Primer Congreso Nacional de Filosofa

Mendoza Argentina 30 marzo / 9 abril 1949

En diciembre de 1947 la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza, Argentina) convoc el Primer

Congreso Argentino de Filosofa, con participacin de todos los pases hispanohablantes. Pero el
20 de abril de 1948 el Poder Ejecutivo decret la nacionalizacin del Congreso, otorgndole
carcter nacional. El Presidente de la Nacin Argentina, general Juan Domingo Pern (1895-1974),
dispuso que el Congreso pasara a denominarse Primer Congreso Nacional de Filosofa, y el Estado
puso a disposicin de los organizadores hasta trescientos mil pesos moneda nacional. El decreto del
nacionalizacin, firmado por Pern, fue refrendado con su firma por el Ministro de Justicia
(Belisario Gache Pirn) y por el Ministro de Educacin (Oscar Ivanissevich). El Congreso se
celebr en Mendoza entre el mircoles 30 de marzo y el sbado 9 de abril de 1949. El propio Pern
intervino con una larga conferencia pronunciada como cierre durante la sesin de clausura,
ceremonia celebrada en el Teatro Independencia de Mendoza en la tarde del sbado 9 de abril de
1949, con la presencia de Mara Eva Duarte de Pern, todos los Ministros que integraban el
Gabinete Nacional, los Rectores de las Universidades argentinas, otras autoridades y los
congresistas. Pern ofreci en esa intervencin, plena de referencias histrico filosficas, las
principales posiciones ideolgicas del justicialismo. Este texto sera difundido profusamente
durante los aos cincuenta en forma de un libro titulado La comunidad organizada. Cabe mejor
ejemplo de filosofa administrada? El Proyecto Filosofa en espaol dispuso en febrero de 2002 una
edicin digital parcial de las Actas de este Congreso, que complet en marzo de 2008 al ofrecer de
forma ntegra la reedicin facsmil de las Actas, publicadas en 1950 en tres voluminosos tomos
(2.197 pginas) por la Universidad Nacional de Cuyo.

Los 284 miembros del Congreso

en sus dieciseis modalidades
Primer
Congreso
148
Nacional
argentinos
Mendoza
relatores
adherentes
de
relatores
Argentina
extranjeros
Filosofa extranjeros
1949
adherentes
*
slo
1
24
9
5
39
asisten
173
asisten *
52
70 10
2
134

171
publican
24
2
3
8
37

111
ni asisten
ausentes
28
24
6
16
74
ni
publican
105
120 28
31
* 60
* = asisten
extranjeros
=
de 20
225 relatores
59 adherentes
publican
naciones
El Primer Congreso Nacional de Filosofa de Mendoza de 1949 fue el primero congreso de
filosofa celebrado en Hispanoamrica (al ao siguiente tuvo lugar en Mxico el IV Congreso
Interamericano de Filosofa), en esa ideolgica institucionalizacin de la filosofa que buscaron los
gobiernos capitalistas en los aos de la Segunda Guerra Mundial y postguerra frente a la expansin
del marxismo leninismo impulsada desde la Unin Sovitica. Casi todos los pases americanos
estuvieron representados, aunque llama la atencin, por ejemplo, la total ausencia de cubanos, a
pesar de la incipiente pero potente actividad de la Sociedad Cubana de Filosofa y de la Revista
Cubana de Filosofa, cuyas pginas, por cierto, ignoran totalmente la existencia del congreso de
Mendoza. Autores argentinos, como Risieri Frondizi, que ese mismo 1949 publica en La Habana el
artculo La unidad de la filosofa americana, no asistieron o no fueron invitados al congreso de
Mendoza.
El presbtero y activista catlico Octavio Nicols Derisi, fundador en noviembre de 1948 de la
Sociedad Tomista Argentina (es decir, despus de que el Primer Congreso Argentino de Filosofa
fuera convocado en diciembre de 1947 y nacionalizado en abril de 1948, cinco meses antes de su
inauguracin en marzo de 1949), en la crnica que public entonces en Sapientia (revista de la que
Derisi fue primer director en 1946, y que ms adelante pasara a ser publicada por la Universidad
Catlica Argentina, fundada en 1958 tras un largo proceso que puso en marcha en 1950 el propio
papa Po XII, a travs del mismo Derisi) no oculta una propaganda de mala ley llevada a cabo
contra el Congreso, desde el exterior, por elementos sectarios y contrarios a nuestro gobierno, y que
logr restar la concurrencia al mismo de algunos pensadores extranjeros, pero tampoco que por
de pronto, el materialismo, el empirismo, el positivismo de todos los matices y el mismo idealismo
trascendental en su forma clsica han estado casi enteramente ausentes del Congreso. Las corrientes
dominantes han sido: la fenomenologa, la axiologa y sobre todo el existencialismo y el tomismo.
La lucha entre el existencialismo ateo y catlico, por una parte, y del realismo crtico tomista, por
otra, ha sido la nota ms frecuente en las conversaciones del Congreso y tambin ms sobresaliente
desde el punto de vista ideolgico (Primer Congreso Nacional de Filosofa, Sapientia, 1949, 12,
169 y 172).

Argentina
EE.UU.
Alemania
Espaa
Brasil
Mxico
Per
Italia
Francia
Portugal
Colombia
Suiza
Venezuela
Chile
Uruguay
Bolivia
Rep.
Dominicana
Canad
Guatemala
Reino Unido
Irlanda

ni asisten
*

miembros
* *
ni
asisten
publican
publican
148
113
33 80 5 85
30
15
10
4 6 1 7
4
14
9
9 2 11
3
16
8
8 3 11
5
10
6
1 5 5
4
9
5
5 2 7
2
4
4
4 4

24
3
3 11 14
10
10
3
3 6 9
1
4
2
2 2 4

4
2
2 2
2
4
1
1 3 4

4
1
1 1
3
3
1
1 1
2
3
1
1 1
2
2
1
1 1
1
2

1 1

1
1
5
1

1
1

1
1

1
1

El polmico gran evento filosfico

Autor: Marcelo Velarde Caazares
Fecha de publicacin: Abril 04, 2009 por Revista Per Se

Hace 60 aos, del 30 de marzo al 9 de abril de 1949, tena lugar en Mendoza un

evento sin precedentes en toda Latinoamrica: el Primer Congreso Nacional de
Filosofa.
Financiado por el mismo gobierno que llegara al poder al son de alpargatas s, libros
no, y que mantena intervenidas las universidades, la paradoja de la reunin reflej
las divisiones entre los filsofos tanto argentinos como extranjeros: por un lado, los
que rehusaron participar, juzgando que eso implicaba consentir el rgimen, y por el
otro, quienes defendan la ndole acadmica del congreso. Solidario con los primeros,
pero ms equilibrado que la mayora de unos y otros, Ferrater Mora dira en la revista
Philosophy and Phenomenological Research:
Fue un evento poltico y filosfico a la vez.
En efecto, a escasas semanas de jurar por la nueva Constitucin que haba promovido,
y a ttulo de conferencia de clausura, all present Pern La comunidad organizada,
cuyo autor real o asesor qued en las sombras hasta hoy. Sin embargo, Pern no se
limit a costear agasajos a los filsofos extranjeros ni a distinguirlos en Buenos Aires
con diplomas de miembros honorarios de la universidad argentina. Buscaba refutar
ante todo con acciones las acusaciones de fascismo y de privacin de la libertad de
expresin. As es que no slo cerr su exposicin en Cuyo con palabras de Spinoza,
filsofo judo, sino que se asegur de haber respaldado la realizacin de un congreso
de jerarqua internacional.
Entre los 60 extranjeros presentes, llegados de 20 pases, estuvieron los europeos
Abbagnano, Gadamer, Lwith, Landgrebe, Fabro y los latinoamericanos Vasconcelos,
Ferreira da Silva, Wagner de Reyna y Mir Quesada. Otros 32 extranjeros, entre ellos
Blondel, Marcel, Hyppolite, Sciacca, N. Hartmann y Jaspers enviaron comunicaciones.
Las arduas tratativas diplomticas para traer a Heidegger chocaron con el proceso an
en curso de desnazificacin de las ctedras alemanas, y slo consiguieron su carta de
adhesin. Sartre, cuya obra haba sido poco antes condenada por el Vaticano,
provocaba nuseas a los intelectuales catlicos y el gobierno no se arriesgara a tanto.
Nada impidi, ciertamente, que Heidegger y Sartre fuesen los filsofos ms
presentes en los debates sobre el existencialismo, la nica corriente filosfica a la
que se le dedic una extensa sesin plenaria.
A pesar de las ausencias de F. Romero, Fatone y Risieri Frondizi, y de presencias
ideolgicas tan cuestionables como las de Meinvielle y otros, el protagonismo local
sobresali con Astrada, Guerrero, Vassallo, Virasoro, Cossio y con catlicos como
Quiles, Derisi y De Anqun. Tras apenas medio siglo de abierta la primera carrera de
Filosofa en el pas, la convulsionada normalizacin haba sido acelerada y nuestros
filsofos discutieron de igual a igual con los europeos. El reconocimiento alcanzado
permite afirmar que el congreso de 1949 represent para la filosofa argentina la
obtencin de su carta de ciudadana mundial. A la vez, es cierto que esta filosofa
argentina estaba desgarrada por disidencias polticas, incluso entre los tomistas y los
existencialistas del mbito oficialista. Adems, la dimensin internacional del
congreso se logr no slo a expensas de su designacin de nacional, sino de
cualquier posible confusin con un Congreso de Filosofa Nacional. Elocuente es el
caso de Astrada, que vena de publicar El mito gaucho, su interpretacin del ser
argentino, pero que en Mendoza casi se ci a ponderar con agudeza el sentido de la
obra de Heidegger en un lenguaje acadmico ms bien purista.
Este mltiple desencuentro fue acaso una de las razones de los 22 aos que pasaron
hasta el siguiente congreso, donde tales desajustes fueron enunciados y denunciados
de diversas formas desde una filosofa de la liberacin latinoamericana que rescataba
y resignificaba conceptos caros al existencialismo, como compromiso, situacin,
alteridad y autenticidad. Conceptos que hoy, cuando entr en coma el orden global
neoliberal que quiso enterrarlos, pero libres ya tambin de ilusorios nacionalismos
ontologistas, podran orientarnos otra vez ante ciertos desafos del pensamiento
alternativo.

MEMORIA
Claves filosficas de Pern

en el teatro Independencia de Mendoza donde se realizaba, una tarde de abril de 1949, el acto de
clausura del Primer Congreso Nacional de Filosofa. Ante filsofos de diecinueve pases, Pern
elev a teora su concepcin poltica y plante la convivencia social y su idea de avanzada de la
"Tercera Posicin". Esa conferencia, con el ttulo de "Comunidad Organizada" sali publicada al
ao siguiente en forma de libro.
Pern declar ese Congreso de "inters nacional". La convocatoria tuvo un xito absoluto. Es que
las discusiones filosficas eran vitales en la posguerra; se viva la desorientacin de Europa en
ruinas y era problemtico realizar un congreso con Estados diluidos por el derrumbe militar, moral
y econmico. Descolocada frente al surgimiento de una nueva potencia mundial (EE.UU.)
En su larga disertacin, Pern recorri desde Aristteles hasta Marx, sin olvidarse de pasar por el
pensamiento hind. Aunque se supone que estas citas tericas no las escribi l, lo que no se duda
es que el despliegue de su propia filosofa poltica, que busca un equilibrio armnico entre el
individuo y el colectivo, expresada en la "Comunidad Organizada" es de su autora.
Tienen su marca citas como: "un estado de justicia, en donde cada clase ejercita sus funciones en
servicio de todo". Otras como, el "despotismo de individualidades egostas" versus las "masas
gobernadas en bloque, con extincin de las personalidades". Era su "Tercera Posicin" que
distanciaba a la Argentina tanto de los EE.UU. como de la Unin Sovitica. Del capitalismo
anglosajn como del comunismo.
Hay filsofos argentinos que consideran que, sin nombrarlo, Pern cuestion a Jean Paul Sartre, el
francs del existencialismo que ya haba publicado "La nusea": su novela clave sobre la angustia
del hombre. Si el marxismo, para Pern, era peligroso porque produca la "insectificacin" del
individuo y operaba sobre "el descontento social", esa idea de "la nusea", el existencialismo,
operaba sobre "el desencanto individual". El peronismo, entonces, deba tomar distancia de las dos
filosofas.
Al comenzar el congreso se ley la adhesin del prestigioso filsofo alemn Martn Heidegger que
no pudo asistir. Era un perodo donde se cuestionaba su simpata con el rgimen nazi.
Pero estuvieron los renombrados italianos Nicola Abbagnano y Benedetto Croce, el alemn Hans
George Gadamer, el francs Gabriel Marcel, el mexicano Jos Vasconcelos y el uruguayo Carlos
Vaz Ferreira. Entre los argentinos, que participaron en el congreso estaban Carlos Astrada (discpulo
en Alemania de Heidegger) y Luis Juan Guerrero.
En verdad, entre los bigrafos de Pern poco se escribi sobre este congreso. Los comentarios
elogiosos o crticos fueron dedicados especialmente a la idea de la Comunidad Organizada, que
en su tercera presidencia del 73, Pern retom y actualiz en otro momento del mundo. Aos
despus, el alemn Gadamer tambin alumno de Heidegger asegur que los debates de aquel
congreso hecho en Argentina fueron "un acontecimiento decisivo" en su vida intelectual.

Con el trmino existencialismo quedan designados diversos modos del pensamiento filosfico
actual, a los cuales, teniendo en cuenta todas sus diferencias, les es comn que por -> existencia no
entienden la actualizacin de una esencia cualquiera, la existencia en general (segn el sentido de
existencia en la filosofa escolstica), sino la existencia del hombre, y sobre todo la realizacin
(individual en cada caso) de la misma. En el centro de ese pensamiento se encuentra el --> hombre
como individuo insustituible. Por esta razn la filosofa existencial no es puramente terica; apunta
ms bien a la superacin del olvido y del engao de s mismo que se dan en la conciencia cotidiana,
para conducir al propio ser personal. (Respecto de Heidegger cf. iv, 1; sin embargo, en sus
principios, y en todo caso en el modo de su recepcin y repercusin, esto puede decirse tambin de
l.)
En este sentido (de especie como produccin original) adopt Marx su concepcin, para utilizarla
y desarrollarla luego en el campo econmico-social. En contraposicin a esto, tanto desde el punto
de vista religioso como desde una posicin radicalmente individual, S. Kierkegaard se enfrent al
pensamiento sistemtico, donde lo mismo que en la forma de vida correspondiente a la organizacin
eclesistica de tipo liberal, a su juicio, no encaja la existencia del individuo, queda oculto el miedo a
la libertad abandonada a s misma y, convirtiendo el escndalo de la paradoja en la evidencia
racional de estructuras generales, se falsea la obediencia de fe que el Dios encarnado pide al yo
creyente, al yo que slo l puede determinar. Finalmente, F. Nietzsche, quien contrapone y antepone
el afn de vivir y la voluntad de poder del superhombre a toda verdad y todo valor universales,
ataca, no slo la filosofa y la ciencia, no slo lo eclesistico, sino el cristianismo en general.
EXISTENCIALISMO
MOVIMIENTO

FILOSFICO DEL SIGLO

XX

QUE PONE EN LA EXISTENCIA EL CENTRO DE TODA LA

REFLEXIN FILOSFICA.

Cuando los filsofos que se incluyen en este movimiento reivindican la reflexin sobre la
existencia como el tema filosfico fundamental no se refieren a la existencia como categora
abstracta, ni a la existencia de las cosas o realidades no humanas, se refieren a la existencia
humana concreta. Y en su tratamiento de esta existencia emplean dos estrategias:

como mtodo filosfico, rehuyen el pensamiento especulativo, la construccin

de teoras filosficas a partir de puros conceptos, y prefieren el mtodo
fenomenolgico, entendido bsicamente como fidelidad absoluta a lo dado, a
lo realmente experimentado, como descripcin de lo que se ofrece
inmediatamente en la esfera de la vida; su actitud contraria a los enfoques
abstractos de lo humano les lleva tambin a criticar el uso de la razn
matematizante para la comprensin de la realidad humana, y por lo tanto a
recelar de la ciencia y de la tcnica;

en cuanto a las facetas fundamentales de la existencia objeto de su inters,

atienden bsicamente a la dimensin de la finitud en el mundo humano: la
temporalidad, la muerte, la culpa, la fragilidad de la existencia, la
responsabilidad, el compromiso, la autenticidad, la subjetividad, la libertad,...

El existencialismo comienza en el perodo de entre guerras y tiene su mximo momento de

esplendor tras la segunda guerra mundial, particularmente en Francia. Es habitual sealar a
Sren Kierkegaard (1813-1855) como un precursor de esta corriente; el propio Jean-Paul

Sartre (1905-1980), en su obra El existencialismo es un humanismo, destaca dos versiones

en este movimiento:

el existencialismo catlico: Karl Jaspers (1883-1969) y Gabriel Marcel (1889-1973);

el existencialismo ateo: en donde sita a Martin Heidegger (1889-1976) y a su

propia filosofa.

En la citada obra, Sartre atribuye a su versin del existencialismo los siguientes rasgos:
1.Tesis fundamental: es un atesmo consecuente; puesto que Dios no existe,
no existe la naturaleza humana; el hombre no tiene esencia o naturaleza, es
lo que l mismo se ha hecho; en el la existencia precede a la esencia.
2. El hombre es un proyecto que se vive subjetivamente: lo que mueve a las
personas son sus proyectos, su preocupacin por la realizacin de su ser; pero estos
proyectos y los ideales involucrados en ellos, no existen previamente a su decisin de
realizarlos, no estn trazados previamente por un destino, una naturaleza o una tabla
de valores objetivos.
3. El hombre es responsable de s mismo y de todos los hombres : somos
responsables de nosotros mismos porque lo que somos depende de lo que hemos
querido ser, no de un destino divino, ni de una circunstancia social, ni de una
predisposicin biolgica o natural; pero somos tambin responsables de los dems
porque al elegir unos valores, elegimos una imagen del hombre tal y como debe ser;
nuestra accin compromete a la humanidad entera.
4. La libertad humana trae consigo los sentimientos de angustia, desamparo
y desesperacin. Angustia ante el hecho de que es uno mismo el responsable de s
mismo y de los dems; desamparo porque la eleccin se hace en soledad, no existe
una tabla de valores en la que apoyarse, ni ningn signo que nos indique la conducta
a seguir, es preciso inventarse la moral; y desesperacin porque no es posible un
control completo de la realidad en la realizacin del proyecto, porque siempre hay
que contar con factores imprevistos, con la posibilidad de que se truequen nuestras
buenas intenciones en malos efectos.
5. Es una doctrina de la accin, contraria al quietismo: para el existencialismo
slo hay realidad en la accin, el hombre existe en la medida en que se realiza, es el
conjunto de sus actos y nada ms. Este pensamiento tiene dos caras: por un lado es
duro para aquellas personas descontentas con lo que son, para los que no han
triunfado en la vida; estas personas pueden engaarse diciendo que en realidad el
conjunto de sus actos no muestra su autntica vala, diciendo que hay en ellos
capacidades, talentos o disposiciones desaprovechadas, que el mundo les ha
impedido dar de s todo lo que realmente son. Pero, por otro lado, esta doctrina es
optimista pues declara que el destino de cada uno de nosotros est en nuestra mano
y nos predispone a la accin, a no vivir de sueos, de esperanzas, a dejar de lado
nuestra miseria y realizar nuestro proyecto: el hroe no nace hroe, se hace hroe; si
se es cobarde es como consecuencia de una decisin, no porque fisiolgicamente o
socialmente se est predispuesto para ello; el cobarde se hace cobarde, pero hay
siempre para el cobarde una posibilidad de no ser por ms tiempo cobarde, como
para el hroe la de dejar de ser hroe.
6. Es una doctrina que reivindica la intersubjetividad: aunque parte del cogito
como la verdad indudable, no defiende el aislamiento de la subjetividad, pues
considera que slo en el trato con el otro, en el reconocimiento que el otro hace de
nuestro ser, en la presencia de su mirada, slo as nos hacemos conscientes de
nuestro propio ser, de nuestra propia realidad.
7. Frente a la nocin de naturaleza humana defiende la existencia de la
condicin humana: aunque no existe una esencia comn a todos los hombres,

Sartre cree que s se puede hablar de ciertos rasgos formales y universales que
permiten la identificacin de la humanidad como un todo y el reconocimiento y
comprensin del proyecto de cada individuo y de cada cultura; la libertad, la
indigencia de la existencia, la sociabilidad, son estructuras antropolgicas que
desvelan la condicin humana.
8. Es una doctrina que permite el compromiso moral y la crtica de la
conducta inautntica: aunque los valores se inventan, no todos tienen el mismo
valor, pues algunas elecciones estn fundadas en el error y otras en la verdad; la
conducta de mala fe, por ejemplo, se basa en el error, en el error de excusarse en las
pasiones, en el determinismo, en el destino, o el error de declarar ciertos valores
como existentes de modo objetivo e independiente de mi voluntad. La actitud
autntica es la de buena fe, la de aqul que asume la responsabilidad completa de su
accin y situacin, la de aqul que tiene como lema moral la realizacin de la libertad
propia y ajena.
9. Para el existencialismo el mundo, la vida, no tiene un sentido a priori:
declara que Dios no existe, por lo que la vida misma carece de sentido; slo se puede
hablar del sentido que cada uno le da, de los valores que cada uno inventa.
10. El existencialismo es un humanismo: pero no un humanismo que valore a la
humanidad por la excelencia de alguno de sus miembros, ni por la supuesta bondad
de la humanidad en su conjunto; es un humanismo por declarar que no hay otro
legislador que el hombre mismo, por afirmar la libertad y la necesidad de trascender
la situacin, de superarse a s mismo, por reivindicar el mbito de lo humano como el
nico mbito al que el hombre pertenece.

RASGO

COMN A TODAS LAS COSAS

(INCLUIDO

EL HOMBRE).

ES EL

ESTAR DE MS, EL EXISTIR DE

MODO GRATUITO, SIN QUE EXISTA JUSTIFICACIN O NECESIDAD ALGUNA PARA ELLO.

La nocin de contingencia no es exclusiva del pensamiento existencialista. La

encontramos, por ejemplo, en Santo Toms. La filosofa tomista da mucha importancia a esta
nocin, indicando que todas las cosas finitas son contingentes pues constan de la composicin
metafsica esencia/existencia. Con esta afirmacin, Toms de Aquino quiere sealar el radical
carcter indigente de las cosas finitas, el necesitar inevitablemente de otras cosas para existir
y para ser lo que son. Santo Toms cree que es precisamente esta falta de fundamento en su
ser lo que exige que exista un ser necesario, al que llama Dios. Tambin el empirismo haba
sealado la contingencia, la pura facticidad, como uno de los rasgos bsicos de la realidad.
Sartre contina la lnea empirista pero destacando las consecuencias existenciales de este
hecho, la fragilidad de la existencia, la existencia como algo gratuito, tesis que resume de un
modo literario sealando que las cosas estn de ms ( y nosotros tambin). La gran
diferencia entre el pensamiento tomista y el de Sartre est en que Toms de Aquino considera
que hay algo exterior al propio mundo que le sirve a ste de fundamento y que hace inteligible
la totalidad de las cosas, les da un sentido. Sartre, sin embargo, rechaza la nocin de Dios (a
la que incluso llega a considerar absurda), se declara ateo, con lo que radicaliza al mximo la
comprensin del carcter gratuito de la existencia. El mundo no lo ha creado ningn ser
trascendente, existe pero podra perfectamente dejar de existir, y esto se traslada a las cosas
concretas: stas no existen como consecuencia de un supuesto plan o proyecto de la
naturaleza o de Dios, tienen existencia bruta, son as pero perfectamente podran ser de otro
modo o no existir. Lo mismo ocurre con el hombre: estamos arrojados a la existencia,
nuestra presencia en el mundo no responde a intencin ni necesidad alguna, carece de
sentido, la vida es absurda, el nacimiento es absurdo, la muerte es absurda.
Los siguientes textos de La nusea resumen perfectamente la conciencia sartriana de la
contingencia, de la gratuidad de la existencia: ramos un montn de existencias incmodas,
embarazadas por nosotros mismos; no tenamos la menor razn de estar all, ni unos ni otros;

cada uno de los existentes, confuso, vagamente inquieto, se senta de ms con respecto a los
otros. De ms: fue la nica relacin que pude establecer entre los rboles, las verjas, los
guijarros....Y
yo
flojo,
lnguido,
obsceno,
dirigiendo,
removiendo
melanclicos
pensamientos, tambin yo estaba de ms. Afortunadamente no lo senta, ms bien lo
comprenda, pero estaba incmodo porque me daba miedo sentirlo (todava tengo miedo,
miedo de que me atrape por la nuca y me levante como una ola). Soaba vagamente en
suprimirme, para destruir por lo menos una de esas existencias superfluas. Pero mi misma
muerte habra estado de ms. De ms mi cadver, mi sangre en esos guijarros, entre esas
plantas, en el fondo de ese jardn sonriente. Y la carne carcomida hubiera estado de ms en la
tierra que la recibiese; y mis huesos, al fin limpios, descortezados, aseados y netos como
dientes, todava hubieran estado de ms; yo estaba de ms para toda la eternidad. Lo
esencial es la contingencia. Quiero decir que, por definicin, la existencia no es la necesidad.
Existir es estar ah, simplemente; los existentes aparecen, se dejan encontrar, pero nunca es
posible deducirlos. Creo que hay quienes han comprendido esto. Solo que han intentado
superar esta contingencia inventando un ser necesario y causa de s. Pero ningn ser necesario
puede explicar la existencia; la contingencia no es una mscara, una apariencia que puede
disiparse; es lo absoluto, en consecuencia, la gratuidad perfecta. Todo es gratuito: ese jardn,
esta ciudad, yo mismo.
Posiblemente esta concepcin de la gratuidad absoluta de la realidad, de la ausencia de
sentido, proyecto o necesidad en el mundo, es el elemento ms caracterstico del
existencialismo sartreano. De ah que la experiencia filosfica ms importante sea la de la
comprensin, no slo intelectual sino tambin vital, del absurdo de la existencia. Sartre llama
nusea a esta experiencia originaria del ser, y la desarrolla en diversos escritos, pero
particularmente en su novela homnima.

Jos Pablo Feinmann

Filosofa poltica de una obstinacin argentina
Suplemento especial de

Pgina/12

16 Eva Pern (III)

La oligarqua es incestuosa
Siguiendo el derrotero existencial de Genet, Sartre lo atrapa en esos intentos por darse el Ser, por
ser Algo. S: hay que decidir; matarse es tambin decidir. El ha elegido vivir, ha dicho contra
todos: ser el Ladrn (Sartre, Ibid., p. 85). Para Genet, robar no es slo robar. Robar es ser el
Ladrn. Si robo es porque quiero darme la densidad de ser algo. En este caso,
ladrn. Si tomamos el vocabulario de esa conferencia que pronuncia Sartre en 1946 y a la que titula,
muy expresivamente, El existencialismo es un humanismo, diramos que el bastardo
empieza por existir, porque no tiene nada detrs de s. Nada que lo justifique. No tiene esencia. En
l, de modo ejemplar, la existencia precede a la esencia. Victoria Ocampo, la oligarqua,
tiene todo detrs de s. No tiene nada que justificar. Vive por derecho de linaje. Los sinnimos de
linaje son muy ilustrativos. O, al menos, ilustraremos algunos. Estirpe, alcurnia, prosapia,
abolengo. Nos detendremos (aunque, no olvidar esto, son todos sinnimos) en abolengo y sangre. El
abolengo indica algo cerrado, algo vuelto sobre s. De aqu que entre sus sinnimos
figure cuna. Pertenecemos a la misma cuna. A la misma prosapia. A la misma estirpe. En
resumen, a la misma sangre. No es casual que en el cuento de Cortzar, Casa tomada, que luego
habr de ser interpretado como una metfora de la oligarqua invadida por la barbarie peronista, los
protagonistas sean dos hermanos entre quienes hay relaciones, apenas insinuadas, incestuosas. La
oligarqua es incestuosa. Lo es en tanto slo se reconoce a s misma. Sus miembros comparten una

raz. Un tronco. La oligarqua es jerrquica. Hunde sus races en la tierra. Y esa tierra, adems, le
pertenece. Para los deleuzeanos: la oligarqua es arborescente, no rizomtica. Si el rizoma crece en
el modo de la horizontalidad, si cada rizoma vale tanto como el otro, si el rizoma no tiene su
centro en ninguna parte sino en todos los rizomas, la oligarqua es, por el contrario, arborescente.
Tiene races. Esas races se hunden, dnde? En el pasado, en la Historia. La oligarqua tiene detrs
de s toda su historia. Y su historia es la historia de la patria. Si la historia de la patria es la de la
oligarqua es porque la patria le pertenece. Ella la ha hecho. A veces, cuando se la cuestiona, la
oligarqua, o sus defensores, no necesariamente oligarcas, dicen que ella ha hecho este pas. Que,
mal o bien, lo ha hecho. Este mal o bien justifica cualquier cosa. Pero arroja sobre nuestros
rostros la certeza oligarca: ustedes no hicieron nada. Nosotros mal o bien hicimos este pas. Y
aunque uno les diga que lo hicieron mal, nada cambiar: Lo hicimos. Ustedes estn aqu por el pas
que nosotros hicimos. Resulta claro que ellos hicieron el pas porque impidieron, casi siempre
por medio de la violencia, que pudiera hacerlo cualquier otro grupo, al que rechazaron no bien le
vieron alguna intencin hegemnica. Tratar de hacer otro pas del que hizo la oligarqua es
precisamente la mxima subversin. Quien lo haya intentado y quien lo intente probar el fro pual
de los elegidos.
Me permitir insistir con el concepto deleuzeano de rizoma, dado que, creo, resulta aqu bastante
til. El rizoma tiene el valor de anular el esquema jerarquizante. Se puede pensar
desde l la poltica. De hecho, durante los intentos de democracia directa y durante el asamblesmo
de fines del 2001 se emple con notable riqueza. Deleuze y Guattari elaboran el concepto a partir de
la botnica. El rizoma, en tanto tallo subterrneo que se ramifica en mltiples, diversas direcciones,
no tiene centro. Abomina del concepto de origen. Hay una anulacin de las jerarquas. Donde es
imposible fijar un centro es imposible establecer una verticalidad. Deleuze y Guattari aplicaron
el rizoma al psicoanlisis de modo brillante: Tomemos una vez ms al psicoanlisis como ejemplo:
no slo en su teora, sino tambin en su prctica de clculo y tratamiento, El psicoanlisis
somete al inconsciente a estructuras arborescentes (...) A rganos centrales, falo, rbol-falo. El
psicoanlisis no puede cambiar de mtodo: su propio poder dictatorial est basado en una
concepcin dictatorial del inconsciente. El margen de maniobra del psicoanlisis queda as muy
reducido. Tanto en el psicoanlisis como en su objeto, siempre hay un general, un jefe (el general
Freud) (Deleuze, Guattari, Mil mesetas, capitalismo y esquizofrenia, pre-textos, Valencia, 2002, p.
22). Como vemos, lo que de aqu se puede deducir es que la oligarqua es falocntrica.
El falo oligrquico es el tronco que ms profundamente horada la tierra de la patria que slo se deja
penetrar por l. La Patria es de la oligarqua, pues ella ha hundido ah su falo desde el inicio y no ha
dejado de hacerlo. Todo aquel que intente hacer lo mismo ser cercenado. El rbol (al que la
oligarqua llama arbol genealgico pues la traslada hasta el origen, que es el de la
Patria) es, en el imaginario sexual oligrquico, tronco y este tronco no slo ha penetrado a la Patria,
hasta tal punto lo ha hecho que es su columna vertebral. En suma, la columna vertebral
de la patria es el falo oligrquico. Todo rizoma se relaciona con otro y, en este sentido, cada
rizoma es su propio centro pero no hay centro del rizoma. Ningn rizoma puede hacer de su propio
centro el centro del rizoma.
Si lo hiciera, el rizoma ya no sera lo que es. Hay una democratizacin por medio de la cual el
centro est en todas partes y se carece de raz y de tronco. Este esquema, el de tronco y el de
raz al que estamos ms acostumbrados es el esquema arborescente.
En el que hay una raz y de esa raz crecen las distintas ramificaciones que tienen en comn un
hecho decisivo: todas remiten a la misma raz. De aqu que la oligarqua sea arborescente y no
rizomtica. (Sobre el concepto de rizoma: Gilles Deleuze y Flix Guattari,
Mil mesetas, capitalismo y esquizofrenia, Pre-textos, Valencia, 2002. Sobre todo la Introduccin.)
La palabra raz es casi sinnimo de oligarqua, de grupo, de casta, de familia, de cuna. Por
qu cuna es sinnimo de estirpe o linaje? Porque toda la oligarqua pertenece a la misma cuna. Si
digo que la oligarqua es incestuosa, si Cortzar lo insina en su cuento, es porque la oligarqua

comparte la raz (la tierra, su posesin), la sangre y la cuna. Otros sinnimos de linaje retornan
sobre el concepto, clarificndolo: casa, hogar, nacimiento. O tambin: raza (por
eso la oligarqua es racista y detesta a la negrada, que no tiene su color, que no pertenece a su
casa, que tiene otro nacimiento, un nacimiento bastardo, pues todo nacimiento que no remita a
un origen comn de casta implica bastarda) y familia. El otro sinnimo es origen. Del concepto de
origen la oligarqua extrae el de origen absoluto. El origen de todas las cosas. Es decir, Dios. Con lo
cual hemos formado la conocida frmula de la derecha oligrquica o ultracatlica, que es tambin la
simple oligarqua, ya que es imposible disear una derecha oligrquica, toda la oligarqua
es de derecha. La conocida frmula queda ahora al desnudo: Dios, Patria, Hogar.
La oligarqua es causa;
el bastardo: efecto sin causa
David Vias tiene el mrito, entre otros, de haber sido el primero en llevar al anlisis un texto
imprescindible de Miguel Can, el tierno autor de Juvenilia, texto obligatorio que todos
hemos debido leer en nuestras escuelas (pues la oligarqua, antes que el peronismo, impuso sus
libros de lectura), el despiadado impulsor de la Ley de Residencia, a la cual llamaba dulce
ley de expulsin, paranoico grave, que escribi, a uno de su casta, acerca de su horror por la
invasin cosmopolita que la poltica inmigratoria de Buenos Aires haba provocado. Can se
senta obsesionado por el peligro que corran las mujeres del crculo oligrquico. Se propona
impedir que el primer guarango democrtico (la oligarqua detesta la democracia, su
mundo es jerrquico, recordemos que Borges calificaba a la democracia como un vicio de la
estadstica, J. P. F.) enriquecido en el comercio de suelas se crea a su vez con derecho a
echar su mano de tenorio en un saln al que entra tropezando con los muebles (el invasor tropieza
con los muebles porque desconoce el hogar oligrquico, ningn oligarca hara eso
porque todos conocen los hogares de todos, de aqu el incesto, J. P. F.). No tienes idea de la
irritacin sorda que me invade cuando veo a una criatura delicada, fina, de casta (bastardilla
ma, J. P. F.), cuya madre fue amiga de la ma, atacada por un grosero ingnito, cepillado por un
sastre, cuando observo sus ojos clavados bestialmente en el cuerpo virginal que se entrega
en su inocencia (...). Mira, nuestro deber sagrado, primero, arriba de todos, es defender nuestras
mujeres contra la invasin tosca del mundo heterogneo, cosmopolita, hbrido (sinnimo
de hbrido es heterogneo, antnimo de hbrido es puro, J. P. F.), que es hoy la base de nuestro pas.
Quieren placeres fciles, cmodos o peligrosos? Nuestra sociedad mltiple, confusa,
ofrece campo vasto e inagotable. Pero honor y respeto a los restos puros de nuestro grupo patrio;
cada da los argentinos disminuimos. Salvemos nuestro predominio legtimo, no slo
desenvolviendo y nutriendo nuestro espritu cuanto es posible, sino colocando a nuestras mujeres a
una altura a que no lleguen las bajas aspiraciones de la turba. Entre ellas encontraremos nuestras
compaeras, entre ellas las encontrarn nuestros hijos (David Vias, Literatura argentina y realidad
poltica, Sudamericana, Buenos Aires, p. 173. Bastardillas mas). Y el final del texto es plenamente
revelador: Cerremos el crculo y velemos sobre l (Vias, Ibid., p. 173). Sartre dir de Genet:
Nio sin madre, efecto sin causa, Genet realiza en la rebelin, en el orgullo, en la desdicha, el
soberbio proyecto de ser la causa de s mismo (Sartre, Ibid., p. 107). Efecto sin causa. Genet es la
anttesis de la prosapia oligrquica, esa clase social que es la duea del Ser. Y Evita los odiar desde
lo ms hondo de su corazn, de su desdicha, de su bastarda fundante. Ella no pertenece a ningn
crculo. Ella, llegando a Buenos Aires, slo con su bello cuerpo como arma, como lanza de
conquista, ser parte de la invasin tosca de los ajenos al grupo patrio. Pero el odio de Can, su
sexualidad paranoica, defender al crculo, velar sobre l, no lo entregar. A esa clase vino a odiar
Evita. Esa clase la odi. La acus de arribista, prostituta, demaggica, trepadora. Victoria Ocampo,
slo una nia desobediente, una feminista avant la lettre, intentar enfrentrsele. Y la izquierda
ilustrada creer, o fingir creer, en ese enfrentamiento, en esa absurda patraa. Creer que se
enfrentaban ah las dos grandes mujeres de la historia argentina. No vale tanto Victoria. Evita es un
icono de la historia universal. Victoria es una activista cultural del Ro de la Plata. Can era un
enfermo. Pero siempre que la oligarqua reprime, y acostumbra a reprimir brutalmente, lo hace

desde el odio de Can. Seguiremos todava un poco ms navegando en esas aguas profundas,
reveladoras. No pretendo contar la historia de Eva Pern. El propsito es bucear en su alma, el
laborioso trabajo de entenderla. Laborioso y delicado. Laborioso y deslumbrante, deslumbrante
porque ella lo es. Tambin Sartre y Jean Genet continuarn junto a nosotros, ayudndonos.
Can, la paranoia sexual
de la oligarqua
Del texto de Can queda algo ms (y seguramente mucho ms que algo) que diremos. Qu secreto
de clase revela o expresa esa obsesin de Can por proteger la virginidad de las
mujeres de su clase? Es la Patria una mujer? As se la representa. Salvo, hasta donde yo s, los
duros alemanes, las bestias rubias de Nietzsche, los que vean en las aves de rapia, en los
guerreros, en los vikingos, el espejo de su estirpe, llevaban la identificacin de la patria, ms que
con el padre o la madre, con el hombre de accin. Junto a esto hay algo que nos interesa
ms: no slo Vaterland significa patria en alemn. Hay otra expresin ms clida, ms ligada al
mbito natal. Es la que usa Heidegger: Heimat. Significa, tambin, tierra. La tierra natal.
El lugar en que se nace, el lugar en que se debe permanecer. En los existenciarios
autntico/inautntico Heidegger seala como una de las formas de la inautenticidad eso que habr
de llamar la errancia. La errancia es la no-permanencia en ningn sitio. Heidegger la asimila a la
avidez de novedades. A eso que nos lleva de una cosa a la otra y nos impide reposar en ninguna. La
avidez de novedades es la esencia del shopping siglo XXI. Pero hay algo ms profundo en
Heidegger y que se relaciona con Eva Pern y la bastarda. El bastardo carece de Heimat. Carece
de races. Carece de tierra. Carece de solar natal. El bastardo, al no tener dnde estar, dnde reposar,
dnde permanecer, en suma, dnde SER, es un ser errante. La definicin de errante
que ofrece Mara Moliner refiere a alguien que carece de residencia o emplazamiento fijo. La
tierra, la patria, la Heimat siempre est en el mismo lugar, y en ese lugar encuentra el
hombre su autenticidad. Por el contrario, el saltar de una cosa a la otra, eso que Heidegger llama
la errancia y que es uno de los existenciarios que ms duramente sealan la existencia
inautntica, no se detiene en nada. Nada, entonces, le pertenece. No tiene races. Se ha visto, con
razn, en estos severos pensamientos heideggerianos, una punta de su antisemitismo. El
judo es el ser errante por excelencia. (Nota: No hoy, desde luego. Hoy, el judo somete a la
errancia, a la carencia de solar patrio, de lugar natal, de Heimat, al pueblo palestino. No es, ahora,
nuestro tema. Bastar con sealarlo. Bastar, tambin, con sealar esa dolorosa paradoja: quien fue
el pueblo errante por esencia, hoy, cuando posee un Estado, somete a otro pueblo a
la errancia que l padeci. El sufrimiento, lejos de haber entregado la leccin de no infligirlo a los
otros, pareciera haber entregado el imperativo contrario. Lo cual es otro motivo para nuestro cada
da ms hondo cansancio, para nuestro desaliento, que viene de lejos, de Dostoievski, de Freud, de
Kafka o de Benjamin, ante las bondades de la condicin humana, tan poco visibles, para colmo,
durante los aos que corren, durante esta primera dcada del siglo XXI, en que la tortura es moneda
corriente y los Estados la reivindican con total desparpajo.) Esta errancia del judo, que Ser y
tiempo no plantea de modo explcito, pero cuya lectura es clara, es la cara de su bastarda.
El pueblo judo es un pueblo bastardo. No tiene patria. No sabe de dnde proviene. No sabe dnde
habr de asentarse. Y ah donde lo haga lo har provisoriamente. No por su voluntad (algo que
Heidegger y los antisemitas, incluso Marx, se han negado a ver), sino porque est siempre bajo el
arbitrio del pueblo en que se refugiado, en el que ha buscado esa patria que no tiene. La nica forma
de tener poder es tener dinero. La relacin del judo con el dinero no es una relacin de ser. Es una
relacin de sobrevivencia. El judo debe volverse usurero para tener poder sobre quienes
naturalmente lo tienen, los naturales de la patria en que est. Al no tener patria, debe tener dinero.
Al tener dinero puede controlar a quienes lo controlan. Ese control es la usura. El judo no nace
usurero. Los dems lo hacen usurero. Le obligan a serlo. Para peor, los otros adoptan

ante l la pose de la pureza, del desinters. El judo no tiene alma, no tiene espritu. Slo lo material,
slo la materialidad del dinero le interesa. Esto se puede ver en la obra adecuadamente
antisemita de Shakespeare, El mercader de Venecia. Shakespeare crea a Shylock, el judo usurero.
Errancia y usura son dos caras de una misma carencia: la carencia de patria. La bastarda.
Se equivoca Marx cuando dice que con la desaparicin del judo desaparecer el capitalismo. O
viceversa. Encuentra en la mercanca dinero aquella a la cual todas las otras se remiten. (Nota: Ver
el captulo sobre el fetiche de la mercanca en El capital.) Por consiguiente, todo se remite al
poseedor del dinero, que es el judo. Eliminado el dinero se elimina la mercanca madre de la
sociedad capitalista. Eliminar el dinero es eliminar al judo. Pero no estamos ahora para arreglar
esta II situacin con un texto poco afortunado de Marx y, por otra parte, excesivamente juvenil.
Conserv estas ideas pues en sus anlisis sobre la Comuna de Pars llama a los acreedores de
Francia, o sea, Austria, el Shylock austraco. Importa lo siguiente: Eva Pern comparte con
el judo la errancia de la bastarda. Se puede recordar aqu el expresivo ttulo de un viejo libro del
escritor francs Eugenio Sue, El judo errante. Tena Eva el dinero que posea el usurero judo
para defenderse? No, ni por asomo. Era bastarda, careca de solar patrio, era errante (de Los Toldos
a Junn, de Junn a Buenos Aires, aunque hablamos aqu de una errancia ms honda, no geogrfica
sino existencial, es la errancia del bastardo cuya patria no est en ningn lado, cuya patria es
nada). Volvamos a Can. Cerrar el crculo, dice, y velar sobre l. Velar sobre l es velar sobre la
patria. Los argentinos cada vez somos menos. Los bastardos cada vez son ms. Con todo, hemos
sido nosotros, los argentinos que cada vez somos menos, los que hemos trado a esos bastardos (a
esos errantes) para poblar este pas. Somos as porque as nos hemos hecho. Nosotros los hemos
trado y aceptado. Pero hay un lugar sobre el que no debern poner sus rugosas manos: el cuerpo de
nuestras mujeres. Ese cuerpo es el de la patria. Esas manos son rugosas debe tomarse nota de esto
porque los errantes que han llegado lo han hecho para hacer las cosas que la oligarqua detesta
hacer: trabajar. El trabajo, que es honrado, no les debe abrir ninguna puerta. Trabajarn y buscarn
entre los de su clase a sus mujeres, vulgares como ellos. Se da el caso, lamentablemente, de algunos
rugosos que se enriquecen y tienen el descaro de entrar en los salones, aunque tropiecen con los
muebles, y mirar bestialmente (porque el trabajador bastardo, aunque enriquecido, sigue siendo
una bestia) el cuerpo virginal de una criatura delicada, fina que se entrega en su inocencia.
Aqu el texto de Can llega a la cumbre de su enfermiza paranoia. Ya da por hecho el coito entre
la bestia y la criatura delicada, fina y virginal. Por qu la nia se entrega en su inocencia?
Tan inocente es una nia que se entrega a una bestia rugosa? La patria est en peligro. Ms
an de lo que Can pensaba. Porque la patria, en su expresin ms pura, ms joven y virginal, se
siente atrada por las bestias del populacho. Acaso Can ya deba sospechar que el crculo ntimo
era poco atractivo para las jvenes virginales. Que la invasin, que el afuera atraa a las
nias ya aburridas de los ademanes lnguidos de la oligarqua. Que las nias se moran por
entregar sus cuerpos virginales a esos bestias que haban llegado allende el Atlntico. En esto,
se ve al bastardo invadiendo el solar oligrquico. El errante penetra sexualmente a la patria. Y la
patria, aburrida de sus viejos custodios, gozosa, va en busca de los nuevos, ms fuertes, ms
brutales y, para decirlo todo y enloquecer a Can, ms viriles. En Pern, la bastarda conduce al
Ejrcito. Ah se detiene, ah termina, ah calma su sed. No es azaroso que, no bien regresa a la
patria, en junio de 1973, exprese en primer trmino el deseo de ser re-incorporado al Ejrcito. Para
l, el amor del pueblo no lo arranca de su bastarda, no le es suficiente. No es el punto en que ha
depositado su sed de ser. Para Pern, ser es ser soldado. Ser militar. Lo diga o no, la militancia de
los setenta tuvo que tragarse, entre tantas otras cosas que se trag de su conductor estratgico,
este berretn con el uniforme de milico. Pern, adems, exige su ascenso. De general a teniente
general. Lo exige l. Y cmo no habran de drselo si su misin era una misin del Ejrcito de la
patria: frenar la guerrilla. Frenar el foco marxista que segn veremos en un discurso del general
Snchez de Bustamante preocupaba no slo al Ejrcito, sino a los hombres de orden del mismo
justicialismo. Cuando los radicales, en 1984, le ceden la calle Cangallo a Pern, la nombran
Teniente General Juan Domingo Pern. La bronca que les dio a los peronistas! Habran preferido

Presidente Pern. No obstante, si nos preguntamos qu habra preferido Pern, no hay duda
posible: habra preferido ser recordado como teniente general. Durante su presidencia abusaba de
las grandes capas militares. Y en una circunstancia excepcionalmente delicada, es decir, cuando
tuvo que expresar, y lo hizo de modo extremo, su disgusto por el asalto a la Guarnicin de Azul por
parte del ERP en 1974, lo hizo muy deliberadamente con sus galas de teniente general. No habra de
ser Pern quien rechazara el uniforme militar. El Ejrcito le haba dado el Ser. Y en el Ejrcito es
donde l lo haba buscado. Nunca lo abandon.
Eva Pern, Jean Genet,
la obsesin ontolgica
Uno es, sin duda, lo que se hace. Esta ya no es una frase del viejo existencialismo. Es ms que
eso. Si es una clave para entender a Eva Pern, insisto, es ms que eso. Tambin uno es lo que las
condiciones materiales de existencia hacen de l. Desde luego: Marx tena razn. Uno es lenguaje.
Recibe una lengua que no dominar. Hablar un lenguaje que l cree hablar cuando, en rigor, es ese
lenguaje el que lo habla. De acuerdo. Tiene razn, aqu, Lacan. Pero uno, sumergido en su contexto
histrico, en su condicionamiento de clase, sometido por el lenguaje que ha penetrado en l,
decidir sobre s a partir de todos esos condicionamientos. Si no, no hay moral. Si no, nadie es
culpable. Nadie es inocente. Uno, como Jean Genet, busca ser algo. Uno, como Eva Pern, tambin.
Todos buscamos la plenitud del Ser. Todos queremos ser y ser reconocidos en nuestro ser. La
condicin humana (en tanto esa aventura que el hombre emprende para ser smismo)
es una aventura ontolgica. Una aventura por la cual el hombre busca darse el Ser. Esa aventura se
expresa como nadie en el bastardo. Se expresa tambin en el judo. Y acaso se exprese hoy, en tanto
terrible paradoja, en el palestino, que busca el Ser en lucha contra quienes nunca lo tuvieron, y
ahora que lo tienen se lo impiden tener a l. La bsqueda de Eva Pern es una lucha por hacerse
objeto. Pero no objeto carente de conciencia. No objeto sin sujeto. Quiere ser algo. Tener entidad
ontolgica: Quiere hacerse ser y conciencia de ser al mismo tiempo (como escribe Sartre de
Genet); el ser es su deseo (...) su vida no ser sino una aventura ontolgica (Sartre,
Ibid., p. 100). Eva, como Genet, tiene una Obsesin ontolgica (Sartre, Ibid., p. 110). Escribe, con
precisin, Sebreli: Por medio de Eva Pern, los trabajadores exiliados en su propio pas hasta
entonces comenzaron a sentirse como en su casa, en las fbricas donde deban ser respetados por el
patrn, en la calle y hasta en la administracin pblica, la solidaridad de la accin poltica los
liberaba de la soledad y la tristeza que es la caracterstica de la condicin obrera (...). Eva Pern, la
desclasada, la desarraigada, tambin encontraba por primera vez una clase de la cual hacerse
solidaria (Sebreli, Ibid., p. 84. Bastardillas mas). Esta unin entre la clase obrera y Eva Pern es
la unin de los malditos por la oligarqua. La oligarqua trajo al inmigrante y lo puso a trabajar
pero le hizo sentir, desde el primer da en el Hotel de Inmigrantes, que el pas al que llegaba tena
ganadores y perdedores. Nunca le reconoci dignidad. Siempre fueron los negritos, las negritas,
los tanos, los gallegos, los judos. Del otro lado, el crculo ntimo. Los naturalmente destinados
a mandar. No es casual que el odio de Eva se haya concentrado en la oligarqua. Afirmaba su
Ser afirmando su odio. Yo soy esta que odia. Odio a los que pretenden poseer el Ser. A los que nada
hicieron para tenerlo. Ella, por el contrario, se dio el Ser luchando a dentelladas. Con uas y dientes
se hizo, por fin, lo que era: Eva Pern. Le faltaba algo. Le faltaba ese uniforme que con tanta
arrogancia luca Pern. Qu es un uniforme militar? Es un ropaje institucional. Uno se pone ese
uniforme y pasa a ser parte de la institucionalidad de la patria. Eva, entonces, busca lo absoluto. Su
obsesin ontolgica tiene una meta. Esa meta es el Estado. Ser parte esencial del Estado argentino
le har dejar atrs, para siempre, su bastarda de provinciana pobre, de piba de pueblo, de iletrada.