Universidad de Buenos Aires

Facultad de Ciencias Sociales

Carrera de Ciencias de la Comunicacin
Social
El Esclavo vive la vida elegida por Otro

Parcial de Seminario de Diseo Grfico y Publicidad

Ctedra Carlos Savransky
Pamela Zabala
Mail: pamezabala@hotmail.com
Curso de verano 2015
Consigna: El Esclavo vive la vida elegida por Otro. A partir de esta frase
desarrolle el problema de la interiorizacin del sentido social en la
dominacin en vinculacin con el de la bsqueda de reconocimiento como
matriz de la subjetividad en Kojeve, Freud, Merleau-Ponty y Bourdieu. Por
qu es posible afirmar que los procesos de dominacin escapan a la
conciencia explcita qu lugar tiene la afectividad en esos procesos?

El Esclavo vive la vida elegida por Otro, porque no satisface su propio deseo, sino
que el del amo, hace lo que l le dice; en palabras de Kojeve, el esclavo, estara cometiendo
una accin impura. El esclavo se auto-reconoce, se auto- percibe, tal como con los esquemas
perceptivos del amo. ste le indica cmo tiene que vivir, como tiene que ser y porque es el
modelo a seguir. El esclavo ama a su amo porque quiere ser como el amo, y, por lo tanto, las
decisiones que tome sern las correctas, las que l hubiera tomado si fuera como l.
Para Hegel, la bsqueda de reconocimiento entre los hombres, toma la forma de una
lucha, por tal razn en esta relacin fundamental que pone en riesgo la vida, no por necesidad,
sino para ser reconocido como hombre. En esa lucha hay dos comportamientos distintos,
donde uno avanza y el otro cede y cuando uno de los dos, por temor a perder la vida, se rinde
y acepta abandonar su deseo y satisfacer el deseo del otro, el vencedor logra adems de la
interiorizacin del sentido social, el reconocimiento. El deseo de ser reconocido mover al
hombre a la conquista del otro, pero esa conquista solo puede realizarse a costa de anteponer
su vida a la consecucin de su Deseo (ya sea fsicamente o simblicamente) ya que la lucha
por el reconocimiento es a muerte, y la nica forma de hacerse de l es emprendiendo una
accin que puede destruir al otro o asimilarlo, dice Kojve:
Al contrario del conocimiento que mantiene al hombre en una quietud pasiva, el
Deseo lo torna inquieto y lo empuja a la accin. Nacida del Deseo, la accin tiende a
satisfacerlo, y slo puede hacerlo por la negacin, la destruccin o por lo menos la
transformacin del objeto deseado (Kojve; 1960, p.2)
Pero la destruccin del otro nunca satisface al hombre, porque no puede sentirse reconocido
por un muerto, por un esclavo, o alguien inferior a l. El gozo, el objeto, est en la lucha, en el
enfrentamiento, porque es en la accin que el hombre se constituye como tal, es en la accin
de arriesgar su vida que se reconoce como humano. Toda accin es negatriz, y toda
negatividad negatriz es de por si activa. El hombre en su accin negatriz transforma la
naturaleza objetiva para constituir su subjetividad, para esto, debe fijar su Deseo en algo nonatural, para transformar un mundo que lo reconozca, es inevitable que mediatice su deseo
por el deseo del otro, lo que hace que el hombre necesite del otro para Ser. El Deseo
mediatizado es una funcin necesaria para la formacin de la autoconciencia, por lo que el
juego del Ser consistir en la supresin dialctica del otro y no en su eliminacin pura y

simple. El Amo necesita conservar lo suprimido, sublimarlo y hacerlo parte de l, necesita

someter al esclavo, dominarlo.
Este esquema puede ser aplicado a la afectividad de la que habla Freud en.., considerada
como una carga de energa, aquel que ponga ms energa, el que ms se someta a lo que tiene
en s de sensible, el que ame ms, ser fcilmente manipulable por quien ama menos, quien no
se somete del todo a su sensibilidad. Si yo amo al otro, no valorar mi amor porque para l es
el amor de un sometido, de un esclavo y dejar de desear mi amor para desear el de un igual a
l. El que ama ser una cosa, un ser en s, inactivo, fijo y el ser amado, ser un para s capaz
de proyectarse a futuro, un ser activo capaz de emprender nuevas acciones de conquista,
nuevas luchas por el reconocimiento. Este ltimo es el Amo, su conciencia es autnoma,
porque est mediatizada por el Esclavo lo cual lo hace humano, libre y trascendente; por el
contrario, la conciencia del Esclavo es una conciencia dependiente, inmediata, natural, bestial.
El Amo tiene el poder, es as que puede concluir la relacin amorosa, dejar a su Esclavo,
porque esa persona que lo ama es un simple medio para satisfacer un Deseo; el Amo ha
luchado y arriesgado su vida para terminar recibiendo un reconocimiento que no lo satisface,
que no es digno de l. Su Deseo est fijado en una cosa y no en un Deseo. Sin embargo, el
complejo de Edipo es un concepto til para pensar por qu el esclavo acepta la dominacin.
Segn Freud el supery es desempeado en una primera instancia por un poder externo, el del
padre y lo asimilamos a travs de un mecanismo de identificacin:
Una asimilacin de un yo a un yo ajeno, a consecuencia de la cual ese primer yo se
comporta en ciertos aspectos como el otro, lo imita, por as decir lo acoge dentro de s
(Freud; 1923)
Nuestra constitucin psquica nos impulsa a someternos al Amo porque lo admiramos,
queremos ser como l, es la realizacin de nuestro ideal del yo. El esclavo quiere ser como el
amo, el supery es el portador del ideal del yo con el que el yo se medir todo el tiempo, dir
Freud, la subrogacin de todas las limitaciones morales, la represin es su obra. Por decirlo
de alguna manera, en su lucha interior por satisfacer los requerimientos del mundo exterior, el
supery y el Ello, le impiden no serlo, dice Freud:
As pulsionado por el ello, apretado por el supery, repelido por la realidad, el yo
pugna por dominar su tarea econmica, por establecer la armona entre las
fuerzas (Freud; 1923)
3

La angustia aparece cuando el yo es desbordado por esas fuerzas, el supery permanece

exigente y los sentimientos de culpa e inferioridad afloran ante los lmites que impone la
realidad, es en este moemnto donde se define si se acepta ser un Esclavo o si se lucha a
muerte, muerte que en el pensamiento de Freud podramos equiparar a enfermar. Aqu es
cuando entra en juego la afectividad, el binomio placer/displacer es la estructura bsica de la
psique antes de que el individuo se forme la representacin de lo real, cuando la realidad lo
oprima, ste volver a travs de la fantasa a manejarse por el principio de placer. Es decir
que el dominado quiere ser dominado, lo domina lo que le da placer. El Esclavo realiza el
trabajo del Amo, pero el Amo, para ser tal realiz un trabajo que el Esclavo prefiri no hacer
que es el de intentar encarnar su ideal de yo. Esto es lo que lo habilita como Amo a establecer
las normas bajo las cuales el esclavo debe Ser en el mundo.
Siguiendo la lgica de Hegel, Amo y Esclavo se necesitan mutuamente, esa relacin que
primero identificamos con el amor, con Merleau-Ponty podemos llamarla simpata por el otro.
En el perodo que va desde los seis meses hasta los tres aos Pounty encuentra que el nio no
puede diferenciarse muy bien de aquellas personas de las que siente simpata, es el perodo
que llama la sociabilidad sincrtica. En este perodo la simpata entre las dos conciencias
aflora por el hecho en que ninguna de las dos ha tomado una diferencia sustancial de la otra.
Como dice Pounty, la formacin de la conciencia esta mediada por el cuerpo, en ste perodo
encontraremos que ninguno de los dos sujetos se saca demasiada diferencia, ninguno es
fsicamente superior, ni puede dominar corporalmente al otro (y por lo tanto tampoco en su
conciencia). En este estado el individuo es uno con el otro, comparte su perspectiva del
mundo tanto como el otro la suya, no hay una diferencia yo-tu en el sistema percepcinconciencia de los individuos, pero Pounty ubica una ruptura en lo que llama la crisis de los
tres aos, momento en que el nio comprende que no es el otro, y conforma su yo que de
cierta forma, comprende que hay una mirada del otro sobre l que va a juzgarlo. La mirada del
otro se vuelve incmoda y hasta agresiva, por lo que el individuo realizar una seal que
diferencie al yo del tu. Ac el individuo baja la guardia, se somete a su propia sensibilidad, no
se domina a s mismo, lo que a su vez lo hace dcil a la dominacin del otro, por lo que
podramos arriesgar que la dominacin se basa en afectar la sensibilidad del otro y
aprovechar ese estado de indefensin para someterlo a una voluntad externa, que aceptar
dcilmente, porque as lo quiere. Entonces, si la dominacin se arraiga en la sensibilidad no
4

habr pensamiento objetivo ni anlisis reflexivo que pueda arrancar al sujeto de ella. Por eso
las rupturas amorosas son tan dolorosas, porque no obedecen a la razn, sino a un cambio de
compromiso en el Deseo, a la voluntad del sujeto de romper el Deseo al que se aferra e ir en
busca de otro, es as que el nico que puede ser revolucionario es el que busque la libertad, el
que proyecte para s otra cosa y paradjicamente, el que logra eso es el Amo, el Amo es el que
puede fijarse un deseo y poner su cuerpo en marcha para intentar conseguirlo, es quien puede
asumir su presente, transformar su pasado y darle sentido al futuro. Si el Esclavo quiere
abandonar su condicin, no tiene ms opcin que adoptar el mtodo del Amo, volverse
insensible, asumir su libertad y abandonar su Deseo actual de sumisin ante las reglas que
impone el Amo, en sentido freudiano, es matar al padre. El Esclavo debe asumirse como Ser
en el mundo dueo de un cuerpo y una conciencia para realizarse en el presente a travs de la
accin, eso es lo nico que puede lanzarlo al futuro, convertirlo en un para s. Para Pounty, la
libertad es un compromiso y en la medida que el individuo no se comprometa con ella, y por
ende, consigo mismo, no podr superarse porque es en su intento de superarse que el Esclavo
puede constituir el mundo que yacer incompleto mientras no satisfaga su Deseo, que es lo
que le permitir realizar su autoconciencia para Ser. Ponty considera al cuerpo como lugar de la libertad y
la posibilidad de esbozar una prctica, como un yo puedo.

Y habla de sujeto y subjetividad. El sujeto es el

cuerpo propio y a la vez es un dador originario y espontneo de sentido porque la causa de esa
donacin est en s mismo. Por lo tanto, este autor, considera un sentido vivido y no pensado,
el sujeto es un cuerpo hablante que no reflexiona ni objetiva. Para l hay una comunidad de
sentido porque las prcticas que uno puede hacer, otro las puede hacer y viceversa, es all
donde las prcticas del otro son reasumidas por mi cuerpo, por trasgresin intencional que
formar la comunidad de sentido, gracias a la co-presencia del otro.
acceder a un mundo, entendido ste como cuna del sentido, y lo har ya no
como un objeto ms entre otros, sino como significacin; no como ser pensante
sino pudiente, viviendo el mundo, habitando un mundo vivido. sta ser, a
grandes rasgos, la manera en que Merleau-Ponty aborde la unidad sujeto-objeto.
Pero vayamos por partes.
Para contravenir estas teoras, Merleau-Ponty, tal como hemos indicado, apela la
intencionalidad de la conciencia ya efectiva en Husserl. Es decir, apela al mtodo fenomenolgico
para dar razn de la manera en que el sujeto se puede abrir al mundo.

En esta lnea, Merleau-Ponty comienza una descripcin del hombre en la que ste ser
entendido c
Como ser-en-el-mundo, el sujeto se hallar situado en un espacio; y como ser intencional, lo
habitar de modo orientado, dirigido al mundo y a los objetos que en l se den. El cuerpo y con l su
capacidad perceptiva e intencional ser el vehculo para este tre au monde que compromete al sujeto
con los objetos que para l se dan en el mundo, implicndose con ellos, de un modo trascendente,
rompiendo la distincin clsica sujeto-objeto a la par que la oposicin cuerpo-alma, pues de este
cuerpo tendremos conciencia, y como hemos apuntado, no reflexiva, ya que la experiencia del cuerpo
nos hace reconocer una imposicin del sentido que no es la de una conciencia constituyente[27]; la
conciencia que del cuerpo tendremos y mediante ella del mundo nos llegar a travs de la misma
experiencia pretemtica que de l obtengamos, a travs de los hbitos, del hecho mismo de vivirlo
como unidad de significacin, como holismo integrado, a modo de esquema corporal, expresin
ltima de nuestro tre au monde tomando por fundamento su propia espacialidad de situacin y la
motricidad que de su motivacin intencional se genere. La conciencia, pues, estar encarnada en un
cuerpo que, a su vez, se nos dar situado y comprometido en un mundo que se nos presentar como
fondo, como horizonte, como campo en el que vivir.
As, con la nocin de esquema corporal, vemos como el cuerpo se nos presenta en el proyecto
pontiano fundido con la conciencia y ambos, como unidad, abiertos intencionalmente al mundo,
distendidos hacia las cosas, orientados hacia ellas desde su situacin, ofreciendo de tal modo una
unidad sujeto-cuerpo como subjetividad carnal o conciencia encarnada, como sujeto de percepcin.
Merleau-Ponty apuesta por un ser centrpeto o por una conciencia encarnada que es intencionalidad
sin actos; los objetos de esta conciencia corporal no son positividades, sino ncleos de significacin
experimentados en virtud de la aprehensin precognitiva de la unidad de nuestro cuerpo (Lpez
Senz, M.C., 2003: 160).

Siguiendo el orden sealado nos detendremos primeramente en la ambigua relacin que

Merleau-Ponty mantiene con el mecanismo atencional. Como hemos visto, nuestro autor se refiere
constantemente a la percepcin, y la entiende como a una capacidad propia del cuerpo intencional, de
un cuerpo que se da orientado; en cambio, paradjicamente a la importancia que dedica al atributo
intencional, a penas presta el menor acento a la atencin, es decir, al mecanismo que posibilita la
materializacin de dicha orientacin perceptiva hacia el mundo. De hecho, en su Fenomenologa de
la percepcin, el mecanismo atencional queda relegado al captulo III de la introduccin, y a penas
vuelve a ser abordado[43].
Con ello no pretendemos declinar en argume

Ver y resumir esto:

Merleau Ponty, por su parte postula que el sentido est siempre encarnado y que
6

la palabra no traduce un pensamiento, sino que ste no puede existir si no es a

travs de ella, en realidad estn envueltos uno en otro, el sentido est apresado
en la palabra y la palabra es la existencia exterior del sentido (Merleau Ponty,
1957:199). Este ltimo autor corporaliza el lenguaje en el sentido de que le
interesa el habla y como su capacidad expresiva se asemeja a la gestualidad,
escribe que la palabra es un gesto y su significacin un mundo (Merleau Ponty,
1957:201). Siempre tiene que haber una exterioridad que encarne el sentido, ya
que la idealidad y la interioridad no son visibles y, por lo tanto, no sepuede dar
cuenta
de
ellas.
Merleau-Ponty alega que el problema fundamental que encalla nuestra subjetividad en el solipsismo,
el problema de acceder al otro, es un falso problema derivado de entender nuestra vinculacin con el
otro a modo de ego/alter ego. El autor romper radicalmente este precepto de falso problema
apartndose de la concepcin del ser como ser-para-otro muy sartreana por eso para acercarse al
concepto heideggeriano de Mitsein oser-con. Es decir, Merleau-Ponty renuncia a entender la ilacin
con el otro a modo de encuentro tte a tte para abrazar el precepto de que ambos sujetos nos damos
en un mundo comn, no uno frente a otro, sino al tiempo. Esto llevar a nuestro autor a postular la
idea de que la intersubjetividad es nuestra intercorporalidad constitutiva[45]. Como hemos venido
postulando, nos damos al mundo mediante nuestro cuerpo, mediante la carne, por tanto, la
intersubjetividad que pregonaba Husserl se convertir, en Merleau-Ponty, en intercorporalidad, y ser
sta la que har pensable el nosotros, es decir, ese estar conjuntamente sobre un mismo horizonte y
no enfrentados en un yo-otro, pues mi comportamiento remitir a ese horizonte del que tanto yo como
el otro participamos desde nuestra situacin, desde nuestra perspectiva.
No se trata, pues, de tener que llegar al otro, se trata de vivir con el otro, con el que ya se est;
ser ste el problema de tener que compartir y no de encontrarse. Esto nos arroja a entender el hecho
social como constante creacin de un mundo comn en el cual poder hallarse y convivir, y este
postulado, entiendo, resulta perentorio a la hora de reinterpretar ciertas metodologas clsicas en
estudios socio-culturales, pues revisa de un modo interesante la nocin de interpretacin. Siguiendo el
fundamento pontiano, vemos como la clave se presta en poder establecer las pautas con-vivenciales
del mundo comn en el que nos situamos, un mundo por hacer al que llegaremos mediante, y no
frente, a los otros; este mundo, de las intercorporalidades, ser posibilidad de acceso al mundo, y con
l al otro, desde nuestra perspectiva, y contando con la del otro, con la posibilidad de apuntar a una
idea de totalidad. Este acceso a lo social nos abre las puertas a entender la obra pontiana como trabajo
hermenutico[46], lo que lo hace valioso a la hora de reconsiderar la prctica interpretativa y
etnogrfica.
Estos postulados, hermenuticos, nos retornan de lleno al concepto de verdad, pues, como
decamos, sta pasa necesariamente por los otros: la fundacin de la verdad y de la racionalidad es la
experiencia del acuerdo con nosotros mismos y con el otro (Lpez Senz, M. C., 1996: 354). Esto
nos aboca a un tipo de dialctica muy interesante en lo referente al ahondar en la eficiencia de los
estudios socio-culturales, un modo de procesodia-lgico que se presenta como posible base

metodolgica para cualquier tipo de aproximacin que implique al otro, sea sta transcultural o
transhistrica.

Vemoslo de un modo aplicado. Partiendo del concepto de horizonte mutuo, de lo social,

lo que buscamos en esta apertura es el entendimiento, captar el sentido de lo que ah se da, con lo
que no bastar con observar al otro desde la distancia etic del clsico antropologismo cultural
consignado siempre en tercera persona, ni tampoco intentar desenterrar el significado germinal
(emic) que se atribuye al comportamiento del nativo desde un posicionamiento imposible e
irrealizable; de lo que se tratar y en esta lnea parecen haber apuntado ya ciertos autores, pocos,
como Clifford Geertz y su descripcin densa, es de desentramar al tiempo que se cimienta una
trama comn, de construir en tanto se recibe y se ofrece, en crear un campo de significaciones
comn (un horizonte) que se sienta como propio tanto para el observador como para el observado,
un terreno comn labrado por ambos sobre el que poder tender puentes de entendimiento, poder
comprender el sentido de sus acciones, de su simbologa, de sus ritos, mediante el mutuo
entendimiento, mediante el conocimiento exhaustivo, que contemple todos los momentos
vinculantes.
Comprender no es, entonces, convertirse en un lector imperialista que asimila el texto-otro
reducindolo a lo mismo, sino reintegracin de las diferencias que trasforma al yo y al otro.
Lo que Merleau-Ponty hace en sus ejercicios interpretativos es entender de una nueva manera y
esto solo es posible si se practica una dialctica abierta entre intrprete y la tradicin que no elimine
ninguno de sus momentos (Lpez Senz, M. C., 1996: 354-5).

Vemos pues, como este entendimiento ontolgico del tre au monde nos abre nuevas vas de
posibilidad y de acceso, no slo al mundo, sino que con l al otro, y mediante ellos, a la posibilidad de
verdad; nos hace ver nuestra apertura y nuestra condicin de ser social, y ello nos proyecta a
posibilidades epistemolgicas antes impensables dado el enmaraado anquilosamiento en el que
yacamos al tratar de entender al otro como sujeto frente a mi, con lo que slo hacamos que taparnos,
ocultarnos o desdibujar algo que siempre ha estado presente, perceptible en el fondo, aunque no
atendido: el nosotros.

Con todo esto no pretenda disiparme entre disquisiciones, sino solamente ofrecer un ejemplo
fructfero de aplicacin de la obra pontiana en el campo temtico o prctico de las ciencias socioculturales, dar a entender importantes implicaciones epistemolgicas que la fenomenologa
existencial en general, concretamente desde su axioma perspectivista, puede ofrecer a todo
anlisis de la realidad, sea ste psicolgico, antropolgico, sociolgico... Entiendo que, con todo
lo tratado, lo ms interesante es quedarse con la idea de que tras ese gran ejercicio de volver a
las cosas mismas, podemos, entre otras operaciones, regresar al mundo tematizado, y
reflexionarlo, y entenderlo, pero con la emancipacin que supone el aparecer despojados de la
vieja actitud natural que nos desviaba de la realidad que percibimos. As, tras la bajada al
pramo prerreflexivo, podemos regresar con las nveas vestiduras de la actitud fenomenolgica y
conseguir algo tan grande como es ver el mundo.

Bourdieu dir que el cuerpo es una superficie de inscripcin de los contenidos

sociales de las condiciones de existencia, pasivo y sin intencionalidad propia, sin
fijacin de sentido en el acto. El sujeto es para Bourdieu un agente de la prctica,
est sujeto a unhabitus. Bourdieu postula la diferencia entre el habitus primario y
el habitus propiamente dicho. El pasaje se da a travs de la socializacin, de ritos
de institucin, como la escuela, en el que se favorece la transformacin de la
libido original () en alguna de las formas de la libido especfica (Bourdieu,
1999:43) de los diferentes campos. El nio en el mbito familiar sufre una
especie de alienacin, ya que no se diferencia de los. Al darse el pasaje, el nio
ya se reconoce como sujeto frente a los dems, por lo que va a ir en busca del
reconocimiento

por

parte

de

los

otros.

Bourdieu hace hincapi tambin en las prcticas, en cmo los sujetos responden
prcticamente y cmo lo social se inscribe en las cosas y en los cuerpos. Los
sujetos tienen un conocimiento prctico sobre el mundo en el que se mueven,
esto quiere decir que ste est arraigado y supera la conciencia. Adems, es
utilizado cotidianamente en los diferentes campos en los que estn implicados
los sujetos sociales, de esta manera se contribuye a una relativa estabilidad del
orden social y a la reproduccin de los sentidos sociales.

Los autores plantearn entonces que vivimos en un mundo en que lenguaje y prctica
reproducen un orden social vigente, pero que la creacin, la novedad, es posible, desde
el

habitus

de

Bourdieu,

desde

la

lengua

hablante

de

Merleau

Ponty.

El hombre no es nunca sujeto de sus prcticas de modo completo. Las creencias y

disposiciones del orden social generan el conocimiento que permite actuar, pero no un
deber ser duro. Al estar nuestro cuerpo expuesto al mundo, adquiere aptitudes que lo
abren al mundo y se genera una transaccin constante. El hombre es, segn Bourdieu,
capaz de utilizar su ingenio, pero a partir de ciertos esquemas de percepcin,
pensamiento y accin que lo condicionan.

Intencionalidad operante:
Ilusio
9

ES POSIBLE UN ACTO DESINTERESADO?

En el texto Es posible un acto desinteresado? Bourdieu trabaja la idea

de illusio y parte criticando la categora del inters asociada a la teora
econmica. En primer lugar, se pretende que los agentes obran por razones
conscientes, como si plantearan conscientemente los fines de su accin y actuaran
para conseguir la mxima eficacia al menor coste. En segundo lugar, se reduce todo
lo que puede motivar a los agentes al inters econmico, a un beneficio en dinero.
Se supone que el principio de la prctica consiste en el inters econmico y que la
finalidad de la prctica consiste en el beneficio material, planteados conscientemente
mediante un clculo racional. Las leyes de funcionamiento del campo econmico no
valen para todos los campos. La evolucin de las sociedades tiende a hacer
aparecer universos con leyes propias y autnomos: campo econmico, campo
cientfico, campo artstico, campo educativo, campo religioso, campo poltico. Este
proceso de diferenciacin o de autonomizacin de los campos lleva a la constitucin
de universos que tienen leyes fundamentales diferentes, irreductibles y que son el
lugar de formas particulares de inters. Lo que hace que las personas compitan y
midan sus relaciones de fuerza en el campo econmico, no es lo mismo que hace
que las personas en el compitan y midan sus relaciones de fuerza en el campo
cientfico o educativo.
Al tener leyes fundamentales diferentes, la teora del proceso de diferenciacin y de
autonomizacin de universos sociales, acaba haciendo saltar por los aires la nocin
de inters. Hay tantas formas de inters como campos. Cada campo produce una
forma de inters que desde el punto de vista de otro campo puede presentarse como
desinters.
Se denomina capital simblico a cualquier especie de capital cuando es percibido
segn unas categoras de percepcin, unos principios de visin, unos esquemas
cognitivos-clasificadores, que son fruto de la incorporacin de las estructuras de la
distribucin del capital dentro del campo considerado.
Los campos artstico, literario, cientfico y educativo se constituyen sobre la base de
una inversin de la ley fundamental del mundo econmico y en ellos, la ley del
inters econmico est puesta en suspenso. Lo que no significa que no conozcan
otras formas de inters por las cuales se est dispuesto a batallar: adquisicin de
capital simblico o respeto o prestigio social.
Bourdieu pretende ir ms all de un planteo economicista y utilitarista del inters.
Bourdieu vincula los trminos inters, libido e inversin en relacin a la relacin que
hay entre el habitus y el campo, que va ms all del inters econmico, a menos que
el habitus sea un habitus constituido en el campo econmico. Toda relacin de un
habitus con un campo a partir de la interiorizacin del juego es una relacin
interesada. Interesada en el sentido de que saca aquello que se pone en juego
dentro del campo del mbito de la indiferencia. Plantea la relacin entre inters,
10

inversin e investidura. La investidura es una categora psicoanaltica. La investidura

implica poner en algo un monto de afecto: investir libidinalmente un objeto. Cargar
un objeto de afecto vuelve significativo ese objeto. Ello supone que ese objeto se
destaca sobre un fondo de indiferencia.
Todo lo que forma parte del juego (campo) est investido afectivamente. Las
apuestas del juego (envites) y las exigencias del campo estn investidas
libidinalmente. Para que uno pueda jugar ese juego las apuestas en juego tienen
que tener cierto valor para uno. Si el ttulo universitario no les interesara, ustedes no
estaran ac. Las acreditaciones del sistema educativo son metas investidas de valor
social en el juego acadmico. Dice Bourdieu que el compromiso subjetivo con el
juego puede ser tal que se convierte en un asunto de vida o muerte. De ah las
frustraciones cuando por ejemplo no se aprueba un parcial o un final. Es porque se
ha nacido y se ha crecido en un campo (juego) que las apuestas en juego en el
campo son valoradas por uno.
No es posible plantear que hay actos desinteresados porque todo lo que hacemos
inculcados en determinado habitus lo hacemos en relacin a o en funcin de un
inters; no un inters econmico sino un inters en el sentido de investidura o
inversin.
Qu pasa con las prcticas que aparentemente son desinteresadas? Uno hace un
regalo de forma aparentemente desinteresada, esto es, sin esperar nada a cambio.
Sin embargo y a la vez siempre se espera una retribucin: favores, otro regalo,
prestigio, sentirse mejor con uno mismo. Hay disposiciones interesadas en prcticas
desinteresadas. Inconscientemente se espera algo a cambio. Prcticas
desinteresadas tienen una retribucin y por lo tanto hay un inters en reproducir
prcticas desinteresadas. Tal es el campo de la poltica, donde el orden del
desinters es el orden del inters general. No hay un inters particular en lo que
hago sino que lo que hago lo hago en pos de un inters general. Por ende, lo que
hago es un acto desinteresado. Pero a travs de representar el inters general hay
un inters particular que se vincula a la adquisicin de capital simblico. La
retribucin del acto aparentemente desinteresado se da en el orden de la adquisicin
de capital simblico.
Interesado quiere decir que algo es significativo para uno y por eso vale la pena
jugar el juego. El juego y el inters en el juego no son conscientes porque son el
producto de la interiorizacin de un habitus. Es un inters inconsciente en un doble
sentido. Si el habitus es historia incorporada y olvidada, las disposiciones del habitus
son pre-reflexivas e inconscientes en el sentido de historia olvidada. La prctica del
don en Argelia que trabaja Bourdieu se muestra como desinteresada, pero hay ah
una disposicin hacia el desinters. La predisposicin hacia el desinters supone
que hay algo interesado que se pone en juego en un campo. A travs de un acto
desinteresado voy a obtener algo, pero no yo como consciencia. Se trata del sentido
del juego interiorizado. Vamos a llegar al capital simblico para vislumbrar por donde
viene el orden del inters. Por ms altruista que sea o parezca un acto, siempre hay
un inters porque el inters es la relacin social. El inters es que el habitus implica
11

condiciones sociales interiorizadas. Estas condiciones sociales interiorizadas

suponen que hay cosas que tienen ms valor que otras al interior de un campo. Las
que tienen ms valor suponen que hay un inters y eso est interiorizado, a pesar de
que uno crea que uno es libre respecto de todo. Puede parecer que el arte por el
arte, el arte como mero placer y goce esttico, es un acto desinteresado. Hay una
predisposicin hacia una prctica desinteresada que tiene una retribucin en otro
orden que no es econmico y que se relaciona con la adquisicin de capital
simblico.

PROCESO

Siguiendo esta perspectiva de Bourdieu, tambin sera pertinente tener en

cuenta que el diseador, si bien est atravesado por las lgicas del campo
especfico, esto no lo asla de sus vivencias previas como usuario con un gusto
moldeado por su pertenencia a una clase social en un mbito geogrfico y
cultural histricamente determinado. Si bien utilizar de manera consciente
metodologas y herramientas para conocer las caractersticas y gustos
particulares de los destinatarios de su trabajo, sus propiasprcticas internalizadas
corporalmente en tanto usuario van a operar de modo inconsciente.
Para Merleau Ponty La experiencia del cuerpo nos ha obligado a reconocer una
imposicin de sentido que no es la que ejecutara una conciencia constituyente
universal, sino que se trata de un sentido que se adhiere a determinados
contenidos1. El punto de contacto en relacin al sentido y lo corporal, es que el
cuerpo obra, produce e incorpora sentido sin que necesariamente medie la
reflexin
y
el
pensamiento.

Dir Merleau Ponty: Nuestra percepcin termina en los objetos, y el objeto, una vez
constituido, se presenta como la razn de todas las experiencias que de l hemos tenido o que
podremos
tener.(Merleau
Ponty;
1957;
1).
En base a esto, se interpreta que el sujeto que vive el mundo comn al nuestro, comparte la
percepcin de los objetos, y de all que pueda ser receptor de lo creado por el diseador, e
interpretarlo. De todos modos, cabe aclarar, siguiendo al autor, que esta percepcin es
indeterminada porque es pre objetual, pero existe una estructura de horizonte que permite la
unidad del objeto en el nivel de la percepcin, indeterminado por no haber sido determinado
en ese acto puntual. Lo que existe en nuestro interior es una representacin de ese objeto pero
nunca
una
representacin
plena
del
mismo.

12

En todo presente, est nuestro pasado, y porque existe ese pasado retenido y tambin mi
futuro protendido, es que puedo interpretar el objeto y compartirlo.
Segn Bourdieu, pueden existir limitaciones a este mundo de sentido compartido, y es por
ello que es necesario investigar y dar cuenta del habitus del otro al disear. La percepcin y la
expresin estn entonces limitadas por el habitus, puesto que uno ve y entiende la imagen a
partir
de
su
propio
habitus.
El concepto de habitus es la base de la teora de Bourdieu, a partir del cual los sujetos
incorporan y as, hacen cuerpo, las estructuras sociales e histricas de una sociedad
determinada que son producto decondiciones sociales e histricas. Segn el autor, el habitus
es un sistema de disposiciones a partir del cual los sujetos tienen libertad de accin, pero ella
es una libertad condicionada. A partir de la elaboracin de este concepto terico, Bourdieu
supera tanto las concepciones objetivistas en las que las prcticas estn sometidas a un
determinismo mecnico de causa y efecto- como las subjetivistas en que se le da plena
libertad de accin al sujeto como si estuviera por fuera de las condiciones histricas que
influyen
sobre
l.
Uno nace inmerso en el juego social, lo adquirido parece innato, y uno no se desengancha
por mera conversin de la conciencia, los agentes bien adaptados al juego estn posedos por
el juego y sin duda tanto ms cuando mejor lo dominan (Bourdieu. 1997: 4). La homologa
de las condiciones de existencia se traducira en la homologa del habitus, por lo que un
mundo
comn
de
sentido
sera
instituido.
El habitus cumple una funcin que, en otra filosofa, se confa a la conciencia trascendente:
es un cuerpo socializado, un cuerpo estructurado, un cuerpo que se ha incorporado a las
estructuras inmanentes de un mundo o de un sector particular de este mundo, de un campo, y
que estructura la percepcin de este mundo y tambin la accin en este mundo (Bourdieu.
1997:
146)
Aqu se diferencian los planteamientos con respecto a Merleau Ponty que plantea que algo
tiene sentido porque lo que realiza el otro es posible para mi propio cuerpo, aqu el sentido
serainstituido
pero
a
la
vez
instituyente.
Cuando se est metido dentro del juego social, segn Bourdieu, en el presente ya se est
teniendo en cuenta el porvenir, uno se adelanta a l, lo que se traduce en las anticipaciones de
los actores implicados. Esto se relaciona con lo que sostiene Merleau Ponty acerca de la
estructura de horizonte en el que el pasado retenido y el futuro protendido estn presentes en
el presente- que se da en las prcticas, por ejemplo, al realizar una accin cualquiera, y en el
lenguaje mismo, en el caso del habla que se da como continuum.
La relacin con el otro es decisiva para ambos autores en la conformacin del sujeto social.
En esta relacin se da la gnesis del sentido social y compartido. Sin embargo, conciben
diferente
el
rol
del
cuerpo.
El objeto, para Merleau Ponty, no es en s mismo, sino que lo instituimos, en nuestra relacin
con otro, con el que comparto el mundo de sentidos. El objeto percibido es resultado de una
actividad constituyente. Para este autor, el cuerpo es el sujeto de la prctica, el lugar donde se
realiza el sentido. Es el traductor universal, equivalente universal del mundo. A diferencia de
13

Bourdieu, el autor propondr que el cuerpo es activo, tiene intencionalidad propia.

Bourdieu dir que el cuerpo es una superficie de inscripcin de los contenidos sociales de las
condiciones de existencia, pasivo y sin intencionalidad propia, sin fijacin de sentido en el
acto. El sujeto es para Bourdieu un agente de la prctica, est sujeto a unhabitus. Bourdieu
postula la diferencia entre el habitus primario y el habitus propiamente dicho. El pasaje se da
a travs de la socializacin, de ritos de institucin, como la escuela, en el que se favorece la
transformacin de la libido original () en alguna de las formas de la libido especfica
(Bourdieu, 1999:43) de los diferentes campos. El nio en el mbito familiar sufre una especie
de alienacin, ya que no se diferencia de los. Al darse el pasaje, el nio ya se reconoce como
sujeto frente a los dems, por lo que va a ir en busca del reconocimiento por parte de los otros.
Bourdieu hace hincapi tambin en las prcticas, en cmo los sujetos responden
prcticamente y cmo lo social se inscribe en las cosas y en los cuerpos. Los sujetos tienen un
conocimiento prctico sobre el mundo en el que se mueven, esto quiere decir que ste est
arraigado y supera la conciencia. Adems, es utilizado cotidianamente en los diferentes
campos en los que estn implicados los sujetos sociales, de esta manera se contribuye a una
relativa estabilidad del orden social y a la reproduccin de los sentidos sociales.
En relacin a la prctica del diseo, es necesario que el diseador tenga en cuenta y conozca
el habitus de los receptores. Esto implicara un trabajo de investigacin previa, salvo que no
sea necesaria la tarea de explicitacin puesto que se comparte el mismo habitus. Pero aqu
tambin se cae en la problemtica de cmo es posible decir cosas nuevas, sin dejar de
garantizar lacomunicabilidad, para salirse del crculo sin fin de la repeticin social. Disear
objetos para el consumo de sujetos de un habitus distinto al suyo podra posibilitar creaciones
novedosas socialmente entendibles que conlleven el salirse de la reproduccin social, ya que
se estara ms distanciado de lo que entra en juego en ese habitus del que no se forma parte, lo
que podra posibilitar probar nuevas formas en el otro distinto de m. Habra que tener
cuidado de no romper con la comunicabilidad y caer en la incomprensin, por lo que se
estara en un equilibrio fcilmente alterable. Se necesitara el doble de esfuerzo para disear
objetos comprensibles pero novedosos dentro de un mismo habitus compartido, ya que como
postula Bourdieu, estamos inmersos en el juego social sin ser conscientes de ello.
Merleau Ponty, por su parte postula que el sentido est siempre encarnado y que la palabra no
traduce un pensamiento, sino que ste no puede existir si no es a travs de ella, en realidad
estn envueltos uno en otro, el sentido est apresado en la palabra y la palabra es la existencia
exterior del sentido (Merleau Ponty, 1957:199). Este ltimo autor corporaliza el lenguaje en
el sentido de que le interesa el habla y como su capacidad expresiva se asemeja a la
gestualidad, escribe que la palabra es un gesto y su significacin un mundo (Merleau Ponty,
1957:201). Siempre tiene que haber una exterioridad que encarne el sentido, ya que la
idealidad y la interioridad no son visibles y, por lo tanto, no sepuede dar cuenta de ellas.
Para el autor, la nocin de cuerpo propio es central, ya que, para l, somos corporalidad, nos
relacionamos con las cosas y con los otros a travs de nuestro cuerpo que significa todo lo que
tiene a su alrededor y lo hace suyo, el cuerpo se dilata sobre las cosas, se las apropia. Adems,
el otro es tambin de suma importancia, gracias al otro, nos constituimos como sujetos, se
rompe con la indistincin original para reconocerse en la imagen especular y en la mirada de
14

los

otros.

Merleau Ponty, como se ha marcado antes, diferencia el habla hablada del habla hablante. El
habla hablada dice sobre lo dicho, es reproduccin de los sentidos ya instituidos. En cambio,
la lengua hablante podra instituir nuevos sentidos, forjar nuevas relaciones y as dejar asomar
a nuestro ser mismo. Esta ltima forma del lenguaje es la que le importa y por la que apuesta
el
autor.
El diseo se hace comprensible para Merleau Ponty porque hay un cuerpo tanto en la
instancia de lo producido como en la instancia de recepcin, el cuerpo es el que le da sentido
y posibilita la realizacin de la transposicin de sentido a la que alude Savransky en su texto
Para una teora de la prctica (Savransky: 68). Si hay un mundo comn de sentido, el
diseador puede producir formas sin la necesidad de una investigacin a fondo sobre el
receptor y su mundo. En cambio, va a ser sumamente importante la investigacin cuando no
exista ese mundo comn de sentido que medie entre diseador y receptor. Sedeber investigar
ms
a
fondo
ese
universo
que
para
el
arquitecto
le
es
ajeno.
Los autores plantearn entonces que vivimos en un mundo en que lenguaje y prctica
reproducen un orden social vigente, pero que la creacin, la novedad, es posible, desde el
habitus de Bourdieu, o desde la lengua hablante de Merleau Ponty.
El hombre no es nunca sujeto de sus prcticas de modo completo. Las creencias y
disposiciones del orden social generan el conocimiento que permite actuar, pero no un deber
ser duro. Al estar nuestro cuerpo expuesto al mundo, adquiere aptitudes que lo abren al
mundo y se genera una transaccin constante. El hombre es, segn Bourdieu, capaz de utilizar
su ingenio, pero a partir de ciertos esquemas de percepcin, pensamiento y accin que lo
condicionan.
Al existir estos esquemas de percepcin compartidos, sean en el hbitus o en la inscripcin
sobre el cuerpo, pero siempre ante la presencia de otro, la labor del diseador se hace posible
para la interpretacin del otro sobre lo que hace. Si bien se puede anticipar pero no determinar
la reaccin del otro al momento de realizar la obra, los esquemas compartidos existen y
permiten
la
interpretacin
compartida.
Bibliografa
consultada
- Merleau Ponty, Maurice. 1957. Fenomenologa de la percepcin. FCE. Mxico
-

Bourdieu,
Bourdieu,

Pierre.
Pierre.

1997.
1999.

Razones
Meditaciones

prcticas.
pascalianas.

Anagrama.
Anagrama.

Barcelona
Barcelona

- Savransky, Carlos. Para una teora de la prctica. Argentina.

Por qu es posible afirmar que los procesos de dominacin escapan a la
conciencia explcita (como una finalidad consciente) y qu lugar tiene
la afectividad en esos procesos?
15

Los procesos de dominacin escapan a la conciencia explcita porque los

sectores dominados siguen encontrando aspectos legtimos en aquellos
que lo dominan. Bourdieu denomina a sto violencia simblica, y se
manifiesta en los cuerpos, a travs de la emocin o la pasin, porque est
inscripta en lo profundo del cuerpo, y lleva a que los agentes sociales se
sometan a unos comportamientos que no puedan controlar. Ese es el
habitus. La emocin o la pasin corporal es la que traiciona a los agentes a
travs de sus manifestaciones, por ejeplo la vergenza, el tartamudeo, la
traspiracin. Esos sntomas corporales son la manifestacin corporal de
reconocimiento de la autoridad del otro.

Bibliografa:
Kojve, Alexander, La dialctica del amo y del esclavo en Hegel, Buenos Aires,
1960.
Freud, Sigmund, 31 conferencia: La descomposicin de la personalidad psquica,
en El yo y el Ello, 1923.
Freud, Sigmund, Psicologa de las masas y anlisis del yo, Buenos Aires, Siglo XXI,
1974.
Merleau-Pounty, Maurice; Las Relaciones con el prjimo en el nio, curso dictado en
La Sorbona, Pars, Centre de Documentation Universitaire, 1951 (Traduccin de la
ctedra)
Merleau-Pounty, Maurice; La Libertad, En Fenomenologa de la percepcin, Mxico,
FCE, 1958.

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