie sus bondades. Y con esto se explicara la inevitabilidad de la
generacin de sociedades civiles, es decir, de organizaciones polticas que,
reguladas por leyes, tengan suficiente poder coercitivo para limitar la libertad
individual [28].

De esta forma, la historia se concibe asimismo como el paso progresivo

de situaciones de estado de naturaleza a sociedades civiles que, de una u otra
forma, tratan de organizar legalmente las manifestaciones de la necesaria
insociable sociabilidad del hombre. Adems, la historia se hace, en gran
medida, historia de lo poltico, historia de cmo se conforman, se mantienen,
se alteran o se disuelven Estados. Y esto tiene que ser as, ya que se trata del
escenario exigido para y por el desarrollo de las disposiciones racionales
humanas.

Sin embargo, la historia no puede terminar con la mera consolidacin de

Estados, puesto que ellos mismos se comportan en sus relaciones
interestatales as como los individuos en las interpersonales: no se pueden
"soportar", pero tampoco se pueden "evitar". La necesidad de comercio, el
hecho de que la poblacin crezca pero que la Tierra sea redonda, etc., explican
que tenga que haber contactos entre Estados, como tambin que estn
fuertemente permeados por los intereses particulares respectivos. De ah que
esto no slo refuerce esa tendencia a tratar de ser mejor que el problemtico
otro, sino que se tenga una fuente continua de conflictos o, si se quiere, una
situacin de estado de naturaleza entre sociedades civiles o de guerra general.
Esto indica que la naturaleza no slo motiva que los individuos traten de
organizarse en sociedades civiles individuales, sino que de una u otra forma el
gnero humano llegue a conformar una especie de sociedad civil de Estados,
una confederacin de pueblos con un poder unificado y voluntad comn [29].
No es de nuestro inters ir sobre este planteamiento, que se ver ms
ampliamente desarrollado en su texto Para la paz perpetua de 1795 [30], sino
tan slo mencionar que con esto se determina el eventual fin de la historia
humana o, por lo menos, hacia donde apunta la tendencia del acontecer
humano segn los principios mencionados. Mientras el hombre no resuelva el
problema de la organizacin e implantacin de un proyecto de sociedad legal
cosmopolita, tampoco podr acceder a sociedades civiles que garanticen

propiamente un medio adecuado para el desarrollo de las disposiciones

racionales [31].

Antes de terminar este esbozo de la concepcin de la historia kantiana,

unas palabras sobre su relacin con la Revolucin francesa: las guerras en
general se pueden entender desde esta perspectiva como sntomas de que las
sociedades civiles se estn moviendo y de que estn tratando de superar a las
otras. As, no se trata meramente de hechos negativos o de indicadores de
inhumanidad. Sin embargo, siempre son llamados de atencin acerca de lo
indispensable de entablar vnculos legales interestatales, ya que la guerra,
como el estado de naturaleza, no son situaciones ni deseables de por s, ni
sostenibles [32]. Algo de esto puede valer, por lo menos indirectamente, para
la Revolucin francesa pensando en las guerras napolenicas que le siguieron.
Pero, si se la considera como un intento de combatir un rgimen absolutista de
la importancia y relevancia del francs de entonces, reflejara un momento
muy llamativo de la historia de la humanidad, en la medida en que representa
la tendencia propia y natural del ser humano a tratarse de organizar en
sociedades civiles, en las que claramente el poder ejecutivo quede separado
del legislativo, evitando el despotismo [33]. En otras palabras, un
acontecimiento, desafortunado o no, malogrado o no, pero plenamente
compatible con la idea un ser humano entendido como libre en potencia, es
decir, con la capacidad de obrar voluntariamente segn y por leyes, y que
requiere de un medio poltico adecuado para tal fin, al que la naturaleza misma
lo impele inevitablemente [34].

IV

Los planteamientos de Agustn, Las Casas y Kant permiten afirmar que la

indagacin histrica obedece a una cierta manera de concebir la disciplina en
general, es decir, a una serie de categoras y de principios que conforman lo
que se puede llamar, en trminos amplios, una "teora de la historia".

Ahora bien, esas teoras no resultan desligadas de la forma como se

entiende y se asume la realidad en trminos generales, es decir, no son ajenas
a determinadas concepciones de mundo [35], sino que por el contrario,
parecen fuertemente condicionadas por stas. El caso de Agustn indica que su
propuesta sobre la historia responde precisamente a una situacin de crisis del
mundo pagano romano, as como al intento de afianzar y promover una forma

cristiana de concebir la realidad. El de Las Casas plantea una crtica marcada a

la manera como se est asumiendo el proceso de la conquista, lo que lleva a
revisar, o por lo menos, a tratar de corregir la concepcin de mundo vigente
por medio de su idea de lo que debe ser la historia, as como la versin
verdadera de los sucesos en el Nuevo Mundo. El de Kant permite hablar de una
concepcin de la historia que parece confirmar el espritu de su tiempo, que
resulta acorde con los acontecimientos revolucionarios que se van dando y
que, de una u otra manera, logra tomar conciencia y expresin terica de su
momento.

De ac se desprende que es posible y conveniente tratar de explicar las

concepciones de la historia en funcin de sus eventuales relaciones frente a las
concepciones de mundo en las que se inscriban, o de las que se traten de
desprender, o las que pretendan promover. Esto se justifica, segn lo visto, ya
que parece haber una relacin estrecha entre la vigencia de una determinada
concepcin de la historia y la de la concepcin de la realidad que presuponga.

Por lo tanto, desde esta ptica, el estudio de las concepciones de la

historia dependera en buena medida del estudio de las concepciones de
mundo respectivas y, en este sentido, no se podra separar de investigaciones
relacionadas con los sistemas de principios, creencias y sobreentendidos que
resultan incuestionables y presupuestos para y por una determinada "cultura".
Lo esbozado en relacin con Agustn indica que sera preciso ir sobre sus
planteamientos filosficos y teolgicos, as como sobre la manera como se
asumieron por ese entonces ciertos sucesos propios de la historia de la
decadencia del Imperio Romano, para poder hacer explcita su propuesta de
imagen de mundo de cuo cristiano, en la que se inscribe y fundamenta su
propuesta histrica. Algo similar se podra decir, guardando las distancias y las
diferencias, sobre Las Casas y Kant.

Esto seala tambin que la historia como disciplina no se puede reducir

a su aspecto terico, puesto que, de una u otra manera, siempre parece
generar apreciaciones valorativas sobre sus objetos de estudio, en la medida
en que presupone un querer ver y concebir las cosas de determinada manera,
tcito o explcito, o si se quiere, porque implica algn tipo de toma de posicin
frente al presente dado.

Para terminar, vale la pena mencionar que si se acepta que hay una
relacin estrecha entre concepciones de la historia y de mundo, ya que
siempre hay la posibilidad de diferencias o de alteraciones de stas ltimas,
necesariamente se debe contar con diversas formas de asumir la historia, es
decir, con algn tipo de relativismo en el plano de las concepciones de la
historia misma.