El Dosel Sagrado. Elementos para Una Sociología de La Religión.

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son exclusivamente didcticos. Prohibida su reproduccin parcial o total sin permiso escrito de la editorial correspondiente.
El dosel sagrado
Elementos para una

sociologa de la religin
Peter L. Berger
Amorrortu editores
Buenos Aires
Director de la biblioteca de filosofa, antropologa y religin,

Pedro Geltman
The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of
Religion, Peter L. Berger
Primera edicin en ingls, 1967; segunda edicin, 1969
Traduccin, Nstor Mguez
Unica edicin en castellano para Amrica latina autorizada
por Doublcday & Company, Inc., Nueva York, y debida
mente protegida en todos los pases. Queda hecho el depsito que previene la ley N 11.723. Todos los derechos reservados por Amorrortu editores S. C A., Luca 2223,
Buenos Aires.
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editores, viola derechos reservados. Cualquier utilizacin
debe ser previamente solicitada.
Impreso en la Argentina. Printed in Argentina,
5 El proceso de secularizacin
Hasta ahora nuestras consideraciones han consistido en una

teorizacin muy amplia. Hemos introducido material histrico para ejemplificar puntos tericos generales, pero no
especficamente para aplicarlos, y menos an convalidarlos. En las ciencias sociales, es discutible, por supuesto,
en qu medida pueden ser convalidadas las teoras dotadas de este grado de generalidad y, por ende, si tienen
lugar dentro del universo del discurso de las disciplinas empricas. No es sta la ocasin apropiada para entrar en esta
discusin metodolgica, y para nuestros fines presentes importa poco que lo anterior sea considerado como un prembulo al opus proprium del socilogo o se lo dignifique en
s mismo con el nombre de teora sociolgica. Es evidente,
desde luego, que nos pronunciaramos en favor del punto
de vista ms amplio, que permitiera juzgar nuestras consideraciones como teora sociolgica y no como prolegmenos
a ella. En todo caso, sea cual fuere la concepcin que se
tenga del alcance de la teora sociolgica propiamente dicha,
ser til discernir si estas perspectivas tericas pueden contribuir a clarificar cualquier situacin histrico-emprica
dada; en otras palabras, si se las puede aplicar. Es este
captulo y en los siguientes, pues, intentaremos examinar
la situacin religiosa contempornea desde la ventajosa posicin que nos brinda nuestra perspectiva terica. Es innecesario aclarar que no pretendemos que todo lo dicho aqu
acerca de esta situacin proceda de nuestros propios puntos de vista tericos. Nuestra exposicin se basa en una variedad de fuentes tericas y empricas. Pero sostenemos que
la utilidad de la perspectiva terica precedente reside en
aclarar diferentes aspectos de la situacin y, tal vez, abrir
a la exploracin sociolgica algunos aspectos antes descuidados.
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El trmino secularizacin ha tenido una historia un tanto

azarosa.1 Fue empleado en su origen, inmediatamente despus de las Guerras de Religin, para indicar la supresin
del control de las autoridades religiosas sobre tierras y propiedades. En el derecho cannico romano, el mismo trmino
lleg a significar el retorno al mundo de una persona que
ha tomado los hbitos. En ambos sentidos, sean cuales fueren las disputas que surjan en casos particulares, puede
usarse la palabra de un modo puramente descriptivo, y no
valorativo. Por supuesto, este no ha sido el caso en el uso
que se le ha dado en pocas ms recientes. El trmino secularizacin, y ms an su derivado secularismo, ha sido
empleado como un concepto ideolgico sumamente cargado
de connotaciones valorativas, unas veces positivas y otras
negativas.2 En crculos anticlericales y progresistas ha llegado a representar la liberacin del hombre moderno de la
tutela religiosa, mientras que en crculos vinculados con las
iglesias tradicionales se lo ha atacado como sinnimo de
descristianizacin, paganizacin, etc. Ambas perspectivas, ideolgicamente cargadas, en las cuales los mismos fenmenos empricos aparecen con ndices valorativos opuestos, pueden observarse en forma bastante divertida en
la obra de socilogos de la religin inspirados por los puntos de vista marxista y cristiano, respectivamente.3 El hecho
de que, desde la Segunda Guerra Mundial, una serie de
telogos protestantes, en su mayora que siguieron ciertas tendencias del pensamiento tardo de Dietrich Bonhoeffer hayan invertido la anterior evaluacin cristiana de la
secularizacin y la hayan recibido con beneplcito como
una realizacin de motivos fundamentales del cristianismo
no ha contribuido a aclarar la situacin,4 No cabe sorpren-
derse de que; en vista de este furor ideolgico, se haya propuesto el abandono del trmino, por ser confuso, si no directamente sin sentido.5
No coincidimos con esta posicin, a pesar del justificado
anlisis ideolgico en el cual se basa. El trmino secularizacin alude a procesos empricamente discernibles de gran
importancia en la historia occidental moderna. El hecho de
que estos procesos sean deplorables o de que deba acogrselos con alborozo, claro est, es ajeno al universo del discurso del historiador o el socilogo. En realidad, es posible
sin demasiado esfuerzo describir el fenmeno emprico sin
adoptar una posicin valorativa, como tambin investigar
sus orgenes histricos, inclusive su conexin histrica con
el cristianismo, sin suponer que esto representa una consumacin o una degeneracin del mismo. Debemos destacar
particularmente este punto en vista de la discusin actual
entre los telogos. Una cosa es sostener que existe una relacin de causalidad histrica entre el cristianismo y ciertos
aspectos del mundo moderno, y otra muy distinta afirmar
que, por lo tanto, el mundo moderno, inclusive su carcter secular, debe ser considerado como un tipo de realizacin lgica del cristianismo. A este respecto es saludable
recordar que la mayora de las relaciones histricas tienen
un carcter irnico, o, dicho de otro modo, que el curso
de la historia tiene poco que ver con la lgica intrnseca de
ideas que han hecho en ella las veces de factores causales.6
No es difcil esbozar una definicin simple de secularizacin
1 Vase Hermann Luebbe, Sackularisierung-Geschicbte eines ideenpolitischen Begriffs, Freiburg: Alber, 1965.
2 Vase ibid., passim.
3 Vase, por ejemplo, Olof Klohr, ed., Religion und Atheismus
heute, Berln: Deutscher Verlag det Wissenschaften, .1966, y Sabino
Acquaviva, L'eclissi del sacro nella civilit industriale, Miln: Edizioni Communit, 1961.
4 Vase E. Bethge, ed., Die muendige Welt, Munich: Kaiser, vols.
1-2, 1955-56. Una enunciacin reciente de un punto de vista similar,
aunque expresado en un contexto ms barthiano, es la formulada por
Arnold Loen, Saekularisation, Munich: Kaiser, 1965. La evaluacin

cristiana positiva de la secularidad ha sido popularizada recientemente en Estados Unidos por Harvey Cox, The Secular City, A Nueva
York: Macmillan, 1965. Para una formulacin de mayor espritu
sociolgico de esta posicin cristiana, vase Dietrich von Oppen, Dai
persnate Zeitalter, Stuttgart: Kreuz, 1960.
5 Vase Joachim Matthes, Die Emigration der Kirche aus der Getellschaft, Hamburgo: Furche, 1964; vanse, adems, las contribuciones de Trutz Rendtorff y David Martin al International Yearbook
for the Sociology of Religion, vol. 2, 1966.
6 Este punto gana en agudeza si se piensa en la preeminencia de
la obra de Weber en este examen. Quienquiera que cite a Wcber en
este contexto debe recordar, por cierto, su comprensin de la relacin
irnica existente entre las intenciones humanas y sus consecuencias
histricas.
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para el fin que tenemos en vista. Entendemos por secularizacin el proceso por el cual se suprime el dominio de las
instituciones y los smbolos religiosos de algunos sectores
de la sociedad y de la cultura. Cuando hablamos de sociedad y de instituciones en la historia occidental moderna,
claro est, la secularizacin se manifiesta en la evacuacin
por las iglesias cristianas de mbitos que antes se hallaban
bajo su control o influencia, como en la separacin de la
iglesia del Estado, la expropiacin de tierras de la iglesia
o la emancipacin de la educacin de la autoridad eclesistica. Pero cuando hablamos de cultura y smbolos, afirmamos implcitamente que la secularizacin es ms que un
proceso socioestructural. Afecta la totalidad de la vida,
cultural y de la ideacin, y se la puede observar en la disminucin de contenidos religiosos en las artes, la filosofa
y la literatura, y lo ms importante de todo en el surgimiento de la ciencia como perspectiva autnoma y totalmente secular del mundo. Adems, se afirma implcitamente
aqu que el proceso de secularizacin tiene tambin un aspecto subjetivo. As como se produce una secularizacin de
la sociedad y la cultura, as tambin surge una secularizacin de la conciencia. Dicho en trminos simples, esto sig-.
nifica que el Occidente moderno tiene un nmero creciente
de individuos que contemplan el mundo y sus propias vidas
sin el beneficio de las interpretaciones religiosas.
Si bien puede considerarse la secularizacin como un fenmeno global de las sociedades modernas, no se distribuye
uniformemente dentro de ellas. Ha afectado de manera diferente a distintos grupos de la poblacin,7 As, se ha ob7 Probablemente la mayor cantidad de datos sobre la diferenciacin
social de la identificacin religiosa ha sido reunida por Gabriel LeBras y quienes (sobre todo, socilogos catlicos) han seguido sus
mtodos. Vanse sus Etudes de sociologie religieuse, Pars: Presses
Universitaires de France, 1955, Vanse, adems, Emile Pin, Pratique
religieuse et classes sociales, Pars: Spes, 1956 y F. A. Isambert,
Christianisme et classe ouvrire, Tournai: Casterman, 1961. Las obras
de Joseph Fichter, comenzando con Southern Parish (Chicago: Chicago University Press, 1951), reflejan una orientacin muy similar
en la sociologa catlica norteamericana. La obra clsica que trata de
esta problemtica general en la sociologa de la religin en Norteamrica es la de Richard Nicbuhr, The Social Sources of Denomina
tionalism (Nueva York: Holt, 1929), que ha estimulado una serie de
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servado que la influencia de la secularizacin ha sido mayor

en los hombres que en las mujeres, en las personas de edad
media que en los muy jvenes y los viejos, en las ciudades
que en el campo, en las clases directamente vinculadas con
la produccin industrial moderna (particularmente en la
clase obrera) que en los que tienen ocupaciones ms tradicionales (como los artesanos o los pequeos comerciantes),
en los protestantes y los judos que en los catlicos, de. Al
menos en lo que concierne a Europa, es posible afirmar con
cierta certidumbre, sobre la base de estos datos, que la religiosidad vinculada con las iglesias es ms fuerte (y por
ende, en todo caso, la secularizacin socioestructural menor) en las mrgenes de la sociedad industrial moderna,
tanto en lo que respecta a clases marginales (como los residuos de la vieja pequea burguesa) como a individuos
marginales (por ejemplo, los eliminados del proceso de trabajo).8 La situacin es diferente en Amrica, donde las iglesias an ocupan una posicin simblica ms importante,
pero podra sostenerse que han logrado mantener esta posicin solo secularizndose mucho ellas mismas, de modo
que los casos europeo y americano representan dos variantes del mismo tema subyacente de la secularizacin global.9
estudios empricos particulares. Un ejemplo reciente es N. J, Demerath, Social Class in American Protestantism, Chicago; Rand McNally, 1965. El estudio ms completo en su especie, en Norteamerica, tal vez sea el de Gerhard Lenski, The Religions Factor, *** Garden City, N. Y.: Doubleday, 1961.
8 Este punto ha sido expuesto sucintamente por Thomas Luckmann:
Dagegen ist: aus den Forschungsergcbnissen zu entnechmen, dass
Krchlichkeit zu cinem Kandphacnomen in der modernen Gesellschaft geworden ist. In Europa charakterisiert Kirchlichkeit nur cinen
geringen Bruchteil der Bevoclkerung, und zwar bezeichnenderwise
jeneu Teil, der selbst sozusagen am Rand der modernen Gesellschaftsentwicklung stecht, so vor allem die Baucrn, das Kleinbuergertum,
die Ucberbleibsel "staendischer" Herkunft innerhalb der Mittelschicht, die noch nicht in den Atbeitsprozess Eingeschalteten odet
die aus dem Arbeitsprozess schon Ausgeschalteten (Das Problem
der Religion in der modernen Gesellschaft, Friburgo: Rombach,
1963, pg. 29). Vase tambin Reinhard Koester, Die Kirchentreuen,
Stuttgart: Enke, 1959.
9 Este punto tambin ha sido muy bien formulado por Luckmann,
op, cit. Para la secularizacin dentro de la religin institucional en
Norteamrica, vase Will Herberg, Protestant-Catholic-Jew, *** Gar-
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Ms an, al parecer las mismas fuerzas secularizadoras han

alcanzado ahora amplitud mundial, en el curso de la occidentalizacin y la modernizacin.10 La mayor parte de los
datos disponibles, sin duda, ataen a las manifestaciones socioestructurales de la secularizacin ms que a la secularizacin de la conciencia, pero disponemos de datos suficientes como para sealar la presencia masiva de esta en el
Occidente contemporneo.11 No podemos detenernos aqu
en el interesante problema atinente a la medida en que puede haber una asimetra, por decir as, entre estas dos dimensiones de la secularizacin de modo que no slo pueda
darse la secularizacin de la conciencia dentro de las instituciones religiosas tradicionales, sino tambin una continuacin de motivos ms o menos tradicionales de conciencia
religiosa fuera de sus contextos institucionales anteriores,12
Si, con propsitos heursticos, adoptramos un punto de
vista epidemiolgico con respecto a la secularizacin, sera
natural preguntarse cules son sus portadores.13 En otras
palabras, qu procesos y grupos socioculturales sirven como
vehculos o mediadores de la secularizacin? Examinada la
cuestin desde fuera de la civilizacin occidental (p. ej., si
den City, N. Y.; Doubleday, 1955 y mi libro The Noise of Solemn
Assemblies, Garden City, N. Y.: Doubleday, J961.
10 Vase Daniel Lerner, The Passing of Traditional Society, Glencoe, III.: Free Press, 1958; Robert Bellah, ed., Religion and Progress in Modern Asia, Nueva York: Free Press, 1965; Donald Smith,
ed., South Asian Politics and Religion, Princeton, N. J.: Princeton
University Press, 1966.
11 Si bien el material acumulado por los socilogos catlicos se refiere principalmente a los aspectos institucionales de la secularizacin
(en particular, tales como se expresan en los aspectos externos de la
prctica religiosa), tambin pueden encontrarse en l muchos datos
sobre los elementos subjetivos correspondientes a ella. Vase Acquaviva, op. cit., donde se hallar un resumen; vase tambin Herv
Carrier, Psycho-sociologie de l'appartenance religieuse, Roma: Presses de l'Universit Grgorienne, 1960). Vase, asimismo, Gordon
Allport, The Individual and His Religion, Nueva York: Macmillan,
1950; Hans-Otto Woelber, Religion ohne Entscheidung, Gotinga:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1959; Rose Goldsen y otros, What College Students Think, Princeton, N. J.: Van Nostrand, 1960.
12 Sobre esta ltima posibilidad, vase Eberhard Stammler, Pro
testanten ohne Kirche, Stuttgart: Kreuz, 1960.
13 El trmino portador (Traeger) es usado aqu en un sentido
weberiano.
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se interesa en ella un tradicionalista hind), la respuesta, obviamente, es que se trata de la civilizacin en su conjunto,
al difundirse por el mundo (y no hace falta sealar que,
desde este punto de vista, el comunismo y el nacionalismo
moderno son tanto manifestaciones de la occidentalizacin
como sus predecesores imperialistas). Considerada desde
el interior de la civilizacin occidental (por ejemplo, por
un preocupado sacerdote rural espaol), el portador original de la secularizacin es el proceso econmico moderno,
esto es, la dinmica del capitalismo industrial. Sin duda,
puede haber efectos secundarios de esta dinmica que
constituyan el problema inmediato (por ejemplo, los contenidos secularizadores de los modernos medios de comunicacin de masas o la influencia de una heterognea masa de
turistas llevados por los medios modernos de transporte).
Pero no lleva mucho tiempo rastrear estos efectos secundarios hasta su fuente original en la economa capitalistaindustrial en expansin. En aquellas partes del mundo occidental en las que el industrialismo ha adoptado formas
socialistas de organizacin, la proximidad a los procesos de
la produccin industrial y sus estilos concomitantes de vida
siguen siendo el principal determinante de la secularizacin.14 Hoy, parecera que es la sociedad industrial misma
la secularizadora, con sus legitimaciones ideolgicas divergentes que solo sirven como modificaciones del proceso global de secularizacin. As, la propaganda antirreligiosa y las
medidas represivas de los regmenes marxistas naturalmente
influyen en el proceso de secularizacin (aunque tal vez no
siempre en el sentido deseado por sus iniciadores), lo mismo que la poltica prorreligiosa de diversos gobiernos fuera
de la esfera marxista. Parece, sin embargo, que ambas actitudes poltico-ideolgicas deben tomar en cuenta fuerzas societales bsicas que anteceden a las polticas particulares
aludidas y sobre las cuales los gobiernos solo tienen un control limitado. Tal estado de cosas se pone jocosamente en
evidencia cuando vemos que datos sociolgicos muy simila14 Vase Klohr, op. cit. Para una interesante comparacin con datos
recientes provenientes de un contexto que no es en modo alguno
socialista, vase Ramn Pays, Los ingenieros, la sociedad y la religin. *** La comparacin habra divertido a Veblen.
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res de los pases socialistas y no socialistas (por ejemplo, con

respecto al secularismo de la clase obrera y la religiosidad
de los campesinos) son usados por observadores marxistas
para deplorar la limitada eficacia de la agitacin agitacin cientfica y por observadores cristianos para lamentarse por
los fracasos de la evangelizacin, hasta el punto de que uno
se siente tentado a sugerir a los, dos grupos que se unan y
se consuelen mutuamente.
Consideramos axiomtico que un fenmeno histrico de tal
amplitud no es reducible a ninguna explicacin monocausal. As, no tenemos inters alguno en denigrar ninguno de
los diversos factores que se han sugerido como causas de
la secularizacin (por ejemplo, la influencia general de la
ciencia moderna). Tampoco estamos interesados, en este
contexto, en establecer una jerarqua de causas. Estamos interesados en el problema de determinar en qu medida la
tradicin religiosa occidental pueda haber llevado las simientes de la secularizacin dentro de s misma. Si tal cosa puede
mantenerse, como lo creemos, de nuestras consideraciones
sistemticas se desprende con claridad que no debe contemplarse el factor religioso como si actuara aisladamente de
otros factores, sino ms bien como en una constante relacin dialctica con la infraestructura prctica de la vida
social. En otras palabras, nada est ms lejos de nuestra intencin que proponer una explicacin idealista de la secularizacin. Debe tambin quedar en claro que cualquier
demostracin de las consecuencias secularizadoras de la tradicin religiosa occidental no nos dice nada acerca de las
intenciones de los que han moldeado y transmitido esta
tradicin.15
La sospecha de que puede haber una conexin intrnseca
entre el cristianismo y el carcter del moderno mundo occidental no es en modo alguno nueva. Al menos desde Hegel, tal conexin ha sido afirmada repetidamente por historiadores, filsofos y telogos, aunque por supuesto su
evaluacin de la misma ha variado mucho. As, puede interpretarse el mundo moderno como una realizacin supe-
rior del espritu cristiano (como lo interpret Hegel), o el

cristianismo puede ser contemplado como el principal factor
patgeno responsable del estado presuntamente lamentable
del mundo moderno (como hicieron, por ejemplo, Schopenhauer y Nitzche). La idea de que el protestantismo ha
desempeado un papel especial en el establecimiento del
mundo moderno ha sido objeto de una amplia discusin
entre socilogos e historiadores durante los ltimos cincuenta aos, ms o menos. Puede ser til, pues, resumir aqu
brevemente esa idea.16
Si se lo compara con la plenitud del universo catlico, el
protestantismo aparece como un truncamiento radical, una
reduccin a lo esencial, a expensas de una gran riqueza
de contenidos religiosos, listo es especialmente cierto con
respecto a la versin Calvinista, pero en grado considerable puede decirse lo mismo de: la reforma luterana y hasta
de la anglicana. Nuestra afirmacin, claro est, es meramente descriptiva; no estamos interesados en ninguna justificacin teolgica que pueda haber para el pleroma catlico o para la versin evanglica del protestantismo. Si contemplamos ms cuidadosamente estas dos constelaciones
religiosas, sin embargo, podramos describir el protestantismo en trminos de una inmensa contraccin del mbito de
lo sagrado en la realidad, en comparacin con su adversario
catlico. El aparato sacramental se reduce a un mnimo, y
aun as se lo despoja de sus cualidades ms sobrenaturales.
El milagro de la misa desaparece totalmente. Los milagros
menos rutinarios, si no son negados totalmente, al menos
pierden toda significacin real para la vida religiosa. Desaparece tambin la inmensa red de intercesiones que une al
catlico en este mundo con los santos y, en verdad, con
todas las almas de los muertos. El protestantismo dej de
15 Ambos puntos, por supuesto, son fundamentales

para comprender la obra de Weber en este campo y, en general,: en el de la sociologa de la religin.
16 El resumen siguiente sigue estrictamente a Weber. en particular,

su obra La tica protestante y el espritu del capitalismo. *** Vase
tambin Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus fuerdie Entstebung der modernen Welt, 1911; Karl Holl, Die Kulturbedeutung der Reformation, en su Gesammelte Aufsaetze zur Kirchengeschicbte, vol. r, 1932. Con respecto a la relacin entre esto y
el problema de la secularizacin, vase Howard Becker, Seckularizationsprozesse, en Koelner Vierteljabresbefte fuer Soziologie, 1932,
pg. 283 y sigs. y 450 y sigs.
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orar por los muertos. A riesgo de incurrir en una simplificacin, puede decirse que el protestantismo se despoj todo
lo posible de los tres concomitantes ms antiguos y poderosos de lo sagrado: el misterio, el milagro y la magia. Este
proceso ha sido apropiadamente llamado el desencantamiento del mundo.17 El creyente protestante ya no vive
en un mundo constantemente invadido por seres y fuerzas
sagrados. Se polariza la realidad entre una divinidad de radical trascendencia y una humanidad radicalmente cada
que, ipso facto, queda desprovista de cualidades sagradas.
Entre ellas hay un universo totalmente natural, creacin
de Dios, sin duda, pero en s mismo despojado de carcter
sobrenatural. Para decirlo en otros trminos, la radical trascendencia de Dios est frente a un universo de radical inmanencia, de cierre a lo sagrado. Hablando en trminos religiosos, el mundo se hace muy solitario, en verdad.
El catlico vive en un mundo en que lo sagrado llega a l
a travs de toda una variedad de canales los sacramentos
de la Iglesia, la intercesin de los santos, la recurrente erupcin de lo sobrenatural en los milagros, etc.; entre lo
visible y lo invisible hay una vasta continuidad. El protestantismo aboli la mayor parte de estas mediaciones. Rompi la continuidad, cort el cordn umbilical entre el cielo
y la tierra, y de este modo dej al hombre abandonado a
s mismo de una manera histricamente sin precedentes. Es
innecesario decir que no fue esta su intencin. Slo despoj
al mundo de divinidad con el fin de destacar la terrible majestad del Dios trascendente, y solo arroj al hombre a la
cada total para abrirlo a la intervencin de la gracia soberana de Dios, el nico verdadero milagro que se produce
en el universo protestante. Para hacerlo, redujo la rela-,
cin del hombre con lo sagrado al canal excesivamente estrecho que llam la palabra de Dios (que no debe ser identificada con una concepcin fundamentalista de la Biblia,
sino ms bien con la nica accin redentora de la gracia de
Dios, la sola gratia de los credos luteranos). Mientras se
mantuvo la plausibilidad de esta concepcin, se fren eficazmente la secularizacin, aunque todos sus ingredientes
existan ya en el universo protestante. Solo era menester
cortar este estrecho canal de mediacin para abrir las compuertas de la secularizacin. En otras palabras, al no quedar
nada entre un Dios radicalmente trascendente y un mundo humano radicalmente inmanente, excepto este canal, el
hundimiento de este en la implausibilidad
dej una realidad emprica en la cual, en verdad, Dios ha muerto. Esta
realidad qued entonces abierta a la penetracin sistemtica
y racional, en el pensamiento y en la accin, que asociamos
con la ciencia y la tecnologa modernas. Un cielo sin ngeles quedaba listo para la intervencin del astrnomo y,
eventualmente, del astronauta. Puede sostenerse, pues, que
el protestantismo sirvi como preludio histricamente decisivo de la secularizacin, cualquiera que haya sido la importancia de otros factores.
Si se acepta esta interpretacin del nexo histrico entre el
protestantismo y la secularizacin (como probablemente la
acepte hoy la mayora de la opinin entendida), se plantea
de modo inevitable la cuestin de si la potencia secularizadora del protestantismo era un novum o si tena ya races
en elementos anteriores de la tradicin bblica. Sostendremos que esta ltima respuesta es la correcta, y que en
verdad las races de la secularizacin se encuentran ya en
las ms antiguas fuentes disponibles acerca de la religin de
Israel. Dicho de otra manera, que el desencantamiento del
mundo comenz en el Viejo Testamento.18
17 Weber: Entzauberung der Welt.
18 Weber seala muy explcitamente este punto en Ancient Judaism

(Glencoe: The Free Press, 1952), aunque el trmino secularizado
slo aparece una vez (pero en un lugar interesante: all donde Weber
examina el efecto de la centralizacin del culto en Jerusaln sobre la
significacin religiosa del clan). Pero el inters principal de Weber
por el Antiguo Testamento resida en un asunto relacionado con lo
anterior, pero diferente, a saber, el del desarrollo de la tica econmica juda y su relacin (insignificante, crea l) con los orgenes
del capitalismo moderno. De todos modos, los estudios de Weber
sobre el Antiguo Testamento tienen tambin gran importancia para
lo que aqu nos ocupa. Los eruditos bblicos han sealado repetidamente las tendencias desacralizadoras y desmitologizadoras del
Antiguo Testamento, al menos desde Wellhausen, quien hablaba-de
desnaturalizacin, al comparar Israel con las religiones circundantes
del Cercano Oriente. Se encontrar una formulacin muy clara de
esta tesis (aunque dirigida a un propsito teolgico, ms que histrico)
en Friedrich Gogarten, Verhaengnis und Hoffnung der Neuzeit, 1953.
140
141
Para apreciar esta posicin debemos considerar el antiguo

Israel en el contexto de las culturas en medio de las cuales
surgi y contra las cuales se defini.19 Si bien sera errneo
subestimar las considerables diferencias entre esas culturas (sobre todo entre los dos grandes focos culturales de
Egipto y la Mesopotamia) una caracterstica comn de ellas
es la que ha recibido el apropiado nombre de cosmolgica.20 Esto significa que el mundo humano (esto es, todo
lo que hoy llamaramos cultura y sociedad) es comprendido
como enclavado en un orden csmico que abarca al universo
entero. Este orden no solo ignora la tajante distincin moderna entre las esferas humana y no humana (o natural)
de la realidad emprica, sino que adems, y esto tiene mayor importancia an, es un orden que postula la continuidad
entre lo emprico y lo supraemprico, entre el mundo de los
hombres y el mundo de los dioses. Esta continuidad, que
supone un vnculo permanente de los sucesos humanos con
las fuerzas sagradas que invaden el universo, se realiza (no
solo se la reafirma, sino que literalmente se la restablece)
una y otra vez en el ritual religioso. Por ejemplo, en la
gran fiesta ele Ao Nuevo de la antigua Mesopotamia no
slo se representa la creacin del mundo (como podramos
entenderla hoy en trminos de algn tipo de simbolismo),
sino que se la realiza una vez ms, se la convierte en una
realidad, y la vida humana es llevada de vuelta a su fuente
divina. As, todo lo que sucede aqu abajo, en el plano
humano, tiene su anlogo all arriba, en el plano de los
dioses, y todo lo que sucede ahora est vinculado con
los sucesos csmicos que ocurrieron en el comienzo.21
Esta continuidad entre el microcosmo humano y el macrocosmo divino puede interrumpirse, sin duda, particularmente
por malas acciones de los hombres. Tales malas acciones
puedan ser del gnero que hoy llamaramos inmorales o
19 Vase Henri Frankfort y otros, The Inleltectual Adventure of
Ancient Man, Chicago: University of Chicago Press, 1946 y Kingship
and the Gods, Chicago: University of Chicago Press, 1948; Eric Voegelin,
Israel and Revelation, Baton Rouge: Louisiana State University
Press, 1956..
20 Este trmino est tomado de Voegelin.
21 Vase Mircea Eliade, Cosmos and History, Nueva York: Harper,
1959.
142
pecaminosas, pero tambin pueden ser de un tipo muy

diferente, como la violacin de tabes o la incorrecta realizacin de ceremonias sagradas. En tales casos, el orden
csmico ha sido alterado, y debe ser corregido nuevamente mediante el ritual y los actos morales apropiados. Por
ejemplo, la desobediencia al dios-rey de Egipto no es solo
una transgresin poltica o tica, sino tambin una perturbacin del orden csmico de las cosas (llamado ma'at por
los egipcios) que puede afectar la inundacin anual del
Nilo tanto como el funcionamiento apropiado de las relaciones sociales o la seguridad de las fronteras. Su correccin, pues, no es solo una cuestin de imponer un justo
castigo al transgresor, sino tambin de restablecer la relacin apropiada de la tierra de Egipto con el orden csmico
en el cual se basa. Para utilizar dos trminos ya examinados
antes, los asuntos humanos son nominados constantemente
mediante la cosmizacin, esto es, reintroducindolos en el
orden csmico, fuera del cual no hay ms que caos.22
Un punto que: debemos destacar vigorosamente es que este
tipo de universo presenta gran seguridad para el individuo.
Para expresarlo en trminos negativos, es un universo que
brinda barreras muy eficaces contra la anomia. Esto no significa que nada terrible pueda suceder al individuo o que
le garantice la felicidad eterna. Significa que, suceda lo que
suceda, por terrible que sea, tiene sentido para l por estar
relacionado con el significado ltimo de las cosas. Solo si
se capta este punto se puede comprender el persistente atractivo de las diversas versiones de esta visin del mundo
para los israelitas, aun mucho despus de que su propio
desarrollo religioso hubiera roto decisivamente con ella. As,
por ejemplo, sera muy engaoso creer que la persistente
atraccin de la prostitucin sagrada (contra la cual tronaron durante siglos los voceros de Yahv) era un asunto de
lujuria mundana. A fin de cuentas, podemos suponer que
haba multitud de prostitutas no sagradas alrededor (a las
cuales, segn parece, las objeciones de Yahv eran mnimas).
Su atractivo reside ms bien en un deseo totalmente religioso, a saber, en la nostalgia por la continuidad entre el
22 El trmino cosmizacin est tomado de Eliade.
143
hombre y el cosmos que estableca la mediacin sacramental

de la sexualidad sagrada.
Es profundamente significativo el hecho de que las tradiciones incorporadas ms tarde al canon del Antiguo Testamento interpretaran los orgenes de Israel como un doble
xodo: el de los patriarcas de la Mesopotamia y el gran xodo de Egipto bajo la conduccin de Moiss. El xodo israelita prototpico no era solo un movimiento geogrfico o poltico. Ms bien, constitua una ruptura con todo un universo. En el centro de la religin del antiguo Israel lata
el vehemente repudio de las versiones egipcia y mesopotmica del orden csmico, repudio que se extendi, por supuesto, a la cultura indgena preisraelita de Siria y Palestina. La vida regalada de Egipto, de la cual Yahv sac
a Israel para llevarlo al desierto, representaba sobre todo la
seguridad del orden csmico en que arraigaba la cultura
egipcia. Israel se defini como una separacin de esta unidad csmica que la teologa menfita (en muchos aspectos,
la magna charta de la civilizacin egipcia) identificaba con
la divinidad Ptah: pues todo vino de l, el alimento y las
provisiones, las ofrendas de los dioses y toda cosa buena.23
Esta gran negacin de la religin israelita puede analizarse
en funcin de tres motivos generales: la trascendentalizacin, la historizacin y la racionalizacin de la tica.24
El Antiguo Testamento postula un Dios que permanece fuera del cosmos, que es su creacin pero al cual se enfrenta y
no impregna. No es fcil establecer en qu punto del desarrollo religioso del antiguo Israel surgi esta concepcin
de Dios que ahora asociamos con el monotesmo judeo-cristiano. En el siglo VIII, a ms tardar, hallamos esa concepcin plenamente desarrollada y en radical divergencia con
23 James Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts, Princeton:
Princeton University Press, 1955, pg. 5. Se hallar un comentario
sobre este texto fascinante en John Wilson, The Burden of Egypt,
Chicago: University of Chicago Press, 1951.
24 El ltimo de estos tres trminos est tomado de Weber. Entendemos en todas partes los trminos racionalizacin y racionalidad
en un sentido weberiano. Con respecto a nuestra visin general de
la religin israelita, vase Edmond Jacob, Thologie de l'Ancient
Testament, Neuchtel: Delachaux & Niestl, 1955; Voegelin, op.
cit., Gerhard von Rad, Thologie des alten Testaments, Munich:
Kaiser, vols. 1 y 2, 1957 y 1960.
144
las concepciones religiosas generales del antiguo Cercano

Oriente. Este Dios es radicalmente trascendente, no identificable con ningn fenmeno natural o humano. No solo es
el creador del mundo, sino que es el nico Dios; si no el
nico existente, en todo caso el nico que importaba para Israel. Aparece sin pareja ni progenie, sin panten de ninguna
especie. Adems, acta histricamente, ms que csmicamente, en particular aunque no en forma exclusiva en la
historia de Israel, y es un Dios de rigurosas exigencias ticas.
Pero si bien no podemos identificar por completo las anteriores concepciones israelitas de su Dios con la que hallamos
expresada por Amos, Oseas e Isaas en el siglo VIII, hay
ciertas caractersticas que al parecer posey desde los tiem.
pos ms antiguos, tal vez anteriores a la llegada de las tribus israelitas a Palestina. Cualquiera haya sido el carcter de
Yahv antes de ser adoptado por el pueblo de Israel (proceso que para este ltimo signific, claro est, que Yahv
lo haba adoptado a l), lo cierto es que para este pueblo
constitua un Dios muy lejano. No se trataba de una divinidad local o tribal naturalmente vinculada con Israel,
sino de un Dios cuyo, vnculo con Israel era artificial
esto es, histrico. Este vnculo fue establecido por la alianza entre Yahv e Israel, alianza que implicaba obligaciones
muy especficas para Israel y que poda ser anulada si no se
cumplan tales obligaciones (este fue, en realidad, el terrible
mensaje de los profetas del siglo VIII). Por consiguiente,
Yahv era un Dios mvil, que no tena ataduras geogrficas ni institucionales; haba elegido Palestina como tierra
de Israel, pero no estaba atado a ella; haba elegido a Sal
y David como reyes de Israel, pero la monarqua no era en
modo alguno una institucin divina en el sentido egipcio,
ni siquiera en el sentido mesopotmico (modificado). Esta
movilidad de Yahv quedaba bien expresada en el carcter porttil del Arca de la Alianza, que solo accidentalmente era depositada en uno u otro santuario, y aun cuando por ltimo repos en el templo de Jerusaln este no
pudo de ninguna manera ser considerado como la morada
necesaria de Yahv (lo cual tuvo la consecuencia enormemente importante de que Israel sobrevivi a la destruccin
de Jerusaln, primero por los babilonios y luego, en una
145
forma diferente, por los romanos). Este Dios exiga sacrificios, pero no dependa de ellos; y en consecuencia, era
fundamentalmente inmune a las manipulaciones mgicas.25
Puede verse mejor la radical trascendentalizacin de Dios en
el Viejo Testamento precisamente en aquellos lugares en
que se incorporan elementos de religiones extraas a la israelita. Un buen ejemplo es la historia de la creacin del
Gnesis I, que incluye una serie de elementos cosmognicos de la mitologa mesopotmica. Por interesantes que estos
puedan ser para el historiador de las religiones, aun una
comparacin superficial con Enuma Elish, el clan poema
pico acadio de la creacin, pone bien de relieve la transformacin de esos elementos en manos de los adaptadores
israelitas. All encontramos un mundo rebosante de dioses
y de sus hazaas; aqu, la accin solitaria del Dios Creador.
All las fuerzas divinas de la creacin surgen del caos primigenio; aqu no hay nada antes de Dios, cuyo acto de
creacin es el comienzo de todas las cosas, y el caos (el
tohu vovohu del texto del Gnesis) se halla reducido a una
mera negatividad que espera las acciones de Dios. Aun en
el nico lugar del relato del Gnesis en donde, subsiste el
rastro inconfundible de un nombre mitolgico el tehom,
lo profundo, sobre lo cual haba tinieblas, pariente hebreo del nombre de la diosa mesopotmica Tiamat, de cuyas
aguas fueron formados los dioses-, se lo ha reducido a
una categora metafsica abstracta. Y, hecho significativo, el
relato del Gnesis termina con la creacin del hombre como
ser totalmente diferente de todas las otras criaturas, esto
es, destacando su discontinuidad, no solo con respecto a
Dios, sino tambin al resto de la creacin. Hallamos aqu
expresada con mucha claridad la fundamental polarizacin
bblica entre el Dios trascendente y el hombre, con un universo completamente desmitologizado entre ellos.26
El motivo de la historizacin ya est implcito en esa polarizacin. El mundo, despojado de fuerzas divinas concebidas en forma mitolgica, se convierte en el escenario, por
una parte, de los grandes actos de Dios (es decir, el escenario de la Heilsgeschichte), y, por la otra, de la actividad
de hombres descollantes (esto es, el escenario de la historia profana), que pueblan las pginas del Antiguo Testamento hasta un grado nico en la literatura religiosa antigua. La fe de Israel tuvo un carcter histrico, desde las
ms antiguas fuentes hasta su codificacin cannica.27 Se
refera sobre todo a una serie de sucesos histricos especficos: el xodo de Egipto, el establecimiento de la alianza
en el Sina, la conquista de la tierra, etc. As, el primer
credo conocido del antiguo Israel, el texto contenido
ahora en el Deuteronomio 26:5-9, no es ms que una relacin de sucesos histricos, todos ellos, por supuesto,
atribuidos a actos de Dios. Puede decirse, sin incurrir en
demasiada exageracin, que todo el Antiguo Testamento
la Tor, los profetas y los "escritos" solo es una inmensa elaboracin de ese credo. Casi no hay libros de los
contenidos ahora en el Viejo Testamento que estn desprovistos de orientacin histrica, directamente o por sus races en el culto de inspiracin histrica (las dos excepciones
obvias, el Eclesiasts y Job, son caractersticamente
muy
tardos). Alrededor de la mitad del corpus del Antiguo Testamento est formado por los
libros histricos propiamente dichos el Hexateuco, Reyes y las Crnicas, adems
de otras obras puramente histricas, como Esther.
La
orientacin de los libros profticos es totalmente histrica.
Los Salmos se basan en un culto que se refiere de manera
constante a los actos histricos de Dios, como se expresa con
25 Weber hizo explcitamente la mayora de estas observaciones.

En verdad, es sorprendente lo poco que hay que agregar al cuadro
de Weber de la concepcin israelita de Dios, a pesar del conocimiento mucho ms amplio que se tiene ahora del contexto general
del Cercano Oriente. Para exmenes ms recientes de la historia primitiva del yahvismo, vase Albrecht Alt, Der Golt der Vaeter, 1929
y Samuel Nystrm, Beduinentum und Jahwismus, 1946.
26 Vase Hermann Gunkel, Genesis, 1917 y Gerhard von Rad.
Das ente Buch Mose, 1950. El texto del Enuma Elish puede encontrarse en Pritchard, op. cit. Vase tambin Anne-Marie Esnoul y
otros, La naissance du monde, Pars: Editions du Seuil, 1959.
27 Vase Artur Weiser, Glaube und Geschichte im alten Testament,
1931; Edmond Jacob, La tradition historique en Israel, 1946; C. R.
North, The Old Testament Interpretation of History, 1946. La misma idea de la historicidad de todo el Antiguo Testamento se halla
elaborada con gran detalle en la obra ya citada de von Rad, Theologie
des alten Testamente, particularmente en el vol. 1. Vase tambin
Oscar Cullmann, Christ et le temps, *** Neuchtel: Delachaux &
Niestl, 1947.
146
147
la mayor claridad en el ciclo anual de las festividades israelitas. El Viejo Testamento gira alrededor de la historia de
un modo que no se vuelve a encontrar en ningn otro gran
libro de las religiones mundiales (sin excluir, dicho sea de
paso, el Nuevo Testamento).
Puede decirse que la trascendentalizacin del Dios y el concomitante desencadenamiento del mundo abrieron un espacio para la historia como escenario de las acciones divinas y humanas. Las primeras son ejecutadas por Dios, que
permanece totalmente fuera del mundo. Las segundas suponen una considerable individualizacin en la concepcin
del hombre. Este aparece como el actor histrico ante el
rostro de Dios (algo muy diferente, digamos al pasar, del
hombre como actor frente al destino, tal cual se presenta
en la tragedia griega). As, las figuras individuales son cada
vez en menor grado contempladas como representantes de
colectividades mitolgicamente concebidas, segn era tpico
del pensamiento arcaico, y cada vez ms como individuos,
distintos y nicos, que realizan actos importantes en calidad
de individuos. Basta pensar en personajes de perfiles tan
acusados como Moiss, David, Elas, etc. Esto es verdad
aun de figuras que tal vez sean producto de desmitologizaciones de personajes originalmente semidivinos, como
los patriarcas o hroes como Sansn (quiz derivado del
dios cananeo Shamash). Esto no equivale a sugerir que el
Viejo Testamento conoca lo que el Occidente moderno entiende por individualismo, ni siquiera la concepcin del
individuo alcanzada por la filosofa griega, sino que brind
un armazn religioso para una concepcin del individuo, su
dignidad y su libertad de accin. No hay necesidad de destacar la importancia histrica mundial de esto, pero es importante contemplarlo en conexin con las races de la secularizacin, que es lo que nos interesa aqu.
El desarrollo de una grandiosa teologa de la historia en la
literatura proftica del Antiguo Testamento es demasiado
conocido para que necesitemos insistir aqu en l. Pero es
conveniente comprender que la misma historicidad alcanza
al culto y al derecho en el antiguo Israel. Las dos principales fiestas culturales del Antiguo Testamento constituyen
historizaciones de sucesos antes legitimados por la mitolo-
ga. La Pascua, que en su origen (esto es, en su origen extraisraelita) era la fiesta con la que se celebraba la fertilidad
divina, se convirti luego en la celebracin del xodo. La
fiesta de Ao Nuevo (incluyendo Yom Kippur), en su orgen una refirmacin de mitos cosmognicos, se convirti en
la celebracin de la soberana de Yahv sobre Israel. La
misma historicidad tienen las fiestas menores. Tambin las
leyes y la tica del Antiguo Testamento estn ubicados en
un armazn histrico, en cuanto siempre se relacionan con
obligaciones que surgieron para Israel y el individuo israelita como consecuencia de la alianza con Yahv. En otras palabras, en contraste con el resto del Antiguo Cercano Orienr
te, las leyes y la tica no se: basan en un orden csmico in-,temporal (corno en el ma'at egipcio), sino en los mandamientos concretos y transmitidos histricamente del Dios
viviente. Es este el sentido en que debe comprenderse la
reiterada frase condenatoria:
Eso no se hace en Israel.
Por supuesto, pueden encontrarse frases similares en otras
culturas, pero en el caso que nos ocupa se refieren precisamente a esa ley que fue dada a Moiss histricamente. La
concepcin israelita de la historia se desarroll sobre la base
de estas presuposiciones muy antiguas, a partir de la fe original en la eleccin del pueblo por Yahv hasta las monumentales teodiceas de la historia y las escatologas de los
profetas posteriores.
El motivo de la racionalizacin tica en el Viejo Testamento
(en el sentido de imponer la racionalidad en la vida)
se
halla estrechamente relacionado con los otros dos motivos
ya descriptos.28 Un elemento racionalizador estuvo presente
desde el comienzo, sobre todo gracias al espritu antimgico
del yahvismo. Este elemento fue llevado por los grupos
sacerdotales y los profticos. La tica sacerdotal (como se
observa en su monumental expresin, el Deuteronomio)
fue racionalizadora pues expurg el culto de todos los elementos mgicos y orgisticos, y tambin por su desarrollo
de la ley religiosa (la tor) como disciplina fundamental de
148
149
28 La exposicin que sigue se basa sobre todo en Weber. Sobre la

relacin entre la tica israelita y la historia israelita, vanse Adolphe
Lods, Les prophtes d'Israel et les dbuts du judasme, 1935 y Antonio Causse, Du groupe ethnique la communaut religieuse, 1937.
la vida cotidiana. La tica de los profetas fue racionalizadora en su insistencia en colocar la vida entera al servicio de
Dios, imponiendo as una estructura cohesiva e ipso facto
racional a toda la gama de actividades cotidianas. La misma
tica de los profetas suministr la peculiar teodicea de la
historia (especialmente en el Dutero-Isaas) que permiti
a Israel sobrevivir a la catstrofe del exilio babilnico, despus del cual, sin embargo, podra decirse que se agot
su eficacia histrica. La tica sacerdotal (que sin duda fue
influida intensamente por las enseanzas profticas) continu desarrollando las instituciones del culto y legales alrededor de las cuales pudo reconstituirse la comunidad postexlica, bajo Esdras y Nehemas. Las instituciones legales,
que constituyeron la estructura peculiar de lo que fue el
judasmo por entonces, resultaron por ltimo capaces de
sobrevivir aun al fin del culto, despus de la destruccin
del segundo templo por los romanos. El judasmo de la
Dispora puede ser considerado como un triunfo de la racionalidad, en un sentido jurdico especfico. Pero en virtud de su carcter marginal dentro del contexto de la cultura occidental se hace difcil sostener que el judasmo de
la Dispora desempe un papel importante en los procesos
de racionalizacin de los orgenes del mundo moderno. Es
ms plausible suponer que el motivo racionalizador daquri eficacia en la formacin del Occidente moderno mediante su transmisin por el cristianismo.
Creemos innecesario aclarar que en las pginas precedentes
no ha sido nuestro propsito ofrecer un diminuto esbozo
de la historia religiosa israelita. Simplemente hemos tratado
de ofrecer algunas pruebas de que el desencantamiento del
mundo, que ha creado problemas nmicos nicos para el
Occidente moderno, tiene races que son muy anteriores a
los sucesos de la Reforma y el Renacimiento, considerados
comnmente como sus puntos de partida. Es igualmente
innecesario aclarar que tampoco tratamos de relatar cmo
la potencia secularizadora de la religin bblica, combinada con otros factores, fructific en el Occidente moderno.
Acerca de esto slo caben unos pocos comentarios.29
Cualquiera que haya sido el carcter religioso de Jess y sus

primeros adeptos, parece haber poca duda de que la forma
de cristianismo que finalmente predomin en Europa constituye un paso regresivo con respecto a los motivos secularizadores de la religin del Viejo Testamento (afirmacin
descriptiva a la cual, por supuesto, no debe asignarse ninguna intencin valorativa por parte nuestra). Si bien se afirma
enrgicamente el carcter trascendente de Dios, la idea misma de la encarnacin y luego, ms an, su desarrollo terico
en la doctrina trinitaria representan modificaciones significativas en el carcter radical de la concepcin israelita. Este
punto fue comprendido con ms claridad por los crticos judos y musulmanes del cristianismo que por quienes estaban
dentro del campo cristiano. Por ello, hay alguna justificacin (repitamos, en un sentido puramente descriptivo, claro
est) en la tesis musulmana clsica segn la cual la esencia
de la apostasa cristiana del verdadero monotesmo reside en la doctrina del hullul, el encarnacionismo, como la
idea de que algo o alguien puede estar junto a Dios o servir
como mediador entre Dios y el hombre. Tal vez no sea de
sorprender que la nocin cristiana central de la encarnacin
diera origen a una multiplicidad de otras modificaciones de
la trascendencia, como la hueste de ngeles y santos con
que el catolicismo pobl la realidad religiosa, que culmina
en la glorificacin de Mara como mediadora y corredentora. En la medida en que fue modificada la trascendencia divina, el mundo fue re-encantado (o, si se prefiere remitologizado). Sostenemos, en verdad, que el catolicismo
logr restablecer una nueva versin del orden csmico en
una gigantesca sntesis de la religin bblica con concepciones cosmolgicas ajenas a la Biblia. Segn esta opinin, la
doctrina catlica fundamental de la analoga entis entre Dios
y el hombre, entre el Cielo y la Tierra, constituye una
rplica de la mimesis propia de la religin arcaica y preb-
29 Nuestra concepcin del papel histrico del cristianismo se basa
nuevamente en Weber. Nuestra interpretacin de la relacin del

cristianismo con el cosmos mitolgico, por una parte, y con el judasmo, por la otra, ha recibido fuerte influencia de Rudolf Bultmann. Vanse no solo sus escritos sobre la desmitologizacin, sino
tambin su Theology of the New Testament y Das Urchristentum,
Zurich: Artemis, 1949. Vase tambin Gogarten, op. cit.
150
151
blica. Cualesquiera que sean sus otras diferencias importantes, vemos que el catolicismo latino y el griego realizan en
esencia la misma rplica, en este nivel. Precisamente en este
sentido, el universo catlico es un universo seguro para sus
habitantes, y por esa razn ha ejercido un gran atractivo
hasta hoy. En ese mismo sentido, puede entenderse el catolicismo como la continua presencia en el mundo moderno
de algunas de las ms antiguas aspiraciones religiosas del
hombre.
Como consecuencia de ello, el catolicismo detuvo el proceso de racionalizacin tica. Sin duda, el catolicismo latino
absorbi un legalismo muy racional heredado de Roma, pero
su invasor sistema sacramental brind innumerables compuertas de escape del tipo de total racionalizacin de la
vida que exigan los profetas del Viejo Testamento o, tambin, el judasmo rabnico. El absolutismo tico de la variedad proftica fue ms o menos segregado en las instituciones del monaquismo, con lo cual se impidi que contaminara todo el cuerpo de la cristiandad. Asimismo, se
modific y dulcific la dureza de las concepciones religiosas
israelitas, excepto para los pocos elegidos que ponan en
prctica la vida asctica. En el nivel terico, puede decirse
que la concepcin catlica del derecho natural representa
una re-naturalizacin de la tica, que en cierto sentido es
un retorno a la continuidad entre lo divino y lo humano
del ma'at egipcio, del cual sali Israel para ir al desierto de
Yahv. En el nivel prctico, la piedad y la moralidad cat;
licas establecieron una forma de vida que hizo innecesaria
toda racionalizacin radical del mundo.30
Pero si bien puede argirse plausiblemente que el cristianismo, sobre todo en su forma catlica victoriosa, invirti, o
al menos detuvo, los motivos secularizadores de la transcendentalizacin y la racionalizacin tica, no puede decirse
lo mismo del motivo de la historizacin. Al menos la cristiandad latina de Occidente sigui siendo totalmente histrica en su visin del mundo. Retuvo la peculiar teodicea
bblica de la historia y, excepto en aquellos movimientos
msticos que (como sucedi en todas partes, en la rbita del

monotesmo derivado de la Biblia) se movieron siempre en
la periferia de la hereja, rechaz las construcciones religiosas que desesperaban de este mundo como escenario de la
redencin. El cristianismo catlico, as, llev consigo las simientes del impulso revolucionario, aunque este a menudo
permaneci adormecido durante largos perodos bajo dos
efectos cosmizadores del universo catlico. Resurgi una
y otra vez en toda una variedad de movimientos quilisticos, aunque su liberacin como una fuerza de dimensiones
histricas mundiales debi esperar la desintegracin de la
cristiandad como estructura viable de plausibilidad para el
hombre occidental.
Hay otra caracterstica fundamental del Cristianismo que,
nuevamente de manera no intencional, sirvi con el tiempo
al proceso de secularizacin: la formacin social de la iglesia cristiana. Desde el punto de vista de la sociologa comparativa de la religin, la iglesia cristiana representa un
caso muy desusado de especializacin institucional de la
religin, esto es, de una institucin que se ocupa especficamente de la religin en contraste con todas las otras instituciones de la sociedad31 Tal desarrollo es relativamente raro
en la historia de las religiones, donde el estado de cosas ms
comn es una difusin de las actividades y los smbolos religiosos por toda la trama institucional, si bien el caso cristiano no es nico (por ejemplo, de un modo muy diferente,
el sangha budista representa otro caso de tal especializacin
institucional). Pero la concentracin de las actividades y los
smbolos religiosos en una esfera institucional define inmediatamente al resto de la sociedad como el mundo,
como un mbito profano al menos relativamente alejado
de la jurisdiccin de lo sagrado. El potencial secularizador
de esta concepcin pudo ser contenido mientras la cristiandad, con su delicado equilibrio de lo sagrado y lo profano, existi como realidad social. Pero con la desintegracin de esta realidad, el mundo pudo ser secularizado
con tanto mayor rapidez cuanto que ya haba sido definido
en un mbito exterior a la jurisdiccin de lo sagrado pro-
30 Nuevamente, es obvio que nos basamos aqu en Weber. Vase

tambin Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen,
1911.
31 Este punto ha sido formulado de excelente manera por Luckmann, op. cit.
152
153
piamente dicho. El desarrollo lgico de esto puede verse

en la doctrina luterana de los dos reinos, en la cual la
autonoma del mundo secular recibe realmente una legitimacin teolgica.32
Si contemplamos las grandes constelaciones religiosas derivadas del Antiguo Testamento, pues, hallamos relaciones
muy diferentes con las fuerzas secularizadoras de este. El
judasmo aparece como el encapsulamiento de estas fuerzas
en una formacin muy racionalizada pero histricamente
ineficaz, ineficacia que debe imputarse tanto al factor ex
trnseco del destino de los judos como pueblo extrao
dentro de la cristiandad y al factor intrnseco de la influencia conservadora del legalismo judo. En este ltimo aspecto, el Islam presenta una estrecha semejanza con el judasmo, con la obvia diferencia de que logr imponer sus estructuras conservadoras, no a una subcultura segregada, sino
a un imperio de vastas dimensiones geogrficas.33 Puede
considerarse el cristianismo catlico, latino y griego como
una detencin y un paso regresivo en el desarrollo del drama de la secularizacin, si bien conserv dentro de s (al
menos en el Occidente latino) el potencial secularizador,
aunque solo fuera en virtud de su conservacin del
canon del Viejo Testamento (que fue fijado de una vez por todas
al rechazar la hereja marcionita). La Reforma protestante,
sin embargo, puede ser comprendida como un resurgimiento vigoroso precisamente de esas fuerzas secularizadoras que
haban sido contenidas por el catolicismo, no solo al copiar en esto al Viejo Testamento, sino al ir de manera decisiva ms all de l. No podemos investigar aqu en qu
medida la coincidencia histrica de la influencia del protestantismo y la del Renacimiento, con su resurgimiento de
las variadas fuerzas secularizadoras de la antigedad clsica,
fue un mero accidente o un fenmeno de mutua dependencia.
Tampoco podemos tratar de evaluar aqu el efecto relativo
32 Vase Troeltsch, Die Soziallehren, as como el examen del luteranismo en Weber, La tica protestante y el espritu del capitalismo.
33 Vase Montgomery Watt, Islam and the Integration of Society,
Evanston: Northwestern. University Press, 1961 y Reuben Levy, The
Social Structure of Islam, Cambridge: Cambridge University Press,
1962. Por supuesto, no podemos analizar aqu la cuestin, sumamente interesante, de la relacin general del Islam con la secularizacin.
154
del protestantismo con respecto a otros factores, tanto ideales

como materiales, en el proceso de secularizacin de
los ltimos 400 aos. Todo lo que quisiramos sealar es
que la pregunta por qu en el Occidente moderno?,
planteada en lo referente al fenmeno de la secularizacin,
debe responderse, al menos en parte, tomando en Fonsideracin sus races en la tradicin religiosa del Occidente
moderno.
En trminos de los procesos generales sociorreligiosos examinados en la primera parte de este libro, la secularizacin
ha creado una situacin en un todo nueva para el hombre
moderno. Quiz por primera vez en la historia las legitimacionesreligiosas del mundo han perdido su plausibilidad,
no solo para unos pocos intelectuales y otros individuos
marginales, sino tambin para grandes masas de sociedades
enteras. Esto inici una crisis aguda que no solo afect la
nomizacin de las grandes instituciones sociales, sino tambin la de las biografas individuales. En otras palabras,
ha surgido un problema de significacin para instituciones como el Estado o la economa y para las rutinas ordinarias de la vida cotidiana. No solo han adquirido conciencia de este problema, por supuesto, tericos (diversos filsofos, telogos, psiclogos, etc.), sino que hay buenas razones para creer que tambin es importante en la mente de
personas comunes, no propensas por lo habitual a las especulaciones tericas y ms interesadas, simplemente, en resolver las crisis de sus propias vidas. Lo ms importante
es que la peculiar teodicea cristiana del sufrimiento perdi
su plausibilidad, con lo cual qued abierto el camino para
una variedad de soteriologas secularizadas, la mayora de
las cuales, sin embargo, result incapaz de legitimar las
penas de la vida individual, aunque lograran cierta plausibilidad en la legitimacin de la historia. Y por ltimo, el derrumbe de las estructuras alienadas de la visin cristiana
del mundo desencaden movimientos de pensamiento crtico que desalienaron y humanizaron radicalmente la realidad social (la perspectiva sociolgica es uno de estos movimientos), conquista que a menudo fue lograda al precio
de una severa anomia y una gran ansiedad existencial. El
significado de todo esto para la sociedad contempornea
155
constituye el problema principal que debe investigar una

sociologa emprica del conocimiento. Dentro de nuestras
consideraciones presentes, solo podemos rozar tangencialmente este problema. En cambio, la cuestin a la que ahora
pasaremos es la concerniente a lo que el proceso de secularizacin ha significado para los contenidos religiosos tradicionales y para las instituciones que los encarnan.
6. La secularizacin y el problema de
la plausibilidad
Uno de los modos ms obvios en que la secularizacin ha

afectado al hombre comn es el de la crisis de credibilidad
en la religin. Dicho de otra manera, la secularizacin ha
provocado un derrumbe general de la plausibilidad de las
definiciones religiosas tradicionales de la realidad. Esta manifestacin de la secularizacin en el nivel de la conciencia
(o la secularizacin subjetiva, si se prefiere) tiene su
equivalente en el nivel socioestructural (como secularizacin objetiva). Subjetivamente, el hombre comn se siente
inseguro en asuntos religiosos. Objetivamente, se encuentra
frente a una gran variedad de organismos religiosos y otras
entidades que pretenden definir la realidad y que compiten
por su adhesin o al menos su atencin, ninguna de las
cuales est en condiciones de obligarlo a dar su adhesin.
En otras palabras, el fenmeno llamado pluralismo es un
correlato socioestructural de la secularizacin de la conciencia. Esta relacin incita a llevar a cabo un anlisis sociolgico.1
Tales anlisis brindan una buena oportunidad para mostrar
en forma concreta la relacin dialctica entre la religin__y
su infraestructura que hemos expuesto antes tericamente.
Es posible analizar la secularizacin d tal manera que aparezca como un reflejo de procesos infraestructurales con1 Las observaciones principales de este captulo ya fueron hechas
antes en Peter Berger y Thomas Luckmann, Secularization and
Pluralism, en International Yearbook for the Sociology of Religion,
1966, pag. 73 y sigs. Sobre el problema, ms restringido, del pluralismo y la ecumenicidad, vase mi artculo A Market Model for the
Analysis of Ecumenicity, en Social Research, primavera de 1963,
pg. 77 y sigs. Mis ideas sobre la psicologa social de la religin
contempornea deben mucho a Thomas Luckmann; vase Das Pro~
blem der Religion in der modernen Gesellschaft, Frihurgo, Rombach,
1963.
156
157
cretos de la sociedad moderna. Esto es tanto ms convincente cuanto que la secularizacin parece ser un fenmeno
negativo, esto es, parece carecer de eficacia causal propia
y depender constantemente de procesos diferentes de ella
misma. Tal anlisis, sin embargo, solo es convincente si se
contempla la situacin contempornea de modo aislado con
respecto a su trasfondo histrico. Hoy, la religin, bajo el
impacto de la secularizacin, puede ser analizada convencentemente, en verdad, como una variable dependiente. Pero
tan pronto como nos preguntamos por sus orgenes histricos el problema se plantea en trminos muy diferentes.
Como hemos intentado sealar, nos vemos obligados entonces a considerar elementos especficos de la tradicin religiosa de la cultura occidental precisamente como fuerzas
histricas, vale decir, como variables independientes.
La relacin dialctica entre religin y sociedad excluye,
pues, tanto el enfoque doctrinario del idealismo como el
del materialismo. Es posible mostrar que en ciertos casos concretas las ideas religiosas, aun algunas muy abstrusas, conducen a cambios empricamente comprobables
en la estructura social, y que en otros, cambios estructurales
empricamente comprobables tienen efectos en el nivel de
la conciencia y la ideacin religiosas. Solo una interpretacin
dialctica de estas relaciones permite evitar las deformaciones de los enfoques unilateralmente idealistas o materialistas. Tal interpretacin dialctica insistir en las races de toda conciencia, religiosa o de cualquier otro tipo, en
el mundo de la praxis cotidiana, pero se cuidar muy bien
de concebir este arraigo en trminos de una causalidad mecanicista.2
Un asunto muy diferente es la potencia de la religin para
reaccionar sobre su infraestructura en situaciones histricas especficas. A este respecto, cabe afirmar que dicha
potencia vara mucho segn las situaciones. As, la religin
puede aparecer como una fuerza formativa en determinada
situacin, y como formacin dependiente en la situacin

que la sigue histricamente.3 Podemos describir este cambio como una inversin del sentido de la eficacia causal entre la religin y sus respectivas infraestructuras. El
fenmeno que examinamos aqu es un buen ejemplo. Los
desarrollos religiosos que se originaron en la tradicin bblica pueden considerarse como factores causales de la formacin del mundo secularizado moderno. Pero una vez
constituido este mundo excluye precisamente la permanente eficacia de la religin como fuerza formativa. Sostenemos que en esto reside la gran irona histrica de la relacin entre religin y secularizacin, irona que puede ex
presarse de manera grfica diciendo que, hablando en trminos histricos, el cristianismo ha sido su propio sepulturero. Al contemplar el derrumbe de plausibilidad sufrido
por la religin en la situacin contempornea, hic et nunc,
lo lgico es empezar por la estructura social y pasar luego
a la conciencia y la ideacin, y no a la inversa. Aparte de su
justificacin terica, este procedimiento evitar la trampa
(a 1a cual son particularmente propensos los observadores
con inclinaciones religiosas) de atribuir la secularizacin a
alguna misteriosa prdida espiritual e intelectual de la gracia. En cambio, permitir mostrar las races de esta prdida
de la gracia (usamos el trmino de modo descriptivo) en
procesos socioestructurales empricamente verificables.
La localizacin original de la secularizacin, como hemos
indicado, se produjo en el mbito econmico, ms especficamente, en aquellos sectores de la economa formados por
los procesos capitalista e industrial. Por consiguiente, los
diferentes estratos de la sociedad moderna han sido influidos por la secularizacin en forma diferente, segn su impermeabilidad o su distancia con respecto a tales procesos.
En la proximidad inmediata de estos mismos procesos, surgieron estratos muy secularizados. En otras palabras, la
sociedad industrial moderna ha creado un sector ubicado
en una situacin central que es algo as como un territorio
2 Es de este modo como las concepciones marxista y weberiana de

la religin pueden ser integradas tericamente, al menos en el nivel
de la teora general (esto es, poniendo entre parntesis las contradicciones especificas en la interpretacin histrica) y siempre que se
distinga entre Marx y el marxismo doctrinario.
3 La teora de Weber sobre el carisma y la rutinizacin del carisma

brinda un modelo para este gnero de anlisis diferencial. Vase mi
artculo The Sociological Study of Sectarianism, en Social Research,
invierno de 1954, pg. 467 y sigs.
158
159
liberado con respecto a la religin. La secularizacin se ha

desplazado hacia afuera, desde este sector hasta otras
reas de la sociedad. Una consecuencia interesante de esto
ha sido la tendencia de la religin a polarizarse entre los
sectores ms pblicos y ms privados del orden institucional, especficamente entre las instituciones del Estado y de
la familia. Aun en una situacin de vasta secularizacin de
la vida cotidiana como la que se vive en el trabajo y en las
relaciones que se establecen a su alrededor es posible encontrar smbolos religiosos unidos a las instituciones del
Estado y la familia. Por ejemplo, en una situacin en que
todo el mundo da por sentado que la religin se detiene
en la puerta de la fbrica, puede sin embargo darse tambin por sentado que no se iniciar una guerra o un matrimonio sin las simbolizaciones religiosas tradicionales.4
Una manera de expresar esto en los trminos de la jerga
sociolgica comn es afirmar que se ha producido un retraso cultural entre la secularizacin de la economa por
una parte y la del Estado y la familia por la otra. En lo que
concierne al Estado, esto ha significado el mantenimiento
en diversos pases de legitimaciones religiosas tradicionales
del orden poltico en una poca en que esos pases estaban
ya en vas de convertirse en sociedades industriales modernas. Tal fue el caso, por cierto, de Inglaterra, el primer pas
que se embarc en esta empresa. En cambio, las fuerzas
polticas secularizadoras han actuado en pases que se hallaban en retraso en lo que respecta al desarrollo capitalistaindustrial, como en Francia durante fines del siglo XVIII y
en muchos de los pases subdesarrollados de la actualidad.
Por lo tanto, la relacin entre la modernizacin econmicosocial y la secularizacin poltica no es simple. No obstante
ello, sostendremos que existe una tendencia a la secularizacin del orden poltico, que marcha naturalmente a la par
del desarrollo del industrialismo moderno. Especficamente,
existe una tendencia a la separacin institucional del Estado
y la religin; que esto sea una cuestin prctica en un comienzo desvinculada del anticlericalismo ideolgico, como
4 Para un examen de esto en el caso sociolgico peculiar del protestantismo norteamericano, vase mi libro The Noise of Solemn
Assemblies, Carden City, N. Y.: Doubleday, 1961.
160
en Estados Unidos, o est unida a un licisme anticlerical

y hasta antirreligioso, como en Francia, depende de los factores histricos peculiares que acten en las sociedades nacionales. La tendencia global parece en todos los casos
ser el surgimiento de un Estado emancipado del dominio
de instituciones religiosas o de justificaciones religiosas de
la accin poltica. Esto tambin es cierto en aquellos
casos anticuados en los que se sigue decorando la misma
secularizacin poltica con los smbolos tradicionales de la
unidad poltico-religiosa, como en Inglaterra o Suecia. En
verdad, el anacronismo de los smbolos tradicionales solo
sirve en estos casos para subrayar la actualidad de la secularizacin que se ha producido a pesar de ellos.
Una de las consecuencias ms importantes de esto es que
el Estado ya no sirve como organismo capaz de imponer
creencias por cuenta de la institucin religiosa antes dominante. En verdad, este es uno de los principales argumentos
de la doctrina poltica que propicia la separacin del Estado
y la iglesia, tanto en su versin americana como en la francesa (sean cuales fueren sus otras diferencias), y se expresa
con igual vigor en las diversas doctrinas defensoras de la
tolerancia y la libertad religiosas, aun all donde no se las
legitima en trminos de la separacin del Estado y la iglesia, como en Inglaterra, Alemania o los pases escandinavos.
El Estado adopta ahora un rol frente a los grupos religiosos
rivales que recuerda notablemente su rol en el capitalismo
del laissez-faire: en esencia, el de un guardin imparcial del
orden entre competidores independientes y no sujetos a coercin. Como veremos enseguida, esta analoga entre la libre empresa econmica y la religiosa est lejos de ser accidental.
Por supuesto, hay diferencias en la actitud especfica que
adopta el Estado hacia la religin en distintas sociedades
nacionales. Pero si se tiene en cuenta la semejanza bsica
del abandono de la coercin, tales diferencias no parecen
decisivas. As, hay obvias diferencias entre la situacin americana, en la cual el Estado es muy benigno con la religin
y en la cual los diferentes grupos religiosos aprovechan por
igual la ventaja que les garantizan las leyes de exencin de
impuestos, y la situacin en la Europa comunista, en la
161
cual el Estado, por razones ideolgicas, es hostil a la religin tanto en teora como en la prctica. Es importante recordar, sin embargo, que ambas situaciones, si se las compara con las sociedades cristianas tradicionales, son semejantes en la medida en que las iglesias ya no pueden apelar
al brazo poltico para imponer la adhesin de las personas.
En ambas situaciones, las iglesias deben por s mismas
lograr la adhesin voluntaria de sus respectivas clientelas,
aunque claro est el Estado americano facilita su tarea
en la misma medida en que el Estado comunista trata de
obstaculizarla. De igual inters es el fracaso de los intentos
de reproducir el tradicional apoyo coercitivo a la religin
por el Estado en las condiciones de la modernizacin. La
Espaa y el Israel contemporneos son interesantes ejemplos de tales tentativas, y puede afirmarse con seguridad
que en ambos casos estn en vas de fracasar. Opinamos
que la nica posibilidad de xito residira en la inversin
del proceso de modernizacin, lo cual implicara convertir
esos pases en sociedades preindustriales, propsito imposible en el mbito de la historia.
La dinmica que est detrs de esto no tiene nada de misterioso. Sus races se hallan en los procesos de racionalizacin que la modernizacin ha desencadenado (mediante el
establecimiento, primero, de un orden capitalista, y segundo,
de un orden econmico-social industrial) en el conjunto de
la sociedad y en las instituciones polticas en particular.5
El aludido territorio liberado de los sectores secularizados
de la sociedad tiene una ubicacin tan central en la economa capitalista-industrial que todo intento de reconquistarlo en nombre del tradicionalismo poltico-religioso pone
en peligro el funcionamiento continuo de esta economa.
Una sociedad industrial moderna exige la presencia de vastos cuadros de personal cientfico y tecnolgico, cuya preparacin y permanente organizacin social presupone un
alto grado de racionalizacin, no solo en el nivel de la infraestructura, sino tambin en el de la conciencia. Todo
intento de reconquista tradicionalista amenaza, as, con desmantelar los fundamentos racionales de la sociedad moder5 Nuevamente, aplicamos aqu la categora de racionalizacin en un
sentido weberiano.
162
na. Adems, la potencia secularizadora de la racionalizacin

capitalista-industrial no solo se autoperpeta sino que tambin se autoagranda. A medida que se expande el complejo
capitalista-industrial, lo mismo sucede con los estratos sociales dominados por su espritu, y es cada vez ms difcil
establecer sobre ellos controles tradicionales. Puesto que la
expansin de ese mismo complejo es internacional (hoy casi
mundial), se hace cada vez ms difcil aislar una sociedad
nacional particular de sus efectos racionalizadores sin mantenerla al mismo tiempo en una situacin de atraso econmico. La influencia de las modernas comunicaciones y transportes de masas (bien conjugados ambos en el fenmeno del
turismo) sobre la Espaa contempornea puede servir de
ejemplo. Cuando el Estado moderno se ocupa cada vez ms
de los requisitos polticos y legales de la gigantesca maquinaria econmica de la produccin industrial, debe preparar
su propia estructura e ideologa para tal fin. En el nivel de
la estructura, esto significa sobre todo el establecimiento de
burocracias muy racionales; en el de la ideologa, el mantenimiento de legitimaciones adecuadas a tales burocracias.
De este modo, se desarrolla inevitablemente una afinidad,
de estructura y de espritu, entre las esferas econmica
y poltica. La secularizacin, pues, pasa de la esfera econmica
a la poltica en un proceso de difusin casi inexorable. Entonces, las legitimaciones religiosas del Estado o
bien son totalmente suprimidas, o bien subsisten como ornamentaciones retricas despojadas de realidad social. Puede agregarse que cuando el estado de la industrializacin es
avanzado, tiene poca importancia en este respecto que la
racionalizacin del orden poltico se produzca bajo auspicios capitalistas o socialistas, democrticos o autoritarios. La
variable decisiva de la secularizacin no parece ser la institucionalizacin de relaciones de propiedad particulares, ni
lo especfico de diferentes sistemas constitucionales, sino
el proceso de racionalizacin, que constituye el requisito de
toda sociedad industrial de tipo moderno.
Si bien la presencia de la religin en las instituciones polticas modernas es tpicamente un asunto de retrica ideolgica, no puede decirse lo mismo del polo opuesto. En la
esfera de la familia y de las relaciones sociales ntimamente
163
vinculadas a ella, la religin sigue teniendo un considerable

potencial de realidad, esto es, sigue teniendo importancia
en trminos de los motivos y autointerpretaciones de la gente en esta esfera de la actividad social cotidiana. La unin
simblica de la religin y la familia se funda, desde larga
data, por supuesto, en la antigedad misma de las instituciones de parentesco como tal. El mantenimiento de esta
unin, por ello, puede ser considerado en ciertos casos simplemente como una supervivencia institucional. Pero es
ms interesante la reaparicin de la legitimacin religiosa
de la familia basta en estratos muy secularizados, como en
las clases medias americanas contemporneas.6 En estos casos, la religin se manifiesta en su forma peculiarmente moderna, esto es, como un complejo legitimador voluntariamente adoptado por una clientela no sujeta a coercin. Como
tal, es ubicada en la esfera privada de la vida social cotidiana y lleva el sello de los caracteres muy peculiares de esta
esfera en la sociedad moderna.7 Uno de los caracteres esenciales es el de la individualizacin. Esto significa que la
religin privada es un asunto de eleccin o preferencia
por parte del individuo o el ncleo familiar, lo cual hace
de inmediato que carezca de la cualidad de lo comn y unificador. Tal religiosidad privada, por real que parezca
al individuo que la adopta, ya no puede llenar la funcin
clsica de la religin, la de construir un mundo comn dentro del cual toda la vida social recibe un significado supremo que una a todos. Por el contrario, esta religiosidad se
limita a dominios especficos de la vida social que pueden
segregarse efectivamente de los sectores secularizados de la
sociedad moderna. Los valores propios de la religiosidad
privada son tpicamente ajenos a otros contextos institucionales que no sean la esfera privada. Por ejemplo, un hom6 Acerca de esta cuestin, vase Dennison Nash y Peter Berger, The
Child, the Family and the Religious Revival in Suburbia, en Journal for
the Scientific Study of Religion, otoo de 1962, pg. 85 y sigs.
7 Sobre el fenmeno general de las esferas pblica y privada en la
sociedad moderna, vase Arnold Gehlen, De Seele im technischen
Zeitalter, Hamburgo: Rowohlt, 1957; Luckmann, op. cit.: Juergen
Habermas, Strukturwandel der Oeffentlichkeit, Neuwied/Rhein:
Luchterhand, 1962.
bre de negocios o un poltico pueden adherir con fidelidad

a las normas legitimadas por la religin de la vida familiar,
y al mismo tiempo realizar sus actividades en la esfera pblica sin ninguna referencia a valores religiosos de ninguna
especie. No es difcil comprender que tal segregacin de la
religin en la esfera privada es muy funcional para el
mantenimiento del orden altamente racionalizado de las instituciones econmicas y polticas modernas. El hecho de que
esta privatizacin de la tradicin religiosa plantea un problema para los tericos de las instituciones que encarnan
esa tradicin no debe preocuparnos por el momento.
El efecto general de la mencionada polarizacin es muy
curioso. La religin se manifiesta como retrica pblica y
virtud privada. En otras palabras, hasta donde la religin
es comn carece de realidad, y hasta donde es real
carece de la propiedad de ser comn. Esta situacin constituye un serio abandono de la tarea tradicional de la religin,
que era precisamente el establecimiento de un conjunto integrado de definiciones de la realidad que pudieran servir
como un universo comn de significados para los miembros
de una sociedad. La potencia constructora de mundos de la
religin queda as reducida a la construccin de submundos,
de universos fragmentarios de significados, cuya estructura
de plausibilidad, en algunos casos, puede no ser mayor que
el ncleo familiar. Puesto que la familia moderna es notoriamente frgil como institucin (caracterstica que comparte con todas las otras formaciones de la esfera privada),
esto significa que la religin que descansa sobre este tipo
de estructura de plausibilidad es por fuerza una construccin endeble. Dicho en trminos simples, una preferencia
religiosa puede abandonarse con la misma facilidad con
que se la adopt. Puede (y en verdad, debe) atenuarse esta
endeblez buscando estructuras de plausibilidad de bases ms
amplias. Estas son las iglesias u otros agrupamientos religiosos vastos. Por la naturaleza misma de su carcter social
como asociaciones voluntarias ubicadas primariamente en
la esfera privada, las iglesias solo pueden aumentar hasta
cierto lmite la fuerza y la durabilidad de las estructuras de
plausibilidad requeridas.
Tambin puede describirse la polarizacin religiosa pro-
164
165
vocada por la secularizacin, y la concomitante prdida de

carcter comn y/o de realidad, diciendo que la secularizacin conduce de inmediato a una situacin pluralista.
Sin duda, solo se ha aplicado habitualmente el trmino
pluralismo a aquellos casos (de los que el ejemplo norteamericano es un prototipo) en que el Estado tolera diferentes grupos religiosos que compiten en libertad. Las discusiones terminolgicas tienen poca importancia y no hay nada
de malo en este uso limitado del trmino. Pero si se contemplan las fuerzas sociales subyacentes que producen aun
ese tipo limitado de pluralismo, se hace evidente el vnculo
ms profundo entre la secularizacin y el pluralismo. Puede
decirse que, como hemos visto, la secularizacin provoca la
disolucin de los monopolios en las tradiciones religiosas,
con lo cual da origen inmediatamente a una situacin pluralista.
Durante la mayor parte de la historia humana, los establecimientos religiosos han sido monopolios dentro de la sociedad, es decir, monopolios de la legitimacin suprema de la
vida individual y colectiva. Las instituciones religiosas eran
en realidad instituciones propiamente dichas, esto es, organismos reguladores del pensamiento y la accin. El mundo
definido por la institucin religiosa, en cada caso, era el
mundo, mantenido no solo por los poderes mundanos de la
sociedad y sus instrumentos de control social, sino, mucho
ms fundamentalmente, por el sentido comn de los miembros de esa sociedad. Salir del mundo definido por la religin era penetrar en una catica tiniebla, en la anomia, tal
vez en la locura. Esto no significa por necesidad que las
instituciones religiosas monopolistas ejercieran una tirana
externa para imponer la aceptacin de sus definiciones de
la realidad. En verdad, la tirana religiosa, en este sentido, ha sido sobre todo propia de las tradiciones religiosas
derivadas de la rbita bblica, y est ausente en general de
la rbita de las grandes religiones del Asa oriental. Pero
el hecho de que el hinduismo, por ejemplo, no creara una
inquisicin no significa que no estableciera un efectivo monopolio de la definicin de la realidad y de las legitimaciones en la sociedad india clsica. Las definiciones rivales de
la realidad fueron absorbidas social e ideacionalmeate en el
sistema hind (convirtindose en una casta o una secta

dentro del hinduismo) o fueron definidas de tal manera
que carecieron de importancia religiosa dentro del sistema
(as, por empezar, todos los que no eran hindes eran ritualmente impuros, lo que permita neutralizar sus locas
ideas en la conciencia del hind como expresiones naturales
de su impureza existencial). All donde se daba la presencia
fsica, en el mbito del sistema, de grupos que encarnaban
definiciones rivales de la realidad, eran eficazmente segregados de la sociedad hind por los mismos tabes rituales, y
de este modo se impeda que contaminaran el mundo definido por el hinduismo (los parsis zoroastrianos son un
buen ejemplo). La gran crisis del hinduismo se produjo
cuando la India fue conquistada por extranjeros que ya no
podan ser tratados de esta manera, pero aun bajo la dominacin musulmana y la cristiana la sociedad hind logr
durante un tiempo utilizar los mtodos tradicionales de autoencierro para impedir que a la conquista siguiera la desintegracin interna. Solo con la modernizacin de la India,
en poca muy reciente, fue posible observar el surgimiento
de un genuino pluralismo expresado polticamente por la
autodefinicin de la India independiente como Estado secular.
En Occidente, el monopolio religioso se expres en el concepto y la realidad social del cristianismo. En contraste con
el hinduismo, el cristianismo emple sin ambages la violencia militar contra los infieles, tanto fuera de sus lmites
(sobre todo en las Cruzadas contra el Islam) como dentro
de ellos (en las persecuciones de herejes y judos). El carcter monopolista del cristianismo no disminuy por el
hecho de que dos instituciones, a saber: la iglesia y el imperio, lucharan por el honor de ser su encarnacin principal.
Ambas instituciones representaban el mismo mundo religioso. La lucha entre ellos tena ms el carcter de un conflicto interno que el de un enfrentamiento entre rivales exteriores uno al otro; si se nos permite la analoga, era ms
una lucha entre dos facciones de una misma corporacin
que una competencia entre corporaciones. Con todo, as
como antes hemos sostenido que la institucin peculiar de
la iglesia cristiana llevaba consigo un potencial seculariza-
166
167
dor, tambin diremos que facilit el posterior establecimiento de una genuina situacin pluralista. El potencial pluralista se realiz despus de las Guerras de Religin. Cuando
la terminacin de estas guerras estableci el principio de
cuius regio eius religio, no por ello, por supuesto, surgi
una situacin pluralista. Por el contrario, los protestantes
hicieron tan violentos esfuerzos por ejercer el control monopolstico sobre sus territorios como los catlicos. Pero una
vez que se quebr la unidad del cristianismo, se inici un
proceso que facilit mucho las fragmentaciones ulteriores,
y que eventualmente por razones prcticas ms que ideolgicas condujo a una tolerancia cada vez ms amplia de
las desviaciones religiosas, tanto en los territorios protestantes como en los catlicos. No es elite el lugar para entrar
en los detalles histricos de este proceso. Por razones histricas bien conocidas, el proceso pluralizador fructific primero en Norteamrica, y dio como resultado el establecimiento de un sistema de credos tolerantes entre s que ha
subsistido hasta hoy. El credo de tipo norteamericano ha
sido definido, en verdad, como una iglesia que debi aceptar
la presencia y competencia permanentes de otras iglesias
dentro de su propio territorio.8
En el tipo norteamericano de situacin religiosa (que, a diferencia de otras instituciones nuestras, ha resultado ser un
producto exportable de atractivo internacional), diferentes
grupos religiosos, todos con el mismo status legal, compiten entre si, pero el pluralismo no se limita a este tipo de
competencia entre religiones. Como resultado de la secularizacin, los grupos religiosos se ven tambin obligados a competir con diversos rivales no religiosos en la tarea de definir
el mundo, algunos de ellos muy organizados (como los variados movimientos ideolgicos revolucionarios o nacionalistas), otros mucho ms difusos institucionalmente (como
los modernos sistemas de valores del individualismo o tic
la liberacin sexual). As, no solo puede hablarse de pluralismo en sociedades nacionales con un sistema religioso
de tipo norteamericano, sino tambin en todo lugar donde
los ex monopolios religiosos se ven obligados a enfrentarse
8 Esta definicin de la secta fue ciada por H. Richard Niebuhr, en
The Social Sources of Denominationalism, 1929.
168
con rivales legalmente tolerados y socialmente poderosos en

la definicin de la realidad. De este modo, el catolicismo
francs, por ejemplo, ha sido arrastrado a la competencia pluralista, no por la minora protestante (que carece relativamente de importancia), sino por la presencia masiva de rivales no religiosos en diversos estratos de la sociedad (muy
organizados en los movimientos de la clase obrera, difusos
en el secularismo de las clases medias). No debe sorprendernos, en consecuencia, que las ideas norteamericanas
acerca de la libertad religiosa y de la posicin general ticosocial de la religin organizada hayan encontrado eco en
lugares que nunca tuvieron un sistema religioso de ese tipo
norteamericano. Esto no debe atribuirse al xito misionero
del liberalismo protestante norteamericano, sino ms bien
a la dinmica global del pluralismo como fenmeno basado
en
la
infraestructura
de
las
sociedades
modernas.
La caracterstica fundamental de todas las situaciones pluralistas, sean cuales fueren los detalles de su fundamento
histrico, es que los ex monopolios religiosos ya no pueden
dar por sentada la adhesin de sus poblaciones. La adhesin es voluntaria y, por ende, incierta. Como resultado de
esto, la tradicin religiosa, que antes poda ser impuesta de
manera autoritaria, ahora debe ser puesta en el mercado.
Debe ser vendida a una clientela que ya no est obligada
a comprarla. La situacin pluralista es, sobre todo, una
situacin de mercado. En ella, las instituciones religiosas se
convierten en agencias comerciales y las tradiciones religiosas en mercaderas para el consumidor. En todo caso, gran
parte de la actividad religiosa, en esta situacin, es dominada por la lgica de la economa de mercados.
No es difcil comprender que esta situacin tendr consecuencias de largo alcance para la estructura social de los
diversos grupos religiosos. Lo que sucede ahora es, muy
simplemente, que los grupos religiosos se transforman de
monopolios en agencias mercantiles competitivas. Antes, los
grupos religiosos estaban organizados como cuadraba a una
institucin que ejerca el control exclusivo sobre una poblacin de adherentes. Ahora, los grupos religiosos deben organizarse para cortejar a una poblacin de consumidores, en
competencia con otros grupos que tienen el mismo prop-
169
sito. De inmediato, la cuestin de los resultados adquiere

importancia. En la situacin de monopolio, las estructuras
sociorreligiosas no se hallan bajo la presin de lograr resultados, pues la situacin misma define de antemano los
resultados. La Francia medieval, por ejemplo, era catlica
por definicin. Pero la Francia contempornea solo puede
ser definida de ese modo desafiando abrumadores elementos de juicio en sentido contrario. Se ha convertido, en
realidad en un pays de mission. Por consiguiente, la iglesia
catlica debe plantearse el problema de su propia estructura
social, precisamente para poder alcanzar resultados misioneros. El enfrentamiento con este problema explica en
gran medida el torbellino por el que ha pasado en aos
recientes el catolicismo francs.9
La presin para lograr resultados en una situacin competitiva entraa una racionalizacin de las estructuras sociorreligiosas. Sea cual fuere la manera en que los telogos legitimen a estas, los hombres a cargo de la marcha terrenal
de los diversos grupos religiosos deben asegurar que las estructuras permitan la ejecucin racional de la misin de
los grupos. Como en otras esferas institucionales de la sociedad moderna, tal racionalizacin estructural se expresa
principalmente en el fenmeno de la burocracia.10
La difusin de las estructuras burocrticas en las instituciones religiosas tiene como consecuencia el que estas, al mar9 Vase II. Godin y Y. Daniel, France, pays de mission?, Pars:
Cerf, 1943. Vase, adems, Adrien Dansette, Destin du catholicisme
franais, Pars: Flaminarion, 1957.
10 En vista de la generalidad de la burocracia en el escenario religioso contemporneo y del reconocimiento General de este hecho por
quienes se hallan implicados en l, es notable la poca atencin que
le ha concedido la investigacin en sociologa de la religin, comparada, por ejemplo, con la atencin prestada a la parroquia local.
Una posible explicacin de esto es el hecho de que una gran parte
de esta investigacin ha sido patrocinada por las mismas burocracias
religiosas, cuyo inters pragmtico consista precisamente en lograr
sus objetivos afuera, no reflexionar acerca de su propia funcionalidad. Uno de los poqusimos estudios sobre la burocracia religiosa
es el de Paul Harrison, Authority and Power in the Free Church
Tradition, Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1959. Para
un examen de algunos de sus aspectos econmicos, vase F. Ernest
Johnson y J. Emory Ackerman, The Church as Employer, Money
Raiser and Investor, Nueva York: Harper, 1959.
170
gen de sus diversas tradiciones teolgicas, se asemejen cada

vez ms unas a otras sociolgicamente. La terminologa tradicional propia de los asuntos concernientes a la forma de
organizacin por lo comn oscurece este hecho. As, determinada posicin, A, puede tener a su cargo las mismas funciones burocrticas en dos grupos religiosos diferentes, pero
puede ser legitimada por la frmula teolgica B en un grupo
y por la frmula C en el otro, y hasta las dos legitimaciones
teolgicas pueden hallarse en contradiccin directa sin afectar la funcionalidad de la posicin aludida. Por ejemplo,
el control de los fondos de inversin puede estar en manos
de un obispo en un grupo, y del presidente de una comisin
laica en otro grupo, pero las actividades burocrticas concretas que exige esa posicin tendrn escasa vinculacin, si
es que tienen alguna, con las legitimaciones tradicionales del
episcopado o de la autoridad laica. Sin duda, surgen en este
proceso diferentes modelos o Leitbilder de burocracia. As,
las iglesias protestantes europeas, con larga experiencia en
las situaciones de las iglesias estatales, preferirn los modelos polticos de burocracia, mientras que el protestantismo
americano tender a emular las estructuras burocrticas de
las corporaciones econmicas. La administracin central de
la iglesia catlica, en cambio, tiene su propia tradicin
burocrtica, que hasta ahora ha probado ser muy resistente
a las modificaciones modernizadoras. Pero las exigencias de
la racionalidad son muy similares en todos estos casos y
ejercen una intensa presin anloga sobre las respectivas
estructuras sociorreligiosas.
La situacin contempornea de la religin, pues, se caracteriza por una progresiva burocratizacin de las instituciones religiosas. Tanto sus relaciones sociales internas como
externas llevan la marca de este proceso. En lo interno, las
instituciones religiosas no solo son administradas en forma
burocrtica, sino que hasta sus operaciones de cada da estn dominadas por los problemas y la lgica tpicos de la
burocracia. En lo externo, las instituciones religiosas tratan
con otras instituciones sociales y se relacionan unas con
otras mediante las formas tpicas de la interaccin burocrtica. Relaciones pblicas con la clientela de consumidores, cabildeos con el gobierno, recoleccin de fondos
171
en organismos gubernamentales y privados, multifacticas

vinculaciones con la economa secular (en particular, a travs de las inversiones): en todos estos aspectos de su misin las instituciones religiosas se ven obligadas a buscar
resultados por mtodos similares, de necesidad, a los de
otras estructuras burocrticas con problemas semejantes.
Cosa importante, la misma lgica burocrtica se aplica a
los tratos entre las diversas instituciones religiosas.
Las burocracias exigen tipos especficos de personal. Este
personal no solo es especfico en cuanto a sus funciones y
las capacidades requeridas, sino tambin en cuanto a sus
caractersticas psicolgicas. Las instituciones burocrticas
eligen y forman los tipos de personal que necesitan para su
funcionamiento.11 Esto significa que en las diversas instituciones religiosas aparecen tipos similares de liderazgo indeperidientemente de las pautas tradicionales en esta cuestin.
Los requisitos de la burocracia superan las distinciones tradicionales de liderazgo religioso, tales como el profeta
frente al sacerdote, el sabio frente al santo, etc.
As, no importa mucho si determinado funcionario burocrtico proviene de una tradicin protestante de ministerio
proftico o de una tradicin catlica de ministerio sacerdotal; en ambos casos debe, sobre todo, adaptarse a las
exigencias de su rol burocrtico. All donde es psible, se
conservarn las frmulas tradicionales para legitimar los nuevos tipos psicosociales; donde ello ya no es posible, debern ser modificadas para permitir tal legitimacin. Por
ejemplo, la erudicin teolgica era tradicionalmente importante para el rol del ministro protestante; pero es cada vez
menos importante para los roles del ministerio en las operaciones de venta al por mayor (administracin burocrtica)
y al menudeo
(mercado local). Las instituciones
educacionales protestantes que preparan para el ministerio
han sido modificadas en consonancia con esto, y han introducido las modificaciones concomitantes en sus justificaciones legitimadoras.12 El tipo psicosocial emergente en el li11 Vase Hans Gerth y C. Wright Mills, Character and Social Structure, *** Nueva York; Harcourt, Brace, 1953, esp. pg. .165 y sigs.
12 Vase mi artculo Religious Establishment and Theological Education, en Theology Today, julio de 1962, pg. 178 y sigs.
172
derazgo de las instituciones religiosas burocratizadas es, naturalmente, similar a la personalidad burocrtica de otros
contextos institucionales: un tipo activista, de orientacin
pragmtica, poco propenso a las meditaciones ajenas a lo
administrativo, entrenado en las relaciones interpersonales
dinmico y. conservador al mismo tiempo, etc. Los individuos que responden a este modelo en las diferentes instituciones religiosas hablan el mismo lenguaje y, como es de
esperar, se comprenden mutuamente y comprenden los problemas del otro. En otras palabras, la burocratizacin de las
instituciones religiosas pone el cimiento psicosocial para la
ecumenicidad, hecho que sostenemos es importante
comprender.
Pero la ecumenicidad, en el sentido de una creciente colaboracin amistosa entre los diferentes grupos que actan
en el mercado religioso, es exigida por el conjunto de la
situacin pluralista, no slo por las afinidades psicosociales
del personal burocrtico-religioso. Estas afinidades aseguran por s solas qu los rivales religiosos se contemplen, no
tanto como el enemigo, sino como colegas con problemas
semejantes. Esto, obviamente, facilita la colaboracin. Pero
la necesidad de colaborar deriva de la necesidad de racionalizar la competencia misma en una situacin pluralista. El
mercado competitivo se establece una vez que se hace imposible utilizar la maquinaria poltica de la sociedad para la
eliminacin de los rivales religiosos. Las fuerzas de este
mercado tienden entonces a constituir un sistema de competencia libre muy similar al del capitalismo del laissezfaire. Tal sistema, sin embargo, exige mayor racionalizacin
a medida que se desarrolla. La competencia libre entre los
diversos organismos mercantiles, sin restricciones impuestas
desde adentro o convenidas entre los mismos organismos,
se hace irracional basta el punto de que el costo de la competencia comienza a comprometer los beneficios derivados
de ella. Este costo puede ser, ante todo, poltico y expresarse
en trminos de la imagen pblica. As, puede ser ms
fcil obtener favores de un gobierno neutro en lo religioso
por diferentes iglesias que actan de concierto que tratando de socavarse unas a otras. Tambin, la desenfrenada
competencia abierta por conquistar el patronazgo de los con-
173
sumidores puede tener efectos contraproducentes, pues se

corre el riesgo de alejar totalmente del mercado religioso a
diversas clases de consumidores potenciales. Pero la competencia sin trabas tambin tiende a ser irracional esto es,
demasiado costosa desde el punto de vista puramente
econmico. La colocacin en el mercado de cualquier mercadera, material o de otro tipo, para un pblico de masas
moderno es una operacin muy cara y compleja.
As, toda nueva empresa por parte de las iglesias (en particular, lo que en Amrica se llama la expansin de la iglesia) requiere la inversin de grandes capitales. Los burcratas a cargo de estas operaciones deben hacer clculos
racionales, lo que a su vez los obliga a reducir todo lo posible los riesgos. La preparacin de personal religioso, la
construccin y conservacin de edificios religiosos, la produccin de materiales para la promocin, la ereccin de una
administracin burocrtica, todo esto exige grandes sumas
de dinero, de cuyo uso racional son responsables los burcratas religiosos. La responsabilidad aumenta hasta el punto
de que el suministro de fondos para estos fines adquiere
caracteres de urgencia. Esto puede obedecer a que las fuentes de ingresos se han hecho inciertas: puede ser difcil predecir con exactitud los hbitos donantes de los clientes
no coaccionados y/o de organismos gubernamentales proveedores de fondos, lo cual introduce elementos de riesgos
en los clculos. O puede obedecer a la inflacin en todo el
mbito de la economa, lo cual hace de todo gasto una
empresa ms riesgosa (elemento importante en todos los
programas de expansin de la iglesia en Amrica). Una
manera obvia de reducir los riesgos es llegar a diversos tipos de acuerdos con los competidores fijar precios,
esto es, racionalizar la competencia mediante la formacin
de crteles.
Un excelente ejemplo de lo que esto significa es el desarrollo del comity en el protestantismo norteamericano.13
El trmino (ahora en desuso) alude a acuerdos realiza13 Vase Robart Lee, The Social Sources of Church Unity, Nueva
York: Abingdon, 1960. Lee describe muy bien estos desarrollos,
pero con poco conocimiento de las fuerzas econmico-sociales subyacentes en ellos.
dos entre diferentes confesiones con respecto a los territorios que se asignarn a sus respectivos programas de
expansin. Tal asignacin (que ahora es llamada con una
terminologa ms explcitamente burocrtica, proveniente
en gran medida del campo de la planificacin comunitaria)
se halla racionalizada en alto grado y por lo comn supone
el uso de datos censales, grficos de bienes races y de poblacin, as como datos generales reunidos por los departamentos de investigacin de las mismas burocracias confesionales. As, se toma la decisin de asignar un territorio (por
ejemplo, un nuevo sector suburbano) a una confesin particular, no solo como resultado de negociaciones polticas,
sino tambin sobre la base de una informacin muy racional
y objetiva. La creacin de organismos interconfesionales en
el protestantismo norteamericano, en el plano local y regional (esto es, el llamado movimiento conciliar), se
relaciona en forma directa con esas necesidades burocrticas y (retrica aparte) la mayor parte de sus actividades
sigue estando dirigida a tal fin. Cualquier cambio drstico en
este esquema conducira inevitablemente a graves inconvenientes en las economas de las diversas confesiones.
La cartelizacin, en este mbito como en otros de las situaciones de mercado competitivas, tiene dos facetas: se
reduce el nmero de unidades en competencia por medio de
las asociaciones; y las unidades restantes organizan el mercado mediante acuerdos mutuos. En la situacin actual, la
ecumenicidad se caracteriza, claro est, por presentar ambas facetas. Dentro del protestantismo, al menos, las iglesias se han unido a un ritmo creciente y las negociaciones
tendientes a nuevas uniones continan a paso acelerado.
Dentro y fuera del protestantismo ha habido crecientes
consultas y colaboracin entre los grandes organismos que
han sobrevivido al proceso de fusin. Es importante comprender que este proceso de cartelizacin no tiende al restablecimiento de una situacin de monopolio; en otras palabras, es muy improbable que se realice empricamente la
idea de una eventual iglesia mundial. En cambio, la tendencia es claramente oligopolstica, y solo hay fusiones en
perspectiva en la medida en que estas permitan racionalizar
la competencia. Ir ms all de este lmite, aparte de la ten-
174
175
sin que esto creara en las legitimaciones teolgicas, sera

realmente irracional, si se consideran los intereses institucionales de las diversas burocracias religiosas. Tampoco es
fcilmente imaginable que esto satisfaga las exigencias del
consumidor (el cual, irnicamente, con frecuencia es ms
tradicional en sus fidelidades confesionales que el pensamiento de los burcratas religiosos).
La situacin pluralista implica, pues, una red de estructuras
burocrticas empeadas en tratos racionales con el conjunto de la sociedad y entre s. En la medida en que tiende a la
cartelizacin, tiende a la ecumenicidad en su dinmica
social, poltica y econmica. Las comillas indican que esta
tendencia no debe ser relacionada a priori con ningn concepto teolgico particular del trmino. Es muy probable
que algo similar al actual movimiento ecumnico habra resultado de la situacin pluralista de todos modos, aunque
no hubieran existido los desarrollos teolgicos particulares
usados ahora para legitimarlo. En verdad, parece plausible
al socilogo, en todo caso considerar los desarrollos
teolgicos como consecuencias y no causas de la infraestructura pluralista, sin por ello negar su capacidad de reaccionar sobre esa infraestructura. No es necesario aclarar, por
supuesto, que contemplar el asunto de este modo no impugna para nada la sinceridad de los motivos teolgicos de
cualquiera que est empeado en el movimiento ecumnico.
Las teoras conspirativas raramente convencen cuando se
trata de fenmenos sociales en gran escala, pero son particularmente insatisfactorias cuando los fenmenos tienen un
carcter religioso.
Los efectos de la situacin pluralista no se limitan a los
aspectos socioestructurales de la religin. Tambin se extienden a los contenidos religiosos, esto es, al producto de
los organismos mercantiles religiosos. No es difcil comprender por qu debe esto ser as, en vista del anterior examen
de los cambios estructurales. Mientras las instituciones religiosas ocuparon una posicin monopolstica en la sociedad,
pudieron determinar sus contenidos de acuerdo con cualquier sabidura teolgica que pareciera plausible y/o cnvenientc a los lderes religiosos. Esto no significa, por supuesto, que los lderes y sus decisiones teolgicas fueran
inmunes a las fuerzas que se originaban en el campo ms

amplio de la sociedad, por ejemplo, en los centros de poder
de esta. La religin siempre ha sido susceptible a influencias muy mundanas, que llegaban hasta sus ms rarificadas
construcciones tericas. Pero la situacin pluralista introduce una nueva forma de influencias mundanas, que tienen
tal vez ms poder para modificar los contenidos religiosos
que las formas ms antiguas, como los deseos de los reyes
o los intereses creados de las clases: la dinmica de la preferencia del consumidor.
Repitmoslo, la caracterstica sociolgica y pscosociolgica
fundamental de la situacin pluralista es que la religin ya
no puede ser impuesta, sino que debe ser ofrecida en el
mercado. Podemos afirmar casi a priori que es imposible
ofrecer en el mercado una mercadera a una poblacin de
consumidores no constreidos sin tomar en consideracin
sus deseos en lo concerniente a dicha mercadera. Sin duda
las instituciones religiosas an pueden contar con la existencia de lazos tradicionales que refrenan a ciertos grupos
de la poblacin de una libertad demasiado drstica en la
eleccin religiosa; en trminos mercantiles, existe an una
fuerte fidelidad al producto entre ciertos grupos de viejos clientes. Adems, las instituciones religiosas pueden en
cierta medida refrenar la desafeccin entre los mismos grupos por medio de sus propias actividades promocionales.
Con todo, la necesidad bsica de adoptar una actitud solcita frente a un pblico significa que se ha introducido el
control del consumidor sobre el producto ofrecido en_ el
mercado.
Esto significa, adems, que se introduce en la situacin un
elemento dinmico, un principio de mutabilidad, si no de
cambio, que es intrnsecamente enemigo del tradicionalismo
religioso. En otras palabras, se hace: cada vez ms difcil, en
sta situacin, mantener las tradiciones religiosas como verdades inmutables. Por el contrario, la dinmica de la preferencia del consumidor se introduce en la esfera religiosa.
Los contenidos religiosos quedan sujetos a la moda. Esto
no implica por necesidad que se producirn rpidos cambios o que se abandonar teolgicamente el principio de
inmutabilidad, pero se introduce la posibilidad del cambio
176
177
en la situacin, de una vez por todas. Tarde o temprano, es

probable que la posibilidad se realice y que eventualmente
sea legitimada en el nivel de la teorizacin teolgica. Obviamente, esto es ms fcil de admitir para algunos grupos
religiosos que para otros (por ejemplo, para los protestantes ms que para los catlicos), pero ningn grupo puede
escapar a este efecto de manera total.
La dinmica de la preferencia del consumidor no determina
en s misma los contenidos sustanciales; simplemente plantea que, en principio, pueden cambiar, sin determinar la
direccin del cambio. Pero hay algunos otros factores de la
situacin contempornea que tienen una influencia sustancial sobre el carcter de este cambio. En la medida en que
el mundo de los consumidores aludidos se secularice, su
preferencia reflejar este hecho. Es decir, preferirn productos religiosos que puedan estar en armona con una conciencia secularizada. Por supuesto, esto variar segn los
estratos que constituyen las clientelas de las diferentes instituciones religiosas. La demanda del consumidor en los barrios residenciales suburbanos de Estados Unidos, por ejemplo, es diferente a ese respecto de la demanda del consumidor en el Sur rural. Dada la variabilidad en el grado de secularizacin de los diferentes estratos, variar la influencia
secularizadora de esos estratos como consumidores religiosos. Pero puesto que la secularizacin es una tendencia
global, existe tambin una tendencia global a la modificacin
de los contenidos religiosos en un sentido secularizador. En
los casos extremos (como en el protestantismo y el judasmo liberal) esto puede llevar a la deliberada exclusin de
todos o casi todos los elementos sobrenaturales de la tradicin religiosa, y a una legitimacin de la existencia permanente de la institucin que antao encarn la tradicin
en trminos puramente seculares. En otros casos puede suceder que se quite relieve o se desplace a segundo plano
los elementos sobrenaturales, mientras la institucin es
vendida con el rtulo de valores afines a la conciencia
secularizada. Por ejemplo, la iglesia catlica est obviamente menos dispuesta a desmitologizar sus contenidos que
la mayora de los competidores protestantes, pero tanto el
catolicismo tradicional como el protestantismo progresista
pueden ser publicitados con efectividad como fortalecedores

de la fibra moral de la nacin o como proveedores de variados beneficios psicolgicos (paz de espritu, etctera).
Otra influencia sustancial proviene de la ubicacin institucional de la religin en la sociedad contempornea. Puesto que la relevancia socialmente significativa de la religin surge sobre todo en la esfera privada, la preferencia
del consumidor refleja las necesidades de esta esfera. Esto
significa que la religin tiene ms probabilidades de xito
en el mercado si puede demostrarse que es relevante para
la vida privada que si se la publicita como entraando aplicaciones especficas a las grandes instituciones pblicas. Esto
es de particular importancia para las funciones morales y
teraputicas de la religin. Como resultado de ello, las instituciones religiosas se han acomodado a las necesidades
morales y teraputicas del individuo en su vida privada.
Esto se manifiesta en la preminencia dada a los problemas
privados en la actividad y la promocin de las instituciones
religiosas contemporneas, en el nfasis puesto en la familia y el vecindario, as como en las necesidades psicolgicas del individuo. Son estos los mbitos en que la religin
sigue siendo relevante aun en estratos muy secularizados,
mientras que la aplicacin de las perspectivas religiosas a
los problemas polticos y econmicos es juzgada en general
como irrelevante por los mismos estratos. Dicho sea de
paso, esto contribuye a explicar por qu las iglesias han
tenido relativamente poca influencia sobre las ideas econmicas y polticas aun de sus propios miembros, aunque seguan siendo estimadas por estos en su existencia privada.
No es de sorprenderse, pues, de que la situacin pluralista
coincidiera con la nueva importancia dada a los laicos en
las instituciones religiosas. La edad de los laicos, como
la definieron una serie de telogos, se basa en el carcter
de estos laicos como poblacin de consumidores. En otras
palabras, las proposiciones teolgicas acerca del papel de
los laicos pueden ser entendidas como legitimaciones post
hoc de desarrollos que tienen sus races en la infraestructura del mercado religioso contemporneo. Y nuevamente, algunas tradiciones religiosas han sido ms fciles de modificar en este sentido que otras. As, los protestantes de la
178
179
tradicin de iglesia libre han logrado legitimar el predominio de la demanda y el control del consumidor en venerables
proposiciones teolgicas (a pesar de que, por supuesto, tales
proposiciones se referan originalmente a una situacin muy
diferente; la alianza puritana, por ejemplo, no se refera a
una cooperativa de consumidores). Es muy interesante, por
ello, que el mismo redescubrimiento de los laicos se
haya producido en tradiciones religiosas que antes carecan
de tales legitimaciones, como dentro del catolicismo.14
Otros dos efectos del control del consumidor sobre los contenidos religiosos son la estadarizacin y la diferenciacin
marginal, tambin rplicas de la dinmica general de un
mercado libre. Puesto que las necesidades de ciertos estratos de clientes o clientes potenciales son semejantes, las
instituciones religiosas que satisfacen estas necesidades
tendern a estandarizar sus productos. Por ejemplo, todas
las instituciones religiosas dirigidas al mercado de la clase
media superior de Estados Unidos estarn sometidas a la
presin tendiente a secularizar y psicologizar sus productos
en caso contrario, las probabilidades de venta de estos
productos disminuyen verticalmente. As, es mucho menos
probable que aun el cura catlico de los suburbios hable de
Ftima que se empee en algn dilogo con un psiquiatra sobre religin y enfermedad mental. Sus colegas protestantes y judos, por supuesto, quiz hayan legitimado hace
tiempo todas sus operaciones considerndolas como algn
gnero de psicoterapia familiar. Esta estandarizacin de los
contenidos religiosos provocada por las presiones de los
consumidores tiende a llenar los tradicionales abismos entre las confesiones. Como resultado de ello, se facilita la
cartelizacin exigida por las caractersticas estructurales de
la situacin pluralista. El grupo A puede fundirse o fijar
precios con el grupo B simplemente como consecuencia de
los problemas pragmticos que han debido enfrentar las dos
burocracias, pero la operacin es ms fcil de realizar cuando, de hecho, los contenidos A y D se han hecho casi indistinguibles.
14 Vase Yves Congar, Jalons pour une thologie du laicat (Pars:
Cerf, 1953), que seala un cambio decisivo en el pensamiento catlico sobre este asunto.
180
Pero la situacin pluralista no solo ha engendrado la poca

de la ecumenicidad, sino tambin, en aparente contradiccin con ella, la poca del redescubrimiento de las herencas confesionales. Se ha observado a menudo y se ha sealado simplemente que este es una especie de movimiento compensatorio, bien recibido o deplorado segn los casos.15 Es importante comprender, creemos, que el renovado
nfasis en las identidades confesionales (especficamente,
las identidades que sobreviven al proceso de cartelizacin)
forma parte en realidad del mismo proceso de racionalizacin de la competencia. El movimiento compensatorio
responde a la necesidad de diferenciacin marginal en una
situacin general de estandarizacin. Para decirlo de manera simple, si el grupo A decide no fundirse con el grupo
B, a pesar del alto grado de estandarizacin de sus productos, algo debe hacerse para permitir a los consumidores distinguir los dos productos y poder efectuar una eleccin entre
ellos. Poner de relieve la herencia confesional de cada
grupo es una manera obvia de lograr esto. Puede suceder
que ello detenga realmente o hasta invierta el proceso de
estandarizacin. Tambin puede suceder (y tal vez esto sea
lo ms frecuente) que la diferenciacin solo resida en el
empaquetamiento; dentro del paquete puede haber el
mismo viejo producto estandarizado. En ambos casos, es
probable que la diferenciacin marginal solo avance en la
medida requerida por la dinmica de la demanda del consumidor en cualquier mercado particular. Ella variar, pues,
no tanto segn las tradiciones confesionales especficas, sino
ms bien segn las variaciones de las necesidades del consumidor, en trminos de estratificacin social general. Por
lo tanto, no es muy apropiada la descripcin del redescubrimiento de las herencias confesionales como un movimiento compensatorio de la ecumenicidad, sino que ms
bien se lo debe comprender como una contraparte requerida
estructuralmente de la ltima. La diferenciacin de los productos religiosos, segn esto, tendr un equivalente psicosocial. Esto es, una vez que el grupo A se ha perfilado
en trminos de su tradicin redescubierta, los representantes del grupo A debern definirse como pertenecientes a
15 Vase Lee, op. cit., pg. 158 y sigs.
181
esta tradicin cuando estn frente a los representantes de

otros grupos. Esto explica en gran medida la dinmica de la
identificacin y la autoidentificacin en el quin es quin
del ecumenismo contemporneo, y por definicin, todo participante de este debe ser alguien; todas las presiones psicosociales de la situacin lo impulsan a convertirse en lo que
se supone que es, a saber, un representante de la tradicin
religiosa a la que ha sido asignado.
Es evidente que todo esto crea serios problemas a los tericos de las diversas instituciones religiosas; esto es, crea un
problema de legitimacin teolgica. Lo examinaremos un
poco ms detenidamente en el captulo siguiente. Pero existe un proceso psicosociolgico subyacente que debe ser
comprendido: un cambio en la ubicacin de la religin
dentro de la conciencia.16
Como hemos visto mucho antes, se construye y se mantiene la objetividad (es decir, la realidad objetiva) de los mundos religiosos mediante procesos sociales empricamente observables. Todo mundo religioso particular se presentar
ante la conciencia como una realidad solo en tanto exista su
apropiada estructura de plausibilidad. Si esta es slida y duradera el mundo religioso que ella mantiene ser slido y
duraderamente real en la conciencia. En el caso ptimo,
simplemente se dar por sentado el mundo religioso. Pero
a medida que se debilita la estructura de plausibilidad, tambin se debilitar la realidad subjetiva del mundo religioso.
Surge entonces la incertidumbre. Lo que antes se daba por
sentado como una realidad evidente por s misma ahora
solo puede ser aceptado mediante un deliberado esfuerzo,
un acto de fe, que por definicin tendr que superar dudas
que acechan en el fondo. En una ulterior desintegracin de
la estructura de plausibilidad, los viejos contenidos relgiol6 El siguiente examen se basa en la teora general de Gehlen sobre
la subjetivacin moderna, desarrollada sobre todo en su obra ya
citada Die Seele im technischen Zeitalter. Para la aplicacin de este
enfoque a la sociologa de la religin contempornea, vase Helmut
Schelsky, 1st die Dauerreflektion institutionalisierbar?, en Zeitschrift fuer evangelische Ethik, 1957, vol. 4, y Luckmann, op. cit.
Para un estudio emprico de la religin de la opinin, vase HansOtto Woelber, Religion obne Entscheidung, Gotinga: Vandenhoeck
& Ruprecht, 1959.
sos solo pueden mantenerse en la conciencia como opiniones o sentimientos, o, como lo expresa con propiedad
una frase nuestra, como una preferencia religiosa. Esto
implica un cambio en la ubicacin de esos contenidos en
la conciencia. Estos se filtran, por as decir, desde los
niveles de la conciencia que contienen las verdades fundamentales en las que todos los hombres cuerdos, al menos, estarn de acuerdo hasta los niveles en que se sostienen
diversas concepciones subjetivas, concepciones sobre las
que discrepan con facilidad las personas inteligentes y de
las que no se est totalmente seguro.
Muchos reconocen que algo de esto ha sucedido con la religin en la conciencia contempornea. En verdad, al perodo contemporneo se lo suele llamar una poca de escepticismo. Pero lo que no se reconoce con frecuencia es que
este hecho no obedece a alguna metamorfosis misteriosa
de la conciencia en y por s misma, sino que se lo debe
explicar ms bien en trminos de desarrollos sociales empricamente observables. Es decir, la situacin pluralista que
hemos descripto hunde ipso facto la religin en una crisis de
credibilidad.
Ello es as, ante todo, en virtud de su vnculo con la secularizacin. Como hemos visto, los dos procesos globales de
la pluralizacin y la secularizacin se hallan estrechamente
unidos. Pero se produce tambin una crisis de credibilidad
provocada por el pluralismo como fenmeno social estructural, aparte de sus vnculos con los portadores de la
secularizacin. Al desmonopolizar la religin, la situacin
pluralista hace cada vez ms difcil mantener o construir
nuevas estructuras de plausibilidad viables para la religin.
Las estructuras de plausibilidad pierden solidez porque ya
no pueden enrolar a la sociedad en conjunto para servir al
propsito de la confirmacin social. Dicho en trminos simples, estarn siempre todos los otros que se niegan a
confirmar el mundo religioso de que se trate, y dicho tambin en trminos simples pero diferentes, es cada vez ms
difcil para los habitantes de cualquier mundo religioso
particular permanecer entre nous en la sociedad contempornea. Ya no es posible mantener seguramente alejados de
nosotros a los otros, negadores de nuestro mundo (que
182
183
no son ya individuos, sino estratos enteros). Adems, las

estructuras de plausibilidad pierden la apariencia de ser durables como resultado de la ya mencionada dinmica de la
cultura del consumidor. A medida que los contenidos religiosos se hacen sensibles a la-moda cada vez ms difcil mantenerlos como verdades inmutables. Estos procesos,
repitmoslo, no pueden ser comprendidos si se los considera
solo como fenmenos de conciencia; por el contrario, se
los debe entender como fundados en la infraestructura especfica establecida por la moderna sociedad industrial. Con
alguna exageracin, podra decirse que los datos econmicos sobre productividad industrial o expansin de capital
permiten predecir la crisis religiosa de credibilidad de una
sociedad particular con mayor facilidad que los datos tomados de la historia de las ideas de esa sociedad.
La situacin pluralista multiplica el nmero de estructuras
de plausibilidad que compiten entre s. Por su propia naturaleza, relativiza sus contenidos religiosos. Ms especficamente, los contenidos religiosos son desobjetivados, esto
es, despojados de su rango de realidad objetiva, dada por
supuesta, en la conciencia. Se subjetivizan en un doble
sentido: su realidad se convierte en un asunto privado,
esto es, pierde la cualidad de plausibilidad intersubjetiva
evidente por s sola: as, en verdad no se puede hablar
ms acerca de religin. Y su realidad, en la medida en
que an es mantenida por el individuo, es aprehendida como
arraigada en la conciencia del individuo, no en facticidades
del mundo externo: la religin ya no se refiere al cosmos
o la historia, sino a la Existenz individual o a la psicologa.
En el nivel terico, este fenmeno sirve para explicar el actual vnculo de la teologa con los sistemas conceptuales del
existencialismo y el psicologismo. Estos sistemas conceptuales, en verdad, son empricamente apropiados en la medida en que reflejan con exactitud la ubicacin de la religin en la conciencia contempornea, a la que sirven para
legitimar en el plano terico. Es importante comprender que
estas legitimaciones se basan en fenmenos pretericos de
la conciencia, que a su vez se fundan en la infraestructura
de la sociedad contempornea. El individuo, en efecto, descubre la religin dentro de su propia conciencia subjetiva,
en alguna parte profunda dentro de s, y el existencialista

el terico freudiano simplemente explica este descubrimiento en el nivel de la teora. Una vez ms, sostenemos
que es posible predecir, estos fenmenos con mayor exactitud mediante datos econmicos_ que mediante datos de
cualquier otra especie, por ejemplo, sobre los mecanismos
del inconsciente. En realidad, el surgimiento mismo del
inconsciente puede ser analizado en trminos de desarrollos estructurales especficos de la moderna sociedad industrial.17
De este modo, la desmonopolizacin de la religin es un
proceso socioestructural tanto como psicosocial. La religin
ya no legitima el mundo. En cambio, diferentes grupos
religiosos tratan por diferentes medios, de mantener sus
submundos particulares frente a una pluralidad de submundos rivales. Concomitantemente, esta pluralidad de legitimaciones religiosas es internalizada en la conciencia como una
pluralidad de posibilidades entre las que es posible elegir,
Por ello mismo, se relativiza cualquier eleccin particular
y se le resta certeza. La certeza que pueda adquirirse debe
ser excavada del interior de la conciencia subjetiva del individuo, pues ya no se la puede derivar del mundo externo
socialmente compartido y dado por supuesto. Esta excavacin puede ser legitimada como un descubrimiento de
presuntos datos existenciales o psicolgicos. Las tradiciones
religiosas han perdido su carcter de smbolos que abarcan
a toda la sociedad, la cual debe buscar en otra parte su simbolismo integrador. Los que continan adhiriendo al mundo
definido por las tradiciones religiosas se encuentran, pues,
en la situacin de minoras cognoscitivas, condicin que presenta problemas psicosociolgicos y tericos.
La situacin pluralista presenta a las instituciones religiosas
dos opciones ideales tpicas. Pueden acomodarse a la situacin, jugar al juego pluralista de la libre empresa religiosa
y arreglrselas lo mejor que puedan con el problema de la
plausibilidad modificando su producto de acuerdo con las
exigencias del consumidor. O pueden negarse a tal adapta-
184
185
17 Vase mi artculo Towards a Sociological Understanding and

Psychoanalysis, en Social Research, primavera de 1965, pg. 26, y
sigs.
cin, atrincherarse detrs de las estructuras sociorreligiosas

que puedan mantener o construir y continuar adhiriendo a
las viejas objetividades todo lo posible, como si nada hubiera sucedido. Como es obvio, hay varias posibilidades intermedias entre estas dos opciones ideales tpicas con diversos grados de adaptacin e intransigencia. Ambas opciones ideales tpicas plantean problemas tanto en el nivel
terico como en el de la ingeniera social. Estos problemas juntos constituyen la crisis de la teologa y la crisis
de la iglesia en la sociedad contempornea. Pasamos a
considerar ahora estos problemas.
186

El Dosel Sagrado. Elementos para Una Sociología de La Religión.

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Este material es para uso de los estudiantes de la Universidad Nacional de Quilmes, sus fines

Elementos para una

Director de la biblioteca de filosofa, antropologa y religin,

Hasta ahora nuestras consideraciones han consistido en una

El trmino secularizacin ha tenido una historia un tanto

Arnold Loen, Saekularisation, Munich: Kaiser, 1965. La evaluacin

servado que la influencia de la secularizacin ha sido mayor

Ms an, al parecer las mismas fuerzas secularizadoras han

res de los pases socialistas y no socialistas (por ejemplo, con

rior del espritu cristiano (como lo interpret Hegel), o el

15 Ambos puntos, por supuesto, son fundamentales

16 El resumen siguiente sigue estrictamente a Weber. en particular,

17 Weber: Entzauberung der Welt.

18 Weber seala muy explcitamente este punto en Ancient Judaism

Para apreciar esta posicin debemos considerar el antiguo

pecaminosas, pero tambin pueden ser de un tipo muy

hombre y el cosmos que estableca la mediacin sacramental

las concepciones religiosas generales del antiguo Cercano

25 Weber hizo explcitamente la mayora de estas observaciones.

28 La exposicin que sigue se basa sobre todo en Weber. Sobre la

Cualquiera que haya sido el carcter religioso de Jess y sus

29 Nuestra concepcin del papel histrico del cristianismo se basa

nuevamente en Weber. Nuestra interpretacin de la relacin del

msticos que (como sucedi en todas partes, en la rbita del

30 Nuevamente, es obvio que nos basamos aqu en Weber. Vase

piamente dicho. El desarrollo lgico de esto puede verse

del protestantismo con respecto a otros factores, tanto ideales

constituye el problema principal que debe investigar una

Uno de los modos ms obvios en que la secularizacin ha

situacin, y como formacin dependiente en la situacin

2 Es de este modo como las concepciones marxista y weberiana de

3 La teora de Weber sobre el carisma y la rutinizacin del carisma

liberado con respecto a la religin. La secularizacin se ha

en Estados Unidos, o est unida a un licisme anticlerical

na. Adems, la potencia secularizadora de la racionalizacin

vinculadas a ella, la religin sigue teniendo un considerable

bre de negocios o un poltico pueden adherir con fidelidad

vocada por la secularizacin, y la concomitante prdida de

sistema hind (convirtindose en una casta o una secta

con rivales legalmente tolerados y socialmente poderosos en

sito. De inmediato, la cuestin de los resultados adquiere

gen de sus diversas tradiciones teolgicas, se asemejen cada

en organismos gubernamentales y privados, multifacticas

sumidores puede tener efectos contraproducentes, pues se

sin que esto creara en las legitimaciones teolgicas, sera

inmunes a las fuerzas que se originaban en el campo ms

en la situacin, de una vez por todas. Tarde o temprano, es

pueden ser publicitados con efectividad como fortalecedores

Pero la situacin pluralista no solo ha engendrado la poca

esta tradicin cuando estn frente a los representantes de

no son ya individuos, sino estratos enteros). Adems, las

en alguna parte profunda dentro de s, y el existencialista

17 Vase mi artculo Towards a Sociological Understanding and

cin, atrincherarse detrs de las estructuras sociorreligiosas

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