Conferencia sobre el no saber

G. Bataille
El conocimiento exige una determinada estabilidad de las cosas
conocidas, en todo caso, el dominio de lo conocido es en cierto
sentido un dominio estable, donde uno se reconoce; en cambio,
en lo desconocido no hay forzosamente movimiento, las cosas
pueden hallarse inmviles, pero no hay garanta acerca de la
estabilidad que puede existir de hecho, ni tampoco garanta en
cuanto a los lmites de los movimientos que pueden producirse.
Lo desconocido es, evidentemente, lo imprevisible.
Uno de los aspectos ms notables de ese dominio de lo
desconocido, de lo imprevisible, est constituido por lo risible,
por los objetos que excitan en nosotros esa reaccin de
desorden ntimo, de sorpresa sofocante que llamamos la risa. En
efecto, desde el comienzo, existe eso de extremadamente
curioso en lo risible. Nada es ms fcil de estudiar y en ltima
instancia de conocer. Podemos observar y definir con bastante
precisin los diferentes temas de lo risible, que de ninguna
manera se sustraen al conocimiento claro y distinto, al
conocimiento metdico. Una vez establecida la causa de la risa,
cualquiera que sea, nos es posible reproducir sus efectos a
voluntad. Disponemos de todas las recetas y podemos
desencadenar la risa exactamente como todos los efectos
conocidos, o sea, podemos producir lo risible. Ahora bien, puede
decirse y se ha dicho que conocer es saber cmo producir. Y sin
embargo, porque sabemos cmo producir la risa, podemos
sostener que conocemos lo risible? Si nos remitimos a la historia
de los trabajos filosficos sobre la risa, no parece que fuese as.
Esta historia es, en resumen, la historia de un problema
indisoluble. Lo que pareca tan accesible no ha dejado de
ocultarse constantemente. El dominio de la risa es en definitiva
-tanto como lo parece-, un dominio cerrado y lo risible sigue
siendo desconocido, incognoscible. Aqu no tengo la intencin de
rever todas las explicaciones que se han dado acerca de la risa y
que jams han podido resolver el enigma. La ms conocida es,
sin duda, la de Bergson, la de lo mecnico sobre lo vivo. A mi
parecer, esta teora es a veces objeto de un descrdito poco
justificado. En particular me asombr que Francis Jeanson
prestara ms atencin a la teora de Marcel Pagnol, teora que
no es muy original y que igualmente es una de las ms

rudimentarias. Para el autor de Marius, la risa responde al

sentimiento de superioridad del que re. La pequea obra de
Pagnol podra servir para confirmar la opinin segn la cual una
cosa es saber hacer rer y otra cosa comprender la risa (no
conozco, por otra parte, que los teorizadores filosficos del rer
hayan sobresalido alguna vez en el arte de divertir y provocar
oleadas de risa). No es menos cierto que, por su lado, la
hiptesis de Bergson se haya muy lejos de poder ofrecerse como
la solucin del enigma ya que se presenta como explicacin no
de lo risible y la risa en general, sino de un aspecto singular, de
lo cmico. De tal modo, independientemente del valor de la
tentativa, quedan excluidas las risas de las ocurrencias, la risa
de las cosquillas o la risa espontnea del nio. Y los estudios se
han multiplicado sin que podamos decir lo que explica la risa. Al
margen de la conviccin de un autor en particular, no
conocemos el sentido del rer y lo risible es siempre en el fondo
lo desconocido, una especie de lo desconocido que nos invade
sbitamente trastornando nuestra base habitual y produciendo
en nosotros ese brusco alargamiento del rostro y esas
sacudidas rtmicas del trax y abdomen que nos iluminan
interiormente ensanchndonos el corazn hasta el frenes. Slo
nos queda una ltima teora que, al menos, posee el mrito de
apoyarse en lo ms importante, en lo que tienen de esencial
todas las que le han precedido: en su fracaso. Supongamos que
lo risible sea no slo desconocido, sino incognoscible, y en tal
caso debemos enfrentarnos con una posibilidad: lo risible sera
simplemente
lo incognoscible.
o dicho de otra manera, el carcter desconocido de lo risible no
sera accidental sino esencial; reiramos no por una razn que no
llegamos a conocer faltos de informacin o faltos de penetracin
suficiente, sino porque
lo desconocido hace rer
lo que nos hace rer es eso, pasar de pronto de un mundo donde
cada cosa pertenece a un orden estable y bien conocido a un
mundo donde nuestra seguridad es subvertida; si advertimos
que esa seguridad era engaosa y que all donde habamos
credo que todas las cosas haban sido previstas estrictamente lo
imprevisible ha sobrevenido, ese elemento imprevisible y que
trastorna nos revela una verdad ltima, que las apariencias
superficiales disimulan, una ausencia perfecta de respuesta a lo

que esperamos y en definitiva, conforme al ejercicio del

conocimiento, que el mundo est totalmente ubicado fuera de lo
esperado, que hasta el ser que somos est fuera de lo esperado.
Es de eso que remos, all est lo que nos ilumina, lo que nos
colma de alegra.
Esta teora presenta, y desde el principio, muchas dificultades,
probablemente ms an que la mayora de las conocidas. Creo
en efecto, que no nos da la especificidad de la risa. En rigor, es
posible mostrar en todos los casos que cuando remos pasamos
del dominio de lo conocido y lo previsible, al dominio de lo
desconocido y lo imprevisible. As sucede con las ocurrencias,
con las cosquillas que nos hacen en un sitio que no las
esperamos o con lo que puede trastornar al nio que, al salir del
embotamiento de una existencia embrionaria, descubre la
afeccin molesta y excitante de su madre. Pero esto no quiere
decir que remos cada vez que una visin calma y conforme con
lo esperado es sustituida por un trastorno que se verifica de
pronto, el revs mismo que nos calmaba, que aseguraba nuestra
tranquilidad. Por supuesto, si la tierra tiembla y el piso se mueve
bajo nuestros pies, nadie pensara en rer. Es cierto que un
elemento relativamente mensurable interviene en la casualidad
que presento: el rer es, en efecto, proporcional a la importancia
de la disminucin del carcter conocido de lo que preceda;
cuanto ms desconocido es lo que sobreviene, cuanto ms
imprevisible, ms fuerte remos. La vivacidad de la aparicin de
un elemento desconocido -inesperado-, acta en el mismo
sentido y no es ms que un aspecto del mismo efecto, cuanto
ms rpido es el cambio y mayor la disminucin, la alteracin de
la cual hablo resulta ms sensible. Pero eso no convierte en
risible una catstrofe repentina.
Es necesario pues considerar las cosas de otro modo. Creo que
el error principal, caracterstico de la mayora de aquellos que
han pretendido hablar de la risa, es haberla aislado. La risa
forma parte de un conjunto de reacciones posibles frente a un
mismo hecho. El encarar metdicamente la risa puede hacer
posible determinar ese hecho, pero si hemos llegado a tal
determinacin, es necesario decir inmediatamente que: la
invasin repentina de lo desconocido puede segn los casos
tener como efecto la risa o las lgrimas, pero no slo la risa o las
lgrimas (que Alfred Stern ha estudiado recientemente en una
obra interesante con el ttulo de Filosofa de la risa y el llanto). A

las risas y a las lgrimas es necesario agregar lo potico y el

sentimiento de lo sagrado, en fin, la angustia y el xtasis. Por
otra parte, este cuadro no se completa de la manera enunciada,
al menos en la medida que ciertas formas no son exactamente
reducibles a una de las que acabo de enumerar. Este es el caso,
por ejemplo, de lo trgico. de cualquier manera, se podra
reconocer la imposibilidad de hablar de la risa fuera del marco
de una filosofa del no-saber. Y recprocamente, segn pienso,
reconocer la imposibilidad de hablar del no-saber fuera de la
experiencia que tenemos de l, experiencia que no puede ser en
ningn caso, una experiencia sin efecto. Adems, para decir la
verdad, habra en suma una imposibilidad de hablar del nosaber mismo, mientras es posible hacerlo de sus efectos, ya
sean las risas o las lgrimas, etc. Insistir finalmente con un
ltimo aspecto de ste mtodo. Creo que para un filsofo es
intil querer abordar la risa como un enigma que su filosofa,
elaborada de manera independiente, le permitira resolver.
Existe pues cierto inters en el esfuerzo de quienes han
sometido su filosofa a la prueba que constituye este enigma.
Parecen admitir en principio el hecho de que si su filosofa era la
filosofa verdadera, deba ofrecer la clave del problema. En
efecto... Pero se me ocurre que era necesario fabricarla
expresamente para tal problema: la refleccin filosfica deba
tratar en principio sobre la risa. Era necesario primero tomar la
risa como tema de reflexin. Esto puede sorprender
considerando lo que acabo de decir, que era indispensable no
aislar el problema de la risa sino relacionarlo con el problema de
las lgrimas, el sacrificio, etc. No es cuestin de abandonarlo, se
trata slo de reflexionar tan profundamente sobre la risa que su
objeto, bajo sus ms diversos aspectos, aparezca como el
problema central y en un sentido como el nico problema, al
menos, como el primer problema de la filosofa.
Quisiera hacer notar, por otra parte, lo que significa esta
orientacin determinada de la reflexin filosfica. Esto me
resulta posible precisando mi experiencia personal; en efecto, en
la medida que puedo hablar de mi filosofa, me es posible
sostener esencialmente que se trata de una filosofa de la risa.
Sin embargo, debera decir que se trata ms de la reflexin
sobre una experiencia que de una filosofa. En efecto, lo que
caracteriza mi manera de ver, es que se trata de una
experiencia antes de convertirse en una reflexin. Y es antes

que nada una experiencia reflexiva sobre la risa y slo luego una
experiencia reflexiva sobre el no-saber: No soy un filsofo de
oficio.
Encuentro con Bergson. Lectura de La Risa.
Una zambullida vertiginosa en la posibilidad de la risa.
Ninguna resistencia a la destruccin.
de qu manera la fe religiosa parece precaria.
Al mismo tiempo, no hay nada en la experiencia de la risa en la
que no se encuentre toda la experiencia de la risa en su sentido
ms pleno.
El fondo de esta experiencia es que el ser se da a s mismo
inmediatamente puesto que el ser es problemtico a partir del
momento en el cual un saber particular lo distingue.
Ahora bien, para resolver el problema de la risa, en primer lugar
es necesario tener esta experiencia.
En este caso, el carcter alegre de la risa no parece ya como un
tardo problema extrao y fastidioso, es por el contrario el
mundo vulgar el que me resulta extrao y fastidioso. Las leyes
de la utilidad, etc. No hay nada en lo til que regocije
profundamente, Mostrar a continuacin que el colmo de la
utilidad es lo que logra hacer llorar.
Existe aqu una especie de mstica, de experiencia mstica
inmediata, no me refiero al misticismo de las presuposiciones,
que me parece por otra parte posible de delimitar; se trata de la
misma experiencia que tuvo Nietzsche. Siempre he querido
asociar mi pensamiento al de Nietzsche, de tal manera que ya
no haya en absoluto pensamiento aislado sino un movimiento
producindose de un pensamiento al otro
lo mismo que la experiencia de San Juan de la Cruz y la
Santa Teresa son una misma experiencia, creo que la de
Nietzsche y la ma son una misma.
Ver zozobrar una naturaleza trgica y poder rer, es divino.
Lo que hace difcil las cosas es el estar aisladas de la risa
Nunca se encuentra la risa situada en un lugar de deslizamiento
generalmente se considera a la risa limitada, cosa posible
gracias a un procedimiento de lucidez
El rechazo a aceptar lo que sabemos en lo ms profundo de
nosotros mismos (Ch. Eub)
Pasar de la composicin del conjunto de las reacciones. En un
caso determinado, la risa es, en efecto, reaccin: creo que tal
caso es aquel en el cual conservamos una situacin dominante.

Existe pues la risa menor y la risa mayor.

La risa menor: a menudo no podemos conservar una situacin
dominante sino a condicin de comprender lo que se halla
implcito en nuestra alegra.
Lo ms misterioso de las lgrimas: aturden excitando. En
principio responden como la risa a la invasin de lo desconocido,
a la destruccin sbita del universo conocido que nos hemos
construido.
Carcter extrao: las lgrimas de alegra, las lagrimas de triunfo.
Lo inesperado, lo que sobrepasa la espera al punto de
transformar el Hook...
No continuar ni volver sobre lo que ya he dicho
erotismo /sagrado /tampoco del xtasis o de la angustia.
Pero se da el hecho de que a partir del rer se abre esta
experiencia general, que no tiene ms que una contraparte: la
teologa mstica o la teologa negativa
y que siendo radicalmente negativa
merece el nombre
de ateologa
y que en realidad constituye una religin
Dios es tambin
un efecto del
no-saber
Para concluir:
que hay un carcter filosfico a pesar de todo
referencias a filosofas que implican una teologa negativa
Heidegger
Hegel
pero ms importante
la audacia del juego
que no es dado jams
la aceptacin de la mala suerte
probablemente alusin a El viejo y el mar
la lucha contra la mala suerte
pero nosotros hemos aprendido todo
Heidegger catlico
la moral del seor caza pesca
pero no podemos ignorar
solamente podemos volver a encontrar la ignorancia

ms all del saber.

II.

Las enseanzas de la muerte

La muerte no ensea nada, ya que muriendo perdemos el

beneficio de la enseanza que ella nos proporciona. Podemos, es
cierto, reflexionar sobre la muerte de los otros. Podemos aislar
sobre nosotros mismos la impresin que la muerte nos produce.
A menudo nos imaginamos en la situacin de aquellos a quienes
vemos morir, pero precisamente slo podemos hacerlo a
condicin de vivir. La reflexin sobre la muerte es tanto ms
irrisoria cuanto que vivir es siempre un distraerse de la muerte,
y nos es intil realizar esfuerzos penosos pues si la muerte est
en juego, hablar de ella resulta la ms pura y profunda
mistificacin.
No es importante morir, ni reflexionar sobre la muerte, ni hablar
acerca de ella sino que debemos responder con precisin a los
elementos bsicos del problema.
La reflexin puede partir del amok, singular crisis de violencia
frecuente en las Islas de la Malasia.
El amok precipita en la muerte, ya que el posedo est destinado
a dar muerte delirante. El amok es sbito, precipitando al
asesino en el primer asesinato posible. El amok es la sed y la
rabia oscura de matar. Armado de un pual de hoja ondulada, de
un kriss malayo, trata de arrojarse sobre el primero que llegue y
de asestar el golpe.
Al fin hay en una tragedia, un moribundo que llega al callejn sin
salida: a la solucin violenta.
si slo hubiese podido atraer la atencin sobre esto que digo al
punto de provocar el efecto de una tragedia!
En efecto, la tragedia posee una cierta superioridad sobre el
amok, y en ltima instancia, es cuestin de saber si mi
exposicin no tiene, por su lado, ventajas sobre la tragedia.
Parto de mi impotencia para expresar aquello de lo cual quisiera
hablar. Pero lo que la tragedia mismo no puede hacer, puedo
hacerlo yo. Puedo hablar de las consecuencias que tiene para
cada uno de nosotros la representacin de la tragedia. Lo propio

de la tragedia es el silencio que le sigue, silencio que es a mi

entender una de sus ventajas. La tragedia no se explica. Aqu,
sin embargo, puedo compensar la ausencia de explicacin de la
tragedia; la tragedia que no se explica est, de todos modos, a
merced de las explicaciones. El autor trgico no se explica pero
se encuentra sin defensas a las explicaciones de los otros. Para
suprimir la explicacin no basta con no darla. El espritu humano
est hecho de tal manera que la tragedia no se produce sin
ofrecer una enseanza, sin consecuencias. Debe tener
consecuencias. En caso contrario es como si no existiese.
Exactamente, se trata de saber si la tragedia no tiene efectos
sobre el mundo no trgico, sobre el mundo donde se obra en
funcin de la utilidad o tontamente. Si est a merced de las
explicaciones dadas en el plano de este mundo, o si posee una
cierta soberana.
Creo poder introducir aqu una proposicin fundamental.
Suponiendo que la tragedia y la emocin que resulta de ella, no
solo se nos presenta como soberana respecto de este mundo
(esta es una cuestin sobre la cual no insistir por el momento)
sino que lo que ella introduce es precisamente la inadecuacin
de toda palabra. Ahora bien, tal inadecuacin, al menos, deber
ser expresada. En otros trminos, ms all del amok o de la
tragedia, puedo ir ms lejos diciendo que el amok y la tragedia
ponen lmite a todo discurso.
En este momento debo oponer a m mismo el hecho de que no
haba ninguna necesidad de m y que la tragedia puede
expresarse por s misma. Cuando al final de la tragedia, el hroe
hundido en el crimen, en la violencia, sucumbe a la violencia, l
mismo puede decir: el resto es silencio. Un cuento contado por
un idiota y que no significa nada. El resto es silencio. De todos
modos, falta esencialmente a estas palabras el carcter
universal que slo la filosofa puede darles.
Aqu debo interrumpirme para hacerles notar que mi posicin se
mantiene an en suspenso. En efecto, la filosofa no puede
concederle ese carcter en la medida que es esencial y
totalmente aquello a lo cual se oponen las palabras: todo el
resto es silencio. Si me introduzco en el terreno de la filosofa
traiciono entonces de la manera ms penosa a mi intuicin. De
hecho, mi situacin no es menos difcil que la de antes, de
cualquier manera puedo defenderme an. Creo que no lo es
ms. La tragedia tambin se apartaba penosamente de lo que

buscbamos, ya que justamente lo buscbamos sin

precipitarnos nosotros mismos en la muerte. Es sobre este punto
donde puedo intervenir precisando una exigencia. El amok
fracasa si muero. La tragedia tambin fracasa en la medida que
no atrae con bastante fuerza la atencin de los vivos que son
espectadores, sobre el hecho de que exige de ellos si no la
muerte que pone fuera de juego, al menos, la muerte del
pensamiento. En otros trminos, lo que la tragedia ensea es el
silencio, y el silencio no es nada si no pone fin, al menos por un
tiempo, al pensamiento. Evidentemente, no hay nada que decir
acerca de la muerte.
La filosofa recobra sus derechos en este sentido, solamente ella
plantea los problemas. Segn mi punto de vista, la filosofa
interviene como una exigencia de rigor. Este puede ser una
barrera contra toda filosofa posible. Slo l puede serlo. Si no se
trata del ocultismo, de la mitologa, etc. La ciencia que contina
creyendo en la posibilidad de responder. No, creo que es
necesario tomar un da una resolucin. Se trata de llevar las
cosas hasta el fin, de no aferrarse a la primera escapatoria que
se nos presenta y de aprehender, por el contrario, que si hay
algo que merece ser llevado hasta el fin es precisamente eso. Y
esto no es tampoco ya una filosofa, pues he dicho que la
filosofa es un trabajo y por lo tanto una confianza: supone
siempre el resultado, descontado de antemano, an existiendo
la duda. Y sobre todo, la filosofa supone al principio al menos,
que la filosofa es posible. Pero nosotros debemos ir ms lejos.
Me aparto de todo lo que precede y digo:
Existe la posibilidad de dar cuenta negativamente de la
mitologa, de la religin, del ocultismo, de la ingenua confianza
en uno mismo.
Supongamos que antes que nada y a ttulo de hiptesis el
siguiente principio: ninguna tradicin, ninguna espontaneidad
nos ofrece nada, absolutamente nada.
Debemos rechazarlas, hacer como si no existiesen.
Una sola certidumbre queda entonces: los datos superficiales de
la ciencia. Lo que un obrero y un campesino saben al margen de
cualquier presuposicin religiosa o de otra especie.
Sin embargo hay que agregar esto: tales conocimientos
superficiales oponen a la muerte nada ms que una escapatoria,
no nos permiten ningn modo de hacer entrar a la muerte en al
campo de la visin, de fijar la muerte; al contrario, nos

abandonan al resultado previsto.

No ocurre lo mismo con las presuposiciones religiosas o de otro
tipo. Se puede considerarlas, incluso, como medios para hacer
frente a la muerte, para hacer de la vida humana una sntesis de
su presencia y ausencia.
Pero si vuelvo a lo que deca hace un momento, se trata
evidentemente de un deslizamiento. Es el paso de la turbada
reflexin sobre la muerte a una escapatoria cualquiera. Y es en
relacin a esto que he pretendido realizar un movimiento en el
sentido contrario.
Slo la filosofa puede llevar a cabo el movimiento riguroso que
nos deja mudos de manera consecuente, que deja de lado los
derivativos.
Solamente si intentamos esto, pronto nos damos cuenta que la
filosofa no puede realizar dicho movimiento permaneciendo en
su propio terreno.
La filosofa interviene nada ms que negativamente, no para
realizarse, sino ligada subsidiadamente al esfuerzo del espritu
que sufre de no poder realizar la experiencia de la muerte. No
puede sino dejar de lado los presupuestos y denunciar en las
respuestas de la ciencia lo que esta oculta, etc. Pero cuanto ms
prxima es esta experiencia, ella la deja de lado. En la medida
que es reflexin de trabajo, la filosofa se aleja de esa
experiencia. No puede hacer otra cosa que un desbrozamiento.
En ltima instancia, sigue siendo esencial no perder de vista el
punto de partida y volver en la medida de lo posible a la
intensidad del amok y la tragedia, a la violencia. Es decir a la
REBELDA convertida conscientemente por la filosofa en
rebelda contra todo el mundo del trabajo y los presupuestos.
Bsqueda del silencio ms perfecto, bsqueda que tiene lugar
de hecho, bsqueda de lo que se aproxima ms al silencio.
Rebelda que niega toda posibilidad atenindose nada ms que
a lo imposible.
De tal modo, partiendo de la experiencia slo he recurrido a la
reflexin filosfica negativamente. La filosofa tuvo por objeto
liberar a la experiencia. Probablemente la ha atenuado, pero su
intensidad, su violencia se parecan a lo que era necesario
mantener contra viento y marea, en razn del rechazo a ceder
ante lo que nos impide realizar la experiencia del ser.
En este momento, es evidente, la separacin del no-saber, la
separacin ms extrema que podamos intentar, en la medida

misma que arruine nuestra posicin habitual, nuestro servilismo

al resultado previsto -al menos en lo que puedo observar, por el
hecho de que en esa separacin (nada) aparece como
imprevisto- el no saber implica fundamentalmente a la vez la
angustia y la supresin de la angustia. A partir de aqu, es
posible realizar la experiencia furtiva que denomino la
experiencia del instante.
Desde ahora comienza, fundada sobre el abandono del saber,
una reflexin ordenada que es posible realizar sobre la
experiencia del no-saber.
III.

Las enseanzas de la muerte (fin)

He presentado una experiencia imperfecta y sin embargo

llevada adelante con una especie de empecinamiento contra la
corriente y a partir de la consideracin del amok y la tragedia,
vale decir, de un momento de extrema violencia. Segn mi
criterio, he presentado como fundamental el hecho de que la
muerte no puede ensearnos nada ya que no tenemos
experiencia de ella sino por interpsita persona. Dentro de la
situacin resultante existe esa especie de inters dedicado a la
muerte que nunca va ms all de una suerte de mistificacin
bastante grosera, un elemento de rebelda. Vivimos
promiscuamente en un momento en el cual la vida estara a la
altura de la muerte. Esta es una verdad experimental, no slo
debemos morir, no slo estamos aterrados y angustiados por la
muerte, no slo nos alejamos de la muerte, sino que un
movimiento incesante nos remite a ella. Siempre buscamos en
la muerte lo que la vida nos niega. En lo que seguir, pienso
mostrar la razn de ser de esta extraa actitud. Por ahora, la
tomo como un hecho, me contento con decir que testimonia a la
manera de una rebelda la no aceptacin de la vida posible. Pero
esta rebelda siempre nos hace entrar en la mentira. Se la podra
considerar como una mistificacin. Yo he seguido su movimiento
a travs de la representacin del amok, grosera representacin
puramente pretenciosa, por parte de quien no se arroja sobre
sus semejantes para acabar con ellos, con el fin de sacar de eso
lo ms posible y morir a manos de los sobrevivientes. He
ofrecido la tragedia, en cuanto intuicin, como una tentacin a

satisfacer a los espectadores con la ayuda de la representacin

de un amok resultante con alguna fatalidad del movimiento de
la vida y del juego de las pasiones. He querido mostrar que el
silencio del pensamiento, que la muerte del pensamiento
responda a ese movimiento de representacin que es la
tragedia. Pero que tal silencio o muerte del pensamiento no
podan ser mantenidos y dejaban lugar a las transacciones del
pensamiento religioso, a todas las representaciones mitolgicas
ms o menos gratuitas que nos hacen entrar por un medio
ingenioso en el mundo de la facilidad y del proyecto.
Jean Whal, luego de mi exposicin, me hizo notar justamente
que era necesario distinguir entre muerte y muerte de
pensamiento, ya que, es cierto, parezco confundirlas por
completo. Yo hablo, de acuerdo con el ttulo de mis dos
conferencias, de las enseanzas de la muerte, y en efecto, no se
trata solamente en mi espritu de las pretendidas enseanzas de
la muerte, sino de las enseanzas de la muerte del
pensamiento. Cometo el error (y digo cometo porque persisto)
de pasar mediante una especie de dialctica de la primera, de la
simple muerte fsica, a la segunda, donde el pensamiento es el
que zozobra. En realidad, el pensamiento zozobra tambin en la
primera, pero en la segunda el pensamiento que zozobra realiza
su naufragio, si podemos hablar as, en el interior del
pensamiento, o sea, dentro de un pensamiento donde subsiste
la conciencia de zozobrar. Ahora bien, naturalmente la primera
no ensea nada, mientras que en la segunda subsiste una de las
consecuencias posibles. La segunda, no obstante, puede
considerarse como un sustituto de la primera. En la segunda el
pensamiento se sirve, en suma, de las representaciones de la
muerte de otros para llegar a morir l mismo. Esto no es
necesario, el punto muerto del pensamiento puede producirse
sin estar ligado a la representacin de la muerte fsica, an
cuando lo que puede ser cierto para un caso en particular no lo
es en general con respecto a lo que se puede llamar la muerte
del pensamiento que acta humanamente, en general a partir
del movimiento de representacin de la muerte fsica. La simple
muerte del pensamiento se ofrece a s misma como igualando la
muerte fsica del pensamiento, al menos igualndola en lo
posible.
De cualquier modo que sea, lo que la muerte fsica no puede
realizar lo realiza la muerte del pensamiento. Si la muerte del

pensamiento es llevada hasta el punto en el cual resulta

suficientemente pensamiento muerto para ya no estar ms ni
desesperado ni angustiado, no hay diferencias entre la muerte
del pensamiento y el xtasis. Este puede producirse o no. Pero
es un hecho, un hecho de experiencia, el xtasis difiere apenas
de la muerte del pensamiento. Hay pues, a partir de la muerte
del pensamiento, un dominio nuevo abierto al conocimiento, a
partir del no-saber un nuevo saber posible.
Debera insistir desde el comienzo acerca de lo que vicia
formalmente este nuevo dominio tanto como el precedente. Ni
la muerte del pensamiento, ni el xtasis estn menos cargados
de trampas y de profunda impotencia que el simple
conocimiento de la muerte de los otros. La muerte del
pensamiento fracasa siempre. La muerte del pensamiento no
es, en efecto, ms que un movimiento de impotencia.
Igualmente el xtasis es impotente. En el xtasis persiste una
suerte de consciencia constante del xtasis ubicndolo en el
mismo nivel indebido, como el criador hace con las cabezas de
ganado, en el nivel de las cosas ofrecidas como piedad. Por otra
parte es inevitable finalmente tomarlo como una cosa apropiada
para hacer de l el objeto de una enseanza, tal como tengo la
intensin de llevarla a cabo.
No insistir sobre esta dificultad. Es la misma que he encontrado
al comienzo y hasta podra decir que, en el plano del
conocimiento, los fracasos que resultarn de ella se confundirn
con los xitos al encuentro de los cuales marcho en razn misma
de mi impotencia. Esto tiene adems poca importancia. Esta
especie de estudio que pretendo realizar no ser muy diferente
comparado con la ciencia. Son cosas subordinadas -slo seran
subordinadas en el tiempo conforme a los resultados, aquellas
cosas de las cuales trata la ciencia. En cierto sentido, tambin el
estudio del cual abordo ahora los principios, tratar de cosas,
pero el carcter subordinado de estas cosas no ser el objeto de
mi bsqueda. En efecto, no considerar un objeto de
pensamiento en tanto que idntico a aquel por el cual podra
cambiarlo, como continuacin de tal o cual otra posibilidad de
cambio o reduccin. Por el contrario, los momentos de esta cosa
(representada como cosa por impotencia) los considerar como
momentos soberanos, es decir, como momentos que tienen un
fin en s mismos, no como trminos medios. Es as como, de la
muerte del pensamiento se origina no precisamente una ciencia

sino lo que podra llamar un estudio de los momentos

soberanos. Estudio, tambin, en el sentido que la palabra
estudio significa una aplicacin dirigida hacia una posibilidad.
Efectivamente, lo que caracteriza tal tipo de estudio es el hecho
de que no podramos ocuparnos de l sin practicarlo. En la
medida en que tendemos -de hecho- rigurosamente, sino en
intencin, en proyecto hacia los momentos o estados de los
cuales se trata, es que podemos obtener un conocimiento de l.
En tales condiciones, tomemos entre otros un ejemplo que no es
forzosamente el ms importante sino aquel del cual he partido,
o el cual deb partir necesariamente. Existe ya una ciencia de los
estados msticos. Por ejemplo, Janet, en la obra magistral que
public bajo el ttulo De langoisse lextase estudia estos
estados sin la menor preocupacin por alcanzarlos a la manera
de otros objetos. Pero en este caso no se trata de momentos
soberanos en razn de la diferencia que existe entre ubicarlos
bajo el campo de la atencin y el alcanzarlos. Si tales estado son
considerados
como
estados
soberanos,
al
contrario,
forzosamente considerarlos y aspirar a ellos resulta todo uno.
Tambin se obtienen cuadros extremadamente diferentes en los
dos casos. Para San Juan de la Cruz el estudio del momento
mstico es, en efecto, un estudio del momento soberano. Para
Janet se trata de hacer entrar ese momento en un
encadenamiento de causas y efectos, y de, si es posible, que las
crisis sean reabsorbidas y que el estado normal se reestablezca
una vez eliminados los factores del desorden. Este aspecto
teraputico con el cual relaciona la clasificacin patolgica,
evidentemente, no es necesario. De todos modos, no es por azar
que los datos propuestos a la investigacin cientfica estn
adems implicados en un proyecto de cambio. Esta es, en ltima
instancia, la condicin de la ciencia. El estudio que yo encaro,
por el contrario, est dominado por un fin y slo tiene sentido en
relacin con ese fin, el cual, en relacin con la investigacin,
tiene un valor soberano. Sin duda, es tambin estudio en el
sentido de investigacin cientfica, pero en este caso esa
investigacin aparece como contradictoria con el momento
soberano mismo. Volvemos a encontrar en este punto la
prolongacin de esa dificultad constante que se encontr en el
comienzo y que aleja al pensamiento de su objeto cuando ste
es un momento soberano. El momento soberano se encuentra
en el dominio del silencio y si hablamos de l nos aceptamos en

el silencio que lo constituye. Se trata siempre de una comedia,

de una mistificacin. Podemos, es cierto, proceder al estudio
dentro de las peores condiciones, de las ms penosas. En el
plano del momento soberano el lenguaje perturba todo lo que
toca, lo altera, lo corrompe, lo ensucia con un procedimiento que
slo conviene a las operaciones vulgares tales como cepillar una
tabla o arar un campo. Y no basta decir que no se puede hablar
del momento soberano sin alterarlo, sin alterarlo en la medida
que es realmente soberano. Del mismo modo que al hablar,
resulta contradictorio buscar esos movimientos. Cuando
buscamos alguna cosa, sea lo que sea, no vivimos de manera
soberana, sino que subordinamos el momento presente al
momento futuro, a un momento que le seguir. Es probable que
alcancemos el momento soberano luego de nuestro esfuerzo y
es posible que sea necesario nuestro esfuerzo, pero entre el
tiempo del esfuerzo y el tiempo soberano hay, forzosamente,
una ruptura y hasta podra decirse que hay un abismo. Se
vuelve a encontrar esta misma ruptura en otros casos. Si alguien
prepara una comida, por ejemplo una carne al horno o un asado,
existe una ruptura y hasta un abismo entre el momento en el
cual la carne es cocinada y el momento de comerla en la mesa.
Existe una desproporcin entre comer y cocinar. Esta
desproporcin, es necesario decirlo, es algo muy importante,
esencial. Es ella la que diferencia al animal del hombre. El
animal come inmediatamente, su modo de comer es la
voracidad, es decir que el animal no posterga nada y que en
principio no puede postergar nada. Le es imposible subordinar
un momento a otro. Si carece de alimento y tiene hambre no
hay diferencia entre tener hambre y lanzarse a la bsqueda de
alimentos. La bsqueda de alimentos no es un tiempo
subordinado al resultado por la simple razn de que el alimento
ser inmediatamente comido cuando se lo encuentre. La actitud
esencialmente humana se vuelve a encontrar tanto en la
experiencia mstica como en materia de cocina. Una experiencia
semejante debe ser forzosamente preparada, pero no es fcil
introducir un abismo o mejor dicho, la introduccin del abismo
es una ruptura voluntaria y a la vez sufrida como a pesar de s.
En suma, ahora que acabamos de fundar este saber, saber que
est ms all del no-saber, esa enseanza que es la enseanza
de la muerte del pensamiento, no podemos sorprendernos si
volvemos a encontrar ese marchar lento, esa manera de

avanzar contra la corriente y contra el sentido que es, al mismo

tiempo, veneno y antdoto ya que ese empecinamiento contra el
sentido es l mismo un contra sentido.
(No obstante, en todo caso, existe un importante dominio
abierto de este modo al estudio en condiciones tan agotadoras,
y lo que resulta notable es que dentro de ese dominio se
vuelven a encontrar los mismos elementos:
rebelda / voluntad imperfecta del amok
representacin semejante a la de la tragedia
mantenimiento de una profunda subversin
destruccin y punto muerto del mtodo
el erotismo / oposicin a la sexualidad animal
donde aprehendemos el principio mismo del desdoblamiento
en el hecho de seguir el movimiento
hay algo amenazado de zozobrar
diferencia con la rebelda aprehendida en el amok
pero tambin profunda semejanza
la angustia /
el momento en el cual la angustia se relaja
es tambin el punto de partida de la voluptuosidad
multiplicidad de posibilidades erticas
los diversos objetos
la coartada benfica del nacimiento
el matrimonio
la orga
la prostitucin
la bsqueda de la totalidad
y de lo supremo
la divinidad y la relacin profunda con el erotismo
El lado benfico como coartada
escondiendo siempre
el lado trgico, el lado amok inaccesible, el lado divino
como perfecta destruccin
Esto permitira construir una representacin general o si se
quiere una filosofa bastante parecida a la teologa.
Pero la crtica ha sido hecha a medida que avanzaba esta
exposicin.
Nosotros no podemos rechazar, pero permanecemos en
suspenso, despiertos)

IV.

El no-saber y la rebelda

En varias exposiciones realizadas en esta sala, me esforc en

comunicar mi experiencia del no-saber, experiencia que es,
desde diversos puntos de vista, personal, pero a la que
considero universal en el sentido de que a priori parece diferir
de la de los otros nada ms que por una especie de defecto que
me es propio, es decir, la conciencia de que esa experiencia es
la experiencia del no-saber. Evidentemente no puedo hablar del
no saber sin encontrar la misma dificultad. Me es necesario,
pues, recordarla en cada momento. pero lo paso por alto y lo
reconozco sin vacilaciones, lo que desarrollar ante uds. ser
como en otras oportunidades esa paradoja, el conocimiento del
no-saber, un conocimiento de la ausencia de conocimiento.
Como el ttulo de mi conferencia lo previene, tengo la intencin
de hablar de rebelda. Creo que el saber nos esclaviza y que en
la base de todo saber hay una servidumbre, la aceptacin de un
modo de vida en el cual cada momento slo tiene sentido en
relacin con otro o con otros que le seguirn. Para hacer ms
claro mi pensamiento presentar las cosas de la manera
siguiente. Como otras veces voy a intentar comunicar mi
experiencia del no-saber. Naturalmente como otras veces
fracasar. Pero, en primer lugar, quisiera ofrecer la dimensin de
mi fracaso. Con exactitud podra decir que si hubiese logrado
xito, el contacto sensible entre uds y yo no hubiera sido de la
especie del trabajo sino del juego. Hubiera podido hacer sensible
ese hecho decisivo para m, o sea, que mi pensamiento, el
trabajo de mi pensamiento se anonada.
Aquellos que han seguido el trabajo de la exposicin de mi
pensamiento deben haber comprendido que tal pensamiento
esa fundamentalmente una rebelin constante contra s mismo.
Hoy intentar ofrecer el ejemplo de esa rebelin sobre un
aspecto que desde el punto de vista de la preocupacin
filosfica de la cual parto tiene un inters dominante. Partir, en
suma, del enunciado de una filosofa general que podra ofrecer
como mi filosofa. Debo decirlo desde el comienzo. Se trata de
una filosofa muy grosera, de una filosofa que debe hacer
pensar, por demasiado simple, que verdaderamente un filsofo
capaz de afirmar tales vulgaridades no tiene nada que ver con el
personaje sutil que merece hoy el nombre de filsofo, pues en

fin, cualquiera podra tener una idea de tal naturaleza. Este

pensamiento que encuentro vulgar es mi pensamiento, lo
entiendo bien. Recuerdo haber encontrado hace tiempo a un
joven interno de medicina que tena una filosofa semejante. Con
un aplomo extraordinariamente firme, no dejaba de expresarse
con un pensamiento explicativo: a sus ojos todo se reduca al
instinto de conservacin. De esto hace ya treinta aos. Hoy sera
ms difcil darse con esta misma historia. Mi manera de ver es,
sin duda, menos anacrnica y probablemente y a pesar de todo
responde mejor o menos mal a la idea que uno puede hacerse
de una filosofa. Tal idea consiste en sostener que todo es juego,
que el ser es juego, que el universo es juego, que la idea de Dios
est fuera de lugar y que es mucho ms insoportable en la
medida que Dios, que no puede ser fuera del tiempo
inicialmente nada ms que un juego, es ligada por el
pensamiento humano a la creacin y a todas las implicaciones
de la creacin que son contrarias al juego. Por otra parte, existe
a este respecto un entorpecimiento de pensamiento humano
ms antiguo, pensamiento que no supera en adelante la idea de
juego cuando se trata de lo que es considerado en su totalidad.
Pero este entorpecimiento no pertenece exclusivamente al
pensamiento cristiano. Todava Platn consideraba al acto
sagrado como aquello que la religin coloca delante de los
hombres como una posibilidad de participar en la esencia de las
cosas, como un juego. Pero el entorpecimiento existe en otras
partes y el cristianismo no es, sin duda, la primera religin que
no tuvo la fuerza de situar la accin humana dentro del juego
universal. Esto no impide que el cristianismo, el pensamiento
cristiano sea an el teln que nos separa de lo que denominara
gustoso la visin beatfica del juego. Me parece que es esta
concepcin del mundo y del hombre en el mundo, concepcin
propia del cristianismo, lo que se opone en nosotros y desde el
comienzo a ese pensamiento de que todo es juego.
La posibilidad de una filosofa del juego sustituye al cristianismo.
Pero el cristianismo no es el portavoz autorizado del dolor y de
la muerte.
Se podra imaginar a partir de aqu que /existiendo el ser en las
condiciones de espacio/ de duracin, se plantea una serie de
problemas
no hablar ms de eso
Hay otro problema

si se opone el juego a la oportunidad de hablar

se trata de un juego que se puede denominar menor/ la
dificultad: no se puede hacer del juego/ si es menor el fin de la
actividad seria
No se puede ya dar a la actividad til un fin diferente al juego
aqu hay algo que no anda bien
Decir ahora que se puede hacer del juego una cosa ms grave
A partir de entonces ya no es un juego
En el fondo de la filosofa del juego aparece la verdad misma
/indiscutible, vulgar, pero sin embargo poco concluyente por
cuanto sufrimos y morimos.
La otra salida: podemos entrar y ser el juego, a condicin de
desafiar el sufrimiento y la muerte.
Aproximarnos al juego mayor es ms difcil de lo que se cree.
La dialctica del amo que desafa a la muerte.
Ahora bien, segn Hegel, el amo se equivoca, es el esclavo
quien le vence.
Pero el esclavo, a pesar de todo es vencido y despus / de haber
vencido al amo le es necesario vencerse a s mismo.
Le es necesario no obra como amo sino como rebelde.
En primer lugar el rebelde quiere suprimir al amo,
el caos del mundo
Pero al mismo tiempo, se conduce como amo ya que
desafa a la muerte.
De tal modo que la rebelda es la situacin ms equvoca
El problema esencial de la rebelda es librar al hombre del
compromiso del esclavo
Para el amo, el juego, no era nada, ni menor ni mayor
Pero el rebelde, es rebelde contra el juego, ni menor ni mayor.
quien est obligado a reducir el juego al estado
menor debe considerar la necesidad del juego mayor
que es esencialmente rebelda contra el juego menor,
el lmite del juego
Sin esto es el hombre pequeo quien domina la razn.
El rebelde est obligado a eso porque ha debido aceptar la
muerte. Debe ir hasta el fin de su rebelda. No puede ser rebelde
para perfeccionar la sumisin.
Esto conduce a la conciencia de que lo peor es un juego, a una
negacin del poder del sufrimiento y de la muerte.
cobarda frente a una perspectiva semejante.
Pero creo haber salido esta vez de la primera proposicin de una

filosofa del juego / pensando en el juego mismo he tendido una

trampa.
De esta manera, se pone en evidencia que salimos de la filosofa
del juego, que estamos en el lugar donde el saber cede y lo que
se pone en evidencia es que el juego mayor es el no-saber.
El juego es lo indefinible, lo que el pensamiento no puede
concebir.
Este es un pensamiento que slo existe en m tmidamente, un
pensamiento que no me siento hecho para soportar. Lo pienso
bien, es cierto, pero debo decirlo como un cobarde, como
alguien que se cubre los ojos, que se esconde y que en el fondo
delira de miedo. Sin embargo qu significa una reaccin tan
cobarde?