N.º 2. Ápeiron - Estudios de Filosofía (Filosofía y Humor)

peiron.
Estudios de filosofa
N. 2 2015
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Editor:
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ISSN 2386 5326
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NDICE
Filosofa y humor
Estudios
Unas bromas en medio de la resaca. El excepcional humor de Vives
Francesc Jess Hernndez i Dobon Universitat de Valncia
p. 6
La risa del filsofo es si acaso un baile

Victoria Mateos de Manuel Universidad Complutense de Madrid, CCHS-CSIC
p. 14
De un posible sentido de la expresin Jess nunca se ri

Alejandro Mesa Villajos Universitat Autnoma de Barcelona
p. 24
Humor y malhumor en el ltimo Nietzsche

Anselmo Sanjun Njera Catedrtico de Filosofa de I.E.S.
p. 31
La raz secreta de lo cmico. La risa segn Bergson

Ana Mara Simn Vias UNED
p. 42
El filsofo y sus otras vidas: Un empirista en la guerra de 1741

Jos Luis Tasset Universidade da Corua
p. 49
Artculos
Tan asombroso como ridculo
Pedro Fernndez lvarez Catedrtico de Filosofa en Enseanza Secundaria
p. 66
Jugar a las cartas con la filosofa: una experiencia de crowdfunding

Miguel Santa Olalla I.E.S. Ro Duero
p. 72
Entre el humor y la filosofa: Algunas ideas sobre las ideas de Miguel Noguera
Jos Luis Vila Universidade de Santiago de Compostela
p. 77
La profundidad filosfica de un chiste

Javier Vilanova Arias Universidad Complutense de Madrid
p. 90
Relato
El estilita
Jon Lpez de Viaspre Escritor
p. 106
peiron. Estudios de filosofa
N. 2 2015
ISSN 2386-5326
Miscelnea
Estudios
Antropologa poltica hegemnica y post-hegemnica:
el dilogo de Hannah Arendt con el trascendentalismo norteamericano en torno a la desobediencia civil
Nuria Snchez Madrid Universidad Complutense de Madrid
La presencia social de la muerte
Francesc Nez Monteo Universitat Oberta de Catalunya
p. 118
p. 129
Dilemas, escepticismo moral e imparcialidad.

Consideraciones en torno a un Prlogo de Ren Gonzlez de la Vega sobre mi libro Encrucijadas Morales
Guillermo Lariguet Universidad Nacional de Crdoba
p. 136
De anti-tericos y escpticos. Consideraciones sobre la respuesta de Guillermo Lariguet

Ren Gonzlez de la Vega Universidad Nacional Autnoma de Mxico
p. 156
Por un instante
Aurora Freijo Corbeira Ensayista
p. 170
El significado de los comuneros en el metarrelato histrico del liberalismo espaol. El caso de Marnez de la Rosa
Juan Bagur Taltavull Universidad Complutense de Madrid
p. 180
Traducciones
BOULNOIS, Olivier: Analoga y univocidad segn Duns Escoto: la doble destruccin
Traduccin de Nicols Silva Seplveda y Guillermo Fernndez Vzquez
p. 195
HEIDEGGER, Martin: Extracto del curso Conceptos fundamentales de la filosofa aristotlica de M. Heidegger (GA 18)
Traduccin de Cristin de Bravo y Olaf E. Ortzar. Introduccin de Juan Jos Garrido
p. 221
HENRY, Michel: La subjetividad originaria [Entrevista]

La crisis de Occidente
Pensar filosficamente el dinero
Una trayectoria filosfica [Entrevista]
Traduccin de Roberto Ranz
p. 238
p. 244
p. 255
p. 260
Reseas
Historia de la literatura hebrea y juda, (dir. ed. Guadalupe Seijas), Madrid, Trotta, 2014
Javier Alcoriza
p. 268
AYLLN, J.-R., Los pilares de Europa. Historia y filosofa de Occidente, Pamplona, EUNSA, 2013
Jos Luis Guzn Nestar
p. 271
ROSEN, S., Essays in Philosophy: Ancient & Modern, South Bend, Indiana, Augustines Press, 2013
Antonio Lastra
p. 274
WITTGENSTEIN, L., Escrito a mquina, Madrid, Trotta, 2014

Roberto Vivero
p. 278
Creacin filosfica
Por qu los conferenciantes leen sus conferencias?
Delia Aguiar Baixauli UNED
p. 283
Literatura clsica sagrada

Javier Alcoriza Catedrtico de Lengua Castellana y Literatura del I.E.S. Tavernes Blanques
p. 288
Comit cientfico
Beatriz Bossi Lpez (Universidad Complutense de Madrid)

Mara Caamao (Universidad de Valladolid)
Mrio Jorge Carvalho (Universidad Nueva de Lisboa)
Sixto J. Castro (Universidad de Valladolid)
Adela Cortina (Universidad de Valencia)
Agustn Domingo Moratalla (Universidad de Valencia)
Alejandro Escudero Prez (UNED)
Juan A. Fernndez Manzano (Universidad Complutense de Madrid)
Jos M Gmez Delgado (Universidad de Granada)
Carlos Izquierdo Yusta (Facultad de Teologa del Norte)
M Teresa Lpez de la Vieja (Universidad de Salamanca)
Pilar Lpez de Santamara (Universidad de Sevilla)
Gerardo Lpez Sastre (UCLM, Toledo)
Enrique Lynch (Universitad de Barcelona)
Miguel Morey (Universidad de Barcelona)
Antnio Manuel Martins (Sociedad Ibrica Griega)
Juan Antonio Nicols Marn (Universidad de Granada)
Julio Ostal Garca (UNED)
Ricardo Pinilla Burgos (Universidad Pontificia Comillas, Madrid)
Jacinto Rivera de Rosales Chacn (UNED)
Roberto Rodrguez Bravo (Universidad de Vic)
Leonardo Rodrguez Dupl (Universidad Complutense de Madrid)
Cristina Rodrguez Marciel (UNED)
Luisa Paz Rodrguez Surez (Universidad de Zaragoza)
Manuel Snchez Rodrguez (Universidad de Granada)
Luis E. de Santiago Guervs (Universidad de Mlaga)
Jorge beda (Fundacin Promaestro)
Juan Luis Vermal Beretta (Universidad de las Islas Baleares)
Alejandro Vigo (Universidad de Navarra)
ngel Xolocotzi Yez (Benemrita Universidad de Puebla)
Piedad Yuste Leciena (UNED)
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FILOSOFA Y HUMOR
FRANCESC JESS HERNNDEZ I DOBON
UNAS BROMAS EN MEDIO DE LA RESACA. EL EXCEPCIONAL HUMOR DE VIVES

Francesc Jess Hernndez i Dobon
Universitat de Valncia
francesc.j.hernandez@uv.es
Resumen: El artculo explica la presencia de algunas efectos humorsticos en los escritos de

madurez de Juan Luis Vives, particularmente en su Exercitatio Linguae Latinae. Comentamos los
juegos de palabras en los Dilogos y la referencia a un prncipe o pas imaginario, relacionado con la
geografa de Dicearco de Mesina. Tambin se comenta el efecto humorstico de un cuadro de Jan
van Scorel. El cuadro representa a Vives interpretando las Buclicas de Virgilio. Vives es
identificado con Sileno, a pesar de que l apele en sus obras a la sobriedad.
Palabras clave: Vives, Dicearco, Virgilio, Jan van Scorel.
Abstract: The article explains the presence of some humorous effects in the writings of Juan Luis
Vives maturity, particularly in his Exercitatio Linguae Latinae. We discussed on puns in the Dialogues
and the reference to a prince or an imaginary country, related to the geography of Dicaearchus de
Messana. The humorous effect of a painting by Jan van Scorel is also discussed. The picture
represents Vives interpreting the Eclogues of Virgil. Vives is identified with Sileno, although he
appeals in his works to sobriety.
Keywords: Vives, Dicaearchus, Virgil, Jan van Scorel.
1. Introduccin
Los escritos de Luis Vives (1492/3-1540) hacen gala de un extraordinario comedimiento, propio
de su orientacin estoica, de la que no cabra esperar ninguna humorada. La contencin del texto
es reflejo del imperativo de una imperturbabilidad senequista, necesaria en el camino hacia la
verdadera sabidura. Pero adems Vives tena dos buenos motivos para eliminar de su prosa
cualquier vestigio de humor. En primer lugar, aunque proceda de una familia de conversos
hostigada por el Santo Oficio (hasta el punto que su padre y los restos mortales de su madre
fueron pasto de las llamas inquisitoriales), Vives comenz su carrera de consejero ulico como
preceptor de Guillermo de Cro, el joven obispo de Cambrai que sera nombrado primado de
Espaa. En las cortes de Bruselas y Londres se labr fama de filsofo influyente, capaz de cruzar
correspondencia con reyes o papas sobre asuntos trascendentes para el orden europeo. No poda
ser diletante y menos an gracioso. En segundo lugar, las reformas y los cismas en la cristiandad,
sobre todo a partir de los aos veinte del siglo XVI, conviertieron los escritos de los erasmistas en
materia de sospecha, presta a incorporarse al ndice de los libros prohibidos por la Iglesia. No
caba ninguna broma. Sin embargo, toda regla tiene su excepcin, y en este caso su encuentra en
los Ejercicios de lengua latina, generalmente conocidos como Dilogos, de Vives. Es por ello que
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hablaremos de humor excepcional. Tambin hay un atisbo de humor en un cuadro de Jan van
Scorel que, segn nuestra interpretacin, representa al humanista.
En 1537, Vives se traslad a Breda como preceptor de Menca de Mendoza, marquesa del
Zenete, casada con Hendrick III, seor de la regin. Vives le enseaba latn y le comentaba las
Buclicas de Virgilio, en las estancias superiores del molino de agua1. Sus intentos de hacer
carrera acadmica en Pars, Lovaina y Oxford haban sido desafortunados y las pensiones que
reciba de personajes notables eran insuficientes. Aquejado de mala salud, acept instalarse en una
ciudad con fama de insalubre. Pero la estancia dur poco. Menca qued viuda en 1538 y, de nuevo
por orden del emperador, contrajo matrimonio con el virrey de Valencia. En 1539, Vives volvi a
Brujas. Ese mismo ao aparecieron sus Ejercicios de lengua latina, una serie de veinticinco dilogos
para ensear latn. La idea del libro ya estaba presente cuando Vives redact Sobre las disciplinas
(Brujas, 1531), donde propona lo siguiente:
Del diccionario [de latn] acabado y lleno y colmado en todas sus partes, ir floreando el
maestro lo que es necesario para el uso de cada da y recoger las voces que se adapten a lo que
los nios quisieren expresar, cuyos comienzos se limitarn a lo ms sencillo que no cueste mucho
retener a aquella tierna edad, quiero decir, a sus juegos habituales. Poco a poco pasarn a
mayores, a saber: a la casa, al ajuar, al vestido, a los manjares, a la estacin del ao, al caballo, la
nave, a los templos, al firmamento celeste, a los animales, a las plantas, a la ciudad, a la cosa
pblica; sazonarn todo esto con sales discretas, con festivas ancdotas, con ejemplos e
historietas apacibles, con refranes, parbolas, apotegmas, sentencias breves y agudas como dardos
y a veces con sentencias maduras y graves, para que as las aprendan con ms gusto y con mucho
fruto no solamente gramatical y lingstico, sino tambin de prudencia y de experiencia y conducta
de la vida2.
Siguiendo este proyecto, los Ejercicios de lengua latina son dilogos, y as son habitualmente
referidos, donde los personajes tratan diversos asuntos como los indicados en la cita, en coloquios
que acaecen generalmente entre jvenes estudiantes. En realidad, todos los libros que actualmente
utilizamos para aprender lenguas siguen este modelo coloquial. Erasmo ya haba publicado un libro
de estas caractersticas, los Coloquios (1517-1530), y parece que no le gust el borrador del texto
del valenciano, que habra visto antes de morir en 1536. Con todo, el libro de Vives fue
considerado ms adecuado para la enseanza, tambin por la filosofa de moderacin que orienta
las reflexiones de los personajes de los dilogos. El libro se public en la prestigiosa tipografa de
Winter en Basilea y, todava en vida de Vives, se reedit en Pars y Lyon. Tras la muerte del
valenciano en 1540 proliferaron las reediciones y traducciones de la obra. Hasta el 1555, el ao en
que apareci una primera edicin de las Obras de Vives en dos volmenes, se haban hecho 68
reediciones y traducciones (tanto en Europa como en Amrica), muchas ms que de las otras
obras de Vives, como la Introduccin a la sabidura, de la que se haban hecho 32 versiones, De la
formacin de la mujer cristiana, que contaba 22, o los Comentarios a los libros De Civitate Dei de
Agustn de Hipona, que haban sido publicados 5 veces. La obra filosfica ms importante de Vives,
1
Vosters, S. A. (2007), La dama y el humanista. Doa Menca de Mendoza y Juan Luis Vives entre Flandes y Valencia,
Murcia, Nausca, p. 148.
2
Vives, Juan Luis (1947), Obras completas, Madrid, Aguilar, vol. II, p. 597.
en nuestra opinin, los veinte libros Sobre las disciplinas, no se haban vuelto a publicar. Desde
1545, los Ejercicios de lengua latina fueron utilizados como libro de texto en la recin fundada
Universidad de Ganda. En 1558 se convirtieron en libro oficial en la Universidad de Barcelona y
tambin sabemos que los maestros de latn de Mallorca disponan de ejemplares para su docencia.
Hasta ahora se han hecho ms de seiscientas ediciones3.
2. La resaca y la geografa de Dicearco

El dilogo XVI de los Ejercicios de lengua latina se titula en latn Triclinium o El comedor, en la
traduccin de F. Calero y M. J. Echarte, que seguiremos aqu 4. Conversan dos personajes,
presumiblemente estudiantes universitarios, que Vives denomina Aristipo (nombre que puede
inspirarse en el filsofo cnico, discpulo de Scrates) y Lurco (glotn, en latn). Este se ha
levantado tarde y padece de resaca. La vspera asisti a un bnquete ofrecido por Escopas. Excusa
su estado en lo que comi y bebi. Aristipo puntualiza: Ms bien, segn se ve, devoraste,
engullistes, te hartaste de viandas y vino. Lurco, ante las preguntas de Aristipo sobre el
simposio, se ofrece no solo a detallar el evento, sino tambin a ofrecer informacin sobre el
dueo y sobre el comedor:
[...] me pedas que hablase, lograr que poco despus me supliques silencio, me lo impongas, me
lo ordenes; como el flautista rabe, que para cantar es contratado por un bolo y para callar por
tres.
Los personajes se han sentado bajo la sombra de un rbol, donde oyen los trinos de un
jilguero, motivo que enlaza la alusin anterior al flautista rabe con una referencia a la flauta de
Graco. Este, segn narra Cicern, tena detrs de s, cuando hablaba, un msico diestro que con
una flauta de marfil le daba rpidamente el tono, hacindole pasar de lo ms sumiso a lo ms
remontado, o al contrario5. Pero Lurco no sabe de qu se trata y pregunta. Y Aristipo le contesta
con un juego de palabras: Postquam tu feceris narrandi finem, audies de Gracchis et Gracculis, et de
Graeculis. Es decir, despus que Lurco concluya su naracin, Aristipo le informar de los Gracos
(Grachis), de los grajos (Gracculis) y de los malos griegos (Graeculis).
Hay ms juegos de palabras en los Dilogos. A continuacin ofrecemos la relacin de
algunos. En el dilogo VIII dialogan tres personajes, llamados precisamente Grajo, Nugo y Tordo.
Este habla del pretor capital. Nugo pregunta: Qu es un pretor capital (Praetor capitalis)?
Acaso no tienen cabeza (caput) todos los pretores?. En el dilogo XI juega con la similitud de
fustadicam, pao leve tejido a Inglaterra, y fustanicam, pao de algodn tejido en Alemania.
3
Gonzlez, E. y Gutirrez, V. (1999), Los Dilogos de Vives y la imprenta. Fortuna de un manual escolar renacentista (15391994), Valncia, Instituci Alfons el Magnnim. En 2005 apareci la edicin crtica a cargo de Mara Pilar Garca: Los
dilogos (Lingvae latinae exercitatio), Pamplona, Eunsa. Cf. Moreno, V. (2006), La recepcin hispana de Juan Luis Vives,
Valencia: Generalitat Valenciana.
4
Vives, Jual Luis (1994), Ejercicios de lengua latina, Valencia, Ayuntamiento de Valencia. Puede consultarse en Internet
en la Biblioteca Valenciana Digital (http://bivaldi.gva.es).
5
De oratore, lib. III, 225, citado aqu segn la trad. de Menndez y Pelayo, Dilogos del orador.
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Ms adelante habla de la aurora dorada (aurora... aurea). En el dilogo XVIII, Vives introduce el
juego entre laute y laverunt, dos palabras con igual raz, precisamente a propsito del vino:
Abstemio.- A esto llamas t ser tratado esplendidamente (laute)?
Glaucia.- As es por completo, pues nos lavaron (laverunt) bien la garganta y las fauces.
En el dilogo XX, Sofobulo se pregunta: Acaso esta vida no es como un camino y un viaje
continuo? (sed quemadmodum de via, sic de vita). En el dilogo XXI habla de las musas que hay en
las aulas de la escuela (Musae quae sunt in Musaeo) y en las ltimas lneas juega con el doble
significado de expressum, expresado y exprimido: ...es un poema bien expresado, como
sacado de una esponja seca.
Pero adems de los juegos de palabras, Vives se permite una broma en el dilogo XVI que
ha pasado inadvertida en las traducciones y comentarios de la obra. Lurco, en medio de su resaca,
contina con su descripcin del banquete:
Lurco.La mesa de comer era enorme, taraceada con mosaico antiguo, y haba pertenecido al
prncipe Dicearco.
Aristipo.Antigua mesa, qu dueo tan distinto te posee!
Lurco.La compr l personalmente en una subasta por mucho dinero, slo porque haba sido de
l, a fin de tener algo de prncipe.
De qu prncipe haba sido la mesa a la que Escopas haba sentado a Lurco y a sus
convidados al banquete? Los traductores, Calero y Echarte, anotan que no han encontrado
semejante prncipe en los 83 volmenes de la Realencyclopdie der Classischen Altertumswissenschaft,
denominada usualmente la Pauly-Wissowa. Calero y Echarte toman como nombre lo que otros
trasladan como topnimo, es decir, el prncipe de Dicearco (Principis Dicaearchi), pero tampoco
traductores de los Dilogos que proceden as, como Riber o Rodrguez Santidrin, anotan posibles
identificaciones de tal reino o principado, ni se encuentra mencin en las versiones en otras
lenguas. La ausencia de referencias se debe al hecho de que Vives est gastando una broma, que
proceda probablemente del mbito acadmico.
Dicearco de Mesina fue un filsofo peripattico, que se relacion con Teofrasto. Compuso
obras de poltica (como Tripolitikos) y de geografa, como Descripcin de Grecia y La vida de los
griegos, su obra principal 6. En 1589, Henri Estienne tradujo estas dos ltimas obras al latn y las
edit con el ttulo: Dicaearchi Geographica qudam, siue De vita Graeciae. Eiusdem Descriptio Grci,
versibus iambicis, ad Theophrastum, lo que sin duda las popularizara. Pero cincuenta aos antes,
cuando Vives public sus Dilogos, las alusiones a la Dicaearchi Geographica podran causar
confusin: algn estudiante incauto, en clases de griego o latn, podra confundir la descripcin de
la pennsula helena con la geografa de un supuesto reino llamado Dicearco, cuyo prncipe, y he
aqu la broma, bien pudo poseer la preciada mesa del banquete al que acudi Lurco.
La vida de los griegos ha sido estudiada y editada por A. Buttmann (s. d.) y W. W. Fortenbaugh y E. Schtrumpf
(2001), y se recoge en las compilaciones de textos peripatticos de E. Zeller (1963) y F. Wehrli (1967).
3. La embriaguez y Virgilio
El ideal estoico incluye una actitud sobria, opuesta a la prdida del autocontrol; por ello, es
contraria a la ebriedad. Vives carga contra los efectos del vino en los Dilogos, que podemos
suponer que fueron redactados en buena medida durante el perodo que sirvi como preceptor a
Menca de Mendoza, a la que tambin explicaba a Virgilio. Es decir, ultim la edicin de sus
Dilogos al mismo tiempo que redact para la imprenta la Interpretacin alegrica de las Buclicas de
Virgilio (Breda, 1537). Por ejemplo, en el dilogo XVIII, titulado La embriaguez, dos calaveras de
la regin de Breda reciben a dos italianos sobrios. Uno de ellos, llamado Abstemio, llega a
exclamar: Por qu no levantis un templo en esta regin a Baco, inventor de esta bebida
divina?7.
Ahora bien, si en el texto Vives criticaba la embriaguez, lo cierto es que fue obsequiado
por Menca de Mendoza con cantidades generosas de vino e incluso con cubiletes o copas de
orfebrera8. Ms an, sabemos por el Calendar of State Papers que, durante su estancia en Londres,
Vives se dedic tambin a importar vino de Gascua, entre otras mercancas, y no hay que
descartar que en Breda hiciera algo semejante9. Incluso podemos relacionar la doble actitud, la
crtica terica y el comercio prctico, con una sofisticada broma, que tiene que ver con Vives y un
cuadro atribuido a Jan van Scorel, relacionado con la interpretacin de Virgilio que el humanista
haca para Menca de Mendoza.
Un humanista es un leo de 67 x 52 cm [Ilustracin 1], que aparece citado en los catlogos
crticos como Retrato de un sabio (Portrait dun savant) o Retrato de un caballero (Portrait
of a Gentleman)10. El cuadro, que actualmente cuelga en el Museo del Prado, se atribuye a Jan van
Scorel, aunque, como el cuadro no est firmado, pudiera ser tambin de su discpulo Maarten van
Heemskerck. La obra fue pintada en la poca en la que Vives estuvo en Breda11.
Cf. Vosters, op. cit., pp. 118-119.

Steppe, J. K. (1969), Menca de Mendoza et ses relations avec Erasme, Gilles de Busleyden et Jean-Louis Vivs, en
Scrinium Erasmianum. Mlanges historiques publis sous le patronage de lUniversit de Louvain, vol. II, Leiden: J. Coppens,
pp. 450-506; Vosters, S. A., op. cit., p. 147.
9
Gonzlez, E. (1987), Joan Llus Vives. De la Escolstica al Humanismo, Valencia, Generalitat Valenciana, p. 98.
10
Friedlnder, M. J. (1975), Jan van Scorel and Pieter Coeck van Aelst, Leiden; Bruselas, A. W. Sijthoff; La Connaissance, p.
127.
11
Hoogewerff, G. J. (1923), Jan van Scorel. Peintre de la Renaissance Hollandaise, La Haya, Martinus Nijhoff, p. 79;
Hoogewerff, G. J. (1941), Jan van Scorel en zijn navolgers en geestverwanten, S-Gravenhage, Martinus Nijhoff, p. 149.
8
10
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[Ilustracin 1. Jan van Scorel, Un humanista]
En otro lugar hemos defendido que el cuadro representa a Vives, precisamente

interpretando las Buclicas de Virgilio, que era lo que efectivamente haca en Breda para Menca de
Mendoza, ms concretamente, comentando su gloga VI sobre Sileno12. Jan van Scorel no
represent nicamente las andanzas de Sileno, el genio campestre que educ a Dioniso,
aadindose a la nmina de pintores del stiro en la que encontramos a Rubens, van Dyck o
Ribera, sino que pint precisamente la interpretacin de ese mito y a quien estaba hacindola,
Vives.
Lo que puede representar el cuadro en la escena del fondo [vase la Ilustracin 2] no son
bamboccianti, sino Sileno, los pastores y la ninfa, tal como aparece en el comienzo de la gloga VI
de las Buclicas:
Los zagales Cromis y Mnsilo vieron a Sileno en su gruta, echado por tierra, durmiendo, con las
venas henchidas as siempre con el Baco de ayer [...] Se les junta aliada con ellos y, asustados
como estn, les ayuda Egle; Egle bella entre las nyades bellas, y cuando l tena los ojos abiertos,
le pinta ella la frente y las sienes con moras como la sangre rojas13.
12
Hernndez, F. J. (2012), Pintar la interpretacin. Bucolicarum Vergilii interpretatio de Juan Luis Vives y Un
humanista de Jan van Scorel, en Archivo de Arte Valenciano, vol. XCIII, pp. 277-292.
13
Vives, Juan Luis (1947), Obras completas, vol. I, p. 954.
11
[Ilustracin 2. Jan van Scorel, Un humanista, detalle]
Sileno, por tanto, es el pintado por Egle, el color de cuyas moras se asocia con el vino y la
sangre (por otro lado, el tema eucarstico con el que concluye la explicacin de la gloga anterior
en el libro de Vives sobre Virgilio). En el cuadro de Jan van Scorel parecen distinguirse los dos
personajes, Cromis y Mnsilo, tambin Sileno tumbado, ante una peculiar gruta formada por dos
tneles, y otro personaje que estira del brazo del personaje cado que pudiera ser Egle. Obsrvese
cmo la lnea que une el pulgar y el ndice de la mano apunta directamente al supuesto Sileno
tumbado por la embriaguez.
La interpretacin de Vives es atrevida, porque Sileno acaba cantando las cantinelas de
14
Febo . Una dialctica de lo dionisiaco y lo apolneo, en definitiva, que naturalmente se avanza a
Nietzsche y que sigue a Erasmo, quien en sus Sileni Alcibiadis, compilacin de adagios del de
Rotterdam popularsima en aquella poca, recordaba unas figurillas de barro clsicas con una efigie
monstruosa en su exterior, pero que abiertas presentaban una apariencia bien distinta 15. Como el
Sileno de Vives, que acaba apolneo.
Hay un punto de humor en la representacin de Un humanista si, como defendemos, el
personaje efigiado es Vives. Por una parte, Jan van Scorel acaba identificado con la nyade, ya que
ambos pintan a Sileno; ella con el jugo de las moras, el pintor con sus leos. Pero esta identidad
se proyecta en otra, que resulta, en cierto sentido, humorstica, ya que el pintado por Jan van
Scorel (que queda identificado con la nyade), es Vives, que as se relaciona con el mismo Sileno, al
que precisamente sealan los dedos de su mano derecha en el cuadro. Recurdese que Platn
haba comparado a Scrates con Sileno (Banquete, 215 a), y no otra cosa haca el humanista
valenciano, en el molino de aguas de Breda, que servir de maestro socrtico para la culta dama del
palacio. Pero la composicin de Jan van Scorel apunta ms all: una especie de broma en la que el
defensor de la sobriedad acaba confundido con el ebrio. Una vinculacin que no pasara
14
Vives, op. cit., vol. I, p. 959.

Una referencia se encuentra en la carta de Juan de Vergara a Vives, de 12 de abril de 1527. Cf. Vives, Juan Luis
(1978), Epistolario, Madrid, Editora Nacional, p. 457.
15
12
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inadvertida a quien defenda la moderacin estoica pero comerciaba con vinos y reciba costosas
copas de regalo.
En resumen, hemos mostrado un par de ejemplos de humorismo engarzados en la obra de
madurez de Vives. Su sobria orientacin estoica ensombrece naturalmente estas muestras de
humorismo, que, por ello, han pasado inadvertidas en los comentarios, pero que aqu hemos
puesto de relieve.
13
VICTORIA MATEOS DE MANUEL
LA RISA DEL FILSOFO ES SI ACASO UN BAILE

Victoria Mateos de Manuel
Universidad Complutense de Madrid, CCHS-CSIC
victoriamateos@hotmail.com
Resumen: Este artculo explora la oposicin y conexiones entre la nocin de espritu trgico de
El Nacimiento de la Tragedia y As habl Zaratustra. El hilo conductor del escrito es el uso literario y
vital que hace Nietzsche de la danza, la cual aparece como lmite del pensamiento. La tesis que
expongo es que la danza aparece como imagen de la resignificacin crtica, irnica y jovial del
ltimo Nietzsche hacia su primera nocin de espritu trgico de 1872, influida fuertemente por la
melancola y el romanticismo.
Palabras clave: Nietzsche, Zaratustra, baile, espritu trgico.
Abstract: This article explores the opposition and connexions between the concept of tragic
spirit in the books The birth of tragedy from the spirit of music and Thus spoke Zarathustra. The
leading thread is Nietzsches narrative and vital use of dance, which appears as a limit to thought.
The these that I propose is that dance appears as an image of the critical, ironical, and jovial
resignification that the old Nietzsche makes to his first notion of the tragic spirit from 1872, which
was strongly marked by a melancholic inclination and Romanticism.
Keywords: Nietzsche, Zarathustra, dance, tragic spirit.
Introduccin
rase una vez un filsofo que bail desnudo, frentico, desatado. A travs del testimonio de una
casera deseosa de estar bien informada o de una simple habladura que pareciese creada para el
morbo de nuestro gremio, se nos presenta esta imagen legendaria localizada en Turn. Algunos
aosms tarde, entre 1889 y 1890, cuentan esta vez unos mdicos, a los cuales pretenderemos
otorgar una mayor fiabilidad que a una casera voyeur, que ese mismo filsofo persisti en su ansia
de danza en un psiquitrico en Jena. Un da en el asilo mental alguien comenz a tocar la ctara; el
filsofo se levant entonces como si la msica lo reclamase y bail arrebatado hasta que un
encargado logr calmarle1. Diez aos ms tarde, cerrando el siglo XIX, mora Friedrich Nietzsche.
Habr quienes vean en esta puesta en escena una grotesquera vital, un desacato a la imagen
seria de la filosofa, a su esttica aspiracional burguesa: formal, razonable, educada, intachable.
Otras, ms all de la ancdota, miramos en estos actos el sntoma vital de una textura de
pensamiento que arranca la mscara a la solemnidad filosfica. Nietzsche bailando loco, desnudo y
1
Ambas ancdotas aparecen recogidas en King, Kenneth (2005), The Dancing Philosopher, Topoi, vol. 24, pp. 103111.
14
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apasionado es a la filosofa lo que el portazo de la seorita Julia fue al teatro burgus: la bofetada
de una trastienda reclamando un mnimo de honestidad. Ante un mundo decadente, el del fin del
siglo XIX pero tambin nuestro actual siglo XXI, tanto el cuerpo de Nietzsche como sus propias
oscilaciones de pensamiento son una bisagra de dos movimientos opuestos, de una postura vital
sobre la que habra de tomarse una decisin: la inclinacin por la pesadumbre romntica o por el
sensualismo vitalista, la creacin desde el hambre o desde la abundancia, la puesta en escena desde
la falta o desde el derroche, confiarnos a Wagner o a Zaratustra. En definitiva, inclinarse en pleno
derrumbe por la actitud del hroe pico o por la del bufn.
A esta dicotoma esttica en el pensamiento de Nietzsche y a una breve resea de sus
posteriores devaneos filosficos en el siglo XX es al tema al que dedicar estas pginas. Les invito
pues a pasear de la mano del primer Nietzsche romntico y trgico para pasar luego a bailar de la
mano del segundo, el burln y zaratustriano. Se trata de un mismo gesto pero que generar dos
movimientos distintos: caminar o bailar. Aprender a llorar para rer luego.
La revitalizacin del concepto de naturaleza

La primera parte de Fausto de Goethe vea la luz en 1808. El movimiento del Sturm und Drang no
solo supona la antesala del arrebato romntico, sino tambin la verbalizacin literaria de los
desmanes ilustrados. Con el pensamiento moderno, la revolucin cientfica del siglo XVII y la
Ilustracin, la dicotoma naturaleza-cultura se instituy como verdad y la categora de razn como
lugar comn donde saber, dominio y espacio de realizacin del ser humano confluan. La
Ilustracin trat de plegar la totalidad del conocimiento en el proyecto enciclopdico y nociones
como cultura o razn se erigieron como estandartes epistmicos de una revolucin poltica
en la que los males del ser humano tendran fin con la medicina del saber: la soledad y sufrimiento
de siglos de Prometeo llegaban aparentemente a su fin. Mecanicismo y materialismo fueron
epistemologas predominantes y el cientfico o, en su aspecto ms genrico, el hombre de razn y
la razn misma, se configuraron como sujetos construidos desde la auto-invisibilidad, como un
espejo de la realidad donde su subjetividad es su objetividad 2. La naturaleza, opaca, material,
informe, catica y, por supuesto, prediscursiva, haba de esperar a que el relato del cientfico la
hiciese inteligible.
Haraway, Donna (2004), Modest_witness@second_millenium, en Donna Haraway, The Haraway Reader, New
Work, Routledge, p. 224.
15
Fausto puede entenderse como una manifestacin literaria del fracaso del proyecto
ilustrado. La afirmacin osada de que en principio fue la accin y no el verbo supone una
declaracin de intenciones que recorrer el siglo XIX con el inicial romanticismo y la clausura del
vitalismo3. La tragedia de Fausto puede interpretarse como la toma de conciencia del terror
primigenio del filsofo: que en un principio fue el hecho y no la palabra, que el verbo es si acaso un
extremo rezagado de la vida. El filsofo, entonces, si acaso diagnostica, desnuda, parafrasea la vida,
pero ni la posee ni la resuelve. La razn, la palabra, el pensamiento rodean la vida sin llegar por
ello a tocarla. Ante la frustracin del renovado Prometeo ilustrado, el siglo XIX va a abrirse
camino proponiendo convertir al sujeto moderno en un Quijote romntico, alemn, solemne y
atormentado. Este, ante el fracaso de la palabra, tratar de despedirse de lo esperpntico de tal
desengao para quedarse con la solemnidad del hroe pico que, incluso en la derrota, muestra su
prdida con entereza y una esttica de miradas casparianas a un horizonte azotado de nubes.
Con el siglo XIX se agota en cierto modo el polo de la razn, mas el Romanticismo
recupera el polo antagnico del binomio: la naturaleza. En oposicin al siglo anterior, el siglo XIX
relativiz la omnipotencia de conceptos como cultura y razn y se vio obligado, a falta de mejores
candidatos, a encargarse de una naturaleza que haba quedado violada, silenciada y desechada
dentro del heredado esquema binario naturaleza-cultura. Sin embargo, si bien la naturaleza se
converta en el espacio de una fuerza vital y primitiva a recuperar y no, por el contrario, de un
salvajismo a excluir y eliminar, la lgica naturaleza-cultura sigui funcionando con todos los roles
dicotmicos a ella asociados, aunque ahora sera el polo de la naturaleza el que saldra victorioso
o, si acaso, el inters se situar en la tensin irresoluble entre ambos extremos, como se
observar en el vitalismo cientfico de finales de siglo.
A travs del inicial romanticismo del siglo XIX y el posterior vitalismo se realiz una
recuperacin positiva del concepto de naturaleza, tendencia que proseguir con intensidad en el
siglo XX hasta el perodo de entreguerras. Acontecimientos esttico-polticos como el
disentimiento social y la vuelta a la naturaleza de Henry David Thoreau, los ensayos de Emerson o
la fusin de lo orgnico y lo etreo en Walt Whitman marcarn tendencias propias del siglo: la
predominancia del individuo sobre el humano como genrico, la experiencia de lo universal a
travs de la intimidad del individuo y la identificacin con la vida orgnica 4.
Del mutismo y vejaciones ilustradas, la naturaleza es recuperada en el siglo XIX como lugar
de vida, de creacin, de individualidad y realizacin del ser humano. La naturaleza deja de ser
estorbo o lugar inerte de repeticin mecnica de objetos a dominar a travs del conocimiento, y
se convierte en un lugar de exaltacin de la vida y libertad del individuo. Eso s, bien haramos en
3
Aqu dice: En el principio fue la Palabra. Ya empiezo a atascarme, quin me ayudar a seguir? No puedo darle
tanto valor a la Palabra. Tengo que traducirlo de otra manera. Si el Espritu me iluminara... Aqu dice: En el principio
fue el Pensamiento. Piensa bien en esta lnea, la primera; que tu pluma no se apresure. Es el pensamiento el que todo
lo crea y por el que todo se obra? Tal vez ponga En el principio fue la Fuerza. Pero ya, al escribirlo, algo me dice que
no he de dejarlo as. Me ayuda el Espritu, veo cul es su consejo y escribo confiado: En el principio fue la Accin.
Goethe, Johann Wolfgang (1808), Fausto, en http://www.ucm.es/data/cont/docs/119-2014-02-13-Goethe.Fausto.pdf
(15/12/2014).
4
Para profundizar en la relacin entre romanticismo, vitalismo y naturaleza vase Arz, Maike (1996), Literatur und
Lebenskraft: vitalische Naturforschung und bgerliche Literatur um 1800, M & P Verlag fr Wissenschaft und Forschung;
Jones, Donna V. (2010), The racial discourses of life philosophy: ngritude, vitalism, and modernity, New York, Columbia
University Press.
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puntualizar que tal recuperacin de la naturaleza se llev a cabo desde una cierta impostura
narcisista y tramposa. Tomemos nuevamente la imagen del caminante mirando al acantilado de
Caspar David Friedrich. Podra decirse que el romanticismo no fue tanto mirar las nubes en s,
sino verse a uno mismo siendo el caminante que observa desde las montaas. La vuelta romntica
a la naturaleza no se trat tanto de un volcarse hacia la contemplacin, como de un regusto de la
conciencia mirndose a s misma en la naturaleza. No es que el acantilado sea solo bello en s, sino
que el acantilado nos queda bien cuando nosotros lo contemplamos. Son los primeros efectos
hollywodienses, prembulos de la posmodernidad, turismo pictrico mucho antes del turismo del
selfie. Es la creacin de escenarios a medida del hombre: la naturaleza se muestra para nuestro
deleite esttico al igual que la ciudad y sus habitantes se acabarn desplegando de la misma manera
como paisaje ante los ojos del flneur.
Tomarse demasiado en serio o de la solemnidad romntica

Fausto sufre, mas en mltiples parajes sublimes. Schopenhauer continuar la filosofa del Sileno con
la afirmacin de la vida como existencia fallida y tortura. Proseguir el drama musical de Wagner y
finalmente tendr lugar el primer Nietzsche, que bajo las influencias fundamentales de
Schopenhauer y Wagner publicar en 1872 El nacimiento de la tragedia en el espritu de la msica.
La tesis nietzscheana en la que se apoya la dialctica Apolo-Dionisos es que, a la base del
deseo de belleza de los griegos, de la plasticidad, la imagen, lo figurativo y el sueo lo apolneo-,
estn por contra la carencia, la privacin, la melancola, el dolor5 - lo dionisiaco-, los cuales son
eco, presentimiento, fuerzas apenas sentidas 6 de un sustrato metafsico de horror y escasez. La
consecuencia de esta tesis es que pesimismo e impulso revolucionario surgen como
comportamientos estticos, que no morales, de la manera genuinamente metafsica7 de estar en
el mundo. Este sustrato metafsico de horror y escasez, el cual desemboca en el consuelo artstico
de la belleza y de la tragedia como mxima esttica de vida, fue aderezado por el Nietzsche de
1872 con una esperanza ciega en el romanticismo y un impulso nacionalista del renacimiento del
espritu trgico de los griegos en el ser alemn.
La revitalizacin del concepto de naturaleza propia del siglo XIX tambin aparece en
Nietzsche de diversas maneras. A nivel estructural esta se da en su filosofa, principalmente en la
dialctica Apolo-Dionisos. Tanto lo apolneo como lo dionisaco se presentan en Nietzsche como
estados estticos de la naturaleza8, los cuales pertenecen al hombre solo en cuanto que el
artista es imitador9 de la misma. Lo apolneo y lo dionisaco son por tanto estados asubjetivos,
independientes del individuo y originarios, de los que el individuo puede a pesar de ello formar
parte en cuanto que estos estados son impulsos artsticos o un rasgo sentimental10 de una
5
Nietzsche, Friedrich (2007), El nacimiento de la tragedia. O helenismo y pesimismo, Edicin de Germn Cano, Madrid,
Biblioteca Nueva, p. 87.
6
Ibid., p. 150.
7
Ibid., p. 90.
8
Ibid., p. 108.
9
Ibid., p. 108.
10
Ibid., p. 109.
17
naturaleza de la que el individuo tambin es miembro y puede acceder a travs de la mediacin del
arte. Lo apolneo y lo dionisaco no son entonces expresiones propiamente humanas, sino ms
bien expresiones primitivas que pueden darse en lo humano. En lo apolneo se da una imagen, una
formalizacin de una fuerza primitiva, de un eco sin nombre o un mpetu de lo terrible, es decir,
de lo dionisiaco. Esta dialctica Apolo-Dionisos configura la tragedia como expresin esttica del
espritu trgico y la tensin entre ese acecho informe y su materializacin en imgenes se
experimenta potencialmente en cada individualidad aunque no le pertenezca. En continuacin con
el movimiento simbolista, lo subjetivo se convierte en Nietzsche en la posibilidad de un crescendo
exttico que no cae en el exceso de s sino que, por el contrario, lleva al olvido de s y hace de la
experiencia individual una extensin metafsica, una expansin de ese eco de fuerzas primigenio
que el sujeto experimenta en la disolucin del principium individuationis que postulaba
Schopenhauer y en la embriaguez de la armona universal 11.
El lenguaje de la palabra ya en Nietzsche est perdiendo legitimidad. La palabra es mera
tinta sobre un papel cada vez ms mojado, un intento de exterioridad para la expresin de ese
vaco inicial que no alcanza a revivir ese impulso primigenio y que, si acaso, roza
superficialmente el fondo oculto de la existencia12. Ante esta voluntad errtica de la palabra, se
nos presenta el espritu trgico de la msica, que nos regala un consuelo, un poderoso
sentimiento de unidad que conduce al mismo corazn de la naturaleza13. En la dialctica ApoloDionisos hay un retorno a la naturaleza, la cual, antes que una imagen buclica o pintura
sonora14, es una meloda, un ruido de fondo primigenio al que retornar, un espacio mtico del que
nos llega un rumor a la par que un tiempo centelleante, ese eco primigenio que acecha sin llegar
nunca a actualizarse, que se intuye pero no se puede atrapar. A travs del espritu trgico se
producira el retorno a una naturaleza originaria, prediscursiva, donde el hombre ha olvidado
cmo andar y hablar15, los dos signos de la cultura. El espritu trgico aparece como herramienta
anacrnica, como llave a un tiempo primitivo y acechante, a un espacio previo a la degeneracin,
genuino, presubjetivo y que, sin embargo, a travs de la experiencia subjetiva del arte,
desplomndose los lmites de la individuacin, puede experimentarse.
Zaratustra: bastarda del espritu trgico

A pesar del trasfondo de solemnidad romntica y del sustrato de dolor tras el que se presenta por
primera vez la dialctica Apolo-Dionisos en El Nacimiento de la Tragedia, la maquinaria del traspis
bufonesco, hijo bastardo de la impostura doliente del romntico, ya est puesta en marcha. Ese
primer olvido del andar y el hablar ser el que dar lugar a la posibilidad de bailar y cantar del
11
Ibid., p.106.
Ibid., 135.
13
Ibid., p. 141.
14
Con la expresin pintura sonora Nietzsche hace referencia a la anttesis de la msica autntica o trgica, es decir,
aquella que no es un eco primigenio, sino que ha convertido la meloda en una imitacin burda de las cosas o
falsificacin imitativa de fenmenos, por ejemplo, una batalla o una tempestad en el mar. Vase ibid., p. 199-202.
15
Ibid., p. 107.
12
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espritu zaratustriano. Cay la mscara de la solemnidad y aquel filsofo de la pesadumbre

romntica acabara reescribindose en gozos insensatos.
En 1886, Nietzsche presenta Ensayo de autocrtica, prologo aadido a El Nacimiento de la
Tragedia en el que el filsofo entona el mea culpa y apostata de lo que ahora considera ciertos
arrebatos y excesos esttico-polticos en su primer desarrollo del concepto de espritu trgico y
del mundo griego de 1872. En esta autocorreccin Nietzsche encuadra El nacimiento de la tragedia
como una obra romntica en exceso, repleta de valor y melancola juveniles, de excesiva
extensin y desbordante Sturm und Drang 16. El Nietzsche de Ensayo de Autocrtica se echa
ahora las manos a la cabeza y confiesa sin pudor los peligros en que esa pretenciosa filosofa del
espritu trgico haba de caer: el chauvinismo nacionalista y el acecho de un cristianismo
conservador cuya mxima metamorfosis simblica sera la permutacin de Wagner desde la pera
Tristn e Isolda, apogeo y renacimiento de la tragedia, a Parsifal, smbolo de la redencin wagneriana
al cristianismo. Y resultar que Nietzsche acabar ya ni siquiera queriendo ser Tristn, sino
deseando travestirse en la literaria Carmen de Merime y posterior musical de Bizet 17. A pesar de
que la dialctica Apolo-Dionisos s soporta el paso del tiempo en Nietzsche, Ensayo de Autocrtica
corrige cierta impostura poltico-esttica que en El nacimiento de la tragedia, por el contrario, era
privilegiada. Como seala Germn Cano18, la anterior heroicidad de un espritu trgico que
exaltaba el lamento, la gravedad y la hondura sern reledos ahora con la figura bufonesca de
Zaratustra en clave crtica del demonio de lo serio, grave, profundo, solemne: era el espritu de la
pesadez19.
En la experimentacin del espritu trgico o ese pesimismo originario como sustratos
esttico-metafsicos han de darse otros blsamos estticos ms all de la exacerbacin de una
melancola romntica hasta la nusea, la cual para Nietzsche representarn como mximos
exponentes la deriva musical wagneriana y el chauvinismo del ser alemn. Ese alivio inmanente,
frente al cual el romanticismo acabara desembocando en una impostura cristiana, culpable,
cautelosa y fallida, lo encuentra Nietzsche en la risa, la irona, el baile y la figura del filsofo-bailarn
Zaratustra. Sus dos primeras partes ya haban sido publicadas en 1883 con escassima repercusin
y en 1886, coincidiendo con Ensayo de Autocrtica, Nietzsche las encuadernar en un solo volumen
con la aadidura de un tercer libro. Con ello se va a producir un trnsito temtico que, sin
abandonar el espritu de la msica, desplaza el peso expositivo desde la msica hacia la danza. Esta,
que ya fue introducida de puntillas en algunos pasajes del inicial El nacimiento de la tragedia, aparece
ahora como mutacin de un espritu trgico melanclico en un espritu trgico jovial y sonriente.
La pose melanclica del romntico es sustituida por la del grotesco Zaratustra, que se nos
presenta cual pharmacon esttico del genuino espritu trgico:
16
Ibid., p. 85.
Vase Nietzsche, Friedrich (2003), Escritos sobre Wagner, Madrid, Biblioteca Nueva, pp. 67-68 y aforismo 92 de La
Gaya Ciencia.
18
[], no es extrao que Nietzsche se sienta poco a poco fascinado por la mirada cmica frente a la trgica o la
simplemente nihilista. Habr quienes preferirn ver en la obra al heroico matador de dragones de camino a lo
sublime, lo monumental, []; otros se toparn con un camino secreto a la comicidad, con el clown bailarn y casi
dadasta que aparece en el ensayo de autocrtica, [], en Nietzsche, F. (2007), El nacimiento de la tragedia, op. cit., pp.
47-52.
19
Nietzsche, Friedrich (1981), As habl Zaratustra. Un libro para todos y para nadie, (trad. Andrs Snchez Pascual),
Madrid, Alianza, pp. 70-71.
17
19
Alzad vuestros corazones, hermanos mos, arriba, ms arriba! Pero tampoco olvidis vuestras
piernas! Alzad tambin vuestras piernas, avezados bailarines, y, ms an, sosteneos tambin con
la cabeza!
Esta corona de reidor, esta corona de rosas, yo mismo me la he colocado en la cabeza; yo mismo
he santificado mi risa. Hoy no he encontrado a nadie lo suficientemente fuerte para ello.
Zaratustra el bailarn, Zaratustra el ligero, el que, presto al vuelo, listo y dispuesto, hace guios a
todos los pjaros, el divinamente ligero.
Zaratustra el que dice la verdad, Zaratustra el que re verdad, ni el impaciente ni el intolerante;
alguien que ama los saltos y las evasivas; yo mismo me he ceido esta corona!
Esta corona de reidor, esta corona de rosas. A vosotros, hermanos mos, os lanzo esta corona!
He santificado la risa. Vosotros, hombres superiores aprendedme a rer!20.
As finaliza Ensayo de Autocrtica, con una cita de la cuarta parte del Zaratustra, aquella que
tras la escasa repercusin de las tres primeras qued relegada a la edicin privada de 40
ejemplares en 1886 y que no vera la luz pblica hasta 1890. La figura de Zaratustra encarna la
recuperacin de un genuino espritu trgico que la seriedad romntica de El nacimiento de la
tragedia habra solapado. A Nietzsche por fin le sale la risa impertinente y honesta de aquel que
sabe que el conocimiento no fue ms que un instante fallido en un universo de estrellas titilantes 21
y reconduce el carcter genuino del espritu trgico desde la impostura autocomplaciente del
sufridor romntico, acusada de un cierto efecto teatral intolerable, a la socarronera de aquel que,
como Epicuro, justamente porque sufre, es optimista y, en vez de plair, se preocupa de disfrutar,
ironizar y alivianar la existencia 22. Ensayo de Autocrtica es una revisin crtica de El Nacimiento de la
Tragedia, pero es al mismo tiempo una glosa, un comentario de texto a la obra que considera
broche crtico de los excesos de su primera visin del espritu trgico.
La carcajada del filsofo es saberse bailarn

El baile vendra a ser la risa del espritu trgico de la msica, la carcajada del filsofo cuyos delirios
de genialidad ceden e invierten los valores del espritu de la pesadez en piernas ligeras, cuerpos
invertidos y levedad. Zaratustra nos vendra a decir que no se podra pretender escuchar la msica
y hacerse el sordo al mismo tiempo. Entre Wagner y Zaratustra media pues una pista de baile. La
danza aparece como el compromiso sarcstico y honesto con la msica, ergo con el espritu
trgico, con esa fuerza inenarrable, con ese eco primitivo a cuyos vestigios nos aferramos con
insistente fracaso a travs del velo de Maya o la apariencia apolnea. La relacin entre naturaleza,
20
Nietzsche, F. (2007), El nacimiento de la tragedia, op. cit., p. 96.

Citacin apcrifa del siguiente fragmento nietzscheano: En algn apartado rincn del universo, desperdigado de
innumerables y centelleantes sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales astutos inventaron el
conocer. Fue el minuto ms soberbio y ms falaz de la Historia Universal, pero, a fin de cuentas, slo un minuto. En
Nietzsche,
Friedrich
(1873),
Sobre
verdad
y
mentira
en
sentido
extramoral,
en
http://www.lacavernadeplaton.com/articulosbis/verdadymentira.pdf (15.12.2014).
22
El trasfondo de filosofa epicrea en Nietzsche en relacin con el apartado 45 de La Ciencia Jovial es sealado por
Germn Cano en sus comentarios en una edicin espaola de El nacimiento de la tragedia: Acaso fue Epicuro
optimista precisamente por ser un hombre que sufra? (Nietzsche, F. (2007), El nacimiento de la tragedia, op. cit., p. 89).
21
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espritu trgico y danza que El Nacimiento de la Tragedia va a introducir y Ensayo de Autocrtica a

preconizar, encuentra en el personaje de Zaratustra su Caronte.
En el libro va a perfilarse una imagen apolnea de la danza, la cual, aunque es solo una de las
muchas entre las mltiples metforas sobre danza que aparecen en As habl Zaratustra, va a ser
insistente por lo menos hasta el inicio de la Segunda Guerra Mundial y por ello es destacable: el
espritu trgico va a transfigurarse en la imagen de una mujer que danza como imagen apolnea de
acceso a esa fuerza primitiva. Nietzsche ya nos alertaba del cargante acecho del espritu de la
pesadez en el captulo Del leer y el escribir de la primera parte de Zaratustra. Ante su
pesadumbre posicionaba el valor de la risa, la irona, la felicidad del revoloteo de la mariposa,
las burbujas de jabn23. Su inicial metfora del dios que sepa bailar24 va a materializarse en la
segunda parte del libro con el captulo La cancin del baile en un grupo de mujeres que bailan
en el bosque.
Rodeado de una atmsfera muy similar a la escena en que Albrecht acude al bosque al caer
la noche y se encuentra con la espectral Giselle y el ejrcito danzante de vengativas Wilis, atardece
y Zaratustra pasea junto con sus discpulos por el bosque, donde encuentran a unas mujeres que
bailan en un claro oculto entre maleza y rboles25. Tan pronto como las bailarinas se percatan de
su presencia, ellas cesan de bailar. Zaratustra entonces las conmina a proseguir con su danza ya
que l no encarna la presencia del espritu de la pesadez 26, es decir, la aparicin del
pensamiento, ese intruso de la vida que queriendo recorrerla no hace sino equilibrismos por
hacerla emerger y tambin hacerse emerger en ella, pero que acaba inevitablemente por hundirse.
Zaratustra canta entonces una cancin al diablo del espritu de la pesadez que las muchachas bailan
y en la que Zaratustra advierte al pensamiento de su incapacidad para hacerse partcipe de la vida,
materializada ahora en la danza de unas mujeres: En tus ojos he mirado hace poco, oh vida! Y en
lo insondable me pareci hundirme27.
A travs de la metfora de las bailarinas del bosque, Nietzsche deja entrever que un
pensamiento sobre o ms bien en la danza-vida es casi una contradiccin o incluso un imposible:
en la danza el pensamiento no conseguira desplegarse. Pensar la danza sera un acto imbcil a la
par que transformador, un acto verdugo de la danza que ocultara lo que de primeras pretende tan
solo querer mostrar. La filosofa queda desamparada al descubrir en la danza y, por tanto, en el
genio de la msica, el espritu trgico o esa naturaleza primigenia, su estado de excepcin: un
estado que acecha y que puede ser experimentado, pero cuyo espacio originario queda vedado a
la reflexin y el juicio; se trata si acaso de un estado de sabidura, mas no de pensamiento. Hay por
tanto una incapacidad propia del pensamiento para decir la vida ms all de poder meramente
indicarla o rodearla.
23
Nietzsche, F. (1981), As habl Zaratustra, op. cit., pp. 69-72.

Ibid., p. 70.
25
El ballet Giselle se haba estrenado en 1841 con libreto de Thophile Gautier. La atmsfera esttica que propone
Nietzsche en La cancin del baile es muy similar no solo a la del ballet Giselle, sino tambin al relato La leyenda del
rayo de luna de Gustavo Adolfo Bcquer de 1862.
26
Nietzsche, F. (1981), As habl Zaratustra, op. cit., p. 163.
27
Ibid., p. 163.
24
21
La risa y el baile son la ltima esperanza vital del filsofo, como si en un gesto tratara de
hallarse ese instante de autenticidad que en la palabra ya habra quedado obsoleto; es decir, un
anhelo por encontrar en el gesto destino ms all de la verdad y la mentira o algo as como una
suerte echada28. Si el filsofo quiere acercarse al mundo de la vida, no le queda otra opcin
entonces que la tomada por Zaratustra, quien tras diez aos de retiro en la montaa, de sabidura
socipata, de aborrecimiento de s, decide nuevamente bajar a la ciudad y salir de su encierro, mas
no ya como filsofo, sino como bailarn. Solo as encuentra nuevamente un espacio entre los
hombres:
Zaratustra baj solo de las montaas sin encontrar a nadie. Pero cuando lleg a los
bosques surgi de pronto ante l un anciano que haba abandonado su santa choza para
buscar races en el bosque. Y el anciano habl as a Zaratustra: []
S, reconozco a Zaratustra. Puro es su ojo, y en su boca no se oculta nusea alguna. No
viene hacia ac como un bailarn?29.
A modo de conclusin
Entre el joven Nietzsche y el Nietzsche delirante se abre un abismo entre dos modos de vivir y
hacer filosofa. Por un lado, una filosofa de la escasez, del romanticismo, de la falta, del dolor y el
desamparo como punto de partida. Por otro lado, una filosofa bastarda, del exceso y el vitalismo
que ante el dolor toma la risa, la irona, el bufonismo antiheroico, crpula y canalla como blsamo
existencial, como compromiso honesto con la vida a pesar de la extravagancia del gesto. Y
entremedias, justamente esa condicin de bastarda, la cual pone sobre la mesa aquella gentica
adultera que hace tocarse tales polos aparentemente antagnicos. O as al menos lo intua
Georges Bataille cuando hablaba de las diversas formas de derroche: risa, herosmo, xtasis,
sacrificio, poesa, erotismo u otros30. La conexin ilegtima entre romnticos y zaratustrianos es
justamente el derroche, el cual o bien se desborda por exceso o por defecto, arrojndose a lo
estoico o a lo epicreo, entregndose al dolor o al goce. Es decir, el personaje Jean Valjean,
Jesucristo del Romanticismo, se encerr para ocultarse del mundo y sus leyes en un convento de
Pars en el siglo XIX. Hoy, por el contrario, no proliferan los conventos, pero s las discotecas y
los fines de semana Easy Jet al Berghain en Berln. La condicin hermtica de ambos estados es
igualmente excesiva, mas una se reivindica desde el rechazo y la otra desde el positivismo. Entre el
recogimiento voluptuoso y la reclusin dramtica pende el cordn umbilical de una filiacin
ilegtima: Zaratustra no es pensable sin haber sido primero un wagneriano, un quejoso doliente, un
romntico. La duda? Que quiz el derroche como postura vital, ya sea este una demesura negativa
o positiva, acabe siendo tambin tan solo una impostura traidora.
28
Expresiones de Jos Bergamn usadas en El arte de birlibirloque.

Nietzsche, F. (1981), As habl Zaratustra, op. cit., p. 32.
30
Bataille, Georges (1981), De la experiencia interior, en El aleluya y otros textos, (trad. Fernando Savater), Madrid,
Alianza, p. 15.
29
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Esta es la problemtica que abren la Escuela de Frankfurt y la biopoltica de Foucault

respecto a la posibilidad de una filosofa de pies ligeros. El escapismo vital tanto del sufrimiento
como del goce quedan clausurados con ambas posturas. Por un lado, con Adorno tanto la risa
como el baile se tornan sospechosos y sometidos al discurso del capital:
Su mal gusto, su furia, su resistencia escondida, su poca sinceridad, su desprecio latente hacia s
mismo, todo ello es encubierto por el humor y es de esta manera neutralizado. Esta interpretacin est
an ms justificada dado que es poco probable que la repeticin incesante de los mismos efectos permita la
alegra genuina. Nadie disfruta de un chiste que ha odo ya cien veces31.
Por otro lado, incluso en la renuncia de la moral del convento existira segn Foucault un
placer: el del discurso, el del confesionario, la conversin del deseo no en actos sino en palabras,
relatos y confidencias32.
En la medida en que todo discurso filosfico sobre el cuerpo se ha convertido en discurso
crtico o biopoltico como nicos discursos polticos posibles, -es decir, como aquellas propuestas
tericas en las que el cuerpo acontece en cuanto que construido en y a partir del discurso, en su
relacin con el texto, el signo, los poderes, en la encarnacin sociohistrica del cuerpo y sus
goces-, la risa, pues, no puede ser ms que sierva del capital, el goce acontecer como una sombra
incorporada de la que siempre ha de desconfiarse y el cuerpo encontrarse permanentemente
desplazado de s mismo, exiliado, incomprendido, acusndose de malestares que si acaso remiten
al cuerpo cual sntomas o como seales de una historia sociocultural de ortopedias polticas.
Acerca de la vivencia se han abierto pues dos perspectivas. Por un lado, con Nietzsche, el
vitalismo del fin de siglo o una filosofa del entusiasmo, de la exaltacin de la vivencia, su
poetizacin, el colmarse en el arrebato esttico. Por otro lado, a partir de los aos cuarenta del
siglo XX, la tendencia hacia la politizacin y sospecha de la vivencia, la semantizacin de todo lo
vivo a travs de la escuela de Frankfurt y la posterior biopoltica. Y lo que la segunda dira de la
primera es que la esperanza zaratustriana vuelve a ser, como en su momento ilustrado ya lo fue el
conocimiento, una nueva vana esperanza del sufriente Prometeo. Hoy pareciese que la vivencia
gozosa, lo juguetn, la risa, el baile no pudiese tener lugar en cuanto tales, sino como seala Boris
Groys, solo en cuanto que uno mismo exclusivamente puede ponerse en escena de dos maneras:
o viviendo en cuanto que mercanca o en cuanto que instrumento de propaganda poltico. Es decir,
aceptar que vivimos en la economa poltica de un dionisismo domesticado. En Nietzsche, por el
contrario, haba todava la posibilidad de bailar de dos maneras: una danza de pies ligeros, la
zaratustriana, o una que solo es obediencia y piernas largas 33, a la que reducira toda carcajada la
teora crtica. En Nietzsche exista an una posibilidad de reconocerse jovial ante el goce, de
recuperar la risa y la levedad incluso en el dolor. Se sostiene hoy ruina alguna de lo que en su
momento era todava danza desnuda, frentica, desatada?
31
A colacin del baile del jitterburg. Vase Adorno, Theodor W. y Simpson, George (1941), On popular music, en
Studies in Philosophy and Social Science, New York, Institute of Social Research, IX, 17-48.
32
Vase Foucault, Michel (2006), La hiptesis represiva, en La voluntad de saber, Madrid, Siglo XXI, pp. 15-52.
33
Nietzsche, Friedrich (2003), El caso Wagner, en Escritos sobre Wagner, (trad. Joan Llinares Chover), Madrid,
Biblioteca Nueva, pp. 183-242.
23
ALEJANDRO MESA VILLAJOS
DE UN POSIBLE SENTIDO DE LA EXPRESIN JESS NUNCA SE RI

Alejandro Mesa Villajos
Universitat Autnoma de Barcelona
alejandro.mesa2@gmail.com
Resumen: Puede contener el libro del Gnesis un punto de partida para estudiar el rastro de la
risa en la tradicin de Occidente? Cabe sobrepasar el estudio fenomenolgico de la risa
humorstica: una hiptesis puede ser considerar a esta como un Absurdo en el seno de la Razn.
Como la fe. Fe y risa van aunadas, s. Y si se sigue el nexo que une a Abraham con Jess, se podr
entender, tal vez, el significado de la clebre expresin: Jess nunca se ri.
Palabras clave: Risa, absurdo, razn, fe, duda, conviccin, sacrificio, Abraham, Isaac, Jess.
Abstract: Can contain the book of the Genesis a starting point to study the presence of laughter
in the Western tradition? It should exceed the phenomenological study of humorous laugh: A
hypothesis may consider this as an Absurd in the Reason. As faith. Faith and laughter are coupled,
yes. If the link that unites Abraham to Jesus continues, it will be understood, perhaps, the meaning
of the famous saying: Jesus never laughed.
Keywords: Laughter, absurd, reason, faith, doubt, conviction, sacrifice, Abraham, Isaac, Jesus.
Presentacin del tema

Una hiptesis de trabajo muy sugerente a la hora de abordar el estudio del fenmeno de la risa
humorstica (entendida como consecuencia de las expresiones humorsticas y, por tanto, capital a la
hora de querer adentrarse en una filosofa del humor), es la de la contraposicin de discursos. As
se puede tratar, tambin, desde un primer momento el tema de la supuesta (y presumible) mala
reputacin de la que el humor ha gozado en Occidente.
Desde esta ptica, y siguiendo la distincin de Richard Rorty1, se puede entender que una
cierta desubicacin o marginalidad de la risa y el humor se explica, al menos parcialmente,
atendiendo a un conflicto entre discursos metafsicos y discursos ironistas.
Los primeros, que patrocinan lo que un servidor ha denominado Razn clsica 2, buscan la
1Rorty, Richard (2011), Contingencia, irona y solidaridad, Barcelona, Paids. Vase especialmente, pero no
exclusivamente, el captulo 4, Irona privada y esperanza liberal, en el que Rorty confronta dos visiones sobre el
conocimiento humano: la ironista y la metafsica.
2 En mi propio trabajo de mster o tesina que es, a su vez, la antesala de toda mi investigacin presente (Humor y
estigmas: la marginacin del sentido del humor en la tradicin occidental) esboc muy someramente el concepto de
Razn clsica: aquel patrn o esquema de pensamiento que ha regido el pensamiento occidental, al menos, desde
Platn hasta la ruptura posmetafsica marcada por Hegel/Kierkegaard/Nietzsche. Esta razn se caracteriza por su
discurso esencialista, su obediencia estricta a la lgica (especialmente al principio de no-contradiccin), su exigencia de
armona, su apelacin a las intuiciones y a la Verdad...
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esencia detrs de las cosas, anhelan la Verdad y el lxico ltimo correcto. Apelan a la lgica.
Los segundos no creen en esencias sino, ms bien, en convenciones y, por tanto, no anhelan
ninguna verdad (que es tambin convencional en el sentido en que Nietzsche trata la verdad en
Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral). Consideran que lxico ltimo solo apela a
aquellos trminos de nuestro lenguaje que no podemos justificar porque son los cimientos del
mismo. Ahora bien, no creen que estos trminos estn por encima, en ningn sentido ontolgico,
de cualesquiera trminos de otros posibles lxicos ltimos. No hay una opcin correcta. Por ello,
el instrumento intelectual ms adecuado para el ironista es la dialctica.
Si uno se adentra un poco en los mecanismos que accionan la risa humorstica, y, a su vez,
estudia ciertas expresiones humorsticas, puede evidenciar fcilmente que estos mecanismos se
basan, en buena medida, en inadecuaciones3 y, tambin, en socavar o transgredir principios dados
por sentado4.
Atenindonos a la vigencia de lo que se ha denominado como discurso metafsico durante
largo tiempo, se puede empezar a dilucidar una suerte de friccin entre la risa humorstica y lo que
se ha citado como Razn clsica. Considerando, entonces, la posibilidad de que todo lo relacionado
con la risa humorstica sea difcil de compatibilizar con un discurso imperante durante largo tiempo
que abogaba, sobre todo, por la lgica y el esencialismo, se puede calificar la risa humorstica como
un Absurdo 5. Entendiendo Absurdo en un sentido elemental y eminentemente lgico: como
contrario a.... En este sentido, la risa se puede entender como un Absurdo en el seno de la
Razn (clsica): no obedece a su patrn/esquema ni parece poder ser asimilada por esta. Pero es
un caso nico de Absurdo?
Fe y Risa
Realmente no. La risa no es el nico Absurdo que nace en el seno de la Razn. Al menos hay otro
ms que ha gozado de una capital importancia para la tradicin occidental: la fe. La fe es un absurdo
en cuanto, en sentido judeocristiano, significa creer que para Dios todo es posible 6. Incluso lo que,
en teora, est marcado como racionalmente imposible. Y tambin es un Absurdo en cuanto esta
3 Monro, D. H. (1988), Theories of humor, en https://www.msu.edu/~jdowell/monro.html (2011). Monro postul a
finales de los aos 80 del pasado siglo una serie de teoras (ms bien: grupos de teoras) que intentaban explicar la risa.
No obstante, se evidenci como particularmente pertinente con la risa humorstica el grupo denominado como
teoras de la inadecuacin. Segn estas, muy someramente, lo que nos provoca risa es la percepcin de algn tipo de
inadecuacin y/o sorpresa en el transcurso de lo esperado. Para el filsofo Vittorio Hsle (Hsle, Vittorio (2006),
Woody Allen. Filosofa del humor, Barcelona, Tusquets), este grupo de teoras sera particularmente interesante en
cuanto se centra en el objeto de lo cmico y no en los emisores y/o receptores de los mensajes.
4 Eco, Umberto (2012), Lo cmico y la regla, en su La estrategia de la ilusin, Barcelona, Debolsillo. Eco explica que
lo que hace particularmente problemtico a lo cmico (en contraposicin con lo trgico) es el hecho de que en
lo cmico se da un paso ms all de la transgresin de una regla: esta se obvia, no es reiterada y, por tanto, ni se
legitima ni se comprende la transgresin si no se conoce profusamente la regla violada (y, an as, lo cmico puede
considerarse de mal gusto, si se considera, por ejemplo, que la regla vulnerada tiene un carcter sagrado o inviolable).
5 Stricto sensu lo Absurdo, lo que choca con la razn, es la expresin humorstica. Sin embargo, la risa humorstica es
la consecuencia esperada de x expresin humorstica. Y la consecuencia que se deriva de un Absurdo, no puede dejar
de ser un Absurdo.
6 Eliade, Mircea (2006), El mito del eterno retorno, Madrid, Alianza, p. 154.
25
creencia no se sustenta en nada ms que en ella misma: no hay un por qu creer ms all de la
creencia misma.
Pero no es totalmente aleatorio aunar fe y risa como los dos grandes Absurdos en el seno
de la Razn clsica occidental.
Ted Cohen, profesor de la Universidad de Chicago, hace una brillante disquisicin en su
libro Jokes7 sobre los acontecimientos que narran la historia de Abraham e Isaac en el Gnesis.
Concretamente, sobre los fragmentos del anuncio de su nacimiento (Alianza y circuncisin; Gn
17 y La teofana de Mamr; Gn 18) y de su sacrificio (Sacrificio de Isaac; Gn 22)8.
Isaac, literalmente, significa en hebreo risa, reir o se ha redo. Si bien es cierto que
su nombre parece derivar, en un primer momento, de la reaccin que provoca tanto en Sara como
en Abraham el anuncio de su nacimiento9, Cohen (y no es el nico) ha tratado de ver algo ms.
El sacrificio de Isaac, desde esta visin, podra interpretarse, tambin, siguiendo la
etimologa, como el sacrificio de la risa. Simplificando: Dios pone a prueba la fe de Abraham
pidindole que sacrifique la risa.
Fe o risa
No se puede obviar, y no se pretende, que Isaac es el hijo de Abraham. Porque si bien Abraham
ya haba sido padre con anterioridad (de Ismael), Isaac significa muchas cosas:
Y en cuanto a Ismael, te he escuchado: yo lo bendigo, le har fructificar y lo multiplicar
sobremanera. Doce jefes engendrar, y har de l un gran pueblo. Pero es con Isaac, el que Sara te
dar a luz el ao que viene por este tiempo, con el que yo establecer mi alianza (Gnesis 17, 2021).
Ismael significa el legado poltico de Abraham. Pero Isaac significa la alianza de Dios, sellada,
con el pueblo de Abraham. Es el legado de fe. Pedir el sacrificio de Isaac, por tanto, significa poner a
prueba la fe. No solo de Abraham, sino del pueblo de Abraham, al que Dios har multiplicarse10. Es
una forma de sellar y resellar el pacto entre Yahveh y el pueblo hebreo.
Pero, la cuestin es saber si hay una alternativa a la fe. La fe es, por definicin, conviccin. Es
estar convencido de que para Dios todo es posible y que su palabra, aunque incomprensible, no es
vana. Es instalarse en la seguridad.
La peticin del sacrificio de Isaac no puede ser comunicada, comprendida o permitida bajo
ningn umbral tico/general. Kierkegaard evidenci muy claramente la soledad de Abraham 11. Por
tanto, no hay un subterfugio que justifique la accin de sacrificar a Isaac.
7 Cohen, Ted (2001), Jokes. Philosophical thoughts on joking matters, London, The University of Chicago Press.
8
Todas las citas bblicas de este artculo estn tomadas de La Biblia (2004), Barcelona, Herder.
9 Tanto Abraham como Sara ren (el primero lo exterioriza y la segunda se re en su fuero interno), al decirles Dios
que van a concebir un hijo (Gnesis 17, 15-17 y Gnesis 18, 12-13). Cabe recordar que Abraham tena 100 aos y
Sara 90. La risa tambin aparece en Sara despus del nacimiento de Isaac (Gnesis 21, 6).
10 Gnesis 15, 5.
11 Kierkegaard, Sren (2009), Temor y temblor, (trad. Vicente Simn Merchn), Madrid, Alianza.
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En Abraham, no obstante, no hay alternativa porque es el caballero de la fe: ha dado un paso

ms all de la resignacin absoluta y, por tanto, la conviccin es firme, no hay ningn pesar. No se
atisba asomo de duda. Pero podra Abraham, quiz, no haber sido tal caballero de la fe. Como
Derrida plantea en un texto ya clebre, podra haber habido otro Abraham12. Podra haber dudado.
Duda o conviccin
Si se sigue la interpretacin de Cohen (en cuanto a interpretar que El sacrificio de Isaac es
traducible, tambin, como el sacrificio de la risa) y se lleva un paso ms all, queda un claro
esquema dicotmico: si la conviccin es representada por la fe, la duda es representada por la risa.
Esto es fcil de comprender a la luz de lo escrito al principio de este mismo texto: la risa
parece discordante en el seno la razn. Cierto que la fe tambin lo es (discordante). Por algo
tambin, se deca, es un absurdo. Pero hay una gran diferencia. La fe se basa en la creencia de que
para Dios todo es posible y, por tanto, en una conviccin (aunque esta sea no-racional). La risa, en
cambio, es provocada por inadecuaciones y, lo ms importante, por violacin de reglas que, adems,
no son reiteradas en la expresin humorstica y, por tanto, lejos de ratificarse se incentiva el
difuminar esta misma norma, el aturdimiento y, por tanto, la duda 13.
De este modo, el sacrificio de Isaac plantea una eleccin: o fe o risa. Si Dios est poniendo a
prueba la fe de Abraham, solicitando que sacrifique la risa, es porque, parece, no hay lugar para
ambas. Y si no hay lugar para ambas es porque, se entiende, deben ser incompatibles: as se ve
cuando las traducimos por conviccin y duda; no se puede estar en ambos lares a la vez 14.
12 Derrida, Jacques (2009). Abraham, el otro, en

http://web.archive.org/web/20130730181922/http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/abraham.htm (2014).
13 Este esquema dicotmico se ve como razonable a la luz del esquema de pensamiento (basado en un discurso
metafsico) que ha imperado en buena parte de la historia del pensamiento occidental. Quiz, no obstante, como ha
tratado de vislumbrar el pensamiento posmetafsico desde finales del siglo XIX, el problema radique propiamente en
plantear estas dicotomas tan radicales.
14 Hay fragmentos del Gnesis que ayudan a observar este choque entre fe y risa y, a su vez, a entenderlo como un
choque entre conviccin y duda. Pues si bien Abraham re al serle anunciado el nacimiento de su hijo Isaac (Cay
Abrahn rostro en tierra y rompi a rer, pensando para s: A un hombre de cien aos le va a nacer un hijo? Dar a
luz Sara a los noventa aos? [Gn 17, 17]), esta risa no es reprochada o censurada por Dios. Esta risa se puede
entender como un colapso ante lo incomprensible: pero no hay duda en Abraham. No hay un cuestionamiento real
sobre la posibilidad de llegar a tener a ese hijo, sino, ms bien, asombro y alegra. En cambio, cuando Sara re (Rise,
pues, Sara en su interior pensando: Voy a conocer yo el placer, ahora que ya estoy desgastada y con un marido
viejo? Dijo Yahveh a Abrahn: Por qu se ha redo Sara pensando: De veras voy a dar luz ahora que soy vieja? Es
que hay algo imposible para Yahveh? [Gn 18, 12-14]) s que se produce un reproche. De hecho, Abraham exterioriza
esta risa y Sara no. Dejando a un lado una posible misoginia latente en estos pasajes, lo que Yahveh le reprocha a Sara
es que denota una duda (Es que hay algo imposible para Yahveh?). Esta ltima risa, la de Sara, se puede entender
como propiamente humorstica: se produce al notar una inadecuacin flagrante (Sara hace ya mucho que no est en
edad de concebir), mientras que la de Abraham es considerada inofensiva pues, realmente, no es risa como tal: es
meramente una reaccin fisiolgica desenfrenada ante el anuncio que Dios le hace (lo mismo que re, podra haber
llorado, por ejemplo). No se trata, sin embargo, de decir que Sara queda fuera de la fe, pero tampoco de decir, como
sostiene Cohen, que Sara est al mismo nivel en su fe para con Dios que Abraham. Ms bien, habra que sostener una
visin kierkegaardiana: Abraham es el nico caballero de la fe. Es el nico que, por tanto, en su fe (conviccin) no
entra la duda nunca.
27
La consumacin (o no) del sacrificio

Ahora bien, la cuestin fundamental estriba en saber si el sacrificio se consuma o no. Es evidente
que Isaac no muere: una vez que Dios ha puesto a prueba la fe de Abraham, que se ha visto
inquebrantable, rpido se le pide que deje a Isaac y este es sustituido por un carnero15. Pero lo que
no queda tan claro es si el sacrificio queda consumado.
Segn Ted Cohen, al no producirse la muerte de Isaac, se puede entender que el sacrificio
no queda consumado. Que, quiz, Dios haya salvado la risa:
If Isaac meant laughter when he was born, then does he not still mean that now, when God
directs Abraham to sacrifice a ram but to free Isaac? Is not God Himself directing that laughter be
freed and let loose in the world? Let us hope so (Cohen, 2001: 55).
El final de esta cita muestra ms un deseo que una certeza pero no es balad dilucidar si,
realmente, el sacrificio es consumado o no. No cabe duda de que la visin de Cohen es muy
optimista respecto a la risa, pero tiene objeciones. Si bien Abraham no dud en ningn momento y,
pese a no comprenderlo, estaba dispuesto a sacrificar a Isaac, tambin es cierto que la risa no
vuelve a aparecer ms:
Prodigioso haba sido que lo absurdo llegase a ser realidad, y he aqu que ahora quera aniquilar
su obra. Es una locura, pero esta vez Abraham no ri, como lo haba hecho l y Sara cuando se les
anunci la promesa (Kierkegaard, 2009: 68).
Puede parecer lgico, y ciertamente lo es, que tras lo vivido no aparezca ms la risa en
Abraham. Si se trasladara a un caso actual que ataera a un hombre de este tiempo, tampoco se
podra pretender que riera tras haber superado tal trago. No obstante, no se debe olvidar que en
este texto Abraham no es una persona ms: es el patriarca, y, como tal, es ejemplo en cada palabra,
en cada manifestacin. La ausencia de risa no es anecdtica.
La cita de Kierkegaard, de todos modos, da para ms. Cuando escribe que prodigioso haba
sido que lo absurdo llegase a ser realidad, se tiene que comprender que Abraham ya estaba
instalado en la conviccin, en la seguridad, en la fe, mucho antes de que se le pidiera el sacrificio
de Isaac. Pues es por su fe que pudo nacer Isaac. Es, por tanto, la fe la que haba dado a luz a la
risa. Un absurdo pareca haber generado otro. Pero, tal vez, eso pudiera resultar peligroso...16
Para Kierkegaard, lo de menos en el sacrificio de Isaac es el resultado final: pues nada podra
volver a ser igual. Si hay una moraleja de la historia de el sacrificio de Isaac es que la conviccin
prevalece ante la duda. Esta fue puesta a prueba y nunca ms sera puesta a prueba de una manera
tan grande.
15 Gnesis 22, 12-13.

16 Cmo pudo la conviccin alumbrar la duda? Quiz ese sea el problema fundamental que se trate de resolver en el
Gnesis 22. Mostrar el significado, en maysculas, de la fe. La disposicin de fe.
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De Abraham a Jess
La importancia de la resolucin de el sacrificio de Isaac es mucho mayor de lo que, en un
principio, se puede pensar. Entender como consumado o no este sacrificio es algo que marca la
historia del pensamiento occidental.
Si, como se trata de sostener, el sacrificio se dio por consumado, significa que la risa se
diluy en la fe. Un absurdo gener otro, pero solo haba lugar para uno de los dos en el marco de
la Razn clsica occidental. De este modo, la risa no podra recibir buena consideracin 17.
No se deben ver, no obstante, las lneas de pensamiento tanto de Cohen y de Kierkegaard
como corrientes aisladas, sino, ms bien, como representativas de su tradicin (judaica y cristiana).
Si se sigue la tradicin judaica, el carnero seguir siendo objeto de sacrificio, podr sustituir
plenamente a Isaac, porque en el judasmo el ritualismo del sacrificio an tiene un peso especfico:
la redencin del pecado18.
Pero en el cristianismo ya no hay pecado que redimir a travs del sacrificio ritual, pues
Cristo redimi el pecado original para siempre19.
Esta puede ser una razn que explique, al menos en parte, la deriva de la risa en ambas
tradiciones.
Es por ello que, segn la lnea cristiana, un carnero nunca podr sustituir a Isaac. Y aunque
Isaac no muera, no significa que no haya sacrificio: pues se sacrifica la risa, concebida como duda.
Materia y sacrificio ya no van aunados. Todo sacrificio fsico ritual queda anulado: Cristo carga con
todo.
El carnero, por tanto, nunca podr ocupar el lugar de Isaac y, realmente, Isaac quedar ya
sacrificado por la conviccin de Abraham: la diferencia entre haber muerto o no, no reside en
Abraham, sino en la voluntad de Dios. Pero Abraham ya, por su conviccin, ha sacrificado a Isaac. Ya
no tiene dudas: por tanto, ya no reir ms20.
Para el cristianismo, Jess significa una culminacin: es el mesas, y tambin es el rey de los
21
judos , con lo que, formalmente, se puede entender que Jess asume el patriarcado de Abraham.
Con lo cual, en Jess ya est sacrificada la risa (pues, se insiste, para un cristiano Isaac qued
formalmente sacrificado al no poder ser, en ningn momento, sustituido por el carnero).
17 Ya en el Antiguo Testamento se hace una distincin entre dos expresiones hebreas: sakhaq, que viene a significar
risa feliz, y iaag, que significa risa burlona. Una posible interpretacin ms detallada del sacrificio de Isaac
sugiere que, en realidad, lo que Dios solicita a Abraham es que sacrifique a iaag (que, de hecho, se asemeja mucho a
Isaac). No obstante, tal y como se ha visto en la nota 13 de este mismo escrito, la exigencia para ser considerada
una risa como risa burlona es baja: a Sara se le recrimina que ra (aunque sea en su fuero interno), pese a que lo
nico que parece producirse es estupefaccin y la notacin por parte de ella de una inadecuacin tremenda: entre su
edad y la posibilidad de desarrollar su maternidad. En cambio, la nica risa tolerada, la de Abraham, es una risa no
solo totalmente inocua (pues es, ms bien, casi fisiolgica), sino muy ajena a cualquier pretensin humorstica. Es, por
tanto, fcil poder concluir que, en realidad, iaag puede ataer a toda risa humorstica: no solo a una risa con un
carcter marcadamente despectivo y que, de este modo, se considera como duda prcticamente toda risa.
18 Levtico 4, 35 y 5, 10.
19 Juan 1, 29.
20 Cabe insistir en que, realmente, Abraham nunca ri de forma similar a como lo hizo Sara o cualquier persona que
se ra humorsticamente. Al ser el caballero de la fe, siempre estuvo en el terreno de la conviccin y el sacrificio de
Isaac no aporta nada ms que clarificar su situacin previa.
21 Mateo 2, 1-2.
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Jams cedi a la risa

Siguiendo esta hiptesis se hace comprensible la expresin, cuasi popular, de que Jess nunca se
ri y que tiene su fundamento en textos como este fragmento de las Pequeas reglas de San
Basilio:
El Seor se hizo cargo de todas las pasiones corporales inseparables de la naturaleza
humana () Sin embargo, como atestiguan los relatos evanglicos [] jams cedi a
la risa. Al contrario, llam infelices a quienes se dejan dominar por la risa22.
No deja de ser curioso que se recalque cmo Jess se hizo cargo de todas las pasiones
humanas pero... jams cedi a la risa. No se puede negar que este pasaje podra estar sujeto a
mltiples interpretaciones, pero tambin es innegable que, en la mayor parte de ellas, sera difcil
poder decir que la risa recibe una buena consideracin en las Pequeas reglas.
Es bastante obvio que proseguir con esta lnea argumental conllevara unas consecuencias
que superan, por mucho, la pretensin de este breve texto introductorio. Ahora bien, cabe esperar
que esta introduccin pueda ser una piedra de toque sobre la que poder estudiar el rastro de la
risa humorstica, y las expresiones de las que se deriva, en la historia de Occidente.
22 Eco, Umberto (2007), Historia de la fealdad, (trad. Mara Pons Irazazbal), Barcelona, Lumen, p. 134.
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HUMOR Y MALHUMOR EN EL LTIMO NIETZSCHE

Anselmo Sanjun Njera
Catedrtico de Filosofa de I.E.S.
Traductor del alemn
asasanjuan@gmail.com
Resumen: Durante el ltimo ao de su vida lcida, Nietzsche recrudece su campaa contra la

situacin cultural en Alemania y Europa, que l considera profundamente decadente. Como quiera
que el movimiento wagneriano le parece la expresin ms acabada de aquella decadencia, el
filsofo concentra sus ataques contra la msica y, muy especialmente, contra la filosofa musical de
Wagner. Tambin contra los valores nacionalistas y cristianos que esa msica trata de trasmitir. Al
objeto de hacer su crtica ms incisiva e hiriente, Nietzsche recurre al humor mediante una aguda
irona en forma de chistes, juegos de palabras y acuaciones terminolgicas propias que condensan
la virulencia del ataque.
Palabras clave: Wagnerianismo, filosofa de la msica, decadencia, redencin, nacionalismo
cultural.
Abstract: During the last year of his lucid life Nietzsche heightens his campaign against the
cultural situation in Germany and in Europe, which he considers as deeply decadent. As long as
the Wagnerian movement seems to him the ultimate expression of that decadence, the
philosopher concentrates his attacks against the music and, above all, against the musics
philosophy of Wagner. These attacks are also directed against the nationalist and Christian values
this music tries to transmit. In order to make more incisive and wounding his criticism Nietzsche
uses humor by means of a sharp irony and displays jokes, puns and coinages of his own. All this
enhances the virulence of his attacks.
Keywords: Wagnerianism, musics philosophy, decadence, redemption, cultural nationalism.
Ohne Musik wre das Leben ein Irrtum.

Fr. Nietzsche
El malhumor que provocan en Nietzsche determinadas personas, acontecimientos o puntos de

vista se manifiesta y alivia- ocasionalmente mediante el uso de metforas o retrucanos lgicos de
gran condensacin significativa y afilada virulencia. En otras ocasiones, cuando la perspectiva desde
la cual mira un asunto determinado le permite captar en l un aspecto jocoso o ridculo, el filsofo
no desaprovecha la ocasin de sazonar su crtica con salidas humorsticas que la refuerzan y lo
que es de agradecer- ayudan al lector a desentraar textos cuyo sentido profundo no siempre se
hace patente a primera vista.
31
ANSELMO SANJUN NJERA
Si, con su traduccin de la Biblia, Lutero sent las bases de la lengua alemana moderna y
estableci en gran medida el lxico y las formas sintcticas del registro culto, Nietzsche consigui
darle alas, es decir, conferirle un estilo gil y una desenvoltura hasta entonces desconocida, de
la que son deudores la poesa alemana contempornea, la prosa incisiva y humorstica de un K.
Kraus o un K. Tucholsky e incluso el panfleto poltico de alto nivel. Escritores de la talla de B.
Brecht y Th. Mann reconocieron el genio literario de Nietzsche, reconocimiento de alto valor si
tenemos en cuenta que el primero siempre estuvo en las antpodas ideolgicas del pensador y el
segundo, tras una juventud fervientemente nietzscheana, acab por distanciarse clara y
rotundamente de aquel tras la II Guerra Mundial.
Intentaremos mostrar la capacidad nietzscheana de vincular creativamente humor y
malhumor crticos al hilo de un anlisis somero de la diatriba antiwagneriana contenida en dos de
sus ltimos escritos: El caso Wagner y Nietzsche contra Wagner. La estrecha analoga entre las
posiciones ideolgicas y culturales que all se critican y las fustigadas en El Anticristo o Crepsculo de
los dolos dan pie para complementar nuestro anlisis con alguna referencia suelta a pasajes de
estas dos ltimas obras, fruto tambin de la exaltacin beligerante que inspir al filsofo sajn
durante la ltima etapa de su vida lcida.
Solo cinco aos tras la muerte del compositor consider Nietzsche llegado el momento
adecuado para lanzar contra aquel sus ataques ms virulentos, ataques que afectaban a lo personal
y a lo musical. Trataba con ellos de mermar no solo el valor esttico de su msica, sino tambin, y
muy especialmente, de demoler la filosofa musical de Wagner. Nietzsche conoca esa filosofa
desde sus primeros encuentros con el personaje, algo que qued registrado en los diarios de su
esposa Csima (C. Wagner, 1983). El da de Navidad del ao 1869 - haca apenas dos semanas que
el joven profesor de Basilea les haba visitado por vez primera-, la esposa del compositor escribe
que Nietzsche est con ellos en Triebschen y que durante la sobremesa R.- [Richard Wagner]mantiene una elevada conversacin sobre la filosofa de la msica que l espera dirigir 1.
Evidentemente conversa con Nietzsche, nico adulto presente, aparte de la propia Csima. Meses
despus, 12 de febrero de 1870, ambos conversan o discuten, pues no parece haber coincidencia
de pareceres- sobre lo que la msica de Mozart representa y trasmite.
El marco social y poltico del momento en que tienen lugar esos primeros encuentros
entre el compositor y el filsofo tiene su importancia. El Concilio Vaticano I avanza sesin tras
sesin. Ya ha trascendido que el propsito de la mayora conciliar es el de promulgar un nuevo
dogma, el de la infalibilidad del Papa. El diario de Csima se hace eco de ello y de la resistencia al
mismo por parte de prominentes prelados alemanes. La decisin conciliar se convertira en una de
las razones que llevaran a Bismarck a desencadenar su Kulturkampf contra la Iglesia Catlica. En
otro plano, las relaciones entre Francia y Alemania se deterioran gravemente por esos das; el
clima de guerra va tomando cuerpo. De todo ello se habla preocupadamente en la casa de Wagner
y, a veces, con participacin de Nietzsche.
Durante el ltimo ao de su vida lcida, el filsofo desencadena tambin su particular
Kulturkampf contra la dcadence Nietzsche suele usar el trmino en francs- que encarnaban para
l el nacionalismo imperial, el cristianismo reaccionario, es decir, el catlico, y el progresista, el
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La traduccin de los textos alemanes es ma.
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protestante, que l califica de hemipljico en cuanto que su compromiso entre Fe y Razn

paralizan, a su juicio, las potencialidades de la una y la otra (El Anticristo, cap.10). La obra de arte
total wagneriana triunfa en media Europa, gracias a una escenificacin efectista y a unos textos
que combinan anhelos nacionalistas, revestidos de mitologa germnica, con los grandes temas de
la teologa cristiana. Todo ello irrita sobremanera a Nietzsche. No puede sufrir que la msica de
quien antao haba sido amigo y mentor devenga ahora ampulosa, montona y se ponga al
servicio de aquella atmsfera cultural de la dcadence.
La obra nietzscheana escrita a lo largo del ao 1888 equivale a una trompetera formidable
que quiere acallar con el estruendo de sus condenas fulminantes aquella msica prostituida. Y no
solo eso, sino que, al igual que la trompetera del Josu bblico derrib los muros de Jeric,
Nietzsche quiere derribar con la suya todas las construcciones ideolgicas y culturales de la
Alemania infatuada del Reich.
Las obras de ese ao nacen de un estado de nimo exaltado y agresivo, opuesto a una
modernidad que l considera impostada y condenable por sus compromisos con tradicin y
religin. Una modernidad en la que el legado musical y operstico de Wagner, bien gestionado por
su viuda, Csima, adquiere una indiscutida predominancia. Y uno de los recursos de que se vale su
repudio es el de la irona surgida del humor malhumorado. De ah la divisa que antepone a su
opsculo El caso Wagner: Ridendo dicere severum (Expresar, entre risas, algo muy serio). Esa
divisa vale en buena medida para todas las obras escritas en ese periodo entreveradas de smbolos,
metforas y juegos de palabras que no son puro adorno, sino medio eficaz de potenciar el impacto
de la crtica. El humor punzante y a menudo denigratorio intenta ridiculizar al adversario,
desenmascararlo y ayudar a las nuevas generaciones a zafarse de la impostura general y a hallar un
gusto propio, opuesto al de los decadentes. Nietzsche sabe que su triunfo queda relegado al
futuro cuando lo lean ojos nuevos y lo escuchen odos nuevos. Algunos nacemos a ttulo
pstumo, dir en su prlogo a El Anticristo. La generacin de Th. Mann se tomara muy en serio
ese mensaje.
Veamos algunos ejemplos del humor incisivo con que el pensador solitario reacciona,
asqueado y malhumorado, ante un mundo cultural y poltico que le es ajeno, que l desprecia
desde lo ms profundo y del que el antiguo inconformista y revolucionario se haba convertido en
intrprete consumado.
En el eplogo a El caso Wagner (Nietzsche, 1969) escribe que, tras el entierro del
compositor, un representante de la Agrupacin Wagneriana de Alemania, la de Mnich, deposit
en su tumba una corona de flores en la que figuraba esta inscripcin: Redencin para el
Redentor. Podemos imaginar la sbita irritacin que ese juego conceptual de redenciones
provocara en el filsofo que haba hecho de ese trmino y su correspondiente concepto una de
las dianas preferidas sobre las que lanzar sus dardos anticristianos. La redencin cristiana implicaba
directsimamente la condena de la vida del ms ac, la negacin de su valor y la divisa con la que
la Iglesia se arrogaba la autoridad para tutelar a una humanidad intrnsecamente pecaminosa. De
ah que Nietzsche se permita redondear esa ancdota de la inscripcin aadiendo una supuesta
correccin mental por parte de los coetneos ms crticos quienes, respirando aliviados tras
aquella muerte, habran sugerido una inscripcin ms adecuada para el momento: Redimidos del
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Redentor. En ese delicado punto el humor nietzscheano equivale, casi, a una descarga de bilis
negra; humor negro, por consiguiente.
No olvidemos que la nica redencin que l admite y el concepto no es aqu idntico
sino nicamente analgico respecto al religioso- es la redencin en el marco de la fidelidad a la
tierra: Alguna vez, sin embargo, en una poca ms fuerte que este presente corrompido []
tiene que venir a nosotros el hombre redentor [] Ese hombre del futuro, que nos liberar del
ideal existente hasta ahora y asimismo de lo que tuvo que nacer de l, de la gran nusea, de la
voluntad de la nada, del nihilismo, [] ese anticristo y antinihilista, ese vencedor de Dios y de la
nada alguna vez tiene que llegar (Nietzsche, 1982: 108). Dios es para Nietzsche, que sigue
aqu los pasos de Feuerbach, la realidad suprema, pero imaginaria, encargada de redimir, en el
mismo plano imaginario, a la tierra. La fantasa religiosa supone por tanto la autoacusacin del
hombre, el rechazo de s mismo y de la vida. El espritu libre escribe en Crepsculo de los
dolos- debe rechazar tal rechazo: Negamos a Dios, negamos la responsabilidad en Dios: solo a
partir de ah redimimos al mundo (Nietzsche, 1969b: 91, vol. VI 3).
La muerte de Wagner fue, como constatan sus bigrafos C. P. Janz y W. Ross, un alivio
para Nietzsche. En 1878, el compositor, que se sinti atacado en Humano demasiado humano,
respondi mediante un largo artculo, en la revista Bayreuther Bltter, titulado Publikum und
Popularitt (Janz, 1981). All haca alusiones despectivas al Goliat del conocimiento y al trabajo
filolgico que, desde la seguridad de su ctedra profesoral, se propona destruir las bases del
cristianismo. Wagner exiga, por su parte, de la Teologa que aclarase sus problemas y reforzase
los fundamentos de la fe en un Dios, el de Cristo, depurado de los rasgos brbaros (semitas) del
Jehov veterotestamentario. Ante su amigo F. Overbeck, telogo librepensador, Nietzsche calific
de prfida aquella rplica.
De hecho, el distanciamiento personal entre ambos se haba hecho insalvable desde su
ltimo y casual encuentro en Sorrento, en enero de 1877. Durante un paseo por la baha,
Nietzsche hubo de or cmo el ateo Wagner expresaba la intensidad de sus estremecimientos
religiosos al componer y dirigir el Parsifal. Como explic el filsofo en una de sus anotaciones no
editadas, aquello le confirm en la idea de que el genio era, ante todo, un consumado actor,
trmino que, como se desprende con claridad en El caso Wagner, ha de entenderse en el sentido
de comediante. De mimo, e incluso de histrin, llega a calificarlo en un pasaje de esa misma obra. A
finales de aquel mismo ao, el desencuentro entre ambos se convirti por lo que respecta a
Nietzsche en aversin casi insuperable al enterarse de que su amigo y casi mentor de otros
tiempos haba intentado, a travs de un wagneriano acrrimo, el Doctor en Medicina O. Eiser, del
que Nietzsche haba sido paciente durante una temporada, acceder a datos ntimos de su vida.
Segn Joachim Khler, Wagner trataba de indagar acerca de su eventual homosexualidad (Khler,
1989).
No es de extraar, pues, que, a partir de entonces, la crtica a su aliado cultural de otros
tiempos adquiera en ocasiones el tono de una ira arrebatada, no libre de inquina. No se debe
solo a la pura malignidad el que yo alabe en este escrito a Bizet en detrimento de Wagner,
escribe en el prlogo a El caso Wagner. De lo que hemos de deducir que si bien lo esencial de este
opsculo radica en su valoracin cultural del personaje, tambin se mezclan en l elementos de
invectiva personal. Como hijo de su tiempo, reconoce el filsofo, tambin l, al igual que Wagner,
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es un decadente. Solo que l, Nietzsche, es consciente de ello y supera mejor dicho, ha superado
ya- su propia decadencia. La vivencia ms intensa que l haya experimentado jams es el
restablecimiento subsiguiente a sus enfermedades. Ahora bien, la peor de aquellas haba sido el
propio Wagner ([] yo fui uno de los wagnerianos ms corruptos, escribe en la cuarta pgina).
Liberarse del hechizo wagneriano equivala para l a recuperar la salud. Y viceversa.
El problema, aade, es que Wagner subyuga. Su arte ofrece a quien lo goza una lupa de
aumento, que sorprende a quien mira a su travs: todo aumenta escribe Nietzsche, maligno-;
hasta Wagner parece ms grande. Aqu juega Nietzsche con la anfibologa del adjetivo grande
(y el correspondiente substantivo grandeza). Wagner, de estatura ms bien baja, parece ms
grande gracias a esa lupa. Pero como el trmino lupa es usado aqu metafricamente para aludir
al efectismo artstico con el que Wagner presenta sus creaciones con intencionada y, para
Nietzsche, hueca ampulosidad, la grandeza que experimenta el aumento es, en realidad, la
grandeza creativa del compositor, que queda as, con o sin razn, menoscabada. Vamos
demasiado lejos al suponer que, al lanzar ese dardo, el filsofo tena presente en su mente la
herida que Wagner le haba causado, aos atrs, al aludir a l como un Goliat del conocimiento?
La comparacin con Goliat era doblemente irnica si se piensa que el gigante fanfarrn cay
sbitamente derribado por el ms primitivo de los proyectiles.
El humor de una mente penetrante pero malhumorada puede ser muy hiriente. Tal vez
por eso prefiri Nietzsche dejar transcurrir todo un lustro tras la muerte de su antagonista antes
de herir, digamos impropiamente, en lo vivo, la fama que le acompa en vida y se fue
acrecentando tras su muerte. Pues, a rengln seguido, Wagner es comparado con una astuta
serpiente de cascabel, Klapperschlange en alemn. Si la metfora anterior era de carcter visual,
ahora es de tipo musical: una serpiente de cascabel hace msica a su manera; emite un ruido
con el que aturde, asusta y avisa. Es una msica de repiqueteo, matraqueo o cencerreo (el
verbo klappern, puede, segn los contextos, traducirse por cencerrear, producir un ruido de
matraca o carraca, etc.). La msica de Wagner, se dice en otros pasajes del mismo texto, subyuga
porque adormece o hipnotiza. Ahora se la desprecia an ms: aturde a fuer de machacona o
matracona.
Pero, por mucha msica o ruido que provoque, una serpiente de esa especie no deja de
ser una serpiente sagaz y venenosa, dispuesta a inocular veneno a quien se le aproxime demasiado.
Como le ocurri a l, antao uno de los wagnerianos ms corruptos, [] capaz de tomar en
serio a Wagner. Serpiente implcita, pero claramente contrapuesta a la que, junto al guila,
constituye la pareja de animales de Zaratustra. Esta ltima, compaera fiel, tambin es sagaz,
pero no maligna. El guila puede enroscarla a su cuello y llevarla en amplios vuelos circulares por
el cielo. En la tradicin cristiana el guila mata al dragn-serpiente, encarnacin del mal. En la
persa, el guila majestuosa es smbolo del principio del bien, Ahura-Mazda, as como la serpiente lo
es del mal, Ahriman. En Zaratustra, ambos conviven como compaeros porque el profeta-Filsofo
est ms all del bien y del mal. Uno de ellos vuela en crculo; el otro se arrastra sinuoso y, as,
uno y otro aluden al eterno retorno de lo idntico en el inacabable proceso del devenir. La ms
alta simbologa nietzscheana se usa as, degradada y deformada, para vulnerar, por contraste, la
presuncin del rival.
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Referida a Wagner, la Klapperschlange simboliza ruido aturdidor y veneno que intoxica. En

el Gtzen-Dmmerung, otro arrebato humorstico anlogo al mencionado y cargado de la misma y
mordaz intencin, lamenta los estragos que causan en el alma colectiva alemana dos perniciosos
narcticos, el cristianismo y el alcohol a los que ha venido a sumarse, dice, un tercero, capaz por
s solo de dar el golpe de gracia a cualquier movilidad fina y audaz del espritu, la msica, nuestra
msica, estreida y oclusiva (Nietzsche, 1969b: 98, vol. VI 3). En la tercera pgina de Nietzsche
contra Wagner forzar el tono humorstico y crtico contra el efecto obstruccionista de esa msica,
virtuosa en el detalle, pero insana en su esencia hasta el punto de que aflige los intestinos y
enronquece la garganta obligando al carraspeo: Para or a Wagner -escribe jocosamente
Nietzsche- yo necesito pastillas Graudel (farmacutico francs de ese nombre que se haba
hecho rico gracias a unas pastillas contra la tos bronquial).
Wagner es denunciado no ya como vctima sino como eficaz agente de la decadencia y
Bayreuth es presentado como peligroso lugar de peregrinaje para miles de decadentes europeos y
foco desde donde su espritu impostado y presuntuoso irradia sobre todo el continente. Y
Nietzsche remacha todo ello con un irnico juego de palabras que toma pie en la pronunciacin
del nombre de esa ciudad bvara y alude, triunfal y dolido al mismo tiempo, al ao en que l asisti
a la inauguracin de aquella empresa cultural. Bayreuth sera, segn l, una abreviatura telegrfica
para bereits bereut (ya arrepentido) que suena como un rudimentario trabalenguas. Con ello
da a entender que su vinculacin temprana y pasajera al festival, cuya atmsfera le desagrad
desde el primer momento, fue un pecado de juventud, grave por sus consecuencias, pero
felizmente superado. Wagner ya lo vimos ms arriba- fue su enfermedad ms grave: una
neurosis, precisa en otro pasaje. Pero tambin fue, simultneamente, el reto insoslayable cuya
superacin significaba para l salir airoso del laberinto de la modernidad. Pues, como escribe al final
del prlogo de la obra que comentamos, Wagner es el compendio de la modernidad. No hay ms
remedio, es condicin previa haber sido wagneriano para calar a fondo en aquella y calibrar sus
estragos.
Desde el punto de vista de la sensibilidad y del placer esttico, Nietzsche distingua entre
hombres de la vista y hombres del odo, categora esta ltima a la que l perteneca en cuanto
entusiasta de la msica y compositor diletante. En su etapa de entusiasta y seguidor del filsofoescritor, a quien atribuye cualidades profticas, Th. Mann reconoce, en una conferencia
pronunciada el ao 1924 en Zrich, que el lenguaje de Nietzsche es msica, que, por su sentido de
la cadencia y el ritmo, requiere una gran finura del odo interno (Mann, 2013). Es ms, el
creador de Zaratustra es, asevera el escritor, un Erkenntnis-Lyriker, un poeta lrico del
conocimiento. Y ello no debe ser nicamente entendido en el sentido de que Nietzsche sepa
expresar con delicadeza lrica sus logros cognoscitivos, sino tambin en el sentido de que su
sentido musical le ayuda a descubrir, a travs de las disonancias o los artificios poco armoniosos
de los textos filosficos o teolgicos, el engao y la exageracin intencionada o malintencionadade los mismos. Que un texto chirre es ya para l sntoma de confusin, enrevesamiento o incluso
de deshonestidad conceptual. A mayor abundancia, aquel odo interno le ayuda a adivinar las
inclinaciones psquicas dominantes -el instinto, dice l- que pulsa en el alma de un escritor o de
un compositor. La agudeza filolgica se afina con el buen odo musical hasta el punto de que, en el
plano de la crtica religiosa, la tarea del fillogo se asemeja a la del mdico: Imposible ser fillogo
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y mdico sin ser al mismo tiempo anticristiano. A saber, como fillogo uno mira por detrs de los
libros sagrados. Como mdico, por detrs de la degradacin fisiolgica del cristiano tpico. El
mdico sentencia: incurable; el fillogo: patraa (Nietzsche, 1988: 102).
Nietzsche establece explcitamente un vnculo entre el lirismo musical y la agudeza
filosfica. Msica y ritmo liberan el espritu, dan alas al pensamiento. Se es tanto ms filsofo
cuanto ms msico se es, afirma al comienzo de El caso Wagner. Lo divino, lo dionisaco, las
intuiciones ms felices caminan sobre pies ligeros, sobre pies de danzarn, y por ello necesita la
msica apropiada, rtmica y melodiosa. La de Wagner, por el contrario, inunda los odos y, a partir
de ah, sumerge al oyente en el mar de la meloda inacabable, en la que pierde pie y es obligado a
nadar o, en el mejor de los casos, a gravitar (Nietzsche, 1969a: 420). Esa msica rinde pleitesa a
los grandes ideales religiosos y nacionalistas- que impregnan la atmsfera polticamente
deseada por Bismarck. Durante su juventud, Wagner, un socialista anarquizante, estuvo en pie de
guerra con tales ideales, pero ya maduro y consagrado, hizo la paz con ellos. Ms an, vener sus
smbolos y exalt sus valores -castidad, redencin, patriotismo, tradicin germnica- con su
Sursum! y su Bumbum! escribe Nietzsche con sarcasmo despectivo. El sursum (corda) alude a
la exaltacin de la esperanza religiosa (arriba los corazones!) y el bumbum, ms que
probablemente, a la charanga militar.
Eine Musik ohne Zukunft (Una msica sin futuro), ese es el ttulo de uno de los captulos
de Nietzsche contra Wagner. Puesto que la msica es, de todas las artes, la que mejor refleja para el
filsofo-profeta las profundidades del alma individual y colectiva -este es uno de los pocos puntos
en que se mantuvo fiel al pensamiento de Schopenhauer- la de Wagner constituye un mal omen
para Alemania. El Reich desarrolla, con xito notable, su gran poltica, pero su nacionalismo, su
imperialismo y su compromiso con las religiones son directamente ruinosos para la cultura
alemana. Los alemanes no carecen de virtudes, concede Nietzsche. Son tenaces, laboriosos y
serios, incluso demasiado serios para tener esprit. Su espritu es plmbeo -el espritu de la
pesadez se dice en el Zaratustra- pero sobre la base de aquellas cualidades positivas un buen
sistema de enseanza dirigido por buenos educadores podra hacer de ellos un gran pueblo.
Ahora, sin embargo, sometidos a la frula entindase la batuta- del amo de Beyreuth, bien
acompasada con el ritmo poltico del Reich, Alemania se adentra progresivamente en la decadencia.
Pues tal amo, escribe Nietzsche en El caso con grfica metfora, lleva a los alemanes como un
domador a sus animales: su Dressur (amaestramiento) es tirnico y tiene el efecto de estropear en
ellos los buenos instintos y el gusto esttico. El escenario de Wagner slo necesita de una cosa
de germanos. Definicin del germano: obediencia y piernas largas. Subyace un profundo significado
al hecho de que el advenimiento de Wagner coincida temporalmente con el advenimiento del
Reich. Ambos hechos significan una y la misma cosa obediencia y piernas largas (Nietzsche,
1969a: 11). Los alemanes son, en tan desdeosa y malvola comparacin, una manada de rudos
animales a quienes sus maestros o domadores han sabido inculcar la virtud de la obediencia y que,
provistos de piernas largas, pueden avanzar ms deprisa que otros rebaos y vencerlos en la
palestra militar y poltica. Con esas expresiones, divertidamente malevolentes, Nietzsche lleva
hasta sus ltimas consecuencias la apreciacin ya insinuada en la Primera Intempestiva (1874) de que
la victoria sobre Francia en 1970/71 solo demostraba la mejor organizacin militar y mayor
capacidad de sacrificio de los alemanes, pero en modo alguno su superioridad cultural. En la esfera
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de la cultura, tema el filsofo, solo favorecera la tendencia a un nacionalismo estrecho en sus

enfoques e hinchado en su expresin.
La dolorida irona de que suele valerse Nietzsche al hablar de sus compatriotas, dotados
para la profundidad, pero convertidos en incapaces por su tendencia atvica a la obediencia y su
falta de libertad interior, se condensa en esta frmula lapidaria: Alemn y cultura? Contradictio
in adjecto (contradiccin en los trminos). Pues para poseer un fino tacto cultural es preciso
tener los dedos adecuados y los alemanes, segn su airado y despectivo dictamen, tienen zarpas.
De ah que no puedan sentir ni gozar de la fina textura de su obra, la de Nietzsche.
La metfora de la serpiente de cascabel no le parece suficiente para describir la impostura de
Wagner como persona y como msico. En consecuencia, recurre a otras dos, ms hirientes, si
cabe, por cuanto aluden a otras facetas de su evolucin biogrfica y creativa. Los temas del Parsifal
pureza espiritual, castidad y redencin- enmarcados en una teologa cristiana o paracristiana- y la
propia figura de este caballero entre los caballeros, daran la materia cabalmente adecuada para
una opereta divertida, escribe en Nietzsche contra Wagner. Por ello le exaspera el que la plebe
teatral, que se pretende vanguardia culta y moderna, se lo tome en serio. l solo puede intuir una
explicacin plausible a aquel regodeo con el tufo ideolgico romntico-cristiano de Parsifal: que, en
el fondo, su compositor ha querido con ella rerse de s mismo y de las peripecias de su vida. Pues
tal alabanza de la castidad en el caso de Wagner, cuyos affaires con cantantes y actrices duraron
hasta el final de sus das, solo podra atribuirse a una pesada burla. Wagner sera y esa es la
primera comparacin- Klingsor, personaje del Parsifal, vetado para formar parte de los Caballeros
de la Tabla Redonda por su incapacidad para la castidad y que, convertido en mago luciferino, se
empea en desbaratar la obra de redencin adscrita a la sangre de Cristo. Nietzsche vierte su
insinuacin desmitificadora y sarcstica en estas palabras: Oh el viejo hechicero! Este Klingsor
entre los klngsores! Cmo (con sus filtros) nos hace la guerra a todos los espritus libres! Cmo
se rinde ante todas las cobardas del alma moderna usando esos tonos de doncella cautivadora!...
(Nietzsche, 1969a: 37). Klingsor-Wagner es incapaz de la castidad, pero s muy capaz de realizar
hechizos y filtros que extraven a sus vctimas y desconcierten a sus crticos potenciales
llevndolos por mundos ilusorios. Nietzsche, elitista y antidemcrata convencido, lanza un
dictamen tan fulminante como hiperblico contra el xito masivo del teatro en general y del
espectculo total wagneriano en particular: todo ello es el neologismo es suyo- demolatra,
adoracin del pueblo. Con eso, afirma rotundo, est dicho todo. Precisemos, con todo, que con
los trminos pueblo o plebe, el filsofo defensor de una aristocracia del pensamiento est
aludiendo a las clases medias cultivadas o semicultivadas, cultifilisteas, adictas a una religiosidad y a
un nacionalismo reaccionarios. El pensador tema que esas masas estuvieran siendo convertidas en
el nuevo rebao que pisoteara la cultura ms elevada y se dejara llevar ciegamente por derroteros
peligrosos, obedientes a futuros dictadores. Incluso quienes rechazamos su elitismo extremado y
antidemocrtico hemos de reconocer que el filsofo posea antenas extremadamente finas para
barruntar peligros venideros.
La otra comparacin metafrica tampoco escatima la malevolencia. Bayreuth sera similar al
laberinto subterrneo del palacio de Minos en Creta en el que Wagner acta como el minotauro.
All se extravan las jvenes promesas musicales, masculinas y femeninas. Y all se pierden, puesto
que su destino es ser devoradas por el monstruo. Sin embargo, el Klingsor germnico fascina a
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Europa y la hace gritar con entusiasmo A Creta! A Creta!. Y qu les espera all? Valindose
nuevamente de un juego de palabras, Nietzsche resuelve la incgnita en el Postscriptum con la
apariencia de una lgica impecable: el cretinismo.
Demolatra es una acuacin terminolgica de fcil comprensin y bien inserta en el sistema
de significados del griego clsico. Partiendo de ella podramos, por ejemplo, denominar demlatras
a los populistas ms fanticos. Pero su agudo humor y su odo interno se complacen a veces en
acuar trminos ms alambicados y, sin embargo, llenos de sentido. Tal es el trmino Rhynoxera
usado en el segundo Postscriptum de El caso Wagner. l lo define nominalmente como gusano del
Reich y le acusa de estar causando los peores estragos en las vias del espritu alemn. Una
consecuencia de los mismos es, constata un Nietzsche lejano a toda falsa inmodestia, que los
alemanes se han vuelto incapaces de entender una sola palabra de su obra. Pero, por qu
caminos llega la imaginacin de Nietzsche a acuar el extrao aunque biensonante trmino? La
primera comprensin del mismo por parte de los lectores ms avisados no iba descaminada, pero
tampoco daba de lleno en la diana. Era evidente: Rhynoxera sonaba como filoxera, el parsito que
haba causado la ruina de las vias francesas. Dado que el filsofo hablaba de las vias del espritu
alemn, se deduca fcilmente a qu estragos aluda con el trmino. Pero, por qu este
comenzaba con Rhyno? Algunos comentaristas sealaron que, en la Biblia, los animales que
destrozaban la via del Seor eran zorros y concluyeron que Nietzsche aluda con su imaginario
substantivo a un animal mucho ms brutal y corpulento: el rinoceronte: Rhynoxera, Rhinoceros.
Ahora bien, resultaba extrao y poco acorde con la lgica del lenguaje que el pensador hubiera
calificado de gusano o bicho a tan corpulento animal.
Solo el anlisis minucioso de la correspondencia de Nietzsche y, en concreto, la mantenida
con su amigo Carl von Gersdorff, permiti dar una ltima y significativa precisin al extrao
neologismo. Rhyno se refiere al ro Rin, (Rhenus en latn, que correspondera a Rhynos en griego,
forma ms adecuada para completar con la terminacin griega xera). Die Wacht am Rhein (la
Guardia del Rin), marcha patritica musicada hacia mediados de siglo, se hizo tremendamente
popular despus de la victoria contra los franceses hasta el punto de convertirse en himno no
oficial. Era, por su letra altisonante y su msica de contundente ritmo militar, la cancin que
mejor expresaba el hinchado patrioterismo alemn. Con aquel trmino se aluda, pues,
desdeosamente, al nacionalismo ampuloso e infatuado que haba hecho presa en las multitudes
alemanas y en algunas de sus lites, ms pretenciosas que perspicaces. No era la menor de las
crticas al wagnerianismo el situar sus estragos en paralelo a los causados por aquella Rynoxera que
adormeca los espritus. El estribillo de la aludida marcha patritica rezaba as:
Pero la amada patria puede dormir tranquila pues,
firme y fiel, vela la Guardia, la Guardia junto al Rin.
Es obvio que a Nietzsche tena que desagradarle ese sueo, ms bien modorra, del espritu
de sus compatriotas: su Zaratustra quera despertar a los dormidos, a los somnolientos. Y en
cuanto a los wagnerianos, el filsofo no puede ser ms claro: en su primer Postscriptum les
previene de que l es un cnico es decir, pertenece a la secta del perro- y est presto a
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morder antes que dejarse seducir con halagos. Y tras esa alusin a lo mordiente de su humor
crtico, les avisa de nuevo: Cave canem.
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Referencias bibliogrficas
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Khler, Joachim (1989), Zarathustras Geheimnis, Nrdlingen, Greno Verlag.
Mann, Thomas (2013), Nietzsches Philosophie im Lichte unserer Erfahrung, Frankfurt/Main, Fischer
Verlag.
Nietzsche, Friedrich (1988), El Anticristo (cap. 47), (trad. Anselmo Sanjun Njera), Zaragoza,
Editorial Yalde.
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(1969a), Der Fall Wagner, en Band VI 3 der KGA, Berlin, Walter Gruyter.
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Ross, Werner (1984), Der ngstliche Adler (Die vier grossen Irrtmer), Mnchen, DTV.
Wagner, Cosima (1983), Tagebcher, Mnchen, Piper Verlag.
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ANA MARA SIMN VIAS
LA RAZ SECRETA DE LO CMICO. LA RISA SEGN BERGSON

Ana Mara Simn Vias
UNED
anamariasv@telefonica.net
Resumen: Este artculo intenta poner de relieve la ntima solidaridad que existe entre los anlisis
desarrollados por Bergson sobre la comicidad en su ensayo La Risa, publicado en 1900, y el resto
de su produccin filosfica, especialmente Los datos inmediatos de la conciencia (1889), Materia y
memoria (1896) y La Evolucin creadora (1907). Segn Bergson el efecto cmico se produce como
resultado de la disonancia entre dos tendencias que se oponen la materia y el espritu ya que
poseen una naturaleza distinta por ms que su origen sea el mismo: la Unidad primordial de la que
todo emerge. Nos remos siempre que en la fluencia de la vida se hace patente el mecanismo que
proviene de la materia y que acta bloqueando su devenir infinito. La risa desempea una
importante funcin social ya que con ella la Sociedad castiga y corrige todo aquello que, por su
rigidez, amenaza el perfeccionamiento de la comunidad humana.
Palabras clave: Intuicin, duracin, impulso vital, materia, mecanismo.
Abstract: This article attempts to highlight the intimate solidarity between the analyses
developed by Bergson on the phenomenon of the comic in this essay Laughter, published in 1900,
and the rest of this philosophical production, especially Essay of the immediate data of consciousness
(1889), Matter and memory (1896) and Creative evolution (1907). According to Bergson the comic is
a result of the dissonance between two mater and spirit tendencies opposed since its nature is
different, although his origin is the same: the primary Unit from which everything emerges. We
laugh whenever the creep of life the mechanism that comes from matter is evident and that acts
by blocking its infinite future. Laughter plays an important social role as her society punishes and
corrects everything that threatens the development of the human community with its rigidity.
Keywords: Intuition, duration, vital force, material, mechanism.
En el ensayo sobre la risa publicado en 1900 Bergson se pregunta por el significado de lo cmico.
Su propsito es profundizar en un tema que desde Aristteles se ha resistido reiteradamente a la
investigacin filosfica y averiguar el secreto mecanismo que provoca la hilaridad a partir de
productos muy diversos. Pregunta socrtica sin duda, ya que se trata de destilar en ella la esencia
de la comicidad a partir de sus manifestaciones concretas. Pero no nos engaemos: no es una
definicin lo que Bergson persigue ya que la risa constituye una expresin de la vida, ese flujo
ilimitadamente elstico que resiste por su propia naturaleza todos los esfuerzos de la inteligencia
discursiva. Definir siempre equivale a encerrar una realidad en un concepto pero los conceptos
son demasiado estrechos, demasiado rgidos para atrapar el infinito movimiento de la vida. Por
eso, frente a las construcciones conceptuales tradicionales que se han conformado con explicar la
42
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vida reducindola a un esqueleto, Bergson reclama un empirismo de nuevo cuo para una filosofa
capaz de elaborar un concepto apropiado para cada objeto. Dicho concepto si es que an se le
puede dar dicho nombre no sera resultado de un punto de vista inevitablemente fragmentario
sino de la intuicin, que es la nica capaz de instalarnos de golpe en el corazn de la realidad.
La intuicin es definida por Bergson como esa especie de simpata por la cual nos
transportamos al interior de un objeto para coincidir con lo que tiene de nico y por consiguiente
de inexpresable1. Tarea difcil sin duda ya que para ello hay que invertir el trabajo habitual de la
inteligencia, que est diseada para adaptarse a la exterioridad de la materia y extraer de ella un
provecho. Difcil pero no imposible y sobre todo inexcusable ya que lo que nos jugamos en ella es
el futuro de la filosofa. Como el mismo Bergson nos dice:
O no hay filosofa posible y cualquier conocimiento de las cosas es un conocimiento prctico
orientado hacia el provecho que de ellas pueda sacarse, o filosofar consiste en colocarse en el
objeto mismo por un esfuerzo de intuicin2.
En lo que atae a la fantasa cmica que es fruto de la vida y est enlazada con el arte
Bergson espera obtener, a partir de una atenta observacin, no una definicin sino un
conocimiento profundo y familiar acerca del proceder de la imaginacin humana y especialmente
de la imaginacin social y colectiva3.
Fiel a su mtodo4, Bergson da comienzo a su investigacin analizando las articulaciones de
lo cmico y lo primero que encuentra es que en toda situacin cmica se dan cita tres elementos:
un predominio de la inteligencia, una cierta anestesia temporal de la sensibilidad y la compaa de
nuestros semejantes. En efecto, como todos podemos comprobar en nuestra experiencia
cotidiana, la emotividad tie todos los acontecimientos de una irremediable seriedad mientras que
la inteligencia otorga a las circunstancias, incluso a las ms adversas, un cierto aire festivo. La
sociedad constituye el tercer requisito de la comicidad ya que siempre que nos remos de alguien
lo hacemos con la complicidad de otros, sean estos otros reales o imaginarios. Siempre es de
alguien de quien nos remos ya que, como Bergson seala con agudeza, el hombre no es solo el
nico animal que re sino tambin el nico que puede provocar un efecto cmico, hasta el punto
de que solo nos remos de un animal o de un objeto cuando nos recuerdan alguna actitud o
expresin humana.
Una vez establecidos los componentes de lo cmico lo que procede es determinar con
rigor el origen secreto de la risa. Qu es aquello que nos resulta risible en situaciones diversas?
Pues bien, segn Bergson, lo que en todas ellas nos hace rer es la constatacin del mecanismo
1
Bergson, Henry, Introduccin a la Metafsica (en lo sucesivo: IM), (trad. Manuel Garca Morente), Mxico, Ed. Porra,
2004, p. 7, y tambin La Evolucin Creadora (en lo sucesivo EC), (trad. Pablo Ires), Buenos Aires, Ed. Cactus, 2007, pp.
174 -175.
2
IM, p. 20.
3
Bergson, Henry, La Risa, (en lo sucesivo, R), (trad. Manuel Garca Morente), Mxico, Ed. Porra, 2004. p. 63.
4
La intuicin, que es el mtodo bergsoniano, consiste en dividir las mezclas que la experiencia nos ofrece en sus
articulaciones naturales, es decir, en sus elementos componentes. Bergson no ignora que la experiencia siempre nos
ofrece mezclas como cuando, por ejemplo, mezclamos el recuerdo con la percepcin o el tiempo con el espacio. Lo
que le preocupa es que no seamos capaces de aislar las distintas tendencias que integran los mixtos porque solo con
esa condicin podemos aspirar a plantear preguntas con sentido.
43
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que, instalado en los entresijos de la vida, pretende imitarla sin llegar jams a conseguirlo. La vida
en s misma es libertad, creacin, elasticidad ilimitada pero cuando penetra en la materia se ve
continuamente impedida por un automatismo rgido que procede de ella y que acta bloqueando
su devenir infinito. Nos remos siempre que un ser viviente nos recuerda un artefacto en algn
sentido. Lo cmico se deriva de una rigidez mecnica asumida por un cuerpo vivo 5.
Esta conclusin es perfectamente coherente con los resultados obtenidos por Bergson en
algunas de sus ms importantes obras. En Materia y memoria (1896), uno de los grandes hitos de
su produccin filosfica, el pensador francs afronta la compleja cuestin de la relacin entre el
espritu y el cuerpo. Es este un problema casi tan antiguo como la filosofa y que ha recibido
distintas soluciones a lo largo de su historia, bien admitiendo la dualidad ltima, metafsica, de
ambos trminos o bien negndola y reduciendo la dualidad a uno de ellos, el de la materia o el del
espritu. Bergson aborda este difcil asunto a partir de los anlisis que haba desarrollado
previamente en el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia6 y concluye que se trata de dos
rdenes de fenmenos innegablemente distintos, uno cualitativo el espritu y otro cuantitativo
la materia que mantienen una relacin de oposicin por ms que ambos procedan de un
principio nico: la Duracin, un Todo dotado de una fuerza interna y explosiva que le lleva a
expresarse en lneas divergentes, un centro del que los mundos brotaran como brotan los fuegos
de artificio de un inmenso ramillete7.
En el segundo captulo del Ensayo sobre los datos inmediatos y a propsito de una reflexin
sobre el carcter del nmero, Bergson distingua entre dos especies de multiplicidades muy
distintas: la multiplicidad extensiva o cuantitativa que corresponde a la materia y la multiplicidad
cualitativa que corresponde al espritu8. La materia es una multiplicidad extensiva que se
caracteriza porque no esconde nada y porque no posee ni potencia ni virtualidades de ninguna
especie9. Se trata de una multiplicidad porque es una coleccin de unidades que puede dividirse de
infinitas maneras, pero es cuantitativa o numrica porque dichas divisiones son de grado y no
afectan a su naturaleza. La materia es esencialmente lo que se repite y a ella pertenecen el
mecanismo y el automatismo. Muy distinta es la multiplicidad que corresponde al espritu ya que, a
diferencia de la cuantitativa que solo admite diferencias de grado, no deja de cambiar de naturaleza
cuando se divide: es la diferencia en estado puro 10, una multiplicidad cualitativa que no tiene la
ms mnima analoga con la multiplicidad de las unidades de un nmero11.
No es esta la nica distincin que traza Bergson en lo que respecta al carcter de las
multiplicidades ya que sostiene que ambas poseen un modo de existencia muy distinto. Lo que
segn Bergson distingue a la multiplicidad cualitativa, la Memoria-Duracin, de la cuantitativa, la
5
R, p. 84.
Bergson, Henry (1999), Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, (en lo sucesivo DI), (trad. Juan Miguel
Palacios), Salamanca, Ed. Sgueme.
7
EC, p. 255.
8
DI, pp. 89-90: Sera preciso admitir dos especies de multiplicidad, dos sentidos posibles del trmino distinguir, dos
concepciones, una cualitativa y la otra cuantitativa, de la diferencia entre lo mismo y lo otro.
9
Bergson, Henry, Materia y Memoria (en lo sucesivo MM), (trad. Pablo Ires), Buenos Aires, Ed. Cactus, 2006, p. 90. La
materia no tiene ningn poder oculto o incognoscible.
10
Sobre el tema de la multiplicidad en Bergson, Deleuze, G. (1996), El Bergsonismo, (trad. Luis Ferrero Carracedo),
Madrid, Ctedra, 1996, pp. 43 ss.
11
DI, p. 71.
6
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materia-extensin, es que mientras la segunda es plenamente actual, la primera es virtual, lo que

no significa que no sea real ya que lo virtual no se opone a lo real sino a lo posible. El mismo
Bergson nos previene contra la confusin que supondra asimilar lo virtual a lo posible ya que lo
posible nunca es real, aunque en un momento dado pueda realizarse, mientras que lo virtual
siempre es real aunque no se encuentre actualizado. La Duracin es una Unidad primordial virtual
dotada de una fuerza interna y explosiva que la lleva a actualizarse siguiendo lneas divergentes que
difieren en naturaleza. Es as como Bergson explica en La Evolucin creadora, a propsito de la
discusin que mantiene con el evolucionismo, el proceso de diferenciacin de las especies ms all
de una causalidad puramente externa12.
La materia es necesidad, mecanismo; el espritu, pura creatividad y actividad libre. Espritu y
materia son tendencias divergentes que coexisten a nivel virtual en la Memoria ontolgica pero
que entran en relaciones de oposicin desde el momento en que se actualizan. El principio
promotor de la actualizacin es el impulso vital que, venciendo la resistencia de la materia bruta,
da origen a todos los organismos y las especies13. Por eso afirma Bergson que la materia es el
obstculo que se opone a la vida; la materia resiste la accin del impulso vital, la materialidad es la
inversin del movimiento de la vida.
En realidad la vida es un movimiento, la materialidad es el movimiento inverso, y cada uno de
esos dos movimientos es simple, siendo la materia que forma un mundo un flujo indiviso, siendo
tambin indivisa la vida que la atraviesa recortando en la materia seres vivientes. De estas dos
corrientes, la segunda es contraria a la primera14.
El impulso vital tiene que superar el obstculo de la materia para expresarse plenamente
pero como es en la materia donde ha tomado cuerpo, irremediablemente arrastra consigo una
parte del automatismo que la caracteriza. De lo anterior se sigue que aunque todo individuo
constituye una victoria del impulso vital sobre la materia, de la vida sobre el mecanismo, dicha
victoria nunca es completa ya que cada organismo, como resultado de su actualizacin en la
materia, est cerrado, alienado en la forma material que lo suscita y constituye de hecho una
detencin del movimiento de la vida:
Como remolinos de polvo levantados por el viento que pasa, los vivientes giran sobre s mismos,
suspendidos por el gran soplo de la vida. Son pues relativamente estables, e incluso imitan tan bien
la inmovilidad que los tratamos como cosas ms que como progresos, olvidando que la
permanencia misma de su forma no es ms que el esbozo de un movimiento. [] El ser viviente
es sobre todo un lugar de paso y lo esencial de la vida consiste en el movimiento que la
transmite15.
12
EC, p. 79: La vida, desde sus orgenes, es la continuacin de un nico y mismo impulso que se ha repartido entre
lneas de evolucin divergentes. Y tambin p. 104: [] la vida se las arregla completamente de otro modo. Ella no
procede por asociacin y adicin de elementos, sino por disociacin y desdoblamiento.
13
Duracin y Memoria ontolgica designan, en el pensamiento de Bergson, la Unidad primordial de la que todo
emerge. El Impulso vital, que se identifica con la vida, es el movimiento de disociacin en lneas divergentes que se
produce cuando la Duracin se inserta en la materia.
14
EC, p. 256.
15
EC, p. 141
45
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Todos los animales, menos el hombre, son prisioneros del automatismo. La especie
humana constituye una excepcin a esta regla porque su cerebro, que es el rgano de insercin en
la realidad, tiene la capacidad de hacer posible el encajamiento del espritu en la materia mediante
un mecanismo que opera una separacin entre la excitacin y la reaccin y al hacerlo permite la
eleccin. A diferencia del resto de los animales, el nmero de mecanismos motores que el cerebro
humano puede montar es indefinido e indefinidas tambin las respuestas que puede dar ante las
solicitudes del medio. Nada de ello se encuentra en el animal cuya conciencia permanece ligada a
las cadenas del instinto, cautiva de los mecanismos que haba montado al atravesar la materia. El
hombre sin embargo es capaz de dominar el automatismo de la materia gracias a la superioridad
de su cerebro, al lenguaje y a la vida social, que conserva los esfuerzos de la colectividad. Por eso,
para Bergson, el hombre constituye una victoria de la conciencia sobre la materia, de la vida sobre
lo inerte. El Impulso Vital solo pasa con xito sobre la lnea del hombre.
En todas partes, menos en el hombre, la conciencia se ha visto arrinconada en un callejn sin
salida; slo con el hombre ella ha proseguido su camino. El hombre contina as indefinidamente
el movimiento vital, aunque no arrastre con l todo lo que la vida llevaba en ella16.
Este planteamiento es el que se encuentra en la base de los anlisis que Bergson desarrolla
en La Risa acerca del efecto cmico que se deriva de ciertos movimientos, ciertos gestos o ciertas
situaciones. Como todos podemos constatar, un rictus exageradamente marcado en un rostro
humano, una torpeza en la ejecucin de un movimiento o una distraccin continua son frecuentes
motivos de risa17. El motivo de que los encontremos cmicos es que constituyen una seal
inequvoca de que la vida se ha estancado, una victoria del mecanismo sobre la vida. La vida, que es
un continuo trajinar con las cosas, exige de cada uno de nosotros una atencin permanentemente
despierta y una cierta elasticidad de cuerpo y espritu que nos permita adaptarnos a las situaciones
cambiantes que incesantemente nos requieren. La tensin y la elasticidad son las dos fuerzas
complementarias que hacen actuar la vida 18. Hacer posible esta adaptacin es obra en parte de la
costumbre, que ha montado en nosotros una serie de automatismos no solo tiles sino
indispensables, aunque solo hasta cierto punto. Rebasado dicho lmite constituyen un obstculo
para el logro de un ajustamiento que es de fundamental importancia para la supervivencia del
grupo social al que pertenecemos y para la nuestra propia.
La vida social solo puede desarrollarse con xito cuando las voluntades individuales
consiguen equilibrarse en un engranaje cada vez ms amplio y ms perfecto ya que a la Sociedad
no le basta con sobrevivir: aspira a vivir de la mejor manera posible. Este es el motivo de que el
grupo social sospeche de toda excentricidad, toda rigidez de carcter, toda deformidad del espritu
y aun del cuerpo ya que constituyen un indicio de que algunos individuos estn perdiendo la
flexibilidad mientras se abandonan al automatismo de las costumbres adquiridas. Lo que percibe la
16
EC, p. 27.
R, p. 112: Nos remos de todo lo que haya de rgido y de maquinal en el ademn, en las actitudes y hasta en los
rasgos fisonmicos.
18
R, p. 70.
17
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sociedad en cada una de estas actitudes es una amenaza para su supervivencia y su desarrollo,
pero como no puede reprimirlas de modo material porque no constituyen una agresin, las
sanciona rindose. La risa es por tanto un gesto con el que la sociedad responde a otro gesto, un
correctivo que persigue el perfeccionamiento del grupo social, un fin que es til desde el punto de
vista de la comunidad aunque no necesariamente moral y hasta amoral en muchos casos
particulares.
El mismo criterio rige para las Instituciones, que dan muestra de un automatismo
inconsciente cuando aplican sus reglamentos de modo mecnico, como si fuesen leyes inexorables
de la naturaleza y no meros instrumentos diseados para la satisfaccin de una necesidad social
concreta. La gravedad y solemnidad que revisten muchas de nuestras ceremonias sociales es otro
ejemplo de cmo la rigidez del mecanismo se ha insertado en la fluencia de la vida despojndola
de la elasticidad que la caracteriza. Lo cierto es que dichas ceremonias solo resultan solemnes
porque nuestra imaginacin las identifica mediante la costumbre. En el preciso momento en que
las arrancamos de su contexto aparecen como mascaradas sociales. De ah extrae toda su fuerza la
stira social cuyo principal propsito no es la diversin, sino la crtica de una realidad que
desaprueba y para cuyo fin utiliza el ingenio. No es de extraar que los regmenes totalitarios, que
suelen caracterizarse por una seriedad extrema, la supriman.
Bergson sostiene que la risa tiene una significacin y un alcance sociales ya que con lo
cmico se expresa un cierto amoldamiento particular de cada individuo al conjunto social al que
pertenece. Ello no le impide reconocer su carcter neutral desde el punto de vista tico ya que
con la risa no solo se castigan defectos en sentido moral, sino tambin y con mucha frecuencia
virtudes. La Sociedad no se burla de la inmoralidad sino de la rigidez de las costumbres y es bien
sabido que la virtud puede ser, en multitud de ocasiones, ms inflexible que cualquier vicio. Todo
aquel que no se amolda a su grupo social se convierte en blanco de sus chanzas con independencia
de la ndole moral de su actitud o de su carcter porque lo que la risa sanciona no son los
defectos morales sino la inflexibilidad y el aislamiento.
Tampoco queda claro para Bergson que la risa constituya por s misma una expresin de la
libertad ya que, en multitud de ocasiones, responde a un mecanismo inconsciente que la
Naturaleza o la vida social, que es lo mismo ha montado en los seres humanos y que se dispara
automticamente, sin que lo acompae una reflexin previa. Como mecanismo autnomo la risa
es incapaz de trazar distinciones y castiga, por igual, a culpables e inocentes. No solo eso sino que
en su fondo se oculta con mucha frecuencia un cierto sentimiento de superioridad del que re
sobre aquel que motiva la risa y al que considera como un ttere.
En resumen, lo cmico se produce cuando tomamos conciencia de un automatismo rgido
injertado en el flujo elstico de lo viviente. Siempre que nos percatamos de la existencia de un
mecanismo incrustado en la fluencia de la vida nos remos. Todo lo que ya est hecho, lo que es
artificial, lo rgido y lo que se repite provoca nuestra hilaridad porque la vida, que es pura
creacin y libertad absoluta ni se disfraza ni se repite. Desde el punto de vista social la risa es
indudablemente un instrumento til, ya que funciona como un correctivo que disuade a los
individuos de caer en un ensimismamiento narcisista que les impedira adaptarse con xito al
grupo social. Estas consideraciones no impiden sin embargo a Bergson reconocer que la risa
47
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conlleva ciertos aspectos negativos ya que no suele estar guiada por una reflexin consciente ni
tampoco es fruto de la ecuanimidad o de la simpata:
Bajo este aspecto la risa no puede ser totalmente justa, y repito que no debe ser
tampoco buena. Tiene la misin de intimidar humillando, y no la llenara si la
Naturaleza, en previsin de este efecto, no hubiera provedo hasta al mejor de los
hombres de un pequeo fondo de maldad, o por lo menos, de malicia19.
19
R, p. 151.
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EL FILSOFO Y SUS OTRAS VIDAS: UN EMPIRISTA EN LA GUERRA DE 17411. UN COMENTARIO

FIEL DE LOS FRAGMENTOS DE UN ARTCULO MANUSCRITO DE DAVID HUME DESCRIBIENDO
EL DESCENSO POR LA COSTA DE BRETAA EN 1746 (Y LAS CAUSAS DE SU FRACASO).
Jos L. Tasset
Universidade da Corua
jose.tasset@udc.es
Resumen: Combinando tcnicas puramente historiogrficas con elementos propios de la

Biografa literaria y hasta de la Autobiografa, se reconstruye en este artculo lo expuesto por
David Hume (1711-1776) en una obra suya poco conocida, El Descenso de la Costa de Bretaa
(1746), defendiendo el papel crucial de esta en la historia del humor filosfico.
Palabras clave: Descenso de la Costa de Bretaa; humor; guerra; empirismo; turismo filosfico.
Abstract: Combining purely historiography techniques with elements of Literary Biography &
even autobiography, we reconstruct in this article what David Hume (1711-1776) exposed in one
of his works, not too well-known, A Descent on the cost of Britanny (1746), defending the
crucial role of this work in the history of philosophical humour.
Keywords: Descent on the Coast of Britanny; humour; war; empiricism; philosophical tourism.
1. Introito
El poco conocido escrito de Hume que vamos a extractar, traducir y comentar en este trabajo,
intenta narrar de una forma ordenada y relativamente seria, el desarrollo de una operacin militar
en la que Hume particip como secretario del General St. Clair: el ataque a la ciudad francesa de
LOrient en 17462.
El escrito nace con una clara intencin de defensa del general y por va interpuesta tambin
del propio papel de Hume, que obviamente era muy secundario y ms de observador que de
participante activo; se escribi como respuesta a la narracin jocosa y probablemente exacta a
tenor de lo que se ir viendo de aqu en adelante que Voltaire haba hecho del mismo incidente
Este trabajo se ha elaborado ntegramente en el marco del proyecto MINECO de Investigacin con referencia
FFI2012-31209. La idea y parte del trabajo preparatorio se realizaron durante mi estancia como Honorary Research
Fellow del Bentham Project en el University College de Londres. Nunca podr agradecer suficientemente la
hospitalidad de Fred Rosen (UCL), Philip Schofield (UCL) y Georgios Varouxakis (Queen Mary College). Agradezco
tambin, como siempre, los comentarios hechos a distintas versiones previas de este trabajo por Raquel Daz Seijas y
por mis buenos amigos Francisco Vzquez y ngel Manuel Lorenzo.
2
El texto de Hume se encuentra en (Hume 1992 [1756]). La fuente contempornea ms completa para el estudio del
ataque britnico a LOrient es (Diverrs 1931).
49
JOS LUIS TASSET
en su obra sobre La Guerra de 17413. La sucesin de desatinos, errores y hasta directamente

estupideces, llevadas a cabo por los actores britnicos en esta suerte de excursin armada de fin
de semana, vuelven este escrito de Hume uno de los mejores ejemplos que conozco de humor
filosfico, humor no directamente perseguido pero humor al fin.
La estrategia de Hume es ciertamente arriesgada: para salvar a su amigo el General St. Clair
cuenta la historia acontecida con mucho detalle, pero la historia es tan descabellada y tan
desafortunada, que acaba retratando de una manera cmica, unas veces, y directamente hilarante,
otras, al General, a Hume y a todos los desgraciados participantes en la aventura del ataque
britnico a LOrient de 1746. Incluso algo tan lgubre y negro como las muertes de algunos
soldados britnicos se producen en un contexto tan absurdo que el relato logra extraer
verdaderas carcajadas del lector, acrecentadas por el espritu de seriedad con el que Hume, en su
papel de narrador filosfico veraz y equidistante, se inviste.
Como ya he explicado en otro lugar4, el humor no solo est en la visin que el observador
tiene de la realidad, sino en la realidad misma. La vida de Hume, como bien explica Emilio Mazza
(Mazza 2012, 23), estuvo sometida en diversas ocasiones a una tensin entre sus deseos de retiro
filosfico y meditacin abstracta, y las continuas demandas de implicacin en asuntos con una
dimensin prctica: estos requerimientos, que deba atender inexcusablemente ya que al ser
segundn de una buena familia de la Gentry o nobleza rural escocesa no tena ingresos propios, lo
llevaron en distintos momentos a ser empleado de un comerciante en Bristol (1734), tutor de un
marqus aquejado de una enfermedad mental (1745-6), secretario de un general y juez militar en
LOrient (1746-7), secretario y ayuda de campo del mismo general en Viena y Turn (1748),
bibliotecario en Edimburgo (1752-7), secretario de embajada y encargado de negocios en Pars
(1763-6) y subsecretario de estado para el departamento del norte en Londres (1767-8). En todas
estas actividades prcticas y burocrticas, inusuales para un filsofo en sentido tradicional, Hume
demostr, siempre, una gran capacidad, pero tambin una extraa disposicin a meterse en todo
tipo de situaciones cmicas. De muchas de ellas no ha quedado huella literaria y por tanto son
simples ancdotas que nos acercan al lado humano de un gran filsofo; sin embargo, del ataque
britnico a LOrient ha perdurado un texto indito en espaol y complicado de encontrar hasta en
ingls que es un magnfico ejemplo de que a veces cumplir con el lema que Hume puso en su divisa
o escudo, True to the End, puede ser extraordinariamente divertido, al menos para el
observador neutral, aunque quiz no tanto para los participantes de lo que a todas luces parece el
guion de una comedia de enredo. As que me ha parecido una buena manera de contribuir a este
nmero de peiron dedicado a las relaciones entre humor y filosofa, o lo que me gusta ms
pensar, a la filosofa hecha con humor, con un resumen comentado de este breve escrito de David
Hume. Proceder por tanto a ir transcribiendo algunos textos relevantes de la obra, sobre todo
aquellos en los que el contenido es tan absurdo e hilarante que el lector puede llegar a pensar que
el intrprete exagera, para al hilo de estos textos trazar una narracin jocosa de algo tan singular
como la presencia de un ilustre filsofo en un campo de batalla, o en algo ms bien parecido a una
pequea guerra de opereta.
3
(Voltaire 1756). Cf. sobre la disputa encubierta entre Hume y Voltaire a propsito del ataque a L'Orient (Meyer
1951).
4
(Tasset 2010).
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2. Presentacin del texto

Edward Campbell Mossner seala en The life of David Hume 5 que este escrito que vamos a resumir
y comentar se genera como una defensa, algo obligada, de la figura del general St. Clair, pariente
lejano de Hume, protector suyo6, y origen de la fortuna econmica y personal que sonri a Hume
desde esta expedicin.
Mossner, que evidentemente es la principal autoridad sobre esta cuestin, seala que el
elemento determinante de la escritura por parte de Hume de esta obra fue la publicacin, antes en
ingls que en francs, de la obra de Voltaire History of the War of 1741 (Voltaire 1756), en la que
se incluan unos comentarios, ms jocosos que ofensivos, sobre la expedicin de Hume y St. Clair
(Mossner 2001, 200). Una resea de esta edicin inglesa de la obra de Voltaire apareci en el
nmero de Febrero de 1756 de The Monthly Review (Mossner 2001, 200). Finalmente, una
respuesta con una breve presentacin del editor de la misma revista, procedente de lo que este
consider una unquestionable authority, apareci en el nmero de abril de 1756 (Mossner 2001,
201). Una versin de un manuscrito con la letra del propio Hume y mucho ms amplia y detallada
que la publicada fue transcrita por Thomas Hill Burton y publicada como un apndice en su
conocida obra Life and correspondence of David Hume (Burton John 1846, 441-56).
Mossner considera que esa autoridad incuestionable es Hume y que fue l quien escribi
el breve relato de tres pginas publicado en la prensa relativo al desafortunado incidente de
LOrient.
Lo que al parecer ofendi ms a Hume, y lo que tambin parece que lo forz a satisfacer
las peticiones de sus amigos para responder7, fue en especial el jocoso relato de Voltaire acerca de
cmo el General Saint Clair (Sinclair para Voltaire) sali huyendo con sus tropas justo en el
momento en el que una delegacin de los defensores de la ciudad lleg a la playa en la que estaban
instalados para rendirse. Por supuesto, Hume no confirma este extremo pero los detalles tan
absurdos que recoge de la preparacin y marcha de la expedicin, no en el artculo publicado sino
en el manuscrito recogido por Thomas Hill Burton, hacen que no sea completamente descabellado
pensar que pudo ocurrir realmente lo que Voltaire cuenta, como se ver de un modo fehaciente
ms adelante. Hume, fiel a lo largo de toda su vida a los amigos que hizo en la expedicin a
LOrient y en especial al General no poda dejar pasar la provocacin que suponan las palabras
finales dedicadas por Voltaire a dicha expedicin:
La referencia bsica en relacin con el escrito, su autora y la expedicin contra la Costa de Bretaa, es el captulo
15, titulado A Military Campaign, de (Mossner 2001, 187-220).
6
(Mossner 2001, 199-200).
7
Cito las cartas de Hume por (Hume and Greig 1932, en adelante citar la correspondencia de Hume de forma
abreviada como Hume: TLDH). Hume habla de sus aventuras en la costa de Francia en las siguientes cartas: Letter 50:
To ALEXANDER HOME (Hume: TLDH Vol 1 Ltr 50 To: Home [1746] p. 90); Letter 53: To JOHN HOME OF
NINEWELLS (Hume: TLDH Vol 1 Ltr 53 To: Home [1746] p. 94); Letter 54: To HENRY HOME (Hume: TLDH Vol 1
Ltr 54 To: Home [1747] p. 98). Hay una alusin indirecta sobre este asunto tambin en la carta siguiente: Letter 56:
To JOHN CLEPHANE (Hume: TLDH Vol 1 Ltr 56 To: Clephane [1747] p. 101). Las amistades hechas por Hume en la
expedicin militar a LOrient forman tambin el contexto de la famossima carta al capitn Edmonstoune (Letter 142:
To CAPTAIN JAMES EDMONSTOUNE OF NEWTON; Hume: TLDH Vol 1 Ltr 142 To: Edmonstoune [1757] p.
268), que traduje ya hace tiempo en (Tasset 2005).
51
JOS LUIS TASSET
En suma, este gran despliegue de armamento no produjo ms que desatinos y risas, mientras que
las otras partes de la guerra fueron demasiado salvajes y demasiado terribles (Voltaire 1761, vol.
14, pg. 253)8.
3. El descenso de la costa de Bretaa (1746): un relato

3.1. Ordenando el caos
Estamos en agosto de 1746.
David Hume comienza por describir el tamao de la fuerza militar desplegada, en total,
cinco batallones, con unos 4500 hombres en total.
Aunque la flota y los hombres haban sido en principio calculados y pertrechados para
atacar y conquistar Canad, despus de varios intentos infructuosos de salir del Canal de la
Mancha, primero bajo las rdenes del Comodoro Cotes y despus del almirante Listock, lo ms
lejos que haban conseguido llegar fue poco ms all de la isla de Santa Helena, en las islas de Scilly,
en el suroeste de las propias islas britnicas.
Para justificarse, Hume hace un anlisis muy detallado y experto sobre la inconveniencia de
adentrarse en alta mar y camino de Amrica en las distintas pocas del ao. Teniendo en cuenta
que estamos todava en agosto y que el comienzo del invierno y el final del otoo se sita en
torno al 21 de diciembre, por tanto al menos 3 meses despus de la fecha en que Hume sita el
relato, ello nos da una idea del ardor guerrero que animaba al propio Hume y al parecer a todos
los dems integrantes de la expedicin:
Se observa que a fines del otoo o comienzos del invierno, el viento del noroeste sopla de forma
tan violenta en la costa de Norteamrica, que vuelve siempre difcil y a veces imposible para los
barcos que parten tarde alcanzar ningn puerto en tales lugares (Hume 1992 [1756], 443)9.
Con un talante muy prctico, Hume observa que:

como los transportes estaban listos y la armada equipada con un gran coste, se llev a cabo un
intento apresurado para dirigirlos hacia algn lugar en Europa, durante lo poco que quedaba de
verano (Hume 1992 [1756], 443-4).
El origen de esta expedicin britnica de descenso y ataque sobre la costa de la Bretaa

Francesa que acab con el sitio a la ciudad de LOrient estuvo en la evolucin, desfavorable para
los intereses britnicos y para los de sus aliados, del conflicto que, por aquel entonces, los
enfrentaba con Francia, la Guerra de Sucesin Austraca (1740-48), en la que Gran Bretaa entr
8
Hay que decir que Voltaire mantiene en realidad una actitud bastante respetuosa con respecto al General St. Clair,
ya que en nota al pie seala que hizo todo lo que se poda esperar (Voltaire 1761, vol. 14, p. 253, nota).
9
Citar los textos de apoyo, siempre en traduccin ma, a partir de la edicin impresa que se conserva del texto
manuscrito de David Hume tal y como fue transcrito por Robert H. Burton, incluida en (Hume, Green, and Grose
1992, vol. 4, pgs. 443-60). Este mismo texto fue publicado en la versin de Burton por primera vez en (Burton John
1846, vol. 1, pp. 208 ss.).
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para evitar la hegemona francesa en Europa, as como para proteger sus intereses comerciales y
coloniales intentando imponer su hegemona naval sobre Francia.
La idea que subyaca a la expedicin era la de ayudar a las fuerzas aliadas comandadas por
el Prncipe Carlos Alejandro de Lorena, que estaban siendo derrotadas en Flandes. Como
Inglaterra no tena suficientes fuerzas para ayudarlo directamente, el alto mando ingls (una forma
generosa de llamarlo, como se entender ms adelante), decidi que era mejor montar una
operacin de distraccin en algn lugar de Francia, una vez que se haba demostrado que no seran
capaces no ya de atacar Canad sino ni tan siquiera de acercarse a las costas norteamericanas.
Mas el tiempo pasaba y pasaba y no se tomaba una decisin: por qu?
Al parecer, el Secretario de Estado (el equivalente a nuestro Ministro de Defensa, aunque
tambin con funciones de Ministro del Interior) haba escuchado al General St. Clair en una
conversacin informal sugerir la idea del ataque de distraccin y esperaba la llegada a su oficina en
Londres de un proyecto detallado de este ataque. Por su parte, el General aguardaba rdenes del
Secretario de Estado, quien a su vez esperaba al General.
Julia Barragn, una economista venezolana discpula del Premio Nobel de Economa 1994
John Harsanyi, me explicaba un da que los acuerdos polticos y las decisiones pblicas se basan en
gran parte (o deberan hacerlo, ms bien) en lo que los economistas llaman conocimiento
compartido (yo s que t sabes que yo s que t sabes, y as seguido); el funcionamiento del
Estado Mayor britnico en la Guerra de 1741 constituye un perfecto ejemplo de un
desconocimiento general compartido, que como premisa de actuacin ha llevado a que este
perodo haya sido considerado de forma general el de mayor incompetencia de la historia militar
britnica.
Uno de los motivos por los que el General St. Clair no desarroll de un modo detallado
proyecto alguno era que reconoca no tener el ms mnimo conocimiento acerca de la costa de
Francia, el objeto sobrevenido del ataque. l haba preparado un ataque al Canad, pero nada de lo
preparado le vala ahora.
Tanto el General St. Clair como el Almirante Listock pensaban que como el Secretario de
Estado tena ms poder y adems viva en Londres, podra mucho mejor que ellos montar y
desarrollar tal plan (Hume 1992 [1756], 445).
Hay que sealar aqu que, aunque Hume pretende y no consigue defender al General St.
Clair de las acusaciones de incompetencia, en realidad lo que todo el texto muestra es una
incapacidad del General para formular y defender las propias opiniones. De hecho, todo el
entuerto proceda de una conversacin informal con el Rey de Inglaterra en la que este le
pregunt si se podra importunar a los franceses en algn sitio, el General le contest que s, pero
que no tena ningn plan especfico para hacerlo y ante la insistencia del Rey el General se haba
salido por la tangente; requerido ahora para pensar y hacer algo, en vez de contestar que era una
idea descabellada, se escud en su desconocimiento de la costa de Francia. Al relatar en una carta
al Secretario de Estado cmo se arm la idea del ataque (o su ausencia completa de idea alguna),
todava lo complica ms porque parece estar buscando informacin para un plan que en realidad
no existe:
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Asegur a su Majestad que nunca haba pensado propiamente [en el plan, JLT], pero que si as lo
deseaba, [] intentara buscar otras personas en Londres que les pudieran proporcionar algn
conocimiento de la Costa de Francia (Hume 1992 [1756], 444).
Por otra parte, y en descargo tanto del General como del Almirante, hay que reconocer
que era realmente complicado obtener datos para un ataque a la Costa de Bretaa, no solo
porque estaban anclados en medio del Atlntico, sino porque el ms inviolable de los secretos
pesaba de un modo estricto sobre ellos (Hume 1992 [1756], 445).
As que, cumpliendo rdenes de esperar instrucciones en un puerto seguro, dejaron Santa
Helena el 23 de Agosto y llegaron a Plymouth el 29.
La sorpresa de los expedicionarios, o excursionistas veraniegos ya en aquel momento, fue
mayscula al encontrarse en Plymouth lo que Hume denomina irnicamente poderes
discrecionales ilimitados10; literalmente el Alto Mando los conminaba a hacer lo que les diera la
gana, pero a que hicieran algo:
All encontraron rdenes explcitas de zarpar inmediatamente con el primer viento favorable
hacia la costa de Francia y llevar a cabo un intento en LOrient, Rochefort, La Rochelle, o navegar
adentrndose en la Ra de Burdeos; o bien, si juzgaban impracticables cualquiera de estas
empresas, navegar hacia cualquier otro punto de la costa occidental que consideraran apropiado
(Hume 1992 [1756], 445-6).
Como afortunadamente para ellos el viento era contrario, tanto el General como el
Almirante tuvieron tiempo de despachar dos cartas los das 29 y 30 de Agosto, contestando a
estos planes tan genricos.
Ambas cartas eran un memorial de excusas, pegas y problemas hipotticos y en algunos
casos reales. Conjuntamente describieron la dificultad, o ms bien la imposibilidad, de cualquier
ataque a LOrient, Rochefort o La Rochelle, debido a la fortaleza defensiva real de estas plazas, al
menos en la medida en que su imperfecta informacin les alcanzaba; o, si esta informacin no era
correcta, cosa que no saban a ciencia cierta, puesto que para discriminar una informacin como
imperfecta hay que tener alguna informacin, debido a su propia y absoluta carencia de
informacin de inteligencia militar, de guas y de pilotos, que son el alma de todas las operaciones
militares (Hume 1992 [1756], 446).
En este momento del desarrollo de la historia y del propio relato de Hume, y en un
ejercicio retrico algo malvado destinado a intentar conseguir exculpar a su amigo y pariente
lejano el General St. Clair, del inminente desastre en que toda expedicin pareca estar a punto de
desembocar, Hume menciona la existencia de otra carta paralela del General al Secretario de
Estado, en la que aquel hace un demoledor anlisis de sus posibilidades de xito.
10
El tono circunspecto de Hume a veces se ve alterado claramente por el absurdo de lo que est contando y, a pesar
de que su intencin es defender al General, acaba introduciendo comentarios claramente humorsticos, por el tono
inapropiadamente solemne sobre todo, lo que probablemente explica por qu acab eliminando esta obra del catlogo
de escritos reconocidos como de su autora, a pesar de que parece estar libre de dudas que efectivamente Hume fue
su autor. Incluso an a riesgo de poderse ver afectado l y su amigo el General, no es capaz de dejar pasar la ocasin
de demostrar su ingenio y su talento literario aun en el boceto de un artculo para un peridico.
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La carta comienza sealando que de todos los destinos propuestos el nico viable por la
informacin disponible era Burdeos. Hay que tener en cuenta que dicha informacin estratgica de
la inteligencia militar britnica consista en realidad en el recuerdo de una sola visita que el propio
General haba hecho en el pasado a Burdeos. Sobre ese recuerdo habra que articular todos los
planes de ataque.
No obstante, a pesar de ser una plaza no demasiado fuerte desde el punto de vista
defensivo, el General St. Clair insiste, en su lnea habitual de poner todas las pegas del mundo para
intentar no moverse desde su cmoda instalacin en el puerto de Plymouth, en las grandes
dificultades que tendra un ataque a Burdeos:
1. En primer lugar, vuelve a insistir en que nadie en la flota ha estado nunca en la costa
occidental de Francia excepto l, que estuvo una sola vez en su vida;
2. Incluso l, habiendo estado en la ciudad de Burdeos, confiesa no saber nada acerca del
terreno que separa a Burdeos del mar, lo que obviamente es fundamental para sitiar la
ciudad;
3. No tienen ningn mapa en el barco, no de la costa occidental, sino tampoco de Francia en
general;
4. Los datos que pudieran obtener de los pobladores, nativos, caso de atacar, probablemente
seran falsos y orientados a confundirlos (ya se sabe lo que miente cualquier campesino
cuando se lo invade); y
5. Lo que es ms importante, caso de necesitar dinero para pagar a esos hipotticos
informadores franceses, o para cualquier otro menester, o bien se entiende que tendran
que obtenerlo en el pas (Hume 1992 [1756], 446) esto es, robarlo, o bien emplear los
pocos fondos que tenan preparados para su ataque a Canad. No es extrao que tanto la
imagen de unos oficiales britnicos atracando a campesinos, como la alternativa de los
mismos oficiales sobornando a los mismos campesinos con dlares mexicanos (Hume
1992 [1756], 446), que eran el nico dinero que tenan, resultara insufrible para la
imaginacin del General.
As que a juicio del general, la expedicin era imposible y caso de llevarse a cabo estaba
destinada a fracasar; en todo caso, como militar que era, esperaba rdenes.
En este punto, Hume aade un resumen general de la situacin que pretende ser dramtico
y apocalptico, pero que acaba convirtindose en un ejemplo brillante de la mejor tradicin del
humor britnico:
En su conjunto, l [el General] se comprometi nada ms que a obedecer; no prometi ningn
triunfo; profes una absoluta ignorancia con respecto a cualquier circunstancia de la empresa;
incluso no pudo decidirse por ninguna empresa en particular; y, sin embargo, tena rdenes
especficas de zarpar con el primer viento favorable hacia la desconocida costa, marchar a travs
de un desconocido terreno y atacar las desconocidas ciudades de la nacin ms poderosa del
universo (Hume 1992 [1756], 447).
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Por si eran pocos los intiles que lo rodeaban, incluido el propio secretario-filsofo David
Hume, buen conversador y buena compaa pero carente por completo de cualquier formacin o
experiencia militares, otro Almirante de la Armada Britnica, Anson, les transmiti en una charla
informal que haba recibido informaciones por casualidad, de forma imperfecta y de segunda
mano de que LOrient aunque era muy fuerte por mar, no lo era tanto por tierra (Hume 1992
[1756], 447).
Tras esta informacin, que en su desesperacin, tanto el General como el Almirante,
consideraron un vago destello de luz en su actual oscuridad e ignorancia (Hume 1992 [1756],
447), el 3 de septiembre comunicaron al Duque de Newcastle que atacaran LOrient en cuanto el
viento soplara a su favor.
Para que la carencia de informacin no fuera completa, enviaron varias embarcaciones para
explorar el terreno por mar y por tierra.
Mientras tanto, el Secretario de Estado les volvi a cambiar unos planes que ni tan siquiera
haban puesto en marcha.
En unas instrucciones anteriores, el Duque de Newcastle les haba prometido que si
lograban desembarcar en la Costa de Bretaa, o incluso en el Golfo de Vizcaya (en realidad daba
igual), les mandara tres batallones de soldados para apoyarlos.
La primera sorpresa consisti en saber, de repente, que los tres batallones, en un alarde de
rapidez y eficacia, estaban ya listos para seguirlos cuando el ataque ni tan siquiera haba
comenzado.
La segunda sorpresa, esta s mayscula, era que el Secretario de Estado les comunicaba
que, si no haban atacado todava la Bretaa (de momento solo estaban observndola por va
interpuesta), sera mejor que atacaran Normanda, para lo cual les mandaba un plan detallado. Este
nuevo plan tena preferencia sobre el otro.
En realidad, el Secretario de Estado haba rescatado, probablemente de un cajn
polvoriento, un plan antiguo: que no estaba en absoluto calculado para la presente expedicin,
sino que requera un cuerpo de caballera como parte esencial para su ejecucin; un recurso del
que el General careca por completo (Hume 1992 [1756], 448).
A la falta de adecuacin del plan nuevo se aada un elemento que Hume describe una vez
ms en un tono jocoso-apocalptico: la absoluta carencia de experiencia militar de su proponente,
el Mayor MacDonald:
Descubrieron que el Mayor MacDonald haba tenido tan pocas oportunidades de adiestrarse en
el Arte de la Guerra, que hubiese sido peligroso, sin mayor informacin, seguir su plan en
cualquier operacin militar (Hume 1992 [1756], 448).
A modo de resumen provisional, habra que concluir por el momento que (a) un conjunto
de incompetentes haba planteado un plan descabellado a un Rey demente en una charla informal;
(b) este plan haba sido recogido por un Ministro del que se deca que perda media hora por la
maana y se pasaba el resto del da buscndola 11; (c) finalmente, y ante la incapacidad para llevar
11
Hume: TLDH Vol 1 Ltr 53 To: Home [46] Fn 2 p. 95.
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acabo accin alguna por parte de los responsables ltimos del entuerto, el jefe de todos ellos les
haba mandado todo un plan elaborado hace aos por alguien no solo torpe sino adems
inexperto. Esto puede parecer suficiente; no lo es, habr an mucho ms.
En otra carta al Duque, el General y el Almirante argumentaron que ya haban mandado
exploradores a Bretaa no a Normanda, por lo que era mejor, si no le importaba, atacar ya all.
El Duque les contest sin ms dndoles plenos poderes para ir adnde les diera la gana (sic)
(Hume 1992 [1756], 449).
Observa Hume aqu, sin darse cuenta del absurdo, que durante todo este tiempo el
General haba permanecido para su disgustocompletamente inactivo (Hume 1992 [1756],
449).
En realidad no haba sido as, no totalmente al menos, puesto que el General, con gran
diligencia, haba estado intentando conseguir ms informacin sobre la costa occidental de Francia,
lo que constituye un esfuerzo realmente impresionante por la enorme lejana de dicha costa que,
exactamente, est justo enfrente de Inglaterra.
Para ayudarlo en esta ardua tarea, el Secretario de Estado les haba mandado no solo al
incompetente del Mayor MacDonald sino tambin al Capitn Cooke (no haban tenido la suerte de
que fuera Cook sino Cooke, y no el de Trafalgar), un corsario; ambos, al parecer eran las nicas
personas que pudo encontrar en Londres que aseguraban conocer algo de la costa de Francia, a
lo que aade Hume, ahora ya sin control, en su desaforado relato del caos total, como si la
peticin de informacin se hubiera referido a la costa del Japn o de California (Hume 1992
[1756], 449). As que
El General deseaba tener mapas de Francia, principalmente de la Gascua y de Bretaa. Recibi
tan solo un mapa de la Gascua, junto con uno de Normanda. Ningn mapa de Bretaa, ninguno
de Francia; as que se ve obligado a decidir sobre una empresa tan importante sin informacin de
inteligencia, sin pilotos, sin guas, sin ningn mapa del pas al que era enviado, excepto un mapa
corriente, a pequea escala, del Reino de Francia, que su ayuda de campo haba podido encontrar
en una tienda en Plymouth (Hume 1992 [1756], 449).
Llegados a este punto, y como ya tenan un mapita para atacar Francia, el General pidi
por escrito que no le exigieran mucho, ya que haba tenido que superar tantos obstculos y todos
sus planes estaban ms sometidos al azar que a la prudencia (Hume 1992 [1756], 449). Para
tranquilidad del General, el alto mando le contest amablemente que nada se esperaba de l, sino
desembarcar en el lugar de Francia que le diera la gana, provocar alarma y regresar a salvo, con la
flota y los transportes, a los dominios britnicos (Hume 1992 [1756], 449).
Tranquilizado por esta muestra de confianza en sus capacidades, el General y el Almirante
dieron la orden de zarpar el 15 de septiembre de 1746. Despus de tres das de apacible travesa
llegaron a la Isla de Groa (sic por Groix), justo enfrente de LOrient, en donde se encontraron
con los barcos y exploradores enviados como avanzadilla.
En un arrebato potico, Hume seala que eran cerca de las ocho de la tarde, haba luna
llena y un cielo claro, con una agradable brisa soplando hacia la costa (Hume 1992 [1756], 450).
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3.2. Segunda etapa del despropsito: el ataque

Deban desembarcar esa misma noche en el lugar propuesto por los exploradores, la
desembocadura del ro Quimperlay, a unas diez millas de LOrient, un lugar con rocas peligrosas
para los barcos, o, por el contrario, esperar al da siguiente? El exceso de cautela del viejo
Almirante les hizo decidir esperar a que fuera de da, lo que fue fatal. El viento cambi a la maana
siguiente y algunos de los barcos no pudieron alcanzar el lugar del desembarco hasta tres das
despus.
En todo caso, lo peor de todo fue que decidieron perder cualquier clase de factor sorpresa
y el acercamiento y el posterior desembarco fallido, y el definitivo, fueron realizados ante la atenta
mirada de los habitantes de la ciudad destino del ataque.
Observa Hume con resignacin sobre este punto:
Durante este tiempo, la flota estaba por completo a la vista desde la costa y se hicieron
preparativos en Port Louis, en LOrient, y en todo el pas, para recibir a un enemigo que los
amenazaba con una invasin tan inesperada (sic) (Hume 1992 [1756], 450).
Ante la clara evidencia, apenas disimulada, de que se les avecinaba una invasin y
aprovechando la tranquilidad con la que los ingleses se tomaban la tarea de desembarcar por
sorpresa, los franceses movilizaron a todas las fuerzas disponibles (los veteranos, la milicia y los
guardacostas), de modo que al amanecer del da 20 de septiembre,
un considerable cuerpo de todas estas tropas, aunque principalmente de la ltima, que ascenda a
unas 3.000 personas, fue visto en la parte alta de la costa con la intencin de oponerse al
desembarco de las fuerzas britnicas (Hume 1992 [1756], 451).
Despus de meditarlo mucho y cambiar varias veces el lugar elegido para desembarcar,
finalmente los ingleses consiguieron poner en tierra a unos 600 hombres, ante lo que las milicias
locales huyeron tierra adentro: Los ingleses los siguieron con normalidad y en buen orden,
pronosticando el xito para una empresa con un comienzo tan afortunado (Hume 1992 [1756],
452). Como se ver de inmediato, la opinin de Hume sobre el xito de toda la empresa
cambiar drsticamente de signo en cuestin de unas horas.
3.2.1. De cmo el ardor guerrero ingls los llev a equivocarse de camino

y hasta de ciudad
En el lugar del desembarco haba a la derecha una pequea cala que, con la marea baja, daba
acceso al camino ms corto hasta LOrient y ms adecuado para el trasporte de tropas y artillera.
Como en ese momento la marea estaba alta:
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los franceses que huan se vieron obligados [] a dar un rodeo de algunas millas y, por
consiguiente, confundieron al General, quien, concluyendo lgicamente que se refugiaran en la
ciudad, y no teniendo ninguna otra gua para conducirse, pens que, siguiendo sus pasos, sera
guiado por el camino ms adecuado y ms corto hasta LOrient (Hume 1992 [1756], 452).
El General envo tras los franceses a unos 100 hombres que, tras ser atacados por algn
fuego enemigo, acabaron en un pueblo llamado Guidel, dice Hume, casi a 6 kilometros de
LOrient. Los mapas actuales indican que la estimacin de Hume acerca de que acabaron ms o
menos a una legua (league) de LOrient eran demasiado generosos y probablemente intentaban
enmascarar algo el primer desastre: el camino ms corto actualmente entre las dos ciudades
equivale casi a 12 kilmetros.
Mientras tanto, el General esper a que desembarcaran el resto de los hombres y, al
amanecer, los envi a todos a Guidel creyendo que iban a LOrient.
Lo que all se encontr fue un autntico desastre. No solo se haban desviado en direccin
contraria a LOrient, sino que el camino hacia la ciudad era peligroso y difcil (Hume 1992
[1756], 453), ya que los expona fcilmente a ser atacados incluso por unas pocas tropas
inexpertas.
As que para no exponerse, por completo, el General decidi dividir al ejrcito ingls en
dos bloques de igual tamao que marcharan hacia LOrient por dos caminos distintos.
El destacamento comandado por l mismo lleg a LOrient sin muchos problemas.
No as el comandado por el Brigadier OFarrel, quien haba dirigido el da anterior la
desgraciada persecucin que acab con todo el ejrcito desorientado a 12 kilmetros de LOrient.
3.2.2. De cmo el ejrcito britnico se atac a s mismo

Lo que aconteci al destacamento del Brigadier es difcil de resumir sin que a uno le d un ataque
de risa, sobre todo teniendo en cuenta que Hume est intentando contrarrestar con su detallado
relato precisamente la opinin expresada por Voltaire acerca de que todo el ataque fue
literalmente de risa. Veamos qu cuenta y si lo consigue. Adelanto aqu, porque no puedo
evitarlo, mi opinin ecunime, escrita entre lgrimas, de que entre todos los sucesos hilarantes de
esta excursin filosfico-blica, este fragmento merece el honor ms alto en la cadena creciente
de desatinos que David Hume, persona equilibrada y fra en todo momento, nos va relatando:
Dos batallones de ese destacamento, en parte por su falta de experiencia y, en parte, por el
terror que les inspira naturalmente a los soldados encontrarse en un pas difcil y desconocido
tanto para ellos como para sus jefes; y, en parte, quizs por accidente, a lo que el valor de los
hombres est extremadamente expuesto; fueron presa del pnico ante un puado de campesinos
franceses, que les dispararon desde detrs de unos setos. A pesar de todos los esfuerzos del
Brigadier, muchos de ellos arrojaron al suelo sus armas y salieron huyendo; otros dispararon, en
medio de la confusin y se hirieron unos a otros; y si algunas fuerzas regulares hubieran estado
presentes para sacar ventaja de este desorden, las ms fatales consecuencias hubieran
sobrevenido (Hume 1992 [1756], 453).
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Con ser grave lo sucedido, y sobre todo ridculo, para Hume lo ms importante no fue que
los propios soldados ingleses se dispararan unos a otros y salieran corriendo, al escuchar unos
tiros procedentes de unos campesinos; lo peor fue que, desde ese momento, ambos batallones
entraron en un estado de histeria colectiva permanente necesitado de atencin psiquitrica
urgente, que adems contagiaron al destacamento del propio General, cuando finalmente se
reunieron con l ante LOrient:
[] el pnico se mantuvo an en los dos batallones despus de todo y se transmiti a los dems
y mantuvo a todo el ejrcito en un estado de ansiedad, incluso cuando no estaban en peligro,
arrojando una poderosa niebla sobre las esperanzas de xito albergadas para esta empresa
(Hume 1992 [1756], 453).
Al fin estaban en LOrient, que Hume describe con detalle, aunque concentrndose en
aquellos elementos que podran justificar el desastre posterior de toda la operacin. Por ejemplo,
aunque Hume seala que LOrient era una ciudad dbil, aade que tena numerosos recursos
sobre todo materiales para ser defendida de un ejrcito pequeo y mal pertrechado (Hume
1992 [1756], 454), como pretende que era el suyo.
El problema era que para asaltar una ciudad suele ser necesario tener algunos caones,
pero estos estaban an en los barcos. El camino desde Guidel que haban recorrido no solo era
peligroso sino intransitable para tal fin. As que dos das despus del desembarco, tuvieron que
buscar otro camino para su transporte:
De acuerdo con esto, descubrieron otro camino, mucho ms cercano, todava de 10 millas de
recorrido, aunque fcilmente transformable en intransitable por un tiempo lluvioso, como el que
despus experimentaron (Hume 1992 [1756], 455).
3.2.3. Entran en escena los tcnicos

Como cualquier expedicin de este tipo y volumen, el ataque ingls a LOrient contaba con el
consiguiente cuerpo tcnico: los ingenieros militares, en concreto, el Director-General o
Ingeniero-Jefe Armstrong y el Capitn Watson.
El General les pregunt por las posibilidades de un ataque con artillera, y despus de
consultar tambin al capitn de artillera Chalmers, los tres coincidieron en asegurar que podran
provocar una brecha practicable en las murallas o destruir la ciudad, reducindola a cenizas, en
veinticuatro horas (Hume 1992 [1756], 455).
Lo nico que consideraban necesario para lograr al menos lo primero, era trasladar hasta
all dos caones de 12 libras y un mortero de 10 pulgadas. Para lo segundo usaran principalmente
bombas incendiarias y otros artilugios de los que, al parecer, estaban bien provistos.
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Con los caones armaran una batera de artillera en el lugar que ya haban elegido, a lo
que Hume aade, para curarse en salud, que todo esto pareca muy adecuado dando por sentado
que la batera estaba a la distancia adecuada (Hume 1992 [1756], 455).
Usando a una tercera parte de los marineros de la flota, tardaron dos das en llevar esas
piezas y el resto de la municin de artillera, con grandes esfuerzos debido a la lluvia, hasta
LOrient.
Mientras tanto el General haba mandado emisarios a parlamentar con las autoridades de
LOrient. La respuesta fue que estaban dispuestos a rendirse y entregar la ciudad, pero solo si esto
no afectaba para nada a ninguna propiedad privada ni a las de la Compaa Francesa de las Indias
(el principal objetivo, en realidad, de la expedicin) y, finalmente, si toda la guarnicin poda
abandonar la ciudad con todos los honores, armas y banderas.
En un rasgo de sensatez que sorprende a estas alturas, el General se dio cuenta de que en
una ciudad pequea que abre sus puertas bajo estas condiciones, no merece la pena entrar
(Hume 1992 [1756], 456), por lo que rechaz todas las peticiones, incluso alguna que en realidad
no estaba en su mano hacer cumplir, ya que como observa Hume, la guarnicin poda irse cuando
quisiera (Hume 1992 [1756], 456) ya que la ciudad no estaba sitiada.
Mientras tanto los franceses averiguaron que el ejrcito que los asediaba era mucho menor
de lo que pareca sugerir el nmero de barcos de la flota. Este pequeo ejrcito, adems, estaba
agotado por el traslado de la artillera bajo la lluvia y, sobre todo, mostraba una hilarante y
peligrossima histeria colectiva, ante el ms mnimo ataque por parte de los defensores (cuando
debiera haber sido justamente al revs); como destaca Hume: [] aumentaba la fatiga []
especialmente cuando se una a las frecuentes alarmas, que el inexplicable pnico al que estaban
sometidos volvi demasiado frecuentes (Hume 1992 [1756], 456).
Al inexplicable terror experimentado por el ejrcito en su conjunto ante el ms mnimo
signo de posible peligro, se uni, como era de esperar, la incompetencia o directamente estupidez
de los ingenieros militares, quienes colocaron la batera tan lejos que los proyectiles difcilmente
podran alcanzar el objetivo de hacer ni tan siquiera una muesca, que no un boquete, en la muralla
de la ciudad.
Hume muestra un singular encono en la descripcin de la incompetencia ingenieril, lo que
teniendo en cuenta el nivel general de incompetencia y torpeza de todos los expedicionarios,
incluyendo a los ms altos responsables, llama la atencin por su virulencia. Nos cuenta este Hume
tecnfobo:
Aunque el General les ofreci colocar y mantener la batera en donde el ingeniero considerara
oportuno, este escogi instalarla a ms de seiscientas yardas (casi 550 metros) de la muralla,
donde un can tan pequeo no tendra manera alguna de funcionar. Lo instal con un ngulo tan
oblicuo respecto de la muralla que las balas lanzadas por el can ms grande deberan haberse
desviado sin hacer impacto (Hume 1992 [1756], 457).
A la dificultad del ingeniero jefe a la hora de medir distancias y ngulos, se uni, para mayor
tortura de quien relata lo acontecido, que las balas incendiarias con las que iban a reducir a cenizas
la ciudad en veinticuatro horas se las haban olvidado en los barcos; cuando las balas estuvieron
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ante LOrient, observaron que se haban olvidado los hornos para calentarlas; cuando, finalmente y
con un enorme esfuerzo llevaron los instrumentos para prepararlas hasta las cercanas de la
ciudad, el ingeniero-jefe se enter de que en los barcos haba unas vagonetas para llevar rodando
lo que haban llevado en peso.
Para acabar con este apartado tcnico hay que sealar que, probablemente contagiados por
la torpeza del enemigo, los defensores franceses instalaron tambin una batera de caones, de
nuevo a tanta distancia, que cuando haba intercambios de artillera ninguno de los proyectiles, ni
enemigos ni amigos, llegaba nunca a su destino.
En cualquier caso, los retrasos en el desembarco, en la aproximacin a la ciudad, en el
establecimiento de la artillera y en el transporte de municiones, haban sido tantos y tan largos,
que los defensores no haban tenido ningn problema para ir reforzando las defensas y
estableciendo destacamentos de cientos de hombres en los posibles puntos de asalto, de modo
que cualquier clase de ataque a LOrient se haba vuelto completamente imposible.
4. Cierre y redoble final: una retirada desastrosa ms que deshonrosa

David Hume seala refirindose al relato por Voltaire del asalto britnico a LOrient que estaba
ms preocupado por contar su historia de un modo entretenido que de asegurarse de la realidad
de esta, por lo que pretendi exponer esta expedicin bajo la luz del ridculo (Hume 1992
[1756], 458). Realmente por lo ledo no haca falta que Voltaire se inventara nada ni cargara las
tintas en ningn aspecto de la expedicin; Hume, y lo sabemos porque se trata de un relato
manuscrito no destinado a publicarse, cuenta la verdad de lo que vio y con eso es suficiente para
pasar a la historia del humor britnico, ya que no a la del ejrcito.
Pero, cmo acab la historia?
Ante la evidencia de que el ataque no iba a llegar a ningn fin, ni bueno ni malo, Hume
elogia en el General, porque no puede hacer otra cosa, la inteligencia prctica de haberse dado
cuenta de que no haba nada que hacer; algo es algo:
Por su vigor al combatir los vanos terrores extendidos entre las tropas y por su prudencia para
desistir a tiempo de una empresa infructuosa, la desgracia se limit a un simple contratiempo, sin
ninguna prdida o ningn deshonor para las armas britnicas (Hume 1992 [1756], 458).
Despus de celebrar un consejo de guerra con todos los oficiales:

Unnimemente decidieron abandonar el asalto y volver a bordo de los transportes. Todas las tropas
fueron reembarcadas de acuerdo con esto el 28 de septiembre, con la prdida de cerca de veinte
hombres muertos y heridos, en toda la empresa (Hume 1992 [1756], 460).
El 1 de Octubre de 1746 la flota puso rumbo de vuelta a sus bases en Inglaterra e Irlanda
adonde llegaron sin ms problemas, al menos que nosotros sepamos. Aunque todo era posible con
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este grupo de ardorosos, a la par que prudentes, militares acompaados por el ms importante
crtico de la metafsica occidental.
5. Breve conclusin: humor a cuenta de la Filosofa

A veces la realidad vale en s misma, sin ms, sin necesidad de ningn comentario y el humor, la
sonrisa, la carcajada abierta y sin lmites, aparece de repente ante la ruptura del orden lgico de
los acontecimientos; un filsofo deseoso de decir la verdad, de contarla, de convencernos con
razones, datos y argumentos, puede ser directamente risible, constituir una fuente de diversin
inagotable, como demuestra el aciago caso de esta experiencia militar del filsofo David Hume en
la Guerra de 1741 contra Francia. Y no fue la nica en su vida.
Pero, eso ser objeto de otros relatos en otros trabajos futuros.
6. Eplogo: Desventuras en Britania de un turista filosfico

La gestacin personal de este trabajo quiz merezca un breve comentario, ya que no solo debe
aplicarse el humor al anlisis del pensamiento clsico sino a nuestra propia dedicacin a este.
Durante los aos 2005 a 2009 tuve la fortuna de ser Decano de la Facultad de
Humanidades de mi Universidad, la de A Corua. Fue una experiencia inenarrable en la que mi
pensamiento recurrente, diario, permanente, obsesivo, primero era dimisin, dimisin (ma) y
despus, en grados crecientes de clera, ejecucin, ejecucin (ajena). No creo que jams haya
habido nadie tan convencido de ser la persona ms inadecuada en el lugar ms inapropiado y en las
circunstancias ms aciagas. Me sent solo, abandonado, traicionado y maltratado en todas las
formas posibles. Mientras que pasaba como un alma en pena por ese calvario, solo tuve el
consuelo de las divertidas elucubraciones de venganza que poco a poco iba tejiendo, al principio
solo en mi enorme despacho de burcrata incompetente en grado sumo, y despus con mi jefa de
administracin, persona inteligente y cida, quien me fue adentrando en un punto de vista que
jams, en mi angustia, se me hubiera ocurrido plantearme: el mundo est lleno de idiotas, segn la
definicin de Carlo M. Cipolla, alguien que hace el mal sin obtener nada a cambio, en un nmero
muy superior a lo que podemos imaginar e intentar gobernarlos por medio de la razn no puede
ser ms que el proyecto de alguien que coincide con ellos en su idiotez. As que la nica actitud
posible es la adopcin de un distanciamiento humorstico y, no lo niego, algo crepuscular, cnico,
desganado, con el que contemplar con mirada vitrilica, y nada compasiva, el progresivo
decaimiento de los sueos propios y el absurdo de los ajenos.
En todo caso, toda tortura, si tu corazn aguanta, tiene un final y me encontr en enero de
2009 a punto de terminar mi mandato decanal. Mi breve observacin matutina me mostraba todas
las maanas el rostro desmejorado y triste de alguien a quien apenas reconoca. Necesitaba un
cambio de vida, de costumbres, de aires. Mi familia estaba de acuerdo: era realmente difcil
soportarme y a diario oscilaban entre un breve sentimiento compasivo y el deseo persistente e
irrefrenable de tirarme escaleras abajo. De hecho, tuve un pequeo accidente domstico que an
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JOS LUIS TASSET
hoy creo que no fue totalmente casual. La Filosofa, mi dedicacin profesional y vocacional, me
ofreci no el consuelo sino una salida en forma de lo que algunos llaman turismo filosfico:
aceptara la invitacin de mis queridos colegas britnicos y huira a Inglaterra antes de morir de
aburrimiento en mi despacho, ahora ms pequeo, de profesor espaol de mediana edad, en busca
en aquel momento, por diversas circunstancias personales y acadmicas, de algo interesante,
productivo, con impacto, que hacer.
As que present, algo que se ma da muy bien, una imponente memoria acadmica de lo
que pretenda llevar a cabo durante mi estancia en Inglaterra (fundamentalmente un estudio de la
influencia de David Hume en Jeremy Bentham), les llor un poco a los viejos amigos ingleses que
durante ms de veinte aos haba atesorado bajo la proteccin de mi amiga y maestra Esperanza
Guisn y recib el nombramiento para mi sorpresa de Research Fellow del Bentham Project del
University College de Londres. La huida estaba preparada.
El invierno de 2010, como puede suponer el lector que ya se pueda hacer una idea de los
desgraciados e irracionales que son todos mis planes fue el ms duro del siglo. Desembarqu en
Londres un domingo por la maana, soleado y hermoso, pero capaz de hacer tiritar al ms
templado. Mi entrada fue triunfal. Fui interceptado por una amable agente cuando me diriga a un
taxi cargado de enormes maletas (ni la economa ni la ergonoma han sido nunca mi fuerte y
siempre he pensado que si el fin del mundo te sorprende fuera de casa debera hacerlo casi con
todo lo que tienes en ella), quien me afe el tintineo de botellas de alcohol (muy llamativo, hay que
decirlo) que acompaaba mi desplazamiento. Debo aclararlo, aunque sea por el poco buen
nombre que me queda: no bebo alcohol por lo comn, solo una inocente cerveza y en fin de
semana, pero estaba invitado a una cena de bienvenida, una dinner party, esa noche y haba
consultado a un buen amigo sobre el comportamiento ms adecuado en tal circunstancia y su
consejo fue claro: lleva vino. Como no dijo cunto y yo no soy de quedarme corto, me
aprovision convenientemente en el Duty Free y desembarqu en Heathrow con el aspecto de un
tratante de licores sudoroso y despistado: lo ideal para atraer la atencin del competente cuerpo
de polica del aeropuerto londinense. As que mi humillante entrada en mi epoj de la
burocracia, en lo que iba ser un parntesis para recuperar el impulso y el bro filosfico,
desemboc en una llamada a casa de mi anfitrin para que confirmara que no era un peligroso
comerciante de licores espirituosos sino lo que era evidente, un idiota, sin mala intencin, pero
idiota al fin.
Parte de lo que ese turista filosfico extrajo de su estancia como Honorary Research Fellow
del Bentham Project del UCL de Londres, una institucin que ninguna culpa tiene de mis desatinos,
es esta narracin12 que les he presentado de ese pequeo pero maravilloso escrito autojustificatorio de David Hume acerca del fracaso de la expedicin a LOrient. No s si es el mejor
de mis trabajos; si s a ciencia cierta que es el que ms me ha divertido escribir en aos.
Vale et salve!
12
Otro resultado ms acadmico, ms relevante, pero desde luego menos divertido de mi actividad en el Bentham
Project fue una amplia seleccin de obras de David Hume que edit en 2012, con un amplio estudio introductorio,
para la editorial Gredos, cf. (Tasset 2012).
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Burton John, Hill (1846), Life and correspondence of David Hume : from the papers bequeathed by his
nephew to the Royal Society of Edinburgh; and other original sources, Edinburgh, William Tait.
Diverrs, P. (1931), L'attaque de Lorient par les Anglais, 1746, Rennes.
Hume, David (1992) [1756], Fragments of a Paper in Hume's Handwriting, describing the Descent
on the Coast of Brittany, In 1746, and the Causes of its Failure, en The philosophical
works, editado por Thomas Hill Green y Thomas Hodge Grose, vol. IV, pp. 443-60, Aalen,
Scientia Verlag.
Hume, David, Thomas Hill Green, and Thomas Hodge Grose (1992), The Philosophical works, 4
vols. Aalen, Scientia.
Hume, David, and John Young Thomson Greig (1932), The Letters of David Hume. Edited by J. Y. T.
Greig. [With plates, including a portrait and a facsimile.]: 2 vol. Oxford, Clarendon Press.
Mazza, Emilio (2012), Hume's life, intellectual context and reception, en The Continuum
Companion to Hume, editado por Alan Bailey y Dan O'Brien, pp. 20-37. Continuum.
Meyer, Paul H (1951), Voltaire and Hume's Descent on the Coast of Brittany, Modern Language
Notes 66 (7):429-35.
Mossner, Ernest Campbell (2001), The life of David Hume, 2nd ed., Oxford, Clarendon.
Tasset, Jos L. (2005), David Hume: Escritos impos y antirreligiosos, Madrid, Akal.
(2010), Ensayo de una historia humorstica de la filosofa, en La sonrisa del sabio (Ensayos sobre
humor y filosofa), editado por Manuel Ballester y Enrique Ujaldn, pp. 149-84. Madrid,
Biblioteca Nueva.
(2012), Hume, Madrid, Editorial Gredos.
Voltaire (1756), The history of the war of 1741. By M. de Voltaire. In two parts. London[?]: Printed in
the year.
(1761), The works of M. de Voltaire Translated from the French. With notes, historical and critical. By
Dr. Smollet, and others. London, printed for J. Newbery, R. Baldwin, W. Johnston, S.
Crowder, T. Davies, J. Coote, G. Kearsley, and B. Collins, at Salisbury.
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PEDRO FERNNDEZ LVAREZ
TAN ASOMBROSO COMO RIDCULO

Pedro Fernndez lvarez
Catedrtico de Filosofa de Enseanza Secundaria
peferal@yahoo.es
La filosofa es un asunto muy serio. Tan serio que por eso, desde su origen, se tropieza con el
ridculo. Cuando Tales cae a un pozo por ir mirando al cielo, convierte en un ridculo traspis el
paso fundacional de la filosofa. La misma burla podra hacerse de todos los que dedican su vida a
la filosofa, concluye Scrates, un tipo, segn cuentan, muy dado a la irona. Y si no que se lo
digan a mis hijos, que estallaron en carcajadas cuando se enteraron de su clebre ocurrencia: solo
s que no s nada. Menuda tontera!, dijeron. Como lo de concete a ti mismo... S, hombre -dice
Rafael Snchez Ferlosio-, como si no tuviera uno otra cosa en qu pensar!.
Lo serio es a menudo la matriz de lo ridculo. No hay nada ms ridculo que el tropiezo y
derrumbe de lo serio. Quien dice serio dice racional. Lo ridculo es el tropiezo irracional del que
tan solo puede percatarse un ser racional. Por eso dijo Aristteles que el hombre es el nico
animal que re, y aadir Bergson que tambin es un animal que hace rer, puesto que fuera de
lo que es propiamente humano, no hay nada cmico.
Animal racional, animal ridculo. Cuando el orden racional se quiebra, nos entra el pnico...
o la risa. La risa nos aleja del pnico irracional y, por paradjico que parezca, nos regresa al plcido
orden racional de lo cotidiano. Por eso la risa no puede durar mucho. Que se lo digan a Crisipo
de Solos, quien literalmente se muri de risa.
Que la risa nos libera del pnico es algo que bien saba Lutero, muy dado a bromear con lo
sagrado, cuando aconseja a un joven pastor atenazado por el miedo escnico que se imaginase
encontrarse desnudo ante sus feligreses. Tambin lo saben los magos de Hogwarts que ensean a
Harry Potter el conjuro Riddikulus para librarse del miedo a los terribles Boggarts, y que consiste
precisamente en imaginrselos como algo ridculo.
La risa es la efervescencia del sinsentido que, curiosamente, nos ayuda a digerir el tan
precario como imprescindible sentido de las cosas.
Pero pongmonos, si cabe, un poco ms serios y as, de paso, tal vez consigamos invitar al
ridculo. Hay otro enfoque bien distinto para la historia de Tales. As me lo hizo ver Denis Guedj
en El teorema del loro. Segn uno de sus protagonistas, el hoyo sera el precio que Tales tuvo que
pagar para liberarse y liberarnos del miedo a la oscuridad. Tales habra aceptado caerse dentro y
sumirse en una oscuridad local a cambio de liberarse y liberarnos de la oscuridad total de la
noche celeste. Por eso, cayendo al pozo para poder comprender y predecir el eclipse, se
convirti, en palabras de Guedj, en ese gran antepasado que domin la sombra y domestic la
oscuridad del mundo.
Dominar la sombra... o asombrarse, salir de la sombra. El asombro como origen de la
filosofa. Un asombro al que a veces se llega a travs del ridculo. La risa es un gran don que alivia
de la oscuridad, dice el poeta Rafael Cadenas en su ensayo sobre la mstica de San Juan de La
Cruz.
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Tambin San Juan de la Cruz se convirti en un maestro de las sombras, en un bendito

asombrado, y tambin l se cay -o le empujaron- a un pozo de pequeo. Abusando sin duda del
paralelismo, fijmonos en que si fue una mujer la que presenci el tropiezo de Tales y se burlaba
de l, porque quera saber las cosas del cielo, pero se olvidaba de las que tena delante y a sus
pies, tambin fue una mujer, una Seora, la que guard y sustent a Juanito para que no se
ahogara en el pozo. Y si la mujer tracia de Tales era ingeniosa y simptica, como leemos en el
Teeteto, la Seora de San Juan estaba llena de gracia, segn reza el Ave Mara. Ya s que es un
mal chiste, pero no me he podido resistir...
Sobre la pista de San Juan y de estas reflexiones me ha puesto, en su genial monlogo La
luz oscura de la fe, ese chamn de la risa que es Rafael lvarez, El Brujo. Ms genial si cabe fue otro
monlogo que tuve el privilegio de escucharle sobre San Pedro de Alcntara. Deca Santa Teresa
que de viejo era tan extrema su flaqueza, que no pareca sino hecho de races de rboles; como
el Buda en el momento del despertar, segn la estatua del denominado Emaciated Buddha, que se
puede contemplar en el museo de Lahore. Fray Pedro de Alcntara, hermano franciscano, fue un
buda por mritos. Mientras que Siddharta estuvo meditando sentado cuarenta das hasta que se
convirti en el Buda, el que ha despertado, fray Pedro estuvo despierto cuarenta aos hasta que,
llegada su hora, por fin se sent... a descansar en la casa del Seor. No me extraa que sus ltimas
palabras fueran las del salmo 121: Laetatus sum in his quae dicta sunt mihi, qu alegra cuando me
dijeron.... Nos lo cuenta la santa:
parceme fueron cuarenta aos los que me dijo haba dormido sola hora y media entre noche y
da, y que ste era el mayor trabajo de penitencia que haba tenido en los principios, de vencer el
sueo, y para esto estaba siempre o de rodillas o en pie. Lo que dorma era sentado, y la cabeza
arrimada a un maderillo que tena hincado en la pared. Echado, aunque quisiera, no poda, porque
su celda -como se sabe- no era ms larga de cuatro pies y medio.
Fray Pedro bien saba que para el hombre que despierta no hay descanso. Por eso es bien
seguro que recitara para s aquellas palabras de Jess (Mateo 8,20), que por entonces ya haba
traducido al castellano el judeoconverso Martin de Lucena: las gulpejas tienen foyas & las aves del
ielo nidos & el fijo del ombre non tiene onde enclinar su cabea.
Se imaginan la escena? Rafael lvarez El Brujo as lo ha hecho, y le ha visto, cmo no, su
lado cmico. No sera infrecuente que el pobre fraile se diese cabezazos en el maderillo,
cayndose de sueo, generando as un cmico ritmo de percusin: toc, toc, toc. Y todo esto para
qu?, pregunta El Brujo. Segn l, fray Pedro habra dicho que es para que Dios pueda rerse.
Para la risa de Dios, que bastante estresado debe andar entre tanta peticin contradictoria, unos
que llueva, otros que no llueva... Sencillamente genial. Como ese refrn judo que, en mi inmodesta
opinin, debera lucir a la entrada de las facultades de Filosofa: mientras el hombre piensa, Dios
se re. Benito sea Dios, como me dice cuando nos vemos un entraable compaero de risas.
Benito sea, digo yo, sobre todo cuando se re, que buena falta nos hace la risa del Creador para
poder sufrir a estas ridculas criaturas que somos los humanos. Y buenos golpes con el maderillo, a
ver si nos despertamos de esta pesadilla cotidiana...
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Rerse de lo ms sagrado, como El Brujo, como Lutero o como Santa Teresa de Jess, quien
llamaba a San Juan mi medio fraile y se rea de las oraciones a bobas de sus beatas. Como la
risa que me asaltaba incontenible de muchacho cuando estbamos en misa, o la que, antes de que
llegasen los aspticos tanatorios, constitua un escape liberador en los velatorios. A este ltimo
respecto, quisiera contar una broma macabra que tuvo lugar en el reciente entierro de mi padre.
Mi hermana y mi cuado ingls haban acudido desde Inglaterra para el funeral y el entierro. Para
no incurrir en gastos de roaming, decidimos que esos das utilizasen el mvil de mi padre fallecido
para comunicarnos entre nosotros. Cuando salamos del cementerio, me suena el mvil con un
sms a nombre de Pap, que, pillndome de improviso, me peg un buen susto. El mensaje rezaba:
Ya est bien de bromas! Ahora sacadme de aqu!!. Enseguida vi las risas de mi cuado,
haciendo gala de su proverbial y negro humor ingls.
Ya s que no todo el mundo se reira en una situacin as, ni a todo el mundo se le
tolerara una broma de esta ndole. Pero para nosotros fue liberador. Porque la risa es una
bendicin. O una redencin, como titula y concluye Peter Berger su excelente ensayo Risa
redentora. Qu desazn y qu mal rollo cuando alguien, muy serio, te dice: y t de qu te res?.
Y qu pnico cuando el que lo dice es un amenazante fundamentalista, con atrofiado sentido del
humor. Se trata del que Rabelais bautiz con un atinado y olvidado neologismo tomado del griego:
aglaste, el que carece de sentido del humor, al cual tema y despreciaba profundamente. Lbrenos
Dios de los aglastes.
Claro que tambin hay risas crueles, como la que refiere Platn en su alegora de la
caverna, cuando describe la penosa situacin del liberado que ha conocido la verdad del mundo
exterior, el mundo inteligible, y que, tan torpe como generosamente, vuelve a contrselo a los
prisioneros:
Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que
han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se
reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, no se expondra al
ridculo y a que se dijera de l que, por haber subido hasta lo alto, se haba estropeado los ojos, y
que ni siquiera valdra la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y
conducirlos hacia la luz, no lo mataran, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?.
El ridculo de Tales parece tener un final feliz: la risa de la muchacha tracia, que
previsiblemente ayudara a salir del pozo a un Tales avergonzado; tambin el de San Juan, a quien
le tiende la mano una graciosa Seora. Pero el trgico destino de Scrates, otro gua en las
sombras, a quien amargamente recuerda Platn en su alegora, no tiene ni pizca de gracia. Tal vez
por eso al bueno de Platn se le agri el carcter y, de paso, a gran parte de la filosofa clsica.
Como, por cierto, sucedi con la burla mucho ms cruel que sufri ese otro maestro, Jess de
Nazaret, proclamado rey con un manto ensangrentado y una corona de espinas, y que tambin
marcara el destino malhumorado de la teologa cristiana.
La risa es cmplice pero tambin es excluyente. Lo pillas?, es el salvoconducto hacia la
risa que a menudo acompaa a la broma inteligente. Y uno perfectamente se puede quedar fuera...
Sea como fuere, la risa -o al menos, cierta risa- te introduce en -o te excluye de, si no lo pillas68
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otro mbito, otra dimensin que dormita en el seno de lo cotidiano. Por eso los msticos estn
muy cerca de los necios, de los cmicos. No solo El Brujo ha reparado en el ridculo de los santos.
En la iglesia ortodoxa hay una venerable tradicin de santos ridculos, como San Andrs El Necio,
quien, como un Digenes, se paseaba desnudo y dorma con perros abandonados. Se trata de la
transgresin, del resquebrajamiento de lo cotidiano, del resquicio en la celda racional por el que
puede verse el rostro iluminado de la risa.
La risa te introduce en el mbito de lo sagrado, el ms all que se esconde aqu y ahora. En
donde la conciencia se diluye en la nesciencia. Por eso el alcohol y las sustancias psicotrpicas
frecuentemente son propensos a producir la risa, como formas inferiores de la mstica que son, en
palabras de Philippe de Flice en su obra Poisons sacrs, ivresses divines. Borrachos de Dios, como
los msticos sufes, como los necios-sabios taostas, o como el mismo San Juan de la Cruz:
En la interior bodega
de mi Amado beb, y cuando sala
por toda aquesta vega,
ya cosa no saba
y el ganado perd que antes segua.
Perderse lo ganado. Borrarse y comenzarse, como tal vez quera decir Scrates con su
irnica ocurrencia. Sumergirse en la nube del no saber, en esa docta ignorancia en que ni Dios sabe
nada, como reza un antiqusimo himno del Rigveda:
Cules son los orgenes de la creacin,
l, si la model como si no la model,
l lo sabe, el que la vigila desde el sumo cielo,
l lo sabe. O quizs tampoco lo sepa.
Tal vez fuera esta broma cosmognica de sus antepasados la que llevase al Buda Sakyamuni
a abandonar toda indagacin metafsica. Son clebres los silencios del Buda sobre tales cuestiones.
Por ello, en un vistazo apresurado, suele considerarse al budismo impropiamente como una
religin atea. La verdad es que al Buda, Dios le importaba un carajo. Y viceversa, como l y
Epicuro bien saban. Por cierto, una manera elegante y contundente de decir que somos
insignificantes. El Buda, imperturbable como Epicuro en su ataraxia, ante el bullicio y los miedos de
los ridculos humanos, quiso coger al toro por los cuernos. Solo s que no s nada, salvo que
sarvam dukham: todo es dolor, sufrimiento. La pena, la duca, como dicen los gitanos, usando por
cierto la misma palabra, de origen snscrito, que el Buda. Solo que ellos, en vez de aplicarse el
tetrafrmaco de Epicuro para vencer los miedos que nos angustian, o transitar por el ctuple
sendero budista para apagar la sed del deseo que origina el sufrimiento, optaron por apagar su sed
de un modo mucho ms literal... prefiriendo un symposion, ms dionisaco que platnico, un
combebercio festivo donde la risa, entre caldos quitapenas, hace que merezca la pena transitar
por este valle de lgrimas. Para pasar la duca, la pena, nada mejor que la fiesta, la fiesta flamenca,
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donde sabiamente convive la desgracia, que tan jondamente reflejan las letras de los cantes gitanos,
con la risa y alegra del baile y la celebracin. Nietzsche, que no conoci el ritual de la fiesta
flamenca, supo ver esa misma catarsis en la celebracin dionisaca de la tragedia, aunque tal vez le
falt darse cuenta de que la comedia es si cabe una irrupcin ms abrupta y transgresora de lo
dionisaco, como seala Berger. En todo caso, el defensor de la gaya ciencia, la ciencia alegre, que
sin duda tena un master en sufrimientos, saba que la alegra, en su santo decir s, redime todos los
dolores, reafirma la existencia y quiere profunda, profunda eternidad: el eterno retorno. Esto hay
que repetirlo y si no fuera por estos momentos son expresiones de la sabidura popular
cuando encontramos un oasis de gozo en este yermo de ducas.
Un ingrediente consensuado de la risa, desde que lo sealara Francis Hutcheson, es la
incongruencia. El error, el absurdo, el tropiezo, no solo son inevitables y ridculos, sino que son
connaturales al hombre y son tal vez la herramienta ms fructfera de nuestra creatividad. El
tropiezo es condicin, como hemos visto, del asombro, del despertar a otros caminos que nos
liberen del pnico de las sombras. De algn modo, rer es despertar, salir del sueo de la razn, de
esa razn que, como pint un Goya atormentado, produce monstruos.
Los koan del budismo zen son preguntas absurdas que con frecuencia parecen bromas. Son
bromas destinadas a romper con la trama racional y ayudan al despertar. Como las bromas de
Digenes El Perruno, ese Scrates enloquecido, como le llamaba Platn, que representa esa otra
va jocosa y transgresora -y tan poco transitada- de la historia de la filosofa.
Epicuro lo saba, cuando dijo: a la misma vez debemos filosofar, rer, atender nuestra casa
y negocio, y nunca dejar de proclamar las palabras de la verdadera filosofa.
Y Spinoza tambin, cuando en su sesuda geometra de los afectos sentencia: Laetitia est
hominis transitio a minore ad majorem perfectionem: la alegra es el paso del hombre de una menor a
una mayor perfeccin. Lo dems son pasiones tristes que nos regresan a las sombras.
La filosofa, a pesar de estos escasos y risueos precedentes, es un asunto muy serio. Por
eso un servidor, servidor pblico, estima conveniente sazonar sus clases de filosofa con alguna
que otra broma. Y la verdad es que los filsofos te lo ponen bastante fcil. Suelo ensaarme
especialmente con el cogito del francs, y ms an, con su res cogitans. Tengo que confesar que
cuando era adolescente, descubrir de repente que era una cosa pensante, sumado a una mal
digerida lectura de Samuel Beckett, me produjo un cierto pnico. Tal vez por ello aconsejo a mis
alumnos no reparar en la res cogitans en pleno botelln y/o bajo los efectos de alguna sustancia
psicotrpica. Es preferible, les digo, recordar a Descartes comindose un bocata de chorizo y
recitando, al engullir cada bocado: soy una cosa pensante. De lo ms ridculo, no? Al fin y al
cabo, como deca Unamuno, fue ponindose en ridculo como alcanz su inmortalidad Don
Quijote. Y no deja de ser significativo que tan genial elogio de la locura y el ridculo fuera escrito
muy pocos aos antes que el mayor alegato del racionalismo, el Discurso del mtodo.
Claro que luego vino Hume con la todava ms inquietante insustancialidad del yo. No deja
de ser cmico que eso lo diga un ilustrado pelucn en pleno siglo de la razn y de las luces,
cuando tal vez solo pueda entenderlo en profundidad un monje budista de esos que recitan el
Sutra del Corazn celebrando gozosamente el anatman, la ilusoria y vaca naturaleza del yo...
Pero ya estamos otra vez con los msticos. Y me temo que la teologa tambin es un asunto
muy serio. Salvo excepciones, como la del telogo Reinhold Nieburh, que en su ensayo El humor y
70
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la fe, citado por Berger, apunta que la ntima relacin entre el humor y la fe procede del hecho
de que ambos se ocupan de las incongruencias de nuestra existencia. Tal vez por eso Tertuliano
se qued tan a gusto cuando solt aquello de credo cuia absurdum: creo porque es absurdo...
Al fin y al cabo no es menos absurdo, si seguimos con Hume, que la herramienta racional
en que ms confiamos, la relacin de causa-efecto, tenga una base tan precaria como la costumbre
que nos lleva a la creencia en que maana todo funcionar igual que hoy. Como el pollo inductivista
de Bertrand Russell, al que su amo cada da le daba de comer al despuntar el alba; un da el pollo al
amanecer confiaba en recibir su comida cotidiana... pero ese da el amo le retorci el pescuezo y
se lo llev al mercado para venderlo. Lo razonable, al parecer, no es ms que el salto al vaco que
llamamos confianza, aunque hoy preferimos eufemismos como probabilidad... Quin lo iba a
decir! La incrdula razn ilustrada, esa que quiso dejarse de cuentos y creencias para explicarse
las cosas por sus causas empricas, al final viene a ser cuestin de fe. Menuda incongruencia! Tan
absurdo como asombroso. Tan asombroso como ridculo.
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MIGUEL SANTA OLALLA
JUGAR A LAS CARTAS CON LA FILOSOFA: UNA EXPERIENCIA DE CROWDFUNDING

Miguel Santa Olalla
I.E.S. Ro Duero
miguel@boulesis.com
http://www.boulesis.com/
Por motivos muy diversos que no vienen al caso, la filosofa ha tendido a prestar poca atencin al
juego. Como concepto, est muy presente en la filosofa del lenguaje gracias a Wittgenstein, desde
la antropologa se nos ha presentado al homo ludens, y no podemos olvidar al nio que juega en la
filosofa de Nietzsche, pero se han hecho pocos esfuerzos por jugar con las ideas y sus autores. La
tendencia a la seriedad, el rigor y la sistematicidad se ha impuesto sobre el humor, la risa o la
ridiculizacin. El deseo de profundidad ha debilitado la espontaneidad, tanto para lo bueno como
para lo malo. Entre las consecuencias negativas de este proceso est el distanciamiento de la
filosofa de una gran parte de la sociedad, que la perciben como una actividad extraa, oscura y
difcil de comprender. Es una circunstancia bien conocida por todos los que acudimos diariamente
a un aula de secundaria a explicar filosofa a los adolescentes, cuyos intereses no suelen coincidir
con los contenidos que marca el currculo. En un intento de aportar algo al asunto, me rondaba la
cabeza la idea de crear un juego de cartas, similar en su mecnica a los que haba jugado durante la
infancia. Si en lugar de jugar con coches, motos o jugadores de ftbol, aparecen pensadores en las
cartas, quiz estemos acercando a los alumnos algunas ideas generales que les puedan servir para
situarse. En este breve texto, pretendo simplemente compartir la mecnica del juego, presentando
sus reglas y tipos de cartas y explicando en lneas generales la experiencia de crowdfunding que
posibilit que hoy el juego est ya en manos de algunos profesores de secundaria de Espaa.
Los valores del pensamiento: el juego

En un primer momento, el juego fue concebido como una adaptacin a aquellos juegos de cartas
de los aos 80, en los que se comparaban coches o motos en funcin de diversos valores: caballos,
peso, velocidad, etc. La cuestin era cmo adaptar esto a la historia de la filosofa. Estaba claro,
para empezar, que haba que seleccionar cinco ideas o valores que despus recibiran una
puntuacin, en funcin del peso que tiene esa idea en la filosofa del autor. Era preciso, igualmente,
buscar ideas muy generales y presentes en la mayor cantidad posible de filosficos. Finalmente, los
seleccionados fueron cinco: ser superior, razn, crtica, voluntad y placer. Despus, haba que
seleccionar 40 autores, asignando un valor numrico a esas ideas en cada carta. Algo que, por
cierto, ya implicaba una pequea traicin a la historia de la filosofa: no se puede unificar a
todos los pensadores escogidos bajo esas ideas, y es igualmente difcil asignar un valor numrico
que exprese si el autor correspondiente est de acuerdo o no con esa idea, o qu peso tiene esa
idea en la filosofa del autor. Por poner un ejemplo: Cmo calificar voluntad en Adorno,
Wittgenstein o Gadamer?
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Asumiendo estas disonancias, se organiz una tabla de valores, buscando que hubiera un
cierto equilibrio: autores testas, ateos y aquellos que defienden posturas intermedias. Autores
racionalistas, empiristas e intermedios. Y as sucesivamente. De esta forma se tena ya un juego
sencillo, con 40 pensadores calificados en cada valor, que inclua adems cuatro comodines:
pensadores actuales con los que cada jugador poda decidir qu valor asignar en cada caso. A
continuacin aparecen cuatro ejemplos de cartas ordinarias, incluido un comodn:
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Sin embargo, se poda ampliar el juego clsico cuestionando uno de sus principios bsicos:
por qu siempre tena que ganar el valor superior? As ocurra en los juegos de coches: ganaba el
que tena mayor velocidad, mayor potencia o menor peso. Frente a esto, si algo aporta el estudio
de la historia de la filosofa, es asistir a la evolucin de la ideas, a su confrontacin y comprobar
cmo en unas pocas unas han dominado sobre otras, y en otras ha ocurrido al contrario. Para
reflejar esto en el juego, se crearon las cartas de paradigma: establecen qu valor gana en cada
una de las pocas. Se fijaron cuatro periodos: Antigedad clsica, Edad Media, Edad Moderna y
Edad Contempornea. A mayores, se cre otra filosofa actual con los valores en blanco, para
que los jugadores puedan discutir, incluso antes de empezar la partida, qu valores se imponen
sobre el resto en nuestros das. Estas cartas de paradigma pueden repartirse junto al resto, de
manera que pueda cambiar el curso de una mano en juego cuando una de ellas aparece. A
continuacin se incluyen un par de ejemplos de cartas de paradigma
Con estas nuevas cartas, se haba modificado el juego original, y se le haba dado una
orientacin ms didctica al juego. Sin embargo, faltaba an un guio para acercar la propuesta a
quienes estn ms familiarizados con juegos de rol. Por ello, se aadieron otras cuatro cartas,
denominadas cartas de accin. Cuando una de estas sale durante una mano en juego, se realiza
la accin descrita en la carta. Los cuatro autores elegidos fueron: Scrates, Hobbes, Schopenhauer
y Comte. Un par de ejemplos son los siguientes:
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Con este planteamiento general, imprim un juego para uso personal, y varios familiares y
amigos me animaron a compartir el juego como un proyecto de crowdfunding. A las semanas de
publicar el proyecto, logr suficientes apoyos, y como incentivo a que al proyecto continuara se
aadieron cinco cartas de desafo. Se escogi a cinco autores bien diversos (Confucio, Tsun-Zu,
Mary Wollstonecraft, Kierkegaard y Dussel) y se incluyeron un conjunto de preguntas o citas para
ser discutidas. La idea era sencilla: cuando un jugador destapa una carta de desafo ha de
argumentar contra el ganador de la mano en torno a una o dos de las preguntas o citas incluidas.
Tras recibir una rplica por parte del ganador, el resto de jugadores deciden cul de los dos ha
ofrecido argumentos ms slidos. De esta forma, se inclua la argumentacin dentro del juego, as
como el conjunto de relaciones personales de los jugadores, que bien podan aprovechar estos
desafos para ayudarse o ponerse trabas entre s durante el juego, aportando as un aliciente ms
a las partidas. Las cartas de desafo tienen este aspecto:
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El proyecto de crowdfunding
Completado el juego, quedaba la tarea de encontrar suficiente apoyo para lograr enviarlo a
imprenta. Todo esto fue posible gracias a una campaa de crowdfunding lanzada a travs de
verkami.com. Con la difusin lograda con esta plataforma y el uso de las redes sociales se
consigui antes de tiempo superar el lmite establecido, y finalmente fueron alrededor de
350 las barajas que se ordenaron en imprenta. Una de las mayores dificultades fue
precisamente el diseo de las cartas y su impresin. En lo tocante al diseo, se utiliz GIMP,
programa de software libre para la creacin y tratamiento de imgenes. Se intent ampliar el
rea de impresin para aumentar el tamao de la letra, pues cada carta de las ordinarias
incluye tambin dos citas del pensador de que se trate, que pueden ser utilizadas tambin
dentro del juego como mecanismo de desempate. Sin embargo esto no fue posible, pues las
limitaciones que pusieron desde imprenta eran inmodificables. A mayores hubo otro
condicionante y es que no se poda realizar ninguna prueba de imprenta. El resultado final es
mejorable desde el punto de vista esttico, pero divertido en el planteamiento ldico del
tema, que es de lo que se trataba. Las personas que lo han probado, entre las que se
encuentran varios estudiantes de secundaria y bachillerato, dicen haberse divertido
aprendiendo, por ejemplo, que Epicuro es un autor que no pinta nada en la antigedad,
pero lo peta en la posmodernidad. Este tipo de aprendizajes es precisamente lo que se
buscaba: mucho ms que aprenderse de memoria puntuaciones, lo cual sera absurdo, poner
en relacin a los autores con la poca a la que pertenecen, acentuando aquellas ideas en las
que destacan en una u otra direccin. De manera que los estudiantes, por medio del juego,
pueden formarse ideas generales sobre la postura de cada autor ante valores como la
existencia de un ser superior, la importancia de la razn, el carcter ms o menos crtico de
cada pensador, el peso que ha de tener el placer en nuestra vida y el valor de la voluntad. Si
es posible irlo interiorizando a travs del juego, quiz haya llegado el momento de que los
que nos dediquemos a la docencia prestemos ms atencin al tipo de juegos y ocio al que
dedican tiempo los estudiantes, tratando de aproximar nuestra enseanza a esas prcticas
ldicas, no exentas de un cierto sentido del humor que ha de impregnar todo juego.
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ENTRE EL HUMOR Y LA FILOSOFA: ALGUNAS IDEAS SOBRE LAS IDEAS DE MIGUEL NOGUERA
Jos Luis Vila
Universidade de Santiago de Compostela
joseluis.vila@hotmail.com
Este escrito pretende sortear, de la mejor manera posible, el reto de su ejecucin en un da y

medio. Me hubiera gustado introducir aqu una parodia del abstract, hacer comentarios estpidos
en castellano y luego en ingls, jugar con hacer una mala traduccin. En vez de eso estoy diciendo
estas paridas que no interesan a nadie. Da igual, tampoco hay tiempo: hablar de algunas ideas de
Miguel Noguera. A ver si con eso contrarresto algo esta mierda de introduccin. Lo primero es
rebajar las expectativas, lo segundo imitar el estilo del autor en cuestin.
Las ideas de Miguel Noguera no son realistas. Al Jesucristo horizontalmente crucificado, a Cristo
Mal, no lo hemos visto en ninguna parte. Podra tener algo de gracia gore que lo hayan torturado y
sujetado1 a una cruz, que haya sufrido brutalmente hasta la muerte (no importa, luego resucita) y,
an encima, le hayan puesto una corona de espinas (concepto de tocado, complemento esttico del
sufrimiento). Pero lo que an no estaba en el zeitgeist romano de la poca (a pesar de que los
italianos siempre vayan a la vanguardia en moda) era la crucifixin con los pies en el suelo y la cruz
horizontal. Y an encima atando con una cuerda de mierda un brazo y poniendo un clavo en la
mano del otro. Pura frivolit. Y los pies? Viviendo en la abstraccin, no pueden hacer nada salvo
joderse en la incertidumbre. A Cristo slo le queda o caer de boca al suelo o dejarse ir hacia atrs,
hundirse en la tierra con un tabln enorme pegado al culo o tomar el sol tumbado hacia arriba y
abrasndose junto a la madera.
1 Cristo como subiectum, ah queda eso.
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Cmo puede el hombre complacerse en el absurdo? Pues en la medida en que en el mundo se

re, es este el caso; hasta puede decirse que casi siempre que hay felicidad, hay complacencia en el
absurdo. La inversin de la experiencia en lo contrario, de lo conforme a fin en lo carente de fin,
de lo necesario en lo caprichoso, pero de tal modo que este hecho no produzca ningn perjuicio y
slo sea representado debido al jbilo, deleita, pues nos libera momentneamente de la coercin
de lo necesario, de lo conforme a fin y de lo conforme a experiencia en que habitualmente vemos
a nuestros inexorables amos; jugamos y remos cuando lo esperado (que habitualmente asusta y
crispa) se descarga sin daar. Es el regocijo de los esclavos en las fiestas saturnales2.
Pero ms all de las ocurrencias martirizantes del ao cero: dnde est la gracia en Cristo
Mal? Entre otras cosas, creo, en su valor humorstico-absurdo. No porque con l se busque
simplemente hacer rer, sino porque reivindica la falta de conexin lgica y necesidad entre
eventos. No nos importa cmo Cristo ha llegado all, o al menos esto nos transmite Noguera, que
hace lo mismo con otras ideas suyas. Por ejemplo en aquella en la que un perro, que sustituye
simblicamente al marido muerto de una seora que decide cortarle el pelo como si fuese un ser
humano, de alguna manera entiende que ha de cuadrarse un poco3. Siempre el hueco para el de
alguna manera, para el salto gratuito; un salto que no solo se produce en medio de las propias ideas,
sino tambin entre ellas, que les da forma de fragmento:
Lo que tambin me gusta mucho es saltar de un punto a otro, es decir, si consideramos que una
idea, cualquier idea del libro, es un punto, me gusta mucho pasar de una idea a otra que no tenga
nada que ver. Me gusta hablar de algo que no tenga nada que ver con lo que se espera, nada que
ver con una continuidad, con el punto, nada que ver, nada que ver, otra cosa, y eso me gusta mucho,
eso a nivel esttico me encanta. Tener mucho material que no est ligado, que no puedas sacar
ningn hilo conductor, porque considero que se genera ah como una especie de... diferencia de
potencial entre estados distintos que, de alguna manera... no s, a m me interesa ms, me gusta
ms. Me reconozco ms en eso porque mi cabeza funciona por pequeos puntos que nunca se
unen entre ellos. Nunca consigo establecer una narracin que contenga unos personajes y una
idea de fondo que se vaya desarrollando... nada de eso. Incapaz, totalmente 4.
El perro sabe que tiene que cuadrarse sin motivo pero se comporta con una verosimilitud
psicolgica inaudita, tiene un pelo de pensar, de persona [...] que tiene pelo en el cerebro, el pelo
de la gente normal. Se da cuenta de que no tiene sentido que le corten el pelo del cuerpo
dejndole crecer el de la cabeza, se encabrona porque sabe que va por ah con un aspecto ridculo:
Por qu este penacho y no todo?. Algo parecido sucede en ideas como Caspa y posmodernidad5,
donde unos modernillos invitan a un tipejo temeroso y apocado a tomar caf a casa. Por lo visto,
2 Nietzsche, Friedrich Wilhelm (2001), Humano, demasiado humano, (trad. Alfredo Brotons Muoz), Madrid, Akal, p.
141 (aforismo 213).
3 ULTRASHOW
2009 contra
el monstruo de Amstetten I
Miguel Noguera
en
https://www.youtube.com/watch?v=cYj6rjvWhJw [15:30 aprox.] (30-12-2014)
4 Presentacin de Ser Madre Hoy de Miguel Noguera, editado por Blackie Books en
https://www.youtube.com/watch?v=NTfQl-FIyzk [12:35 aprox.] (30-12-2014)
5 Noguera, Miguel (2011), Ultraviolencia, Barcelona, Blackie Books, p. 14.
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el hombre suele lavarse poco y mal. Es un pobre seor muy limitado. No me preguntis por qu lo
han invitado, quiz le deban un favor o algo; o tambin en Botafumeiro y comps de espera6, donde
alguien queda inconsciente por una hostia del botafumeiro que lo deja desangrndose con cabeza
abierta en el suelo. A Noguera no parece importarle cmo ha sucedido: esto es una fantasa, no
me pidis rigor, no tengo ni puta idea de si eso es posible; ni lo s ni me importa.
Extensin de lo que se PUEDE decir sobre un tema, autntico fundamento de la comunicacinideas (mucho que decir, y aun as nada que decir) versus filosofia. Pensamiento previo a unos
referentes intelectuales. Qu tipo de mensaje es. Poco pensamiento, mucha forma7.
El valor es humorstico-absurdo, no explicativo-causal. Gracias a ello se enfatiza y carga la

idea-imagen:
Cristo mal, no? Cristo mal. Que se han equivocado, como que ha ido mal, que hay como un fallo
ah, que hay un fallo de base muy grave en la crucifixin, como una cagada fuerte. Como de... joder
as no se va a morir nunca, no? Cristo mal8.
Esta me encanta. Vayamos un poco ms lejos ahora que hemos calentado motores. Para los que no
lo sepan, Jaime Bores es un presentador de televisin que probablemente alcanz su pico de fama
en torno a 1998. Lo que presenciamos en esta idea es la fenomenologa de Jaime Bores, su ser-dado.
Bores como dato alude a la irreductibilidad esencial y noemtica de una figura de la television que
6 Ibid., p. 210.
7 Miguel Noguera, extracto de las notas personales del autor.
8 Cristo Mal Miguel Noguera en https://www.youtube.com/watch?v=XY6mJX1-1zQ (30-12-2014)
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se presenta en cuanto tal a la conciencia. Poca broma con la irreductibilidad ontlogica de Bores y
su aniquilacin de la noesis. La filosofa ya no puede sostener el desprecio que suele hacer a la
televisin, tengamos en cuenta que, heideggerianamente, hablamos de un presentador. El
presentador no necesita re-presentarse (quin es el re-presentador?), est ms all de la
representacin: en rigor podramos aludir a la diferencia ontolgica del presentar mismo del
presentador con respecto a lo representado. Si lo que se presenta es ontolgicamente diferente
de lo presentado: de qu es ontolgicamente diferente el presentador? Claro que si preguntamos
por el qu preguntamos por la esencia, qu lo. Acudamos al propio Noguera para tener una
definicin verdaderamente consistente de lo dado: lo dado es... sabis Alessandro Lecquio? Le
llaman Dado, es lo dado en valenci [...]. Para m ms que suficiente, no obstante:
No, no, no, lo dado es aquello que... que viene dado, es decir, que realmente no soy muy bueno
pensando, si tengo que pensar algo... es todo una mierda.Yo slo funciono con, por ejemplo, sabis
cuando en una peli, o incluso en la realidad, alguien tiene un ojo blanco, un ojo completamente
blanco? Tiene como, al lado del ojo, la piel un poco chafada, como si se hubiera dado una buena
hostia, se le hubiera muerto el ojo. Y eso lo usan mucho en las pelculas... que aparece un
personaje que tiene un ojo blanco. Incluso un viejo conocido que antes tena los ojos normales y
reaparece diez aos ms tarde con el ojo blanco y... como muy fino el to, sabes? Muy siniestro. Y
eso para m ya es un punto, y aunque no haya ningn pensamiento en l, yo ya estoy contento con
l, ya me voy contento. Si he apuntado eso y he dicho ''coo, ah hay algo'' (el ojo blanco), ya me
llevo esa canica, es un pensamiento muy material. Para m son como objetos, como piezas, pero en
el trayecto entre las piezas, lo que yo he de hacer con esas piezas... es nada. Saltar entre ellas, pero
no espero que se produzca gran cosa ms que nuevas piezas9.
Ilustracin 1: La mirada de lo Dado: cuando

el ser te mira a la cara y t slo ves abismo. El
abismo de Alessandro Lecquio filsofo, el Abgrund tomando caf.
9 Presentacin de Ser Madre Hoy de Miguel Noguera, editado

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por
Blackie
Books
en
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Ilustracin 2:Vnculos hermenuticos entre Lecquio y Derrida:

la condicin de imposibilidad, la indiferencia entre la mirada del Uno y del Otro.
Pero no solo podemos especular acerca de Jaime Bores o Alessandro Lecquio como dados,
haciendo un poco ms de epoj nos retrotraemos a una figura an ms arquetpica: Caita Brava. En
uno de los extractos de las notas privadas de Noguera leemos la siguiente reflexin con respecto a
l:
Intentar superar la paradoja Caita Brava. No puede disfrutar de su estupidez en tanto tal. El
valor de Caita Brava se basa en la inconsciencia sobre mi estupidez. La estupidez creadora. Es
posible un Caita Brava-observador de Caita Brava? CREO QUE S.
El debate sobre el ser de Caita Brava puede ser asimilado al que Heidegger plantea en su
Nietzsche cuando habla de la idea platnica. All Heidegger alude a una mesa, pero qu pasa si
introducimos a Caita Brava en medio de la discusin sobre el ser del ente? Si sustituimos el sermesa por el ser-Caita-Brava?
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Lo que hace de un Caita Brava un Caita Brava, el ser-Caita-Brava, puede verse, no con los
ojos sensibles del cuerpo pero s con los del alma; este ver es la percepcin de lo que una cosa es,
de su idea. Lo as visto es algo no sensible. [...] Es lo supra-sensible, el autntico qu-es y el
autntico ser del ente10.
Ilustracin 3: Heidegger, en plan cabeza borradora.
10 Heidegger, Martin (2013), Nietzsche, Barcelona, Ariel, p. 146.
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Me imagino que as es como se profanan las cosas, como uno se caga en la filosofa. De
todas formas no dejemos del todo de lado el discurso serio. De la misma? manera en la que
Heidegger habla de la idea lo hace Noguera, aunque las ideas del ltimo sean mucho ms
materiales y sensibles. Sus ideas son idea-singularidad, idea-objeto. Como dice en otra nota privada:
Reflexin sobre las ideas vagas, precisamente van EN CONTRA DE LA ELABORACIN, son
impresiones que se apoyan en su status de impresin en un momento dado. Idea-objeto, Ideafogonazo.
La idea de Noguera no se desarrolla, de hecho uno no piensa las ideas si son ideassingularidad: directamente no se piensan ms. Hay un corte. Qu es idea para Noguera? En cierto
sentido estupidez creativa, salto entre pensamientos que fracturan ser y pensar, que quieren el
olvido y renuncian al salto como Sprung, al hacerlo tambin a la mismidad a travs del fragmento.
No se trata de la estupidez de aquel que quiere pensar sobre algo pero no da para ms, de la
mera estupidez. La clave en la expresin estupidez creativa est en la superioridad de la
creatividad, en que esta puede apoyarse en la estupidez si hace falta y jugar desde ella. De esta
manera hay un doble compromiso entre la creatividad y la concrecin. Lo mximamente concreto,
aquello irreductible que ocurre, interesa ms a Noguera: es su dado, su Lecquio. Lo dado es el
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percepto-Bores respetado con veneracin y que se comparte as. No se encadena a nada, no se

trabaja (no es ese esfuerzo hegeliano que culmina en el concepto), no se une a otra idea: se recibe
un fogonazo que queda ah. Singularidad no abstracta, detencin del pensamiento que permanece
en la prensin (prehensin si lo decimos con Whitehead) concreta. En otro de los fragmentos de
Noguera aparece esta conexin whiteheadiana con lo prehensible. Esta desemboca en el choque:
(((Reflexin 18/10, avin a Mlaga: Regocijo ntimo no arrebatable (que no dependa o se funde en
la mirada del otro, en que llegue y se conserve en el otro), el goce con un juego o mquina X coleccionar prensiones - aparte del goce QUE SE CUMPLE qu hay? Una nada? Sufrimiento?
Trabajos comunitarios? Placeres y displaceres pasajeros? Percepciones y recuerdos? El puro
"grito", el "esto debe ser dicho", enunciado, CHOCADO en el otro (de una determinada manera),
la respuesta correcta al "de la fe y" a su pregunta sobre la "nostalgia" o la necesidad de pisar el
escenario - los inicios, el tipo con el altavoz, el "quiero chocar estas prensiones" - pero... 1: alguien
tiene que recibirlas o recogerlas y/o tienen que INSCRIBIRSE en algn lugar, y/o 2: hacerse objeto
consultable a travs del tiempo, no solo recuerdo... o no? La operacin de la prensin-chocado en
su pureza ms desnuda (no blog ni textos literarios, no humorismos). La posible INDIFERENCIA,
el RECHAZO o incluso la CONDESCENDENCIA del mundo hacia esa operacin en su desnudez
(no el EL AMOR y la FASCINACIN hacia ella, ni siquiera el ESCNDALO o la CONMOCIN.
Siempre es el problema del OCIO ms all de la supervivencia mamfera)))11.
Hasta Kierkegaard tiene vela en este entierro de la idea-trascendente que toca la

inscripcin y el tiempo. Desde ella hasta la idea-prehensin, del comentario de Platn al
comentario de Caita Brava, de Derrida a Jaime Bores y Alessandro Lecquio. No importa que
podamos descomponer (ni deconstruir) a cualquiera de ellos en atributos, oposicionales o no. La
idea es materialidad, percepto que adquiere consistencia propia, algo con lo que no hay que hacer
nada ms. La completitud de lo dado provoca que solo sea necesario saltar en l. Si hay alguna fe
inherente a este salto (conexin Kierkegaard-Noguera que no vamos a explorar ahora), esta
implica ruptura y fragmento, ausencia de hilo conductor y mismidad. Nunca el desarrollo, sino la
explosin del chocado: las ideas como singularidades-objeto, no como chistes u oportunidades de
desarrollo12.
Parte de esto se trasluce en la idea del nio que pregunta por el ser:
Joder, los nios cuando preguntan por qu. Esa fase, esa fase en el desarrollo del nio en que
pregunta por qu, por qu todo. Por qu viene el abuelo esta tarde? Por qu? Por qu
tenemos que ir al mdico nosotros? [...] Porque me duele la pierna desde hace un par de das. Y
por qu te duele? Bueno, pues yo qu s, pues por eso tengo que ir al mdico [...]. Joder, que haya
un nio, un nio loco, un nio muy extremado, que pregunte por el ser! Que t le digas mira...
mira los rboles no? Por decirle algo. Por qu los rboles? Por qu el ro? Que no pregunte
por el acontecimiento, que pregunte por la cosa, por el ser. Por qu t? Por qu t? Mtalo!
Mtalo ya! [...] Tu vida no merece la pena que la vivas. Si ya ests aqu, ya no hace falta que
11 Miguel Noguera, extracto de las notas privadas del autor.

12 Ibid.
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estudies ni que vivas nada.Ya lo has comprendido todo13.
Sin forzar mucho podemos imaginarnos perfectamente a Heidegger preguntando por el ser.
De hecho no hace falta imaginar nada, toda su obra es testimonio de ello. El primer pargrafo del
primer captulo de la introduccin de Ser y tiempo se titula Necesidad de una repeticin explcita de la
pregunta por el ser. Esto en 1927. Tan solo treinta y cinco aos ms tarde, en Tiempo y Ser, seguir
preguntndose por el ser, dir que [...] Hegel, como tampoco Husserl y toda metafisica, no
pregunta por el Ser en tanto que Ser, es decir, no se plantea la pregunta: en qu medida puede
darse la presencia como tal? Slo se da si impera la Lichtung14. Sera meterse en los arrabales, en el
extrarradio y barrios bajos de la metafsica, penetrar ahora en estas cuestiones. Acabaramos
hablando, de todas formas, de Jaime Bores, Alessandro Lecquio y Caita Brava. Nos haramos
preguntas como: ilumina la Lichtung a estos filsofos de la posmodernidad? Puede el claro ser un
presentador? Puede ser la Lichtung Jaime Bores, el presentador no representativo? La pregunta por
el ser y la diferencia arrastra buena parte del discurso filosfico del siglo XX, pero ya hemos
penetrado en el XXI, es hora de que se deje de lado la pregunta o de que, al menos, no solo los
filsofos se pregunten por ella. Hay que hacer tambin que la gente normal y corriente lo haga: no
es lo que quera Heidegger en cualquier caso, que se repitiese la pregunta por el ser? Dejemos
que la repita, por ejemplo, una vieja malaguea:
Mlaga. La vieja de la pregunta por el ser (dubitativa en la entrada de un parque malagueo). De
repente suelta la inquerencia, que es como un aguijn existencial. Disculpe caballero, poodra
usted especificarme la especificidad del ser en tanto que se es siendo lo sido? PAM!15.
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Pero no solo de Cristo y lo dado vive Noguera. Hay un hueco para el psicoanlisis en su obra.
Tambin un nuevo modo de terapia lacaniana. Bajemos el ritmo, poco a poco:
Evidentemente hay Ultrashows en los que lo paso muy mal, en los que pienso ''no est
funcionando'', me pongo nervioso, etctera, etctera, e intento... evadir todo ese sistema de juicio,
de juzgar... ''esto puede ir mal'', ''no lo ests encarando bien'', ''no te lo has tomado en serio'',
etctera, etctera. Entonces siempre intento como huir de ese momento, y una cosa que me
reconforta mucho es sumergirme en algo muy intrincado, en la imagen de algo muy intrincado,
como por ejemplo Lacan, el psicoanalista. La pura cara de Lacan. Ayer, que acte en Valencia, una de
las cosas que me calm (estaba un poco nervioso, no s qu coo me pasaba) fue sacar un libro
de Lacan, sobre Lacan, que de hecho tengo aqu... mira que Lacan es muy aburrido y nunca lo
entender, creo que de hecho jams estara de acuerdo con l, pero... pero me gusta l, me gusta
13 ULTRASHOW DVD 'SER MADRE HOY' 2012 Miguel Noguera en
https://www.youtube.com/watch?v=DQUKPjUBPCk [22:38 aprox.] (30-12-2014)
14 Heidegger, Martin (1999), Tiempo y ser, (trad. Manuel Garrido, Jos Luis Molinuevo y Flix Duque), Madrid, Tecnos,
p. 90.
15 Miguel Noguera, extracto de las notas personales del autor.
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todo lo que conlleva Lacan, sopor. Y tena este puto libro en el que sale su jeto como... frunciendo
el ceo, problematizando algo. Esta cosa seria que l tena, como de ''todo es problemtico, todo
es ms profundo de lo que parece'', etctera, etctera... Y coo, me lo puse ah en el camerino, y
slo mirarlo a l y el puto magma este horrible... Ya es como que se me olvid un poco el asunto
este, como frvolo, del Ultrashow y el humor y tal, y me calm bastante. Slo el libro, pero no leerlo
eh, slo tener el libro. ''Mira, Lacan'', t ests ah preocupado porque hay un pblico fuera y tal,
pero aqu est Lacan, que es algo que no te vas a acabar en tu vida, y que es algo muy complicado
y que... De alguna forma siempre te puedes sumergir en esa piscina y nadie te va a pedir cuentas...
y de alguna forma me calm mucho16.
Ms all de los fines teraputicos con los que Noguera utiliza a Lacan como narctico, est
esa otra faceta suya en la que encuentra detalles cmicos que poder extraer del psicoanlisis:
Hay un momento en el que Freud hace algo sorprendente, muy feo: (p.53) En este punto me
permit utilizar la sugestin un poco en broma, nico abuso de la hipnosis, bien inocente por
cierto, que he de acusarme con esta paciente, asegurndole que su estancia en x quedara en
adelante tan alejada de su memoria que ni siquiera recordara el nombre de esa localidad. Pero
esto qu es! A veces el to se meaba un poco en el inconsciente de sus pacientes. Se entretena
tirando cubitos de hielo a la autopista de la mente.Y encima escriba sobre ello en sus ensayos. No
puedo ms que quitarme el sombrero ante semejante personaje. Poca gente hay tan retorcida y
transparente al mismo tiempo17.
16 Presentacin de 'Ser Madre Hoy' de Miguel Noguera, editado por Blackie Books en
17 Un poco de Freud [segunda parte], en http://www.elbutanopopular.com/articulos/272/un-poco-de-freudsegunda-parte (30-12-2014)
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Ilustracin 4: Lacan: el calmante amo.
Pero Freud no se contenta nicamente con mearse en el inconsciente, puede llegar a ir

incluso ms lejos:
En este pasaje se nos ofrece una imagen cotidiana de Freud que, dadas las dimensiones histricas
de su presencia, es al mismo tiempo terrorfica. Un Freud conserje del inconsciente, un centinela
aburrido en su garita: (p.43) [La paciente] se halla siempre dispuesta a reprocharse como graves
faltas hasta los ms mnimos descuidos, tales como el que no estn en su sitio habitual los paos
necesarios para el masaje o el peridico que leo mientras duerme. Tener al mismsimo Freud
velando tus sueos! Freud sentado a los pies de tu cama, leyendo el peridico como un detective
que monta guardia frente a una casa Qu es este sainete barato? Despertar conservando frescas
en tu memoria las escenas del sueo, bostezar, y acto seguido encontrarte con la mirada inquisitiva
del padre del psicoanlisis: No hay tiempo que perder, cuntemelo todo. Nunca lujo y miseria
haban estado tan solapados18.
4
Hasta aqu hemos llegado. De este batiburrilllo con respecto a Miguel Noguera me quedo con: 1)
el absurdo de la idea, 2) su singularidad, 3) su conexin con el psicoanlisis. A nivel general se
puede percibir la influencia de determinados elementos filosficos en su humor, algunos de los
18 Ibid.
87
JOS LUIS VILA
cuales hemos dejado de lado para una posterior exploracin. Por ejemplo: el vnculo de la
religiosidad o del cristianismo con la idea; pero tambin (y teniendo en cuenta que hemos hablado
de diferencia de potencial, acontecimiento o -acabamos de hacerlo- singularidad) el de la
influencia de Deleuze en ella.
Todo esto podra haber sido peor, mucho peor, por lamentable que ya sea. Podra haber
hablado de Paquirrn y Santo Toms de Aquino, mezclar a Isabel Pantoja con las vas tomistas. Mejor
plantarse, eso es lo tercero. Como despedida: Trenzas de filsofo19.
19 Noguera, Miguel (2011), Ultraviolencia, Barcelona, Blackie Books, p. 78.
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ISSN 2386-5326
Origen de las ilustraciones

1) Noguera, Miguel (2011), Ultraviolencia, Barcelona, Blackie Books, p. 311.
2) http://cinemania.es/noticias/exclusiva-miguel-noguera-le-explica-a-un-extraterrestre-como-esespana/
3) http://www.enfemenino.com/mag/cultura/d47604.html
4) http://stickyembraces.tumblr.com/post/24845283637/aporia-by-jacques-derrida
5) http://informaciona.com/ca%C3%B1ita-brava-vtelevision/videos
6) http://reflexionesmarginales.com/3.0/21-la-pregunta-por-el-sentido-del-ser/
8) http://elpsicoanalistalector.blogspot.com.es/2014/06/slavoj-zizek-editor-lacan-los.html
89
JAVIER VILANOVA ARIAS
LA PROFUNDIDAD FILOSFICA DE UN CHISTE

Javier Vilanova Arias
Universidad Complutense de Madrid
vilanova@filos.ucm.es
Preguntmonos: Por qu sentimos

como profundo un chiste gramatical?
(Y sa es, por cierto la profundidad
filosfica).
Ludwig Wittgenstein, Investigaciones
Filosficas, 111)
En el 2007 un par de licenciados en Filosofa por la Universidad de Harvard llevados por los
avatares de la vida a la profesin de cmicos, Tom Cathcart y Dan Klein, publicaron un libro con
un divertido ttulo: Plato and a platypus walk into a bar... Understanding Philosophy through jokes (Platn
y un Ornitorrinco entran en un bar... Comprendiendo la filosofa mediante chistes). A primera vista el
libro se inscriba en esa tendencia bastante de moda ahora mismo que escudria entre los fetiches
de la literatura o el cine ms popular coincidencias con tpicos filosficos, casi siempre puramente
anecdticos y ms bien trados por los pelos, y que suelen bautizarse con un trasparente ttulo del
tipo X y la Filosofa donde X puede ser Matrix, Sherlock Holmes, El Seor de los Anillos, Los
Simpson, la propaganda, el cine porno o Winnie the Pooh. Y en principio el libro de Cathcart y
Klein se inscriba en esa corriente, sin ms pretensiones que la de presentar al lector algunos
temas clsicos utilizando como ilustracin chistes y chascarrillos ms o menos conocidos. Pero lo
cierto es que, leyendo sus pginas el filsofo profesional no podr (al menos yo no he podido)
dejar de sorprenderse al descubrir cmo, una y otra vez, los chistes seleccionados por sus autores
no solo ilustran sino que parecen explicar y describir a la perfeccin los ms diversos tpicos
filosficos, desde el imperativo categrico y el relativismo tico hasta los designadores rgidos o la
paradoja de Zenn. Valga como ejemplo el captulo dedicado a la tica, donde nos encontramos la
consideracin de Chesterton en torno a la especificidad del discurso tico (si un hombre acertara
en disparar a su madre desde quinientas yardas, le llamara un buen tirador, pero no necesariamente un
buen hombre), la versin de Bernard Shaw del imperativo categrico (No hagas a los dems lo que te
gustara que ellos te hicieran a ti: ellos pueden tener diferente gusto) o la siguiente exposicin popular
del situacionalismo tico: Unos ladrones armados irrumpen en un banco, alinean a los clientes y
personal contra la pared, y comienzan a tomar sus carteras y otros objetos de valor. En ese momento, uno
de los empleados del banco, que aguarda en la cola su turno para ser robado, saca un billete de su
Este trabajo ha contado con el soporte del proyecto de investigacin FFI2013-41415-P del Ministerio de Economa y
Competitividad y del grupo de investigacin UCM 930174.
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cartera y se lo desliza en la mano a su compaero, colocado a su lado. Qu es esto?, pregunta su

compaero. El primer empleado responde: Son los cinco pavos que te deba 1.
La afinidad es a veces tan grande que se tiene la sensacin de que el chiste y el locus
filosfico estn explotando los mismos materiales, presentando el mismo problema, apuntando
hacia la misma solucin. La sensacin, en suma, de que el chiste y el tpico filosfico tratan de lo
mismo.
Hacia esa misma coincidencia apunta, pienso yo, la cita de Wittgenstein que abre este
trabajo. Segn cuenta Norman Malcolm2, Wittgenstein afirmaba que podra escribirse un tratado
filosfico por el simple expediente de ir encadenando una secuencia de chistes. Si el lector era
capaz de entender el tema filosfico ira, tambin, comprendiendo los gags. Para el filsofo
austriaco, pues, cuando uno se encuentra ante un chiste inteligente, no uno basado en la mofa o en
la pura escatologa (a los que desde ahora mismo dejo explcitamente fuera del alcance de este
trabajo), sino uno que como los de Chesterton, Carroll o Groucho aprovechan una ambigedad o
una curiosidad gramatical para producir un efecto inusitado, se experimenta una sensacin de
profundidad que es, ni ms ni menos, la que tiene cuando por fin se entiende una tesis, un
problema o una solucin filosfica. Desde luego, los fines son muy distintos (o quiz no tanto,
como veremos despus), pero la profundidad, la complejidad y hasta la dificultad de comprensin,
nos dice Wittgenstein, es la misma.
Mi propsito en este trabajo es explorar el porqu de esa coincidencia. Es decir, averiguar
en qu y sobre todo por qu Filosofa y Humor son, al menos en ocasiones, afines. Me apresurar
a puntualizar que mi intencin no es intentar comprender la naturaleza o la esencia del humor (a
travs de una analoga con la naturaleza de la filosofa, o algo parecido). Mi inters no es terico,
no deseo examinar, contrastar o polemizar sobre ninguna concepcin filosfica sobre lo cmico, a
las que deliberadamente dejar fuera y ni mencionar. Al contrario, me interesa la otra direccin,
ver en qu medida esa facilidad para dejarse explicar mediante el humor puede ser indicio de
algunas peculiaridades de esa forma de pensar y actuar que llamamos hacer filosofa y, ya de
paso, sacar algunas conclusiones ms generales sobre la naturaleza, alcance y verdadero valor de
eso que llamamos hacer filosofa.
La risa sabia
Puntualizar, para no levantar suspicacias prematuramente, mi declaracin previa: de una cierta
manera de hacer Filosofa. Soy de los que piensa que, a estas alturas, mucho tiempo, muchas
vueltas y muchas historias ms tarde de su descubrimiento (o invencin, da lo mismo) por los
antiguos griegos, es imposible encontrar una sola cosa a la que podamos llamar propiamente
Filosofa. Y mucho menos sera posible poner de acuerdo a todos los que participan de la obra en
Aunque no aparece en el libro, es imposible no acordarse tambin de la versin del velo de la ignorancia de John
Rawls que nos regal Digenes dos milenios antes cuando advirti al hijo de una prostituta que pasaba el rato tirando
guijarros a la gente que pasaba por la calle: Muchacho, no tires piedras a los desconocidos, no le vayas a dar a tu
padre.
2
Malcolm 1985, p. 29.
91
una definicin, a no ser con alguna huera tautologa del tipo amor a la sabidura. Por ello me
centrar en la forma de hacer filosofa que mejor conozco y que habitualmente prctico. No la
llamar Filosofa Analtica porque con este rtulo pasa lo mismo que con el general de Filosofa: no
hay una sola cosa a la que podamos llamar propiamente Filosofa Analtica, sino muchas y muchas
veces muy opuestas prcticas. Quiz hay aqu un mayor aire de familia, porque el siglo y pico de
historia de la ramificacin es mucho menor que los dos milenios y medio del tronco, y porque sus
participantes son un subconjunto propio y modesto de la populosa familia de los filsofos. Pero las
incompatibilidades, las divergencias y los enfrentamientos son tan obvios y maysculos como los
que se dan entre las ramas. En vez de ello, prefiero hablar de la concepcin lingstica de la
Filosofa, algo que sin duda se acerca a la idea de la misma que albergaba Wittgenstein, a quien
seguir muy de cerca en este trabajo; pero que engloba a muchos otros filsofos alojados en otras
tradiciones filosficas (me vienen ahora a la cabeza nombres como Heidegger, Habermas,
Nietzsche, Derrida, Gadamer...). La idea central es que los problemas filosficos se plantean y se
resuelven en el lenguaje, que no es un mero vehculo de expresin de los pensamientos del
filsofo sino la fuente y el destino final de sus dicta. Para acabar de hacerse una imagen de este
enfoque filosfico, solo hay que aadir a esta idea la de que el lenguaje no es un mero vehculo de
expresin tampoco para el resto de los mortales, para los no filsofos, sino que est irresoluble y
consubstancialmente vinculado a nuestras prcticas, experiencias y maneras de vivir.
Por otro lado, que el humor puede ser un til recurso filosfico no es algo que Cathcart y
Klein hayan descubierto recientemente. No es as, porque es un recurso que los filsofos han
utilizado muy a menudo. Y ya desde sus orgenes3. Recordemos el recurso de Scrates a la irona,
que no es solo un arma para deshacerse dialcticamente de sus adversarios, sino tambin el
disparador del proceso mayutico que ha de conducirnos hacia las buenas ideas. Si juzgamos por
las ancdotas y dichos que sus paisanos adjudicaban a Scrates (No me extraa que mi vecino hable
mal de m, porque nunca aprendi a hablar bien), como a Aristipo (No es vergonzoso entrar en la casa
de una meretriz, lo vergonzoso es no saber salir), o Digenes el cnico (Vivir no es malo, lo malo es vivir
mal), no eran respetados solo como venerables filsofos, sino tambin como legendarios bufones,
y sin que sea posible distinguir donde acaba uno y empieza al otro. Una figura, por otra parte, que
ser heredada a lo largo de la historia por personajes como Voltaire, Chamford, Lichtenberg,
Schopenhauer, Nietzsche o Russell. A veces el chiste es en s mismo un caso de estudio, como en
las paradojas coleccionadas por la escuela megrica, cada una de ellas incluyendo el planteamiento
y a veces anticipando la solucin de un problema lgico o gramatical a la vez que, inevitablemente,
hacen brotar la sonrisa. En las paradojas atribuidas a Eublides, por ejemplo, aparecen planteados
en clave de humor problemas que siguen apareciendo en cualquier manual de Filosofa del
Lenguaje actual, desde el carcter paradjico de la autorreferencia (Un hombre afirma que miente,
es verdadero o falso lo que dice?, Cicern, De adivinatione, II,11) a la opacidad referencial de los
contextos epistmicos (Dices que conoces a tu hermano, pero el hombre que acaba de llegar con la
cabeza tapada era tu hermano y no has dado muestras de conocerle, Luciano, Vitarum Actio 22),
3
Para una muy entretenida y muy completa (aunque un tanto deslavazada) recopilacin de dichos y hechos
humorsticos de filsofos a lo largo de la Historia vase Gonzlez Calero 2007 y 2008. Aquellos ejemplos que vaya
proporcionando en este trabajo que o bien no sean de dominio pblico o bien no vengan acompaados de la
referencia bibliogrfica correspondiente, pueden encontrarse en esos libros.
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pasando por los problemas generados por la vaguedad semntica (Diras que un hombre es calvo si
solo tiene un pelo?, diras que es calvo si solo tiene dos?, diras...? Dnde sitas entonces la lnea
divisoria entre ser calvo y no serlo? Cicern, Acadmica, II, 49), o la importancia de la cancelacin de
las presuposiciones pragmticas (Lo que no has perdido, todava lo tienes. Pero no has perdido los
cuernos. De modo que an tienes cuernos, Digenes Laercio, Vidas de los Filsofos, VIII 187).
Precisamente es en la historia de la lgica y los estudios gramaticales donde el humor ha
ocupado un lugar ms sobresaliente, quiz por su propia naturaleza lingstica (Horacio Quinto: el
humor, esa lgica sutil). A veces incluso la humorada surge casi inintencionadamente en la prctica
terica, como cuando Pseudo Escoto se da cuenta de que debemos cambiar la concepcin previa
de la consequentia, que dice que es verdadera si es imposible que el antecedente sea verdadero
cuando el consecuente es falso, para evitar que la consequentia Dios existe, por lo tanto esta
consequentia es falsa nos lleve a la hoguera por hereja4. Como es bien sabido, es en la obra de C.
L. Dogson alias L. Carroll donde esta confluencia de humor y anlisis alcanza su cenit. Muchas de
las humoradas ingeniadas por Carroll se inscriben dentro de la tradicin anglosajona del nonsense,
y no tienen otra pretensin que la de producir un absurdo con cualidades estticas (He visto a
menudo un gato sin una sonrisa, pens Alicia, pero una sonrisa sin gato!). Pero en otras ocasiones,
como en las paradojas megricas, aparece planteado un problema filosfico de primera ndole cuya
solucin exige un armamento conceptual y terico considerablemente sofisticado, y que, en
algunos casos, todava est pendiente de solucin. As ocurre en el cuento Lo que la Tortuga le
dijo a Aquiles (publicado en Mind en 1894) donde el solapamiento entre regla y axioma, o entre
lenguaje y metalenguaje, o entre justificante y justificado (pues de todas esas formas puede y debe
leerse) condena a Aquiles a una eterna y ms bien psicodlica persecucin de la socarrona
(socrtica?) tortuga. En otros casos, Carroll no se limita a plantear un problema sino que alcanza
nada menos que una tesis. Valga como ejemplo el anlisis de la relacin entre poder y lenguaje,
que anticipa la preocupacin contempornea en torno a la justificacin tica para la adopcin de
reglas argumentativas:
-Cuando yo uso una palabra declar Humpty Dumpty con un tono de voz ms bien desdeoso-, quiere
decir lo que quiero que diga, ni ms ni menos.
-La cuestin replic Alicia es si usted puede hacer que las palabras signifiquen tantas cosas
diferentes.
-La cuestin zanj Humpty Dumpty- es quin es el que manda... eso es todo. (Carroll 2004, p. 88).
Por su quebranto de las fronteras entre literatura y filosofa, Carroll-Dogson es sin duda un
caso especial (al fin y al cabo las Alicias o Silvia y Bruno son solo cuentos para nios, aunque
otros textos se publiquen en revistas acadmicas), pero en el siglo XX es bastante frecuente la
apelacin al humor como un recurso didctico o explicativo. Siguiendo la estrategia de Cathcart y
Klein, el filsofo inserta en su discurso el chiste como ejemplo paradigmtico que permite al lector
pillar el quid del asunto de una manera mucho ms rpida e intuitiva que la sesuda descripcin
4
Vase W. y M. Kneale 1972, captulo 3.1.
93
terica. Valga como ejemplo el chiste que proporciona Russell en el trabajo seminal de la tradicin
analtica On Denoting, y que ilustra a la perfeccin la diferencia entre la ocurrencia primaria y la
ocurrencia secundaria de una descripcin definida: Yo o contar de un quisquilloso propietario de un
yate a quien un invitado, que vea el barco por primera vez, hizo la siguiente observacin : Yo crea que
su yate era ms grande de lo que es, a lo que el dueo respondi: No, mi yate no es ms grande de lo
que es. Lo que el invitado quera decir era: El tamao que crea yo tena su yate era mayor que el que
su yate tiene; el sentido atribuido a sus palabras fue en cambio este: Yo crea que el tamao de su yate
era mayor que el tamao de su yate (Russell 1966, p. 69).
En mi experiencia personal he podido comprobar cmo los alumnos entienden y sobre
todo absorben mejor la distincin russelliana a travs de este chiste que mediante la teora o el
anlisis de ejemplos ms sosos como el de Jorge IV o el del actual rey de Francia. Dicho sea de
paso, el mismo y espectacular resultado me ha dado en clase para explicar la diferencia entre
direccin de ajuste mundo-lenguaje y lenguaje-mundo entre actos de habla el siguiente chiste,
mucho ms efectivo que el soso ejemplo de la lista y el carrito de compra que da Searle: Un
telfono de emergencias recibe una llamada de un aterrado cazador. Me he encontrado con un cuerpo
ensangrentado. Es un hombre, y me parece que est muerto, qu debo hacer?. Tranquilcese.
Simplemente tiene que seguir mis instrucciones. Lo primero es asegurarse de que est muerto. Hay un
silencio en el telfono, seguido por el sonido de un disparo. Se vuelve a escuchar la voz del cazador al
telfono: Ok. Ya est hecho. Qu tengo que hacer ahora?.
Russell es uno de los filsofos que ms ha apelado al humor en el siglo XX, pero no es el
nico. Otro es John Austin, para quien en muchas ocasiones el chiste cumple tan a la perfeccin su
papel que acaba por sustituir a la explicacin terica. Veamos la explicacin que se da en
Performative Utterances de la insuficiencia de la intencin del emisor para producir el acto del
habla: Supn que, viviendo en un pas como el nuestro, deseamos divorciarnos de nuestra mujer. Podemos
probar ponindonos enfrente de ella en la habitacin y diciendo, en una voz lo suficientemente alta como
para que pueda ser oda por todo el mundo, Me divorcio de ti. No habremos tenido xito en
divorciarnos de nuestra mujer, al menos en este pas y otros como l. Este es un caso en que la
convencin, diramos, no existe o no es aceptada (Austin 1970, p. 238).
A decir verdad, hay que decir que el recurso didctico, y no digamos ya el recurso terico,
al humor es comparativamente muy minoritario en la prctica filosfica. Esto tiene mucho que ver,
en mi opinin, con la mala imagen que histricamente ha tenido el humor en los mbitos tericos
y la buena imagen que la filosofa ha querido siempre presentar de s misma. Se entiende que el
recurso a la gracia menoscaba la dignidad de la empresa, y por ello se intenta evitar su entrada en
el sacrosanto recinto del pensamiento puro. Hay, sin embargo, una modalidad de la risa que ha
sido invitada con mucha ms frecuencia a las mansiones filosficas, y con la que nos podemos
topar agazapada en los decorosos salones de los pensadores ms circunspectos. Me refiero a esos
momentos en que el filsofo literalmente se burla de los rivales, en los que el autor se mofa de
otras concepciones, de otras teoras, de otras ideas, de otros autores. Es por esa relativa
abundancia por la que, aunque me parece menos interesante que los usos pedaggicos y tericos
(ya que, como he dicho, el escarnio es casi siempre una forma de humor de menor calidad),
empezar por ah.
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Cuando un filsofo se re, casi siempre se re de otro filsofo

En realidad, la burla estaba ya implcita en el mecanismo de la irona socrtica. Muchas veces lo que
el personaje de Scrates quiere sacar a la luz en el dilogo platnico no es simplemente la
incorreccin de una idea, ni mucho menos su falsedad. Es algo ms grave: la maniobra de Scrates
pretende descubrir que la idea es ridcula. Es una suerte de reduccin al absurdo cuya conclusin
no es una patente falsedad, sino un llano sinsentido, ante la que no cabe ms reaccin que, como
Eutifrn en el dilogo platnico del mismo nombre, salir corriendo5.
Acusaciones similares (y la risa adjunta) se encuentran muchas veces en la historia. Platn a
Tales (en el Teeteto: una criada se mofa de Tales por haberse cado en un pozo mientras
contemplaba las estrellas: Qu quieres ver en el cielo si no eres capaz de ver el suelo que pisas?),
Digenes a Platn (en la conocida ancdota en la que Digenes arroja una gallina desplumada a la
Academia, donde siguiendo la dialctica platnica se defina hombre como bpedo implume),
Francis Bacon a los filsofos supersticiosos que admiten los milagros como prueba de la bondad
divina (Me agrada mucho la respuesta de aquel a quien ensendole colgados en la pared de un templo
los cuadros votivos de los que haban escapado del peligro de naufragar, como se le apremiara a declarar
en presencia de tales testimonios si reconoca la providencia de los dioses, contest: Pero dnde se han
pintado los que, a pesar de sus oraciones, perecieron?, Bacon 1984, p. 43), Berkeley a Locke (Estoy
muy de acuerdo con este ilustrado filsofo, de merecido renombre, en que las facultades de los brutos no
llegan en manera alguna a la abstraccin. Pero si esta ha de ser la propiedad caracterstica de esos
animales, me temo que muchos de los que pasan por hombres han de ser contados en el nmero de
aquellos, Bacon 1980, p. 28), Voltaire a Leibniz (Es que hemos de creer que una gota de orina es una
infinidad de monadas, y que cada una de ellas tiene ideas, por oscuras que sean, de todo el universo?),
Voltaire a Rousseau (en carta al autor del Discurso sobre la Desigualdad entre los Hombres, quien le
haba enviado la obra pidiendo su opinin: Nunca se ha empleado tanto ingenio en pretender volvernos
animales. Cuando se lee vuestra obra se tienen ganas de andar a cuatro patas), Voltaire a Berkeley (de
su teora se deduce que cuando un hombre fecunda a una mujer tan solo se trata de una idea alojndose
en el interior de otra idea, de resultas de lo cual nace una tercera idea), Schopenhauer a Hegel (Una
filosofa cuya sentencia fundamental es el ser es la nada debera estar en el manicomio, y en cualquier
parte, salvo en Alemania, ya se le habra recluido en uno.), Heidegger a Lacan (Me parece que el
psiquiatra necesita un psiquiatra), etc. Incluso el recatado Kant, dejndose llevar por lo fcil de las
vctimas, en Sueos de un visionario, se encarniza con lo que l llama soadores de la razn, los
filsofos que pretenden investigar el mbito de lo que est ms all de nuestro mundo y nuestra
vida, con prrafos tan cidos como este: Tampoco s si estaban completamente libres de esta dura
condicin incluso aquellos filsofos que tan aplicada y enfrascadamente dirigieron sus telescopios
5
-Porque si t no conocieras claramente lo po y lo impo, es imposible que nunca hubieras intentado a causa de un asalariado
acusar de homicidio a tu viejo padre, sino que hubieras temido ante los dioses arriesgarte temerariamente, si no obrabas
rectamente, y hubieras sentido vergenza ante los hombres. Por ello, s bien que t crees saber con precisin lo que es po y lo
que no lo es. As pues, dmelo, querido Eutifrn, y no me ocultes lo que t piensas que es.
Eur. En otra ocasin, Scrates; ahora tengo prisa y es tiempo de marcharme. (Platn 1871, p. 37).
95
metafsicos a esas remotas regiones y supieron contar maravillas de ellas, pero, al menos, no les envidio
ninguno de sus descubrimientos. Temo solo que cualquier hombre de sano entendimiento y poca sutileza
llegue a responderles lo mismos que a Tycho Brahe le contest su cochero cuando aquel crey poder
recorrer por la noche el camino ms corto guindose por las estrellas: Buen Seor, posiblemente se
entienda usted bien en el cielo, pero aqu sobre la tierra es usted un chiflado (Kant 1987, p. 60).
Ligados a esta acusacin de ridiculez, producida por el desvaro, la necedad o la locura, hay
otros dos cargos que nos encontramos muy frecuentemente. La idea del contrincante es muchas
veces tildada de infantil o, en una vena muy similar, de primitiva. Sin ir ms lejos, Wittgenstein
acusa muchas veces en las Investigaciones al filsofo tradicional de tener una idea primitiva o
supersticiosa del lenguaje:
Prestamos (los filsofos) atencin a nuestros propios modos de expresin concernientes a estas cosas,
pero no los entendemos, sino que los malinterpretamos. Somos, cuando filosofamos, como salvajes,
hombres primitivos, que oyen los modos de expresin de hombres civilizados, los malinterpretan y luego
extraen las ms extraas coincidencias (Wittgenstein 1986, 194; vanse tambin las entradas 2,
36 y 339).
Y abunda, tambin, la comparacin del error filosfico con el que comete un nio:
[...] la oracin slo parece extraa cuando nos imaginamos para ella un juego de lenguaje distinto de
aquel en que la empleamos efectivamente. (Alguien me dijo que de nio se haba asombrado de que el
sastre pudiese coser un vestido pensaba l que eso quera decir que un vestido era producido por
mero cosido, cosiendo hilo a hilo) (Ibdem, 195).
Preguntar Es compuesto este objeto? fuera de un determinado juego es parecido a lo que hizo una vez
un muchacho que deba indicar si los verbos de ciertos ejemplos de oraciones se usaban en la voz activa o
en la pasiva y que se rompa la cabeza pensando si, por ejemplo, el verbo dormir significa algo activo o
algo pasivo (Ibdem, 47; vase tambin 12, 297, 414).
Resulta patente la vena irnica, puramente socrtica, que sigue Wittgenstein. Y es obvia,
tambin, su contundencia. En efecto, el uso dialctico de la risa es tan efectivo en filosofa como lo
suele ser en los mbitos polticos, jurdicos o en la simple discusin cotidiana. Es bien sabido por
qu en la argumentacin no filosfica es tan efectiva esa maniobra que solo podemos calificar
como sofstica (estrictamente una falacia ad hominem): tiene la capacidad de desarmar
completamente el adversario. Al convertir al adversario en objeto de risa, reduce su estatus al
de un nio o el de un bruto. Se disuelve as su marco de justificaciones (o se le impide entrar en el
nuestro) por lo que cualquier respuesta que d en forma de nuevos argumentos o razones solo
sirve para acrecentar su ridculo, para producir ms risa. Como ya descubriera el irnico
Schopenhauer en su tratado sobre la Erstica, un dedo apuntando acompaado de una sonora
carcajada tiene ms poder que la mejor de las deducciones. Ahora bien, eso que se cumple en la
argumentacin cotidiana no parece que debiera cumplirse en el mbito filosfico, ms riguroso,
objetivo y respetuoso con la verdad. Y, sin embargo, el fenmeno se repite y, al contrario que en
la poltica, creo que no solo (o no tanto) como una artimaa sofstica sino como una sentida y
96
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honesta acusacin. Es decir, parece que honestamente a Wittgenstein ciertas concepciones del
lenguaje le resultan ridculas, o que Kant sinceramente se enfurece pensando que alguien pueda
tomarse en serio los discursos de los tesofos.
Pero demos un paso atrs. Como vemos, parece que el error filosfico tiene una
propiedad, la de ser risible, de la que carecen los errores en otros mbitos. Desde luego, un fsico,
un carpintero o un periodista pueden excepcionalmente llegar a resultados grotescos, o que
resultan grotescos para alguna gente (dejar fuera el arte contemporneo....), pero normalmente la
acusacin concomitante ser de incompetencia, no de extravagancia. Es como si, por la propia
naturaleza de la indagacin filosfica el que la acomete se arriesga al ridculo como en ninguna otra
empresa. De dnde viene esta gravedad del error filosfico? Por qu el filsofo pone en juego su
dignidad, su respetabilidad y hasta su honor como no lo hace ningn otro profesional? La
respuesta, me parece, es bastante obvia: porque la actividad del filsofo se dirige a lo bsico y
cuando uno comete un error muy bsico indefectiblemente resulta ridculo. Cuando uno comete
un error gramatical, o un error que va contra el sentido comn (usar el tenedor en vez del
cuchillo, buscar las llaves lejos de donde se han cado porque hay ms luz, creer que los nmeros
son seores y los conjuntos lneas invisibles que encierran objetos), con justicia responden sus
congneres con la risa. Y el objeto de la reflexin del filsofo es precisamente ese suelo
fundamental, los fundamentos de nuestro lenguaje y nuestras formas de ser, lo primero y primario,
lo ms comn y, por qu no, lo ms obvio. Por eso su error es tambin, a veces, infantil: es propio
de un nio que no domina nuestros juegos, y que se hace preguntas que quedan fuera de ellos o
interpreta las reglas en sentidos jams pretendidos. O primitivo, como el de un salvaje (pero
todava queda alguno?) que acabara de llegar a una de nuestras ciudades y se pusiera a hablar con
las imgenes de la televisin o le diera las gracias al billete que le ha proporcionado el desayuno.
Un aire de familia
As pues, tenemos una primera explicacin de cmo y por qu la reflexin filosfica desemboca en
el humor. Surge de la desviacin de lo ms comn, de lo ms bsico, de lo ms rudimentario.
Ahora bien, esta explicacin es, claramente, todava muy parcial. Primero, porque solo se puede
aplicar al humor inintencionado, a los casos en que el filsofo incurre en el chiste sin pretenderlo.
No incluye los casos ms interesantes en que el humor es un recurso didctico, explicativo o
terico, como los que veamos anteriormente. Segundo, y muy posiblemente como consecuencia
de lo primero, porque la explicacin no nos da ninguna pista sobre qu cosa est haciendo el
filsofo en ese mbito de lo fundamental. No nos dice por qu y para qu el filsofo dirige sus
ojos a lo ms bsico ni tampoco qu tipo de cosas nos quiere decir en torno a ello. A cuento de
qu se pone a remover el suelo en que apoyamos nuestros pies? Est bromeando, como el
cmico, o tiene alguna pretensin ms seria? En el siguiente apartado intentar pergear una
respuesta al respecto. Pero antes se hace necesario explorar un poco ms el terreno, buscando
algunas coincidencias entre humor y filosofa que, aunque menores o lejanas, nos ayuden a
visualizar la semejanza entre una y otro (o entre uno y otra, pues no creo que el orden de los
factores sea relevante aqu). De esta manera, al mismo tiempo que vamos reconociendo un aire de
97
familia, quiz ligero pero reconocible con buena luz, entre dos objetos a primera vista tan dispares,
recopilaremos evidencias que nos permitan responder mejor a la pregunta recin formulada.
Uno. Para empezar, hay un propsito comn a ambos que Cathcart y Klein destacan en el
prlogo de su libro: la filosofa y el humor provienen del mismo impulso: confundir nuestra idea de
cmo son las cosas, poner nuestros mundos cabeza abajo, y sacar a la luz ocultas, a menudo
incmodas verdades sobre la vida (philosophy and jokes proceed from the same impulse: to confound
our sense of the way things are, to flip our worlds upside down , and to ferret out hidden, often
uncomfortable truths about life, p. 2). Curiosamente, ese afn por descolocar al lector (o al oyente),
defraudando sus expectativas cotidianas con el propsito expreso de confundir y desorientar, que
tan celebrado es por el pblico en general cuando procede del cmico, suele ser mal recibido y
hasta denostado por ese mismo pblico cuando llega desde el filsofo. Hay aqu no solo un indicio
de que lo del filsofo no es mera broma, sino tambin de lo valiosos que son para nuestras vidas
los bienes que el filsofo se pone irresponsablemente a manipular. Aunque aparentemente cosas
como el principio de no contradiccin, la forma de un imperativo tico o la distincin mentemateria nos interesan bien poco en la vida cotidiana, cuando alguien comienza a cuestionarse
sobre ellas surge la inseguridad, el nerviosismo o, exactamente al mismo nivel, la risa.
Dos. Otra propiedad compartida, adems prcticamente exclusiva de estas dos formas de
discurso (ni siquiera la poesa ni mucho menos el derecho tienen licencia para entrar en todas las
casas) es la absoluta libertad para tratar cualquier asunto y decir cualquier cosa que se pueda
expresar en castellano al respecto. En efecto, no hay tpico o tema que quede fuera de la
reflexin filosfica, como no lo hay del que no se pueda hacer un chiste. Y nada hay que est
vedado o proscrito, que sea ilcito, inmoral o simplemente reprochable. Ah estn el humor negro,
el humor amarillo, el chiste verde, la broma irreverente, la chanza polticamente incorrecta y la
stira poltica, religiosa o costumbrista para demostrarlo. Y, del mismo modo, la filosofa puede
versar sobre lo ms bajo y lo ms alto, lo sagrado y lo profano, lo cotidiano y lo excepcional, lo
propio y lo ajeno, lo oscuro, lo srdido y lo vergonzante. Desde luego, hablo aqu de una norma
(la norma de no tener normas) interna, inserta en la propia prctica del humor y la filosofa, pues
en la prctica esta falta de pudor puede levantar suspicacias y hasta ampollas 6. Lo cual nos lleva
directamente al siguiente punto compartido.
Tres. En el mismo pasaje citado antes donde Malcolm reproduce el comentario de
Wittgenstein sobre el humor se explica por qu, segn el viens, humor y filosofa coinciden en
tantos rasgos: ambas tienen una funcin desenmascaradora. Algo que ya estaba presente en la cita
previa del libro de Cathcart y Klein: sacar a la luz verdades ocultas sobre la vida. Hay ya aqu una
aclaracin sobre el propsito de este agitar y trastornar los cimientos de nuestras vidas por parte
del filsofo, que en el caso del humor es formalmente solo secundaria (el propsito oficial es
producir la sonrisa), pero que es troncal en el caso de la filosofa. En ocasiones, esta funcin
desenmascaradora se identifica claramente en la obra con una intencin crtica, con una voluntad
de denuncia asumida ntidamente por parte del autor como principal motivacin. Denuncia social,
6
Por una extraa coincidencia mientras escribo este texto tiene lugar en Francia el atentado terrorista a la redaccin
del Charlie Hebdo. Desde luego, hay muchas y muy graves acusaciones que se pueden hacer a sus autores, pero
seguramente no es la menor la de ser culpables de no tener, o no haber tenido, sentido del humor. Sin haber hecho una
investigacin al respecto, me atrevera a conjeturar que tambin carecen de todo atisbo de temperamento filosfico.
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de costumbres, de actitudes o prcticas cuyo defecto pasa desapercibido en el trfago cotidiano de

los acontecimientos, o es simplemente velado por la censura tcita o explcita que el grupo
impone a sus propios discursos. No creo que sea necesario abundar en pruebas de esta vena
crtica, familiar para todo conocedor de la historia de la filosofa. La lista sera interminable:
Digenes, Pirrn, Voltaire, Nietzsche, Marx, Sartre, Althusser... Y lo mismo podra decirse para el
humor: Aristfanes, Luciano de Samosata, Rabelais, Bocaccio, Quevedo, Voltaire (otra vez), Swift,
Chaplin, Dario Fo... Lo interesante de este modo de crtica es que no se efecta desde fuera,
contraponiendo unos valores o unas reglas a otras, como se da por ejemplo en la lucha de
ideologas o en el debate poltico, sino que es interna al propio objeto de crtica. En efecto, la
censura se hace desde dentro, usando los propios mecanismos de la prctica, hbilmente
ejecutados de tal manera que al mismo tiempo que se siguen al menos formalmente las reglas se
llega como resultado a la contradiccin, la carencia o el defecto antes ocultos o implcitos en la
propia prctica. Esto, que en filosofa suele llevar mucho tiempo y mucho trabajo (basta con medir
el grosor del lomo de los volmenes de un Marx, o de un Foucault), se consigue de una manera
mucho ms rpida en el humor, a veces prcticamente de un plumazo, como cuando Swift en Una
Modesta Proposicin pone sobre la mesa las miserias de su poca mediante el simple expediente de
sealar cul es, segn la lgica social imperante, la solucin ms lgica a un problema prctico: que
los campesinos que no pueden dar de comer a sus hijos para pagar el arriendo de sus tierras
salden la cuenta entregando los hijos a los propietarios de las tierras para que se los coman.
Cuatro. Vale la pena que nos detengamos un poco ms en este punto de la funcin
desenmascaradora. A un nivel ms general que el del sub-gnero de la stira, y sin que sea
necesario el objetivo crtico, me atrevera a decir que toda la filosofa, al menos toda la buena
filosofa, cumple este papel desenmascarador o, para evitar la connotacin negativa,
desvelador. No se mueve mediante descubrimientos e invenciones, o ampliando el campo de las
evidencias con microscopios, telescopios o aceleradores de partculas, como las ciencias, sino que
avanza volviendo sobre lo ya conocido, lo familiar y hasta cotidiano. Eso s, se entiende que en este
volver sobre lo mismo se gana algo que tiene valor cognoscitivo, no un conocimiento de algo
nuevo pero s un plus de comprensin. La idea, claro est, es que no siempre entendemos
correctamente aquello que ya sabemos. Que lo malinterpretamos o lo interpretamos
superficialmente, ya sea porque confundimos lo esencial con lo accidental o viceversa, porque solo
nos centramos en un tipo de casos, porque partimos de un preconcepcin equivocada, porque
pasamos por alto elementos que yacen en el trasfondo, o simplemente porque no deseamos
enfrentarnos a la realidad del fenmeno y preferimos quedarnos con una versin light de los
hechos. De ah la necesidad de quitar la mscara, que no es otra que la de las falsas apariencias, o
de retirar el velo, que al fin y al cabo es el del prejuicio. Esta no es, claro est, la finalidad del
humor, pero s que est entre sus capacidades. Desde el principio sus practicantes y consumidores
saben que hay en l un enorme potencial para destapar, para poner en evidencia lo que est
implcito, escondido o tan a la vista que, como la carta robada en el cuento de Poe, pasa
desapercibido. Esta funcin desveladora es la que hace del humor un instrumento analtico de
primer orden y por lo tanto tremendamente til para el filsofo. Aunque infelizmente
infrautilizado, el chiste como el rompecabezas, la paradoja, la parbola y la metfora, cumple a su
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manera el papel del microscopio para el cientfico: nos permite observar ms de cerca el lenguaje y
las prcticas a l asociadas.
Cinco. Adems, est el hecho, creo que importante, de que tanto el chiste como el dictum
filosfico hay que pillarlo. Pillar un chiste, entender un chiste no es siempre cosa fcil. Por ello
hay humor infantil, que es ms accesible y simple pero menos gracioso para el adulto, y tambin
hay humor inteligente, o humor intelectual, que puede ser tan difcil de entender para el comn de
los mortales como la fsica cuntica. Por ello tener sentido del humor se toma como un indicio de
inteligencia, tanto o ms que la capacidad filosfica. Como sealara Nietzsche, la potencia
intelectual de un hombre se mide por la dosis de humor que es capaz de utilizar. Una vez ms, lo
curioso es que si uno no entiende un chiste o una teora filosfica no es porque le faltan datos, o
conocimientos, como s pasa cuando uno entiende la fsica cuntica. No se resuelve el problema
proporcionando nueva informacin, porque no es que no se sepa, es que no se entiende. Por otro
lado, tampoco suele valer de mucho, en la prctica, que te den la explicacin del chiste. Muchas
veces cuando alguien intenta explicar el chiste normalmente termina contndolo otra vez; lo
mismo que pasa en las explicaciones de las teoras filosficas, que a la postre solo reproducen lo
que ha dicho el autor. El chiste hay que pillarlo, y si uno no lo pilla no hay nada que hacer, solo
vale contarlo y recontarlo para ver si con suerte en alguna de las vueltas el oyente cae de la burra.
Y bien puede ser que no caiga nunca, al menos mientras no sea la misma persona la que se
transforme hacindose apta para recibir el chiste, como el nio que solo creciendo entiende cosas
de adultos, o el salvaje que solo civilizndose puede percibir el intrngulis de nuestras cosas. Hay
aqu una suerte de ceguera para el humor o para algn tipo de humor- que ira paralela a una
ceguera para la filosofa o para algn tipo de filosofa-, y que tal vez podramos asociar, en
humanos adultos y civilizados, a una cierta falta de flexibilidad en el pensamiento, una incapacidad
para salirse de los cursos estndares o pre-establecidos, para cambiar de perspectivas y puntos de
vista, y por qu no, tambin, una cierta falta de imaginacin.
Seis. Y por ltimo, est la gracia. Quiero decir el quid, la sustancia, el inters, el punto, la
carne, la miga, el meollo, el intrngulis o, en jerga filosfica, el valor. Nos pasa a veces que por un
lado entendemos perfectamente el chiste pero, por otro lado, no le vemos la gracia. En el teatro,
en el cine o en la tertulia del bar en ocasiones no sabemos por qu se carcajea el tipo de al lado,
por qu encuentra divertida la chuscada que acabamos de padecer. El xito de la broma nos deja
estupefactos y, si se generaliza o se reitera, hasta intranquilos. Cmo puede ser que mis
semejantes se ran con esto, o con este? Y si se ren con esto, puedo seguir llamndoles mis
semejantes? Uno siente que tiene todo el derecho a decir que realmente, que objetivamente
no son graciosos, y en algunos casos ha de ser as, porque efectivamente existen chistes malos,
chistes malsimos y chistes sin maldita gracia. Exactamente lo mismo ocurre, con mucha frecuencia,
en filosofa. Uno puede estar bastante o muy de acuerdo con el autor, no ver nada incorrecto o
falso en sus planteamientos y, sin embargo, seguir pensando que es mala filosofa, que su
planteamiento es incorrecto porque carece de inters, de miga, de gracia filosfica. Ya que he
empezado citando a Wittgenstein, usar sus obras como ejemplo. Personalmente, siempre he
encontrado toda la parte final del Tractatus en torno a lo mstico y el enigma, que muchos filsofos
consideran lo ms valioso de la obra, totalmente insulsa. Recuerdo que la primera vez que le el
libro me pareci ridculo incluir aquellas reflexiones propias de la pre-adolescencia en un libro en
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otros aspectos bastante redondo; lo encontraba inmaduro, ingenuo, como el nio que acaba de
descubrir que los Reyes Magos son los padres y se dedica a difundirlo solemnemente entre sus
conciudadanos. La edad ha matizado en m este juicio de valor como, me temo, todos los otros,
hacindome afortunadamente ms cauto y lamentablemente menos asertivo, pero confieso que
sigo sin encontrar ni un pice de novedad o revelacin en esas crpticas proposiciones. Algo
similar les ocurre a muchos filsofos con el pasaje de las investigaciones dedicado al anlisis del
seguimiento de reglas. Reconocen la correccin de sus argumentos, pero no aceptan que esa
mnima ambigedad en la interpretacin, por muy irreducible que sea, tenga el ms mnimo valor
terico o prctico. No ven por qu es importante, es decir, no le encuentran la gracia. Por su
brevedad y por su accesibilidad conceptual, Sobre la Certeza es un libro que suelo recomendar a
los legos o semi-legos en filosofa que desean iniciarse o re-engancharse (por ejemplo, a los
alumnos que se matriculan en el mster de filosofa provenientes de otros grados). Casi todos los
que me han hecho caso suelen decir que estn bsicamente de acuerdo con las cosas que se van
diciendo en el libro, que no encuentran nada errneo all, pero que tampoco han encontrado ni
una sola conclusin, ni una sola enseanza, ni una sola tesis o doctrina que Wittgenstein haya
probado o meramente enunciado en el libro. Es ms, ms de uno me ha dicho que lo que no
entenda es por qu Wittgenstein se haba dedicado a darle tantas vueltas a ese puado de
ejemplos, por qu se enfureca con Moore y sus manos y por qu le preocupaban tanto cosas
como que los griegos pensaran que la Tierra era plana o que el hombre no hubiera, en su poca,
llegado todava a la Luna. Solo tras leerlo tres o cuatro veces, tras haber ledo a Moore, haber
revisitado a Descartes, Hume y otros clsicos, algunos (no todos) declaraban haber empezado a
vislumbrar una direccin, una intencin, un mtodo hasta, a la postre, acabar de descubrir el
mensaje (la advertencia) que da unidad y sentido a la paralipomena de ocurrencias. Haban
descubierto la gracia del chiste.
El filsofo que se re solo

Recapitulemos. Nuestro punto de partida era el hecho de que el humor puede ser utilizado para el
planteamiento, ejemplificacin, explicacin y al menos ayudar a la solucin de problemas
filosficos. Examinando de cerca ese fenmeno, as como algunas coincidencias ocasionales entre
algunas formas de humor y algunas formas de filosofa, hemos extrado algunas conclusiones sobre
la naturaleza de la investigacin filosfica. Esta es una investigacin sobre las reglas y fundamentos
de nuestras prcticas lingsticas (o en general de las prcticas que hacen uso de recursos
simblicos), una investigacin que no intenta ir ms all de esas prcticas (no introduce nuevos
elementos en la explicacin) sino que busca hacer patentes elementos o propiedades que nos
pasan inadvertidos en el propio ejercicio de la prctica. El mtodo que usa el filsofo para ello es ir
aplicando las mismas reglas que pretende estudiar, pero de maneras inesperadas, poco corrientes
o heterodoxas, hasta llegar a resultados que nos chocan y nos confunden. En ciertos casos el
filsofo nos exige, para resolver el problema creado, que desechemos o modifiquemos
substancialmente la prctica. Esto ocurre cuando la finalidad es crtica (o de denuncia), ya sea con
respecto a una sociedad o grupo social in toto o con respecto a una prctica filosfica previa. En
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otros casos, cuando la finalidad no es destructiva sino constructiva, el filsofo nos obliga a mirar a
la prctica y a la regla de una manera nueva, como nica manera de deshacer la confusin y seguir
haciendo admisible la regla.
Dos cuestiones quedan pendientes. La primera, cmo es posible que el resultado anmalo
al que llega el filsofo sea informativo sobre lo que ocurre con los casos normales? No debera su
propia excepcionalidad ser suficiente para explicar qu es lo que va mal, qu es lo que falta ah que
s se da en los casos normales o qu es lo que concurre que no est presente en circunstancias
habituales? O, en caso contrario, no deberamos como en la stira aplicar siempre el modus tollens
y concluir que las reglas y las prcticas son ellas mismas deficientes como, por ejemplo, los
posmodernos proclaman? La segunda, y seguramente ms dramtica, cmo es posible llegar desde
las reglas a resultados que repelen a las reglas?, de dnde saca el filsofo esas aplicaciones
inslitas, esas interpretaciones extraordinarias, esas versiones fantsticas de las reglas? Es un
mago, un ilusionista, un alquimista de las ideas, como muchas veces se le caracteriza en el
imaginario popular?
Con respecto a la primera pregunta, no necesitamos detenernos mucho para encontrar la
respuesta, pues pienso que ya ha sido respondida, y de la mejor manera posible, por los propios
filsofos del lenguaje. Como explica Austin (1970, p. 180), muy a menudo lo anormal arroja luz sobre
lo normal. Es decir, nos ayuda a penetrar el velo de la facilidad y la obviedad que esconde los
mecanismos del familiar acto exitoso. Por ello, cuando Austin se dedica a examinar el escurridizo
concepto de la agencia y la importante nocin ligada de responsabilidad moral busque sus
evidencias en el terreno excepcional de las excusas (A plea of excuses) donde la responsabilidad
no se asocia al acto de la manera habitual, o en el terreno de las variadas formas del fingimiento,
donde la frontera entre intencin y acto se hace ms compleja de lo normal (Pretending), y
cuyo anlisis se hace necesario para el proyecto de clasificar y clarificar todos los posibles modos y
maneras de no hacer exactamente algo, que tiene que ser llevado a cabo si queremos llegar a entender
propiamente lo que es hacer algo (Ibdem, p. 271).
Lo que s podemos aadir aqu a las consideraciones de Austin es certificar cmo esta idea
se cumple tambin en el caso del humor. Si el chiste puede llegar a tener una funcin cognoscitiva,
como defiendo, es precisamente por su utilidad para destacar aspectos de nuestras conductas
verbales (o verbalizadas) produciendo situaciones grotescas en las que esos elementos faltan o
aparecen alterados. Despus de escuchar el chiste del cazador que se encuentra con el
moribundo, uno cobra consciencia de un factor de nuestros actos de habla (que se le llame
direccin de ajuste o cualquier otra cosa es lo de menos) que siempre ha tenido en cuenta y
manejado adecuadamente en sus prcticas lingsticas pero de manera implcita.
Para responder a la segunda pregunta, me parece que es donde la comparacin con el
humor es ms iluminadora (confesar que aqu es a dnde deseaba llegar desde el comienzo del
trabajo). En el buen humor verbal, el chiste no se produce creando nuevos conceptos o
inventando nuevas reglas: se alcanza aplicando las reglas y conceptos preexistentes. Quizs algn
cmico dadasta opera de otro modo, y en algn caso se puede ser humorstico simplemente
concatenando sonidos del todo agramaticales o haciendo muecas (la gracia en este caso la pone el
que hace la gracia). Pero en todos los otros casos el cmico se limita, como ya he dicho, a seguir
las reglas de juego, si bien de un modo imaginativo y ms creativo de lo habitual. No se sale del
102
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lenguaje, opera desde dentro de l. Es decir, esas posibilidades expuestas por el chiste son
generadas por las propias reglas. Su origen es el mecanismo inserto en la prctica, el sistema
simblico, el juego de lenguaje. Esas situaciones y aplicaciones, opciones, ya estn en el lenguaje,
ya formaban parte de l antes de que el humorista nos las hiciera notar.
Pienso que, en buena medida, la funcin teraputica del humor, y tambin la funcin
cognoscitiva cuando es el caso, solo pueden entenderse bien partiendo del hecho de que esas
opciones producidas por el chiste, esta suerte de frikis lingsticos (como las paradojas, las
antinomias y los puzles), son parte del lenguaje. Teraputica, porque al venir acompaados del
alivio cosquilleante de la risa, nos habilitan para afrontar esa parte de nosotros mismos que en
otros contextos nos resulta aberrante. Nos ayuda a asumir que, despus de todo, no pasa nada
si las reglas no son tan puras y perfectas como nos habra gustado, si las contradicciones y los
huecos anidan en los aledaos de la prctica cotidiana que, a pesar de ello y con un poco de
voluntad y suerte, s funciona. Y cognoscitiva, porque mediante el humor nos entrenamos en el
ejercicio de la excepcionalidad, podemos adquirir la flexibilidad y creatividad de pensamiento
necesaria para saber encontrar sentido incluso cuando en el sentido cotidiano no lo hay, para
buscar respuestas por nosotros mismos cuando las reglas se atascan y dejan de proporcionarlas
mecnicamente. Pues eso es lo que hacemos cuando pillamos el chiste. Y eso es lo que estamos
obligados a hacer cuando, en el mundo real, se presentan esas situaciones excepcionales de
impasse en que las reglas entran en conflicto (que aparecen no es algo que necesite probar, basta
con que el lector traiga a la memoria las veces que ha sido vctima del aparato surrealista de la
burocracia, de alguna trampa legal, o de los trajes imperiales de la autoridad).
Esta doble funcionalidad pienso que se da tambin en la Filosofa, aunque en este caso debe
tenerse en cuenta tambin alguna diferencia. No me gustara dejarme arrastrar por la comparacin
y terminar por hacer iguales dos cosas que no lo son (no creo que al humorista le gustase que le
confundiesen con un filsofo...). Para empezar, la exploracin que hace el cmico en los mrgenes
de las reglas es la del aventurero en busca de placeres exticos, mientras que el filsofo lleva el
nimo del cartgrafo o del naturalista que viaja a nuevos continentes. El filsofo va levantando acta
de todas las distinciones y combinaciones conceptuales, al mismo tiempo que las pone a prueba,
ponindolas en marcha aunque solo sea en su imaginacin, examinando sus capacidades, sus
propiedades, sus efectos y sus condicionantes. Su objetivo no es solo completar el mapa
conceptual (ver lo que se puede pensar aqu y all), sino tambin producir un nuevo repertorio de
herramientas que puedan ser tiles cuando se nos presenten situaciones excepcionales en las que
las viejas no nos valgan. En este sentido, se puede decir, pace Heidegger, que el filsofo crea
lenguaje. Pero no sacndoselo de la chistera ni tampoco hurtndoselo a los dioses o hurgando las
entraas de la madre tierra, sino que toma sus materiales del propio lenguaje: crea conceptos
posibles a partir de conceptos existentes, aplicaciones potenciales a partir de aplicaciones reales,
interpretaciones no pretendidas con el modelo de las interpretaciones estndar.
Adems, aunque esta funcin exploratoria es en parte lo que hace interesante la reflexin
filosfica, sigo pensando que su funcin principal es la que vengo describiendo desde el principio
de este trabajo y a la que remita Austin. Se trata de, dando un rodeo por lo desconocido, mejorar
la comprensin de lo ya conocido, arrojar luz sobre las prcticas ya existentes, su idiosincrasia, sus
fundamentos, su interpenetracin con nuestras vidas. Ya que vengo defendiendo el uso del humor
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como un recurso filosfico, me aplicar, para terminar este trabajo, el cuento a m mismo. Antes
he declarado que era imposible dar una definicin unitaria de la filosofa, teniendo en cuenta las
incontables variaciones de su prctica. Me atrever, ahora, a explicar lo que es para m la filosofa a
travs de un chiste7:
Un joven gallego que iba a tener su primera cita con una mujer, le pide consejo a su abuelo sobre los
temas de conversacin para la noche:
-Hay tres cosas sobre las que les gusta hablar a las mozas gallegas: comida, familia, filosofa. Si le
preguntas cules son sus platos favoritos, le muestras que ests interesado en sus opiniones. Si le
preguntas por su familia, le muestras que tus intenciones son honorables. Y si discutes filosofa con
ella, le muestras que valoras su inteligencia.
Esa noche el joven se encuentra con su pareja y, sin ms prembulos, ejecuta la estrategia de su
abuelo:
-Te gusta el marisco?
-Pues no, no me gusta mucho.
-Vaya, y tienes algn hermano?
-No, soy hija nica.
-Uhm... y si tuvieras un hermano, le gustara el marisco?
Pues bien. Quiz muchos lo encuentren ridculo y algunos no le vean ningn sentido, pero
lo cierto es que el condicional con el que acaba el chiste consta solo de palabras que aparecen en
cualquier diccionario del castellano, sigue religiosamente sus reglas gramaticales, es proferido en
una situacin estndar por un hablante estndar con claras intenciones comunicativas, y se presta a
ser interpretado siguiendo las convenciones lingsticas que cubren cada uno de sus componentes.
Nos puede gustar ms o menos, pero al igual que el joven gallego tiene derecho a formular su
pregunta, el filsofo tiene derecho a plantearse como problemas sus propios enunciados (si
existiera un genio maligno..., si fuera un cerebro en una cubeta..., si el principio de no
contradiccin no se cumpliera..., si los hombres fueran agentes completamente racionales...).
Porque lo nico cierto es que tanto uno como los otros pertenecen al castellano.
Esto, me parece, es lo que hemos ganado examinando la profundidad filosfica de un chiste.
La primera referencia a esta definicin de filosofa de la que tuve conocimiento fue proporcionada en el Sptimo
Encuentro Hispano-Italiano de Filosofa Analtica por el profesor Josep Maci de la Universidad de Barcelona. Debo decir,
en honor a la verdad, que no fue presentada dentro de las sesiones oficiales que tenan lugar en la sede del congreso,
sino en una cafetera a la orilla del lago Como mientras el profesor Maci se tomaba un banana split. En aquella versin
el protagonista era un joven judo, aunque desde entonces lo he escuchado en versin irlandesa, canadiense, china y
catalana. Movido por un falso sentimiento patriotero, yo presentar la versin gallega.
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JON LPEZ DE VIASPRE
EL ESTILITA
Jon Lpez de Viaspre
Escritor
jonbenasperi@gmail.com
Entiendo que ahora tal vez

estamos gravemente solos.
Pablo Neruda
El primer tren del da detuvo sus hierros en la estacin del Bruc y abri puertas. Ola a humo, a
madrugada. Ola a pueblo. La montaa mgica se vea desde toda perspectiva. Pronto saldra el sol
y le dara el color de la piedra a esa sombra imponente. Haca fro en el cuerpo de Joaqun de
Fbregas y probablemente tambin en los organismos del resto de pasajeros. La batalla de un
nuevo da empezaba para muchos, continuaba para todos. Pero mientras unos perseveraban en el
intento de fijar rutinas y obtener comodidades, alguien que tambin haba pagado el billete y que
haba viajado en los mismos vagones temblaba diferente, guiado tal vez por la certeza interior de ir
a buscar todas las incertidumbres de este mundo. Ese alguien entr en un bar cercano a la
estacin, una taberna impersonal repleta de aborgenes madrugadores y gente de paso. Pidi una
infusin, explic a unos desconocidos su deseo de retirarse de la vida, los propsitos de colgarse
durante un mes o un ao en lo alto de una de las agujas de las Magdalenes, ya sea a iluminarme o
a morir, pag y se fue. Sus palabras flotaron entre el humo alquitranado del local, la promesa
recin vertida se diluy en un silencio estricto. Pero cuando sali por la puerta, uno de los
habituales, que beba anclado en la barra una mezcla dura, dijo:
A este imbcil lo veremos pasar por aqu maana mismo.
De esta manera inici Joaqun alguno de los caminos que se adentran en el macizo de
Montserrat, dejando atrs los ladridos de los incrdulos, atrs el asfalto con sus apsitos y sus
luces artificiosas y el resto de los engranajes mundanos, decidido a deshacer el nudo que desde
haca tiempo oprima su alma, dispuesto a combatir la tristeza vital y un aburrimiento que se le
antojaban congnitos, a encontrar por las alturas incgnitas los dones fabulosos del destino.
Atraves encinares y torrenteras y se top con la gran piedra. Trep agarrndose
desesperadamente a rocas y matojos, cay desesperadamente sobre otras rocas y otros matojos,
grit, maldijo, escal los prolegmenos duros de la Cadireta y se sent a respirar antes de atacar
la cima. Ascendi un da de otoo sabiendo que all arriba el invierno sera peor que un congelador
y que el verano seran brasas, que su cuerpo sera un trapo en manos del viento, una antena
perfecta a expensas de los rayos y un mueco acuoso las noches de lluvia extrema. Pero llevaba
dos botes de agua, una bolsa con frutos secos y algunas cosas claras: paciencia, compasin hacia la
especie humana y alguna otra idea que no recordaba era todo lo que necesitaba para afrontar con
garantas la aventura asctica que ahora iniciaba. Pretenda saber si l era realmente l o era ese
otro que tan a menudo en sociedad se mostraba, si era el que fue de pequeo, el que pareca que
sera o simplemente alguien que ocupaba las cavernas hmedas de su ser y que an no se haba
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mostrado. Quin soy yo se preguntaba con voz de secreto mientras miraba las alturas previas-,
el cobarde que muestro o el intrpido que me habita? El inteligente y culto que he ido
construyendo o el bobo que me roba las palabras de la boca? El torrente que me recorre? El
nio asustadizo? El adulto holgazn? La luz? La sombra? La luz que provoca sombras? La
sombra de la luz? Quin diablos soy? Cul es realmente el epicentro, cules mis lmites, dnde
tengo las aristas, cul es la geografa de mi ser despintado?. Todas estas preguntas tenan fcil
respuesta si suba a esa montaa, si tomaba altura y perspectiva para dilucidar la pequeez de sus
ahogos, la insignificancia de sus proyecciones. El silencio le hablara como solo sabe hacer el
silencio: con palabras repetidas, con palabras mudas y sinceras. Esta potente imagen de soledad le
dio las fuerzas necesarias para encaramarse cuerdas arriba y coronar una de las agujas ms altas de
ese conglomerado singular. Resopl todo el cansancio sobre la piedra y se puso en pie. El vrtigo
que haba carreteado durante toda la ascensin fue a descansar sobre alguna yacija secreta de su
cuerpo. Oh, por fin estaba arriba, coronando el gran bloque macizo, completamente solo, con la
vista ms preciosa de este mundo, una brisa benigna en el rostro y el cielo como un inmenso lago
mineral. S, sin duda se haba sacudido el polvillo gris que cubra desde haca tiempo su figura y
comenzaba la purificacin. Haba dejado el rugir del mundo a sus pies y haba ascendido al cielo de
las montaas, decidido a emular los cuarenta das y las cuarenta noches del Nazareno en el
desierto de Judea, los mil aos que el Buda prometi resistir bajo el ficus del Bodi antes de hallar
la iluminacin, la pertinacia de Simen el Viejo, asceta radical y primer estilita de la historia, que
despus de vivir en una cisterna seca y tambin encadenado dentro de una covacha hmeda opt
por buscar la huida vertical y se instal sobre una columna de diecisiete metros durante treinta y
siete aos para alejarse completamente de las tentaciones y las inmundicias humanas. S, lo hara
con mucha determinacin y sin prisas, guiado por un deseo sincero y sin querer competir, esta
vez, lejos de las banalidades y las mscaras que cien la piel y las expresiones de los hombres. l
contra el mundo, solamente; l con el mundo, solamente. Lleno de emocin situ el trasero sobre
la piedra recalentada por el sol cercano, cruz las piernas, rectific la curvatura de la espalda,
mentn arriba, y empez a pensar cosas. La glndula pineal o tero del cerebro, esa cosita erecta
situada en el zenit del crneo que propicia la activacin del alma, se puso en marcha. Ahora el
cielo y la tierra quedaban conectados a travs de este nuevo estilita. Seguramente, la primera en
quejarse de esa presencia fue la montaa.
Pas la noche eufrico, nervioso, la oscuridad se le hizo corta. Le rondaba por la cabeza una
meloda de Leonard Cohen, una versin extraa del First we take Manhattan, una msica eufrica
como de asalto, de conquista de alguna cosa. Dio el primer sorbo de agua la maana del segundo
da y comi cuatro almendras y cuatro nueces. All arriba, en la frescura del cielo, lejos ahora del
gran hormiguero y lejos de la vida ordinaria, todo era diferente y el tiempo posea otro ritmo. Se
sorprendi cuando su madre le dijo que se llevara los aparejos all arriba, que as podra
conectarse a eso de los links y del whatsapp, que pese a ser unos inventos del demonio no se
sentira tan solo. Acto seguido, cuando llor y quiso abrigarlo, l la apart con el brazo porque en
esos momentos era un organismo ofuscado, una rata amenazada dentro de un complejo
mecanismo de Skinner, un enfermo. As que entre tejerse un traje de barras de dinamita para irse
a una colina solitaria y hacerse explotar o dejarlo todo para retirarse consigo mismo a la alta
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montaa, se decidi por esta segunda opcin. Con la primera luz del da y situado muy por encima
del mar de nubes, entendi que estaba realmente solo. No haca ni veinticuatro horas an le
carcoma la sensacin de estar quemando su parcela de vida, la certeza de estar acercndose al
final muy lejos del gran secreto, de la verdad honda. Pero haba empuado la espada de la accin y
todo aquello ya era el pasado, haba dado el paso definitivo que cambiara su existencia. Enseguida
supo que era el recipiente de una espiritualidad muy fragmentaria, que la llevaba a cuestas dividida
entre antiguos sedimentos de un catolicismo rancio, cuatro dogmas aadidos de unos islamistas
del barrio, las lecturas autodidactas que reflejaban la vida y el anecdotario magistral del Buda y una
fe oculta y propia acerca del poder del Sol y de la Luna, de la Naturaleza circular, democrtica y
perfecta. Y lo baaba todo con una capa de atesmo que utilizaba sobretodo en algunas
conversaciones tabernarias, cuando quera sacar de quicio a los ms fundamentalistas. Mientras
Joaqun de Fbregas se sumerga en estas disquisiciones, las nubes se haban desmigado y el sol
haba aprovechado para moverse, coga la vertical. Un estilita no se broncea, el sol le cae encima
sin piedad, como al tal Damocles!, pens al percatarse de la nueva situacin, cuando ote los
valles labrados de los hombres con sus humaredas y sus pueblitos diseminados y cuando sinti un
calor de horno en la crisma. El sol tortuoso le redirigi la mente hacia otros sufrimientos. Haca
relativamente poco, cuando iba muy desorientado y le buscaba algn sentido a casi todo, se haba
decidido a probar las recetas de diversas artes orientales como el taich, el feng shui, el yoga, el
taosmo e intuy de lejos que se poda llegar a un estado, si no superior, s diferente de
consciencia, sabidura y bienestar. Despus no llev bien que el maestro zen, un coreano
honorable, le golpease las plantas de los pies cada maana para despertarlo, a eso de las cinco, ni
aquella meditacin obligatoria y rigurosa en los lugares ms incmodos de la intemperie, ni los
gritos ininteligibles de reprobacin, la hambruna innecesaria para apuntalar la voluntad o esa idea
absurda de que para solucionar las carencias debes ir a buscar aquello que nunca haras. Pero
ahora era diferente, alguna cosa haba entendido. Mente, cuerpo y espritu, el tringulo indivisible
y virtuoso que dibuja la hipotenusa y los catetos en el centro justo de nuestro ser, lo recordaba a
menudo porque lo llevaba grabado a fuego. Todo lo que nos sucede reside en la mdula espinal.
Ese es el punto!, le recalcaba siempre un maestro bicentenario. Y centrndose en la propia
mdula, puso la mente como una sbana blanca en un tendedero y dej que todo empezara a fluir.
Sin premeditacin alguna haba iniciado un viaje a la semilla. El flujo libre de la mente le haba
transportado a aquellos das an cercanos de bsqueda interior, cuando tante la suerte del
espritu incrustndose en rdenes budistas y grupos de un sectarismo fcil, cuando por fin adivin
que la espiritualidad era una cosa individual e intransferible, que la relacin con Dios o con el
Cosmos no poda pasar masticada por boca de intermediarios o charlatanes. Y como viajaba hacia
atrs, sus pensamientos pasaron de puntillas por la sensacin de tiempo perdido o de nostalgia
agridulce, por la ruptura, el llanto, la incomunicacin previa a la crisis de pareja, la negacin
rotunda de traer hijos a este mundo. Poco antes de la revuelta y del mal trago haba sido un
hombre de costumbres regulares, mujer fija, hogar ordenado, vocacin de funcionario y aos que
pasaban repetidos. Se levantaba cuando las estrellas an latan, sin despertador, y se quedaba un
ratito sentado en el extremo de la cama con un aire de sueo o de tristeza. Despus reaccionaba,
calzaba los pies en unas zapatillas gemelas y se diriga a reconocer su aspecto en el espejo del
lavabo. Daba un trago de agua tibia y se sentaba a defecar. Se afeitaba, se duchaba, o no, y en la
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cocina desayunaba un vaso de leche y una tostada con mermelada. Con un zumo metdico de
naranja y un puado de analgsicos preventivos fusilaba cualquier dolor que le pudiera sorprender.
De vuelta a la habitacin se desvesta sin hacer el mnimo ruido, el desodorante le daba una
fragancia ms social, y se pona la ropa que la mujer le haba dejado planchada y plegada en la silla
la noche anterior. De este modo camuflaba cada da su verdadera naturaleza y se diriga con un
rodar gastado hacia el trabajo del ayuntamiento, a representar la cotidiana pantomima de hombre
provechoso.
La tarde se haca ms benigna, suavizaba su fuerza con la cada del sol. Con los ojos
cerrados y el viento lamindole la cara, la vida transitaba entre extraas nieblas interiores. Era
todo como lo recordaba?, tal como ahora lo senta?, como fue realmente? La marea
retrospectiva le llev a desganar la plaza de funcionario, a los instantes previos a ese gran cambio
vital, cuando se desesperaba por encontrar un trabajo, una seguridad, cuando cansado de ser un
coleccionista de desencantos quiso amoldarse a una vida ms convencional. Entonces not ese
gusto previo de hombre de mente inquieta y obstinada, ese regusto amargo de preguntarse qu
haba de malo en querer ser un intrpido, un inventor, un buscador A la vez la desazn de
comprobar que era un atrasado a su tiempo, que imaginaba cosas que ya estaban inventadas, que
se planteaba problemas ya solucionados. Se empeaba en descubrir el camino que traza el
antinflamatorio para llegar a la parte inflamada del organismo, el porqu de la simetra de las
alergias en ambos lados del cuerpo o en descubrir dnde se ubicaba el depsito interior donde se
hacen fuertes los rencores. Se preguntaba, de paso, por qu le rehuan o le ponan caras
circunspectas cuando quera hacer regalos, por qu el hecho de querer regalar cosas era ms una
atadura o una amenaza que un motivo de alegra. Definitivamente, esta sociedad y este trozo de
mundo sufran una enfermedad sin cura. Y ms a fondo se preguntaba por qu las nubes bajas
siempre irritan a los caballos, cunta energa cabe dentro de una golondrina para que pueda
sostener esos vuelos tan frenticos o por qu se prohben las cosas. No entenda el concepto de
Dios, un ser que nunca estaba cuando se le necesitaba y en cambio apareca para joder a diario
infancias y conciencias. Y se preguntaba por qu como especie era considerado ms astuto el
humano que el resto de animales, solo por su notoria capacidad de destruccin? Con unas
arrugas menos, cuando su mente era verdaderamente fresca y sencilla y albergaba deseos de una
vida con otras posibilidades, los pensamientos le volaban con la ligereza de una cometa y
circulaban caticos sobre su cabeza, como si no tuviesen el peso suficiente para encajrsele
dentro. Has cumplido diecisiete aos, ya es hora de que pienses por ti mismo. Esta frase de un
to cercano cruz sus visiones pretritas coincidiendo con aquel periodo de vida volcnica, cuando
prevea formas de visin aplicadas a la electricidad, olvidando que un artefacto de esas
caractersticas ya exista y se llamaba televisor. Cuando imaginaba masas gigantescas de chatarra
suspendidas ms all de las nubes enviando continuas seales a la Tierra para facilitarnos la
comunicacin, para vigilarnos y protegernos por nuestro bien, para que no nos dispersemos
demasiado. Proyectaba la manera de ganar terreno al mar para meter ms gente mediante
enormes barreras protectoras de hormign clavadas en el fondo marino, ignorando la idiosincrasia
de un pas como Holanda. Imaginaba una teora que explicase por qu se caen las cosas, ya que del
tal Newton le haban hablado en el instituto y no haba entendido nada, la frmula por la cual un
barco de acero cargado con toneladas de hierro flota, la que explica por qu los aviones vuelan tan
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alto si no tienen la capacidad de mover las alas o por qu una mosca no se incrusta contra la luna
posterior de un autobs cuando el vehculo coge segn qu velocidades. Se ahogaba de entusiasmo
en un primer momento, cuando la gran idea del descubrimiento le llegaba como un tsunami,
cuando la anotaba o dibujaba en un papel para retenerla, para que no se le escurriese de las manos
como una ola espumosa. Despus se anegaba en su propia decepcin, cuando descubra que
aquello que haba imaginado exista o se haba dilucidado haca un piln de aos.
La noche cubra ya las montaas. All arriba, muy por encima del colchn de nubes, el cielo
era extraordinariamente estrellado, incluso se observaban unos pequeos charcos de luz, unos
pegotes nunca vistos que brillaban y fluctuaban, que se desplazaban a paso firme por el vasto
firmamento. En aquel nido elevado y sin techo donde permaneca esttico se evaporaban lejanas
preguntas de juventud. Su madre an le pona la colonia en aquella poca, cuando alcanz esa edad
con un sentimiento de ambivalencia, de estar arrastrando una naturaleza incierta. Antes haba
tenido que ensanchar el arcn de la paciencia y digerir la infamia generalizada de los ignorantes o
de los inconscientes. No le haba quedado ms remedio que perseverar. Entonces, cuando
atraves hacia atrs la imperfeccin propia de la adolescencia, sinti muy adentro el calor del
hogar, los aromas de una cocina, las fotografas sepia de los rgidos antepasados, colocadas con
cuidado por toda la casa, la voz gruesa del to y las manos receptivas de la madre, la infancia segura
y agradable. La otra infancia, la ingrata y movediza, se le presentaba cada da entre los muros de la
escuela. Aquellos aos de aventuras y descubrimientos, de juegos infinitos, fueron para l aos
intimistas. Sala del clido nido por la maana, se adentraba en la batalla diaria del centro de
adiestramiento masivo y, como un superviviente, regresaba al nido antes del anochecer. Su
vivacidad quedaba reconducida, aplacada. La ests liando gorda, chico, con esos pensamientos que
te rondan, le decan las maestras mientras le arrinconaban en la ltima fila del aula, all donde se
cuelgan los abrigos y es ms difcil hacer preguntas. Mira qu buena estrella tiene, el nene que
todo lo sabe, no le tendramos que azotar?, escuchaba por afuera percibiendo la incomprensin
de la calle, de la escuela y del barrio. El pequeo Joaqun lloraba lgrimas redondas y duras como
guisantes congelados. Ciertamente los profesores no lo podan soportar; aquellas inquietudes sin
quietud y esa curiosidad sin fin rompan definitivamente la uniformidad de las aulas. Preguntas de
todo aspecto retaban sin querer la infalibilidad de los profesores. Quera saber por qu sangramos
cuando nos pinchan, dnde se esconde el alma de las piedras o de qu material es el clavo del que
cuelga la luna; cmo demonios hacen las islas para flotar sin irse a la deriva, quin infiltra la belleza
o la fealdad en los fetos o por qu payasos y bailarinas se disfrazan tan a menudo de personas
normales. Pretenda destapar los enigmas de las cosas, quera saberlo todo. Y cuando explicaba
que incendiaba matas enteras de tomillo, de ruda o romero para descubrir sus aromas o que
masticaba flores para aproximarse al sabor que sentiran las abejas, pocos eran los que le miraban
con una sonrisa. Sus preguntas o comentarios caan siempre en el runrn burlesco de los
compaeros y contra la pose beligerante de los tutores. Definitivamente l era pequeo y aquellos
eran tiempos difciles.
El aire glido de la madrugada ascenda por la montaa. Sinti cmo se le acercaba, cmo
le recorra la silueta esttica, la sensacin de escarcha en la piel y la contraccin de los msculos,
cmo se le meta en los huesos y se instalaba duramente en los riones. Antes de que tuviera
consciencia de su inslita presencia era solo un ser que gateaba hacia los objetos brillantes y hacia
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los pantalones de su madre, que balbuceaba sonidos repetidos y que lo filtraba todo por la boca.
Era curiosa la vida desde esa perspectiva a ras de suelo, un mundo rodeado de objetos gigantes,
lleno de escondrijos bajo los muebles o en las ranuras del parqu y el zcalo, un universo solo
accesible a sus ojos pequeos y a su imaginacin irrefrenable. Poco antes de saber que tena un
nombre y de que su corazn lata diferenciado del resto de los seres, haba experimentado algo as
como un hilo de agua fra en el crneo y un olor cerrado de incienso y de cera derretida. l exista
ajeno al desconsuelo de la madre, a las atenciones de la partera, al abandono del padre, que hua
sin presenciar la reparacin del cordn umbilical, el anclaje definitivo, la embocadura a un mundo
caliente y oscuro. l exista de la manera ms esencial imaginable, alejado ahora de la luz y del
ruido, en mitad de un ocano de fluctuaciones lentas, sin gravitacin, sintiendo la reduccin
imparable de las formas propias hacia una sola forma, hacia una pequeez inconcebible, un tomo
de carne tal vez, una partcula, una invisibilidad; era la antesala del suspiro, una chispa
incandescente que ya se apaga, la gota que se escurre grifo arriba y por ltimo el no ser, la nada,
una semilla de esperanza quizs, una idea que se aleja de la mente como absorbida por un agujero
universal. Pura y neta desaparicin.
Ahora el nacimiento y el no nacimiento quedaban muy lejos. Sobre la piedra de una de las
agujas ms elevadas de Montserrat, Joaqun de Fbregas masticaba las nubes y se beba los vientos,
respiraba a mucho trecho de su primer da, de su origen conocido. Ahora todo le quedaba a una
distancia que superaba cualquier recuerdo fidedigno y apenas se reconoca dentro de su pasado.
De hecho, siempre haba pensado que morira joven. Despus comprob que la vida puede llegar a
hacerse muy larga y que da para meter varias vidas diferentes. Y ahora, despus de malgastar o de
quemar unas cuantas, iniciaba esta retirada, esta nueva singladura de hombre espiritual, de eremita
estricto.
Al tercer da la msica que escuchaba ya era otra. Aquellos acordes de asalto, de inicio de
aventura o de alguna cosa nueva, se haban convertido en una meloda rota que le recordaba el
The first cut is the deepest de Rod Stewart, una msica sensible y dura que casaba perfectamente
con su retorno al origen, que acompaaba como una banda sonora de pelcula toda esa
rememoracin.
Ya se desplegaba otra noche sobre la montaa y cubra la figura huesuda del hombre y
todas las otras cosas. Ya se alzaba otro sol bajo sus pies y se elevaba presto, buscaba cumplir un
da ms la tarea fastidiosa, metdica, de iluminar el mundo y sus habitantes. Pero la cabeza de
Joaqun de Fbregas iba por libre, flotaba a pocos centmetros del techo duro del infinito y
experimentaba una vida diferente a la del resto de los humanos.
Al cuarto da sin comer ni beber escuch una voz a su espalda, justo detrs de la nuca. La
voz era ntida y desprenda una dulzura incuestionable:
Todo en orden, Joaqun, estamos aqu, contigo le deca.
Hizo el intento de girarse, en un primer momento, pero paraliz todos los engranajes del
cuerpo cuando pens que era del todo imposible que all, flotando a tan solo un metro de su
cabeza, pudiera haber alguien. Pero la voz se acercaba gradualmente, se alejaba y volva como
columpiada con el viento por todo el espacio sideral.
No ests solo, Joaqun, no debes preocuparte, estamos aqu.
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Entonces pens que era Dios. Pero enseguida dud, porque esa voz hablaba en plural y era
sabido que Dios, si algo tiene, es que es nico y no permite competencia. De esta manera
entendi que aquella era la voz de sus problemas, de sus angustias pegajosas, de las pueteras y
enraizadas culpas.
Todo bien, Joaqun, seguimos aqu, contigo, vigilndote. No te creas que nos iremos solo
porque no te de la gana de comer le deca la voz con toda claridad.
Joaqun not un sucedneo de la rabia dentro de su cuerpo y supo tranquilizarse
rpidamente: l era un estilita, mente sana, espritu libre, y pronto esa voz que buscaba consumirle
y que representaba los aspectos materiales del individuo contaminado desaparecera, se cansara
de luchar, se esfumara como un gas entre las corrientes de la atmsfera. Todos tenemos rabia y
miedo, somos celosos, egostas, codiciosos Nada es real ah afuera, todo est dentro se deca-.
La culpa no existe, es cosa de las estrellas.
Una hoja de platanero con forma de mano gigante le cay a los pies un da. Sinti el planeo
sordo, su vaivn pausado a merced de la brisa, el aterrizaje delicadsimo sobre sus piernas
desnudas. Pero desde dnde caa aquello si no haba absolutamente nada encima de su cabeza
excepto unas nubes y el sol implacable? Ningn rbol, ningn viento huracanado capaz de arrastrar
hasta las alturas una hoja propia de las tierras bajas, ninguna lgica fsica o astronmica, ninguna
explicacin cercana a la lucidez. La mir un buen rato, sin tocarla: el ancho, la forma, las
ramificaciones internas, el tallo, el color dorado de la caducidad, de eso que llamamos otoo. Y si
ese hecho milagroso haba venido a confirmarle una idea que ya sospechaba? La voluntad no tiene
incidencia sobre la vida abismal de los seres, es una pantomima que alimenta la voracidad de los
egos. Todo ocurre porque debe suceder, porque est determinado as en los registros de la
sagrada Providencia y lo que hacemos y deshacemos con aires heroicos a lo largo de la vida es
como el intento del sapo de liberarse del fango cuando la charca se seca. Pero qu quera decir
que la hoja ya estuviera caduca? Era una seal, una revelacin, un secreto csmico que alertaba de
su propia decadencia?
Una especie de musa, o de mujer efmera, apareci una tarde antes que la noche. Quedaba
erticamente recortada contra el horizonte rojizo. Sus pies diminutos y grciles desafiaban la
gravedad de los mortales, las piernas eran largas, nacan de un tobillo fino y crecan sinuosas hacia
arriba, ganaban su carne perfecta para convertirse en muslo bello y deseable, se hacan atentado al
ensancharse, al hacerse nalga redonda y carnosa. La cintura era estrecha, el ombligo abombado y
el sexo, al descubierto, mostraba una actitud clitoriana. Los senos gravitatorios sustentaban dos
pezones oscuros y potentes, y la esbeltez del cuello y de los hombros brillantes redondeaba la
perfeccin. El rostro era dulce y salvaje como nunca haba visto, una imagen de piel morena, boca
pequea y ojos como ventanales; la cabellera negra como un ro de petrleo se extenda indmita
por la inmensidad del firmamento.
Las pasiones llaman pero no obligan se repeta tortuosamente.
De qu pasin me hablas, buen hombre? Estoy aqu para acompaarte, para aliviarte solamente.
No soy feminidad fcil.
Oh, musa o mujer nica, yo te juro que cuando resuelva este entramado mo y halle las fuerzas
para volver al gran estercolero del mundo har una escultura que represente mi amor hacia ti.
Ser una figura rstica y sublime, como la tuya. La har crecer con estas manos, la modelar para
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darle el color de tu piel de arcilla, extraer de la opacidad del barro todos los brillos, igualar tus
cabellos con las crines de mil caballos, le dibujar la sonrisa imperceptible de tus labios y la
trabajar noche tras noche para proporcionarle la fuerza de tu mirada
Qu desilusin, ya veo que eres como los dems, que solo buscas fornicar y la voluptuosidad
de aquella forma maravillosa se deshizo como un globo de purpurina ante sus ojos.
Esta ausencia sbita hizo avera en los rganos ms profundos de Joaqun; sinti un
pinchazo a la altura del hgado, que es el pedazo de carne que ms filtra el amor, el desamor y
todas las dems substancias y acontecimientos.
Tampoco debes preocuparte dijeron las voces, que ya volvan impulsadas por algn viento-. En
el fondo, todos estamos solos, Joaqun, los amigos y las parejas que vamos encontrando en el
camino son juguetes para distraernos. Todos somos gatos que juegan alegremente con ratones y
lagartijas, hasta que estos finalmente dejan de moverse y perdemos el inters.
Y pens que tal vez ahora las voces tenan razn, que todo es juego, todo, empezando por
el lenguaje. Todo lo hacemos y lo construimos y lo necesitamos para evadir el pensamiento de la
realidad ms slida y ms cruda, para no lanzarnos precipicio abajo, abrirnos las venas o meternos
un revolver en la boca a las primeras de cambio.
Una maana de azul resplandeciente y brisa clida, uno de esos das en que partcula
alguna se atreve a entelar la atmsfera, escuch una estridencia de cuervos a muchos kilmetros
sobre su epicentro. Eran voces en disputa, voces hambrientas y conflictivas. Despus, la algaraba
se zanj, o se alej, y el silencio ntido del aire retorn a los odos y a la respiracin. Al cabo de
pocos minutos escuch el batido repentino de unas alas y sinti un contacto sedoso. Al abrir los
ojos intuy la velocidad de un vuelo y hall en sus pies cuatro plumas negras y una vscera
indefinible de animal. El hambre no soy yo, se deca mientras miraba la carne. Cerr los ojos. En
paralelo pens que aquello era una seal inequvoca de resistencia, una demanda de aguantar la
posicin y de mantener las fuerzas. As que solt un suspiro de resignacin, con desdn retir las
plumas hacia afuera, amarr la entraa jugosa y se la comi.
Un grupo de hombres con intencin lleg a pocos metros de la cima. Haban trepado por
vas frreas y, colgados en la pared, muy cerquita de su asentamiento, le exigan que bajase con
ellos inmediatamente, que esa actitud suya era un capricho y no un modo de vida peculiar o
diferente, un fanatismo intolerable que poda perjudicar el criterio tierno de los ms jvenes. Le
expusieron muy diversas razones, trataron de convencerlo, le sedujeron con promesas
gastronmicas y le insultaron gravemente cuando lo nico que recibieron fue un montn de
silencio. Con los msculos adormecidos de aguantar la posicin en una pared tanto rato, bajaron
por donde haban subido sin abrir boca, con un sentimiento extrao de vaco e impotencia.
El cielo quiso dar su opinin otra tarde. Ecos de tormenta se acercaban a la velocidad de
las nubes. Las voces cobardes corrieron a resguardarse. El hombre ni se inmut, permaneci
inmvil como lo hace la roca, como lo hacen los rboles. Gotas como bolas de agua a punto de
reventar caan desde la gran armadura del cielo. Pronto el escenario se convirti en un entramado
elctrico y los truenos se hicieron fuertes, como la voz autoritaria de un padre. Las gotas se
multiplicaron y se condensaron, todo era ya una cortina musgosa, todo era agua. Pasaban las horas
y el cielo no ceda; definitivamente se haba roto. El aguacero baaba la silueta prominente y los
fucilazos caan tan cerca que le achicharraban las pestaas, le quemaban las cejas, le abrasaban las
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mejillas. Un vendaval llegado del norte se sum a la fiesta. Yo no soy yo. Nada del exterior puede
afectarme. Todo est en el interior, todo est adentro. Maltratado por los elementos mantuvo
estoicamente la inmovilidad, decidido a que todo aquel infortunio pasase de largo, con la esperanza
de volver a calentar las ropas, dispuesto como estaba a convertirse en el estilita definitivo.
De verdad ests haciendo lo que haces, Joaqun? dijeron las voces cuando se escurri el cielo
y la ltima gota cay sobre la cabeza del hombre-. Crees que toda esta parafernalia te servir de
algo? As te ocupas de tu pobre madre? Qu valiente eres, Joaqun, que huyes de los problemas
justo cuando se presentan Qu ser ms impecable, de verdad! Hay algo peor en la vida que ser
un desagradecido?
Joaqun cerr fuertemente los ojos; quera que las voces se fueran, que se alejasen aunque
fuera un ratito, que le diesen tregua. Ya solo resista.
Por el nido spero en que se haba convertido esa roca puntiaguda haban pasado una hoja seca
con forma de mano, una mujer sensual y efmera y unas vsceras abandonadas por las garras de un
cuervo. Pasaron unas voces, pese a que estas siempre volvan y le recordaban que no estaba solo,
pasaron la lluvia y el viento, angustias terribles, paranoias, debilidades y epifenmenos, y tambin
unos pajarracos que le carcoman la mollera. Pasaron los increpadores con un puado de
amenazas y tentaciones, pasaron los das y algunas semanas. El cuerpo de Joaqun de Fbregas
acumulaba el paso del tiempo, encajaba la intemperie. La irritacin intensa del sol diurno, la piel
escamada por el fro nocturno, los picotazos insectvoros en las zonas ms carnosas y ms
cartilaginosas del rostro, la cara hecha unas migas Estaba cansado, fatigado, se senta morir de
debilidad y su cuerpo no llenaba la ropa. Notaba ms el dolor, el fro agudo e irremediable, la
humedad en los huesos. Senta que la cabeza se le iba, se le escapaba del crneo hacia arriba, se
alejaba. Volvi el vrtigo y la msica era otra. El Dont stop me now de Queen resonaba
desesperado desde alguna catacumba de su alma. Haba llegado al nirvana? No? Soaba, mora,
estaba despierto an? Las voces no aflojaban, le decan que era un estpido. Definitivamente estaba
fundido, vencido. Si los buitres bajasen en ese momento a roer sus huesos no hallaran resistencia.
Con el ltimo gramo de pensamiento se pregunt qu habra opinado el Buda de su decisin. Y se
contest con una voz como de Buda que seguro que ese no era el camino del medio, que aquella
accin desesperada de dejarse morir en lo alto de una montaa careca de equilibrio, que no
representaba una enseanza para nadie y s un mal ejemplo, que todo aquello era una radicalidad.
Se levant como pudo. Las manos huesudas sacudieron races, hojas, polvo, materia ajena al
cuerpo Su ropa y l mismo estaban completamente acartonados. Dio un paso. En ese momento
mantener el equilibrio lo era todo. La cabeza dej de rodar por las alturas, se incrust en su lugar
de siempre. Entonces dio otro paso y otro y otro ms Esos pies y la figura esperpntica que
sustentaban se haban alzado para atravesar las nubes, para descender de nuevo a la vorgine.
Seguramente, la primera en agradecer ese abandono inesperado fue la montaa.
Guillotinado por el sol descendi a los valles dejando a su espalda el macizo imponente. A
medida que caminaba, su soledad se iba ensuciando con los ruidos del mundo. Mojar el cacho de
pan en un charquito de aceite de oliva, sumergir la cuchara tosca en un plato de sopa con cebolla,
un vasito de vino y un poco de cordero a la brasa es todo cuanto anhelaba. Esa sencillez de mesa
que imaginaba era tan potente como la de la soledad de la montaa, aunque exenta de sufrimiento.
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Por fin reconoci el bar de la estacin y rememor la madrugada fra del da en que lleg. Le
pareci que haba pasado un siglo. Entr. Toda la concurrencia se gir hacia la extraa figura; era
la hora del caf y nadie tena nada ms que hacer, quizs esperar un tren, tal vez que alguien
diferente rompiese el tedio de cada tarde. El annimo, o no, Joaqun de Fbregas tom asiento en
un taburete de la barra y esper al camarero.
Cmo te ha ido por all arriba? pregunt el viejo que sorba un licor a su lado.
Cuando sub empec a hablar con Dios Padre, y era reservado y estricto. A los pocos das
empec a hablar con Dios Madre, y su voz era dulce y comprensiva. Me dijo: Ya est, hijo, ya ha
pasado, y me recomend que bajase al mundo y que no sufriera ms. Mientras bajaba entend que
el destino s existe pero no est escrito en una especie de libro incunable y totmico, que lo que
vamos haciendo segn nuestra voluntad es lo que finalmente queda grabado en este descomunal
registro de vidas y de acontecimientos.
El viejito solicit la atencin del camarero, le pidi otro licor e hizo ver que lea el
peridico. Otro hombre se acerc. Este era ms joven y se aproximaba con ojos de admiracin.
Saba que ha salido en las noticias? Y tambin en la prensa local! Ha causado usted un efecto
sensacional! Poco a poco las otras agujas de la montaa fueron llenndose de extraos personajes
que seguan su ejemplo, que buscaban tener las mismas sensaciones que usted ha experimentado.
Y ahora est usted aqu No me lo puedo creer Si hasta le podra tocar! Se da cuenta de la
influencia que ejerce y del poder que tiene? No comprende la trascendencia de su accin?
No sufris demasiado dijo el viejo-, bajarn todos cuando vean que all arriba no hay
absolutamente nada.
El estilita zozobr en un sentimiento de vergenza y no quiso alimentar esa conversacin.
El camarero, hombre robusto y conciso, le sirvi el licor al viejo y pregunt a Joaqun si deseaba
algo.
Seor, cierto es que comer, habitualmente como, tal vez no tan a menudo como yo quisiera,
pero acostumbro a masticar cosas de vez en cuando. Y os aseguro que tambin bebo con una
cierta frecuencia. Ahora tengo hambre y sed pero no tengo con qu pagar. Y me preguntaba si
serais lo suficientemente bondadoso o cristiano para amortiguarme estas necesidades molestas.
No dudo en absoluto que comis y bebis, buen hombre, pero esta es casa seria y no os puedo
ayudar. Si sals ah afuera y caminis un rato en direccin al sol, enseguida encontraris hostales y
ms hostales con gente hospitalaria que a buen seguro calmar vuestra hambre y saciar vuestra
sed.
Muy agradecido, Joaqun sali nuevamente afuera y, en la direccin que le haba indicado el
camarero, todo lo que encontr fue un sol de cancula y una explanada de desierto.
Suavemente se senta volver de un sueo profundo y reparador. An no se ubicaba, no relacionaba
cmo haba llegado hasta ese catre, de ese cuarto, de esa pensin El hilo conductor que le haba
llevado desde el bar de la estacin hasta aquella cama haba cado en el pozo revuelto de la
memoria. Daba igual, la debilidad ya hace esas jugarretas. Ahora se senta bien, descansado,
rehecho y en paz como nunca lo haba estado. Senta los nimos de alzarse y fundirse con el
mundo, mezclar su nueva voz entre todas las dems voces, apretar manos, juntar pensamientos y
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JON LPEZ DE VIASPRE
resquebrajar barreras, muros y corazas, tratar de insuflar ideas frescas en los cerebros podridos
de los hombres, de curar las llagas espirituales de la humanidad entera y transmitir la compasin
adquirida en la montaa. S, ya era hora de levantarse!
Al abrir los ojos advirti mucha oscuridad. Y cuando la oscuridad se disip en una claridad
perceptible para que las pupilas empezasen a reconocer los objetos, no vio un techo oscuro, ni la
silueta de una lmpara barroca, ni una cortina a un lado, o una persiana, ni los pies metlicos de la
cama, ni un cuadro ni un espejo ni una mesilla de noche. Sus ojos vean el cielo azul y puro y, ante s,
los pueblos lejanos desperdigados por los valles, la inmensidad del mundo abierto y una nube a la
deriva. Continuaba all arriba, colgado en la montaa despus de un sueo extrao y precioso,
despus de un retorno onrico y redentor a la vida de las cosas, al bullicio del mundo y de los
hombres. Haba entendido un par de cosas de las importantes, toda aquella locura haba valido la
pena. El sol o los dioses le haban iluminado y era el tiempo de volver. Enseguida presinti la
imposibilidad del movimiento. Todo es quietud en la montaa, pero todas las cosas trabajan
invisiblemente en las alturas y enredaderas y matojos haban extendido sobre su cuerpo una malla
espesa, inflexible, de races y verdura. Se notaba fuertemente fijado a la tierra y senta, angustiado,
como si la misma piedra fuese ganando carne y cuerpo, como si la tuviera instalada en las piernas y
en la cintura, como si fuese ascendiendo por la espalda como un mercurio fatal.
Nosotros nos vamos dijeron las voces-, ya te hemos incordiado suficiente. Tu falta de fuerzas no
propicia la tensin necesaria para que haya conflicto y no tiene sentido que rondemos por aqu sin
nada que hacer. T mismo nos creaste y ahora no tienes nimo para mantenernos. Te quedas solo,
Joaqun.
Las primeras notas del Goodnight ladies de Lou Reed cabalgaban sobre las nubes ms lejanas;
pareca como si quisieran rodar por el infinito, atrapar la eternidad. El hombre comenz a emitir
sonidos, a hablar entre dientes, a verter elucubraciones dispersas. Con el ltimo aliento, Joaqun de
Fbregas llam a la musa y esta no se acerc, seguramente segua despechada; reclam la hoja para
que fuese una mano amiga y ningn viento se dio por aludido; dese que le cayeran encima las
migajas de los cuervos para rehacer su cuerpo y nadie sobrevol el cielo; pens que tal vez subiran
los increpadores y entre insulto e insulto podran rescatarlo; suplic que volvieran las voces, les
prometi batalla, un mnimo de tensin, y el silencio lo impidi. Soy tierra, mata y musgo, ms y
ms piedra cada da. Cerr los ojos. El peso brutal del Universo se apoyaba sobre los prpados del
estilita.
Ahora s, esta es la ma. Te tengo bien macerado.
Entonces comprendi que aquella era, ni ms ni menos, la voz fina y asquerosa de la Muerte.
Con el ltimo hilo de voz, y ya que la tena all, le pregunt si los astros inclinan o declinan y, hagan
lo que hagan, si lo hacen por s mismos o alguien les ayuda. La Muerte no estaba para preguntitas y
menos para desvelar misterios, as que dej que hablaran los agentes de la naturaleza, dej que
hablara el tiempo, la finitud que baa todas las cosas, esper pacientemente a que se apagasen los
latidos del hombre, la respiracin concreta, y dej que hablara la piedra.
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Miscelnea
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ISSN 2386-5326
NURIA SNCHEZ MADRID
ANTROPOLOGA POLTICA HEGEMNICA Y POST-HEGEMNICA: EL DILOGO DE HANNAH

ARENDT CON EL TRASCENDENTALISMO NORTEAMERICANO EN TORNO A LA DESOBEDIENCIA
*
CIVIL
Nuria Snchez Madrid

nuriasma@ucm.es
Resumen: El trabajo pretende articular una lectura en clave posthegemnica de la nocin de

poder manejada por H. Arendt y por el trascendentalismo norteamericano (Emerson, Thoreau,
Whitman), para lo que se sirve de la imagen que la naturaleza adquiere en autores como Arendt,
Emerson y Thoreau, as como de la presencia de la misma como fuerza enigmtica en la
cinematografa de Terrence Malick. Me centrar especialmente en el tratamiento que la
desobediencia civil recibe por parte de Arendt y Thoreau, como crtica indispensable de la forma
Estado, de suerte que esta actitud aparezca como matriz constante de nuevas formas polticas y
como encarnacin de una concepcin no solidificada de la legalidad. Tal enfoque implica
desconectar el fenmeno de la desobediencia civil de toda conexin teolgica directa, como eje
donador de una validez superior a cualquier inmanencia discursiva, para enlazarlo ms bien con
una consideracin performativa de la accin y del proceso de configuracin de la esfera pblica
ms prxima a planteamientos de la subjetivacin poltica como los sostenidos por J. Butler, E.
Laclau o B. Arditi.
Palabras clave: Hegemona, Posthegemona, desobediencia civil, antropologa poltica, Arendt,
Thoreau, Butler.
Abstract: This paper aims at setting up a post-hegemonic reading of the concept of power
supported by Hannah Arendt and the North American Transcendentalism (Emerson, Thoreau and
Whitman). I shall tackle the image of nature that authors as Arendt, Emerson and Thoreau unfold
and I shall enquire its presence as enigmatic force in Terrence Malicks cinematography. I will
centrally focus on the analysis that civil disobedience undergoes in Arendt and Thoreau, as an
indispensable critique of the Nation-State, so that this point of view will appear as a womb of new
political forms and as embodiment of a not solidified conception of legality. Such an approach
entails to separate the phenomenon of civil disobedience from every direct theological connection,
as source of a value allegedly higher than any discursive immanence, in order to link rather this
phenomenon with a performative appraisal of action and of the public sphere making process,
which is nearer to claims regarding political subjection raised by J. Butler, E. Laclau or B. Arditi.
*
Una versin previa de este texto se ley y discuti en el seminario Literatura, Post-hegemona, Infrapoltica (16-18
de junio de 2014), celebrado en la Facultad de Filosofa de la UCM. El trabajo ha sido realizado en el marco del
Proyecto de Investigacin Poetics of Selfhood: memory, imagination and narrativity (PTDC/MHC-FIL/4203/2012) del CFU,
concedido por la Fundao de Cincia e Tecnologia del Gobierno de Portugal, y se ha beneficiado de una estancia de
investigacin en el Instituto de Filosofa del CSIC durante el curso 2014/15.
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Keywords: Hegemony, Post-Hegemony, Civil Disobedience, Political Anthropology, Arendt,

Thoreau, Butler.
***
Tomar como punto de partida en estas pginas dos versiones del dilogo que el sujeto mantiene
con la naturaleza que operan como marco esttico de procesos de subjetivacin polticos muy
diferentes. Me centrar concretamente en las propuestas desplegadas, por un lado, por el modelo
ofrecido por las ensoaciones de Rousseau y sus dobles norteamericanos1 representados
especialmente por el poema Nature de R. W. Emerson y el Walden de H. Thoreau. Por otro,
intentar identificar en Thoreau otra lnea de filiacin, que conecta sus ideas acerca de la
naturaleza y la accin poltica con las posiciones de H. Arendt y J. Butler, a propsito,
respectivamente, de la fundamentacin del derecho a la desobediencia civil y del reconocimiento de
la universalidad concreta de reclamaciones emancipatorias no identitarias. La primera lnea de
lectura ofrece sin duda un marco hermenutico y esttico prximo a las figuras de la hegemona,
toda vez que la observacin de la naturaleza desprovista de distracciones sociales o civiles permite
reconocer en ella algo as como el secreto de un orden social capaz de clausurar finalmente las
insidias de los poderes intermedios, basado en un pacto que por primera vez mantendra a raya la
reluctancia de los sujetos a cantar al son de la soberana del Estado-nacin. Sugiero, as, interpretar
la lnea rousseauniana de acceso a la naturaleza como un suplemento retrico necesario para
conceder a la comunidad poltica una personalidad esttica perenne, basada en la participacin de
todos de un lenguaje cifrado que supera la dependencia de la argumentacin, desplegado por la
vegetacin, los peascos y los arroyos de los bosques, lejos del mundanal ruido de la civilizacin. El
legislador rousseauniano debe poner en prctica su propia demarcacin mosaica. En principio,
nada habra que objetar a semejante modulacin de la esttica poltica, si no fuera porque se trata
de una identidad que la argumentacin de Rousseau declara insuperable por ortodoxa. Una vez
producido el progreso de la Geistigkeit, acuado por Freud a propsito de Moiss y la formacin
de la idea de pueblo, abandonar sus preceptos sera equivalente a una descalificacin moral2.
Sustituir aquella identidad por otra supondra cometer una traicin intolerable con respecto al
lugar que la comunidad de los sujetos busca sin cesar, incluso cuando no son conscientes de ello, a
saber, la voluntad general, cuya expresin ofrecera el orden entretejido por aquellas recnditas
bellezas naturales. Pero, frente a esta esttica de la hegemona tiene todo el sentido ocuparse de
otra esttica poltica posible, a saber, aquella para la que no hay eje ni centro desde el que deban
determinarse las posiciones polticas, al presuponer que cada intervencin poltica proyecta su
propia luz sobre la efectividad que propicia.
El gesto fundador de esta segunda modulacin de la dinmica poltica podra ser el dibujado
por la desobediencia civil, donde la contemplacin de la naturaleza no reconcilia al sujeto con
1
Sobre las afinidades electivas entre Rousseau y autores como Emerson y Thoreau vid. M. J. Temmer (1961),
Rousseau and Thoreau, Yale French Studies 28, pp. 112-121 y A. J. Cascardi (1985), The Logic of Moods: An Essay
on Emerson and Rousseau, Studies in Romanticism 24/2, pp. 223-237.
2
Vid. sobre la cuestin de la Geistigkeit y su potencial poltico como criterio de demarcacin B. Karsenti (2013), Mose
et lide du peuple, Paris, Cerf.
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ningn modelo de orden determinado, sino que en todo caso suscita en l la sospecha de que
cualquier forma poltica est atravesada por un radical inacabamiento o, lo que es lo mismo, que
las leyes deben ser corregidas en nombre de razones que en principio solo resultan relevantes
para grupos de individuos libremente asociados. En trminos de Arendt, la desobediencia civil es
la ltima forma de asociacin voluntaria (Crisis de la repblica=CR, p. 103), esto es, de la potencia
plstica de lo social analizada con admiracin y temblor por Tocqueville aos antes de la
publicacin del escrito reivindicativo de Thoreau (1849). A mi entender, subyace a esta lnea de
argumentacin la creencia, tpicamente arendtiana, de que mientras la fuerza es marcadamente
hegemnica, el poder propiamente dicho solo puede hundir sus cimientos en la posthegemona, si
bien aquel nunca rebajar tanto su lnea de flotacin como para descender al terreno de la
infrapoltica. El Estado-nacin habra cado precisamente por su incapacidad para comprender este
contraste, mientras que el republicanismo norteamericano, especialmente en lo que tiene de
deudor con prcticas polticas ya ejercitadas en el periodo colonial, habra sido ms perspicaz en la
valoracin de cmo surge y se conserva el poder, mediante un sistema complejo de pesos y
contrapesos. Sin duda, Voegelin y sus discpulos W. Kendall y G. Carey autores de The Basis
Symbols of the American Political Constitution o la monografa de D. Lutz sobre los orgenes
coloniales de la constitucin norteamericana presentan una investigacin ms consciente que la de
Arendt acerca de la continuidad entre la revolucin norteamericana y modelos de accin poltica
ya asentados en el periodo colonial, que cohonestan el principio republicano y el principio
imperial.3 Se compadece en cualquier caso con esta tradicin el que la condicin sealada por
Arendt como la clave para la participacin poltica no sea la identificacin del sujeto con un orden
legal nico, desde el que hubiera que cribar sin excepcin todos y cada uno de nuestros juicios,
sino ms bien la evidencia de que los fines e intereses diversos que renen a los grupos de
individuos articulan una visin del mundo plural y destinada a pactar marcos de organizacin y
estabilidad compartidos, mutuamente traducibles. Hay, pues, toda una genealoga de la soberana,
imposible de resolver en la inmediatez de un solo acto. La leccin republicana norteamericana
reside en su disposicin a conceder el derecho a la ciudadana sin exigir a cambio la adhesin a
ninguna identidad cultural, religiosa o nacionalista determinada. Arendt repite con frecuencia que
solo la legislacin racial vigente en algunos Estados de la Federacin mancilla esta celebracin de la
vida comunitaria y abre una herida que no podr cerrarse adoptando medidas de integracin social
que afecten, por ejemplo, a la educacin de los jvenes. 4 El derecho a la desobediencia civil, que
tiene un carcter marcadamente pblico y comunitario, y no moral y solitario, con su capacidad
para mantener a los cuerpos en alianza en espacios visibles compartidos, forma parte de esta
perspectiva, dinmica de la soberana. 5 El presupuesto de esta conducta es la idea de que la
3
Se extraer provecho al respecto del trabajo de J. L. Villacaas, Cmo de revolucionaria fue la revolucin
americana, ponencia indita leda y discutida en diciembre de 2012 en el seminario La condicin moderna del hombre y
el eclipse de la comunidad poltica, organizado por el Grupo de Investigacin Metafsica, Crtica y Poltica de la UCM.
4
Vid. sus tiles Reflexiones sobre Little Rock (1959), en Arendt, H. (2007), Responsabilidad y juicio, Paids, pp. 187202.
5
Vid. J. Beasley-Murray, On Poshegemony, Bulletin of Latin American Research 22/1 (2003), p. 123: La multitud slo
gana poder estableciendo relaciones afectivas y combinando sus cuerpos con otros. Al mismo tiempo, la organizacin
de la multitud no tiene nada que ver con la homogeneidad, la semejanza o la equivalencia: la multitud es una coleccin
de singularidades, con una tendencia a sumar siempre ms singularidad con el objetivo de unir a todas en una relacin
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asociacin funda la soberana, a la que incluso corrige, y no viceversa, como sentencia la doctrina
kantiana del derecho. Arendt considerar que la crisis de la repblica adviene cuando se produce
una stasis de la participacin poltica, al obturarse los cauces de participacin efectiva de los
ciudadanos en las instituciones y convertirse el aparato de partido en el nico contenido
representado. Tales casos anuncian una crisis de asentimiento de una parte considerable de la
poblacin, esto es, del consensus universalis (CR, p. 96). Mientras que el constitucionalismo
norteamericano alberga mecanismos que hacen de la crisis momentos de recomposicin y ajuste
de una actitud poltica eclipsada, el europesta inspirado en Hobbes y Rousseau tiende a
entenderlas como focos anmalos que podran poner el riesgo el entero sistema.
Propongo contraponer estas dos estticas de la ley entendida como marco de estabilidad
tomando como punto de referencia dos filmes de Terrence Malick bien conocidos por todos, The
Thin Red Line (1998) y The New World (2005), sobre cuya influencia por parte del imaginario de los
trascendentalistas norteamericanos se ha escrito abundantemente. En ambos, la naturaleza aparece
como la nica potencia dominante capaz de poner fin a los conflictos entre los hombres, guiando
al ser humano receptivo a la liturgia inicitica correspondiente hacia un modo de vida exento de
los lastres de la civilizacin. Sin embargo, el antiguo profesor de Malick en Harvard, Stanley Cavell,
apunta algo que me parece fundamental, a saber, que estamos ante un cine que contiene una
visin metafsica del mundo6, y en el que la influencia de la obra de Heidegger, traducido por
Malick en su juventud a comienzos de los 70, es innegable. Qu implica esta filiacin? Por de
pronto, como sostiene Cavell a propsito de Days of Heaven (1978), se carga de sentido y valor a
la recreacin flmica de la Naturaleza la vieja phsis y sus elementos, es decir, el Ser latente
bajo la presencia de las cosas impone su ley a los hombres:
Los objetos proyectados en una pantalla son inherentemente reflexivos, acontecen como algo
autorreferencial, reflejando sus orgenes fsicos. Su presencia se refiere a su ausencia, a su
localizacin en otro lugar. As, si en relacin con objetos capaces de tal auto-manifestacin, los
seres humanos ven mermado su significado o se apabullan por la belleza que queda libre, quizs
eso obedezca a que, al intentar dominar el mundo, o al estetizarlo (tentaciones inherentes a la
produccin cinematogrfica), estn rechazando participar en l (Cavell, The world viewed, p. xvi).
El prlogo de Malick a su traduccin de El principio de razn confirmar la fusin Heidegger

y el trascendentalismo norteamericano en esta propuesta cinematogrfica, de suerte que la phsis
funcione como refugio y promesa de regeneracin moral. Nada comparte esta perspectiva con la
salutfera emancipacin de la naturaleza que Arendt preconiza como el reverso del descubrimiento
de la condicin poltica. Pero lo que nos interesa es que esta sacralizacin de una Naturaleza
en continua variacin; trad. ma. Cf. tambin J. Butler, Cuerpos en alianza, Trasversales 26 (2012): [S]lo cuando
aquellas necesidades que se supona deban seguir siendo privadas se manifestaron da y noche en la plaza, formado
imagen y discurso para los medios de comunicacin, se hizo finalmente posible ampliar el espacio y el tiempo del
acontecimiento con tanta tenacidad que el rgimen se vino abajo. Despus de todo, las cmaras nunca pararon, los
cuerpos estaban all y aqu, nunca dejaron de hablar, ni siquiera mientras dorman, y por lo tanto no podan ser
silenciados, secuestrados o negados. La revolucin ocurri porque todo el mundo se neg a irse a casa, viviendo
sobre el pavimento de la plaza, actuando en comn.
6
Vid. Cavell, The world viewed, 1979, p. xiv.
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misteriosa y numinosa maneja una gramtica poltica excesivamente rgida, en la que, por ejemplo,
la cultura indgena resulta legitimada debido a su alianza con la estabilidad de una Naturaleza reacia
a la agresin que la Tcnica provoca repetidamente en ella. La potencia manifestativa no depende
as de la propia insercin en el campo poltico, sino que queda monopolizada por una fuerza
natural a la que las voces habituales en el cine de Malick presentan en los siguientes trminos
ambivalentes: Qu es esta guerra en el corazn de la naturaleza? Por qu la tierra se enfrenta al
mar? La naturaleza se arma con una fuerza vengativa? No una fuerza, sino dos? (monlogo inicial
de The Thin Red Line). Malick comete as, escenificando el pensamiento de Heidegger, un error
imperdonable desde una concepcin republicana de la libertad, a saber, dejar en manos de la
Naturaleza y su dnamis el establecimiento de las coordenadas de sentido de la condicin humana,
de suerte que todo novum resulte sencillamente expulsado del mundo. El refugio en la Naturaleza
como matriz de todas las normas y clasificaciones recuerda al poema de Whitman:
Creo que una brizna de hierba no es inferior a la jornada de los astros./Y que la hormiga no es
menos perfecta ni lo es un grano de arena./Y que el escorzo es una obra de arte para los gustos
ms exigentes./Y que la articulacin ms pequea de mi mano es un escarnio para todas las
mquinas. [] No pregunto quin eres, eso carece de importancia para m./No puedes hacer ni
ser ms que aquello que yo te inculco (W. Whitman, Creo que una brizna de hierba)7.
Volviendo a las tramas mencionadas arriba, ambas estn montadas sobre la lgica espacial
del western, de suerte que el verdadero protagonista de la accin es la conquista del territorio, que
puede conducir al encuentro con el otro o intensificar, como suele ser ms habitual, los resortes
identitarios de la cultura, del linaje o de la institucin, que Whitman anima a superar en nombre de
la camaradera en su poema a la democracia. El encuentro entre el indgena y el agresor extranjero
no constituye ningn tejido comunitario integrado por sujetos diferentes, sino que sita al
individuo ante una sublime decisin, a saber, la de elegir el bando adecuado. Personajes como el
soldado Robert Witt en The Thin Red Line o John Smith en The New World prestan odos a la voz
que les inclina a renunciar a sus costumbres civilizatorias imperialistas y criminales, de suerte
que, tras el rito inicitico pertinente y obsesionados por la regeneracin, se incorporan a una
comunidad pretendidamente originaria y normativamente superior a la occidental. John Smith
transformar as su misin inicial en la de fundar una sociedad perfecta, cohesionada por los
principios de las comunidades desconocedoras de la vida poltica que Rousseau presentara en el
Segundo Discurso8. El credo de semejante comunidad lo confirma:
Adoptaremos otro punto de partida. Todo volver a comenzar. Todos los beneficios de la
naturaleza estn ah. Nadie ser pobre. Hay buena tierra para todos. Basta con trabajarla.
Construiremos una comunidad. La regirn el trabajo duro y la autonoma. Sin propietarios para
arrebatarnos el frutos de nuestro trabajo (extracto del film The New World)9.
Accesible en el enlace: http://www.epdlp.com/texto.php?id2=1543 (acceso el 1 de junio de 2014).

Vid. F. Bovier, Le Nouveau Monde ou la vie dans les bois: la cultura du transcendentalisme dans les filmes de
Terrence Malick, Dcadrages 11 (2007), p. 68.
9
T. Malick, The New World, DVD, New Line Home Entertainment/Time Warner Pictures/Tripictures, 2006.
8
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El discurso recuerda ms sin duda a las ensoaciones rousseaunianas o a la alabanza de la

naturaleza de Emerson que al Pacto del Mayflower, toda vez que descansa sobre una visin
esencialista del conflicto. No hay destino feliz para el indgena tras el contacto con el colono, al
que solo queda recuperar la orientacin natural perdida mediante el arrepentimiento y el
descubrimiento de los principios de una comunidad ideal, desprovista de pasiones, a los que
pertenece la valorizacin de un lenguaje conformado por smbolos, previo a la corrupcin que va
de la mano de la argumentacin. La revelacin de Smith construye la identidad ajena de la mano de
una iluminacin interior que se produce en el interior de los bosques, de un modo muy semejante
a la siguiente descripcin de Emerson a propsito de un placer puro, que suministra las claves de
comprensin de lo que mantiene unido todo el universo:
En las selvas, un hombre se despoja de sus aos como la culebra de su costra, y en cualquier
perodo de la vida es siempre un nio. En las selvas hay juventud perpetua. Dentro de estas
plantaciones de Dios reina el decoro y la santidad, se celebra un perenne festival, y el husped no
se cansa de ellas en mil aos. En las selvas volvemos a la razn y a la fe. Siento all que nada puede
ocurrirme en vida ni desgracia ni calamidad que no pueda reparar la Naturaleza. Estando
sobre el terreno liso con la cabeza baada por el aire alegre y erguida hacia el infinito espacio,
todo vil egosmo se desvanece, y me convierto en una transparente pupila. Lo veo todo. Las
corrientes del Ser Universal circulan a travs de m; soy parte o partcula de Dios. El nombre del
amigo ms ntimo suena entonces como cosa extraa e indiferente. Ser hermanos, ser conocidos,
ser amos o criados, es entonces una niera y una molestia. Soy el amante de la belleza
incalculable e inmortal. En la soledad encuentro algo ms querido y connatural que en las calles o
pueblos. En el tranquilo paisaje, y especialmente en la lnea lejana del horizonte, el hombre mira
algo tan bello como su propia naturaleza (R. W. Emerson, Naturaleza, cap. I)10.
Pero el dominio de la Naturaleza impide la apertura de la poltica, en la que apenas cabe

reconocer un instrumento condenado a la corrupcin, desconocedor de los signos de la salvacin
humana. Tal expresin de felicidad recuerda poderosamente la admiracin de Rousseau en sus
paseos ante el orden que la Naturaleza alberga:
Iba entonces con paso tranquilo a buscar cualquier lugar salvaje en el bosque, cualquier lugar
desierto donde al no demostrar nada la mano de los hombres, nada anunciaba la servidumbre y la
dominacin, algn asilo donde poder creer haber penetrado el primero y donde ningn
importuno viniese a interponerse entre la naturaleza y yo. All era donde ella pareca desplegar a
mis ojos una magnificencia siempre nueva (carta a Malesherbes, 26 de enero de 1772, en
Rousseau, Las ensoaciones, p. 186).
El goce y transporte de los que Rousseau levanta acta, tan emparentados con los
experimentados en la otra orilla del Atlntico, articulan un placer esttico que anuncia la
posibilidad de un placer de carcter prctico, que sin embargo no puede sino entenderse como la
aplicacin exacta de las iluminaciones procedentes de esta natura naturans, esto es, inaugurando
10
Accesible en http://oregonstate.edu/instruct/phl302/texts/emerson/nature-contents.html (accesible el 1 de junio de

2014).
123
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una poltica anclada en la nocin de hegemona y supeditada a la metaforologa de un pacto bblico,

no de una societas. La literatura basada en la contemplacin del paisaje y sus arcanos reflexivos
delinea, as, las condiciones del juego poltico, que pasan a ser producto de una invencin que
permanece inerme ante la emergencia de un hecho inesperado y, por qu no, trgico. Los outsiders
de Malick no son personajes posthegemnicos como Don Quijote o Hamlet, sino militantes de un
mensaje que la Naturaleza, guardiana del Ser, les ha transmitido en la ms extrema soledad 11 y que
solo cabe extender como el autntico nomos de la tierra, a saber, en los trminos del acto por el
que un pueblo es un pueblo. Estamos aqu en las antpodas del proyecto de evacuacin del fondo
numinoso de la poltica ensayada por Arendt, en su obsesin por lograr una visibilizacin absoluta
del poder y declarar a la Naturaleza el reino de las sombras. Una Naturaleza que,
significativamente, el paseante rousseauniano convierte en el interlocutor ms sincero y franco,
siempre que se compartan sus secretos. No es de extraar la importancia que para la cultura civil
de cuo rousseauniano tiene el aprendizaje del asentimiento, quiz la dimensin ms relevante del
proceso de subjetivacin poltico, de suerte que el individuo, antes que levantar la mano contra el
poder legtimo, se reconozca en el hbito de sospechar constantemente de su capacidad para
situarse en el lugar desde el que se instituye el autntico pacto. El asentimiento deja de estar
abierto a la extrema contingencia para convertirse en una decisin metafsica. La consideracin de
que la voluntad general es indestructible (Contrato social=CS, IV, I), si bien puede quedar sepultada
por intereses que terminan por prevalecer sobre ella, o la misma consideracin de que las
diferencia no resultan tanto de los mecanismos de la discusin, sino de la emergencia de intrigas y
asociaciones parciales contra el Estado (CS, II, III), reflejan una considerable miopa con respecto a
la tensin entre la dinmica de la societas y la estructura de la unio civilis, esto es, entre pacto de
asociacin y de sumisin, de la misma manera que entre la potentia de prcticas posthegemnicas y
la potestas que regula la accin poltica. La figura del renegado que aparece con frecuencia en la
cinematografa de Malick no practica una poltica de la defeccin, inspirada por una desobediencia
civil radical, como los inmigrantes llegados a mediados del siglo XIX a Estados Unidos que hicieron
caso omiso de la disciplina de las fbricas para poblar el Oeste, a lo que Virno se refiere como una
de las principales invenciones de las multitudes. Por decirlo con Benjamin Arditi, las insurgencias no
tienen plan, son el plan. Pues bien, la desobediencia civil, con toda su carga contra-hobbesiana, bien
podra actuar como el trmino acuado por F. Jameson, mediador evanescente, por cuanto abre
paso a otra historia del encuentro entre los pueblos, bien distinta a la que hemos visto reflejada en
el lector de Heidegger que es Terrence Malick.
Tomando el trmino de M. Weber, Jameson afirma que un mediador evanescente es un
agente cataltico que permite un intercambio de energas entre dos trminos que de otra manera
se excluiran mutuamente12 y que caera en el olvido una vez que el cambio que propician
comienza a formar parte de la conciencia institucional. Arendt entiende de una manera muy
semejante la funcin desempeada por la desobediencia civil en la esfera pblica, pues hace
11
Vid. A. Moreiras, [l]a teora e la hegemona no coincide con el campo de lo poltico porque hay un lmite a la
invencin poltica que debe tenerse en cuenta, y Don Quijote y Hamlet alegorizan, de distintas formas, ese lmite. El
lmite de la invencin poltica coincide con la aparicin de lo trgico, Posthegemona, o ms all del principio del
placer, alter/nativas 1 (2013), p. 17.
12
Vid. F. Jameson, The Vanishing Mediator: Narrative Structure in Max Weber, New German Critique 1 (1973), p. 78.
Cfr. los matices que B. Arditi introduce en el uso que Jameson realiza del trmino en Insurgencies dont have a plan
they are the plan: Political performatives and vanishing mediators in 2011, JOMEC Journal, 1 (2012), p. 6.
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aparicin como medio de denuncia de las realidades no asumidas por el Estado y su cuerpo legal,
cuando los cauces habituales del cambio han dejado de funcionar (CR, p. 82). A causa de esta
virtualidad, Arendt no cesa de subrayar en su ensayo de 1969 que se incurrira en un craso error
al asociar la desobediencia civil con la criminal, que acta indefectiblemente en beneficio de un
individuo o de un grupo. Sin embargo, la primera clase de desobediencia o resistencia activa acta
siempre en nombre y a favor de un grupo y no practica la violencia. La consideracin arendtiana
de la ley como marco de estabilidad relativa, construido precisamente como defensa del ser
humano frente a la cclica naturaleza, permite no solo establecer una iterabilidad que va del nmos
griego a la lex romana o a la tor juda, sino reconocer la contribucin de la desobediencia a la
formacin de una cultura civil fructfera. Puede servir de ejemplo la exposicin de su operatividad
en la implantacin popular de la Decimocuarta Enmienda de la Constitucin de los Estados
Unidos:
No fue la ley, sino la desobediencia civil la que llev a la luz el dilema americano y la que,
quizs por vez primera, oblig a la nacin a reconocer la enormidad del crimen, no siempre de la
esclavitud, sino de la comercializacin de la esclavitud, nico entre tales sistemas conocidos de la
civilizacin cuya responsabilidad haba heredado el pueblo, junto con muchas mercedes, de sus
antepasados (CR, p. 89).
La desobediencia pertenecera as al espacio de la Sittlichkeit, ms que al de las normas

legales, un territorio en el que Butler, perspicaz lectora de estos textos, sita con frecuencia su
propia bsqueda de una universalidad itinerante. Arendt enfatiza que el Tribunal Supremo del pas
se decidi a enfrentarse a las leyes de los Estados sureos que negaban la igualdad racial solamente
cuando la desobediencia civil haba hecho ya su trabajo, calando entre la poblacin blanca y negra.
Era por lo dems evidente que un modelo semejante de intervencin poltica, basado en el
derecho al disenso, no tena ninguna oportunidad de mostrar su productividad dentro de las
coordenadas de un pacto entendido desde el marco bblico, sin tampoco del pacto de sumisin
more hobbesiano, sino que ms bien lo propicia un contrato social inspirado en la sociedad
teorizada por Locke y basado en la reciprocidad propia de contratos, pactos y acuerdos (CR, p.
94), esto es, el contenido de la constitutio libertatis norteamericana, sobre la que Arendt se
extiende en Sobre la revolucin. Thoreau, a quien Arendt no duda en comparar con un Scrates
mejorado, reivindica semejante patrimonio poltico en su escrito de 1849, para el que la autoridad
est conectada con el consenso ciudadano, que si bien es inferior en rango a los poderes legtimos,
se revela sumamente potente por su denuncia de la injusticia, con la consiguiente perfeccin de las
leyes vigentes:
Lo deseable no es cultivar el respeto por la ley, sino por la justicia. La nica obligacin que tengo
derecho a asumir es la de hacer en cada momento lo que crea justo. Se ha dicho, y con razn, que
una sociedad mercantil no tiene conciencia, pero una sociedad formada por hombres con
conciencia es una sociedad con conciencia. La ley nunca hizo a los hombres ms justos y,
debido al respeto que les infunde, incluso los bienintencionados se convierten a diario en agentes
de la injusticia (Thoreau, Desobediencia civil, p. 85).
125
NURIA SNCHEZ MADRID
La asuncin de este criterio le permite sostener en 1854, a propsito de la promulgacin

de la Ley de esclavos fugitivos resultante del compromiso de 1850, que permita devolver a un
esclavo interceptado en un territorio no esclavista a su presunto dueo, que semejante ley no
podra ser pisoteada, toda vez que proceda de la inmundicia del polvo y del lodo, de suerte que
quien camine libre no podr sino pisarla y aplastarla. En tales circunstancias, Thoreau preconiza
fundar un futuro honroso en lugar de dejarse hipotecar por una herencia indigna y balda:
No es el momento de juzgar de acuerdo con los precedentes, sino de establecer un precedente
para el futuro. [] La ley nunca har libres a los hombres, son los hombres los que deben hacer
libre a la ley. Los amantes de la ley y el orden cumplen la ley cuando el gobierno la infringe
(Thoreau, La esclavitud en Massachussetts, en: d., Desobediencia civil, pp. 130-131).
Arendt comparte con Thoreau la confianza en la conexin entre toda forma de

organizacin humana social o poltica y la capacidad igualmente humana de hacer promesas y
cumplirlas, siguiendo el imperativo moral que declara que pacta sunt servanda (CR, pp. 99-100). La
promesa se piensa aqu, qu duda cabe, como un medio de proteccin frente a lo desconocido e
indeterminado del futuro, pero Arendt reconoce que el surgimiento de circunstancias inesperadas,
con su carga de novedad especfica, y el fenmeno de la violacin de la reciprocidad del pacto,
fuerzan a la revisin de los acuerdos. Conducirse de otra manera coincidira con un
encastillamiento siempre estril cuando se trata de un vstago de la disputa como es la poltica 13.
Arendt anima al Estado a conceder a los desobedientes civiles, en cuanto herederos postreros de
la asociacin voluntaria de fuerte raigambre en Estados Unidos, el mismo reconocimiento que a
los lobbies, como minoras organizadas pblicamente, que por tanto no pueden considerarse ni
transgresores individuales ni conspiradores (CR, p. 105). En resumen, considera que, con el fin de
prevenir una solidificacin excesiva y casi esclerosis del marco legal, habra que reservar a la
desobediencia civil una hornacina entre las instituciones polticas, lo que significara una ampliacin
legtima de la Primera Enmienda y una muestra de confianza en las posibilidades de la Republica
estadounidense:
Incluso desde que el Mayflower Compact fue redactado y firmado en un diferente tipo de
emergencia, las asociaciones voluntarias han sido el remedio especficamente americano ante el
fallo de las instituciones, la inseguridad en los hombres y la incierta naturaleza del futuro. A
diferencia de otros pases, esta Repblica, a pesar de la barahnda del cambio y de los fallos por
que pasa en el momento actual, puede que siga en posesin de sus instrumentos tradicionales
para enfrentarse al futuro con algn grado de confianza (CR, 108).
13
Vid. J. L. Villacaas (2014), Historia del poder poltico en Espaa, pp. 20-21: [L]a historia del poder en tierras espaolas
despus de 1808 no puede dar un sencillo ejemplo de una Constitucin que haya sido capaz de reformarse y
adaptarse al devenir del tiempo. Es la prueba de que Espaa no ha dispuesto de un poder constituyente sustantivo,
sino circunstancial, atravesado por el final de una guerra civil, de una tragedia popular. Mi idea es que esto tiene que
ver con una indisposicin radical de la clase dirigente a reconciliarse con la dimensin histrica de la vida social. Esta
es la base de un estilo de poder encastillado, atrincherado, bunkerizado, enrocado, propio de una
camarilla o covachuela cada vez ms dbil, numantina, hasta que el ro de la historia inunda en su torrente las
dbiles defensas y genera la lucha indecisa acerca del poder constituyente.
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La desobediencia civil vuelve as posible trabajar en beneficio de un universal atento a las

particularidades concretas, lo que modifica radicalmente el tipo de constitucin de las identidades
polticas, concediendo voz a quienes an no la tienen y dando lugar a una pluralidad de sujetos
que han escapado a los marcos clsicos14, de suerte que, por ejemplo, entren en conflictos no
explicables desde la lucha de clases, precisamente porque luchan por constituir una. Butler
propicia, en discusin con S. iek y E. Laclau, a propsito de la nueva escenificacin de la
universalidad, entender la sucesin de las desobediencias como sustitucin de una universalidad
indeseable15. Se aspira as a constituir una comunidad desprovista de bases trascendentales, y
respetuosa con la pluralidad de formas de reconocimiento social, que reconoce exigencias
compartidas tras proceder a una tarea de traduccin que se cuida mucho de someter ningn
ensayo emancipador a un discurso dominante16. Esta sera la izquierda que an tiene el camino
abierto the left that is Left:
Otra universalidad emerge del rastro que slo bordea la legibilidad poltica: el sujeto que no ha
recibido la prerrogativa de ser un sujeto, cuyo modus vivendi es una catacresis impuesta. [] [H]a
de encontrarse una lengua entre lenguas. [] Se tratar del trabajo de transaccin y traduccin
que no pertenece a un solo lugar, sino que es el movimiento entre lenguas y que tiene su destino
final en este movimiento mismo. En efecto, la tarea no es asimilar lo no dicho al dominio de lo
dicho para alojarlo all, dentro de las normas de dominacin existentes, sino para romper la
confianza de la dominacin, para mostrar cun equvocas son sus exigencias de universalidad y, a
partir de ese equvoco, reconocer la fractura de su rgimen, una apertura hacia versiones
alternativas de la universalidad que se tejen a partir del trabajo de la traduccin misma (J. Butler,
Competing Universalities, en Butler, J./Laclau, E./iek, S (2000). Contingency, Hegemony,
Universality. Contemporary Dialogues on the Left. London/New York: Verso, pp. 178-179).
En su anlisis arendtiano, la desobediencia civil articula una itinerancia y alianza semejante

de las diversas singularidades, dibujando la unidad de un archipilago de actos de resistencia que
incrementan la visibilidad del poder, de suerte que, como gustaba sostener a Arendt, los sujetos
comprendan que su nico elemento es la exterioridad, la mostracin y el fenmeno, la nica ley
de la tierra.
14
E. Laclau (ed.) (1994), The Making of Political Identities, London/New York, Verso, p. 4.
Vid. P. Gilroy (1993), The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness, Cambridge MA, Harvard U. P.
16
Tal es la postura a favor de la que argumenta J. Butler en Competing Universalities, en: J. Butler/E. Laclau/S. iek
(2000), Contingency, Hegemony, Universality. Contemporary Dialogues on the Left, London/New York, Verso, pp. 167-168.
15
127
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LA PRESENCIA SOCIAL DE LA MUERTE

Francesc Nez Monteo
Universitat Oberta de Catalunya
fnunez@uoc.edu
Resumen: Este artculo quiere proponer e incitar a una reflexin socio-filosfica y crtica acerca
de la muerte. Con este objetivo, explicitaremos algunas de las caractersticas ms relevantes de la
percepcin social de la muerte en las sociedades europeas contemporneas. Desde finales de los
aos setenta hasta bien entrados los ochenta la escasa literatura sobre el tema se dedic a poner
de relieve el proceso de desaparicin de la muerte de la esfera pblica y comunitaria, consecuencia
de la progresiva racionalizacin (econmica) de la vida social. A partir de los aos noventa, llega a
nuestras libreras abundante literatura sobre el tema, especialmente en las secciones dedicadas a la
autoayuda, muestra de una renovada preocupacin por la muerte. Este aparente nuevo inters
por la muerte pone de relieve la tensin entre determinados procesos sociales y la necesidad del
individuo de dar sentido a lo que aparentemente se presenta como el final de una vida humana.
Palabras clave: Muerte, vejez, medicalizacin, muerte digna.
Abstract: This paper aims to propose and encourage critical and sociological and philosophical
thought on death. For this purpose, we will clearly state some of the more relevant traits of the
social perception of death in European contemporary societies. From the end of the sixties to the
eighties, the scarce literature on the subject centered on the disappearance of death from the
public and communitarian spheres mainly as a consequence of progressive (economic)
rationalization of social life. From the nineties on, many books on the topic have reached our
bookshops, especially the self-help sections, as an example of a renewed concern about death.
Apparently, the new interest on death reveals the tension between social processes and the need
of individuals to give some meaning to what is presented as the end of a human life.
Keywords: Death, old age, medicalization, dignified death.
Introduccin
En nuestras sociedades europeas, la muerte ha sido socialmente escondida. Morimos recluidos en
centros especializados bajo vigilancia tecnolgica. La muerte se nos presenta casi exclusivamente
como una cifra estadstica o una espectacular noticia en los medios de comunicacin. En
contrapartida, proliferan el nmero de productos de todo tipo que prometen detener el proceso
de oxidacin y alargar la vida.
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No obstante, el nmero de investigaciones y publicaciones que tienen por objeto la muerte

ha aumentado considerablemente en los ltimos aos1. Una paradoja ms de los tiempos
modernos: al desvanecimiento se sobrepone la necesidad de un discurso que d sentido y
perspectiva a la muerte. Necesitamos atrapar una realidad siempre polimorfa y cambiante, por ms
que ineludible.
En este artculo proponemos a partir de un significativo conjunto de estudios sociolgicos
sobre el tema- una breve reflexin sobre la muerte que no pretende, ni puede, actuar sobre esta
realidad social. Nuestro objetivo es sumar un esfuerzo ms en la comprensin del mundo en que
vivimos. Un intento por ver las relaciones entre las transformaciones ms impersonales y las
dimensiones ms ntimas de los seres humanos. En clave sociofenomenolgica: se trata de apuntar
algunos de los efectos que tienen en la consciencia las transformaciones del mundo social. Por ms
tpico que nos pueda parecer, los problemas que la filosofa debera plantearse son los problemas
relacionados con la condicin humana, problemas que se viven, cada vez ms, de forma individual,
pero que tienen un origen social y deben ser traducidos a problemas colectivos.
El sentido de la muerte
Empezar con una afirmacin arriesgada y que puede resultar disparatada: la muerte no existe.
Seguramente, tal afirmacin produce una sonrisa cuando no indignacin a quien sabe, y todos
sabemos, que la muerte es el horizonte de toda vida humana. Con esta afirmacin, pues, no se
quiere negar ni la finitud la conciencia de quien no est en el mundo como una gota de agua
dentro del agua (Bataille, 1981), ni la existencia del cadver que pone de relieve el fin de una
vida humana (Elias, 1987). La conciencia de la muerte, el traumatismo que el acontecimiento
provoca y la creencia en algn tipo de inmortalidad parecen ser constantes antropolgicas (Morin,
1994).
Tampoco pretendemos afirmar, como ha hecho la escuela psicoanaltica, que la propia
muerte es inimaginable, que, en el fondo, nadie cree en la propia muerte, y que, en nuestro
inconsciente, todos estamos convencidos de la inmortalidad. La muerte, ciertamente, no es un
hecho experienciable, no podemos experimentar la propia muerte, lo que no quiere decir que no
se tenga experiencia de la muerte, pues casi todo el mundo se sita alguna vez ante el cuerpo
inerte de un ser querido.
Con la afirmacin de la inexistencia de la muerte, lo nico que proponemos es
acercarnos al tema de la muerte desde una perspectiva sociolgica y con una reflexin filosfica.
La muerte como un poderoso concepto-smbolo, una imagen social que el ser humano crea y
recrea para hacer frente a la finitud. Pensar la muerte, imaginarle un rostro, otorgarle una forma y
un sentido, forma parte de las prcticas de dominacin de la contingencia (Duch, 1997: 161). En
1
Un indicador de ello son algunos de los ttulos publicados el 2007que podemos encontrar en las libreras:
Antropologa de la muerte (de M. Fernndez del Riesgo); El duelo y la muerte. El tratamiento de la prdida (de L. Nomen);
La mala muerte (de F. Royela); La muerte derrotada. Antropologa de la muerte y el duelo (de A. Ma. di Nola); La muerte
digna (de varios autores).
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este sentido la muerte no es una realidad objetiva de la que podamos obtener un conocimiento.
Nos enfrentamos siempre, ms all del cadver, a un constructo social para dar razn y llenar de
sentido la finitud.
Ciertamente, poco podremos saber sobre qu es la propia muerte. Ya Epicuro en su Carta
a Meneceno nos consolaba dicindonos que esta es la nica experiencia que nunca podremos
tener. Sin embargo, esto no impide que, como dice Ll. Aracil (1994), la muerte humana, como la
vida, es personal, lo que quiere decir que somos personas en tanto que somos miembros de una
comunidad, que siente la muerte de sus miembros y se afirma como tal en el duelo. La muerte de
una persona querida produce una desolacin que puede (y debe) ser reveladora. No slo es el
aviso ms directo de nuestra muerte, sino la manera ms ntima e intensa de sentir dentro de
nosotros la comunidad humana (Aracil, 1994).
Aracil sita la muerte en el eje central del ser humano como ser social. Nos hacemos
personas incorporndonos a la humanidad, es decir, entrando en una cultura particular y
hacindola nuestra. El ser humano dentro del mundo, la sociedad dentro del ser humano (Berger,
1975). Por ms que de este modo el mundo se nos presente, en su cotidianidad, como un hecho
natural e incuestionable, y la muerte las formas en como morimos como parte de este mundo
natural, conviene pensar, de vez en cuando, en la muerte, antes de afrontar la propia y la manera
en como morimos. Solo as podremos contribuir a morir con dignidad, como hace Guerasin, el
criado de Ivan Illich, en la obra de L. Tolstoi La muerte de Ivan Illich. Si no nos alejamos demasiado
del pensamiento de la propia muerte, si no olvidamos que memento mori y si consideramos que no
es natural cualquier modo de morir, nos ser ms fcil afrontar aquellas circunstancias en las que la
muerte se hace presente o se supone cercana.
La manera como nos representamos la muerte o la ignoramos, y tambin la forma en
como la experimentamos o la tapamos nos dice mucho de nuestro mundo. La muerte como una
metfora de lo social. El ser humano es un animal simblico que, a diferencia de los otros animales
que poseen un acabado y sofisticado sistema instintivo para orientarse en el mundo, necesita de
este tipo de construcciones sociales, de las cuales el lenguaje es la ms significativa, para dar
sentido y direccin a la existencia. Tambin, claro est, a la propia muerte. Por tanto, si nacemos
individuos de la especie y todo individuo humano forma parte de la humanidad nos hacemos
personas, es decir, adquirimos nuestra personalidad especfica y tambin nuestra singularidad,
incorporndonos en el mundo, en nuestro mundo social. Del mismo modo, la muerte, e, insisto,
las formas y las circunstancias en como morimos, no es tan solo un hecho biolgico, sino tambin,
y sobre todo, un hecho social.
En el origen de la sociologa, y en el centro de su atencin, estn los cambios introducidos
en la vida social y en las conciencias por el proceso que llamamos de modernizacin. Cada vez
somos ms conscientes de la magnitud de estos cambios que para nada han dejado intacta la
concepcin de la muerte y las actitudes ante ella.
Posiblemente uno de los efectos ms sutiles, pero tambin ms profundos, de la
modernidad haya sido la desestructuracin simblica del ser humano y de la vida social como
resultado de la preponderancia de la lgica econmico-racional en la configuracin de las
relaciones humanas. La corrosin del cosmos sagrado (Berger, 1999), la disolucin de algunas de
131
FRANCESC NEZ MONTEO
las instituciones ms slidas (Bauman, 2004), el individualismo institucionalizado (Beck y BeckGernsheim, 2003) y, en definitiva, la sociedad del hiperconsumo (Lipovetsky, 2007) son algunas de
las consecuencias que se desprenden.
La muerte y la vejez no han escapado a esta lgica de la rendibilidad, del clculo y del
inters personal. El mismo afn por saber sobre estos temas revela una voluntad, bien moderna,
de control, de objetivacin y, en ltima instancia, un proceso de reificacin. La muerte como algo
ajeno, no personal. Esta situacin, cuando no hay que hacer frente a la muerte propia o de un ser
querido y an en esas circunstancia, nos lleva a olvidar que la vejez y la muerte son dos
momentos de la vida que hay que integrar y asumir y no apartar o aislar como si fuesen algo, vejez
y muerte, que reducen la vida al absurdo.
Si en el mundo clsico recordar que somos mortales permita escapar de la vanidad, en
el mundo moderno la vanidad nos hace creer omnipotentes y nos aparta del pensamiento de la
muerte. Nadie ignora, claro est, que es mortal, pero la finitud es acompaada por el miedo a la
muerte y a la vejez y este no es, de ningn modo, un sentimiento positivo. Antes bien, es un
pensamiento y un sentir que se evita, porque nos hace sentir mal. Seguramente, este olvido
voluntario, este mirar hacia otro lado, tiene mucho que ver con la prdida del sentido de la
muerte en el mundo moderno y la falta de una teodicea. Si la teodicea ofreca un orden, un pacto
social ante la muerte (Berger, 1999: 126), el hombre moderno busca, individualmente, la felicidad
(por ms que resulte paradjica (Lipovetsky, 2007)). El sentido y el valor de la muerte se
convierten tambin, en el mejor de los casos, en un asunto privado.
Morir hoy o la muerte frustrada

Se habla mucho del individualismo, para alabarlo o vituperarlo, como una de las caractersticas
definitorias de la civilizacin occidental. Forjar a los miembros de la sociedad como individuos es la
marca registrada de la sociedad moderna (Bauman). Este proceso continuado de individualizacin,
en el que el Prometeo moderno es autor y protagonista de su vida, ha aportado a la muerte
nuevos significados. Apuntar, desde la perspectiva que estamos proponiendo, alguna de las
nuevas dimensiones de la muerte en los tiempos modernos.
En los controvertidos trabajos de Ph. Aris (1982) sobre la muerte en Occidente se
destacan tres direcciones de cambio esenciales2: a) la ruptura de la vieja solidaridad entre los vivos
y los muertos y la construccin del universo de los muertos (cementerios) como universo
separado y de los muertos como objeto de culto; b) el paso de la muerte como fenmeno
individual en el que se culmina la biografa del individuo, momento solemne y vivido con dignidad, a
la muerte como drama familiar en el que el moribundo ocupa un segundo lugar en relacin al
traumatismo afectivo provocado en los sobrevivientes; y c) el paso de la muerte reconocida,
Ph. Aris, en relacin a su indagacin sobre la muerte en Occidente, ha sido acusado de obviar las diferencias
sociales en las diferentes formas de definicin y tratamiento de la muerte, por su aparente indiferencia hacia los
factores econmicos y religiosos y por estudiar la muerte sin atender a la vejez.
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aceptada, puesta en escena, a la muerte rpida, vergonzosa, disimulada, en la que el moribundo es

desposedo de su muerte y la familia abandonada a su duelo solitario.
Para el denominado homo economicus, para quien el control y la rentabilidad son capitales, la
muerte, como la vejez, la enfermedad o el dolor, son vividos como un fallo que hay que enmendar
y que el dominio tcnico (la Ciencia) permite ir enmendando y corrigiendo. Constantemente
aumenta la variedad de productos, tratamientos y terapias de todo tipo que prometen alejarnos y
eliminar estas deficiencias de la vida. La percepcin de la muerte y la vejez como un defecto que
hay que solucionar, como una condicin socialmente vergonzosa (por fracasada) planea sobre el
espritu moderno.
Como est pasando con la pobreza, tambin escondemos la muerte, como todo lo que es
socialmente vergonzoso y de lo cual el individuo acaba por sentirse de algn modo culpable. La
muerte desaparece de la escena pblica o, como mnimo, se trivializa. El moribundo, como ser
social, es un proscrito y su muerte tiene lugar en solitario, en aislamiento tecnolgico, lejos del
entorno cotidiano de su vida. Situacin que muchas veces comporta la falta ms elemental de
dignidad y de los derechos para decidir sobre la propia muerte (Nuland, 1995).
En el torbellino de un amplio proceso que muchos autores han denominado medicalizacin
de la sociedad, la muerte se ha convertido en un problema que hay que gestionar con eficacia. Las
sociedades opulentas disponen de equipos de profesionales que se encargan de llevar proceso a
buen trmino. En aparente contradiccin con el proceso de individualizacin una paradoja ms
uno de los efectos de la medicalizacin de la enfermedad y de la muerte ha sido la incapacitacin
de los individuos y de los colectivos sociales para hacer frente a estas realidades. La Realidad y los
saberes que la representan se han colado en la supuesta vida privada de los individuos hacindolos
dependientes, contrariamente a la libertad prometida, como mnimo, en el reducto de lo
cotidiano.
Microfsica del poder (M. Foucault), visin de ingeniero (P. Berger), nmesis mdica (I.
Illich) son diferentes maneras, desde pticas bien distintas, de apuntar algunos de los efectos no
previstos, no deseados, de la invasin de la Realidad (en maysculas) en el mbito de las relaciones
humanas. Los conceptos cientficos y estndares que son aplicados a las diferentes situaciones de
la vida, la mediacin tecnolgica y los saberes y decisiones que encarna, devienen clichs, recetas
de conocimiento, criterios de conducta y estilos de vida que se nos imponen. Subjetividad y
experiencia se tien de estos procesos y buena parte de las relaciones humanas, de las
circunstancia vitales, adquieren la ptina de la abstraccin: buena muerte, buena vejez,
buenas relaciones, mal matrimonio, buena eleccin de pareja, mala educacin de los
hijos, etc. De este modo, acaban siendo los expertos y los artefactos tecnolgicos son uno de
sus representantes los que dictan la bondad o maldad de las relaciones, de nuestra relacin con
el propio cuerpo, de nuestros hbitos de vida, de conducir nuestra vejez o de preparar nuestra
muerte.
Tomando una metfora muy sugerente de R. Sennett (1978) podramos decir que en las
sociedades de capitalismo avanzado los individuos han dejado de saber jugar o, como mnimo, han
perdido las energas con las que el juego (infantil) dota a los individuos, perpetuadas y enriquecidas
como ritual en la mayora de las sociedades no modernas. Jugar permite superar el temor a la
133
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frustracin y al fracaso por el deseo de correr riesgos. El nio, cuando juega, esta absorto en la
situacin y las reglas del juego son una realidad incuestionable. Sin embargo, no duda, si es
necesario, que existe la posibilidad de reunirse con los otros nios para considerar la manera de
cambiar las reglas del juego con tal de igualar, en determinadas situaciones, las oportunidades de
ganar. Jugar, en este sentido, exige cierta libertad respecto del yo, de distanciamiento de la propia
subjetividad. Para ello hay que suponer que las reglas pueden cambiarse y se puede establecer la
ficcin de la igualdad inicial entre los jugadores.
Nuestras sociedades desencantadas han socavado muchas de nuestras energas ldicas, han
sustituido la vida como aventura por la economa de la realidad. No obstante, hay indicios que nos
pueden hacer pensar que la jaula de hierro no es un parque temtico sin lmites y que el culto a
la mercanca efmera tambin est acompaado por la preocupacin por el futuro, las demandas de
trascendencia o el anhelo de un mundo y una vida mejor.
Conclusin
Podramos pensar, como hacen los Yaqui de Mxico, que la muerte la llevamos escondida detrs
del hombro izquierdo desde el momento en que nacemos y que en cualquier momento nos puede
tocar. Pero en nuestras sociedades modernas no parece que nadie est muy dispuesto a aceptar
algo que, por ms que evidente, nos esforzamos en ignorar.
Tal vez, entre la ignorancia y la obsesin, entre la trivializacin y la trascendencia, podamos
buscar un punto intermedio en el que la muerte, como dice N. Elias (1987), no tenga nada de
terrible, no esconda ningn misterio y no abra ninguna puerta; tal vez tan solo sea el fin de un ser
humano. Si pretendemos la inmortalidad, baste pensar que aquello que sobrevivir de cada uno es
lo que haya conseguido dar de s mismo a los dems, aquello que quede en la memoria de los
otros.
Tengamos presente que el ser humano es el nico capaz de convertir la muerte en
culminacin de la vida. Pero no es menos cierto que esta potencialidad no se desarrolla
necesariamente, no siempre es actualizada. Aqu es donde una reflexin profunda y seria por parte
de los profesionales que estn ms familiarizados con el tema puede ayudar a desentramar las
condiciones vitales y sociales que abren o cierran puertas a nuestra humana condicin.
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ISSN 2386-5326
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GUILLERMO LARIGUET
DILEMAS, ESCEPTICISMO MORAL E IMPARCIALIDAD. CONSIDERACIONES EN TORNO A UN

PRLOGO DE REN GONZLEZ DE LA VEGA SOBRE MI LIBRO ENCRUCIJADAS MORALES
Guillermo Lariguet
Universidad Nacional de Crdoba
gclariguet@gmail.com
Pero puede decirse de l lo que se dice de Jos Escalgero que, cuando

yerra, yerra tan ingeniosamente que uno prefiere errar con l a dar en el
blanco con Clavio, Una breve vida de Thomas Hobbes, (John Aubrey, 2009,
p. 38).
Resumen: Mi libro Encrucijadas Morales recientemente fue reseado por una colega en una revista
filosfica espaola. Como parte de la descripcin del contenido del trabajo, se recuerdan all
algunas de las crticas realizadas al libro por el prologuista, el Profesor mexicano Ren Gonzlez de
la Vega. Estas crticas son las tres siguientes: Que mi texto manifiesta una forma problemtica de
anti-teora moral; que expongo una forma censurable de escepticismo moral y, por ltimo, que
planteo una tensin no resuelta entre el requisito de imparcialidad invocado por los filsofos
morales y polticos para justificar normas, por un lado, y el llamado residuo moral, por el otro.
Buscando que el presente trabajo tenga la suficiente autonoma para ser comprendido por un
pblico ms amplio que el involucrado directamente en este debate, discuto y contesto estos tres
comentarios crticos de mi colega.
Palabras clave: Dilemas morales, anti-teora, escepticismo moral, imparcialidad, residuo moral.
Abstract: My book Moral Crossroads was recently reviewed by a colleague in a spanish
philosophical journal dubbed as Under word. As part of the description of my book, she remembers
the following question: that there are some criticisms of the book by the prologue made by the
mexican philosopher Ren Gonzlez de la Vega. The commentaries raised by Ren Gonzlez de la
Vega are the following three: That my text expresses a problematic form of moral anti-theory; I
present a reprehensible form of moral skepticism and, finally, I raise an unresolved tension
between the requirement of impartiality raised by the moral and political philosophers to justify
rules on the one hand, and the so-called moral residue on the other. Looking for the present
Agradezco clidamente a la Doctora Luciana Samam sus comentarios tanto conceptuales como de formulacin de
argumentos y redaccin que me han sido de gran ayuda para revisar este texto. Por otra parte, mi ms considerada
gratitud para el Doctor Ren Gonzlez de la Vega que ha tenido el mrito -y la culpa?- de haber motivado la escritura
de este artculo. Espero que el mismo se encuentre a la altura de sus expectativas. Por mi parte, debo sealar que sus
comentarios a mi libro, brindados en el prlogo al mismo, y que recojo en este artculo, me han hecho pensar
mucho. Si mi pensamiento no ha mejorado, naturalmente, es solo responsabilidad ma.
Conicet. Centro de Investigaciones Jurdicas y Sociales. Universidad Nacional de Crdoba, Argentina. Miembro del
Programa de tica y teora poltica del mismo centro.
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ISSN 2386-5326
work has sufficient autonomy to be understood by those not directly involved in this debate, I
attempt to discuss and answer these three critical comments of my colleague.
Keywords: Moral dilemmas, anti-theory, moral skepticism, impartiality, moral residue.
1. Introduccin
En la resea descriptiva- a mi libro Encrucijadas Morales. Una aproximacin a los dilemas y su
impacto en el razonamiento prctico, producida en Bajo Palabra. Revista de Filosofa por Sylvia Susana
Rodrguez Prieto (2015, p. 282), ella afirma en una parte de la misma lo siguiente:
Ren Gonzlez de la Vega, investigador de la UNAM, quien ha prologado este libro, argumenta
que la posicin bsica de Lariguet se centra en lo que podramos llamar un escepticismo moral, ya
que se debate entre dos posturas fundamentales: el tratamiento de los dilemas como conflictos
sin solucin y la imposibilidad de poder mostrar argumentos cuando nos enfrentamos con casos
de dilemas.
En efecto, y haciendo pie en la mentada resea, debo decir lo siguiente: el Profesor Ren
Gonzlez de la Vega (de ahora en adelante, RGV o simplemente Ren) hizo un enjundioso
prlogo a la antes citada obra. Pero la enjundia, por suerte, no es incompatible con la crtica
filosfica. RGV y yo somos amigos desde hace un tiempo considerable. Algo bueno es que entre
nosotros no se da esa ecuacin segn la cual uno puede terminar siendo ms amigo de la verdad
que de su amigo. Esto es as porque l y yo, cada uno con su camino, y a veces a la par, buscamos
la verdad (por ejemplo, Gonzlez de la Vega/Lariguet, 2014a).
Como en el prrafo antecedente he dicho algo sobre el prlogo de RGV, quisiera ahora
decir algo sobre los prlogos en general para luego retornar al prlogo de mi colega. Nicasio Uhrlit
(citado por Chitarroni, 2009, p. 11) dice a este respecto lo siguiente:
El propsito de un prlogo suele ser el de presentar lo que se leer a continuacin. Esta causa
explicativa un tanto contingente es la que decide su ubicacin en el interior del libro: la
precedencia, la invasin del espacio del libro en el momento en que ste debe comenzar. De lo
contrario, sera otra cosa, un ambiente ofuscado de la economa arquitectnica del libro. Un
stano o una buhardilla, una nota bene, o un eplogo.
Quien se tome el grato- trabajo de leer el prlogo de mi colega y amigo ver que, dicho
con justicia, su introduccin presenta lo que se leer a continuacin de un modo en general bastante
leal para con las ideas filosficas vertidas por su autor, o sea por m, en el texto. Pero la lealtad
referida no tiene por qu conjugarse con una lectura ofuscada en la arquitectnica del libro,
como dice Uhrlit. Y tampoco en una nota bene. El prlogo de RGV resulta de un equilibrio
reflexivo entre una inspeccin leal que no es lo mismo que literal de mis ideas, por una
parte, y un escrutinio crtico de las mismas, por otra parte. Por este ltimo motivo el prlogo de
RGV no es, como sostiene Uhrlit en la cita transcripta arriba, una excusa para una nota bene.
137
GUILLERMO LARIGUET
Adems sus crticas estn expuestas de un modo tan explcito, que sus comentarios no se alojan,
para volver de nuevo a la cita antes referida, en un stano o buhardilla.
En este trabajo quiero ocuparme de los comentarios crticos que el Profesor RGV hace de
mi libro Encrucijadas Morales 1. Para anticipar el contenido de estos comentarios dir que los
mismos se centran en la indicacin de tres tipos de cuestiones que yo debera contestar o, en
todo caso, a las que l me invita a debatir algn da. Y este da ha llegado. Sealo entonces estas
cuestiones que se sintetizan en tres puntos de los que sera ejemplar criticable- mi libro:
1) Manifiesto una forma de anti-teora con respecto a la moral.
2) Expongo una especie de escepticismo moral con respecto al papel que las teoras morales, en
particular las teoras clsicas de los deberes morales, vendran a jugar en nuestra vida moral.
3) No resuelvo un conflicto serio que se produce entre el requisito de imparcialidad
normalmente alegado por los filsofos morales y polticos para justificar normas, por un lado, y el
tema del residuo moral que queda tras la decisin penosa de un dilema moral, por el otro.
En efecto, como se sigue del ltimo punto que acabo de enunciar, y tambin como se
infiere del ttulo de mi obra reseada por la colega espaola en Bajo Palabra, el tema estrella de mi
texto es el de los dilemas morales. Los dilemas morales son una forma de conflicto severo
que, de considerarse genuinos, conllevan una conclusin difcil de digerir en teora moral, a
saber: no hay respuesta correcta para ciertos conflictos.
Es preciso, antes de avanzar ms all de lo anteriormente explicado que haga notar que los
comentarios de RGV me han motivado a pensar ms all del libro reseado, as como ms all de
mi investigacin tal como se desenvolva en ese momento. Esto debe ser apuntado no solo como
honra a un deber de gratitud. Tambin porque marcar un aspecto metodolgico del presente
trabajo. Esto es as porque algunas de mis respuestas a sus comentarios excedern el marco
terico estrictamente impuesto por Encrucijadas Morales.
El esquema de este artculo ser el siguiente. En la seccin 2 responder a su comentario
de que mi obra arrastra un tipo de anti-teora moral. En la seccin 3 contestar el tema del
escepticismo. En la seccin 4, finalmente, intentar responder la cuestin que considero que ms
inquieta a mi colega: la incompatibilidad analtica entre imparcialidad y residuo moral2.
Mi respuesta a RGV es ms que oportuna. Por un lado la resea reciente de mi libro en Espaa a cargo de Sylvia
Susana Rodrguez Prieto y la cercana Introduccin al libro que hice para peiron. Revista de Filosofa (vase Lariguet,
2014b), as lo aconsejan.
2
Antes de meterme de lleno en los argumentos, vale la pena realizar una aclaracin previa. Si bien voy a tomar en
consideracin los puntos sealados por mi colega, dar a mi trabajo la suficiente auto-contencin de modo que
cualquier filsofo pueda leerlo por el inters que los tres puntos antes sealados reviste. No sera de mucha ayuda
perder a los eventuales lectores en tantos detalles de un debate entre dos filsofos. Esto sera sntoma poco elegante
de vanidad. Mejor atacar en forma desnuda las ideas y los argumentos. Esto, por supuesto, redundar en mayores
facilidades de lectura para los que no estn involucrados en esta disputa intelectual (inter) personal.
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2. Anti-teora moral
Con apoyo en The Fragility of Goodness de Martha Nussbaum, libro que he usado y citado
largamente en diversos trabajos mos, RGV recuerda la clasificacin de esta autora en torno a
posturas metaticas sobre los papeles que la teora moral y que la razn prctica puede jugar en
nuestras vidas morales ordinarias. Entre esos tipos de posturas la siguiente describira bien lo que
surge del contenido de mi libro:
Otra postura- no le otorga ningn valor prctico a la teora moral, pero le concede un papel
robusto a la razn dentro de la vida moral (p. 14 del prlogo de RGV).
Ms adelante, mi colega especifica que mi impronta anti-terica (impronta que parece estar
implcita en posiciones como las de Martha Nussbaum, Bernard Williams, Julia Annas, etc.) no
actuara, segn mis propias palabras, toto genere sino con relacin a la posicin terica clsica
con respecto a los deberes morales. Adems, aade mi prologuista, mi postura sera expresiva de
una anti-teora restringida a lo anteriormente sealado. Y tal restriccin a la postura clsica de
los deberes comportara, a su tiempo, una suerte de escepticismo moral especfico. Este
escepticismo, tal como declara en Bajo Palabra al inicio de mi trabajo la colega reseadora de mi
libro, operara en dos frentes: primero, en la vindicacin terica de que hay conflictos (llmese,
dilemas genuinos), sin solucin y, segundo, en que no contamos con argumentos agrego vlidospara enfrentarlos o resolverlos. Ambos puntos destacados por la colega espaola, huelga decir,
estn mutuamente imbricados.
Considero que la indicacin de RGV, refrendada por la colega espaola citada al comienzo
de este trabajo, nos sita frente a un buen punto, pero un punto que tiene tantas aristas, que solo
podr focalizarme en algunas con cierto pormenor. Mi propsito en este trabajo no consistir en
desgranar un estudio de todos los aspectos de las llamadas anti-teoras morales, sino solamente
aquellos que, estrictamente, me permitan responder a RGV y, colateralmente, a la colega espaola
que hace propias las tesituras de Ren.
Para que lo dicho en el prrafo antecedente sea factible, y antes que cualquier cosa, creo
que es importante dar una breve definicin de lo que comnmente los filsofos morales
entendemos por anti-teora. Tomando en cuenta a Clarke y Simpson (1989) y a Louden (1992)
en otro trabajo (Lariguet, 2012a) que discut con filsofos morales y filsofos de la ciencia, sostuve
que esta doctrina es anti respecto de un tipo de teora moral cuyas notas conceptuales esenciales
se consideran repudiables.
Es primordial entender que el prefijo anti no comporta, analticamente hablando, la
necesidad de pensar que los anti-tericos no ofrezcan, aunque sea por la va negativa de la
crtica a la teora moral, una clase tambin de teora moral. Pero no ser este el lugar para cavilar
en qu tipo de teora moral ellos ofertan por una va ms bien indirecta (sobre este tema, Lariguet,
2012a).
La clase de notas conceptuales de las teoras morales que para los anti-tericos son
impugnables son, entre otras, las siguientes: i) Creer en el carcter sistemtico de las teoras
139
GUILLERMO LARIGUET
morales, lo cual supone, en parte, apostar al rasgo deductivo de tales teoras, rasgo que permitira
deducir normas para casos concretos a partir de principios generales fundantes; ii) Creer que
todos los conflictos morales son racionalmente resolubles; iii) Postular que, detrs de la aparente
pluralidad de posturas de valor moral inconmensurables, subyace, en realidad, una unidad; iv)
Apelar a un procedimiento de tipo computacional o algortmico- para resolver los conflictos o
desacuerdos basados en diferencias interpretativas o de conviccin sobre valores, etc.
Rememorados entonces los principales aspectos objetados por las anti-teoras, a
continuacin quiero hacer una observacin metodolgica general, y luego responder a las
interesantes indicaciones que a este respecto me realiza RGV en su prlogo. En cuanto a lo
metodolgico general, creo que las posturas anti-tericas pueden adolecer de una simplificacin
reconstructiva de las teoras morales. Esta simplificacin es explicable por el tratamiento algo
ingenuo de los aspectos tanto histricos, como interpretativos, de autores tericos como Kant
o John Stuart Mill. La combinacin ingenua de estos aspectos es la nica llave que permite luego
estereotipar a estos autores como representativos de posturas tericas rebatibles por el tipo de
notas conceptuales que los anti-tericos pretenden encontrar en ellos. Por ejemplo, no es
totalmente cierto que la teora de Kant no pueda admitir, va una interpretacin textual y
conceptualmente rica, que en caso de deberes en conflicto, tales conflictos no pueda resolverse
mediante la adecuacin o especificacin de tales deberes (Crelier, 2011, pp. 11-31). Por ejemplo,
tal especificacin podra ayudar a resolver un conflicto, expresando tal resolucin mediante la
siguiente forma cannicamente conocida: Op (obligatorio p), a menos que (q). La clusula a
menos que permite introducir a q como excepcin de una norma general, y esto mediante
especificacin. En el caso de Mill, no es cierto que su postura permita maximizar cualquier
preferencia en orden a resolver un conflicto entre opciones. Mill no era un hedonista simple
sino uno razonable (Guisn, 2008), cuya teora normativa solamente autorizaba a optimizar
preferencias sensuales aceptables, no perversas. Si estoy en lo correcto, el rendimiento de ciertas
reconstrucciones tiene que ser contrastado con su poder explicativo basado en un buen registro
histrico o interpretativo de los autores objetados. De lo contrario, el riesgo es que los blancos
de ataque filosfico sean meramente fantasmagricos, tiles en forma limitada.
Con lo anterior en mente, vuelvo ahora al comentario de Ren. l comienza utilizando una
clasificacin de teoras morales de Nussbaum y me ubica en aquella posicin segn la cual,
recordemos, no se le concede ningn papel prctico a la teora moral y s, en cambio, un papel
robusto a la razn dentro de la vida moral. Pero me temo que aqu sera bueno que mi colega
definiera que entiende por ningn y por robusto. Esto porque soy de la opinin que ambas
apreciaciones de Nussbaum no cubren el contenido de mi libro, y menos an el de mi
pensamiento filosfico que, en estas materias, por fortuna, an se encuentra en un proceso de
franca revisin y evolucin auto-crtica.
Por lo pronto, sujetndome al libro prologado, es falso que no le concedo ningn papel a
las teoras morales y que, en cambio, le doy a la razn un papel robusto. Primero hablar de las
teoras, luego de la razn para dar a entender porqu considero el comentario general de
RGV como incorrecto respecto de mi posicin en el libro y, ms an, de mi visin ms general del
asunto.
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Respecto de las teoras morales, mi libro ya es un tipo de teora moral. Por teora moral
no entiendo solamente un tipo de indagacin metatica, esto es, puramente analtica y descriptiva.
Sino tambin entiendo a las teoras de tipo normativo. Por lo menos para lo que se refiere a lo
analtico, dira que mi libro intenta ser un trabajo terico. Siendo as, le concedo un papel estelar a
la teora. Harina de otro costal es preguntarse pregunta vlida por cierto- cunto de teora
haya en nuestras vidas morales. Tambin sera bueno indagar qu se entiende por nuestras vidas
morales: si estas cubren al esclarecido moral y/o al hombre de moral ordinaria y qu aspectos
vitales cubre el predicado moral, si normas de conducta, si emociones, creencias, percepciones,
imaginaciones, deliberaciones, etc., en conjuncin o disyuncin lgicas.
Por otra parte, tengo que recordar o avisar al lector que no conoce mi libro- que en el
mismo me ocup de tres teoras morales y su forma de ver el asunto de los dilemas. En
Encrucijadas Morales me detuve en cierta versin de las teoras kantianas (de la mano
principalmente de Onora ONeill), aristotlica (de la mano principalmente de Rosalind Hurthouse)
y de la cristiana (de la mano principalmente de Scott Rae).
Vayamos ahora al trmino razn y al adjetivo cualificatorio robusto. Si por robusto
se entiende que, dado cierto momento t, nuestras capacidades cognitivas, perceptuales,
imaginativas, emotivas y conativas son la de sper hroes, en mi libro niego ese postulado
formulado en estos trminos. Afirmo que una leccin de la razn, de una de sus dimensiones
(Maliandi, por ejemplo 2010 a y b), es reconocer humildemente sus propios lmites para resolver
racionalmente, esto es, sin residuo moral, un dilema moral. Hablo de cierto momento t porque
en dicho libro, como en otro que publiqu algunos aos antes (Lariguet, 2008) sostengo que los
dilemas, como cualquier otra clase de conflicto de tipo moral, poltico o jurdico, se da en
relacin con un cierto dominio o sistema normativo, y en cierto momento t y espacio s. Por
ejemplo, el conflicto entre Creonte y Antgona, relatado magistralmente por Sfocles, no se dara,
o no estaran las condiciones de variado espectro para que se diera, en una democracia
constitucional contempornea como la argentina, la mexicana o la espaola. Ergo, mi tesis de los
lmites no es analticamente incompatible con aceptar el importante papel que la razn prctica
(va el expediente de las diversas capacidades nombradas lneas atrs), puede jugar en nuestras
vidas morales (para usar el vocabulario de mi prologuista). Quiz esto no sea todo lo robusto
que algunos querran. Tampoco sera, creo, robusto en el sentido que, segn parece, Ren me
atribuye. Pero mi visin de la razn, como sugiero lneas atrs, no le concede a sta un papel
menor. Al contrario.
Dicho lo anterior, es desacertado decir que no le concedo ningn papel a la teora moral
y s un robusto papel a la razn prctica. Por otra parte, dicho sea de paso, es difcil para m
columbrar cmo es posible separar a las teoras morales de las razones. Uno podra cavilar
plausiblemente que las teoras morales (las normativas) ofrecen razones de primer orden para
actuar. Se me replicar que esto no vale para las teoras escpticas. En ese caso, habra razones para
no aceptar razones. Pero, en todo caso, teoras y razones parecen universos mutuamente
enhebrados, al menos en general. Pero como ya estoy hablando de escepticismo moral, paso al
segundo comentario de RGV, a saber, el del escepticismo latente en mi libro.
141
GUILLERMO LARIGUET
3. Escepticismo moral
Antes que nada, resulta perentorio sealar que ser anti-terico, en caso que yo lo fuese, es
analticamente distinto de ser escptico. Se puede ser una y la otra cosa en forma independiente.
Nussbaum, por ejemplo, no es escptica moral. Y Wittgenstein, que era un escptico sobre
valores morales, tal como se atestigua en su vieja conferencia sobre tica, no creo que pueda
rotularse, sin ms, como anti-terico; no, al menos, sin la explicitacin de premisas especficas que
as lo indiquen.
Ahora bien, Ren sostiene de mi libro (p. 16 de su prlogo) lo siguiente en este tema:
Esta forma en la que ve los dilemas o sea, Lariguet- le aporta suficientes razones para mostrarse
escptico frente a cualquier esfuerzo de erigir una teora de los deberes morales. Efectivamente,
me parece que su postura anti-terica solo lo es en cuanto a las teoras clsicas de los deberes.
En esta reflexin de Ren se advierten tres aspectos que voy a separar para mi respuesta.
En primer lugar, que la anti-teora que me imputa es de tipo restringido a la teora de los
deberes. Es decir: presenta mi trabajo como una muestra de un tipo de escepticismo moralespecfico con respecto a una teora ahora extraamente sin el cualificador clsica- para referir
a los deberes morales. En segundo lugar, habla de un escepticismo frente a cualquier esfuerzo
de erigir una teora de los deberes morales. En tercer lugar, cambia su anterior consigna por otra
ms restringida, ahora s, a una teora clsica de los deberes, as nombrados a secas pero que
aqu convendr en llamar morales, por tener en cuenta el contexto semntico anteriormente
esbozado con relacin al planteo de Ren.
Empezar a detenerme por lo enunciado en segundo lugar en el prrafo pre-citado ms
arriba. Para esto dir lo siguiente: Lo apuntado por un autor cuidadoso como RGV me deja un
tanto descolocado y, en cierta medida, no s cmo interpretar su siguiente y tan radical frase: que
soy escptico frente a cualquier esfuerzo de erigir una teora de los deberes morales. Si tomo
en forma estricta esta sentencia, dira que ella es injusta. En mi obra, y entiendo por obra tanto
a la prologada por Ren como a la anteriormente publicada con prlogo de Manuel Atienza (en
2008); repito, en mi obra ofrezco una cierta reconstruccin de lo que denomino, siguiendo en
el libro de 2008 a Juriaan de Haan, el Master System, conforme al cual es analticamente
imposible la existencia de dilemas morales genuinos. Esto porque el conflicto entre dos
alternativas mutuamente exhaustivas y excluyentes es una clase de conflicto que vulnera sin
aparente vergenza- las leyes de conjuncin, consistencia dentica y el apotegma debe implica
puede. Como tal, esta clase de conflicto no puede ser digerido por el referido sistema maestro.
Tal sistema maestro parece ser, hiperblicamente hablando, una versin de tipo estndar de la
tica kantiana (principalmente de las Crticas de la Razn Prctica y Metafsica de las Costumbres del
filsofo de Knisberg). Ahora bien, mi crtica, tanto en 2008 como en Encrucijadas Morales en
2011, iba dirigida a esta versin de tipo estndar y no estaba dirigida a cualquier esfuerzo
terico. Esto est muy claro en el libro prologado y en mi obra en general. Aparentemente, esta
versin radical con que Ren me presenta es efectivamente contradicha o suavizada si hago de su
frase una interpretacin caritativa- cuando restringe ms adelante mi crtica a la teora clsica de los
142
N. 2 2015
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deberes. Por teora clsica se asume aqu cierta versin estndar de la tica kantiana prxima a
lo que yo en 2008 llamaba, siguiendo a Juriaan de Haan, el master system.
La antes referida versin (lase: master system) de tipo kantiano, como se sabe, ha sido
filolgica y filosficamente disputada. Desde estos dos puntos de vista (filolgico y filosfico)
algunos colegas sostienen otra exgesis de Kant. Sostienen que su principio obligationes non
colliduntur, con el que presumiblemente liquida la posibilidad analtica de dilemas genuinos, esto
es, de conflictos que vulneren los antedichos principios de lgica dentica, admite otra versin que
es presumiblemente mejor. Esta otra versin mantiene lo siguiente: que, mediante el expediente
de adecuar o especificar los contenidos de ciertos deberes morales, es posible arribar a una norma
compuesta, del tipo es obligatorio que p, a menos que q, que no resulte auto-contradictoria y
que no genere dilemas genuinos. Si la crtica de Ren va por este lado, admito que tengo ahora a
disposicin versiones interpretativas de la tica kantiana mucho ms caritativas para con el filsofo
de Knigsberg que las que present en 2008 y 2011. Y, adems, metodolgicamente hablando,
quiz, tambin ahora dispongamos de un aparato conceptual que nos permita, luego de una
investigacin racional, sostener que tal dilema no es genuino. Sostener que un dilema x no es
genuino, esto es, sostener que es aparente, todava no elimina analticamente el dato de que
puedan existir otros dilemas que s sean genuinos. Pero esto me lleva a otro escenario al que no
quiero entrar para no distraer al lector de mi respuesta al Profesor RGV. Para proseguir con mi
contestacin, quiero exprimir el prrafo antes citado de mi colega para extraer, todava, dos
aspectos importantes que me quedan pendientes de anlisis.
El segundo aspecto que deseo traer a colacin es este. En otros momentos de su prlogo,
el Doctor RGV sugiere, con beneplcito, que hay una va abierta por el libro prologado en aras de
dar mayor peso a las teoras de las virtudes. Hasta cierto punto esta afirmacin que l efecta
me sorprende porque en Encrucijadas Morales lo nico que hago es cuestionar a las teoras de las
virtudes. Sin embargo, l dice con algo de misterio que yo estara dando prximos pasos
alentadores en sintona con la teora de las virtudes. Creo que se equivoca en haber sostenido
esto del libro que prologa. Pero, por azar o debido a capacidades predictivas que no le conoca, s
que acert en que mis pasos posteriores a Encrucijadas Morales se dieron, en forma muy positiva,
por el lado de las teoras de las virtudes! (vase por ejemplo, Lariguet, 2012b y Lariguet 2013 a y
b).
Ahora bien, pareciera que el arcano de aquella sugerencia de Ren se disuelve, si se admite
que l, en realidad, hace las dos siguientes cosas cuando expresa su afn por mi dedicacin a las
teoras de las virtudes. Por un lado, mi amigo presupone que la teora moral es explicativamente
ms rica si contempla no solo deberes sino tambin virtudes. Por el otro lado, que las teoras de
las virtudes daran un acomodo, si se me permite este trmino algo laxo, a los dilemas genuinos,
acomodo que no se hallara en la teora clsica de los deberes. Si estoy en la interpretacin
correcta de los implcitos de su sugerencia aparentemente arcana, tendra entonces que decir
que, en lneas generales, coincido con l. La teora moral se vuelve explicativamente ms rica si
contempla rasgos de carcter, como los demandados por las explicaciones basadas en virtudes.
Ello porque no solo nos sita en el momento de actuar conforme a deber sino en la antesala de esa
actuacin: antesala que se define por rasgos virtuosos o no- de carcter que vienen a explicar lo
que somos o no somos. Naturalmente, hay un problema importante con afirmaciones del tipo
143
GUILLERMO LARIGUET
lo que somos o este sujeto es. Esto por lo siguiente: una teora cannica concentrada
solamente en deberes, esto es, una teora deontologista, juzgara la accin, pero no censurara al
sujeto. Por ejemplo: este sujeto cometi homicidio y debe ser castigado es un enunciado tpico
de una clase tambin tpica- de reproche deontologista. De este enunciado, a diferencia de
enunciados sobre virtudes y vicios, no estamos autorizados a inferir lgicamente que ese sujeto
es un asesino; a menos que sus homicidios sean seriales y, como tales, revelen un tipo de
carcter moral. No me acalorar con este punto aqu. Solo quiero refrendar mi acuerdo con Ren,
si este es uno de los puntos subyacentes al sealamiento que me hace.
El otro aspecto implcito en la sugerencia de Ren sera, en mi opinin, el siguiente: que las
teoras de virtudes dan acomodo a los dilemas genuinos. La expresin acomodo fue
introducida lneas atrs en forma laxa para no entorpecer la marcha de mi contestacin. Pero
ahora uno esperara ms precisin en su empleo. Dar acomodo pareciera algo as como aceptar la
posibilidad de conflictos que no tienen resolucin posible (en tal sentido, Holbo, 2002, pp.259274). Estimo que si es esto lo que Ren insina, l est en lo correcto. Los tericos de la virtud
contemporneos, pero tambin Aristteles cuando examina y compara casos como los de Hcuba
y Pramo, admitira casos no muchos, pero algunos casos trgicos- que pueden llegar a afectar
la hechura moral las virtudes- de un sujeto, tal como ocurre con Hcuba y como no ocurre con
Pramo. Uno de los arduos problemas aqu, desde luego no el nico arduo, es que una teora de las
virtudes que diera premisas para explicar el comportamiento de estos sujetos, Hcuba y Pramo,
no parece garantizar al mismo tiempo la explicacin de eventos futuros. Con otras palabras: no
garantiza predicciones acerca de si tales sujetos mantendrn o no su virtud frente a circunstancias
trgicas desafiantes. Es decir, parece que esta cuestin no alcanza a resolverse solamente sobre la
base del concepto de virtuoso (concepto que sera condicin necesaria de una explicacin), sino
aadiendo premisas empricas adicionales (que funjan junto al anterior concepto como premisas
lgicamente suficientes). Tales premisas empricas deberan incluir un concepto amplio, a la vez
que preciso, de la fragilidad del bien, fragilidad debida a factores diversos. Pero incluso as tales
premisas empricas no garantizaran con manu militari que nuestras predicciones fuesen verdaderas
tout court.
Finalmente, un ltimo aspecto sobre el escepticismo, ahora en la versin no cualificada del
primer prrafo del comentario citado ms arriba- de Ren. Esto es, el escepticismo no el mo!contra cualquier esfuerzo de erigir una teora de los deberes morales. Comenzar afirmando que un
escepticismo tan radical no queda claramente perfilado en la formulacin de RGV. Esta falta de
claridad se explica, en mi parecer, en la falta de cualificaciones del primer prrafo suyo antes
citado. Por ejemplo, si traemos aqu ciertas cualificaciones, podramos distinguir, por ejemplo,
entre escepticismo hacia cualquier esfuerzo de erigir teoras fundamentistas o no fundamentistas
de los deberes morales (para esto Ortiz Milln, 2013). No es lo mismo una cosa que la otra. Si,
en cambio, el escepticismo que Ren tiene en mente es un escepticismo moral general, de tipo
pirrnico o neo-pirrnico (vase sobre esto Sinnot-Armstrong, 2011), el comentario es
claramente objetable para describir el contenido de (mi) libro. Todo el mundo sabe que no soy
pirrnico ni neo-pirrnico, ni de palabra, ni de accin, ni de omisin, o, para este ltimo caso, de
abstencin de actuar!
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Un problema ligeramente diferente del anterior, vinculado a la necesidad conceptual de

proponer distinciones o cualificaciones del tipo de escepticismo que se tiene en mente cuando se
emplea la expresin cualquier esfuerzo, es el siguiente. Este problema tiene que ver con la
siguiente pregunta: Es posible hablar de una moralidad objetiva y, a la vez, de dilemas genuinos?
Supongo que no me equivoco si digo, en respuesta a esta pregunta, que muchos pensaran que lo
correcto es decir que NO. Con otros trminos, esta respuesta dira que el objetivismo moral por
ejemplo en alguna variante de realismo moral (Sayre McCord, 2009)-, es conceptualmente
incompatible con la aceptacin de dilemas genuinos. Por fortuna, para un objetivista como yo, es
decir, alguien que no es ESCPTICO MORAL EN GENERAL, y que adems defiende la existencia
de un conjunto de hechos duros que hacen verdaderos nuestros juicios morales de primer
orden, la respuesta es contraria a esta. Por este motivo, mi respuesta es que S.
Con otras palabras: es analticamente posible defender una forma de objetivismo moral,
por ejemplo una de tipo realista moral- y a la vez aceptar la existencia de ciertos dilemas genuinos.
Por ejemplo, dos realistas morales que conforman mi gua intelectual, como Mark Platts (1992, p.
358) y Russ Shafer Landau (1994, pp. 331-344; 1995, pp. 83-96), brindan dos explicaciones
alternativas, esto es, en principio no lgicamente rivales, para dar cuenta de esta compatibilidad a
la que me refiero arriba. Dicho en forma breve: el primero sostiene que la existencia
independiente del Bien no implica que predicados especficos de bien o mal por ejemplo
formulados bajo virtudes o vicios- no puedan chocar en la instanciacin de un caso particular o
concreto. El segundo sostiene que los predicados morales pueden resultar vagos y, por ende, sea
necesario acudir a una metafsica y a una lgica que den cuenta en forma lgica de la aplicacin de
predicados que no se rigen por una lgica bivalente (verdadero o falso). Tales predicados no lo
hacen debido, precisamente, a la vaguedad antes admitida reconocible a partir de casos
fronterizos (borderline cases).
Pero, como tendra que ser claro para el lector de las lneas trazadas anteriormente, mi
escepticismo no es general como el anterior, y mucho menos radical, como el hipotetizado por m
prrafos atrs.
Quizs Ren est en lo cierto cuando dice que en Encrucijadas Morales tengo un
escepticismo con la teora clsica de los deberes. Esto vale si por clsica se entiende la versin
estndar que ni siquiera acepta la interpretacin especificacionista explicada varios prrafos atrs.
Cuando uso el trmino quizs es porque no estoy nada seguro siquiera de ser escptico en
estos trminos restringidos que luego Ren, en los prrafos sucesivos de sus comentarios, anota.
Esto porque mi idea es otra. Yo sustento que los dilemas son un tipo de conflicto relativo a un
determinado o a determinados dominios normativos existentes en cierto momento y cierto lugar.
Como alegu varios prrafos atrs, es posible que lo que hoy se reputa un dilema genuino, maana
no lo sea por haber desaparecido la configuracin de relacin a la que estoy haciendo referencia
ahora. Por otra parte, mi trabajo apunta a defender la virtud de la humildad. Tal virtud se inflama
adecuadamente cuando admitimos ciertos lmites para resolver conflictos severos. El
reconocimiento de lmites de la razn para cierto momento t no quita del medio el dictum de
Dewey (Levi, 1997, pp. 217-238) de que hay que iniciar una investigacin racional para determinar
si el dilema que enfrentamos es aparente, o bien si, siendo genuino, no hay alternativas menos
lesivas para resolverlo. Justamente esto ltimo se entronca con mi tesis recurrente en el libro
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prologado por RGV: la tesis del mal menor. Conforme la mentada tesis puede haber casos donde
una salida de un dilema genuino sea posible mediante la identificacin a veces costosa- del mal
menos daino o deletreo para los decisores involucrados. Esto no significa que tal salida no
implique el sacrificio de la otra alternativa. El resultado de tal sacrificio se denomina, precisamente,
residuo moral.
El empleo ahora del anteriormente nombrado sintagma es la oportunidad perfecta para
contestar el tercer comentario de Ren, dira que el ms importante para l, a saber: si no hay
incompatibilidad conceptual entre imparcialidad y residuo moral. Ahora voy a tratar ese tema.
4. La tensin entre imparcialidad y residuo moral

A decir verdad, mi colega me reta con un problema muy importante de la teora moral. Aludirlo
como frente de tormenta al que la nave que es mi obra- deber afrontar en algn momento es
algo ms que un momento literario del estilo Joseph Conrad. Y, tal como el capitn del Tifn de
Conrad, estoy dispuesto a ir hacia ese frente de tormenta y afrontarlo cara a cara.
RGV comienza sealando un aspecto metodolgico de la obra prologada que es real. En
Encrucijadas Morales dejo a un lado el problema de cmo pueden considerarse justificadas las
normas morales. Esto es verdad y se cumple por dos razones, una metodolgica, como acabo de
sealar en la lnea anterior, y otra conceptual. Vayamos a la primera. Como admite RGV, el
problema de la justificacin ameritara un libro aparte. Yo dira que ameritara varios libros o
artculos aparte (por ejemplo sobre esto, Sauer, 1997, pp. 50-60; Patzig, pp. 3353-3358; 2002;
Forst, 2011; Richardson, 2013). Por este motivo, metodolgico, la di por supuesta en el
tratamiento filosfico de los dilemas. La razn conceptual, por otro lado, es la siguiente. En mi
libro, como acabo de sealar lneas atrs, doy por sentado tcitamente que las normas enfrentadas
en un dilema ya cuentan con justificacin. Esto es as por una demanda conceptual. Un dilema es
genuino en cuanto el choque se da, primeramente, entre normas objetivamente genuinas o
vlidas; esto es, entre normas que presuponen justificacin.
En forma apropiada, RGV nos recuerda que la imparcialidad es un tipo de criterio que,
usualmente, los filsofos morales (pero tambin yo dira los polticos y jurdicos) enarbolan como
un parmetro de justificacin de normas morales. Sin embargo, (en p. 21), Ren detecta una
problemtica incompatibilidad lgica entre el criterio de imparcialidad, apto para justificar normas
morales, y el criterio del residuo moral, idneo, en varios casos, para reconocer la presencia de
dilemas morales genuinos. Para corroborar esta incompatibilidad, no es casual que, como tambin
subraya Ren, los defensores de la imparcialidad suelan manifestar la tendencia a rechazar por
conceptualmente imposibles a los dilemas morales genuinos. En mi opinin, tal rechazo suscita un
verdadero intrngulis filosfico. Porque, como he argido en prrafos precedentes, el
reconocimiento de dilemas genuinos va de la mano de dos asunciones, a saber: con la objetividad
moral, por un lado, y con la presuposicin del carcter moralmente justificado de las normas en
conflicto, por el otro. No habra conflicto dilemtico, por definicin, si una de las normas no
tuviera justificacin. Este ltimo hecho dara sentido al rechazo de tal norma del camino de
decisin del agente: l no enfrentara dos alternativas, entonces, sino solo una sola: la que cuenta
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con justificacin moral. Pero, por otra parte, si el problema subrayado con buen olfato por Ren
es genuino, estamos ante un desesperante atolladero que tiene toda la traza de ser tambin un
dilema, en este caso filosfico. Porque si aceptamos la imparcialidad, deberamos expulsar el
residuo de nuestro anlisis conceptual. Y si aceptamos el residuo, deberamos remover el
indicador del residuo moral. Si Ren est en lo correcto, esta situacin de dilema terico- para la
filosofa hara que todos nos arrancsemos los cabellos.
Sea como fuere, para que el lector no especialista en estas discusiones tericas no se
pierda, antes que nada es preciso dar unas definiciones mnimas preliminares de los dos conceptos
aparentemente rivales. Ms adelante, de ser necesario, complejizar estas definiciones.
Por imparcialidad, por ahora, entender aquel juicio elaborado por quien no est
sesgado por factores de tipo personal o vincular. Toma sus decisiones sin atender al hecho de si,
por ejemplo, los que lo rodean son parientes, amigos, etc.
El residuo moral suele entenderse de dos maneras que, en mi libro, aparecen
conceptualmente conectadas. Por una parte es un indicador psicolgico, normalmente expresable
en forma pblica, de que el sujeto siente culpa, remordimiento, tristeza o pesar por la decisin
que tiene que adoptar y tambin por la decisin que adopt. Tales estados emocionales se
explicaran por el hecho de que el sujeto enfrenta o enfrent un dilema, en el cual tuvo que,
irremediablemente, sacrificar una alternativa normativa valiosa (o que cuenta con justificacin
moral, para preservar el lenguaje introducido por RGV). Por la otra, se entiende por residuo la
norma que fue dejada a un lado en la decisin del sujeto; la norma no honrada por su decisin
queda, entonces, como residuo y, eventualmente, recordatorio de que tal decisin no fue correcta
todas las cosas consideradas. Ms adelante explicar esta ltima categora.
Pues bien, con las definiciones que acabo de brindar arriba, tomemos en consideracin el
ncleo del problema expuesto por el Doctor RGV. En la p. 21 l afirma lo siguiente:
Bernard Williams ha ejemplificado esta tensin entre residuo e imparcialidad con el siguiente
caso: Imaginemos un hombre que se encuentra en frente de un risco del cual hay dos personas
colgado a punto de caerse. Una de ellas es la esposa de este hombre; la otra, un nio
desconocido. El hombre solo tiene tiempo para salvar a uno de ellos. Por razones de peso y de
cercana el hombre tiene ms posibilidades de salvar al nio que a su esposa.
Ren contina su razonamiento anterior, estampando la siguiente reflexin:

Sin embargo, la tesis de la imparcialidad, tal y como es normalmente defendida por aquellos
autores que defienden las teoras morales de los deberes, tanto kantianos como utilitaristas, entre
otros, enfrascaran el debate en una perspectiva como la siguiente: diran que en realidad, si el
hombre quiere actuar correctamente desde un punto de vista moral, tendra que salvar al nio.
Esto se debe a que segn la tesis de la imparcialidad las razones relativas al agente (el hecho de
que se trate de su esposa) no pueden contar como criterio de justificacin moral (p. 21 del
prlogo).
El propio Ren (p. 21) responde su consideracin anterior, ahora de la siguiente forma:
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GUILLERMO LARIGUET
Ante esto, Lariguet, haciendo uso de la tesis del residuo que defiende, contestara entonces, si el
hombre no actu de manera inmoral, qu es lo que tiene que hacer para deshacerse del
sentimiento de prdida y del remordimiento moral que lo rodea. Debe decirse a s mismo que el
haber permitido que su esposa muriera fue una accin moralmente incorrecta? La tesis de la
imparcialidad remover su sentimiento de culpa?.
Como se advierte, por las citas anteriores, he tenido el cuidado de citar in extenso- los
razonamientos del prologuista. A continuacin propongo una contestacin en trminos de
complejizar razonablemente los distintos aspectos de la rica intervencin de RGV.
Para empezar, tengo la impresin de que la formulacin de su primera especulacin no es
del todo exacta para el objetivo que l parece perseguir, a saber: mostrar la tendencia de parte de
la filosofa moral consistente en poner en el centro a la imparcialidad, negando un rol al residuo
moral en nuestras vidas morales. Tal falta de exactitud la advierto en la siguiente parte del
primer prrafo citado que vale como gua de lo que estoy sealando: Por razones de peso y de
cercana el hombre tiene ms posibilidades de salvar al nio que a su esposa. Como se advierte,
este tipo de juicio no se enraza tanto en la imparcialidad como con un juicio de tipo contextualista,
es decir, con un juicio que tiene en cuenta datos como el peso fsico del nio y la mayor cercana
fsica con el hombre del ejemplo. Aqu nada parece tener que ver la imparcialidad. El ejemplo de
Ren est bien y uno podra encontrarlo en casos reales de alpinismo o andinismo (si pensamos en
Sudamrica, mi regin geogrfica de nacimiento). Pero, repito: no es un juicio de imparcialidad, tal
como l lo formula, el que juega el rol estelar aqu, sino datos particulares de un contexto
contingente de decisin.
Vayamos ahora al segundo prrafo que voy a transcribir nuevamente para inspeccionarlo
ms de cerca:
Sin embargo, la tesis de la imparcialidad, tal y como es normalmente defendida por aquellos
autores que defienden las teoras morales de los deberes, tanto kantianos como utilitaristas, entre
otros, enfrascaran el debate en una perspectiva como la siguiente: diran que en realidad, si el
hombre quiere actuar correctamente desde un punto de vista moral, tendra que salvar al nio.
Esto se debe a que segn la tesis de la imparcialidad las razones relativas al agente (el hecho de
que se trate de su esposa) no pueden contar como criterio de justificacin moral.
Primero que nada no estoy del todo seguro de que la imparcialidad sea defendida, de igual
manera, por kantianos y utilitaristas. Pero fuera de esta falta de seguridad ma al respecto, el
problema que ms me acucia es el que se puede seguir de la segunda parte de la especulacin de
RGV cuando este autor seala: diran tanto kantianos como utilitaristas- que en realidad, si
el hombre quiere actuar correctamente desde un punto de vista moral, tendra que salvar al nio.
Esta conclusin, por otra parte, no me parece tan intuitiva como Ren piensa. No estoy del todo
cierto de las bases de mi duda, pero uno de los factores que se me ocurre como contra-intuitivo
es que, ex ante, siempre, la imparcialidad, en una situacin as, llevara a salvar al nio. Salvar al nio y
cualquiera que, del otro extremo o cuerno del dilema, no tenga nada que ver conmigo. El
prologuista lo explica en la lnea in fine- as: Esto se debe a que segn la tesis de la imparcialidad
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las razones relativas al agente (el hecho de que se trate de su esposa) no pueden contar como
criterio de justificacin moral. Si uno aplicara rigurosamente este ltimo razonamiento de Ren,
cada vez que del risco pendiera mi esposa, mi hijo, mi padre, o mi madre, ya s cul es la decisin
imparcial y moralmente correcta todas las cosas consideradas: tengo que salvar al desconocido de que
se trate y ello, incluso, con cierta independencia del hecho del peso y cercana o lejana de los
involucrados del otro lado del risco. Esta forma de entender la correccin moral me parece muy
rara. l lo dice: hay que salvar al nio o la decisin, de lo contrario, no sera moralmente correcta.
Si entend bien a mi amigo, esta forma de interpretar la correccin moral me parece muy rara.
Pero, adems de este sealamiento de rareza, hay otro problema adicional, a saber: No lleva el
criterio de correccin de Ren para tales casos a la defensa tcita de un parmetro sper
erogatorio de conducta moral? Si as fuera, no violara tal parmetro un principio general que
subyace al cumplimiento de obligaciones morales; cumplimiento que presupone que los
destinatarios tienen a su alcance cosas que no demandan semejantes esfuerzos fsicos, mentales y
sobre todo morales?
Trasladado el razonamiento de Ren a la tragedia de Agamenn, su entendimiento de la
imparcialidad debera conducir, pienso, a que el criterio moral de correccin, todas las cosas
consideradas, se identifique a priori con la opcin de Agamenn en favor del gobierno exitoso del
estado y de la tropa, en tanto tales conjuntos de entes no forman parte dira Ren- de las razones
relativas al agente moral que es Agamenn. Agamenn, por ende, fallara moralmente si eligiese a
Ifigenia. Para variar el ejemplo, y llevarlo al caso famoso de Sartre (2003), el estudiante solo
experimentara un dilema moral aparente entre quedarse con su madre contrita y unirse a las
fuerzas de resistencia nazi. El hecho de que su madre sea un ente que forme parte, en el lenguaje
de Ren, de las razones relativas al estudiante, debera conducir con certeza a este a formarse la
idea de que tiene que unirse a las fuerzas de resistencia nazi que De Gaulle est formando en
Londres. No debera, de ninguna manera, quedarse con su madre deshecha por el dolor. Pobre
mam! Por seguro que esta manera de ver las cosas a travs de la lente de Ren elimina el carcter
no solo genuino sino caractersticamente angustiante de todo dilema que se presuma genuino. No
hay en nuestra vida moral, entonces, ms que dilemas aparentes. Y Sartre no tendra ms que
devanarse los sesos. Solamente tendra que aplicar la interpretacin de la imparcialidad de Ren.
Es por este motivo que el prrafo que sigue de Ren es hasta un buen punto retrico, pues las
preguntas que formula ya tienen respuesta y son las que l mismo est forzado a conceder en
virtud de sus propias reflexiones anteriormente presentadas. Recurdese que estas preguntas son
las siguientes:
[] si el hombre no actu de manera inmoral, qu es lo que tiene que hacer para deshacerse
del sentimiento de prdida y del remordimiento moral que lo rodea? Debe decirse a s mismo
que el haber permitido que su esposa muriera fue una accin moralmente incorrecta? La tesis de
la imparcialidad remover su sentimiento de culpa?.
Antes que cualquier otro avance, tengo que hacer notar al lector el empleo de algunos
giros expresivos en mi prologuista. Por ejemplo, RGV usa el giro haber permitido que su esposa
muriese. Permitir es un operador dentico que est habilitado por una posibilidad fctica abierta
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para el agente sin que medie, en principio, un obstculo emprico o normativo serio. Aqu, adems,
permitido parece equivalente a Facultado. Curiosamente, el operador de facultamiento
implica a un operador que habilita tanto Permitido p, como Permitido no p. Pero este no
parece ser el caso. El sujeto de Ren no tiene tantas puertas abiertas grcilmente a su decisin. Es
por esto que llama mi atencin que un intelectual como mi apreciado colega, tan sensible a los
aspectos trgicos del mundo, use una expresin hurfana de tal sensibilidad como permitido.
Porque tener ante m a mi esposa y a un nio a punto de caer de un risco, sin posibilidades
empricas de salvar a ambos, es decir, pudiendo salvar solo a uno, no parece justo para m que
alguien diga que yo he permitido que mi esposa muriera. Ms correcto me parece describir la
situacin diciendo: no tuve ms remedio que3.
Sobre lo que acabo de sealar arriba, recurdese que Ren ms adelante pone una
especificacin como la de mayor cercana del nio con el hombre y menor peso, tal que facilitan
salvar a este y ponen en serio aprieto la posibilidad emprica de salvar a la esposa. No es el hecho,
entonces, que el sujeto del ejemplo mental de Williams simplemente permitiese que su esposa
muriera. No me parece la manera ms clara de hablar. Y tampoco creo que lo sea para Bernard
Williams, un autor popularmente sindicado por defender la existencia de casos trgicos.
Empero, dejar esta cuestin a un lado y me centrar ahora en las preguntas que, insisto, Ren ha
dotado de carcter retrico debido a sus razonamientos previos. Las cuestiones bsicas que
subyacen a sus preguntas son dos, una normativa, la otra psicolgica. La normativa es si el criterio
monrquico que tienen que obedecer los filsofos es la imparcialidad, y si no debemos entonces
esperar residuo alguno derivable de las decisiones que toman agentes morales en situaciones que
seran de dilema? La psicolgica es, dado lo anterior, si la imparcialidad es el criterio por
excelencia de justificacin moral, entonces pareciera que los sentimientos de angustia o tristeza
(recurdense mis definiciones preliminares) son sentimientos irracionales.
Hasta ahora, toda la complejizacin que hago de los conceptos usados por Ren no
constituye un intento de fuga del debate. No me he ido al rincn del ring. Me parece una tarea
natural y previa a lo siguiente. Admito que el problema que l pone sobre el tapete es un
problema importante, un buen problema filosfico. Pero creo que la forma en que l lo ha
planteado no tiene toda la claridad que se necesita. Posiblemente esto no se deba a Ren, sino a la
tremenda complicacin a la que nos somete un tema as. Para empezar, considero que el problema
que l pone sobre la mesa es otra forma de plantear algo que yo he expuesto como el tema de los
enemigos y amigos de la posibilidad conceptual de dilemas genuinos; tema que he explorado no solo en
el libro prologado por Ren y que fue reseado por la colega espaola citada al comienzo de este
trabajo, sino que lo trat antes con cierta sistematicidad en el 2008 con mi libro Dilemas y
Conflictos Trgicos. Una investigacin conceptual.
Ahora bien, conjeturo que hace falta mayor minuciosidad para ver el antes referido
problema. Para ello tenemos que estudiar con algo ms de detenimiento conceptos como los de
Las llamadas decisiones trgicas, por ello, son una categora conceptualmente difcil para el tema de los juicios de
responsabilidad. Algunos le negaran a las mismas toda voluntariedad. Otros, como quiz Aristteles, las categorizaran
como casos mixtos, es decir, casos que involucran elementos no voluntarios y algunos voluntarios. No puedo
entrar a este tema en este trabajo.
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imparcialidad y residuo moral. En prrafos atrs di dos definiciones mnimas preliminares. Ahora es
momento de dar un anlisis conceptual (algo) ms profundo.
Como es sabido, la imparcialidad ha recibido dos tratamientos diferenciados en la
literatura filosfica contempornea. Por una parte tenemos el abordaje de John Rawls (2012),
abordaje en el cual la imparcialidad es asociada a un escenario hipottico donde los actores que
han de elegir los principios de justicia trabajan con un velo de ignorancia, velo que les oculta
informacin concreta sobre sexo, religin, poder econmico, etc. de los actores a los que van a
aplicar dichos principios. Se trata de un modelo muy til que podemos usar en atmsferas
concretas de actuacin como la seleccin de empleados para una empresa, la evaluacin de un
paper bajo la condicin de arbitraje ciego o la formulacin de condiciones para llamar a una plaza
de Catedrtico de tica en una universidad determinada. El otro abordaje es el de Thomas Nagel.
(1991, p. 16). Este segundo es ms adecuado en mi opinin que el primero porque el mismo no
cancela cierto valor que la parcialidad tenga en el razonamiento moral y poltico. Por
parcialidad, justamente, uno podra tener en cuenta lo que RGV llama razones relativas al
agente. Nagel reconoce explcitamente en la obra pre-citada que imparcialidad y parcialidad son
dos valores importantes respecto de los cuales es muy difcil obtener armona sin caer en teoras
utpicas inadmisibles. Es decir, que para este autor no solo cuenta la imparcialidad sino que la
parcialidad es un valor; y es un valor que debe ser contenido en un razonamiento poltico
complejo que intente ser sensible a otro valor: la igualdad.
Pues bien, mi impresin es que la visin de Ren est ms cerca de Rawls que de Nagel.
Pero con esta impresin no alcanza para mi respuesta a su planteo. Porque tal impresin es
solamente de carcter descriptivo y, como tal, puede ser eventualmente falsificada. Ahora bien,
represe que a lo largo de varias partes de este artculo he empleado la expresin todas las cosas
consideradas. Esta expresin deriva de una traduccin al espaol del trmino anglosajn all
things considered. Lo importante de mi aparente juego semntico es lo siguiente: todas las cosas
consideradas configura una expresin que encapsula una categora o concepto que us en forma
recurrente en Encrucijadas Morales. Promet en este ensayo que volvera a esta expresin y es hora
de hacerlo. A este respecto tngase en cuanta que para que la imparcialidad de Ren funcione, con
independencia de discutir el tema del residuo, la misma tiene que operar todas las cosas
consideradas. Pero aqu es donde se tuerce la pala de la filosofa y ello por lo siguiente. En los
dilemas morales genuinos, las dos normas tienen fuerza inconmensurable o simtricaequiparable, en algn sentido, en fuerza, verdad, validez, es decir, en justificacin! Esto es, hay
dilema porque ambas alternativas cuentan con justificacin equiparable. Por suerte, ahora no
necesitamos rompernos la cabeza pensando si estas situaciones existen realmente. Todo lo que se
requiere es que entendamos conceptualmente cmo funciona un dilema. l mismo, como se
sugiri varios prrafos atrs, pone en entredicho principios de lgica dentica como el de
conjuncin, debe implica puede y consistencia. Esto es as porque ambas normas, que se reputan
de justificacin equiparable, conllevan demandas explcitamente incompatibles. Lo que demanda la
norma A est vedado por B. Lo que demanda B est vedado por A. Por ejemplo, desde cierto
punto de vista, como he mostrado en otro artculo (Lariguet, 2015) la decisin de abortar de una
mujer en un embarazo de dos meses choca con el prospecto de un feto que podra entenderse
resume un tipo de personeidad y dignidad inobjetables. Pues bien, en este caso, no es posible
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GUILLERMO LARIGUET
satisfacer en simultneo ambas demandas normativas, la sensible a la decisin de abortar, y la sensible al

feto. Desde el punto de vista de lgica dentica, la expresin todas las cosas consideradas se
aplica, por definicin, a ambas normas. Siendo as las cosas, parte de lo trgico en sentido vivencial
y lgico- de un dilema es que hay que tener en cuenta los dos cuernos del mismo, en el entendido
que ambos cuentan con justificacin. Si no, no habra dilema genuino. Y todo sera ms fcil. Pero
hacer A, insisto, est repudiado por B y hacer B est repudiado por A. Pues bien, ahora voy al
ncleo de un problema, al menos para m, problema atendido por RGV en otra parte de su
prlogo cuando habla de lo que yo llamo en mi libro los argumentos PLENOS (es decir todas las
cosas consideradas). Este problema es que la imparcialidad, tal como propondr a Ren, puede
orbitar, desde el punto de vista lgico, sobre el concepto de todas las cosas consideradas.
Como se puede percatar el lector avisado, aqu no estoy hablando de imparcialidad exactamentecon el mismo lenguaje que Nagel. Pero posiblemente tampoco con el mismo concepto o
concepcin.
A diferencia del tratamiento que de la imparcialidad da Rawls, para m Nagel es un autor,
como el lector ya pudo advertir en mi respuesta a Ren, favorito para hablar de imparcialidad 4.
Ello porque percibe la importancia de la parcialidad, algo que Ren parece rechazar en su forma
de plantear todo el asunto concerniente al sujeto que tiene que decidir a quin salva: si a la esposa
o al nio, siendo que ambos penden de un risco.
Para m, en su vinculacin con los dilemas morales genuinos y el tema del residuo, el
corazn del concepto de imparcialidad contiene la siguiente verdad conceptual: es necesario que
un agente moral tome en cuenta todos los tems morales pertinentes a su decisin; en este caso,
todos los aspectos de las normas morales involucradas en tal decisin. Esto es equivalente a
considerar todas las cosas relevantes en el caso moral de que se trate. Ahora bien, tomar en
cuenta todas las cosas exige dar cuenta de ambas normas, pero esto no se puede hacer: ambas
son mutuamente inconsistentes y el sujeto no puede satisfacer ambas a la vez. He aqu otro
aspecto trgico del problema filosfico referido. Algo hay que sacrificar, sea en fuero privado,
sea en el fuero pblico; sacrificio que puede dar lugar al fenmeno conocido como las manos
sucias.
Quiz por lo anteriormente dicho, especulo libremente aqu, la decisin de dilemas
genuinos no se acomode bien a la imparcialidad sino a lo que Sartre intua como el compromiso
existencial de un agente con su decisin y sus consecuencias. En otras palabras, esta decisin, ms
que tener que ver con la imagen de un espectador imparcial, parece tener que ver con la de un
sujeto, metido en el barro, que compromete todo su ser en una decisin que puede ser en cierto
momento desgarradora.
En todo caso, no me gustara cerrar este artculo sin una solucin al exquisito enigma
propuesto por mi amigo: Cmo conciliar imparcialidad y residuo moral? Se puede hacer tal
conciliacin? Creo que una clave para responder estas dos preguntas sera recordando algo que
dije en algunos pasajes de este paper, a saber: que un dilema presupone conceptualmente que
ambas normas tienen justificacin. Pero, entonces, qu significa decir que haga falta la
4
Tambin favorito en el tratamiento de muchos otros temas filosficos que son de mi inters permanente, a saber: la
relacin cuerpo- mente, la naturaleza de la lgica, de la objetividad, etc.
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imparcialidad para justificar normas? La pregunta es vlida a la luz de lo que acabo de puntualizar
recin y por esto voy a repetir lo siguiente: un dilema presupone conceptualmente que ambas
normas cuentan con justificacin. Creo que el enigma de mi amigo podra deshacerse si asumimos
que pueden existir plurales criterios vlidos de justificacin y que, adems, los mismos, por ejemplo
el de la imparcialidad u otros, pueden actuar en distintos momentos.
Ahora pues, en cierto pasaje de su prlogo el Doctor RGV, como ya se recordar aqu,
abriga la esperanza de que preste ms atencin a la teora de las virtudes. No dice mucho ms que
esto y uno se queda un poco rumiando en el sentido de su frase. Sin embargo, han pasado cuatro
aos de aquel prlogo de mi querido profesor RGV y debo decir que, merced a su planteo,
encuentro en mi propio libro Encrucijadas Morales una posible respuesta para su pregunta. Una
respuesta que permitira, segn creo, un primer intento de conciliacin entre imparcialidad y
residuo moral.
Para los tericos de la virtud, el residuo es funcional a varias ideas caras para la teora
moral. En primer lugar es funcional al hecho de que en la decisin del sujeto hubo una norma
justificada- que no hubo ms remedio que dejar a un lado en el contexto trgico del caso. Por qu
es funcional a esto? Pues porque, segn los tericos de la virtud, de esta forma el sujeto muestra
deferencia directa por la norma que lleva a cabo con su accin, a la vez que muestra deferencia
indirecta por la norma que no tuvo ms remedio que dejar a un lado. De este modo, la idea de
residuo, explicable por ejemplo por sentimientos como la pena, es funcional a dos hechos, a
primera vista incompatibles: que por ejemplo haya dos obligaciones morales en pugna, en un
contexto trgico, y que ambas nos guen de algn modo: una de manera directa, la llevada al plano
de la accin, la otra de manera indirecta, la dejada a un lado.
Si, como he dicho, la imparcialidad, bien entendida, demanda un juicio de todas las cosas
consideradas, teniendo en cuenta ambas normas, o su conjuncin dentica imposible- entonces
decir que el residuo muestra la deferencia indirecta, podra equivaler a un juicio de todas las cosas
consideradas, y por tanto de imparcialidad, en un sentido ms dbil que el tenido en cuenta por
RGV. Esto adems aliviara el problema de la imposible conjuncin dentica. Esto porque la
deferencia directa pondra una norma en un primer plano y la deferencia indirecta por la norma
dejada a un lado en un segundo plano motivador de la angustia del agente moral.
153
GUILLERMO LARIGUET
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155
REN GONZLEZ DE LA VEGA
DE ANTI-TERICOS Y ESCPTICOS
CONSIDERACIONES SOBRE LA RESPUESTA DE GUILLERMO LARIGUET
Ren Gonzlez de la Vega
Universidad Nacional Autnoma de Mxico
renegonzalezdelavega@gmail.com
Resumen: A propsito del prlogo que escrib al libro de Guillermo Lariguet Encrucijadas
Morales, se entabl una discusin sobre ciertas posturas tericas y filosficas que he afirmado
definen la obra de Lariguet. A consecuencia de eso, el autor de Encrucijadas Morales ha rechazado
esta descripcin y ha respondido a las crticas. En este ensayo contesto a Lariguet sus respuestas a
mi prlogo, e insisto en que sus reclamos son propios de una corriente denominada como antiteora moral y defino la clase de escepticismo que me sigue pareciendo l profesa.
Palabras clave: Anti-teora moral, Escepticismo, Dilemas Morales, Imparcialidad, Residuo moral.
Introduccin
Aparentemente he cometido varias imprecisiones que debo aclarar y reformular; imprecisiones
lingsticas, imprecisiones en la comprensin de mi lectura, imprecisiones derivadas de mis
alcances intelectuales e imprecisiones analticas. Imprecisiones que, al fin y al cabo, han servido
como punto de anclaje para las respuestas que me ofrece el profesor Guillermo Lariguet en su
texto Dilemas, escepticismo moral e imparcialidad a propsito del prlogo que escrib a su libro
Encrucijadas Morales.
Empero, y a manera de aclaracin, quisiera comenzar diciendo algo sobre la naturaleza
literaria que le confiero a los prlogos. Siempre he pensado que un prlogo, en el mejor de los
casos, es un acto de provocacin intelectual al que desafortunadamente nadie acude. Pretende ser
una provocacin para el lector y una provocacin para el autor. Pero en ambas vas el prlogo
siempre tiende a quedar como un anzuelo en aguas muertas: flotando en la oscura profundidad de
un mar intelectual; el prologuista lanza sus anzuelos a un mar de silencio, olvido y, en el mejor de
los casos, de un agradecimiento espordico y breve. No cuentan en el currculo, tampoco cuentan
para los informes acadmicos; pero eso s, cuentan, y mucho, para reforzar la amistad y el dilogo
intersubjetivo entre prologuista y prologado. Pero al fin y al cabo son cartas de recomendacin
que todos hacemos y que nadie reconoce, salvo el prologado.
Sin embargo, es claro que en esta ocasin me he equivocado. El prlogo que prepar para
el estupendo libro Encrucijadas Morales de Guillermo Lariguet, no sin sorpresa ma, ha picado el
entusiasmo crtico y discursivo de un pez gordo de la filosofa como lo es el doctor Lariguet y el
de los comentarios crticos de otros autores que tambin han evaluado la misma obra de este
Quisiera agradecer a Rafael Caballero la revisin y los comentarios que hizo a una versin previa de este trabajo.
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autor. En ese sentido, me siento halagado de que el profesor Lariguet se haya tomado tan en serio
las crticas y las observaciones que hice en algn momento a su obra y el tiempo para contestarlas.
Pero como he dicho antes, incluso en ese mismo prlogo, un prlogo bien entendido es un
acto de provocacin que no requiere de la rigidez intelectual ni de la seriedad metodolgica de un
texto acadmico. Someterlo a los mismos criterios sera, de alguna forma, aniquilar los propsitos
del prlogo y pretender que estos se constituyan en pequeos artculos acadmicos, los cuales,
por definicin, dejaran de ser esas piezas ms espontneas y menos rgidas que son prlogos. Los
prlogos se ubican en el purgatorio literario de la indefinicin; andan a caballo entre el halago, la
crtica informada (a veces no tanto) pero espontnea (sobre todo, espontnea), y la descripcin.
Pero precisamente esa es la estructura que les permite ser ese recipiente de sospechas e
intuiciones que tenemos y apuntamos a vuelapluma sobre la obra cuando la leemos. Por ello, en
este caso en particular, acusarme de vaguedades e imprecisiones es tan impropio como acusar a
un nio por distraccin o a un anciano por lentitud. Son tan caractersticas propias de un nio y de
un anciano la distraccin y la lentitud como lo son la generalidad y la falta de rigor acadmico de
un prlogo.
Pero dejar las metforas a un lado y los ejemplos hipotticos en otro, pues ha quedado
claro que para un filsofo analtico de la vieja escuela como lo es el doctor Lariguet, estas
cuestiones causan escozor intelectual e incertidumbre sobre lo dicho por la vaguedad que conlleva
toda metfora o por la falta de rigidez lgica que pueden sufrir algunos ejemplos hipotticos
(ntese que he utilizado el operador modal pueden y no he apresurado la afirmacin a un
sufren, porque eso me hara caer en la falsa generalizacin).
Ahora bien, decirle a alguien que no piensa de la forma en que nos est diciendo que
piensa, sera un ejercicio de necedad desmesurada o significara que lo tomamos por un loco o por
un mentiroso. No pienso tomar ninguno de estos riesgos; llamarle a Guillermo loco o mentiroso
sera una ofensa (adems de poco honesta) que terminara ipso facto con nuestra vieja amistad.
Adems, el profesor Lariguet me parece una de las personas ms honestas y cuerdas que conozco.
Ahora, quien me conoce sabe de mi necedad, la que ciertamente es un tanto recurrente e
insistente como toda necedad, mas sin embargo pienso que es nfima frente a la necedad de
otros que Guillermo y yo conocemos.
Siendo as, no insistir mucho en las cosas que otrora afirm, y que ahora Guillermo niega,
y porque las niega yo no tengo autoridad moral para contradecir su palabra, sino tan solo me
dedicar a decirle al profesor Lariguet que independientemente de cul sea su verdadera postura
frente a la teora moral en general, y frente al papel de la razn y del razonamiento prctico, en
particular, (cuestiones que l mismo tendr que discernir por cuenta propia) es por qu considero
que sus respuestas no me parecen satisfactorias.
Claramente se puede leer que el inters por responder del profesor Lariguet es el de
insistir en que l no es un autor anti-terico, que l no profesa ninguna clase de escepticismo, y
que tampoco lo aguijonean las tensiones que se generan entre la imparcialidad y el residuo
moral porque no toma como paradigma de la imparcialidad la rawlsiana, sino que considera otra
clase de imparcialidad menos fuerte y compatible con la parcialidad.
En una explosin de anlisis conceptual, formulaciones lgicas y descripciones tericas, que
rebasan mis capacidades filosficas, el profesor Lariguet responde detalladamente a cada una de las
157
formulaciones que le hice en aquel prlogo, omitiendo algunos detalles que me parece podran
contribuir a clarificar qu quise decir cuando dije lo que dije, y agregando cosas que nunca dije. Es
a esa clase de cosas a las que dedicar, entonces, mi respuesta en este dilogo que ha surgido a
propsito de aquel texto escrito en el 2010.
Por razones de claridad expositiva seguir el mismo orden que l dio a la discusin.
Comenzar diciendo por qu su respuesta sobre la anti-teora no es satisfactoria y que dicha
insatisfaccin no se debe a la vaguedad de trminos como robusto que carecen de una
definicin especfica en el diccionario lariguetiano, sino a la contradiccin inherente entre sus
respuestas y los rasgos generales de su obra. Ms tarde, continuar discutiendo el tema del
escepticismo que me parece, desde un punto de vista filosfico, es sano profesar y que no
debemos confundir con la postura meta-tica que Lariguet piensa yo le atribuyo. Dicha clase de
escepticismo, que me parece es profesado por Guillermo tiene una relacin directa con su defensa
de los dilemas morales y con su postura anti-terica. Por ltimo, dir un par de cosas sobre la
respuesta que da el profesor Lariguet ante el conflicto que hay entre imparcialidad y residuo
moral.
Anti-teora y dilemas morales

Ciertamente, el trmino teora puede cubrir un espectro lo suficientemente amplio de
candidatos como para hacer imposible la tarea de identificar cules son las teoras a las que se
refieren los denominados autores anti-tericos; en esto, tiene razn Lariguet. Empero, cuando
ellos hablan de teora moral tienen en mente una serie de rasgos bsicos que comnmente
forman parte de distintas clases de proyectos tericos: regularmente las teoras a las que se
refieren son teoras normativas que buscan guiar nuestra conducta a travs de criterios que
sistematizan y extienden nuestros juicios morales. Esta clase de juicios son entendidos como
consecuencias directas de la aplicacin a casos concretos de principios abstractos. Aplicacin que
se realiza casi de manera automtica (silogstica) y se entiende como un procedimiento deductivo
que arribar a respuestas correctas en los casos en concreto1.
El elemento clave que resume de manera acertada lo que ellos entienden por teoras
morales es que estas guardan una concepcin de la moral que est representada por la
identificacin de principios universalmente vinculantes que gobiernan la conducta de todo agente
racional en distintas situaciones moralmente relevantes. Este es el proyecto defendido por autores
como John Rawls, David Gauthier, R. M. Hare, Thomas Nagel, Ronald Dworkin, entre otros,
aunque con rasgos particulares claramente dismiles pero con rasgos generalizables y compartibles.
Siguiendo a Robert Louden, las crticas desarrolladas por los anti-tericos estn dirigidas hacia un
modelo de teora moral que puede articularse a partir de los siguientes rasgos:
1) Los juicios morales correctos deben ser deducibles de un conjunto de principios universales y
atemporales.
1
Clarke, Staley G., y Simpson, Evan (1989), Anti-theory in Ethics and Moral Conservatism, New York, Suny Press, p. 2.
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2) Detrs de la aparente diversidad de valores morales subyace una unidad oculta que debe ser
descubierta por la teora moral. Adems, todos los valores son conmensurables con relacin a una
escala de medida singular.
3) Todos nuestros desacuerdos morales y conflictos son racionalmente resolubles. Por lo tanto,
hay una y solo una respuesta correcta para cada uno para todos- los conflictos y desacuerdos
morales.
4) El mtodo ideal para alcanzar respuestas correctas en tica toma la forma de un procedimiento
de decisin de tipo computacional.5) La teora moral es primordialmente prescriptiva ms que
descriptiva. Le dice a todas las personas, en todos los tiempos y lugares, cmo deben actuar,
pensar y vivir.
6) Los problemas morales difciles deben ser resueltos por expertos morales que son aquellos que
dominan adecuadamente las teoras morales y saben aplicarlas a casos especficos con resultados
ptimos2.
Conforme a la lista que acabo de presentar tenemos delineados los rasgos que los antitericos atribuyen a las teoras morales. Es importante aclarar, como de hecho lo hace Louden,
que no es necesario que una teora adopte necesariamente todas las condiciones antes
enumeradas individualmente3. Es decir, estos rasgos no son considerados como necesarios ni
conjuntamente suficientes para predicar qu constituye una teora moral. La lista, en cambio, s
pretende establecer aquellos rasgos de familia que guardan algunas teoras morales y que son el
blanco de las crticas anti-tericas.
Pero a qu se refiere el trmino anti-teora? En trminos generales, lo que la mayora de
los anti-tericos sostienen es: i) una especie de escepticismo frente a cualquier aseveracin que
afirme que la moralidad es teorizable, o ii) un escepticismo frente a la afirmacin de que la moral
es plenamente teorizable en trminos de un sistema coherente de normas o, iii) que la moral es
racional en el sentido de que esta puede ser formulada y fundamentada en la existencia de un
sistema de principios universales siempre aplicables a los casos en concreto4.
Pero vayamos con cautela. Es verdad que todos los autores anti-tericos profesan cierta
clase de escepticismo, pero ese escepticismo es nicamente frente a la posibilidad de teorizar la
moral o frente a ciertas formas de teorizar la moral, pero no frente a la moralidad en s misma 5.
Por el contrario, la base de muchas de sus crticas radica en la importancia que ellos consideran
tiene la moralidad y en el vasto universo de consideraciones normativas, psicolgicas y fcticas que
la componen y que las teoras morales tradicionales no toman en cuenta o rechazan esta sera la
postura reflejada en ii) y iii). En este sentido, para los autores anti-tericos la moralidad no puede
encapsularse en criterios como los de consistencia, completitud, explicitud por los que abogan las
teoras morales tradicionales. Por ello, los anti-tericos consideran que las teoras morales son o
Louden, Robert B. (1992), Morality and Moral Theory. A Reappraisal and Reaffirmation, Oxford, OUP, pp. 8-9.
Idem.
4
Clarke, Staley G., y Simpson, Evan (1989), Anti-theory in, op. cit., p. 3.
5
Louden, R. B. (1992), Morality, op. cit., pp. 6-7.
3
159
innecesarias, o indeseables o imposibles6. No es necesario que se afirmen las tres caractersticas,

aunque s hay posturas anti-tericas ms fuertes que las rechazan por las tres razones en conjunto.
Sin duda, como lo dice el profesor Lariguet en su trabajo, el prefijo anti no implica que
estos autores, aunque sea por va negativa, no ofrezcan una teora moral. Por el contrario, basta
revisar la bibliografa de autores que podran considerarse como anti-tericos para cerciorarnos
de que muchos de ellos, la gran mayora, defiende posturas tericas especficas, de hecho, en su
gran mayora influenciadas por el pensamiento aristotlico. Cuando digo esto pienso en autores
como: Elizabeth Anscombe, Bernard Williams, John McDowell y Stuart Hampshire, entre otros.
Es por ello que nunca me atrev a decir que Guillermo no defenda un tipo de teora moral,
sino simplemente que su postura terica iba en contra (y en la misma direccin tomada por
algunos de los autores anti-tericos) de ciertas formulaciones tericas de la teora moral
tradicional. Fundamentalmente su postura anti-terica, y lo dije con todas sus letras y por ello
me cito en este momento, slo es en cuanto a las teoras morales clsicas de los deberes7.
En aquella ocasin argument que esta postura derivaba, fundamentalmente, de su defensa
de que los dilemas morales no son problemas de carcter epistmico, los cuales se podran
subsanar a travs de una limpieza sistmica (sacando la escoba de la lgica), sino que, por el
contrario, l asume y defiende la idea de que son problemas de carcter ontolgico. Esta situacin,
y me cito de nueva cuenta, parecera poner en jaque cualquier intento8 de solucin para aquellas
posturas que defienden uno o ms de los postulados anteriormente sealados y que pretenden, al
mismo tiempo, guiar la conducta de las personas ante casos de conflicto dilemtico.
Si, como acepta Guillermo, las teoras morales no solo deben ser indagaciones meta-ticas
de corte descriptivo, sino que estas deben proponer cursos de accin, y las teoras clsicas de los
deberes no pueden emitir respuestas concretas para la resolucin (plena o semi-plena) de los
dilemas morales, y estos, a su vez, los consideramos como conflictos de carcter ntico y no
epistmico, como lo hace Guillermo, me parece que entonces la crtica que encuentro inscrita en
su postura est claramente relacionada con las crticas hechas por los autores anti-tericos en el
sentido anteriormente expuesto (sobre todo, las tesis expuestas en los numerales 3, 4 y 5).
En otras palabras, defender la existencia de conflictos irresolubles o parcialmente
resolubles es una crtica a todas aquellas teoras que no los consideran como una posibilidad
fctica, por un lado, y que, en consecuencia, no contemplan criterios de solucin, por el otro. Esa
clase de teoras comnmente son aquellas consideradas como las teoras clsicas de los deberes
morales, catalogadas por los autores anti-tericos.
Cabe sealar que la crtica de los anti-tericos no parte del hecho de que esta clase de
teoras defiendan la idea de que la moral est construida bajo la estructura normativa de los
deberes, sino que estas teoras no consideran otras figuras morales (como las virtudes, o las
emociones morales, o las razones relativas al agente) dentro de sus teoras, las cuales son tan
importantes como la figura de los deberes, y debido a esa ausencia dichas teoras son, en el
mejor de los casos, insuficientes por no ser capaces de responder a preguntas morales relevantes
6
Clarke, Staley G., y Simpson, Evan (1989), Anti-theory in, op. cit., p. 4.
Ren Gonzlez de la Vega, Prlogo, en Lariguet, Guillermo (2011), Encrucijadas Morales. Una aproximacin a los
dilemas y su impacto en el razonamiento prctico, Madrid-Mxico, Plaza y Valds, p. 16.
8
R. Gonzlez de la Vega, ibid., p. 16.
7
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o, defectuosas, porque no dan cuenta completa de la moralidad en general sino tan solo de una
pequea parcela de la misma.
El mismo Guillermo en su reply nos da una respuesta a este problema. El hecho de que su
libro ya sea un tipo de teora moral no implica que esta teora no sea partidaria de la corriente
anti-terica. Represe en que l acepta que las posturas anti-tericas incluso, aunque sea por
la va negativa de la crtica, son ya una clase tambin de teora moral. Esto es, que al calificarlo
como anti-terico nada haba ms lejos de decir que l no defendiera una teora moral en
especfico, por el contrario, lo que implicaba dicho sealamiento fue que su teora moral parta de
criticar a las teoras morales tradicionales.
Gran parte de la preocupacin de Lariguet ha derivado exclusivamente de mi afirmacin
relativa a su escepticismo frente a cualquier esfuerzo de erigir una teora de los deberes
morales9. Frase que le parece injusta; en su opinin, he sido injusto al calificarlo de esa manera.
Sin embargo, pienso que si se toma en cuenta la perspectiva anti-terica en ese sentido que la
etiqueta ha adquirido en la filosofa moral contempornea, la cual no evita la posibilidad de
teorizar sobre la moral sino que reclama incluir otra clase de factores como las emociones
morales, entre otras, a dems de los deberes, la frase toma otra perspectiva lejana de ese sentido
peyorativo que l le atribuy.
De hecho, me inclinara a pensar que si el profesor Lariguet sigue defendiendo la tesis
segn la cual los dilemas morales son conflictos de carcter ontolgico los cuales, necesariamente,
involucran una especie de residuo moral, tendr que aceptar que una teora volcada
exclusivamente en la idea de un sistema coherente de deberes morales sera insuficiente. Y esto,
repito, lo hara una clase de autor anti-terico.
Esto me lleva a un segundo punto que parece causarle problema al profesor Lariguet, y es
que esas teoras morales tradicionales o clsicas puedan ser un blanco fantasmagrico creado
por los autores anti-tericos para tener un ttere ad hoc al cual pegarle. De hecho, el profesor
Lariguet va mucho ms lejos de esto y sostiene que esta forma de presentar a las teoras
tradicionales de los deberes son una simplificacin [] algo ingenua de los aspectos tanto
histricos, como interpretativos, de autores tericos como Kant o John Stuart Mill. La
combinacin contina el profesor Lariguet- de estos aspectos es la nica llave que permite luego
estereotipar a estos autores.
No estoy muy seguro de cul sea el punto concreto del profesor Lariguet al expresar que
las preocupaciones de los autores anti-tericos son estereotipos de las teoras morales
tradicionales. Si a ese proceso informado, metdico, razonado y justificado de extraccin de tesis
generales y centrales que renen a un universo de posturas tericas, o fenmenos, eventos o
ideas, independientemente de las particularidades propias de cada postura, idea, fenmeno o
evento, es para Lariguet la mera formulacin de estereotipos, entonces es mucho ms escptico
frente a los esfuerzos tericos de lo que l reconoce. Pues parecera que para el profesor Lariguet
teorizar es estereotipar.
Por paradjico que parezca, no existen muchos anlisis conceptuales sobre los
estereotipos. Fundamentalmente, esta ha sido una categora utilizada por socilogos y
Ibid., p. 16.
161
psiclogos para explicar ciertas actitudes sociales, la cuales, por si fuera poco, son distinguidas por
sus altos grados de emotivismo. Para un autor clsico, pero paradigmtico en el tema, como lo es
Walter Lippmann, los estereotipos son distorsiones, caricaturas e informacin errnea
institucionalizada10. Para Lippmann, los estereotipos son las figuras que las personas ven dentro de
la caverna platnica. Esas imgenes cercanas a la realidad mas, sin embargo, distorsionadas por
nuestra incapacidad de comprensin o falta de informacin.
Si nos tomramos en serio lo que ha dicho Lariguet, estaramos dispuestos a aceptar que
obras como Ethics and the Limits of Philosophy de Bernard Williams o Modern Moral Philosophy
de Elizabeth Anscombe, estipulan estereotipos y los defienden. Pero siendo caritativo con su
afirmacin, podra concederle a Guillermo que l estuvo pensando todo el tiempo en relaciones
de necesidad conceptual, propias del pensamiento filosfico analtico que l profesa, y no en
trminos de rasgos de familia. Es decir, lo que le hace cosquillas mentales es que las tesis con las
que los anti-tericos representan a las teoras morales tradicionales no responden a criterios de
necesidad conceptual, sino tan solo representan rasgos que comparten ciertas formulaciones
tericas y que tienden a unificar un pensamiento filosfico especfico sobre la moral.
Pero si l considera que esa clase de formulaciones no son vlidas porque son
estereotipos, luego entonces, de acuerdo con l ya no podramos hablar del liberalismo sin hacer
referencia a teoras especficas de la justicia y a las particularidades de cada una de ellas, como
tampoco podramos criticar y hablar del marxismo, sin ms. No podramos relacionar ideologas o
teoras con el propsito de unificar criterios generalizables de un universo especfico de
pensamientos e ideas, pues estaramos estereotipando y, en consecuencia, estaramos creando
entes fantasmagricos o muecos de paja fabricados ad hoc para criticarlos.
Sobre el robusto papel de la razn.

Eran dos las formas en las que utilic el apelativo de escptico con el que califiqu la
aproximacin terica del profesor Lariguet: uno, en cuanto a las capacidades normativas de las
teoras tradicionales o clsicas de los deberes morales para enfrentar cierta clase de conflictos; el
segundo era en relacin con las capacidades del razonamiento prctico, en general, lo cual tiene a
mi gusto una estrecha relacin con el apelativo de robusto con la que califiqu su perspectiva
frente a la razn.
Antes de entrar en esto quisiera aclarar un punto que el profesor Lariguet contempla en su
texto y que me parece no tiene ninguna relacin con el prlogo que realic a su obra, ni con lo
dicho en ningn otro texto, ni siquiera dentro de alguna charla telefnica o fsica. El profesor
Lariguet me acusa de haber utilizado un tercer sentido del trmino escptico que nunca he
atribuido a su obra.
En varias partes de su texto Lariguet me acusa de ser vago, impreciso y de utilizar lenguaje
indeterminado. Esto es cierto, pero como expliqu antes, esto se debe a dos cuestiones: las
caractersticas literarias que le confiero a los prlogos y mis limitadas capacidades intelectuales y
10
Lippmann, Walter (1998), Public opinion, London, Transaction Publishers, pp. 74-94.
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filosficas. Sin embargo, de algo estoy seguro: nunca suger, ni implcita ni explcitamente, que yo
consideraba que l fuera un escptico moral en el sentido meta-tico de rechazar toda posibilidad
de fundamentar objetivamente la moral. Digo lo anterior, porque el profesor Lariguet explaya una
disquisicin sobre este punto, con preguntas y respuestas variadas principalmente dirigidas a
reforzar su perspectiva de una moral objetiva. Me parece que esto lo ha hecho sin razn alguna.
Agradezco, sin embargo, la explicacin brindada aunque no pedida, pues me ilumin en muchos
sentidos.
Cul es el sentido que le atribuyo al trmino escptico cuando digo que Guillermo profesa
un escepticismo frente al poder del razonamiento prctico, pero que al mismo tiempo le da un
lugar robusto o primordial a la razn?
Soy consciente de la altsima complejidad que representa este problema; la distincin
misma entre razn y razonamiento es, de por s, un tema central de fuertes discusiones
filosficas. Por ello, y lo digo desde ya, no intentar redactar aqu un tratado sobre las diferencias
entre estas dos nociones, ni nada por el estilo. Lo que s apuntar ser algo sobre esas diferencias
y la postura que me parece deriva de la defensa que hace Guillermo Lariguet de los dilemas
morales como problemas de carcter ontolgico y no epistmico. Es decir, con la idea de que los
dilemas morales son conflictos in concreto y no conflictos in abstracto11.
Partir de dos nociones que me parece mayoritariamente compartidas, pero no por ello
menos discutidas o poco controversiales, sobre lo que constituye la razn y lo que
consideramos que es el razonamiento en general. Regularmente sostenemos que ciertos hechos
son los que nos brindan razones, y que si queremos actuar racionalmente debemos responder a
las razones que nos aportan esos hechos. Respondemos a estas razones cuando consideramos que
ciertos hechos nos dicen qu creer, qu querer o qu hacer, y actuamos irracionalmente o de una
forma no completamente racional cuando fallamos en responder a esas razones que nos han sido
aportadas por ciertos hechos. Aadira, adems, que para responder a ciertas razones, debemos
ser conscientes de la clase de hechos que nos aportan esas razones.
Con esto no quiero hacer creer que todas las razones son concebidas de igual manera.
Podramos reconocer, al menos, tres distintas clases de razones: normativas, explicativas y
motivacionales. Tampoco descarto la posibilidad de que se adopten distintas posturas frente a esa
clase de razones: subjetivista/objetivista, internalista/externalista, cognoscitivista/no-cognoscitivista,
etc.12 No me detendr en la explicacin de cada una de estas variables (a riesgo de que Guillermo
me acuse de vaguedad nuevamente) pues no me parece que sea necesario.
11
Lariguet, G. (2011), Encrucijadas Morales, op. cit., p. 55.

Robert Audi se encarga de explicar las diversas actitudes frente a las razones en Reasons, Practical Reasons, and
Practical Reasoning, Ratio (new series), XVII, Junio 2004, pp. 123 ss.
12
163
Ahora bien, Guillermo ya se ha clasificado a s mismo como un objetivista y un

cognoscitivista. Podramos presumir que Guillermo es, tambin, un externalista. Es decir, que les
concede un peso normativo determinado a las razones independientemente de que el actor
reconozca que lo tienen13.
En cuanto al trmino razonamiento lo entender como esa capacidad de la que gozan
algunos agentes para inferir conclusiones (prcticas o tericas) a partir de ciertas proposiciones.
En el caso especfico del razonamiento prctico, existen autores como Anscombe, quien siguiendo
a Aristteles, considera que la conclusin derivada de una inferencia prctica es eminentemente
una accin14. Ciertamente, esto no nos dice nada sobre las diversas perspectivas que se pueden
adoptar frente al razonamiento, en el sentido de que hay quienes le atribuyen una naturaleza
meramente instrumental, mientras que otros lo ven como un mecanismo de la moralidad lejano al
instrumentalismo, y cada una de estas variantes difiere en la naturaleza que se le otorgan a las
razones dentro del razonamiento mismo y en los fines ltimos que debe perseguir un
razonamiento prctico.
Pero independientemente de todos estos problemas, que son amplios y difciles en s
mismos, segn lo dicho, en trminos generales entender por razonamiento el ejercicio mental
que hacemos para transitar de una o ms razones, las cuales son elementos proposicionales
dentro del mismo razonamiento, para arribar a una conclusin prctica que regularmente se
traduce en una accin15.
El carcter ontolgico que Lariguet atribuye a los dilemas morales o a los conflictos
trgicos figura como una razn para creer que el razonamiento prctico fallar, en ciertas
situaciones con caractersticas especficas, en dar una respuesta correcta o una respuesta plena o
satisfactoria a las demandas morales que tenemos frente a situaciones especficas. Ese es el sentido
que me parece Guillermo le atribuye a la cita que recurrentemente hace en sus textos de la tesis
de Jon Elster, cuando sostiene que de no admitir la naturaleza limitada del razonamiento, esto
implicara un compromiso con la irracionalidad16.
Siendo as, siempre he pensado, y puede ser que est completamente equivocado, que el
profesor Lariguet le otorga un papel robusto a la razn al sostener que cuando un agente moral se
ve sumergido en una situacin dilemtica tiene razones suficientes (aportadas por ciertos hechos y
considerndolo todo) para pensar que, independientemente de cules sean los criterios del
razonamiento que adopte y los esfuerzos intelectuales que haga, fallar en arribar a una conclusin
13
Esto lo derivo, fundamentalmente, de la distincin de sentidos que hace sobre el trmino residuo moral. Para
Guillermo un forma de entender al residuo es psicolgico, traducido en los sentimientos de remordimiento y culpa; la
otra, entiende como residuo a la norma que se ha dejado de lado en la decisin. Me parece que un internalista dira
que la primera es el resultado de la segunda; es decir, que se implican conceptualmente. Pero Guillermo Lariguet los
toma como dos fenmenos por separado. El reconocimiento aislado del residuo moral entendido como haber dejado
de lado una norma vlida, parece ser el reclamo de un autor externalista.
14
Anscombe, G. E. M. (1963), Intention, New York, Cornell University Press.
15
En el mismo sentido Joseph Raz dice que los enunciados de hechos que son razones para la realizacin de cierta
accin por un cierto agente son las premisas de un argumento cuya conclusin es que hay una razn para que el
agente realice la accin o deba realizarla, vase, Practical Reasons and Norms, London, Hutchinson Co. Publishers,
1975, p. 28.
16
Entre otros, vase Lariguet, G., Conflictos Trgicos y Derecho. Posibles desafos, Doxa, 27, 2004, pp. 319-20;
Elster, Jon (1995), Juicios Salomnicos. Las limitaciones de la racionalidad como principio de decisin, Barcelona, Gedisa, p. 9.
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prctica que no deje sin atender algo que l consideraba valioso en su vida. Si no me equivoco,
esto lo lleva a conjugar un sano escepticismo frente a los poderes del razonamiento prctico.
Escepticismo que me parece lo impulsa a indagar, cada vez ms, sobre las posibles formas en que
el razonamiento pueda dar respuestas satisfactorias a problemas dilemticos o trgicos dentro de
nuestras vidas morales.
El escepticismo que me parece el doctor Lariguet profesa sobre los alcances del
razonamiento prctico deriva, como he dicho, de una profunda confianza en la razn pero, sobre
todo, y no hay que perderlo de vista, implica un compromiso cabal y absoluto con el
razonamiento prctico mismo. Si es esto correcto, Lariguet toma al razonamiento como el
ltimo bastin de lucha ante la insensatez y la falta de cordura, ambas profesadas tanto por
aquellos que no le otorgan ninguna importancia dentro de sus teoras, como por aquellos que
cegados por la confianza que le otorgan no logran reconocer sus fallas y sus lmites.
Reconocer que existen problemas dilemticos que ponen nuestros criterios de racionalidad
al lmite, implica reconocer dos cosas sumamente relevantes para la filosofa moral: la
irracionalidad del mundo en el que vivimos (la cual no es absoluta, aunque s latente y continua), y
la importancia de robustecer nuestros criterios de razonamiento para lograr respuestas plausibles
o satisfactorias a los problemas ms angustiantes. En una frase: entender y tratar los lmites del
razonamiento prctico implica tomrselo en serio.
En cuanto al otro sentido del trmino escptico que le atribua al profesor Lariguet, el cual
era frente a los poderes que las teoras tradicionales de los deberes morales tienen para resolver
conflictos trgicos o dilemticos, me parece que es concomitante a su defensa sobre la existencia
de dicha clase de conflictos. Esto, incluso y a pesar de que ahora el profesor pretenda
persuadirnos de que la teora de Kant estara en posibilidades de resolver esta clase de problemas.
Nos dice que si estamos dispuestos a introducir una clusula del tipo: a menos que esto le
permitir el acceso a una excepcin de la norma general mediante la especificacin. Incluir una
clusula de este tipo lograra traducir los juicios categricos en hipotticos para resolver
problemas morales...; todo kantiano, y no kantiano pero conocedor de Kant, sabe cules seran las
consecuencias de esto.
Si lo que he dicho hasta aqu le convence al doctor Lariguet (dudo que as sea), entonces
insistira en que su defensa especfica de los dilemas morales es la catapulta que lo afirma como un
autor anti-terico y como un defensor de la razn con rasgos de escptico frente a los poderes
del razonamiento prctico.
Imparcialidad y residuo moral

De esta manera llego al ltimo tema que aborda el profesor Lariguet. Efectivamente, desde aquel
prlogo que escrib a su libro, una de mis inquietudes frente a la obra de Guillermo, y frente a la
filosofa moral y poltica en general, ha sido la probable incompatibilidad entre la imparcialidad
como criterio de justificacin de las normas morales y la tesis del residuo moral.
En esta ocasin no har uso de ejemplos que sirvan para que el profesor Lariguet
despliegue sus atributos analticos. Me pregunto cuntas personas no habrn cuestionado a
165
Philippa Foot sobre las circunstancias individuales de cada uno de los hombres que se encontraban
en la va de su imaginado tranva y si tiene cncer uno de ellos?, y si de todas maneras est a
punto de morir?, y si no tiene familia?, o sobre las capacidades profesionales e ingenieriles del
chofer para arreglar los frenos y detener el tren sin matar a nadie y si el chofer fuera como
MacGyver y lo arreglar antes del impacto? , o cuntos no habrn dicho que el ejemplo no sirve
pues ellos hubieran puesto un timonel al tranva y virado en direccin contraria lo que sucede
es que los tranvas no estn bien pensados.
Los ejemplos sirven un objetivo especfico que es el de alentar la imaginacin para lograr
concretizar una idea abstracta. Por ello, tienen que ser aceptados con cierta benevolencia y
apertura mental por el interlocutor, de lo contrario, no cumplen su propsito. Por ello no
responder a todas las posibilidades que ingeniosamente ha previsto el profesor Lariguet sobre el
seor que tiene que rescatar a su mujer en perjuicio de un nio desconocido.
El profesor Lariguet, cuando trata el tema de una manera (algo) ms profunda se refiere
a dos formas de comprender la imparcialidad: una, de corte rawlsiano relacionada
fundamentalmente con el velo de la ignorancia y, otra, derivada de la obra de Thomas Nagel,
que considera a la parcialidad tambin como un valor.
En este caso Lariguet asume, y asume bien, que solo estoy pensando en la imparcialidad
de corte rawlsiano, la cual considero es defendida por la gran mayora de autores kantianos
contemporneos. Pero aade diciendo que parte de mi problema es que no considero otra forma
de ver a la imparcialidad. Una forma que sea compatible con la parcialidad. Esta otra perspectiva,
de acuerdo con Lariguet, es la defendida por Thomas Nagel, quien considera que la parcialidad
tambin es un valor.
Insistir en que el problema que dice Lariguet es mo, es en realidad un problema de la
filosofa moral misma: la incompatibilidad entre la imparcialidad y la parcialidad. De hecho, no
me parece que Thomas Nagel haya logrado hacer el truco que Lariguet le atribuye haber logrado.
Esto es, configurar una frmula que logre compatibilizar ambas perspectivas. Antes de comenzar a
discutir la propuesta especfica de Nagel, creo que debemos tomar en cuenta la clase de
liberalismo que l profesa. Nagel no es un liberal ms, sino que el liberalismo que profesa va en la
misma lnea que la de Rawls. Esto quiere decir que l, como Rawls, considera que el liberalismo no
es una doctrina sectaria ms 17. Para poder considerar al liberalismo de esta manera, la llave
principal, como sabemos, es la llave de la imparcialidad como mecanismo de fundamentacin de las
normas morales.
El enorme atributo filosfico de la obra de Nagel en este tema (entre muchsimos otros),
es el de haber integrado dentro del catlogo de fuentes axiolgicas muchas fuentes relativas al
agente; es decir, fuentes de valores de las que se derivan valores parciales a la vida e intereses de
cada persona. Esta inclusin la hace, efectivamente, porque considera a la parcialidad como una
fuente de valores tan importante como lo es la imparcialidad, dando as una vuelta al tornillo
rawlsiano. La perspectiva de Nagel es mucho ms igualitarista que la de Rawls procurando ser
menos individualista que l.
17
Nagel, Thomas (1991), Equality and Partiality, Oxford, OUP, p. 156.
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Sin embargo, la distincin que hace Nagel contina respondiendo a la vieja distincin liberal
entre moral y tica. La cual consiste en la diferencia entre valores y normas que pretenden validez
universal (morales, imparciales y pblicas) y los valores y normas con validez temporal y subjetiva
(ticas, parciales y privadas). El tener una concepcin ms abierta sobre la relevancia de las
creencias privadas no hace, definitivamente, que Nagel resuelva el conflicto entre ambas posturas.
En otras palabras, considerar de manera ms abierta o explcita el valor de las creencias e
intereses individuales, no hace que Nagel adopte un criterio de imparcialidad distinto, menos fuerte
o ms dbil que el propuesto por Rawls.
Para afirmar esta ltima aseveracin citar un pasaje, largo, de su Moral Conflict and
Political Legitimacy, donde Nagel sostiene que:
Liberalism certainly does not require us to run our lives, even our lives as political beings, on
radically impartial principles. But it does require that the imposed framework within which we
pursue our more individual values and subject ourselves to the possibility of control by the values
of others be in a strong sense impartially justifiable []
The real issue is not just relative strength but relative priority. Liberal impartiality is not in
competition with more specific values as one conception of the good among others. []
liberalism does not require its adherents to step outside liberalism itself to compromise with
antiliberal positions. It purports to provide a maximally impartial standard of right which has
priority over more specialized conceptions in determining what may be imposed on us by our
fellow humans []18.
En suma, lo que indica esta cita de Nagel no es que est proponiendo una visin ms dbil
de la imparcialidad, como Lariguet parece asumir, sino que tan solo est haciendo explcito el valor
que tienen las creencias y valores personales en la vida de los individuos. Pero cuando esta clase
de valores entran en conflicto con normas morales, que estn justificadas desde un punto de vista
imparcial, estas siempre tendrn prioridad sobre aquellos.
Teniendo esto en cuenta, debo decir que invocar la propuesta de Nagel no me parece que
d respuesta al asunto. Como tampoco la da el decir que puedan existir plurales criterios vlidos
de justificacin y que, adems, los mismos, por ejemplo la imparcialidad u otros, pueden actuar en
distintos momentos, sin especificar cules y cmo se lograra su armonizacin.
Es decir, me parece que la tensin entre imparcialidad y residuo moral sigue estando
latente dentro de su obra. Las opciones viables por el momento son: o renunciar al criterio de
imparcialidad, y aportar otro criterio para la justificacin de las normas morales, o abandonar la
tesis del residuo moral, dejando en estado de vulnerabilidad su concepto de dilema moral.
***
18
Nagel, Thomas, Moral Conflict and Political legitimacy, Philosophy & Public Affairs, Vol. 16, No. 3, 1987, p. 239.
167
No me queda ms que agradecerle al doctor Guillermo Lariguet el permitirme responder a sus

interesantes cuestionamientos y crticas. Estoy seguro de que he vuelto a ser impreciso y vago en
muchas de mis afirmaciones, por lo que me disculpo tanto con Guillermo como con los posibles
lectores de este texto.
No obstante, me satisface el hecho de haber tenido que pensar sobre problemas ya
pensados, y ocuparme sobre nuevos problemas. Este siempre ha sido el reto intelectual que la
amistad con Guillermo me ha impuesto. Por eso, y por muchas otras cosas ms, le estar
eternamente agradecido.
168
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Anscombe, G. E. M. (1963), Intention, New York, Cornell University Press.
Audi, Robert, Reasons, Practical Reasons, and Practical Reasoning, Ratio (new series), XVII, Junio
2004, pp. 119-149.
Clarke, Staley G.; Simpson, Evan (1989), Anti-theory in Ethics and Moral Conservatism, New York,
Suny Press.
Elster, Jon (1995), Juicios Salomnicos. Las limitaciones de la racionalidad como principio de decisin,
Barcelona, Gedisa.
Gonzlez de la Vega, Ren, Prlogo, en Lariguet, Guillermo (2011), Encrucijadas Morales. Una
aproximacin a los dilemas y su impacto en el razonamiento prctico, Madrid-Mxico, Plaza y
Valds.
Lariguet, Guillermo (2011), Encrucijadas Morales. Una aproximacin a los dilemas y su impacto en el
razonamiento prctico, Madrid-Mxico, Plaza y Valds.
(2004), Conflictos Trgicos y Derecho. Posibles desafos, Doxa, 27, pp. 317-348.
Lippmann, Walter (1998), Public opinion, London, Transaction Publishers.
Louden, Robert B. (1992), Morality and Moral Theory. A Reappraisal and Reaffirmation, Oxford, OUP.
Nagel, Thomas, Moral Conflict and Political legitimacy, Philosophy & Public Affairs, Vol. 16, No. 3,
1987, p. 215- 240.
(1991), Equality and Partiality, Oxford, OUP.
Raz, Joseph (1975), Practical Reasons and Norms, London, Hutchinson Co. Publishers.
169
AURORA FREIJO CORBEIRA
POR
UN INSTANTE
Aurora Freijo Corbeira

Ensayista
aurorafreijo@gmail.com
Resumen: Dice Janklvitch que el instante es un misterio. Este artculo intenta, sin desvirtuarlo,
saber de este tiempo coagulado, efmero, de extraa naturaleza, que toma presencia de repente,
como un rayo, como un clignotement.
Nos ayudan en este recorrido las piedras de Caillois, la hendidura de Vitiello, la sofstica de la
pasin de la que hablan Gadamer y Kant, el costurero Eros de Platn y algunas geografas de
Kawabata y Handke. Con ellos hemos credo entender que el instante es un acontecimiento, de
lgica enajenada y divina inconsistencia, donde se produce el reencuentro con una perdida unidad
originaria, la que nos hizo ser seres de pasin.
Palabras claves: Hendidura, Piedras, Eros, Sofistica de la pasin, Pasin, Je-ne-sais-quoi, Instante,
Virtud dolorosa.
Abstract: Janklevitch says that the instant is a mystery. This article seeks to find out about that
coagulated, ephemeral piece of time of weird nature, without distorting it. It tries to know about
how it suddenly appears, like a bolt of lighting, like a clignotement.
Through this survey, we will appeal for the help of Caillois stones, Vitellos fissure, the sophistic of
passion as exposed by Gadamer and Kant, Platons sewing Eros and some of the geographies of
Kawabata and Handke. With them we have got to believe that the instant is an event of alienated
logic and divine consistency, where the reunion with a lost primal union takes place, that which
made us be beings of passion.
Keywords: Fissure, Stones, Eros, Sophistic of passion, Passion, Je-ne-sais-quoi, Instant, Painful
virtue.
[] con qu curva imprevisible, saliendo de la angostura, el curso del da,

en un segundo, la transicin entre la inmovilidad de pestaas y el parpadeo,
tom una nueva direccin, y volvi la idea, ya casi descartada, del da
logrado.
Peter Handke. Ensayo sobre el da logrado.
Roger Caillois, segn cuenta Cioran 1, despus de abandonar hastiado sus preocupaciones
cientficas, harto luego de sistemas, que al fin y al cabo resultan siempre todos tautologas, escribe,
tras numerosas peregrinaciones intelectuales y con un ardor inhabitual en l, un libro sobre piedras,
un potico catlogo mineral, un breviario de lo intemporal que intenta una vuelta a los orgenes
1
Caillois, R. (2011), Piedras, (trad. Daniel Gutirrez Martnez), Madrid, Siruela, pp. 11-19.
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inmemoriales, a los elementos de mltiples serenidades en los que no habitan ni sentido de la

historia, ni juicios finales, ni devocin por el devenir. Como si participase de las palabras del poeta
Durs Grnbein, sabe que la filosofa se convierte a menudo en un artificio vido de orden,
atareado en acallar las voces disonantes de la intuicin y lo no discursivo:
Al contrario que los poetas, los filsofos aparecen increblemente bien ataviados. Sin embargo
estn desnudos, lastimosamente desnudos, si se considera con qu pobre imaginera tienen que
manejarse la mayor parte del tiempo2.
Por eso entonces las piedras. Pero no cualquiera, sino tan solo aquellas en su ser de
mundos completos y estancos. No las diamantinas, ni las de inters arqueolgico, sino, dice
Caillois, las despojadas de privilegios, las poco destacadas, las que siempre se han acostado al raso,
las que han dormido en la noche de las vetas; las formaciones minerales de antes de la historia, las
rocas de inmemorial seoro, las piedras de belleza de astro abierto, las de demencia grfica e
infalible geometra an en el alboroto de sus formas, las maclas irreprochables de centellas
sorprendentes, que nada esperan, ni siquiera la muerte, porque tienen ms edad que la vida.
Hablo de las piedras: lgebra, vrtigo y orden; de las piedras, himnos y tresbolillo, de las piedras,
dardos y corolas, linde del ensueo, fermento e imagen; de la piedra de una porcin de cabello
opaco y rgido como el mechn de un ahogado, pero que no gotea en sien alguna [], de las
piedras de papel desarrugado, incombustibles y espolvoreado de estrellas inciertas; o el recipiente
ms estanco donde baila y recupera su nivel, tras las solas paredes absolutas, un lquido anterior al
agua y que, para preservarlo, ha sido necesario un cmulo de milagro3.
Ya no quiere el intelectual Caillois reposar en el razonable devenir de tiempo; no pretende

tampoco ningn apocalipsis, sino la discreta iluminacin de las concavidades y lisuras del silencio
mineral, donde se encuentran lgebra, vrtigo y orden. Y aunque entran en su catlogo milagroso de
tiempos de orgenes algunas piedras asistidas por propiedades humanas -como los jades fros que,
dicen los relatos de los Song, vuelan en la cascada de la gruta Ton-yuang, la potencia del teame de
Etiopa y la incapacidad del imn de Trade, la piedra carnvora de Assos y la fugitiva que sirvi de
ancla a los argonautas (siempre empeada en escaparse) o la piedra petarba de la poca de
Caracalla, llena de viento- lo que en verdad interesa a este gelogo metafsico es la mineralidad
desnuda, el fulgor de abismo y disolucin, esforzndose en una bsqueda que creeramos casi
mstica, si no fuera porque, dice a propsito Cioran, su hallazgo solo contiene piritas, lavas y
sedimentos, sin atisbos de divinidades, sin ms all, y se sostiene nicamente en la contemplacin
de polgonos y cinturones concntricos formados en los calores y las humedades. Busca Caillois en
las piedras, como si le condujese un impulso mstico, la reunin ltima, la totalidad restablecida,
silenciosa, sin enredos de palabras, decires ni razonamientos, la plenitud reposada que los alientos
2
3
G. Steiner trae estas palabras de D. Grnbein en La poesa del pensamiento, (trad. Mara Cndor), Siruela, 2012, p. 12.
Caillois, R. (2011), Piedras, op. cit., p. 24.
171
humanos no dejan de intentar. En sus piedras insiste en una peculiar ontologa 4 al querer hallar en
ellas, como otros en alguna filosofa, la unidad compacta, indivisa, simplsima del Uno. Del uno
que tiene en s todo, que es todo en todo. Que es todo sin partes 5, que rene a la vez pasado,
presente y futuro. Vano intento. Demasiado humano al fin y al cabo. Caillois, tras esta bsqueda
enajenada, tras el agotamiento de una fascinacin, tras la orga y el xtasis de los orgenes, encuentra
nicamente la existencia gris en la que vivo; no la nada la que hace el deleite de los msticos y que
hara quiz el suyo- ni tampoco el todo, sino solo un ms ac de realidad oscura donde van
pasando los das y el tiempo propio, esa realidad ltima que es la espesa, procesional ceniza de los
das y el desledo gris de los perseguidores, si lo dijsemos con las palabras de Valente.
Sin embargo, aunque el encuentro que se produce sea solo con la mineralidad muda, no
hay fracaso en este paseo de Caillois por la ontologa de las piedras. No encontrar ese todo, que
no abocara sino al silencio, le lleva a recodar, y a nosotros con l, que existe un desasosiego
inevitable, una incomodidad permanente al sentirnos siempre y a veces sabernos al fin y al cabo
escindidos, cortados, imposibilitados para la complacencia en el todo. Estamos cortados y si
queremos insistir en ello no faltan teoras al respecto. Y el corte es herida, tambin sabemos.
Ahora bien, es ms interesante recordar que la herida es a la vez factor de vida 6, lo que
significa adems ahora con Hegel- una funcin de la vida. Sin sustos entonces, sin miedos: mal lo
hay solo en la endurecida persistencia en la escisin, en hacerla rgida cicatriz, como mal lo habra
tambin en empecinarse en conseguir la perpetua identificacin total, que no es sino la muerte,
una metlica identidad sin alteridad. Sin embargo, siempre estamos muy humanamente, an a
sabiendas del fracaso indefectible, en el intento de una reunin silenciosa y plena, la que hubo o
imaginamos que hubo anterior a la herida; estamos en el mismo intento que pudo conducir a
Caillois a las piedras. Como factor de vida que es, resulta irrenunciable, y en ese ensayarse una y
otra vez, a veces tiene la suerte de lograr un mnimo encuentro, una reunin, si acaso por un
instante, al menos por un instante.
Y si de reuniones se trata, no es mala cosa invitar a Eros. Platn, que lo saba, no dud en
traerle a la conversacin de su Banquete de la mano de quienes all se dieron cita. Una vez en ella,
tras las palabras de Fedro y Pausanias, le advierte Aristfanes a Erixmaco de la no conveniencia de
subestimar a Eros, haciendo notar que los hombres parecen no haberse percatado an de su
poder7. Y en el gesto de un cuento, Aristfanes les asegura que en los orgenes de los hombres
hubo un tercer gnero, ahora ignominioso, llamado andrgino, que participaba de los otros dos, y
que contaba ocho extremidades y movimiento acrobtico; vigorosos y orgullosos estos
hermafroditas, desenfrenados hasta el punto de osar subir a los cielos para atacar a los dioses,
como dice Homero de Esfialtes y de Oto, su gnero tan especfico haca su existencia compacta.
La piedra es en todas las tradiciones smbolo del centro y de la totalidad, desde el omphalos del templo de Apolo
hasta el quincunce de la mitologa azteca. El exilio de la piedra es, en rigor, la prdida del centro, Valente, J. A. (1991),
La piedra y el centro, en Variaciones sobre el pjaro y la red, precedido de La piedra y el centro, Barcelona, Tusquets, p.
17.
5
Vitiello, V. (1990), La palabra hendida, (trad. Antonio Hidalgo), Barcelona, Ediciones del Serbal, p. 10.
6
Ibid., p. 22.
7
Vitiello trae este discurso de Arisffanes al comienzo de su exposicin en La palabra hendida, op. cit., p. 55.
172
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[] cada persona era redonda en su totalidad, con la espalda y los costados en forma de crculo.
Tena cuatro manos, mismo nmero de pies que de manos y dos rostros perfectamente iguales
sobre un cuello circular. Y sobre estos dos rostros, situados en direcciones opuestas, una sola
cabeza, y adems cuatro orejas, dos rganos sexuales, y todo lo dems como uno puede
imaginarse a tenor de lo dicho. Caminaba tambin recto como ahora, en cualquiera de las dos
direcciones que quisiera; pero cada vez que se lanzaba a correr velozmente, al igual que ahora los
acrbatas dan volteretas circulares haciendo girar las piernas hasta la posicin vertical, se mova
en crculo rpidamente apoyndose en sus miembros que entonces eran ocho8.
Esa redondez plena no poda dejar de ser un atrevimiento hacia los dioses que no pudo
quedar sin castigo. Sin embargo, para ello Zeus no urdi la pena en forma de exterminio, sino que
ide algo ms castrador: la condena fue un corte, una divisin. Zeus y Apolo procedieron a cortar
a los andrginos de circular existencia en dos mitades, como si fuesen serbas en conserva, atando
su herida en lo que es ahora el ombligo, y girando sus cabezas para que, al verlo, nunca olvidaran
el corte. Pero el corte, lejos de lograr separacin, se hizo herida y cicatriz, y anhelo y deseo. Cada
mitad aoraba la otra; se entrelazaban las manos y se rodeaban con ellas. Ms tarde, apiadndose
Zeus de su incompletud, hizo colocar sus genitales de modo al menos que su abrazo fuera frtil,
pues hasta entonces los tenan por fuera y engendraban y paran en la tierra, como las cigarras,
segn relata Aristfanes. Sus caricias persistan buscando, pues, su antigua naturaleza ahora
hendida y, aorantes, perseguan la integridad herida. Lo hacan con un deseo sin remedio,
erotizados, porque Eros es el nombre para esta persecucin de la primera naturaleza antes del
corte, para el ansia de la sutura de los labios de la herida. Eros, el costurero, el reparador, al
menos por algn instante, de la totalidad perdida.
Ser quiz por la humana ansiedad de recuperar esa mtica integridad aorada (aun en el
caso de que nunca se haya dado) por lo que alguna filosofa tiene esa vocacin ertica, esa
propensin de reunificacin de lo hendido, esa pasin por lo sistemtico, por el porvenir y el
devenir, por a veces confiar hasta lo ridculo en la Revolucin y en el Juicio final9. Pero le vendra
bien a nuestra necesidad deseante recordar que en la unidad acechan peligros. Porque el todo,
lejos del festivo amor de la imagen del andrgino, el Todo tiene el silencio de la piedra10. No
interroga, no tiene asombro ni curiosidad, ni necesidad ni deseo. Ni la muerte le llama porque
tiene la muerte misma. Lo que no tiene escisin posee la completud estril del todo. Inabordable,
impenetrable, le pertenece el silencio de la piedra: sin interrogantes, sin otros, sin extraos que
irrumpan y aborden. As es el Uno: indiviso, compacto e inabordable. Por suerte para nuestra
constitucin, la soberbia de la simplicidad del Uno queda, ya lo sabemos, rota. No es que haya un
acontecimiento inaugural ni un origen que d cuenta de la apertura, sino que la hendidura es ella
misma inauguradora e ineludible, y tiene como condicin no ser nunca olvidada. Inevitablemente el
hombre est desde siempre hendido11, y con fortuna, dado que rota la compactibilidad del Uno
que es Todo, aparece el estupor y la maravilla, y a la vez la pregunta, el por qu?, que emerge no
como la necesidad de respuesta, sino sobre todo como la irrupcin de la alteridad, y de su mano
8
Platn (1988), Banquete, (trad. Marcos Martnez), Gredos, Madrid, 190 a.

Callois, R. (2011), Piedras, op. cit., p. 14.
10
Vitiello, V. (1990), La palabra hendida, op. cit., p. 7.
11
Ibid., p. 55.
9
173
suceden la filosofa y la palabra. Dice Vico que el hombre fue arrancado de su estupor por un rayo,
que el primer smbolo visual fue el relmpago y el sonoro el trueno, siendo ambos el origen del
lenguaje12. Y entonces el tiempo tambin hacindonos irremediablemente seres de pasin. Esa
hendidura, que es tambin herida, al inaugurar el tiempo, nos pone en movimiento, nos
intranquiliza, nos coloca en el padecimiento y la accin, en la pasin, en la tensin que se ofrece y
contra la que podemos luchar o en la que podremos encontrarnos, habindonoslas con aquello
que la ley moral intenta atemperar: la sofstica de la pasin 13, mediadora entre la ley moral y la
hendidura.
Seguramente nada de esto anterior fue tenido en cuenta como tal en la conversacin
textual entre Gadamer y Kant a propsito de las relaciones entre teora y prctica14, pero de algn
modo puede orse en ella ecos de este asunto, cuando aquel se interesa por la respuesta, humana,
demasiado humana, ante la demanda frrea, categorial sin objeciones, como eran las respuestas
en ocasiones de su padre, dice Gadamer- sin posibilidad de excepcin, ante los imperativos del
deber, irritantes en muchas ocasiones, dado que nos impelen a renunciar a lo ms primitivamente
nuestro, a nuestro deseo, ese tan empecinado del que Santa Teresa deca no tener remedio. Lejos
de resultar enmudecido, este deseo no puede dejar de insistir en plantear excepciones al deber, al
imperativo categrico, a la a menudo enojosa obligacin moral; ese intento de incumplir organiza
el sonido del deseo en un sofstica, en un dar razones al servicio de su humanidad ms ntima, una
sofstica en torno a la excepcin, a permitirnos hacer una excepcin al deber, una sofstica
mandada por la pasin que sabe que no llegar a nada, que se callar de nuevo, que renunciar,
porque es as como debe ser (la virtud dolorosa, deca Emily Dickinson). Esa dialctica es el
resultado de la tensin entre las incitaciones que se nos presentan una y otra vez al hilo del ser
de pasin que somos, y la obligatoriedad de las normas y los deberes reconocidos. Kant lo llama
dialctica de la excepcin y Gadamer, y nosotros con l, sofstica de la pasin. Parece que
anduvisemos siempre presos de ese conatus de reunin que se deja decir en una impetuosa
sofistica que el deber acaba callando. Dice Cioran haberse apartado de la filosofa en el momento
en que se le hizo imposible descubrir en Kant ninguna debilidad humana, ningn acento de
verdadera tristeza. Y es que Kant es la voz que nos alienta al destierro de esta tan querida
dialctica de la excepcin que el deseo impulsa.
Pero saquemos un poco de quicio la hermosa expresin de Gadamer. No sospechaba
Apolo que el castigo a la soberbia de la completud del hermafrodita iba a disparar las entraas de
lo humano, tanto que, aun cercenada por el imperativo del deber, persiste en un ruido imparable,
de una incomodidad permanente que, para encontrar un espacio en el que lograrse, acaba
formulndose en el modo de una sofstica, de una dialctica, la que le permitiera recuperar la
reunin primera. Bajo el deber late siempre, asonantemente, la msica de esa sofstica, que busca,
aun para un momento solo, al menos por un instante, el silencio del todo. Pero no entendamos
12
Quignard, P. (1998), El odio a la msica, (trad. Pierre Jacomet), Barcelona, Andrs Bello Espaola, p. 78.
En realidad no se trata de que el imperativo categrico, este formalismo kantiano que se propone purificar la ley
de la costumbre de la sofstica de la pasin y la dialctica de la excepcin, pretenda tener en s mismo una fuerza
motivadora, en Gadamer, H.-G. (2002), Los caminos de Heidegger, (trad. Angela Ackermann Pilri), Barcelona, Herder,
pp. 73-82.
14
Gadamer, H.-G. (2002), Hermenutica. Teora y prctica, en Acotaciones hermenuticas, (trad. Rafael de Agapito
Serrano), Madrid, Trotta, pp. 13-22.
13
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que la sofistica de la pasin viene a permitirnos usuras individuales; nos interesa la dialctica que
viene a dar nombre a nuestra parte ms esplendorosamente humana, la que busca la reunin
primera, quiz tan solo por un instante. Porque hay una irrenunciable conversacin entre el deseo,
la dialctica de la excepcin y el imperativo categrico que a veces se desordena en el
abrochamiento de lo que es un instante, producindose en ese tiempo con categora de instante
una disolucin, un perder que es ganancia. Gadamer habla de una mirada que nos hace uno con la
cosa, que nos permite disolvernos en ella, olvidarnos de nosotros mismos y desaparecer con ella.
Y en esa disolucin, en ese esplndido momento, hay un olvidarse del tiempo: algo nos ha
capturado y de repente (como se dice en el Banquete: de repente, de improviso, pero no sin
preparacin) todo parece tan simple. De esta mstica, del disfrute permanente de lo supremo ya
hablaban los griegos como la posibilidad mxima del existir, que asemejaban a la divinidad mientras
nosotros pobres humanos sin embargo debemos conformarnos con trazos, instantes, de ello.
[] como todo lo que est vivo, nos sentimos atravesados tambin por la perentoria necesidad
de que las experiencias que tenemos y las certidumbres que nos sobrevienen puedan llegar a ser
tambin para nosotros momentos cumbres, momentos supremos en los que desaparecer; esos
son los que nos dan vida, nos mueven y nos llenan de un sentimiento de plenitud beatifica. Pero
para nosotros los humanos esos son momentos raros. No podemos vivir la vida entera en
semejante plenitud15.
En estas palabras Gadamer est indagando a propsito del trmino theora, en la que
encuentra el thesthai y la tha el mirar, el demorarse en la mirada y la contemplacin-. La teora
tendra entonces una comunicacin con el instante, y el sentimiento del instante tendra una raz
terica. No es la teora entendida como herramienta de la ciencia, sino la teora como forma de
mirada libre, disolvente y ensimismada que se produce, para Gadamer, en comunicacin con una
experiencia muy determinada, la del arte. Esa experiencia anima a una sensibilidad especial, la que
es capaz de despertarse ante lo bello, salir de la pereza y turbarse. Otros acercan esa demora en
el mirar principalmente a la msica y algn otro a la experiencia de la naturaleza. Kawabata
recuerda que los japoneses tienen una expresin concreta para referirse a esa sensibilidad ante lo
bello -mono no aware 1- donde ahora, en esa anmala experiencia, la naturaleza ocupa el lugar del
arte: la contemplacin de la que habla Kawabata, como la que deca Gadamer, propician una
inmersin en lo que se mira: el poeta [] al sumergirse en la naturaleza forma un todo con ella.
Por ello los poemas japoneses, algunos llegados desde el dorso de Japn, del pas de nieve, lo son
de los cerezos, de la nieve o de la luna llena16, de la devocin al hombre a la naturaleza, de la
emocin de habernos encontrado con esta (si mi corazn puro brilla / la luna piensa / que esa luz le
pertenece17), del instante que lo es porque all sucede que las cosas no arrojan sombra alguna
[] El cenit. El punto cero en el que la sombra coincide con el cuerpo18.
15
Gadamer, H.-G. (2002), Hermenutica. Teora y prctica, en Acotaciones hermenuticas, op. cit., p. 19.
Saigyo es el poeta de los cerezos en flor y Myoe, el poeta de la luna segn Kawabata, Y. (2014), El viejo Japn y yo en
http://es.scribd.com/doc/243413579/El-vielo-Japon-y-yo-pdf. [Fecha ltima consulta: 18 noviembre 2014].
17
Ibid.
18
Maillard, C. (2014), La baba del caracol, Madrid, Vaso roto, p. 89.
16
175
La extraa disolucin de la que venimos hablando, que difcilmente se deja nombrar, podra
tener que ver con el je-ne-sais-quoi de Janklvitch, un no-s-qu que acaba siendo una propiedad
excepcional, una cierta plenitud encontrada cuando hacemos un determinado gesto de desviar la
mirada, pero que, a la vez y en ese momento, se hurta y se retrae a la intencin de querer
tomarla como presente. En eso inesperado que sucede reconoce Janklvitch las palabras de
Bergson a propsito de la inesperada novedad, de limprvisible rien qui change tout. Ese es el
misterio del instante, un je-ne-sais-quoi que pese a su cariz privativo que le hace parecer carecer de
algo, es el ms excelente de los tiempos, en el que todo se altera, el que seala, en su brevedad y
con su carcter de inaprensible y de no llegar casi a ser, a aquello que llamamos antes todo, a esa
posibilidad suprema que por s misma es demasiado abrasadora, excesivamente deslumbrante, a una
positividad tan pura que solo puede decirse en el modo de una negacin, de un casi nada, de un
presque rien. As pues el milagro del instante con Janklvitch se dice entre un no s qu y un
casi nada, que, si alguna filosofa pudiera verlo como una falta, bastara traer las maneras de la
filosofa negativa para resituarlo en el lugar de, paradjicamente, la positividad por excelencia, la
que dice en el modo del instante, porque la mirada directa y continuada del resplandor de la
positividad suprema es insoportable y su cualidad demasiado poderosa para ser dicha. Por eso
nuestro acercamiento a ella suele ser oblicuo, perifrstico y alusivo.
Le je-ne-sais-quoi est avant tout mystre, [] est parfois ce qui manque, mais lui-mme nest
jamais une manque: il est une plenitude quon surprend on dtournant le regard, et qui se drobe
ds quon pretend la saisir comme chose presente19.
El presque rien es a la vez, sigue Janklvitch, una ausencia presente y una presencia ausente,
lo que lo hace omnipresente y dispuesto para acontecer. En contradiccin con las cosas unvocas y
sin ambigedad egocntricas- y siendo como es una existencia inexistente, posee la original
propiedad de hacer efectivas todas las propiedades. Janklvitch pone como ejemplo el olor de
Venecia relatado por Proust20, el de egregia madalena en t o el de las glicinas en la noche. Sucede
en la forma dune tincelle, dun clignotement, un parpadeo, como una centella, un rayo, un fulgor
que ignora la lgica del razonamiento y la tirana del tercio excluso, que contiene en su ser l
mismo y a la vez otro de s. Este hpax que es cada instante es como el Eros de Platn,
intermediario, mediador y unidor de amantes, al menos por un instante. Recordemos que los
encuentros de los amantes, de los que son modelos aquellos de los que se habla el texto de Platn
con el que comenzamos, son siempre ocasionales: nunca podremos devenir un cuerpo nico.
Somos ya siempre escindidos. Pero aun siendo as, nos puede corresponder la grandeza del
instante: un momento de un orden tal que reagrupa por un soplo aquello que estaba escindido; y
entonces ya ni imperativo, ni sofstica. Peter Handke relata cmo entre la inmovilidad de las
pestaas y el parpadeo sucede a veces un momento privilegiado que trastorna el tiempo habitual.
19
Janklvitch, V. (1980), Le charme du Temps, en Le presque-rien et le je ne-sais-pas-quoi. 1. La manire et loccasion,

Paris, ditions du Seuil, p. 76.
20
Hay dos paradigmas en la literatura de ese abrochamiento que es el instante: las pginas de Proust sobre la
evocacin sbita trada por el t de su ta, un acontecimiento extraordinario cuando les miettes du gteau toucha mon
palais, je tressaillis, attentif ce qui se passait d'extraordinaire en moi.... , y las pginas finales de Dublineses de Joyce.
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Pudiera tener, por su plenitud, el estatuto de acontecimiento. Ocurre de repente, en una

culminacin de experiencias cultivadas, vividas y heterogneas, que se anudan en un broche
mnimo, que como lo nimio era en su origen, es en realidad enorme. En l rige una lgica orgnica
donde los contrarios no se excluyen sino que se acumulan logrando un espesor de tiempo otro.
No es reunin de partes, ni un todo mayor que ellas; no responde a nuestra obsesin
mereolgica: es el milagro del instante, que no se da ni en el modo del ser ni en el del no ser, sino
como un verdadero tercero entre ser y no ser21. El misterio que es ese je-ne-sais-quoi parece un
estado de gracia con ausencia de intencin. Es un souffle, una respiracin que cambia de aliento. Un
claro oscuro en el que se manifiesta algo de lo Absoluto. Una sacudida, una reunin de todos los
sentidos habitualmente dispersos. Ese momento de evidencia metalgica, que solo se deja
entender por la intuicin y el padecimiento, aparece como el disfrute, en este caso efmero, de lo
logrado. Se percibe con placer, pero no con el de lo conseguido ni lo superado, porque no es el
resultado de esfuerzos ni tareas, ni fines ni objetivos. Sucede, se da, brota, aunque no sin
preparacin, y solo permite un conocimiento que es semiconocimiento, uno que no se escandalice
por descubrir silogismo rotos. Y ese instante, como le ocurre a lo logrado, tiene trazos de
perfeccin, de redonda autarqua. Valdra quiz por una vida entera. Libera. Da sentido. Como si
participase del Eros de Platn, nos hace mirar brevsimamente hacia arriba, nos lleva a darnos
cuenta mirando hacia arriba, como el leer que aconsejaba San Pablo, como el vuelo de los
pjaros22. Siendo una especie de vaco que ocurre por lleno, el instante es una grieta, una grieta en
el tiempo si lo dijsemos con las palabras de Celan-, un agujero de infinita plenitud. Es un tiempo
anmalo, sin naturaleza casi de tiempo, de estructura contradictoria, ms prxima a la divinidad
kairos, el dios del momento, que al tiempo de Cronos, dice Handke. Esa extraa naturaleza que
se acomoda entre el movimiento y el reposo, no estando en ningn tiempo es el instante 23, una
verdadera fractura, una discontinuidad entre dos estados, un trnsito, una reversin 24, un singular
lugar que agujerea el tiempo. En su lgica enajenada que permite reconstruir la completud
primera, ya no hace falta alguna el lenguaje: si a partir de la herida se hizo necesaria la palabra,
nacida ya como lenguaje categorial ordenador de mundo, el retorno a la unidad perdida lleva
tomado de la mano el silencio y el enmudecimiento, como el de las piedras de Caillois. No se deja
abrazar por la palabra ni se somete al discurso, sino que incluso se rebela contra el ansia de
narrar25. Por un instante sobran las palabras. Si acaso, suena.
Podra haber una filosofa que Cioran no tuviese que abandonar, una filosofa del instante,
como nos dice Janklvitch, del presque rien; un pensamiento que se detiene precisamente en lo
que de evanescente tiene lo real y que coagula en un preciso punto incierto, sabiendo de la
dificultad que supone la reflexin sobre aquello que no responde a un razonamiento discursivo
sino a la intuicin; porque del instante - ese je-ne-sais-quoi, de divina inconsistencia, residuo que
escapa al conocimiento- solo se puede tener intuicin.
21
Janklvitch, V. (1954), Philosophie premire. Introduction une philosophie du Presque, Paris, Presses Universitaires de
France, p. 74.
22
Handke, P. (1994), Ensayo sobre el da logrado, (trad. Eustaquio Barjau), Madrid, Alianza Tres.
23
Platn ,Parmnides, 156 d-e, en Gabilondo, A. (2001), La vuelta del otro, Trotta, Madrid, p. 35.
24
Gabilondo, A. (2001), La vuelta del otro, op. cit., p. 35.
25
Handke, P. (1994), Ensayo sobre el da logrado, (trad. Eustaquio Barjau), Madrid, Alianza Tres, p. 25.
177
De ese tiempo que es instante y que dialoga con la dure bergsoniana, Tanizaki refiere una
punzante melancola, que aparece con algunos objetos que armonizan de un modo inslito con la
naturaleza (el canto de los insectos, el gorjeo de los pjaros y las noches de luna); esos objetos son,
como las piedras para Caillois, hermosamente discretos, incompatibles con el brillo, de cenagoso
espesor algunos, fros hasta el mximo refinamiento, desgastados y lustrados por las manos, bellos
por contener algo de suciedad, lacados con capas de oscuridad. Como si supieran que lo bello
tiene su lugar en el seno de la espesura de sombra26, todos presentan un juego de aparecer
ocultos en las sombras. Con esa peculiar belleza tan poco occidental, esos objetos propician la
reunin que es el instante. Kawabata refiere el fulgor voluptuoso de la cermica iga, el trazo
simplificado de la pintura oriental, el arreglo floral que hace que, como si de un hechizo se tratase,
al instante todas las delicias afloran en profusin, y el aunamiento que provoca la ceremonia del t.
La geografa de los objetos que Tanizaki y Kawabata dibujan recuerda a la que Handke traza de
algunos lugares, lugares santos, dice, que pueden por convergencia de su accin, dirigir la conciencia al
punto preciso donde se hace palpable una cierta intuicin. Santos lugares profanos, de tiempo
oportuno, kairtico, que carecen de brillo; no tienen nombre ni aparecen en los mapas porque son
parte de una geografa personal y subjetiva que posibilita un tiempo detenido, y a los que se debe
salir al encuentro, opina Handke, en una peregrinacin laica27, en una bsqueda que es siempre un
abrazo a la vida -que es muerte tambin-, un aprecio a la vida: la vie tout entire est donc cette
divine et unique occasion, elle que est voue la mort et en aucun cas ne nous ser renouvele 28.
Ponerse en la disposicin de que algo suceda es ya un salir al encuentro aunque, como pudiera
suceder en este asunto del acontecimiento del instante, la accin sea una suerte de no-accin
(wuwie, dice el budismo), un acto que no violenta, una accin sin huella al encuentro de la sbita
iluminacin (satori, dira de nuevo el budismo).
Logrado es que algo llegue a su perfeccin, que sea conseguido, que salga bien, que, puestos
a pedir, sea incluso gozado y disfrutado. Deseable sera que el objeto del que se dice logrado fuese
la vida misma as las palabras e intentos de Epicuro o Sneca, donde logrado tiene aspecto de
tarea, de virtud derivada de un hbito de conducta -. Siendo menos ambiciosos nos bastara con
un da, con al menos un da que fuese logrado, que valiese por toda una vida, que nos sacudiese
hasta hacernos decir que hemos vivido -la navegacin literaria de Peter Handke se acerca a l en
estos trminos29-, y somos todos quienes agradecemos algunos instantes, algn momento logrado,
un je-ne-sais-quoi llegado de repente, como un rayo, un no-lugar, un entre desprendido de la
secuencia presente-pasado-futuro, que no llega a ser movimiento ni quietud, ni tiempo ni
eternidad, sino que contiene a ambos. En ese entre que es a la vez la mxima extensin y el punto
ms pequeo, uno cree estar acogido a sagrado; hospedado y resguardado, libre de acechos al
amparo de la reunin breve donde pareciera que nada puede sucedernos. Sin embargo sentimos
26
Tanizaki, J. (2004), El elogio de la sombra, (trad. Julia Escobar Moreno), Madrid, Siruela.
Cometario a propsito del poema Poema a la duracin de P. Handke, en Molina, C. A. (1995), Sobre la inutilidad de la
poesa, Madrid, Huerga y Fierro, pp. 100-102.
28
Janklvitch, V. (1980), Le charme de lInstant et lOccasion, en Le presque-rien et le je ne-sais-pas-quoi, 1.La manire
et loccasion, Paris, ditions du Seuil, p. 145.
29
Handke, P. (1994), Ensayo sobre el da logrado, op. cit.
27
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que, aun acogidos a sagrado, el instante, por absoluto, tiene en su seno verdaderos trazos de
muerte30. Aun con ello, sea bienvenido en nuestra cotidiana virtud dolorosa el respiro del instante.
30
Kawabata trae los suicidios de su amigo O. Dazai y de R. Akutagawa. Para este ltimo el suicidio se present como
una forma de iluminacin. En la nota que dej antes de su suicidio, Akutagawa dej escrito: no dudo de que sonreirs
ante la contradiccin entre mi amor por la naturaleza y el contemplar la posibilidad del suicidio. Pero la naturaleza es bella
porque viene a mis ojos en los ltimos das.
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JUAN BAGUR TALTAVULL
EL SIGNIFICADO DE LOS COMUNEROS EN EL METARRELATO HISTRICO DEL LIBERALISMO

ESPAOL. EL CASO DE MARTNEZ DE LA ROSA
Juan Bagur Taltavull
juan-ba-89@hotmail.com
1. Introduccin. Objetivos y justificacin

El objeto del presente trabajo es el de estudiar el papel que tuvo la Guerra de las Comunidades
(1520-1521) en la construccin del imaginario nacional de la primera generacin de liberales
espaoles, protagonista de las Cortes gaditanas de 1810 e impulsora de la Constitucin de 1812, y
su persistencia en Francisco Martnez de la Rosa (1787-1862). En aquellos aos del albor del siglo
XIX se inici en Espaa, como en gran parte del resto de pases europeos, un proceso de
construccin nacional que supuso la conversin del modelo de Estado absolutista en el de Estadonacin de corte liberal. Y al igual que en otros pases del entorno, los protagonistas de este
cambio recurrieron a la historia como herramienta poltica con diversas funciones, que van desde
la bsqueda de una legitimidad hasta la construccin de una lealtad emotiva en los ciudadanos.
Personajes histricos como Padilla, Bravo o Maldonado fueron convertidos de esta manera en
smbolos mticos, y definir las causas y forma de este proceso ser la meta de estas pginas. La
razn por la que haremos un estudio de caso centrado en el autor granadino es la de ver la
persistencia de este planteamiento a lo largo de las primeras dcadas del siglo XIX, dado que
Martnez de la Rosa fue uno de los personajes clave del liberalismo espaol decimonnico.
Para ello partiremos del marco terico de la tesis antropolgica sobre la idea de nacin,
categora que desde esta perspectiva es considerada por Santos Juli un metarrelato 1 y que
Alejandro Quiroga define como narrativa maestra 2, elaborada con el objeto de dotar de sentido
al presente y configurar as las acciones de futuro. La nacin es un marco cognitivo3, segn ha
escrito Ferrn Archils, y esto implica indagar en los elementos de significacin que utilizaron los
liberales espaoles para reconstruir el significado que les atribuyeron. En esta lnea, tendremos
tambin presente que todo nacionalismo, segn Clifford Geertz, recurre a dos vectores a la hora
de extraer dichos smbolos: el esencialista, relativo a la interpretacin del pasado, y el
epocalista, referido al contexto inmediato4.
En cuanto a las fuentes que utilizaremos, sern de dos tipos. Primero, las de naturaleza
secundaria, que permitirn hacer un estado de la cuestin sobre las investigaciones relativas a la
interpretacin de los comuneros y su relacin con el liberalismo. Y segundo, las primarias en el
1
Juli Daz, Santos (2006), Historias de las dos Espaas, Madrid, Taurus, p. 19.
Quiroga Fernndez de Soto, Alejandro (2013), La nacionalizacin en Espaa. Una propuesta terica, Ayer, n 90,
pp. 17-38, p. 19.
3
Archils Cardona, Ferrn (2013), Lenguajes de nacin. Las experiencias de nacin y los procesos de
nacionalizacin: propuestas para un debate, Ayer, n 90, pp. 91-114, p. 113.
4
Geertz, Clifford (1998), La interpretacin de las culturas, (trad. Alberto Luis Bixio), Barcelona, Gedisa, p. 209.
2
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epgrafe dedicado a Martnez de la Rosa, pues estudiaremos sus obras ms importantes con el
objeto de tener un conocimiento directo de la cuestin. As, el mtodo a utilizar ser bsicamente
hermenutico y comparativo, de interpretacin de textos y puesta en relacin de su contenido.
2. Los orgenes y causas del mito

Lo primero que se ha de tener presente es la razn por la que el episodio de la Guerra de las
Comunidades fue elevado a mito en los comienzos del siglo XIX. Como se sabe, la del liberalismo
es una familia muy amplia, con integrantes muy diversos en sus caractersticas, pero es posible
establecer dos grandes modalidades en cuanto a su interpretacin del pasado. Siguiendo a
Schorske aunque este autor no se refiera exclusivamente al liberalismo, podemos hablar as de
un pensar sin la historia o pensar abstracto, y el pensar con la historia o pensar recurriendo a
elementos de significacin del pretrito5. Mientras que el jacobinismo francs parta de una
antropologa abstracta, defensora de derechos del hombre y del ciudadano que no necesitaban
legitimarse en pocas distintas a la presente, el liberalismo espaol tiene como una de sus notas
caractersticas el historicismo nacionalista que interpreta en clave moderna acontecimientos del
pasado 6, esto es, tal vez porque la influenciad del catolicismo evit que pudiera sacralizarse la
nacin como en la Francia republicana, se busc la creacin de legitimidad apelando a un
liberalismo avant le mot 7. Coincide con ello con otras vertientes como el doctrinarismo francs,
desarrollado despus del contexto que estamos estudiando por Guizot, Royer-Collard y otros
autores, pero tambin con la teora whig de la historia y el conservadurismo ingls de intelectuales
como Swift o Burke. Mas ya en la propia historia intelectual de Espaa existen precedentes a la
labor de Martnez de la Rosa, Quintana o Alcal Galiano, que vemos en los ilustrados del siglo
XVIII.
Los liberales espaoles, como los integrantes de las otras tradiciones del extranjero,
recurrieron al conocimiento del pretrito como consecuencia de su interpretacin historicista de
la realidad humana, que implica que el hombre nicamente pueda entenderse desde aquello que,
como dir Ortega y Gasset ms tarde, constituye su realidad: la historia 8. Frente al hombre
abstracto entendido desde la pura especulacin filosfica, el hombre se comprende as desde el
recurso al estudio del pasado. A ello hay que aadir el hecho de que esta familia del liberalismo no
fuera individualista, sino que se acercara a una concepcin orgnica de la sociedad, precisamente
porque la persona no es para l un ente abstracto sino un ser inserto en una circunstancia. O por
lo menos, ocurre que el individualismo, tal vez inseparable de toda corriente liberal, se trata de
paliar desde el mito en estas corrientes historicistas, de suerte que aqu el smbolo juega un papel
5
Schorske, Carl Emil (2001), Pensar con la historia: ensayos sobre la transicin a la modernidad, (trad. Isabel Ozores
Santos), Madrid, Taurus, p. 20.
6
Varela Ortega, Jos (2013), Los seores del poder y la democracia en Espaa: entre la exclusin y la integracin, Barcelona,
Galaxia Gutemberg, Crculo de lectores, p. 237.
7
Rivero, ngel (2005), El mito comunero y la construccin de la identidad nacional en el liberalismo espaol, en
Francisco Colom Gonzlez (ed.), Relatos de nacin. La construccin de las identidades nacionales en el mundo hispnico, Vol.
I, Madrid, Iberoamericana, p. 150.
8
Ortega y Gasset, Jos (2006), Historia como sistema y del imperio romano, en Jos Ortega y Gasset, Obras
completas. Tomo VI (1941-1955), Madrid, Taurus: Fundacin Ortega y Gasset, pp. 45-132, p. 73.
181
teraputico, de superacin de la anomia ideolgica con la identificacin a travs de la emocin.

As, en base a Hobsbawm, tanto ngel Rivero como Berzal de la Rosa consideran que la razn
principal de la invencin del mito comunero por los liberales espaoles fue el paliar el vaco social
creado por su propia ideologa individualista 9 10.
El mismo Berzal de la Rosa seala que, junto a la necesidad de adquirir una memoria
individual se encuentra la de construir una memoria colectiva comn a partir de la historia,
utilizndola como fuente de la que extraer no nicamente emociones compartidas por los nuevos
ciudadanos, sino tambin argumentos con los que sustentar una nacin cultural que legitime a la
nacin poltica11. No en vano el XIX es el siglo del desarrollo de la historia como ciencia, al
comps de la construccin del Estado-nacin. Pero ya cuando los ilustrados del XVIII buscan una
nueva legitimidad para el Estado, al comenzar la decadencia de la religin cristiana como
fundamento del poder del mismo, surge el nacionalismo a partir de una comunidad imaginada en
la que el pasado es fundamental12.
La historia se constituye as en disciplina bsica, y dado que los liberales querrn construir
una nacin poltica donde la libertad sea la clave, habrn de imaginar una nacin cultural con la
misma realidad. Pero si queremos entender bien el proceso, se ha de partir segn lvarez Junco y
De la Fuente Morge de un precedente que encontramos en el siglo XVI y fuera de Espaa. Aquello
que con Schorske hemos llamado pensar con la historia es segn ellos un nuevo gnero de
invencin histrica inaugurado con los rebeldes protestantes de esa poca, caracterizado por la
idealizacin del pasado con unos fines netamente polticos. Segn su versin, en unos orgenes
exista un pacto constitucional, un estado de naturaleza de libertad que implicaba que el
absolutismo regio era una imposicin artificial. As, la novedad se conceba como una transgresin
del orden legtimo. El hugonote Francois Hotman o el presbiteriano escocs George Buchanan
elaboraron estas tesis, fundamentando el ltimo la revolucin inglesa del siglo XVII. Los
comuneros no tuvieron tiempo suficiente para producir una invencin histrica que sustentara sus
demandas, pero esta concepcin del pasado estuvo presente en ellos, y lo que es ms importante,
llegar a los liberales siglos despus13.
La proyeccin de esta teora antiabsolutista tuvo un momento importante con la llegada de
los Borbones en el siglo XVIII, frente a quienes se desarroll el austracismo como ideologa que
idealiz la existencia de una dinasta respetuosa con las libertades tradicionales. Su mayor
exponente fue el aragons Juan Amor de Soria, partidario de la causa del Archiduque Carlos de
Austria y a la vez exaltador de los comuneros derrotados por el Austria Carlos V. Esta
contradiccin muestra claramente el mecanismo de la invencin de la tradicin, pues el contexto
de la poca se interpreta a la luz de un referente esencialista tomado selectivamente 14, y lo que es
9
Ibid., p. 147.
Berzal de la Rosa, Enrique (2008), Los comuneros: de la realidad al mito, Madrid, Slex Ediciones, p. 197.
11
Ibid., p. 198.
12
Anderson, Benedict Ricard OGorman (2007), Comunidades imaginadas: reflexiones sobre el origen y la difusin del
nacionalismo, (trad. Eduardo L. Surez), Mxico, Fondo de Cultura Econmica, p. 29.
13
lvarez Junco, Jos, y de la Fuente Monge, Gregorio (2013), Orgenes mitolgicos de Espaa, en Antonio Morales
Moya, Juan Pablo Fusi Aizpura, y Andrs de Blas Guerrero (dirs.), Historia de la nacin y del nacionalismo espaol,
Barcelona, Galaxia Gutenberg: Crculo de lectores, pp. 3-46, pp. 29-30.
14
Al respecto, ngel Rivero seala con Hobsbawm que, tal y como propuso Renan a la hora de construir la nacin
francesa en la III Repblica, todo nacionalismo se relaciona selectivamente con el pasado, y que en este proceso el
olvido es siempre esencial. Vid.: Rivero, ngel: El mito comunero..., p. 148.
10
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ms importante, dotndosele de un significado tambin construido en funcin de la intencin

poltica. Esto es, para Amor de Soria la descentralizacin era la esencia de la guerra de las
comunidades, mientras que para los liberales ser la libertad 15. Este autor defenda la monarqua
tradicional frente a la absolutista, y, por ello, si es predecesor de alguna actitud poltica del siglo
XIX, es ms bien la del carlismo16.
Por su parte, los ilustrados fueron en general partidarios de la centralizacin poltica,
porque vean en un gobierno fuerte el nico medio para poder desarrollar sus reformas dada la
incapacidad poltica de la masa17. Sin embargo, algunos de ellos con formacin afrancesada
plantearon despus de la Revolucin francesa de 1789 que Espaa tambin necesitaba la limitacin
del poder real, y defendiendo ahora la reforma desde la existencia de unas cortes, llegaron a una
valoracin de la experiencia comunera distinta de la austracista y ya claramente predecesora de la
liberal: aquella que vea en Padilla, Bravo y Maldonado a los defensores no ya de privilegios
regionales, sino de la libertad, hoy diramos de los antiguos con Benajamin Constant o negativa con
Isaiah Berlin. Por esto el abate Jos Marchena exaltaba a Padilla en el prlogo que hizo del Contrato
Social de Rousseau libro donde se aprecia claramente la proyeccin del mito de la edad de oro
que ms arriba sealbamos como ingrediente del mito comunero, y Len de Arroyal hablaba de
Villalar como ltimo suspiro de la libertad castellana 18. Tambin Jovellanos condenaba a los
Austrias por la falta de respeto por la constitucin de los espaoles; y en esta lnea,
Campomanes consideraba que los intereses dinsticos se haban impuesto sobre los nacionales19.
La crtica de este ltimo es esencial para entender la importancia del mito de las
comunidades, pues refleja tanto la naturaleza del proceso histrico de construccin del Estadonacin, como la razn por la que los comuneros fueron un significante perfecto para la
elaboracin del mito nacionalista. Lo primero, en tanto que una de las caractersticas capitales de
la crisis del Antiguo Rgimen es la separacin entre dinasta y nacin, la consideracin de que
existe un inters nacional independiente del familiar. Por este motivo las monarquas europeas
comenzaron un proceso de nacionalizacin en el siglo XIX, que llevara a considerarlas naturales
del territorio que dominaban y tambin defensoras del proyecto comn20. Pero tambin se
desarroll un argumento dialctico que opona monarqua y nacin como dos entidades
diferenciadas, de intereses contrarios. El austracismo es as en los argumentos de quienes
comienzan a criticar a la monarqua ya en el XVIII ms bien un antiaustracismo que realiza una
maniobra presente en muchos nacionalismos, la de proyectar en el exterior los orgenes de los
15
Jerez Caldern, Jos Joaqun (2007), Pensamiento poltico y reforma institucional durante la Guerra de las Comunidades de
Castilla (1520-1521), Madrid, Marcial Pons: Fundacin Francisco Elas de Tejada, pp. 43-44.
16
Interesante es comparar el mito comunero de Castilla con el mito del 11 de Septiembre de 1714 en Catalua,
puesto que el proceso de lectura poltica ha sido similar. En un principio, ambos acontecimientos se interpretaron en
clave liberal, y ms adelante, tambin regionalista y nacionalista. La diferencia es que en el caso de Castilla no ha
emergido un movimiento descentralizador importante que afianzara la segunda tesis, y en Catalua s. Sobre la
resignificacin catalana, vid: Snchez Costa, Fernando (2013), A lombra del 1714. Memria pbica i debat politic a la
Barcelona de la Segona Repblica, Barcelona, Editorial Crculo Rojo.
17
Sarrailh, Jean (1985), La Espaa ilustrada, de la segunda mitad del siglo XVIII, (trad. Antonio Alatorre), Mxico, Fondo
de Cultura Econmica, pp. 187-190.
18
Jerez Caldern, Jos Joaqun (2007), Pensamiento poltico y reforma institucional..., pp. 43-45.
19
lvarez Junco, Jos, y de la Fuente Monge, Gregorio (2013), Orgenes mitolgicos de Espaa..., p. 37.
20
Anderson, Benedict Ricard OGorman (2007), Comunidades imaginadas..., p. 137.
183
males propios, liberando al ente nacional de toda responsabilidad por sus infortunios pasados 21.
Una actitud que se explica desde la comprensin del presente a travs de la historia en los
trminos expuestos ms arriba, y que tiene la no menos trascendente funcin de motivacin en la
accin poltica, con la consecuente integracin de voluntades que es se deriva de todo proyecto.
Estamos ante un caso de lo que la psicologa cognitiva denomina error ltimo de atribucin 22,
aunque proyectado en el pasado y no en otra persona, y asumido colectivamente.
Pero lo que nos interesa es ver por qu los comuneros fueron importantes en este
argumento, y la razn es que se vio encarnada en ellos esta dicotoma entre nacin y monarqua.
Los memoriales redactados por los comuneros y otros documentos a los que tuvieron acceso los
autores proto-liberales hablaban de la defensa de libertades, del inters comn de donde viene
el concepto de comuneros, y, lo que es ms importante al efecto de lo que estudiamos, de la
idea de nacin como entidad socio-poltica. Los liberales asumieron estas ideas no en el sentido
que tenan histricamente segn hubiera sido menester reconstruir a la hora de buscar la verdad
desde una historia de los conceptos al modo de Koselleck sino en el que necesitaban
polticamente. El concepto de nacin no era para los comuneros el mismo que para los
ilustrados y liberales, no se puede entender al modo de un protonacionalismo espaol por
cuanto una caracterstica de este proceso es adems proyectar sobre Espaa un acontecimiento
castellano, porque se refera a las lites polticas, que buscaban blindar sus privilegios contra otras
corporaciones23; o en todo caso, entenda que la nacin se refera a los naturales de una zona,
pero no a los integrantes de un Estado todava inexistente. Aun as, interpretaciones de este estilo
fueron desarrolladas en el siglo XVIII por los autores ya mencionados y por muchos otros, como
Jos Cadalso en sus Cartas Marruecas, en la tercera de las cuales vincula a los Austrias la
decadencia nacional, Pablo Forner, que critica la introduccin de novedades contrarias a la realidad
espaola; Iriarte y Ortiz y Sanz, que criticaron la debilidad de carcter de la dinasta Habsburgo; o
Masdeu que culpa a los Borbones de los males de Espaa pero los radica en la dinasta anterior24.
Un ltimo elemento de la interpretacin simblica del episodio comunero, directamente
relacionado con el nacionalismo, es la proyeccin en el mismo de la ontognesis nacional,
identificada con un esquema de raz cristiana: como Cristo, la nacin espaola tendra un
nacimiento, una muerte y una resurreccin25. Tal y como ha mostrado la historia del nacionalismo,
el nacionalista existe antes que la nacin, esto es, el intelectual que convence a la sociedad es
elemento primario26. Para ello recurre a la construccin del metarrelato, pues la persuasin
requiere de un uso adecuado de la retrica, y para ello utilizar una serie de smbolos compartidos
21
lvarez Junco, Jos, y de la Fuente Monge, Gregorio (2013), Orgenes mitolgicos de Espaa...., p. 37.
Arnoso Martnez, Ainara (2005), Crcel y trayectorias psicosociales, San Sebastin, Alberdania, p. 95.
23
24
Ibid., pp. 37-38.
25
Prez Vejo, Toms (2005), Nacionalismo e imperialismo en el siglo XIX: dos ejemplos de uso de las imgenes
como herramienta de anlisis histrico, en Fernando Aguayo y Lourdes Roca (coords.), Imgenes e investigacin social,
Mxico, Instituto Mora, pp. 50-74, p.57.
26
Molina Aparicio, Fernando, La nacin desde abajo. Nacionalizacin, individuo e identidad nacional, Ayer, n 90, pp.
39-63, pp. 44-45.
22
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que se resignifiquen27. As, el planteamiento cristiano se resignific desde un metarrelato nacional

en el que Espaa habra nacido en la Edad Media y muerto en Villalar en 1521, pero resurgira en
un momento dado.
3. Las Cortes de Cdiz

Con este contexto intelectual llegamos a las Cortes de 1810, momento crucial del desarrollo de la
historia del liberalismo y del nacionalismo espaol. Si nos centramos en el estudio del referente
epocalista que tuvieron presente los protagonistas del proceso tenemos que sealar la
importancia de Inglaterra, cuyo liberalismo, radicalmente opuesto al jacobinismo francs, fue
mayoritariamente de corte historicista, pues tanto whigs como tories apelaban a la existencia de
una Carta Magna medieval de la que habra evolucionado el sistema poltico britnico hasta erigir a
Inglaterra en una nacin moderna. A pesar de la existencia de afrancesados, muchos liberales
espaoles admiraron a este pas, que precisamente se encarg de combatir la influencia del
pensamiento jacobino a travs de la diplomacia. As por ejemplo Lord Holland, que ms tarde
acogera en su patria a exiliados como Blanco White, Alcal Galiano o Argelles, trat en las
Cortes gaditanas de contrarrestar el planteamiento galo, lo que implicaba no nicamente la
apuesta por la bicameralidad y la monarqua, sino tambin por la interpretacin historicista del
liberalismo28. Este proceso no se explica nicamente por afinidad intelectual, sino tambin por la
circunstancia poltica: Inglaterra fue el principal aliado de Espaa en la Guerra de la Independencia
frente a Francia, que si bien ya no encarnaba el jacobinismo desde la elevacin de Napolen
Bonaparte, careca de atractivo por asociacin de la dictadura imperial con las consecuencias del
mismo y por conformar un nuevo cesarismo tirnico en virtud del que Jos I careca de
legitimidad.
Junto a esto, hemos de analizar el referente esencialista, la bsqueda de referentes para el
nacionalismo liberal en el pasado, que recogi en el episodio comunero la herencia de los
ilustrados del XVIII. La construccin del relato en la primera dcada del siglo XIX no es casual,
sino derivada del vaco de poder existente desde 1808, pues es factor condicionante a nivel
simblico y prctico. Lo primero, por cuanto los liberales espaoles tuvieron que justificar la
convocatoria de cortes, tras una retroversin del poder real en el pueblo que desde su
historicismo consideraron legtimo dado que se haba usurpado en 1521. Aunque el combate era
contra los ejrcitos franceses, tambin exista una guerra civil larvada entre liberales y absolutistas,
donde cada partido acudi a unos argumentos afines a su intencin.
Pero la emergencia del mito comunero durante la Guerra de Independencia viene dada
tambin por una condicin material, que Santos Juli considera determinante: la creacin de una
27
Interesante es ver cmo el que ha sido llamado padre de la nacin alemana, y que es un claro ejemplo del papel del
intelectual en la construccin del metarrelato nacionalista, J. G. Fichte, se refera en el propio siglo XIX a este papel de
la retrica. Vid: Fichte, Johan Gottlieb (1976), Los caracteres de la edad contempornea, Madrid, Revista de Occidente, p.
100.
28
Lpez de Lerma Galn, Jess (2008), El pensamiento poltico de Blanco-White: sus conflictos con las Cortes de
Cdiz por la publicacin del nmero 13 del peridico El Espaol, mbitos: Revista Internacional de Comunicacin, n17,
pp. 291-308, p. 292
185
esfera pblica autnoma derivada del vaco de poder y edificada gracias a la libertad de imprenta
impulsada por la Junta Central. El historiador llega a afirmar que esta entidad, de la que Jovellanos
form parte esencial, fue la que desde Cdiz forj el relato nacionalista29. En efecto, las ideas
fuerza del liberalismo espaol, identificadas con la ya sealada recuperacin de una libertad
originaria o restauracin de cortes medievales, fueron elaboradas por intelectuales que ocuparon
tambin los escaos de Cdiz. De entre ellos probablemente el ms importante fue Francisco
Martnez Marina, personaje en quien vale la pena detenerse por la trascendencia de las tesis que
expuso en 1813, tras recopilar las leyes del pasado de Espaa construyendo as una continuidad
entre el siglo VII y el XIX, en el Discurso sobre el origen de la monarqua y sobre la naturaleza del
gobierno espaol, base del famoso libro que public ese mismo ao, Teora de las Cortes.
Este clrigo e historiador asturiano retoma el argumento expuesto tiempo atrs por el
padre Isla, que haca de la libertad la clave de la esencia de los espaoles, explicando desde su
dialctica con el absolutismo la evolucin de la historia espaola30. Afirmaba que los godos eran el
origen de estas instituciones proto-liberales, que se desarrollaron en la Edad Media y fueron
destruidas por los Austrias, siendo Villalar el ltimo episodio de defensa de las mismas. Con esto
construa un discurso legitimador de los dos procesos que estaba viviendo Espaa, y que la
naturaleza de sus compatriotas la libertad exiga: primero, la convocatoria de unas cortes que
restauraran el estado de naturaleza hispnico; y segundo, justificar el alzamiento para recuperar la
libertad, en los trminos que ya Cadalso haba expuesto para hacer del levantamiento parte
esencial del metarrelato nacionalista31. Siguiendo la teora antiaustracista, exaltaba a los Reyes
Catlicos diciendo que la llegada de la dinasta Habsburgo fue una desgraciada revolucin poltica
que expuso la monarqua al borde del precipicio, pues al gobierno paternal de los primeros
sucedi la tirana de los segundos. Se organiz as la insurreccin de la santa comunidad,
inicindose una guerra civil en la que ve Martnez Marina la sempiterna divisin entre las dos
Espaas: de un lado, peleaban unos por la dignidad y libertad del hombre, y del contrario, otros
por su abatimiento y esclavitud. En Villalar qued sellado para siempre el destino espaol, puesto
que esta infausta y memorable batalla provoc el triunfo del despotismo y la prdida de la
libertad nacional, y por esto exclamaba Qu escarmiento as para la presente como para las
advenideras generaciones!32, dado que sus consecuencias se prolongaron por los siglos: desde esa
desgraciada batalla qued apagada la energa y el fuego nacional y se asegur para siempre el
despotismo33.
Denunciaba tambin que los historiadores poco hubieran tratado sobre las hermandades
generales de Castilla establecidas peridicamente entre 1282 y 1520 relacin de fechas que
muestran que interpreta los acontecimientos de la guerra contra Carlos V en continuidad con la
29
Juli Daz, Santos (2006): Historias..., p. 23.

lvarez Junco, Jos, y de la Fuente Monge, Gregorio (2013), Orgenes mitolgicos de Espaa..., pp. 40-42.
31
Juli Daz, Santos (2006), Historias..., p. 30.
32
Martnez Marina, Francisco (1813), Teora de las Cortes o grandes Juntas Nacionales de los Reinos de Len y Castilla,
monumentos a su Constitucin poltica y de la soberana del Pueblo: con algunas observaciones sobre la Ley Fundamental de la
Monarqua Espaola sancionada por las Cortes Generales y extraordinarias, y promulgada en Cdiz a 19 de marzo de 1812.
Tomo II, Madrid, Imprenta de D. Fermn Villalpando, pp. 425-427.
33
Ibid., p. 132.
30
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Edad Media, supuestamente liberal, y no como una revolucin moderna34, por temor al
despotismo. Daba adems una interesante definicin de las comunidades que resume todo lo
expuesto hasta aqu sobre ellas:
[...] congregaciones universales en que la nacin sustrayndose por causas justas de
la obediencia del monarca o de las autoridades establecidas, y reasumiendo el
supremo podero que naturalmente compete a toda sociedad y que nunca puede
renunciar, trataba de mejorar el estado de la cosa pblica, promover los intereses del
reino, asegurar los derechos de la comunidad y del ciudadano, y poner en salvo las
libertades nacionales contra el despotismo de los reyes, y contra la opresin y
violencia de los poderosos35.
Sealaba as que en la Edad Media exista ya una autntica soberana nacional, basada en el
estado de naturaleza de los hombres, cuyo inters era promover los derechos de los ciudadanos y
que por tanto era legtimo alzarse contra el despotismo que no lo aceptara, de suerte que en la
que siempre califica de desgraciada batalla el orgullo de los prncipes se opuso por la violencia al
patriotismo y el amor de la libertad que representaban los comuneros al defender las cortes36.
Con ello no retoma sin ms la teora sobre la legitimidad del tiranicidio de la Escuela de Salamanca
en el XVI, porque el posible alzamiento contra el rey no tena por objeto restaurar una monarqua
paternalista, sino un parlamento concorde con el estado natural de los ciudadanos: las Juntas o
hermandades de los reinos de Len y Castilla deben considerarse como cortes generales y
extraordinarias, pues todos los representantes de la nacin 37 se reunan en ellas38. Construa
as tambin un argumento contra el mantenimiento del absolutismo de los Borbones, puesto que
estableca un nexo entre la nueva constitucin establecida por Felipe V en el siglo XVIII sin
contar con la nacin legtimamente representada en cortes generales, y Carlos V en el XVI,
sealando que es obra de la tirana y del despotismo absoluto, frutos legtimos del triunfo del
condestable de Castilla en Villalar, del que se deriv la esclavitud de los pueblos 39. En definitiva,
la propuesta era la de restablecer las antiguas leyes fundamentales que haban sido abolidas por
el despotismo de tres siglos, para mejorarlas y declarar la soberana nacional con objeto de
asegurar los derechos del hombre y del ciudadano, afianzando as la gloria de que es capaz la
nacin espaola40.
34
Por tanto, su tesis se opone a la de Maravall, que en su importante libro de 1963 define el movimiento comunero
como la primera revolucin moderna. Vid.: Maravall, Jos Antonio (1963), Las comunidades de Castilla: Una primera
revolucin moderna, Madrid, Revista de Occidente.
35
Martnez Marina, Francisco (1813), Teora de las Cortes..., p. 464.
36
Ibid., p. 490.
37
Significativamente, cuando unas lneas despus el autor transcribe la clusula de la hermandad de 1282 para justificar
esta afirmacin, vemos en ella que se habla de reunin de ricos hombres, prelados, y caballeros; pero no de la nacin,
por ser un concepto todava inexistente polticamente pero desde el que interpreta los hechos del Medioevo.
Martnez Marina utiliza constantemente el concepto, por ejemplo al sealar unas pginas ms adelante que toda la
nacin se reuni en vila en el ao 1520. Por esta razn, seala Snchez Agesta que, si bien es un estudio de gran
erudicin, contiene enormes anacronismos al hablar de soberana nacional o principio representativo. Vid.: Jerez
Caldern, Jos Joaqun (2007), Pensamiento poltico y reforma institucional..., p. 47.
38
Martnez Marina, Francisco (1813), Teora de las Cortes..., pp. 465-466.
39
Ibid., p. 95.
40
Ibid., p.90.
187
Aunque Martnez Marina fue quien realiz el estudio ms sustentado histricamente y

construy el metarrelato liberal desde el mito comunero con ms eficacia, existieron muchos
otros autores que, desde la doble faceta de polticos y de intelectuales, contribuyeron en este
proceso. Por ejemplo, Agustn Argelles exaltaba el ejemplo de la constitucin de Castilla y
justificaba el levantamiento comunero en el discurso preliminar de las Constitucin de 1812.
Tambin Manuel Jos Quintana difundi antes de la Guerra de Independencia la teora del
antiaustracismo, en poemas como El panten de El Escorial, donde en 1805 deca que expirando
en Villalar Padilla, morir vio en l su libertad Castilla, o previamente en 1797 con la Oda a Padilla.
Por su parte, Canga Argelles cantaba al inmortal Padilla como adalid de los derechos de la
nacin, y el americano Meja Lequerica al divino Padilla 41. Pero las menciones de los legisladores
gaditanos no fueron abstractas nicamente, sino que tambin acudieron con inteligencia al episodio
comunero para justificar actuaciones muy concretas. Por ejemplo, el Conde de Toreno en 1811
dijo que los Grandes de Espaa al traicionar a los comuneros, traicionaron a la nacin, mostrando,
as, el mal secular derivado de las instituciones del Antiguo Rgimen cuya abolicin siempre
defendi, tales como la Inquisicin, las pruebas de nobleza para ascender en el ejrcito, o el voto
de Santiago. En esta lnea, en junio del mismo ao Francisco de la Serna y Salcedo apelaba al mismo
episodio para tratar la reversin de derechos y fincas 42. Por ltimo, un papel destacado jug
Martnez de la Rosa, en quien nos centraremos en la segunda parte de este trabajo.
4. El caso de Francisco Martnez de la Rosa

Francisco Martnez de la Rosa es uno de los autores ms importantes que existen a la hora de
conocer el papel de los comuneros en el imaginario nacional del liberalismo espaol, pues adems
de ser una persona de gran nivel intelectual catedrtico de Filosofa Moral de la Universidad de
Granada desde 1808, o presidente del Ateneo en 1838 y de la RAE en 1839, fue protagonista de
episodios esenciales de la vida poltica espaola en la transicin desde el Antiguo Rgimen hasta los
inicios de la consolidacin del Estado liberal. En efecto, fue diputado de las Cortes de Cdiz, se
exili en la Francia de la monarqua doctrinaria bajo la Dcada Ominosa (1823-1833), puso en
marcha el Estatuto Real de 1834, y ocup diversos cargos en los gobiernos moderados entre 1844
y 1860. A lo largo de estos aos mantuvo una poltica que paulatinamente fue hacindose
conservadora, con un liberalismo influenciado por Burke, Bentham y el doctrinarismo francs,
todo lo cual explica que asumiera una interpretacin historicista del liberalismo en los trminos
sealados ms arriba.
En octubre de 1813, un ao despus de la aprobacin de la Constitucin, en medio de la
accin legislativa de las Cortes y ante la amenaza francesa, Martnez de la Rosa estren en Cdiz
La viuda de Padilla, un texto de gran simbolismo porque reflejaba la situacin real y psicolgica
de la resistencia gaditana con el modelo de Doa Mara 43. Su objeto era el de ideologizar a los
41
Berzal de la Rosa, Enrique (2008), Los comuneros..., p. 208.
43
Romero Pea, Mercedes (2007), Nacimiento del teatro poltico: la lucha en el escenario de serviles y liberales, en
Mara del Carmen Garca Tejada (coord.), Lecturas del pensamiento filosfico, poltico y esttico. Actas del XIII Encuentro de
la Ilustracin al Romanticismo (1750-1850), Cdiz, Universidad de Cdiz, pp. 41-52, p. 47.
42
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espectadores44, desde una obra paradigmtica del romanticismo liberal donde, los comuneros se
presentaban como los heroicos defensores de la soberana de la nacin y de la libertad,
encarnando una constitucin histrica basada en la monarqua limitada.
La concepcin de la historia de Espaa que haca el autor quedaba clara no nicamente en
el drama, sino especialmente en el texto que precedi a su edicin en 1814: Bosquejo histrico de la
Guerra de las Comunidades. En este ensayo desarrollaba una lectura del movimiento comunero que
ya haba avanzado en 1810 al publicar Reflexiones sobre la revolucin actual de Espaa para El Espaol
de Blanco White. Estableca la interpretacin cannica que seguira la historiografa poltica liberal,
en trminos muy similares a los de Martnez Marina, y apelando a la poltica como arte de poner
de acuerdo a gentes e intereses dispares 45. Como el asturiano se refera a la nacin espaola,
haciendo de los diversos reinos que componan la monarqua Hispnica un sujeto poltico
particular, unitario en cuanto a su carcter, y frente a una realidad histrica donde si podemos
hablar de una proto-nacin era precisamente gracias a la existencia de una monarqua comn 46,
reforzaba su tesis insistiendo en la dicotoma de ambas realidades: la guerra comunera fue entre
una nacin y su monarca47. Adems, se refiere a los comuneros como un partido popular,
condenando por el contrario a los nobles como personas que no defendan el bien general de la
patria o bien comn. Aunque esta idea existiera en el siglo XVI, Martnez de la Rosa lo
interpretaba proyectando categoras ilustradas como la felicidad48. As, habla de que los nobles se
negaban a luchar contra el rey para gozar de la felicidad comn, y que el pueblo estaba
dispuesto a labrar su felicidad. Pero sobre todo apela a la libertad como valor mximo de la
guerra comunera, definindola en sentido negativo, de oposicin a la arbitrariedad del monarca.
Sostiene que los Diputados de las comunidades llama as a los integrantes de la Junta de Toledo,
construyendo un paralelismo con los diputados gaditanos, no eran una novedad, sino plasmacin
de la costumbre que tenan las ciudades de nombrar un gobierno municipal, algo que considera no
nicamente un derecho importantsimo, sino tambin la principal causa del impulso de la
libertad que las animaba para reprimir las demasas del monarca. En esta lnea, se refiere a Villalar
como da funesto a la libertad Castellana, y recalca que Padilla muri gritando libertad, y
frente a los partidarios de Carlos V que llama esclavos, denomina a sus seguidores amantes de
la libertad49.
Este es un elemento esencial del pensamiento de Martnez de la Rosa, pues por libertad
entiende lo que constituye tambin segn autores como Ortega50 la clave del liberalismo: la
44
Fernndez Morales, Juan Jos (2010), Martnez de la Rosa: crtica e historia de un escenario, Granada, Diputacin de
Granada, p. 70.
45
Prez de la Blanca Sales, Pedro (2005), Martnez de la Rosa y sus tiempos, Barcelona, Ariel, p. 64.
46
Fusi Aizpura, Juan Pablo (2000), Espaa: la evolucin de la identidad nacional, Madrid, Temas de Hoy, p. 49.
47
Martnez de la Rosa, Francisco (1838): Bosquejo histrico de la Guerra de las Comunidades, en Francisco
Martnez de la Rosa, Obras literarias de D. Francisco Martnez de la Rosa. Tomo III, Barcelona, Imprenta de D. Francisco
Oliva, pp. 43-73, pp. 43 y 60.
48
El bien comn en la Edad Media se refera a la salvacin de las almas, mientras que en la Ilustracin la felicidad
individual y nacional se convierte en uno de los primeros valores polticos. Cuando Martnez de la Rosa habla de una
rebelin en la que, frente a la tirana monrquica se apuesta por una res pblica donde se defienda la felicidad de los
ciudadanos, parece que analiza la Revolucin Americana que declar el derecho de todos los hombres a ser libres, y
no el movimiento comunero, que no utiliza en sus documentos esta categora.
49
Martnez de la Rosa, Francisco (1838): Bosquejo histrico de la Guerra de las Comunidades..., pp. 49-56 y 68-72.
50
Ortega y Gasset, Jos (2004), Notas del vago esto, en Jos Ortega y Gasset, Obras completas. Tomo II (1916),
Madrid, Taurus: Fundacin Ortega y Gasset, pp. 531-565, pp. 541-543.
189
limitacin del poder para posibilitar el desarrollo personal. As, con su relato quiere reforzar
desde la historia la opcin por una monarqua templada, aquella que despus de la derrota de
Napolen se llamar doctrinaria, y que ya exista en Inglaterra por entonces. Frente al
jacobinismo francs, apuesta por un rgimen reformista, basado en el contrapeso de poderes, y
considera que este sistema no es una propuesta sin ms del partido popular (comunero), sino la
consecuencia del estado de naturaleza de los espaoles, del carcter de la nacin. De este se
derivaran unas instituciones muy concretas, que por radicar no en principios abstractos sino en la
esencia de la nacin espaola, deban de funcionar como ley perpetua o fundamental del reino.
As lo sintetiza en uno de los prrafos ms relevantes de todo el texto para comprobar su
interpretacin ideologizada del pasado:
[...] la nacin espaola tiene la gloria de haber sido la primera que mostr en Europa
tener cabal idea de monarqua templada, en que se contrapesen todas las clases y
autoridades del estado; y esto en una poca en que la Francia, que quiere apellidarse
maestra en ciencia poltica, haba ya casi perdido memoria de sus Estados generales, y
que en Inglaterra, con iguales pretensiones a tan pomposo ttulo, se hallaba tan
atrasada en la carrera de su libertad, que tard ms de un siglo en alzarse al punto de
saber en aquella sublime ciencia, que era comn en Espaa por el tiempo de las
Comunidades51.
Pero a pesar de la exaltacin de Espaa que vemos en este fragmento, en su estudio

Martnez de la Rosa evidencia que es Inglaterra su ejemplo, y que realmente est proyectando en
el pasado elementos que contempla en su sistema poltico. El granadino estuvo aproximadamente
un ao en la nacin britnica al tener que huir de Cdiz tras la llegada de los franceses en los
primeros aos de la Guerra de Independencia, y las investigaciones que realiz en el British
Museum y su estudio directo de la realidad socio-poltica inglesa, ejercieron un enorme influjo en
l52. Por ello, en su texto de 1814 asegura que el que defendan los comuneros era un rgimen
templado, semejante al que ha hecho feliz y libre a Inglaterra. Como en el pas britnico, y segn
el modelo que deseaba para Espaa, lo comuneros no habran apostado por una democracia
popular al estilo jacobino, sino que aceptaban la diferencia de clases y la necesidad de conciliacin
entre ellas: no haba de oponerse el partido del pueblo a la monarqua, sino contrapesarla junto
con los nobles para evitar la acumulacin de poder en manos del rey, pero tambin del lado
contrario. Anticipndose a una posible vuelta al Antiguo Rgimen, como de hecho ocurrir con
Fernando VII en 1814, sostena que los comuneros fracasaron por la ausencia de concierto y
hermandad entre ambas clases y mostraba a los espaoles la necesidad de no caer en el mismo
error. Adems, con todo esto Martnez de la Rosa optaba por una interpretacin de la historia de
Espaa que, en la lnea de Cadalso o Martnez Marina, estableca la conexin de 1808 con el siglo
XVI sobre la base de una decadencia motivada por la separacin de la poltica del Reino con
respecto a la naturaleza de los espaoles: tres siglos de servidumbre y desdichas se hubieran
evitado de haberse consolidado la monarqua templada 53.
51
Martnez de la Rosa, Francisco (1838): Bosquejo histrico de la Guerra de las Comunidades..., pp. 57-60.
Prez de la Blanca Sales, Pedro (2005), Martnez de la Rosa , p. 52
53
Martnez de la Rosa, Francisco (1838): Bosquejo histrico de la Guerra de las Comunidades...., pp. 55-56.
52
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Aunque fuera durante la Guerra de la Independencia cuando escribi Martnez de la Rosa el

texto donde ms especficamente se refera a los comuneros, estos formarn parte esencial de su
interpretacin de la historia de Espaa durante las dcadas siguientes. El Trienio Liberal (18201823) fue el momento apotesico del mito comunero en el liberalismo espaol54, y aunque
Martnez de la Rosa no escribi nada importante al respecto, s que reflexion ampliamente en sus
intervenciones polticas sobre el sentido de las cortes y el papel de la corona, habiendo ledo ya
probablemente a Guizot, Chateaubriand y Madame Stel55. Pero ser en 1835, muerto ya
Fernando VII y habiendo conocido de primera mano la poltica francesa durante su exilio en la
Dcada Ominosa, cuando publique uno de sus trabajos ms importantes: los diez tomos del
Espritu del siglo. En el primer volumen precisamente, que gestado en 1821 no haba iniciado sin
embargo hasta 1831, expone una serie de ideas que permiten enmarcar su concepcin del
movimiento comunero dentro del proceso de gnesis del Estado, en tanto que las ideas que
perecieron en Villalar radicaran en una realidad poltica nacida siglos antes. Como en 1813, en
1835 ao en el que cae el gobierno por el presidido desde que la regente Mara Cristina se lo
confiara en 1833 est haciendo una lectura poltica, escribiendo en plena guerra civil carlista y
ante los enfrentamientos que dividan al liberalismo cristino, pues no todos los sectores del mismo
aceptaban el Estatuto Real impulsado por l mismo el ao anterior. Un Estatuto que encarnaba la
monarqua templada, con representacin de nobleza e Iglesia, y que al modo de las franquicias de
las comunidades, parta de la cesin real. Pero no era totalmente una carta otorgada, pues tal y
como seal Dez del Corral, no emanaba del principio monrquico sino de la co-soberana de
Rey y Cortes56.
En esta poca, Martnez de la Rosa ha afianzado su conservadurismo con respecto a la
etapa de la Guerra de Independencia 57, y, sobre todo, su intencin ha cambiado al comps del
nuevo contexto y de sus nuevas responsabilidades polticas. Lo que busca con los comentarios
incluidos en Espritu del siglo sobre los comuneros es mostrar no tanto el herosmo de los mrtires
de Villalar que tambin est presente como especialmente el complejo proceso de construccin
del Estado. Pretende establecer una analoga entre la Monarqua liberal doctrinaria y la del
Medioevo, unindolas desde la asuncin del equilibrio de poderes y clases como su fundamento, y
engarzndolas desde la constitucin histrica.
Por esta razn, en el contexto de crisis del Estado estudia sus orgenes y los radica en la
Edad Media, momento en el que surgira desde un proceso que tiene tres fases muy marcadas. En
ellas se apreciara que el desarrollo econmico es el motor de la historia, delimitando las fronteras
entre estadios que incluso concibe en comparacin con el desarrollo socio-biolgico del hombre.
Esto es, habra un primer momento en el que exista el feudalismo, tirana anrquica que
someti a Europa, pero que posibilit la emergencia de una primera estructura socio-poltica. En
estos momentos los hombres estaban centrados en profesiones agrcolas, eran rudos y bastos, y
se encontraban en un estado de infancia, lo que por otro lado justificaba la sencillez de las
instituciones. En un segundo momento emergeran las ciudades, con un desarrollo mercantil e
industrial que provocara dos cosas: primero, la necesidad de legislar de forma ms equitativa y
justa para garantizar la actividad econmica, y segundo y ms importante, una modificacin en las
54
Berzal de la Rosa, Enrique (2008), Los comuneros..., p. 213.

Prez de la Blanca Sales, Pedro (2005), Martnez de la Rosa, pp.119 y 125-131.
56
Dez del Corral, Luis (1984), El liberalismo doctrinario, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, p. 514.
57
Fernndez Morales, Juan Jos (2010), Martnez de la Rosa..., p. 89.
55
191
costumbres: el espritu belicoso del feudalismo dara paso a la paz. As el Homo oeconomicus se
hace adulto, y en trminos similares a los que desarrollar Spencer, y con l muchos autores del
siglo XIX, el proceso civilizatorio se explica desde el paso del hombre-soldado al hombreindustrial, pues es el espritu industrial y mercantil aquel en que se cifra el esplendor de los
pueblos58.
En efecto, existi un adelantamiento social, cuyo garante a nivel legal fueron las cartas
de franqueza que los seores feudales se vieron obligados a dar a los ciudadanos. Y aqu vemos
con claridad el inters poltico que est detrs del pensar con la historia de Martnez de la Rosa,
que ve en ellas el paradigma del espritu liberal, de las garantas de los derechos del hombre frente
al Estado: el principal objetivo de las cartas de franqueza era proteger la seguridad de las personas y
de las propiedades: nueva prueba de que esta es la necesidad ms urgente de los pueblos y el
primer blanco de las reformas tiles. Los comuneros y Carlos V reflejan por tanto esta lucha
entre ciudadanos libres y seores feudales, pero en un nivel ms elevado. Esto es, en el tercer y
ltimo escaln de la interpretacin de la historia medieval que hace nuestro autor, el sistema
liberal de las ciudades se elevara al nivel estatal: convertidas en comunidades los habitantes de
las ciudades adquirieron los derechos y prerrogativas de hombres libres, y el ensayo hecho en
su gobierno domstico las excit procurar tomar parte en el arreglo general del Estado, ya que
comprobaron que para evitar la vuelta de los seores feudales tenan que participar en las
asambleas generales del reino. As, surgi un poder intermedio entre nobleza y monarqua que
representaba los intereses de la nacin, teniendo por elementos constitutivos la libertad y el
orden59. Aqu se aprecia claramente que el proceso mitopotico liberal estuvo influenciado por la
tradicin republicana clsica, que desde Grecia y Roma, pasando por el Renacimiento, haba hecho
de las ciudades y del gobierno mixto su centro60; y adems queda justificada la opcin del
moderantismo por el sufragio censitario, que derivaba los derechos polticos de la capacidad de
administrar el patrimonio privado.
De esta manera, con Martnez de la Rosa de nuevo la monarqua moderada tiene sus races
en la Edad Media, pero al tiempo como en el texto de 1814 el referente esencialista est
relacionado, y probablemente derivado, del epocalista, de nuevo, Inglaterra. Adems de la afinidad
ideolgica con el liberalismo ingls, ocurre que en 1834 el granadino promovi no nicamente el
Estatuto Real, sino tambin la Cudruple Alianza con Portugal, Francia, e Inglaterra. Este proyecto
tena por objeto integrar a Espaa en el sistema internacional opuesto a la Santa Alianza, en el
marco de la opcin por un liberalismo moderado, y con ello afianzar la opcin monrquica de
Isabel II. Su modelo, frente al absolutista del pretendiente don Carlos, era templado, y son los
orgenes y caractersticas de esta forma de gobierno los que estudia en su trabajo. Sostiene as que
nicamente tiene dos precedentes histricos: las Cortes de Castilla y la Constitucin Inglesa,
donde han llegado a hermanarse tan felizmente el elemento popular y el aristocrtico. Establece
un paralelismo entre la historia de las dos naciones, puesto que en ambas se confirma la constante
lucha entre la agresin usurpadora del mando absoluto y la defensa propia de los intereses de la
sociedad. Los comuneros seran el ltimo episodio de la defensa de este principio, y por ello
acude a Villalar para sealar el origen de la decadencia de Espaa, motivado por la desunin entre
58
Martnez de la Rosa, Francisco (1835), Espritu del siglo. Volumen I, Madrid, Imprenta de D. Toms Jordn, pp. 65 y 83.
Ibid., pp. 70-75.
60
Rivero, ngel (2005), El mito comunero..., p. 153.
59
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nobles y comuneros. El despotismo se convertira en su consecuencia ms negativa, dado que

despus de 1512 las cortes fueron testimoniales, y as cuando en 1539 se niegan a pagar dinero a
Carlos V, expulsa este a los procuradores y desaparecen sin haber podido recobrar este derecho
en el transcurso de tres siglos61.
Segn adelantbamos, Martnez de la Rosa cambia su relato sobre la historia de Espaa en
tanto en cuanto radica la libertad de la nacin no en la esencia de sus habitantes sino en las
estructuras conquistadas en el seno del Estado. Opta por una filosofa de la historia que tiene tres
elementos bsicos: la lucha de clases aparece como punto de partida evolutivo, el desarrollo
econmico es el motor, y la libertad negativa el resultado. Esto es, parte de la existencia de
nobleza, pueblo y monarqua, con intereses contrapuestos que se manifiestan en el desarrollo de
las ciudades como mbitos de ejercicio de la libertad econmica que se traducen en el desarrollo
de un sistema de contrapeso de poderes. Estas ideas plenamente establecidas en 1835, y el papel
que los comuneros jugaron en las mismas, seguirn apareciendo siempre en sus obras en trminos
idnticos. En 1855, en pleno Bienio progresista (1854-1856), esto es, tras diez aos de puesta en
prctica del liberalismo doctrinario en la Dcada moderada (1844-1854) pronunci un interesante
discurso en la Real Academia de la Historia, Bosquejo histrico de la poltica de Espaa en tiempo de la
dinasta austriaca, que dos aos despus se convertira en un ensayo, Bosquejo histrico de la poltica
de Espaa desde los tiempos de los Reyes Catlicos hasta nuestros das.
En el discurso ya sealaba algo que de forma latente hemos visto, que la poca de los
Reyes Catlicos es la poca ms importante de la historia de Espaa. Como los comuneros,
ensalza a Isabel y Fernando, en su caso porque el proceso de gnesis del Estado espaol culminara
con la unin de los reinos y la independencia tras ocho siglos de lucha. Interesante es la
interpretacin que hace del estado de guerra derivado de la reconquista, puesto que por un lado
le atribuye la bondad de que el pueblo no fuera ocioso, y, por otro, que diera rumbo torcido a
la poltica sustituyendo las bondades del aislamiento por las guerras en Italia. As, seala una de las
tesis que ms se han resaltado tambin de los comuneros: su opcin por la poltica nacional frente
a las aventuras europeas de Carlos V, prefiguradas ya por los Reyes Catlicos. Y en cuanto a su
filosofa de la historia, parece que en este texto matiza su oposicin al espritu beligerante, puesto
que si bien le atribuye en ltima instancia la decadencia de la poltica nacional, tambin afirma que
posibilita la ausencia de ociosidad62.
Todo esto lo desarrolla en 1857, diciendo que si Carlos V hubiera permanecido en el
seno de su nacin, se hubiera evitado la guerra, y seala adems que las aventuras exteriores son
causa del arraigo del despotismo y la intolerancia, y de nuevo recuerda que desde Villalar
qued cimentado el rgimen absoluto que acab con la libertad de Espaa y prepar su
decadencia y ruina. Pero introduce un cambio que no est tan claramente presente en los
trabajos anteriores, y es que, aunque retricamente como en la frase que acabamos de
transcribir, se vincule a Castilla con Espaa en el mito comunero, al mismo tiempo reconoce que
fue un fenmeno no nacional, sino particular del reino de Castilla, y que precisamente la desunin
fue la causa de la ruina: en una nota dice que nada prueba ms lo peligroso de fiar la libertad
61
Ibid., pp. 76-79.

Martnez de la Rosa, Francisco (1855), Bosquejo histrico de la poltica de Espaa en tiempo de la dinasta austriaca.
Discurso ledo en sesin pblica en la Real Academia de la Historia, el da 22 de abril de 1855, Madrid, Imprenta a cargo de
Jos Montegrifo, p. 4.
62
193
poltica de una nacin a las franquicias particulares y a los fueros de las varias provincias que lo
sucedido entre 1520 y 1521, cuando Aragn qued indiferente, siendo Castilla la que en el futuro
hara lo propio ante este otro reino63. As, matiza la idea defendida tiempo antes, porque, primero,
la desunin no es nicamente social sino tambin territorial: la centralizacin poltica que
desarrolla el partido moderado fue bsica para consolidar el Estado liberal, y ahora recurre a la
historia para sealar que la decadencia de la que hay que huir no es nicamente obra de la
ausencia de una monarqua templada que equilibrara a las clases sociales, sino tambin la
inexistencia de un Estado unido y una sociedad cohesionada. Y segundo, en lo que es propiamente
anlisis del pasado, los Reyes Catlicos ya no seran realmente el culmen del proceso de
construccin del Estado, ni los comuneros los defensores de esta entidad idealizada, sino
personajes que habra que asumir pero superar, porque todava no se habra realizado plenamente
el proceso de construccin del Estado espaol que los moderados tendran la misin de realizar,
retomando el proceso histrico detenido por Carlos V en 1521 y sustituyendo la decadencia por
el progreso.
5. Conclusin
Segn se ha tratado de mostrar en las pginas anteriores, los comuneros formaron una parte muy
importante de la historiografa nacionalista del liberalismo espaol, establecindose a comienzos
del XIX una serie de ideas sobre los mismos que cruzan el siglo entero. Frente al jacobinismo
francs y otros modelos, en Espaa se sigui el camino abierto por Inglaterra y continuado por el
doctrinarismo francs, que trat de enraizar las instituciones polticas modernas en el pasado
medieval. Los motivos de este aparente anacronismo son varios, incluyndose el combate contra
el individualismo o la opcin por una filosofa organicista y contraria a la abstraccin. En todo caso,
Espaa es uno ms de los pases que a lo largo del XIX recurren a la historia para afrontar
problemas polticos, tratando de identificar la Staatsnation con la Kulturnation en este complejo
proceso de creacin de una nueva legitimidad para la nueva legalidad.
En esta lnea, se ha mencionado a Argelles o Quintana, y a Martnez Marina con algo ms
de detalle, pero especialmente se ha presentado el caso de Martnez de la Rosa. Su condicin
paradigmtica del fenmeno viene dada por la importancia poltica de la que goz entre las Cortes
de Cdiz y la Monarqua isabelina, arco temporal que evidencia la continuidad del metarrelato a lo
largo del siglo XIX y muestra su activacin en el vaco de poder de 1808. Si bien hay precedentes
en la Ilustracin dieciochesca, en estos momentos cataliza una corriente nacionalistahistoriogrfica que vemos, con ciertos matices, presente a lo largo de las dcadas en las que
intervino el granadino en el debate pblico. Entre ellas destacan la opcin por la Monarqua
templada, va media entre tradicionalismo y liberalismo, el equilibrio poltico de clases y la
existencia de una libertad originaria en el pueblo espaol que ya sea por carcter esencial o
enraizamiento en la cultura poltica justifica la ereccin de un modelo liberal como su
consecuencia lgica.
63
Martnez de la Rosa, Francisco (1857), Bosquejo histrico de la poltica de Espaa desde los tiempos de los Reyes Catlicos
hasta nuestros das. Tomo I, Madrid, Imprenta y estereotipia de M. Rivadeneyra, pp. 209-214.
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ANALOGA Y UNIVOCIDAD SEGN DUNS ESCOTO: LA DOBLE DESTRUCCIN

Olivier Boulnois
Traduccin de Nicols Silva Seplveda y Guillermo Fernndez Vzquez *
_____________________
INTRODUCCIN
Nicols Silva Seplveda
Asumiendo que el autor del texto no es excesivamente conocido fuera del crculo de las personas
que se han dedicado a la filosofa medieval, es de suponer que lo primero ser presentarlo: Olivier
Boulnois es un profesor de filosofa francs, actualmente director cole pratique des hautes tudes y
tambin profesor en el Institut catholique de Paris. Ganador el 2008 del Grand Prix de Philosophie que
entrega la academia francesa por su obra Au-del de l'image1.
Este texto que traducimos es de los primeros de su produccin y su publicacin es
inmediatamente posterior a la traduccin y edicin de una seleccin de textos de Duns Escoto
titulada Duns Scot, Sur la connaissance de Dieu et l'univocit de l'tant 2, por lo que su elaboracin
evidentemente se haya estrechamente ligada a la investigacin que en ese momento llevaba a cabo
nuestro autor3.
Si he elegido traducir este texto, lo he hecho principalmente porque no solo juzgo que su
contenido es acadmicamente de un buen nivel, sino tambin por el hecho de que permite tomar
medida de la importancia, para la historia de la metafsica, de la figura de Duns Escoto, autor cuyo
conocimiento por lo general, salvo estudiosos y entusiastas, no es ms que nominal, limitndose a
ciertos tpicos como: el filsofo franciscano que no estaba de acuerdo con Santo Toms, que
defenda la univocidad del ente, que propona la haeccitas como principium individuationis, etc. Pero
mi intencin al traducir este texto no es solo dar a conocer de forma preliminar la lectura que
hace Boulnois sobre la metafsica de la obra de Duns Escoto, lectura que desarrolla en posteriores
artculos y en su monografa Duns Scot, la rigueur de la charit 4, sino mediante ella intentar tambin
alentar la lectura del Doctor Sutil, cuya perspicacia metafsica es reconocida incluso por alguien que
en principio pareciera estar en sus antpodas filosficas como Gilles Deleuze, el cual dice de la
* Nicols Silva Seplveda es licenciado en Filosofa y Mster en Estudios Avanzados de Filosofa por la UCM
[n.silva1988@gmail.com] y Guillermo Fernndez Vzquez es licenciado en Sociologa y Filosofa por la UCM , y
Master en Philosophie et Sociologie por la ENS Cachan [guillermofdz85@gmail.com]
1 Boulnois, O. (2008), Au-del de l'image, Paris, Seuil.
2 Duns Scoto, J. (1988), Sur la connaissance de Dieu et l'univocit de l'tant, (intr., tr. y coment. O. Boulnois), Paris,
Presses Universitaires de France.
3Para
una
bibliografa
exhaustiva
de
sus
trabajos
puede
consultarse
aqu:
http://www.ephe.sorbonne.fr/images/stories/docs_ephe/Recherche/O-BOULNOIS-publications.pdf
4 Boulnois, O. (1998), Duns Scot, la rigueur de la charit, Paris, Cerf.
195
TRADUCCIN DE NICOLS SILVA SEPLVEDA Y GUILLERMO FERNNDEZ VZQUEZ
obra del Doctor Sutil: La historia de la filosofa determina tres momentos principales en la
elaboracin de la univocidad del ser. El primero est representado por Duns Escoto. En el Opus
Oxoniense, el ms grande libro de ontologa pura [...]5.
Presentados el autor y mis motivaciones, paso a esbozar de forma mnima ciertas
coordenadas que juzgo relevantes para entender el texto de Boulnois.
Primero, en el texto se maneja una distincin, cuyo origen remonta al Organon6. En l se
distinguen tres tipos de relaciones entre nombres comunes, las cosas y su significado: homonimia,
sinonimia y paronimia. Estas llegaron al castellano desde el latn por la traduccin de Boecio, en los
siguientes trminos: equvoco (aequivocus), unvoco (univocus) y denominativo (denominativus)7,
cuyas definiciones se pueden glosar as:
La homonimia se dice de las cosas que solo comparten el nombre, pero cuya definicin de
acuerdo con el nombre es distinta.
La sinonimia se dice de las que tienen no solo el nombre en comn, sino tambin la
definicin.
La paronimia se dice de aquellas relaciones por la flexin de la palabra, esto es, que se
derivan de una raz lxica comn, por ejemplo, como ocurre en la declinacin o en las familias de
palabras.
La explicacin no es del todo balad porque los primeros dos trminos se manejan
constantemente en el texto y el autor salta de los trminos griegos a los latinos, lo cual puede
llevar a cierta confusin sobre todo si se toma en cuenta que la sinonimia aqu definida no
corresponde con su significacin habitual en castellano.
Por otro lado, la nocin de univocidad que maneja el Doctor Sutil no es exactamente igual
que la que acabamos de dar, ya que la entiende de la siguiente manera: Y para que no haya
disputa sobre el nombre de univocacin, llamo unvoco a aquel concepto que es uno de tal
manera, que su unidad es suficiente para la contradiccin, afirmndolo y negndolo del mismo
sujeto; es suficiente tambin para constituir un trmino medio en el silogismo, de suerte que se
pueda concluir que los extremos unidos en ese medio que se presenta tal unidad se identifican
entre s8.
Esto, que en principio no pareciera ser excesivamente importante, tiene grandes
consecuencias, ya que en la comprensin no escotista de la univocacin el ser no podra ser un
trmino unvoco, puesto que no dice ms que un nombre en comn, multiplicndose en distintas
significaciones, entre ellas, las categoras; mientras que bajo la mirada del Sutil, el ser s es apto de
5 Lhistoire de la philosophie dtermine trois moments principaux dans l'laboration de l'univocit de l'tre. Le
premier est reprsent par Duns Scot. Dans l' Opus Oxoniense, le plus grand livre de l'ontologie pure [...]. Deleuze,
G. (1968), Diffrence et rptition, Paris, Presses Universitaires de France, p. 57.
6 Aristteles (2000), Categoras, 1a1-15, en: Tratados de lgica (rganon). Vol. 1, Categoras, Tpicos, Sobre las refutaciones
sofsticas, (trad. Candel Sanmartn), Madrid, Gredos, 3 reimpresin.
7 Boethius, In Categorias Aristotelis comentario 163B.
8 Ordinatio, I, d. 3, q 2. Et ne fiat contentio de nomine univocationis, univocum conceptum dico, qui ita est unus quod
eius unitas sufficit ad contradictionem, affirmando et negando ipsum de eodem; sufficit etiam pro medio syllogistico, ut
extrema unita in medio sic uno sine fallacia aequivocationis concludantur inter se uniri.
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ser un concepto unvoco porque s hay contradiccin cuando se niega y se afirma de un mismo
sujeto que es.
Al entender el concepto de ser como unvoco, Duns Escoto defiende una forma de
entender el concepto de ser, que ya no lo hace atendiendo a las distintas realidades que hay, sino
que lo entiende remitindose a las condiciones de verdad y, en ltima instancia, al principio de nocontradiccin, por lo tanto lo hace desde una perspectiva lgica. De cualquier manera, este no es
el lugar para desarrollar esto. Lo relevante es que teniendo claro esto, se ver la coherencia de la
posicin de Escoto y el hilo argumental que intenta desarrollar Boulnois.
En segundo lugar, el texto maneja dos tesis para plantear su problema:
1. Boulnois no encuentra satisfactoria la forma como se ha ledo y, por tanto, interpretado en la
historia de la filosofa la univocidad escotista desligndola de su contexto histrico, lo cual ha
implicado dejar de lado el hecho que el referente polmico de Escoto es Enrique de Gante, y
enfrentndola especulativamente con la analoga tomista.
2. El punto comn que permite el dilogo entre los filsofos en cuestin y tomar la medida real de
las posiciones de cada uno, para Boulnois, se encuentra en la referencia a Aristteles, ms
concretamente en la problemtica que subyace en el proyecto metafsico del Estagirita.
Esto implica que en el texto se intentar mostrar, por un lado, cul es la problemtica que
hay en Enrique de Gante y que Escoto considera fundamental pensar adecuadamente, si no se
quiere destruir la metafsica, o dicho de otra manera, si se quiere comenzarla; y que, por otro, las
dimensiones de las consecuencias del dilogo entre los dos telogos no se limita a ser solo eso,
sino que el sentido de las consecuencias de la metafsica de Escoto no puede eludir una
confrontacin con el proyecto metafsico aristotlico.
Tercero, paso a dar un breve resumen del contenido del texto, el cual se divide en cuatro
partes:
1. La destruccin de la analoga conceptual
2. La instauracin de la univocidad conceptual
3. La estructura de la metafsica destruida
4. La metafsica instaurada
En la primera de ellas se muestra cmo en la conceptualizacin, que Enrique de Gante hace
de la analoga, se puede apreciar de manera ejemplar cmo esta destruye necesariamente la
metafsica.
Enrique en su comprensin del ente remite a Avicena, el cual entiende el ente como esse
essentiae, esto es, como un concepto que comporta un contenido inteligible independiente del
sujeto que lo piense o del objeto que lo actualice; la esencia, por tanto, tiene un modo de ser
propio, independiente de la existencia. El contenido inteligible del ser es su oposicin a la nada, es
decir, ser es aquello cuya existencia no es contradictoria.
197
Es en esta comprensin del ente se vuelve plantear el problema de la unidad del ser tanto
Avicena como para el Doctor Solemne. Se podra decir que para ellos el ente es
irreductiblemente equvoco, que sus mltiples sentidos son independientes entre s? Es claro que
no. El contenido inteligible del concepto de ser se atribuye a todo lo que es, en su oposicin a la
nada que supone la contradiccin. Toda la diversidad de los sentidos del ente tendra como
presupuesto esta oposicin que constituye el concepto de ser. O para decirlo con palabras ms
llanas, antes que ser algo determinado, se es algo diferente de la nada. En eso se encuentra la
unidad de todo lo que hay.
La diferencia de esta forma de entender el ser con la de Aristteles es manifiesta, ya que
para el ltimo el ser remite a una multiplicidad irreductible, aunque no catica, de significados,
como se ve en la preeminencia que en su pensamiento tiene la substancia. Mas en Avicena y
Enrique la cuestin se aborda atendiendo al contenido inteligible de ser, por lo que la unidad de las
entidades tiene una base conceptual o lgica que desplaza a un segundo plano el carcter
irreductible de la multiplicidad del ser en la investigacin metafsica.
Aunque hay que sealar que esta premisa no fue tomada radicalmente por ninguno de los
dos pensadores previamente aludidos, motivo por el cual, como seala oportunamente Boulnois,
esta unidad del ser fue traducida del rabe al latn con los trminos anlogo o ambiguo. Esta
traduccin trasluce perfectamente un problema central: Cmo se conjuga un concepto unitario
de ser con la distancia insalvable que hay entre las entidades, concretamente entre Dios y la
criatura? Resulta evidente que llamar ambiguo o anlogo tiene su razn de ser: Este concepto,
ser, puede predicarse tanto de Dios como de las criaturas? Se dice de la misma manera de ambas
entidades o no? Qu es lo que hay que poner al comienzo: una idea teolgica, la absoluta
preeminencia de Dios como creador, o la unidad metafsica del concepto de ser?
En el caso concreto del Solemne, el cual no se termina de decidir resueltamente entre las
alternativas, se ve obligado a establecer una distincin un tanto ad hoc entre comunidad real y
nominal en el concepto de ser. Pero esto no hace ms que presentar de una manera ms difana el
problema, ya que no se resuelve la tensin entre el principio teolgico y el metafsico, lo cual tiene
como consecuencia que el mismo concepto de ser tendra dos referencias distintas, volvindolo
nuevamente equvoco.
As, la disyuntiva es la siguiente: o hay dos conceptos de ser, o solo hay uno, aplicable tanto
al creador como a las criaturas. Es desde esta disyuntiva que comienza la problemtica de Escoto.
En la segunda parte del texto se muestran los argumentos en contra de esta posicin de Enrique y
cmo argumenta que la condicin necesaria para el inicio de la metafsica es la univocidad del ser.
Esto tendr como resultado una comprensin de la misma que ya no tendr como base una
teologa o una nocin de Dios, sino todo lo contrario, a saber, la unidad de un concepto, el cual
abarca hasta al mismo Dios y lo hace un objeto especfico de ella. Esto se ver mejor en la cuarta
parte del texto.
En la tercera seccin Boulnois retoma en parte la lectura aportica que hace Pierre
Aubenque de la metafsica aristotlica y la lectura sobre su estructura katholou-protologica que
realiza Remi Brague, y lo hace con el fin de apuntar cul es la estructura de la metafsica
aristotlica y as mostrar la especificidad del proyecto de Duns Escoto, ya que, como el ttulo de
esta seccin indica, el proyecto de Escoto necesita dejar de lado la problemtica aristotlica.
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La metafsica del Estagirita, como ya me arriesgo a repetir un poco cansinamente, se

enfrenta al hecho de que la equivocidad del ser, su decirse de mltiples maneras irreductibles unas
a otras, impide un discurso cientfico, el cual por su propia condicin es unvoco. El rompecabezas
Aristotlico, como Aubenque lo presenta, es el siguiente:
1.
2.
3.
Toda ciencia versa sobre un gnero determinado y unvoco

El ente no es unvoco, se dice de muchas maneras.
La metafsica es una ciencia del ente en cuanto ente.
El arreglo que realiza Aristteles es matizar 2., dando lugar a la famosa unidad focal de
significacin. Esto supone una reconduccin del proyecto de la metafsica, como ciencia del ser en
cuanto ser, a centrar su mirada ya no en la basteza de las entidades, sino en la categora
fundamental: la ousia. Es decir, se pasa de una ciencia del ser en cuanto ser, a una ousiologa.
A esto se aade un segundo aspecto, a saber, el estudio de la metafsica no puede limitarse
a serlo de las entidades fsicas sometidas al cambio, ya que es una exigencia aristotlica en aras de
la propia inteligibilidad de la realidad la preeminencia del acto sobre la potencia. Motivo por el cual
el mbito de la fsica resultara insuficiente para explicarse a s mismo. Lo cual lleva, atenindose al
famoso pasaje sobre las tres ciencias teorticas: fsica, matemtica y teologa, a hacer del acto
puro, Dios, el principio de inteligibilidad de la fsica, es decir, dar una base teolgica a la realidad.
Los movimientos, para dejarlo ms claro, seran dos: Ante la universalidad del ser y la
primera imposibilidad de su unidad, Aristteles se preguntara: Qu categora dice
eminentemente ser? La sustancia. Ante la diversidad de las entidades que son sustancias: Qu
entidad de entre ellas lo es en sentido eminente? Dios. Es decir, la investigacin metafsica dara
lugar, en su unidad reducida, a una ousiologa, y esta encontrara su fundamento en una teologa; o
lo que es igual, la ciencia buscada en su afn de universalidad termina apoyndose en lo que es
primero. Todo esto, como es claro, recoge los resultados de las investigaciones de Remi Brague
sobre la metafsica de Aristteles.
Por otro lado, en la Edad Media la problemtica, evidentemente, ya no es la misma que en
la pesquisa aristotlica, siendo el problema para ellos ya no el de la metafsica misma, sino la unidad
de su objeto, esto es, la metafsica no se tendra como algo por realizar, su existencia ya est
presupuesta de ante mano, el problema lo representara la unidad de su objeto. Pese a todo lo
anterior, la metafsica medieval que surge de la lectura de los textos del Filsofo sigue movindose
en los problemticos mrgenes de la empresa del mismo, en su tensin entre la universalidad del
ser o la primaca del ser primero. Tensin que, como mencion, queda bien recogida en la
caracterizacin del concepto de ser como ambiguo o anlogo, por esto Boulnois ve en el
desarrollo de la analoga en la historia de la Metafsica antes un hecho coherente que un simple
error9.
La parte final del texto expone lo siguiente: La posicin de Escoto ser radicalizar aquella
comprensin del ser que se encontraba en Avicena y Enrique de Gante, es decir, implicar tratar
al ente como si poseyese una unidad trascendental, esto es, la diversidad real de las cosas no
9 Lo cual posiblemente sea una crtica a la lectura que hace Aubenque sobre este tema. Vase: Aubenque, P. (1978),
Les origines de la doctrine de l'analogie de l'tre: Sur l'histoire d'un contresens, en Les Etudes Philosophiques, 1, pp. 3-12.
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afectar la unidad del concepto de ser; por lo que se realizar una reduccin del ente real a su
concepto. Lo que viene a significar que todas las diferencias efectivas en las distintas entidades son
prescindibles de cara a comprender qu sea ser, ya que todas comparten la cualidad en cuestin:
ser. El contenido de este concepto permite dar una unidad a todo lo que hay, independientemente
de qu sea aquello que hay. Podramos decir, en aras de atrapar el gesto del sutil, que con Escoto
se deja totalmente de lado la consideracin fsica de la entidad, para concentrarse en su
consideracin lgica y, por esto, la unidad lgica que expresa su comprensin es central, frente a
la multiplicidad de fsica de los entes. Gesto que, como ya resultar evidente, supondr dejar de
lado a Aristteles y dar un nuevo comienzo a la metafsica10.
Con todo lo dicho, espero que el lector pueda obtener provecho de la lectura de este
artculo, as como tambin pueda posicionarse crticamente con respecto a la propia
interpretacin que propone en el autor, la cual maneja una serie de lecturas bastante fuertes y que
distan de ser definitivas, sobre todo a la hora de leer a Aristteles, y que les son fundamentales
para poder mostrar su punto.
Para terminar, tengo que aadir las siguientes notas sobre la traduccin.
El texto fue traducido de su publicacin original: Olivier Boulnois, La double destruction.
Analogie et univocit selon Duns Scot, en Les Etudes philosophiques: L'analogie, 1989, pp.347-369.
Los textos latinos que el autor cita han sido traducidos desde la fuente latina, siempre y
cuando no se observe lo contrario. As tambin, se ha intentado aadir, siempre cuando se pudo,
el texto latino en las ocasiones en que el autor solo entrega traduccin del mismo. Estos textos
introducidos se pondrn entre corchetes. Para la traduccin de los textos de Aristteles citados
se ocuparon las traducciones de la Biblioteca de Clsicos Gredos.
Finalmente, me gustara aadir, esperando que a otros tambin pueda ser til, que estas
dos pginas me fueron particularmente tiles para encontrar los textos latinos de Duns Scoto y
Enrique de Gante:
http://www.logicmuseum.com/wiki/Authors/Duns_Scotus
https://philosophy.unca.edu/henry-ghent-series
10 Esta clave de lectura ha sido desarrollada fundamentalmente por Ludger Honnefelder en sus obras: Ens inquantum
ens. Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus, Mnster,
Aschendorff, 1979, 2. A. 1989; Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realitt in der Metaphysik
des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus - Surez - Wolff - Kant - Peirce), Hamburg, Meiner, 1990; La mtaphysique
comme science transcendentale entre le Moyen ge et les Temps Modernes, Paris, Presses Universitaire de France, 2002.
El mismo Boulnois le dedica una larga resea a la segunda de las obras mencionadas, vase: Mtaphysique: le tournant?,
en Les tudes philosophiques, n. 4, 1992.
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ANALOGA Y UNIVOCIDAD SEGN DUNS ESCOTO: LA DOBLE DESTRUCCIN

Olivier Boulnois
[Traduccin de Nicols Silva Seplveda y Guillermo Fernndez Vzquez]
La analoga aplicada a la cuestin del ser moviliza toda la historia de la metafsica, desde las
primeras sistematizaciones neo-platnicas hasta el intento de sntesis de las Disputationes
Metaphysicae de Surez, y, por tanto, en la medida en que la edad clsica se apoya sobre
compendiums de inspiracin suareciana, [tambin] hasta el pensamiento moderno en su conjunto.
En este conflicto donde se juega la interpretacin de la Metafsica de Aristteles, Duns Escoto
ocupa un lugar eminente: su manera de afirmar claramente la univocidad del ente fue percibida
por los medievales como una lnea de fractura en el campo continuo de la escolstica, e incluso
para los neo-escolsticos modernos como la ruina del edificio de la episteme medieval. Pero,
aunque todos concuerden en reconocer un corte, cada uno lo define en funcin de los principios
metafsicos que orientan su interpretacin de la univocidad.
La escolstica tarda y la neo-escolstica construyeron este corte epistmico en trminos
de disputa escolar: el enfrentamiento de dos rivales, defensores de tesis opuestas, irreconciliables,
definitivas, de dos campeones y telogos oficiales de las grandes rdenes mendicantes, Toms de
Aquino por los dominicos y Duns Escoto por los franciscanos. Slidamente arraigado en las
instituciones11, este conflicto interminable entre la analoga tomista y la univocidad escotista,
en adelante constituidas en objetos tericos, se prolonga al infinito en la controversia de escuelas,
sin progreso ni esperanza de solucin. El duelo entre Cayetano y Trombetta, los manuales escolares
que construyeron un admirable paralelismo sobre cada cuestin entre Toms y Escoto12 o las
invectivas recprocas de los neo-tomistas y de los neo-escotistas a principio de siglo13 son
testimonios obstinados, flamgeros y estriles.
Esta interpretacin tiene la ventaja de situar el debate sobre un plano especulativo, en el
corazn de la estructura metafsica, pero tiene el inconveniente de ocultar su origen y de disimular
su sentido verdadero. La gran aportacin de los estudios histrico-crticos fue, en efecto, restituir
al debate su gnesis y de corregir su alcance: es suficiente recorrer las notas de la edicin vaticana
para percibir que el adversario ntimo de Duns Escoto con respecto al problema de la univocidad
no es Toms de Aquino, sino Enrique de Gante. Sin embargo, ventajas e inconvenientes
intercambian aqu sus roles: si se pone fin al dilogo ficticio entre Escoto y Toms de Aquino sin
dotar a la univocidad escotista de su marco y su problemtica conceptual, entonces nos
arriesgamos a perder de vista su relacin con la cuestin metafsica. La univocidad corre el riesgo
de convertirse en un puro hecho histrico, cuyo alcance filosfico no permite ni una comunidad de
11 Ciertas universidades reconocen de forma estatuaria tres ctedras, la tomista, la escotista y la nominalista. Vese P.
Margalho, Escolios em ambas as logicas: a doutrina de S. Thomas, do subtil Duns Escoto e dos nominalistas. Reproduo
facsimilada da edio de Salamanca, 1520, trad. M. de Pinto de Meneses, introd. W. Risse, Lisboa, 1965.
12 Para una exposicin de las divergencias: Macedo, Collationes doctrinae S. Thomae et Scoti, Padua, 1560; Jean de Rada,
Controversiae theologicae inter S. Thomam et Scotum, Venecia, 1598 (4 vol.); en sentido contrario, para una conciliacin:
Constantin Sarnanus, Conciliatio dilucida omnium controversium quae in doctrina duorum summorum theologorum S. Thomae
et D. scoti passim leguntur, Roma, 1598 (reed. Roma, 1911).
13 A forma de muestra, R. de Courcerault, La ontologa de Duns Escoto y el principio del pantesmo, Etudes
franciscaines, 24 (1910), 141-160; 423-440.
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pensamiento, ni un dilogo entre autores.

Por esta razn, cuando E. Gilson propone una introduccin filosfica y no histrica a las
Positions fundamentales de Duns Escoto, se ve obligado a marcar desde el comienzo los lmites de
su empresa. Buscar comprender las posiciones fundamentales del Doctor Sutil no es de ninguna
manera situarlo en su tiempo. El inters del filsofo no puede no perjudicar aqu a la verdad de la
historia. Duns Escoto dialog con muchos otros telogos, entre los cuales se puede decir que
Enrique de Gante era su interlocutor predilecto. Para l, Enrique era ms importante que Toms,
para nosotros, y en s, lo contrario es verdadero14. Es posible que esta comprensin repose sobre
presupuestos que no escapan hoy a nuestra crtica. Se trata fundamentalmente de tres:
La historia, investigacin basada en los textos, y la filosofa, investigacin sobre el sentido, se

enfrentan hasta el punto de perjudicarse [mutuamente].
Para nosotros, filsofos y no historiadores, Toms de Aquino tiene ms importancia que

Enrique de Gante.
En s misma, para la filosofa como coleccin a-histrica de sentido, el punto dos tambin
vale.
La interpretacin tiene un corolario que toca precisamente la doctrina de la analoga y de la
univocidad. Hablando curiosamente de un dilogo interior que Duns Escoto persigue con Toms
de Aquino15, E. Gilson aade: lo que permite a los dilogos filosficos continuar es que los
interlocutores no hablan la misma lengua, cada parte permanece contenta consigo misma, pero
sorprendida por la obstinacin del adversario. La doctrina tomista de la analoga es ante todo una
doctrina del juicio de la analoga [] la analoga en que piensa Duns Escoto es ms bien una
analoga del concepto16. Las dos filosofas estn condenadas a un dilogo de sordos, yuxtapuestas
en un simple disparate, sin relacin entre ellas, y no tan solo una contradiccin. Ninguna comunidad
lingstica permite pensarlas. Sera perder su tiempo querer conciliar las dos doctrinas y, tanto
ms, refutar la una por la otra. El origen de su divergencia es anterior al conflicto que los enfrenta
aqu17.
Este mtodo tiene el mrito de cerrar los debates escolares sin caer en el historicismo. Sin
embargo, corre el riesgo, como el mismo Gilson reconoce, de orientar los debates en un sentido
que no puede no perjudicar aqu a la verdad de la historia 18. Es, pues, posible que una lengua
comn permita pensar la diversidad de las doctrinas de otra forma que como un dilogo de sordos
14 Jean Duns Scot, Introduction ses positions fondamentales, p. 10. [Existe traduccin castellana: GILSON, E. (2007), Juan
Duns Escoto: introduccin a sus posiciones fundamentales, (trad. Pablo E. Corona), Pamplona, EUNSA, D.L.].
15 Interpretacin que no se contenta con hacer abstraccin de la historia, sino que va ciertamente contra sus datos.
Podemos, sin embargo, suponer que el cuerpo del texto ha sido escrito antes de la introduccin, citada en la nota
cuatro, y, por tanto, antes de que el autor haya podido aprehender toda la importancia histrica de Enrique de Gante.
16 Id. p. 101. La definicin de la analoga tomista es fuertemente discutible, pero no es este el lugar de tratarla (vese,
sin embargo, ms abajo algunas observaciones, nota 73).
17 Id. p. 102.
18 Id. p. 10, citado en nota 1. As, el disparate enunciado permite igualmente, sin conciliacin, ni refutacin, afirmar gratuitamente, es verdad la compatibilidad de las dos doctrinas; lo que reproduce bajo una figura histrico-crtica la
posicin conciliadora de ciertos manuales escolares: Es la opinin personal del autor que la doctrina de Santo Toms
y de Duns Escoto son fundamentalmente compatibles (A. B. Wolter, The trascendentals and their function in the
metaphysics of John Duns Scotus, New York, 1946, p.31, n. 2).
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o como una yuxtaposicin factual? Se puede estudiar el sentido de una doctrina sin restituir la
verdad de su historia? La cuestin de la analoga y de la univocidad permite aqu probarlo.
Sobre este punto, en efecto, el dilogo entre los filsofos se elabora y se edifica
indirectamente por una referencia comn al problema fundamental de la metafsica despus de
Aristteles: la pluralidad de sentidos del ente. Esta supone que sean construidas y exploradas tres
cuestiones previas:
1. Cmo se articulan los diferentes momentos de la empresa metafsica, en su comienzo
aristotlico?
2. En qu medida la interpretacin histrica y filosfica posterior (la sistematizacin escolar) est
fundada por pensar la unidad de estos diversos momentos bajo el ttulo de analoga?
3. Tenemos derecho a pensar el desarrollo histrico de la analoga (hasta la misma univocidad) como
el despliegue metafsico de sus mltiples dimensiones?
Obviamente, estas cuestiones no pueden ser consideradas aqu en su totalidad19. En cambio,
es posible presentar la relacin de Escoto con cada una de estas cuestiones:
1. Cmo la exigencia de un saber metafsico induce a la afirmacin de la univocidad del ente?
(destruccin de la analoga e instauracin de la univocidad).
2. Permite la univocidad salir de la apora en la cual se encuentra la metafsica aristotlica?
3. La univocidad acarrea una remodelacin de la metafsica en su estructura esencial?
I. - La destruccin de la analoga conceptual

La univocidad es para Duns Escoto la condicin de la posibilidad de la metafsica en su esencia.
Contra sus adversarios que ven en la univocidad una destruccin de toda la filosofa 20, l afirma la
salud de la metafsica en y por su esencia unvoca: digo que no destruyo la filosofa, sino que
aquellos que postulan lo contrario necesariamente destruyen la filosofa21. La analoga se destruye
a s misma, ella acarrea en su devastacin la figura de la metafsica que le es solidaria, y deja un
espacio ntido para una refundacin unvoca de la metafsica22.
Bajo qu figura la destruye? Aqu, solo una lectura atenta de la Summa quaestionum
ordinariarum de Enrique de Gante permite reconocer los trminos de la destruccin. Enrique sita
19 Para la primera, sin embargo, vese P. Aubenque, Le problme de l'tre chez Aristote, 1962. Para la segunda, algunas
sucintas indicaciones en el artculo Analogie (O. Boulnois), Encyclopdie des concepts philosophiques, en publicacin en
las Prensas universitarias de Pars. [La obra fue publicada: JACOB, A. (Dir.) Encyclopdie philosophique. vol. II Les
concepts, Presses universitaires de France, Paris, 1990.].
20 Videtur enim quod hoc destruat totam philosophiam, ponere unicovationem entis ad omnia (Lectura I, 3, 105;
XVI, 264). Las referencias en cifras romanas remiten a los tomos de la edicin vaticana; cuando las referencias remiten
a la reedicin de Vivs de la edicin de Wadding, ellas son precedidas con estas iniciales: WV).
21 Dico quod non destruo philosophiam, sed ponentes contrarium necessario destruunt philosophiam (Id., 110,
XVI, 266).
22 Puesto que el ejercicio de la teologa presupone la unidad de la metafsica, la univocidad funda igualmente la
teologa, incluso la trinitaria. Nisi ens importaret unam intentionem univocam, simpliciter periret theologia (Id.,
112; XVI 266).
203
de inmediato el problema del ens en la perspectiva aviceniana del esse essentiae. Para Avicena, la
esencia tiene un modo de ser propio, independiente de la existencia: ella no es ni una ni mltiple, ni
universal ni particular. Hay un ser propio de las esencias fuera de su existencia actual en las cosas o
en el intelecto que las contiene, es decir, fuera de un sujeto dado 23.
Avicena admite que hay una nocin comn en la cual todos los entes se encuentran y que
se la predica. Pero no se puede atribuirles un sujeto comn, para que las disposiciones y
accidentes de ellos sean comunes, ms que [el de] ser. Pues, algunos son substancias, otros
cantidades y otros las otras categoras; las cuales no pueden tener una intencin comn con la que
se certifiquen, ms que la intencin de ser24. Pero el ser no se predica de manera idntica e
indiferente a todas las cosas: l no es unvoco. El ser no se aplica a estas diez (categoras) de la
misma manera que la animalidad (se aplica) al hombre y al caballo (puesto que el uno no tiene ms
animalidad que el otro), ni de la misma manera que la blancura a la nieve y al alcanfor (puesto que
una no tiene ms blancura que la otra) lo que conducira al ser a la univocidad; en efecto, se
denomina unvoco a lo que se aplica a numerosas cosas, ms a todas con el mismo sentido y sin
ninguna diferencia25. El problema aristotlico ante la multiplicidad de sentidos del ser est una vez
ms presente en Avicena. Se podr, sin embargo, decir que el ente es pura y simplemente
equvoco, como en Aristteles? No, pues la intencin del ente comporta un contenido inteligible, que
se atribuye a todo lo que es. No se da ms, pues, una absoluta diversidad de los sentidos del ente,
como designando realidades totalmente diferentes, sino homnimas. Este contenido idntico se
aplica a las diversas cosas que son segn un orden de anterioridad y posterioridad. Hay, sin
embargo, una intencin en la cual se encuentran [las entidades] segn la anterioridad y la
posterioridad; pero en primer lugar es para la quididad que est en la sustancia, luego a lo que
viene despus de ella26.
Como lo haca ya remarcar Aristteles, el ente significa en primer lugar la substancia, luego
en una relacin de dependencia ulterior las otras categoras. Pero ac la cuestin est planteada en
trminos de contenidos inteligibles, de intenciones o de conceptos27. Por ello, la razn de ente tiene
una unidad inferior a aquella de concepto unvoco, mas superior a la del trmino equvoco, el cual
sera incapaz de dar materia a un concepto comn. Se dice por Avicena, siguiendo las traducciones
latinas, ambiguo o anlogo. Digo, pues, que aunque la prioridad y la posterioridad se digan de
mltiples modos, sin embargo quiz convienen en uno segn la ambigedad, puesto que es sabido
que la prioridad, por cuanto es primera, tiene algo que no tiene lo posterior, pero nada tiene lo
23 Avicena, Liber de philosophia prima, sive scientia divina IV, 2; ed. S. Van Riet, Louvain-Leiden, 1977 (I, 209, 83-85).
Vese la introduccin de G.. Verbeke.
24 Sed non potest poni eis subjectum commune, ut illorum sint dispotitiones et accidentalia communia, nisi esse.
Quaedam enim sunt substantiae, et quaedam quantitates, et quaedam alia praedicamenta; quae non possunt habere
communem intentionem qua certificentur nisi intentionem essendi (Liber de philosophia prima I, 2; I, 12, 14-18).
25 Le livre de la Science I, Logique, Mtaphyisque, trad. M. Achena et H. Mass, Paris, 1965, p. 115. [La traduccin
castellana se hizo sobre la francesa ocupada en el texto del autor. (N. de los T.)].
26 Liber de philosophia prima I, 5; p. 40, 47-49. [(...) tamen est intentio in qua conveniunt secundum prius et posterius;
primum autem est quidditati quae est in subsantia, deinde ei quod est post ipsam].
27 Los dos trminos estn en circulacin, y provienen respectivamente de la traduccin latina de Avicena y de la de
Algazel: cf. G. Verbeke, Introduccin al Liber de philosophia prima, p. 136*, n. 42.
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posterior que no tenga aquello que es primero28. El encuentro o la conveniencia de las diferentes
categoras en el concepto de ente se hace bajo la gida de una ambigedad fundamental: no es bajo
el mismo ttulo que las substancias y los accidentes se dicen del ente. Esta ambigedad es
igualmente traducida (o interpretada) como una analoga aplicada al problema del ser: As ser se
aplica a estas categoras por grados de ms o menos, bien que tenga siempre el mismo sentido; y a
este trmino se le llama anlogo29. Bajo el nombre de analoga, el horizonte aristotlico de la
equivocidad es, pues, definitivamente abandonado, y la unidad de sentido del ente se afirma con el
nombre de un concepto idntico del ente.
En esta perspectiva es precisamente en cuanto naturaleza definible, o razn posible de
esencia, que se considera al ente: en su esse essentiae. El ente es una nocin absolutamente simple,
que abarca todo objeto del pensamiento, la forma trascendental de nuestra representacin. Es el
objeto en general, el puro ser alguna cosa, cuyo contrario es la nada. Es necesario saber que lo
ms comn de todo, que contiene todas las cosas en cierto mbito anlogo, es la cosa (res) o ser
algo (aliquid), considerado de tal manera como para que nada se le oponga, ms que la pura nada
(nihil), []30.
El ente es pues la esencia ms simple de todas, que se predica de toda cosa que es. Por esta
razn, ella se presenta inmediatamente a nuestro espritu, en cuanto condicin de posibilidad de
todos los otros conceptos. Diremos, as, que la cosa (res) y ente (ens) y la necesidad (necesse) son
de tal manera que en seguida se imprimen en el alma por una primera impresin [] 31. Y Enrique
de Gante aade: Es necesario que todo lo que alcance a saber el hombre sea un ente, as es
necesario que la primera razn conocida sea la razn y la intencin del ente, de acuerdo con lo
que dice Avicena32. El ente no se adquiere ni se demuestra a partir de otras nociones ms
conocidas que l, puesto que siempre es por relacin a l que se las determina.
El problema de la analoga aplicada al ente se posiciona, tanto en Enrique como en Escoto,
en el orden del concepto intencional y no de una proposicin articulada. Pues el concepto primero,
comn, de ente contiene todas las cosas en su extensin analgica. En efecto, es la unidad comn
en la cual se encuentran todas las cosas existentes o pensables, Dios y la criatura, la substancia y el
28 Dico igitur quod quamvis prioritas et posterioritas dicantur multis modis, tamen fortasse conveniunt in uno
secundum ambiguitatem, scilicet quia priori, inquantum est prius, aliquid est quod non est posteriori, sed nihil est
posteriori quod non habeat id quod est prius. (Liber de philosophia prima IV, I; 184, 6-10). Con respecto del concepto
de ambigedad, vase H.A. Wolfson, The amphibolous terms in Aristotle, arabic philosophy and Maimonides, Harvard
Theological Review, 31 (1938), 151 -173.
29 Le livre de la science I, p. 115-116, subrayo la segunda proposicin. Cf. Metaphysices Compendium, trad. N. Carame,
Roma, 1926, I, tr. 3, cap. I, p. 25.
30 Enrique de Gante, Quodlibet VII, I, Paris, 1518, f 268 B: Sciendum quod omnium communissimum omnia continens
in quodam ambitu analogo est res sive aliquid, sic consideratum ut nihil sit ei oppositum nisi purum nihil, quod nec est,
nec natum est esse, neque in re extra intellectum, neque etiam in conceptu alicuius intellectus, quia nihil est natum
moveri intellectum nisi habens rationem alicuis realitatis.
31 Dicemus igitur quod res et ens et necesse talia sunt quod statim imprimuntur in anima prima impressione, quae
non acquiritur ex aliis notioribus se (Liber de philosophia prima I, 5; 31, l. I; 32, l. 4).
32 Summa, 3, I, 7, p. 68: Quicquid contingit hominem scire, necesse est quod ens sit, ita quod prima ratio scita
oportet quod sit ratio et intentio entis, secundum quod dicit Avicenna. Es significativo que en este texto, Enrique (no
ms que Toms de Aquino en las Quaestiones de veritate I) no cite el concepto de necesario: si ens (que traduce el ente
como esencia) y res (que traduce al ente como existente) pueden tener un sentido puramente ontolgico, lo mismo
no se puede decir del ser-necesario, que remite a la dimensin teolgica de la metafsica. Duns Escoto repite esta
omisin, Ordinatio I, 3, 22; cf. Juan Duns Escoto, Sur le connaissance de Dieu et l'univocit de l'tant, 1988, trad. O.
Boulnois, p. 91.
205
accidente. Pero la trascendencia de Dios no permite establecerlo bajo la misma medida que la
criatura: l debe permanecer radicalmente distinto de lo creado, sin comunidad real. Es
absolutamente necesario decir que el ser no es algo comn y real, mediante lo cual Dios se
comunique con la criatura: Y as, si ente o ser se dice de Dios y las criaturas, esta es nicamente en
comunidad nominal, de ninguna manera comunidad de cosa; y as [ser] no es unvoco, a causa de la
definicin de los unvocos, as como tampoco puramente equvoco, de acuerdo a la definicin de
los equvocos segn el caso (a casu), sino de forma intermedia como anlogo33. La analoga del
concepto no implica una comunidad real entre Dios y la criatura, sino simplemente una comunidad
nominal, compartida desigualmente entre Dios, ente perfecto, y la criatura imperfecta, que lo imita
segn semblanza del efecto a su causa.
La analoga del concepto de ente trata pues de responder a dos problemas simultneos:
1. La significacin de un concepto nico que tiene una doble referencia. El concepto real por el cual
cualquier cosa es concebida desde el momento en que se concibe el ser en sentido absoluto, o
bien es el concepto de la cosa que Dios es, o bien es el concepto de la cosa que la criatura es,
pero no el concepto de algo comn a lo uno y a lo otro34. El concepto comn no es nada real,
el concepto real no es nada comn.
2. La relacin de dependencia de la criatura con respecto del creador, que es participada segn
diversas razones imperfectas. La conveniencia en una forma segn mltiples razones diferentes,
que se llama conveniencia de imitacin35. El concepto propio de la criatura es realmente
distinto del concepto propio de Dios.
Pero la misma interferencia entre estas dos cuestiones vuelve ambivalente el concepto de
analoga. Hay un solo concepto de ente comn a todos los entes sea cual sea su modo de ser? - y
en este caso el problema de la significacin es arrancado del debate sobre la referencia. O bien
hay dos conceptos de entes, que reproducen en el intelecto la disimetra creador/criatura? - y en
este caso el sentido de los conceptos de ente est asignado, entonces, a cada uno por su
referencia. La respuesta de Enrique de Gante cruza las dos determinaciones y manifiesta con fulgor
la apora metafsica en la que se encuentra. Segn l, el concepto anlogo es, conforme a la
tradicin de comentarios rabes, ambiguo: es a la vez uno y mltiple. En efecto, la naturaleza del
intelecto no es capaz de distinguir cosas que son prximas, y de concebir como una a las que, sin
embargo, en la verdad de la de cosa, no hacen un solo concepto36. Esta teora de la acomodacin
disimula mal sus dificultades ms ntimas. Cmo el concepto primero y ms simple puede asir
adecuadamente dos objetos bajo razones diferentes? Enrique de Gante lo declara sin ambages: Y
por este motivo, hay un vagabundeo (error) en este concepto37. Puede ser el vagabundeo aqu
otra cosa que un error? Y para salvar la metafsica no arruina Enrique toda teora del
33 Summa, 21,2 (I, 124 F): Et immo absolute dicendum quod esse non est aliquid commune reale in quo Deus
communicet cum creatura: et ita si ens aut esse praedicatur de Deo et creaturis, hoc est sola nominis communitate,
nulla rei; et ita non univoce per definitionem univocorum, nec tamen pure aequivoque, secundum definitionem
aequivocorum a casu: sd medio modo ut analogice.
34 Id., I, 124 G.
35 Ibid.
36 Id., I, 123 S.
37 Ibid.
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conocimiento en general?
Tal es, en todo caso, la objecin de Duns Escoto: Y si t dices que cada uno posee en su
intelecto dos conceptos cercanos y que, a causa de una proximidad de analoga, parece ser un solo
concepto contra esto parece darse que entonces, a partir de esta escapatoria, toda va para
probar la unidad unvoca de cualquier concepto parecera destruida: en efecto, si t dices que el
hombre tiene en un concepto nico a Scrates y a Platn, entonces se te denegar aquel, y se dir
que hay dos, pero que 'parecen uno' a causa de su gran semejanza 38. El modelo empirista de un
saber construido por asimilaciones sucesivas no satisface las exigencias de la verdad: es incapaz de
fundar la relacin de adecuacin al objeto. Es necesario, entonces, a los ojos de Escoto, disociar el
problema de la concepcin comn del de la dependencia real entre la criatura y el creador. La
exigencia aviceniana debe ser preservada: el concepto de ente debe ser nico, cierto y distinto.
Pues si el concepto de ente es obtenido por la confusin de dos conceptos anteriores,
confundidos y asociados en una relacin de analoga, o bien se conoce la relacin antes que sus
trminos y no se conoce nada (una relacin sin trminos relativos no es nada), o bien se conoce
los trminos distintos antes que la relacin que les une y su distincin impide toda confusin39. La
prueba por absurdo establece bien la unidad absoluta e irrevocable del concepto de ente, como
tercer concepto comn y anterior a Dios y a la criatura.
Es necesario por tanto ir ms lejos que Enrique de Gante, y decir del concepto lo que este
deca de la palabra. Pero por lo que es de la palabra (vox), el uno y el otro de los dos trminos
tiene por naturaleza, indiferente, igual y simultneamente, ser presentados en el significado de lo
que en el ser es (dicho)40. Mientras que Enrique de Gante distingue con cuidado la vox (sonido
articulado) en la cual la unidad se aplica paralelamente a sus referentes sin desarrollar como tal un
contenido inteligible, y el concepto que conlleva un modo de inteleccin variable segn si signifique
a Dios o a la criatura, Duns Escoto traslada la identidad unificada de la palabra sobre concepto: una
palabra no puede ser dicha comn e idnticamente de sus diversos significados, ms que si su
concepto es unvoco. El concepto de una vox nica es unvoco.
La univocidad no designa el modo de predicacin de una razn a sus referentes lo cual
restringira la univocidad conceptual al sujeto de atribucin (con excepcin de sus accidentes y de
sus propiedades, dichas denominativamente), sino que [designa] el contenido inteligible del predicado
en s mismo: la unidad de razn de lo que se predica 41. Y para que no haya disputa en lo que
toca a la palabra univocidad, llamo concepto unvoco a aquel concepto que es uno de tal manera
38 Ordinatio I, 3, 30; trad. fr. p. 96 [sed dicas quod quilibet habet duos conceptus in intellectu suo, propinquos, qui
propter propinquitatem analogiae videntur esse unus conceptus, - contra hoc videtur esse quod tunc ex ista evasione
videretur destructa omnis via probandi unitatem alicuius conceptus univocam: si enim dicis hominem habere unum
conceptum ad Socratem et Platonem, negabitur tibi, et dicetur quod sunt duo, sed 'videntur unus' propter magnam
similitudinem].
39 Id.,; trad. fr. p. 96.
40 Summa, 21, 2 ad (I, 124 O).
41 [unitate rationis eius quod praedicatur] Ordinatio I, 8, 89 (tr. fr. p. 234) : As lo unvoco es aquello en lo que la
razn es en s una, o bien, aquella razn que sea la razn del sujeto o denomine al sujeto, que ella denomine al sujeto,
o bien, que ella se diga por accidente del sujeto. [() sic univocum est cuius ratio est in se una, sive illa ratio sit
ratio subiecti sive denominet subiectum, sive per accidens dicatur de subiecto, aequivocum autem cuius ratio est alia,
quomodocumque illa ratio se habeat ad subiectum].
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que su unidad basta a la contradiccin, cuando se afirma o niega de lo mismo42. Tal es,
efectivamente, el caso del concepto de ente, comn a Dios y a la criatura, contrariamente a lo
que afirmaba Enrique de Gante.
II. - La instauracin de la univocidad conceptual

Los argumentos de Duns Escoto destinados a establecer la univocidad del concepto son
numerosos: l mismo nombra diez, que forman la trama sobre la cual se teje la cadena de
objeciones y respuestas43. Pero el primer y cuarto argumento eran a sus ojos los ms notables: Te
preocupars solo de la primera y cuarta razn44.
En su formulacin ms breve, el primer argumento suena as: Todo intelecto, cierto de un
concepto y dudoso de mltiples, tiene un concepto del cual est cierto, diferente de los conceptos
sobres los que est dudoso; el sujeto incluye el predicado. Pero el intelecto del caminante puede
estar cierto con respecto que Dios sea un ente, mientras que dudoso sobre si es finito o infinito,
creado o increado; por lo tanto, el concepto de ente con respecto de Dios es distinto del
concepto de esto y aquello, y as [es] neutro por s y se incluye en ambos de aquellos [conceptos
anteriores], por lo tanto [es] unvoco45. El concepto de ente es cierto, puesto que vale para toda
cosa y se imprime en nuestro intelecto como una nocin primitiva: de toda cosa, conocida o ignota
(incluido Dios en un concepto incierto), podemos decir que ella es. Incluso si no tenemos certeza
con respecto a la aplicacin referencial del concepto (de Deo, de ente finito vel infinito, creato vel
increato), tenemos una certeza inmediata que alcanza al concepto de ente (conceptus entis). El
conceptus entis de Deo mantiene gramaticalmente distintas las dos problemticas: la certeza
subyacente a todas las dudas (conceptus entis, en genitivo), la aplicacin ms o menos azarosa de
esta certeza a propsito de tal o cual referente (de ente finito vel infinito, en ablativo). El concepto de
ente es de entrada cierto, de una certeza fundadora y anterior a todas las dudas que podemos
tener al respecto de los conceptos que lo particularizan. Por esto, es necesario haber impulsado la
doctrina de la comunidad de ente ms lejos que el mismo Enrique de Gante, hasta dar una
consistencia coherente a la naturaleza comn de la esencia, independientemente de sus inferiores,
distinta de sus determinaciones, y, entonces, idntica en sus diversas predicaciones, que es el
principal requisito de la univocidad. La naturaleza del ente es comn, neutra e indiferente a la
criatura y al Creador. Ella permite la institucin de un saber metafsico del ente en cuanto ente,
anterior a toda elaboracin teolgica: una ontologa.
42 [Et ne fiat contentio de nomine univocationis, univocum conceptum dico, qui ita est unus quod eius unitas sufficit
ad contradictionem, affirmando et negando ipsum de eodem;] Id., I, 3, 26 Ver la anotacin manuscrita de la Ordinatio
I, 3, 44 (tr. fr. o. 101-104).26 (tr. fr. p. 94-95).
43 Ver la anotacin manuscrita de la Ordinatio I, 3, 44 (tr. fr. o. 101-104).
44 Ibid.; tr. fr. p. 103. Duns Escoto habla tambin en la distincin 8, 51, anotacin manuscrita (tr. fr. p. 219) de los
dos argumentos de la distincin 3. [Itaque de sola prima ratione et quarta cures].
45 Ordinatio I, 3, 27 (tr. fr. p. 95). [Et univocationem sic intellectam probo quintupliciter. Primo sic: omnis intellectus,
certus de uno conceptu et dubius de diversis, habet conceptum de quo est certus alium a conceptibus de quibus est
dubius; subiectum includit praedicatum. Sed intellectus viatoris potest esse certus de Deo quod sit ens, dubitando de
ente finito vel infinito, creato vel increato; ergo conceptus entis de Deo est alius a conceptu isto et illo, et ita neuter
ex se et in utroque illorum includitur; igitur univocus.] El argumento se justifica y desarrolla 28-34; Ordinatio I, 8,
56, 58, 60-67, 69.
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Este argumento retoma lo esencial de una observacin de Avicena46: todos los hombres se
representan con certeza el concepto de ente, pero ignoran si aquello que merece este nombre de
ente debe ser agente o paciente. Aqu, la certeza en sentido moderno se funda en la discernibilidad
(certitudo) que distingue la nocin de sus determinaciones posteriores. Pero las cosas que son ms
propicias para ser imaginadas por s mismas son aquellas que son comunes para todas las cosas, tal
como cosa, ente y uno, etc. Y, ciertamente, de ninguna manera puede probarse algo de estas
mediante una prueba que no sea circular o por algo que sea ms conocido que ellas. De tal manera,
quienquiera que haya querido discurrir sobre ellas, incide en apora, tal como aquel que dijo que la
discernibilidad del ente es aquello que es o agente o paciente: aunque esta sea una divisin del
ente, sin embargo el ente es ms conocido que ser agente o paciente. As todos los hombres
imaginan la certeza del ente, pero ignoran si debe ser agente o paciente 47. El concepto de ente es
cierto en la medida en que l es distinto, es decir, anterior a su divisin en agente o paciente, dos
determinaciones disyuntivas como lo son, para Escoto, la criatura y el Creador, la substancia y el
accidente48. Mas el razonamiento de Escoto no es reducible a sus fuentes, puesto que ellas no
obtienen las ltimas consecuencias, hasta la univocidad. El argumento del concepto cierto y
dudoso49 consagra el primado del concepto de ente sobre todo concepto ulterior, en particular el
de Dios. La ontologa pasa al primer plano de la metafsica.
El segundo argumento se articula rigurosamente, aunque discretamente, con el precedente:
O una cierta perfeccin absoluta tiene una razn comn a Dios y a la criatura y se atiene a
nuestro propsito. O bien solamente tiene una razn propia a la criatura y, en ese caso, la razn de
ella no convendr formalmente a Dios, lo cual es inconveniente [a la hiptesis]; o bien ella tiene
una razn enteramente propia a Dios y, entonces, se sigue que nada ha de atribuirse a Dios porque
es perfeccin absoluta. Pues esto no es sino otra manera de decir que puesto que la razn de
ella, por cuanto conviene a Dios, dice perfeccin absoluta, se pone ciertamente el mismo
46 Como lo remarca S.F. Brown, Avicenna and the unity of the concept of being: the interpretations of Henry of
Ghent, Duns Scotus, Gerard of Bologna and Peter Aureoli (Franciscan Studies, 25 (1965), 3. 127, n. 26).
47 Liber de philosophia prima I, 5; p. 33, l. 25-33: Quae autem propotiora sunt ad imaginandum per seipsa, sunt ea quae
communia sunt omnibus rebus, sicut res et ens et unum, et cetera. Et ideo nullo modo potest manifestari aliquid
horum probatione quae non sit circularis, vel per aliquid quod sit notius illis. Unde quisquis voluerit discurrere de eis
incidet in involucrum, sicut ille qui dixit quod certitudo entis est quod vel est agens vel patiens: quamvis haec divisio sit
entis, sed tamen ens notius est quam agens vel patiens. Omnes enim homines imaginant certitudinem entis, sed
ignorant an debeat esse agens vel patiens.
48 Ciertos escotistas, tal como Guillermo de Vaurouillon (I Sent., d. 3, Venecia, 1496, f I Orb, citado por S. D.
Dumont, The univocity of the concept of being in the fourteenth century: John Duns Scotus and William Alnwick, en Medieval
Studies, 49 (1987), p. 9, n, 19), se alegran al encontrar en Algazel el origen del argumento: Si autem quaeritur an esse
dicatur de his decem univoce vel aequivoce, respondebimus quod nec univoce nec aequivoce, quamvis aliqui
putaverunt illud dici aequivoce []. Sed hoc totum quod dicunt, falsum est [] quia intellectus iudicat quod de omni
vera est haec divisio, ''vel est, vel non est''. Si autem esse non continet nisi haec decem praedicamenta, tunc divisio non
comprehenderetur in duobus, nec intelligeretur hoc verbum, sed oporteret dici quod ens vel est substantia, vel
quantitas, et sic usque ad decem (praedicamenta), et sic divisio fieret in decem, non in duo; hoc autem manifestum est,
ex hoc quod diximus, scilicet quod quaestio ''an est'' qua quaeritur de esse, ali est ab ea qua quaeritur ''quid est''
(Algazel, Metaphysics I, I, 4; edit. J.T. Munckle, Toronto, 1933, p. 24, l. 29, 25, l,23). Se sabe, sin embargo, que no se
trata aqu ms que de un resumen de Avicena, G. Verbeke, Introduccin al Libert de philosophia prima, p. 136.
49 Ordinatio I, 3, 44, anotacin marginal. [de conceptu certio et dubio].
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[atributo] en Dios; y entonces perecer la doctrina de las perfecciones absolutas 50. Este texto
pone aqu en cuestin la articulacin de nuestro saber a propsito de Dios (teologa) y de nuestro
concepto de ente (ontologa) en el seno de una investigacin metafsica51.
La teora de la perfeccin absoluta es extrada de san Anselmo, Monologion, captulo 15:
Todo lo que es previo a sus relativos, o es de tal manera que l mismo es totalmente mejor que
lo que no es l, o bien es de tal manera que lo que no es l es mejor en algo que l. [...]
Ciertamente, algo es totalmente mejor que lo que no es l mismo, como ser sabio que el no ser
sabio, esto es: es mejor ser sabio que no serlo. [...] Solamente ella [la sustancia divina], pues, es la
cual absolutamente nada es mejor y la cual es mejor que todo los que no son lo que ella es 52. En
virtud de esta doctrina, es una perfeccin absoluta y debe, por tanto, ser atribuida a Dios todo
aquello en lo cual en la naturaleza es superior a su negacin. La regla de Anselmo es un principio
de afirmacin absoluto de todo aquello que es positivo en la esencia divina, por la negacin de toda
negacin: revela al mismo tiempo aquello que es digno de ser atribuido a Dios, la perfeccin
absolutamente positiva.
Si se admite que no hay trmino medio entre un concepto propio (a un objeto) y un
concepto comn (a muchos), no hay ms que tres maneras de atribuir las perfecciones absolutas:
1/ La perfeccin absoluta se dice en un concepto comn, neutro e idntico a propsito de Dios y
de la criatura: la univocidad est, entonces, demostrada. 2/ La perfeccin se dice de la criatura en
un concepto propio y no de Dios: esta no es, por tanto, una verdadera perfeccin absoluta
atribuible a Dios, y la hiptesis es contradictoria. 3/ La perfeccin es propia a Dios y excluye a la
criatura: esto no nos permite atribuirla a Dios, sino que simplemente nos la torna inaccesible.
Dialctica sutil, mas inexorable: si no se admite la univocidad del concepto de ente, habr que decir
que Dios es incognoscible y reconocer la imposibilidad de alcanzar a Dios en el camino 53.
El concepto unvoco de ente es el marco previo que vuelve posible todo conocimiento
ulterior de Dios. En un sentido positivo, el mtodo de la investigacin teolgica puede ser definido
as: Toda investigacin metafsica a propsito de Dios procede as: considerando la razn formal
de algo y suprimiendo de esta razn formal la imperfeccin que tiene en las criaturas, reservando
esta razn formal y atribuyndole totalmente la suma perfeccin, y as atribuyndola a Dios 54.
La univocidad del concepto de ente no destruye la metafsica, sino que la salva, en la medida
50 [aut aliqua 'perfectio simpliciter' habet rationem communem Deo et creaturae, et habetur propositum, aut non sed
tantum propriam creaturae, et tunc ratio eius non conveniet formaliter Deo, quod est inconveniens; aut habet
rationem omnino propriam Deo, et tunc sequitur quod nihil attribuendum est Deo, quia est 'perfectio simpliciter',
nam hoc nihil est aliud dicere nisi quod quia ratio eius ut convenit Deo dicit 'perfectionem simpliciter', ideo ipsum
ponitur in Deo; et ita peribit doctrina (...)] Ordinatio I, 3, 38. El argumento se justifica y defiende contras las
objeciones: 39-40; I, 8, 70-74, 77-79.
51 [inquisitio metaphysica] Id., 39.
52 Ed. Schmitt, I, 28-29. [quidquid est praeter relativa, aut tale est, ut ipsum omnino melius sit quam non ipsum, aut
tale ut non ipsum in aliquo melius sit quam ipsum. [...] Melius quidem est omnino aliquid quam non ipsum, ut sapiens
quam non ipsum sapiens, id est: melius est sapiens quam non sapiens. [...] Illa enim sola est qua penitus nihil est melius,
et quae melior est omnibus quae non sunt quod ipsa est].
53 Ordinatio I, 3, 44, anotacin marginal. [De impossibilitate intelligendi Deum in via].
54 Id. 39. [Confirmatur etiam haec quarta ratio sic: omnis inquisitio metaphysica de Deo sic procedit, considerando
formalem rationem alicuius et auferendo ab illa ratione formali imperfectionem quam habet in creaturis, et reservando
illam rationem formalem et attribuendo sibi omnino summam perfectionem, et sic attribuendo illud Deo].
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en que vuelve posible su articulacin ontoteolgica*, y ms exactamente por cuanto sostiene la

relacin entre ontologa y metafsica. Las dos razones esenciales en favor de la univocidad expresa,
en efecto, mediante la primera, la condicin primordial de la unidad objetiva de la ontologa,
mediante la segunda, la condicin necesaria de toda predicacin teolgica. Duns Escoto las
distingue y las ubica en primer plano, puesto que su articulacin dibuja la estructura de toda
investigacin metafsica55.
La univocidad del concepto de ente tiene por funcin filosfica poner un tercer concepto
fundamental, anterior a los dos conceptos de la criatura y de Dios, que articula su diversidad y las
rene en una unidad superior. Puesto que toda comparacin y toda elevacin de grado en una
realidad dada supone una medida comn de los dos grados de perfeccin puestos en juego, la
atribucin de una perfeccin a Dios supone una unidad fundamental de los dos trminos, finito e
infinito56. Si toda multiplicidad se remite a la unidad 57, si todas las cosas distintas y numerables
suponen algo comn58, el concepto no es una excepcin: alcanzar la unidad metafsica fundamental,
es igualmente alcanzar el origen de lo pensable. Incluso es posible apoyar este razonamiento en
Aristteles: la cosa que realiza en el ms alto grado una esencia dada es aquella de la cual las otras
cosas de la misma razn sacan unvocamente su naturaleza59. La ontologa es el fundamento que
articula el saber de nuestra finitud y [que fundamenta] la teologa de lo infinito en el seno de una
metafsica.
Duns Escoto prolonga la interpretacin aviceniana de la metafsica transgrediendo
totalmente uno de sus principios mayores: la ambigedad analgica del concepto de ente. La
destruccin escotista de la metafsica anterior no es un puro y simple rechazo, sino que ms bien
[es] un relevo, un retomar y una refundacin de la diversidad (la de los conceptos confundidos en
un mismo respecto en Enrique de Gante) sobre el fundamento de una unidad previa (la del
concepto unvoco). El corazn de la argumentacin de Escoto no es negar que el concepto de ente
pueda tener una unidad de analoga, sino rechazar que sea exclusivamente anloga. Es cierto que se
relaciona con la diversidad radical de los entes en diversos modos, pero no es menos necesario
otorgar una unidad superior. Digo que Dios no es solamente concebido en un concepto anlogo al
concepto de la criatura, es decir, un concepto que sea enteramente otro del que se dice de la
criatura, sino que tambin en un concepto de ente unvoco a l y a la criatura 60. La identidad del
concepto de ente prescinde y autoriza la diversidad de sus aplicaciones reales. No excluye la
analoga, sino que la vuelve posible. La analoga de atribucin es compatible con la unidad unvoca,
pues su unidad inferior reposa bajo la unidad superior del concepto primitivo61.
Esta instauracin de la analoga sobre la univocidad era exigida por la coherencia del
* Quiz habra que aadir que el autor luego toma cierta distancia con respecto al uso de este concepto
heideggeriano. Vase: Structure et diversit des mtaphysiques: trois mdeles, en Boulnois, O. (2013),
Mtaphysiques rebelles, Pars, Preses Universitaires de France, pp. 113-161. (N. de los T.)
55 La univocidad es puesta en relacin con el concepto de metafsica en Ordinatio I, 3, 17, 39, 77, 81, 82, 117, 118,
124, 153, 164, 174.
56 Ordinatio I, 8, 83.
57 [omnis multitudo reducitur ad unum.] Id., I, 3, 44.
58 Id., I, 8, 84.
59 Id., 79 (cf. I, 3, 108.); cf. Aristteles, Metafsica , I; 993b 23-28.
60 [() dico quod non tantum in conceptu analogo conceptui creaturae concipitur Deus, scilicet qui omnino sit alius
ab illo qui de creatura dicitur, sed in conceptu aliquo univoco sibi et creaturae.] Id., I, 3, 26; tr. fr. p. 94.
61 Id., 29; tr. fr. p. 95.
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pensamiento de Enrique de Gante. Ella era incluso algunas veces admitida, al menos de forma
tangencial, en este [autor]. Pues ciertos comentarios traicionan el hecho de que el concepto de
ente funcione ya en un sentido unvoco, pero sin que le sea posible elevar esto a conciencia,
probablemente bajo el peso de la doble prohibicin de Aristteles y de Avicena. As, una primera
especie inteligible es abstrada del fantasma, mediante la cual se conciben en primer lugar a travs
del intelecto los primeros conceptos inteligibles, el de ente, uno, verdad y bondad, y de las otras
intenciones generales [] tal como se abstrae una naturaleza comn en los unvocos62.
III. La estructura de la metafsica destruida

Pero la destruccin de la analoga metafsica, bajo la figura que se revesta en Enrique de Gante,
tiene un alcance superior a la que aspira la simple controversia entre los dos telogos. En efecto,
con la apora de la analoga de Enrique, tambin es la apora central de la metafsica aristotlica lo
que Duns Escoto deja atrs. A la destruccin de la analoga est ligada una segunda destruccin, la de
la metafsica anterior en su conjunto.
Escoto se relaciona constantemente con la problemtica central de la Metafsica aristotlica
como con el origen de todo concepto de una metafsica posible. Haciendo el recorrido, encuentra
la afirmacin fundamental que la constituye en tanto que ciencia aparte, y le imprime su sesgo:
Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto algo que es, y los atributos que, por s mismo, le
pertenecen63. Su objeto es lo que es comn a todos los entes, lo que es por excelencia dicho de
la totalidad de los entes, excluyendo los entes particulares y especficos64*. El sujeto primero de
la metafsica, el ente en cuanto ente, es comn, total y universal. Pero precisamente, el carcter
absolutamente universal de esta ciencia la vuelve tambin totalmente indeterminada. Ella se
tropieza, pues, con un obstculo mayor: no hay, en efecto, ciencia ms que de aquello que es
definido, especificado, delimitado. Ahora bien, el ente y lo uno (que es una propiedad convertible
62 Species enim prima intelligibilis ex phantasmate abstrahitur, qua per intellectum concipiuntur primo primi
conceptus intelligibiles, entis scilicet et unius, veri et boni, et aliorum generalium intentionum ut generales sunt, non
distinguendo in eis id quod est creatoris ab eo quod est creaturae () sicut etiam in univocis abstrahitur natura
communis (Summa, 24, 7; I, 144, I). Et hoc modo ens simpliciter tamquam universale quoddam creatum et
increatum. Nihil enim reale commune significat creato et increato, non tamen est pure aequivocum, sed partim
univocum et partim aequivocum. Et quoad hoc quod habet rationem univoci potest distribuire simul pro creato et increato
(Id., 75, 6; II, 311, Z; mi cursiva). Estos textos han sido sealados, por primera vez a mi conocimiento, por S.D.
Dumont, art. cit. n. 38 (p.5, n.10).
63 Metafsica , I, 1003 a 21 (cf. 3, 1005 a 29). Cf. Avicena, Libre de philosophia prima, I, 2, p. 12, 30-32: Igitur
ostensum est tibi ex his omnius scientiis quod ens, inquantum est ens, est commune omnibus his et quod ipsum debet
poni subjectum hujus magisterii ; Metaphysices compendium, p. I. Sobre esta cuestin, cf. L. Honnefelder, Ens
inquantum ens, Aschendorff, Mnster, 1979.
64 Respectivamente, , 3, 1005 a 27-28; B, 3, 998 b 21; I, 2, 1053 b 20 (cf. K, 2, 1060 b 5); , I, 1003 a 21 sq.
* La cita que da el autor en la nota 54 no coincide con la cita principal que da: , 3, 1005 a 27-28:
( ), .
La traduccin castellana traduce: Por consiguiente, y puesto que es obvio que tales principios pertencen a todas las
cosas, en tanto que cosas que son (esto, en efecto, es lo que tienen en comn), su estudio corresponde tambin al
que se ocupa en esclarecer lo que es, en tanto que es. No hemos podido cotejar la referencia con la traduccin, ya
que el autor no nos informa qu edicin disponible utiliz, en caso de que haya utilizado alguna. El texto griego fue
extrado
de:
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0051%3Abook%3D4%3Asection%3D1005
a (N. de los T.)
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con el ente) no significan de una manera nica, mas se dicen en mltiples sentidos65.
Cmo puede haber en adelante un saber o un discurso respecto al ente, as disperso en la
multiplicidad de sus significaciones? pues no significar algo determinado es no significar nada, y si
los nombres carecen de significado, se suprime el dilogo con los dems y, en verdad, aun consigo
mismo66. La multiplicidad de los sentidos del ente nos obliga a considerar como vaco el nombre
que la significa, y como contradictoria la empresa metafsica que intenta pensarla. Si el intelecto no
conoce nada bajo la razn de ente comn, la metafsica no es una ciencia para nuestro
intelecto, y la metafsica no sera una ciencia trascendental mayor que la fsica67.
La equivocidad del ente, a la que Aristteles ha tomado la medida, vuelve imposible toda
redicacin cientfica (que reposa sobre una sinonimia*) a su consideracin. As, la atribucin del ser
a los entes no encuentra su fundamento en una universalidad objetiva: el ente en cuanto ente no es
una realidad comn, est ms all de los gneros, de los ltimos universales que pueden entrar en
el discurso. El ente no tiene una unidad que puede dar lugar al objeto de un saber nico. La
existencia misma de una metafsica como ciencia est, pues, amenazada por la multiplicidad de los
sentidos del ente.
Nos tropezamos, por tanto, con una apora fundamental en la constitucin de la
metafsica68:
Toda ciencia versa sobre un gnero determinado y unvoco.

El ente no es un gnero: se dice en mltiples sentidos, de manera equvoca.
La metafsica es una ciencia del ente en cuanto ente.
Las tres proposiciones, en la sequedad de su enunciado, son verdaderas simultneamente, y

compatibles a pares, pero no las tres en su conjunto. Mientras su contradiccin no sea superada, la
metafsica, como ontologa, ser tambin imposible a la vez que se muestra como necesaria.
Aristteles recorre la apora sin realmente superarla, pero reduciendo sus trminos por un
juego de distinciones. En primer lugar, matiza la tesis (n. 2) de la equivocidad del ente en un texto
esencial de la Metafsica: La expresin algo que es se dice en muchos sentidos, pero en relacin
con una sola cosa y una sola naturaleza 69. Es, en efecto, posible reducir estas diversas
significaciones a unidad subyacente, en la cual cada una se relaciona a su manera, y hacia la cual
todas convergen. La diversidad categorial se refiere a un trmino nico, fundamental. Este trmino,
que Aristteles llama la ousia (esencia, traducido en latn por substantia), ser la primera categora,
que ordena hacia la unidad las diversas significacin del ente. Es lo que G. L. E. Owen llama con
65 Metafsica A, 9, 929 b 19; , 2, 1003a3; E, 2, 1026 a 32 sq.; Z , I, 1028 a 10; H, 2, 1042 b 25-26; , I, 1045 b 27;
Tpicos, I, 15, 106 a 9; 107 a 3-17; Eth. Nic. II, 5, 1106 b 31; Fsica I, 2, 158 a 20, b 5.
66 Metafsica , 4, 4006 b 7-9.
67 Ordinatio, I, 3, 118 (tr. fr., p.133) [metaphysica non esset magis scientia transcendens quam physica]; 117 (p. 132133) [quia cognoscit aliquid sub ratione entis in communi, alioquin metaphysica nulla esset scientia intellectui nostro;
igitur etc.].
* El texto puede introducir una confusin debido a que sinonimia en castellano no posee el significado tcnico que le
da Aristteles y que ac reproduce Boulnois. La sinonimia aristotlica responde en su significado a lo que en castellano
ha llegado como univocidad. Vase la introduccin. (N. de los T.)
68 Cf. P. Aubenque, Le problme de l'tre chez Aristote, p. 222. [Hay traduccin castellana: AUBENQUE, P. El problema
del ser en Aristteles: ensayo sobre la problemtica aristotlica; traduccin de Vidal Pea; Madrid: Escolar y Mayo, 2008].
69 Metafsica , 2, 1003 a 33-34.
213
exactitud unidad focal de significacin70, y que se introduce en la tradicin latina de los

comentadores bajo el ambiguo ttulo de analoga de atribucin71.
Pero de este hecho, el conocimiento del ente, como objeto comn inaccesible, se reduce al
de la esencia (substantia), como referencia cognoscible: el objeto de la metafsica se modifica en la
medida de la determinacin de su cognoscibilidad. Conque la cuestin que se est indagando
desde antiguo y ahora siempre, y que siempre resulta aportica, qu es lo que es, viene a
identificarse con esta: qu es la entidad? 72. Para salir de la de la apora, en la que se encierran la
multiplicidad de sentidos de ente, la metafsica debe abandonar su proyecto de saber comn del
ente, para reconducirse a un discurso sobre la esencia. Siguiendo el acto de prefiguracin de la
metafsica como ciencia, se vuelve una ousiologa.
Es necesario, sin embargo, remarcar que la filosofa de Aristteles no se encierra en una
descripcin de esencias. Pues la ciencia de la esencia no podra ser ella misma una, a menos que si
todas las cosas pudieran reconducirse a una sola naturaleza. Pero, aparte de los entes mviles y no
separados de la materia, que son por esencia el objeto de la fsica, Aristteles reconoce esencias
inmviles y no separadas, de las cuales trata la matemtica, y se puede, adems, determinar la
existencia de una tercera ciencia, en la cual el objeto sera saber si existe alguna realidad eterna,
inmvil y capaz de existir separada73, es decir, la existencia de una teologa. Esta triparticin de la
filosofa especulativa dibuja la figura compleja de la ciencia que ser reconocida ms tarde bajo el
nombre de metafsica. En efecto, si la metafsica es la ciencia primera, resulta necesario que, de las
tres partes de la filosofa teortica, habr necesariamente una primera y una segunda 74. As, la
teologa constituye la verdad ltima de la metafsica, articulada de manera compleja.
Duns Escoto no lo ignora, quien retoma esta determinacin en favor de la cognoscibilidad
de Dios: La metafsica es una teologa a propsito de Dios y que concierne principalmente a las
realidades divinas75. Mientras que el primado de la esencia le vena de su referencia
universalmente unificante, el carcter primero de la teologa se debe a la eminente dignidad de su
objeto, pero no por su carcter universal: la esencia divina, aun cuando ella es la ms excelente, no
es ms que una esencia entre otras. Ella no da lugar a un saber universal, sino que a una
investigacin particular. Cabe plantearse la apora de si la filosofa primera es acaso universal, o
bien se ocupa de un gnero determinado y de una sola naturaleza 76. Cuando Aristteles intenta
pensar la metafsica como universal porque eminente, se trata de una tentativa de conciliacin
entre las dos exigencias fundamentales de la metafsica: ser universal y primera. Si, por el
contrario, existe alguna entidad inmvil, esta ser anterior, y filosofa primera, y ser universal de
este modo: por ser primera. Y le corresponder estudiar lo que es, en cuanto algo que es, y qu-es,
y
los
atributos
que
le
70 Focal meaning: ver el ejemplo de la salud, Id., 1003 a 34 sq. Cf. G. L. E. Owen, Logic and Metaphysic in some earlier
works of Aristotle, Aristotle and Plato in the Mid-Fourth Century (Proceedings of the first symposium aristotelicum, Oxford
1957), Gteborg, 1960, p. 169.
71 Sobre el origen de este concepto en los comentadores rabes, ver nota 18, y el artculo de A. de Libera, en este
Cahier consagrado a la analoga.
72 Metafsica Z, I, 1028 b 2-4.
73 Id. E, I, 1026 a 10.
74 Id. , 4, 1004 a 4.
75 [Contra: VI Metaphysicae: 'Metaphysica est theologia de Deo et circa divina principaliter'; ergo etc.]. Ordinatio I, 3,
5 (tr. fr. p. 84). Cf. Metafsica E, I, 1026 a 21-23.
76 Metafsica E, I, 1026 a 23-25.
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pertenecen en cuanto algo que es77.

El recorrido de la apora del sentido del ente, que permite prefigurar la metafsica en su
esbozo aristotlico, supone, pues, dos desplazamientos: del ente disperso en diversas categoras a la
esencia como foco de referencia, es decir, de la ontologa a la ousiologa. Despus, de los mltiples
tipos de esencia a la unidad de la esencia divina, de la ousiologa a la teologa. La unidad de la
metafsica, como estructura katholou-protolgica78, reposa, as, sobre una doble restriccin, y sobre
su conciliacin en una estructura a la vez diversa y una, ousiolgica y teolgica. La consideracin
programtica e imposible del ente en cuanto comn a todas las cosas cede el paso al pensamiento
efectivo de la esencia y de lo divino. En este caso la apora original no es superada en Aristteles,
es simplemente recubierta por las articulaciones ulteriores, reconocidas por los comentadores
rabes como una ambigedad.
Frente al proyecto inicial de una metafsica del ente en cuanto ente, la unidad problemtica
de la ciencia buscada por Aristteles aparece como una relacin de dos relaciones. La unidad del
logos que trata del on est en re-asir desde atrs la doble orientacin de los discursos que hablan
de la ousia y del thos. Para fundar la ontologa como ciencia, es necesario constituir un saber
verdadero de esta doble relacin. Por esto, la traduccin de la ambigedad del sentido del ente
en rabe por el concepto de analoga, que transcribe en latn la relacin de relaciones, la
proporcin de la lengua griega, no puede ser interpretada como un simple accidente histrico
desprovisto de significado. Permite pensar en un mismo concepto la ambivalencia de significaciones
del ente y las relaciones constitutivas de la metafsica. Pero, en adelante, la analoga cesa de medir
desde el exterior el incumplimiento de la metafsica. Ella pasa del metalenguaje reflexivo del
historiador al contenido mismo del pensamiento filosfico, del estatuto de interpretans al de
intrpretandum.
Mientras que la apora aristotlica arrastrara el abandono del ideal de una ciencia del ente
como tal (tesis n. 3), para acogerse al sentido primero de la esencia, la problemtica medieval,
dotada de su empleo de la analoga, va a considerar esta exigencia como intangible, y, a partir de
esta certeza, a eliminar las dificultades que constituyen las otras tesis que construyen la apora.
Cuando la metafsica se encorva bajo su propio pasado, ella restringe las exigencias de unidad
inherentes a la ciencia buscada, y se interroga bajo la unidad de su objeto. La cuestin principal se
vuelve, pues: Qu es la unidad, si es verdadero que ella debe permitir al ente devenir el objeto
unificado de una solo ciencia?. Se ve, en tal interpretacin, que la metafsica ya no se tiene como
un programa, sino como una ciencia efectiva. Es, por el contrario, el estatuto de su objeto mltiple
lo que debe ser problematizado, si se quiere legitimar la existencia.
Aristteles proporciona una definicin notablemente equvoca de la unidad: En fin, ciertas
cosas son uno numricamente, otras especficamente, otras genricamente y otras por analoga:
numricamente lo son aquellas cosas cuya materia es una, especficamente aquellas cuya definicin
es una, genricamente aquellas cuya figura de predicacin es la misma y, en fin, por analoga las que
guardan entre s la misma proporcin que guardan entre s otras dos 79. Hay, por tanto, cuatro
grados de unidad, que van disminuyendo a medida que su extensin va creciendo: sin embargo, los
77 Metafsica E, I, 1026 a 29-32.
78 El concepto es puesto en relieve por R. Brague, Aristote et la question du monde, Pars, 1988.
79 Metafsica , 6, 1016 b 31-35.
215
tres primeros, aquel del individuo, del eidos, de las categoras (entendidas aqu como los gneros
ltimos) suponen una unidad real fundamental, mientras que la proporcin se extiende
precisamente entre las naturalezas que no tienen el mismo modo de predicacin en comn. As,
aunque el ente no sea un gnero, se puede tener sobre l un discurso que tiene una cierta unidad,
inferior a la de las categoras: un discurso cuya identidad es solamente la de la relacin de los
trminos entre ellos, segn una igualdad de proporcin.
As es fcil considerar la unidad focal de significacin de Metafsica , 2 como un caso
particular de esta unidad analgica del discurso. Toms de Aquino no lo duda al hacer que: Y esto
ciertamente puede aceptarse de dos modos, o bien en el que dos cosas tienen diversas habitudes
hacia una; as como sano dicho de la orina significa un signo de salud, y de la medicina, puesto
quesignifica una habitud de causa respecto de lo mismo [referido a lo sano]80.
La interpretacin escolstica opera, pues, un desplazamiento en el seno de la problemtica
aristotlica: ms exactamente, ella efecta en el seno de los textos aristotlicos el desplazamiento
que ya haba sido teorizado por Aristteles mismo, bajo el nombre griego de metfora. En efecto,
la metfora es la aplicacin de un nombre impropio, por desplazamiento, bien del gnero a la
especie, bien de la especie al gnero, bien de la especie a la especie, bien segn una relacin de
analoga81. El discurso analgico permanece riguroso, incluso si es por la cientificidad ms tenue y
segn el grado cero de la unidad. Es l el que est regularmente funcionando en las clasificaciones
naturales: cuando se trata de clasificaciones de especies que no tienen unidad genrica cmo
pensar una unidad superior, si no es por una analoga de estructura?82 Y aquello que funda la
anatoma comparada no podra fundar una metafsica como ciencia?
Duns Escoto choca con la misma interpretacin cuando quiere establecer la univocidad del
ente: Aristteles quiere [decir] lo mismo tambin en Metafsica IV, al comienzo, cuando ente se
dice de los entes como sano de salud y la metafsica es una ciencia una, no porque todo aquello
sobre lo que trata se diga segn uno, sino hacia uno, esto es, no unvoca, sino analgicamente.
Por lo tanto, el sujeto de la metafsica no es unvoco, sino anlogo83. Incluso si el ente no es
sinnimo*, dicho en un sentido nico, sino que homnimo, aunque dicho por referencia a la esencia,
puede ser objeto de un cierto discurso unificado por la analoga de atribucin.
A partir de ahora es necesario hacer emerger una tercera afirmacin, segn la cual la
equivocidad de los sentidos del ente no es absoluta, sino que puede ser retomada a una unidad de
analoga. Esta parece necesaria a partir del momento en que Aristteles afirma a la vez que hay una
unidad de referencias de los diversos sentidos del ser, y que la unidad del discurso que trasciende
80 In Metaphysicam V, 8, 879 (Marietti, p. 236b). [Et hoc quidem potest accipi duobus modis, vel in eo quod aliqua
duo habent diversas habitudines ad unum; sicut sanativum de urina dictum habitudinem significat signi sanitatis; de
medicina vero, quia significat habitudinem causae respectu eiusdem]. La analoga reviste, pues, dos sentidos, la
atribucin aqu, y la proporcin (en la sucesin del texto). No son de ninguna manera antagonistas, como lo suponen
ciertos comentadores, sino que al contrario se complementan y ms exactamente se solapan cuando se trata de
pensar la unidad de los sentidos del ente.
81 Potica, cap. 21, 57 b 6.
82 Partes de los animales, cap. 4.
83 Ordinatio I, 3, 153 (tr. fr. p. 148) [Idem etiam in IV Metaphysicae, in principio, vult quod ens dicitur de entibus
sicut 'sanum de sanis', et quod metaphysica est 'una' scientia non quia omnia illa de quibus est dicantur 'secundum
unum', sed 'ad unum', scilicet non univoce sed analogice. Ergo subiectum metaphysicae non est univocum, sed est
analogum].
* Cf. supra nota de los traductores, p. 213.
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los gneros es la unidad tenue del discurso analgico. Bien que esta conclusin no sea presentada
en el texto de Aristteles, ella parece exigida por la convergencia de dos doctrinas. A partir del
momento en que el intrprete busca privilegiar el nacimiento de la metafsica como ciencia, esta
conclusin parece necesaria: debe haber una unidad analgica, relativa, de los diferentes sentidos
del ser.
Resulta as que tambin Toms de Aquino se cree autorizado para hablar de una analoga
de atribucin, para traducir la unidad de referencia por relacin a un trmino nico. Esta
interpretacin, que no se puede autorizar por ningn texto de Aristteles, puede sin embargo
resultar de una necesidad ms fuerte que la precisin histrica: la de la constitucin metafsica,
todava imposible en Aristteles. Toms de Aquino puede as reinterpretar la apora inicial a favor
del ente en cuanto ente: Todas las cosas que reciben comnmente la predicacin de una unidad,
aunque no se predique unvocamente, sino analgicamente de estas, pertenecen a la consideracin
de una ciencia: pero ente se predica de esta manera de todos los entes: en consecuencia, toda
entidad pertenece a la consideracin de una ciencia, que considera al ente en cuanto es ente,
claramente tanto a las sustancias como a los accidentes84.
Encontramos las tres tesis que construan la apora aristotlica, reformuladas de acuerdo
con una perspectiva analgica:
1. Toda ciencia es ciencia de una cierta unidad.
2. El ente posee una unidad mnima: la de la analoga.
3. Existe una ciencia del ente en cuanto ente.
Pero, mientras que las tres tesis permaneceran incompatibles en Aristteles, aunque la
tercera permaneciera indemostrada, su conjunto constituye en Toms de Aquino un silogismo, es
decir, un verdadero saber cientfico, que demuestra la ltima tesis. La metafsica se vuelve posible
como ciencia.
Sin embargo, esta unidad todava problemtica se muestra todava insuficiente a los ojos de
Escoto.
IV. La instauracin metafsica

En su perspectiva, la unidad inteligible del concepto de ente es incluso ms fundamental que la
multiplicidad de relaciones reales que este envuelve. La predicacin del ente es simple, absoluta e
indiferente: en ella misma, no incluye ninguna remisin del significado a otro significado. Esse
significa para Escoto la realizacin en cada caso diferente de una esencia(lidad) determinada, pero
no constituye ningn nexo que relacione internamente a todo los entes en una unidad
84 In Metaphysicam IV, 1, 534 (Marietti, p. 151) [Quaecumque communiter unius recipiunt praedicationem, licet non
univoce, sed analogice de his praedicetur, pertinent ad unius scientiae considerationem: sed ens hoc modo praedicatur
de omnibus entibus: ergo omnia entia pertinent ad considerationem unius scientiae, quae considerat ens inquantum est
ens, scilicet tam substantias quam accidentia].
217
trascendental85.
La respuesta escotista a todas las dificultades de la metafsica de la analoga consiste en
tratar al ente como una unidad trascendental comn a todos los gneros. As, de la misma manera
que hay una atribucin de la especie al gnero, sin que la unidad real de aquel sea comprendida, hay
una atribucin de los gneros al ente, que permite concebir su unidad86. Y cuando Aristteles
escribe el gnero no es una unidad sin diferencias, aunque en ocasiones muchas no se
adviertan87, nos da un modelo para pensar la unidad del ente, donde se oculta, sin embargo, una
equivocidad categorial. Tal como su equivocidad interna no impide mayormente la unidad de los
gneros, as la equivocidad de los sentidos del ente tampoco prohbe una univocidad trascendental.
Y no obstante el orden de dependencia de las categoras las unas con las otras, puede bien
haber univocacin88.
El requisito comn de todos estos argumentos es la reduccin del ente real a su concepto. Y
ello porque la diversidad de las categoras es interpretada por Duns Escoto como una inclusin
real de los gneros en la comunidad del ente (aunque no sea evidentemente dividido por las
diferencias que le son exteriores), y no como una dispersin inherente a la manera de la
significacin. De este modo, la diversidad real de los gneros no atenta a la unidad del ente, pues
esta no alcanza a las cosas, sino simplemente al concepto. As, pues, todas las autoridades que se
encontrasen en Metafsica y Fsica, que tratasen de esta materia, pueden ser explicadas a causa de
la diversidad real de las cosas en las cuales hay atribucin, con la cual se da, sin embargo, una unidad
del concepto abstrable a partir de las cosas 89.
La destruccin escotista ha desplazado, pues, la cuestin: de la diversidad de los sentidos del
ser a su unidad trascendental, de la realidad de las cosas a la inteligibilidad del concepto, es decir, de
la metafsica a la lgica. El fsico y el metafsico consideran las cosas en su realidad, y el lgico no
tiene en consideracin ms que la significacin del concepto. El concepto de cuerpo, por ejemplo,
no designa la misma realidad segn se trate de un cuerpo celeste o de un cuerpo terrestre. El
lgico afirmar entonces que es una misma razn de cuerpo la que est realizada en los dos casos,
mientras que el metafsico o el fsico, que no consideran ms que la corporeidad efectiva de los dos
objetos, vern ah una equivocidad90.
Estas observaciones aparentemente anodinas arrastran una conclusin que lo es menos.
Pues si la investigacin metafsica, como la ha establecido Escoto, reposa sobre la univocidad del
85 Esse bedeutet fr Scotus die je verschiedene Verwirklichung einer bestimmten Wesenheit, es konstituirt aber kein
innerlich alle Seienden in eine transzendentale Einheit beziehendes Band .G. Scheltens, Die tomistische Analogielehre un
die Univozittlehre des J. Duns Scotus, p. 338.
86 Ordinatio I, 3, 162 (tr. fr. p. 152).
87 Fsica VII, 4, 249 a 22-23. Cf. Ordinatio I, 3, 163 (tr. fr. p. 152).
88 Ordinatio I, 3 164 (tr. fr. p. 153) [Et non obstante ordine, potest bene esse univocatio].
89 Ordinatio I, 3, 163 (tr. fr. p. 152) [Ita igitur omnes auctoritates quae essent in Metaphysica et Physica, quae essent
de hac materia, possent exponi, propter diversitatem realem illorum in quibus est attributio, cum qua stat tamen
unitas conceptus abstrahibilis ab eis].
90 Ad aliam rationem dicendum est quod Naturalis, et etiam metaphysicus ipsas res considerat. Logicus autem
considerat res rationis. Et ideo multa sunt univoca apud Logicum, quae dicuntur aequivocum apud Naturalem.
Naturalis enim diceret, quod corpus aequivoce dicitur de corpore superiori et inferiori. Sed Logicus diceret quod de
utroque diceretur univoce. Unde a quibuscumque potest logicus abstrahere unam rationem communem, dicuntur illa
in ratione communi uniri, vel univocari. [] dicendum quod, quia primus Philosophus considerat res secundum suas
quidditates, et in re est ita quod quaedam res ad invicem habent habitudinem, ideo dicit primus Philosophus quod ens
dicitur de substantia et de accidente analogice (Super libros elenchorum, q. XV, WV, II, p. 22 b).
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concepto, es necesario admitir que ella reposa sobre otro fundamento distinto a ella misma, puesto
que el ente es anlogo para el filsofo real. La destruccin de la apora metafsica se hace bajo una
fundacin lgica y no metafsica: Sin embargo no es una equivocacin para el lgico [], sino que
para el filsofo real es una equivocidad, puesto que no hay all unidad de naturaleza 91. Para salir de
la apora, le metafsica debe salir de ella misma y someterse a las leyes de la lgica. Con Escoto, la
metafsica se aparta hacia otra problemtica: abandona el terreno de las relaciones reales,
concretas, entre la substancia y el accidente, Dios y la criatura. Ella se mantiene en el orden de la
lgica de los conceptos, cuya unidad funda el conocimiento de Dios como el de la sustancia.
La destruccin escotista no remite, pues, a la cuestin de la analoga como tal. Ella se limita,
al contrario, a refundarla bajo una unidad superior. La univocidad escotista no niega el trabajo de
construccin analgica del edificio metafsico, ella la retoma, la asume y le da una unidad superior.
Esta reanudacin de la misma estructura bajo un nuevo fundamento es al mismo tiempo una
transformacin radical. Todos los maestros y telogos parecen utilizar un concepto comn a Dios
y las criaturas, aunque se contradicen de palabra cuando lo aplican, puesto que en este convienen
todos los que aceptan conceptos metafsicos y, removiendo aquello que hay de imperfeccin en las
criaturas, atribuyen a Dios aquello que hay de perfeccin, como belleza, verdad y sabidura 92. Las
discordancias verbales entre los filsofos y los telogos no impiden un acuerdo de fondo sobre la
esencia de la metafsica. Incluso cuando los autores consideran la analoga para el conocimiento de
Dios, en realidad hacen uso de la univocidad, sin la cual ellos no conoceran nada. Pero ms
radicalmente, estas son todas las tesis enunciadas en favor de la analoga, consideradas las de santo
Toms, que son destruidas ms que negadas, puesto que son salvaguardadas y refundadas en una
unidad superior.
Si hay compatibilidad entre la interpretacin analgica y la comprensin unvoca de la
metafsica, es una compatibilidad en sentido nico. Desde el punto de vista de Escoto, la unidad ms
grande (unvoca) es compatible con una unidad menor (analgica), puesto que ella la sostiene. Pero
desde el punto de vista de la figura anterior de la metafsica, que admite solamente la unidad menor
de la analoga, una conciliacin tal no tiene sentido. Consentirla correspondera a sucumbir, como
numerosos comentadores, a la trampa de la obertura: establecer la simple compatibilidad de dos
metafsicas no es situarse en el espacio neutro de un dilogo (fuese el de sordos), es ya endosar el
presupuesto escotista y la destruccin de la metafsica analgica que arrastra consigo. Ms all de
una pura yuxtaposicin de interpretaciones incomunicables, la analoga y la univocidad del ente se
relacionan ambas con la cuestin del sentido del ente, la primera como su articulacin diversificada,
la segunda como su unidad fundamental.
La univocidad escotista da, pues, lugar a una doble destruccin metafsica: en primer lugar, una
destruccin del concepto anlogo, tal como es aplicado por Enrique de Gante para el
conocimiento de Dios; en segundo lugar, una destruccin de las teoras tradicionales de la
atribucin y de la unidad proporcional de los gneros del ente. Esta segunda destruccin sobrepasa
el debate histrico entre Duns Escoto y Enrique de Gante, para enraizarse directamente en la
91 Ordinatio I, 3, 163 (tr. fr. p. 152) [Non tamen est aequivocatio quantum ad logicum, qui ponit diversos conceptus,
sed quantum ad realem philosophum, est aequivocatio, quia non est ibi unitas naturae].
92 Lectura I, 3, 29: omnes magistri et theologi videntur uti conceptu communi Deo et creaturae, licet contradicant
verbo quando applicant, nam in hoc conveniunt omnes quod accipiunt conceptus metaphysicales et removendo illud
quod est imperfectionis in creaturis, attribuunt Deo quod est perfectionis, ut bonitatem, veritatem et sapientiam.
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apora aristotlica de la metafsica. El predominio del concepto de ente en la especulacin sobre

Dios y sobre la criatura, sobre la sustancia y el accidente, destruye esta unidad menor de la
metafsica anterior, en la cual el objeto no est unificado ms que por la analoga, en beneficio de
una unidad superior, absolutamente simple y primordial. Para la metafsica anterior, bien sea la de
Toms de Aquino o la de Enrique de Gante, la predicacin del ente es siempre relativa: el ente
finito es inmediatamente puesto como participante del ser; la analoga hace surgir la relacin ntima
de toda criatura con su creador: el ser de todo ente, l est dado por el ser como acto puro, el
ipsum esse subsistens. Pero para Duns Escoto el ser del ente se diversifica a igual ttulo entre el ente
infinito y el ente finito: la determinacin de los modos de ser no es ms el reconocimiento de una
dependencia y de una participacin esencial. La instauracin de la univocidad del ente es, pues, el
gran giro de la metafsica: esta ciencia no es ms, como en los comentadores rabes, Toms de
Aquino o Enrique de Gante, la diversificacin analgica de lo uno en lo mltiple, a la cual
corresponde un discurso todava disperso; ella produce un concepto nico, primero, fundamental,
que funda una ciencia trascendental, despus llamada metaphysica generalis, y en la cual est incluido
un concepto determinado de Dios, objeto de la prxima metaphysica specialis.
La marcha de la univocidad no es, pues, un accidente de la historia de la metafsica, sino una
involucin sobre su fundamento y sobre su unidad. La figura inacabada de la metafsica de la
analoga, todava problemtica y diversificada, aparece en adelante como inadecuada de cara a la
esencia unvoca de la metafsica. En el momento en que esta descubre la fuente de su verdad y el
fundamento sobre el cual ella podra constituirse, su discurso articulado puede identificarse con su
obra unificante. Es precisamente entonces cuando el suelo se viene abajo: la metafsica debe tener
confianza en el abismo de la lgica. El logro que la lleva a la perfeccin es tambin el momento en
que ella alcanza su lmite.
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LA
EXTRACTO DEL CURSO CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LA FILOSOFA ARISTOTLICA
*
DE M. HEIDEGGER (GESAMTAUSGABE BAND 18)
Traduccin de Cristin De Bravo (Departamento de Esttica e Historia de la

Filosofa. Universidad de Sevilla)** y Olaf E. Ortzar (Doctor en Filosofa por la
Universidad Complutense de Madrid)
Introduccin de Juan Jos Garrido (Departamento de Metafsica y Corrientes
Actuales de la Filosofa, tica y Poltica. Universidad de Sevilla) ***
* Lo que se traduce aqu es parte del pargrafo 15 (desde la letra a hasta la d), comenzando en la
pgina 136 hasta la pgina 152 de la edicin alemana (Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, II.
Abteilung Band 18, Frankfurt a. M., Vittorio Klostermann, 2002). Adems como eplogo se ha
agregado la letra c del pargrafo 9, que comienza en la pgina 62 y termina en la pgina 64. Hemos
aadido entre corchetes frases o palabras que sirven para clarificar el texto. Para diferenciarlas
hemos optado por los signos {} para las aclaraciones de Heidegger. Aprovechamos de agradecer a
Gabriele Hahlbrock por las indicaciones respecto a algunos pasajes del texto.
** La siguiente traduccin forma parte del proyecto de investigacin postdoctoral, Becas Chile,
CONICYT.
*** Esta introduccin se ha realizado bajo la cobertura del estipendio otorgado por el MECD
(Ministerio de Educacin Ciencia y Deporte), en relacin a la convocatoria FPU13
221
TRADUCCIN DE CRISTIN DE BRAVO Y OLAF E. ORTZAR
INTRODUCCIN
Juan Jos Garrido
El ser humano es aquel ser vivo que, en relacin a su modo

de ser, tiene la posibilidad de ocuparse1.
Es de veras el ser humano un subiectum capaz de disponer de todo lo ente y hacer abstraccin de
su propia vida? Debe ser el sujeto, necesariamente, un sujeto epistemolgico? Qu ha sucedido
para que los conceptos fundamentales de la filosofa griega se hayan entendido al socaire de una
subjetividad hecha conciencia trascendental? Estas preguntas y muchas otras son las que motivan la
elaboracin del curso de Marburgo del ao 1924 llamado Conceptos fundamentales de la filosofa
aristotlica, cuando un Heidegger, joven y fecundo, trataba de elaborar una nueva concepcin
filosfica para una fenomenologa -la husserliana- enquistada en los lmites de la pura conciencia
trascendental2. Este escrito, exposicin de un curso de verano, pretende desentraar, casi
genealgicamente, el dnde de esos conceptos que la tradicin griega vena a usar con
familiaridad y que, por una tarea de interpretacin teolgica en su mayor parte, haban perdido la
fuerza de su propio origen. La tarea de esta traduccin viene a esclarecer el por qu del inters
del joven Heidegger por recuperar la filosofa prctica de Aristteles. Y es que el dilogo de
Heidegger con el estagirita no es una cuestin balad 3. Pero, concretamente, en lo que concierne a
la piel de la propia traduccin, Heidegger fundamenta el concepto de dxa como un elemento
1. Heidegger, Martin. Grundbegriffe der antiken Philosophie, Gesamtausgabe, II. Abteilung, Band 22, Frankfurt a. M.,
Vittorio Klostermann, 1993, p. 312.
2. Unos aos antes, en 1922, Heidegger va a decir que la fenomenologa husserliana es un saber muerto,
despreocupado por el fenmeno fctico de la propia vida. De ah que acuse a esta de saber des-vitalizado
[Entlebung] o des-historizado [Entgelichtchung]. Podramos decir que, por 1922, el proyecto fenomenolgico
heideggeriano consista en una ciencia originaria de la vida [Urwissenschaft des Lebens]. Vase en: Phnomenologische
Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die phnomenologische Forschung, Gesamtausgabe,, II. Abteilung, Band 61,
Frankfurt a. M., Vittorio Klostermann, 1985, p. 8. Phnomenologische Interpretation ausgewhlter Abhandlungen des
Aristoteles zu Ontologie und Logik, Gesamtausgabe, II. Abteilung, Band 62, Frankfurt a. M. Vittorio Klostermann, pp. 345411.
3. Hasta la poca de Ser y Tiempo, esto es, desde el entre que va de 1919 a 1927, Heidegger, a travs de los cursos
de Friburgo y Marburgo, va gestando lo que ser la analtica existencia del Dasein. El dilogo con Aristteles se torna
fundamental porque Heidegger ve en el pensamiento de este una va de escape para las aporas de la fenomenologa
trascendental del propio Husserl, enclaustrada en la propia inmanencia del yo-trascendental. Heidegger quiere, por as
decir, dilatar el campo de fenomenalidad de aquello que se da y que para el propio Husserl constitua el principio de
todos los principios- a travs de la apropiacin de las virtudes dianoticas aristotlicas. El objetivo era elaborar, desde un
sentido de la praxis como el propio e ineludible modo del ser del Dasein, una fenomenologa de la facticidad, a saber,
un pensamiento que se haga cargo del hecho de que lo primero para el ser humano es estar-ya-con-lo-otro,
constituirse con-lo-ya-dado. Vase al respecto, para la apropiacin heideggeriana de la filosofa de Aristteles previa a
Ser y Tiempo, 2005; Plato: Sophistes, Gesamtausgabe, II. Abteilung, Band 19, Frankfurt a. M., Vittorio Klostermann, 1992;
Logik. Die Frage nach der Wahrheit, Gesamtausgabe, II. Abteilung, Band 21, Frankfurt a. M., Vittorio Klostermann, 1976;
Grundbegriffe der antiken Philosophie, op.cit. Sobre Husserl, en cambio: Ideen zu einer reinen Phnomenologie und
phnomenologischen Philosophie. Erstes Buch, Gesammelte Werke, III/1, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1984, p. 51. Por
ltimo recomiendo el artculo del Prof. Adrin Escudero: El joven Heidegger: asimilacin y radicalizacin de la
filosofa prctica de Aristteles, en: Logos: Anales del Seminario de Metafsica, 2001, 3, pp. 179-221.
(http://revistas.ucm.es/index.php/ASEM/article/view/ASEM0101110179A/16493).
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vertebrador del propio acontecimiento de la ljeia, constituyente del verdadero tloV de

todo lo que es. Dxa es un modo de ser del Dasein que manifiesta la determinacin de este
hacia su propia facticidad. Ser-en-la-facticidad significa tomar partido, comprometerse con su
propio modo de ser. Por eso, la dxa es el reflejo de la forma en la que el Dasein vive
cotidianamente, volcado en el campo de la significatividad de lo ya dado, de aquello que est-a-lamano [Zuhandene]. La labor de dotar de un horizonte ontolgico a conceptos que en su
definicin no fueron orientados para tal posibilidad 4, lleva a Heidegger a postular la dxa como
paso previo -pero necesario- para esclarecer el fenmeno de la aperturidad [Erschlossenheit] del
propio ser. El hecho de que el tloV de la dxa sea la ljeia no significa ms que la afirmacin
del imperativo de que, para esclarecer eso que llamamos ser, es necesario hacerlo desde la
finitud y contingencia de la propia existencia, en una existencia que es, a la par, dxa en la medida
en que existir significa ser-con-otro, hablar-uno-con-otro. La imposibilidad de escapar de ah
[Da] mueve a Heidegger a diferenciar toda dxa con la fantasa5, pues de lo que se trata aqu
es de que la dxa desvela un estado primigenio del modo en el que el Dasein se comporta siendocon-otro. El habla primero de todo Dasein es la dxa. Acaso hay un Dasein que se erija l mismo
valedor de todo lo que ah yace, del ente mismo? Es evidente de que esto no lo puede pensar
Heidegger. La diferenciacin de la dxa con respecto a la fantasa no hace ms que acentuar el
carcter de mediacin de su propio modo de ser: la dxa no se elige, pertenece al modo como el
Dasein existe, se comporta junto a los entes, mientras que la fantasa solo habla de un hacer
presente algo que puede ser verdadero o falso. La fantasa no es una expresin, propiamente,
de la des-ocultacin del ser del ente, porque carece de ah [Da]. Estar-abierto al ser manifiesta,
a travs de una prxiV determinada, el carcter des-velado del ente. El lgoV, por tanto, es el
acontecimiento de la des-ocultacin del ser a travs del ente, un des-ocultar que se da a travs del
modo doxtico, pero tambin por mediacin de la pistmh. Tanto pistmh como dxa
conllevan ser expresiones del lgoV en la medida en que proyectan todo lo que es, el ente,
hacia un sentido del venir-a-la-presencia, es decir, si lgoV es llevar-a-la-palabra la desocultacin del darse mismo del ser, pistmh y dxa son manifestaciones prcticas para tal
determinacin. Aunque, eso s, la pistmh no indica una preocupacin por el quien del llevar-acabo la des-ocultacin, pues esta es concebida por Heidegger como modelo ptimo de la desocultacin en cuanto s misma. La dxa, en cambio, transparenta el quien como estructura nuclear
de su propio tener-un-parecer: solo tiene un parecer un quien que, a la misma vez, vive, existe,
habla con otros6. Este es el carcter primero, mediano, al que todo Dasein est obligado a
Por ejemplo, la crtica heideggeriana al concepto de osa, viene a explicitar las derivas fsico-naturalistas que el
propio Aristteles ambiguamente y la tradicin en su mayora, llevaron a cabo, concibiendo la osa en tanto
presencia permanente, lo constante en el tiempo.
5
En la diferenciacin entre dxa y fantasa, una cuestin harto problemtica que por la naturaleza de esta
introduccin no podemos explicitarla como debiera, quiere mentar lo que, a nuestro juicio, constituye diferentes
disposiciones ante la ljeia: mientras que la dxa es un modo de ser propio de la facticidad -y dado de suyo en la
existencia-, la fantasa parece situarse en un mbito exclusivamente ntico y susceptible de adecuacin emprica.
Por esta razn, afirmamos que la fantasa carece de ah [Da], pues no es un modo propio del carcter ontolgico
del Dasein, no guarda un estrecho vnculo con el estado de apertura.
6. Para expresar este modo de ser del Dasein, Aristteles tiene un nombre: zon politikn lgon con. Vase:
tica a Nicmaco, IX 9,1169b 16-18, Madrid, Gredos, 1985.
4
223
discurrir, este es el fenmeno de la propia vida, de la vida fctica. Por eso, se puede decir que la
dxa es el suelo (fundante7) que constituye todo ser-en-el-mundo del Dasein, objeto de la nueva
fenomenologa de la vida que Heidegger, por entonces, postulaba a realizar. Hay alguien que venga
al mundo de un modo inicial, puro? Se puede concebir un existente sin la mediacin de lo ya
dado, lo ya significado, ya constituido, bien sea por mor de la cultura, la religin, la educacin, etc.?
No son estas expresiones que patentizan que el Dasein viene a un mundo ya interpretado, un
mundo que culturalmente tiene ya un significado para la muerte, para la vida, para casi todo?
Por ello, para satisfacer en parte estos ltimos interrogantes, me gustara finalizar esta
introduccin acerca del fragmento traducido por los profesores De Bravo y Ortzar, mentando
el eplogo del texto heideggeriano traducido. En l encontramos una indicacin para pensar la
dxa con respecto a la prxiV Como sabemos, para Heidegger, el cuidado [Sorge] es el modo
fundamental con el que el Dasein se comporta, acta y vive, en el mundo. El cuidado es el modo
de custodiar el destino de todo ente: la ljeia. Dxa y cuidado se anan en la medida en que
indican una misma intencin: ambos son prxiV que manifiestan la irremediabilidad de la
facticidad del mundo en el Dasein. El individuo vive en un estado de lo general [das Allgemeine],
precisamente porque a su modo de ser le pertenece bregar junto a otros, ser-con-otro. Tambin
de esta forma, el cuidado desvela una necesidad imperiosa: mientras el Dasein viva, est-en-elmundo, este se juega su ser [Jeweiligkeit]. El carcter de la existencia es propio e intransferible.
Hace falta, por lo tanto, al igual que el dictum que debe guiar a toda traduccin, partir de la
mediana que nos constituye para apropirnosla desde su propia afirmacin. Mantener una prxiV
de apropiacin de la ljeia pasa por comenzar desde el impersonal [das Man] que toda
dxa conlleva. Como toda traduccin, la tarea consiste en apropiarnos de lo fundamental, lo nodicho, desde lo mediano, ya interpretado, por la tradicin. Porque toda ljeia pasa por la
apropiacin de lo cotidiano, la traduccin reclama su propia pertenencia a los conceptos
fundamentales que han perdido su fuerza de vida original.
7. Ms tarde, Husserl va a denominar a su concepto Lebenswelt como suelo fundante [der grndende Boden]. Vase:
Die Krisis der Europischen Wissenschaften und die Transzendentale Phnomenologische Philosophie: eine Einleitung in die
Phnomenologische Philosophie, Gesammelte Werke, VI, Den Haag, M. Nijhoff, 1976, pp. 13-22.
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TRADUCCIN
Cristin De Bravo y Olaf E. Ortzar
| [136]
15. La dxa (t. a Nic. Z 10 y G 4)

[1] Para hacer comprensible el fenmeno fundamental de la cotidianidad, el fenmeno que yace al
fondo de este hablar mismo, es necesario que nos familiaricemos previamente con el sentido del
ndoxon, de la dxa. Dxa designa inmediatamente el aparecer de algo, pero a su vez quiere
decir regularmente tener un parecer.
a) Delimitacin de la dxa en contraste con la bsqueda (zthsiV), el saber (pistmh) y
el hacerse presente (fantasa)
[2] 1. La dxa es, segn Aristteles, o zthsiV, ningn buscar, sino, fsiV tiV dh8: Ya
tengo un parecer, no busco en primer lugar, | [137] no estoy primeramente en vas de la
aseguracin de la constitucin de un asunto, sino que yo estoy as y en tal posicin respecto a un
asunto. FsiV: un cierto lgein, un decir-s a aquello sobre lo cual tengo un parecer. En la medida
en que la dxa est caracterizada por un cierto decir-s y no es un investigar, ni un reflexionar, ni
primeramente un llegar a un parecer, esta se encuentra en conexin con la pistmh: cuando yo
tengo un saber acerca de algo en el sentido de que yo conozco algo con exactitud, de tal modo
que pueda decir algo sobre ello, incluso cuando yo no lo tengo ante los ojos. Este saber, en cuanto
pistmh, no tiene el carcter de una zthsiV, sino que uno sabe, por consiguiente, [es] un S.
Tambin la dxa es un cierto S, una posicin respecto a un asunto. Se distingue, empero, de la
pistmh, en la medida en que a la dxa le pertenece la rjthV.
[3] 2. La rjthV9. Cuando yo s definitivamente algo, le pertenece al sentido del saber que lo
sabido no pueda ser falso, no es qeudV, pues en tal caso no sera pistmh alguna. La dxa
debe tener rjthV, a ella le pertenece la direccin hacia, el estar-dirigido hacia la
ljeia10. El tener-parecer es, a saber, slo un parecer; tambin podra ser de otro modo. La
dxa es en s misma verdadera y falsa: podra ser as, [pero] podra tambin ser de otro modo. El
estar dirigido hacia la ljeia es constitutivo de la dxa y por ello le pertenece a la dxa la
posibilidad del qedoV. Platn (Teeteto, Sofista, Filebo) an no tena la posibilidad de ver esto. Este
podra tambin ser de otro modo le pertenece al parecer mismo. En esto radica que yo no
pueda afirmar absolutamente: esto es as, sino que tambin podra ser de otro modo, suponemos
dentro de una determinada fsiV.
[4] 3. Por consiguiente, se distingue la dxa tambin de la fantasa. Fantasa: el tenerpresente algo, sin que yo directamente lo perciba, el mero hacerse-presente puede ser
t. Nic. Z 10, 1142 b 14.
t. a Nic. Z 10, 1142 b 11.
10
Ibid.
8
9
225
verdadero y falso como la dxa11. La fantasa tiene ambas posibilidades pero esta las tiene en
cierta medida solo desde fuera, mientras que la dxa | [138] tiene la posibilidad en s misma. Al
sentido del opinar mismo subyace el puede [ser] verdadero o falso. Dynatn dnaton.
[5] El ndoxon es el modo del estar orientado, en el cual uno puede estar orientado hacia un
ente tal que tambin puede ser de otro modo. Se da la posibilidad que el parecer sea revisado. En
relacin al ente tratado por la pistmh, ente que siempre es, cmo es y qu es, no se da la
revisin. Por el contrario a la dxa le pertenece, admitida en ella misma y desde ella misma, la
capacidad de revisin. La dxa es el modo en el cual el mundo del ser-uno-con-otro est ah. As el
ser-uno-con-otro conlleva la posibilidad de ser-uno-contra-el-otro, de manera que uno tiene el
parecer y el otro este otro, porque el ente tambin puede ser de otro modo: la posibilidad
fundamental del hablar-uno-enfrentando-al-otro. La dxa es el modo en el cual tenemos la vida ah en
su cotidianidad. La vida, en efecto, no sabe de s misma al modo de la ciencia, tericamente, sino
que esta es solo una posibilidad destacada. La dxa es el modo en el cual la vida sabe de s misma.
La meta de los lgoi htoriko, la formacin del pisteein, no es otra cosa que la formacin
de una dxa, del parecer correcto sobre un asunto. Pues a la dxa le pertenece el particular
momento del pisteein; la dxa misma conlleva una determinada pstiV, una fsiV. Por ello
los animales no tienen una dxa, porque no tienen lgoV; una fsiV es imposible para ellos. El
ente en cuanto Ah es para ellos de otro modo.
b) Hacer-presente dentro del contexto del tratamiento de la dxa
[6] Para esta consideracin es importante mantener a la vista el contexto de lo alcanzado hasta
ahora, no en el sentido de que ustedes tomen nota de la estructura del curso, sino de modo que
la direccin de la mirada se conduzca y determine desde los fenmenos que se van mostrando. El
Dasein humano debe hacerse visible a partir de la estructura fundamental de su ser, para desde all
ver la posibilidad de la formacin de los conceptos. El Dasein mismo lo determinamos | [139] segn
su carcter de ser en cuanto ser-en-un-mundo, ms precisamente en cuanto ser-uno-con-otro,
tener-uno-con-otro el mundo en el cual uno es. Este tener-uno-con-otro es un trato con el
mundo en cuanto cuidado del mundo. Este trato tiene el carcter de que en este ser-en-el-mundo
lo importante es el ser mismo. La edaimona es puesta bajo cuidado: en el procurar de aquello
con lo cual la vida tiene trato cuida esta su propio ser. El ser-uno-con-otro en el modo del
cuidado tiene la determinacin fundamental del hablar-uno-con-otro; el lgoV es un fenmeno
fundamental de la koinwna. El lgoV tiene la funcin fundamental de hacer manifiesto aquello en
lo cual la vida en cuanto ser-en-un-mundo se mantiene: dhlon. El ser-en-el-mundo es un ser tal
que [ya] tiene descubierto el mundo; que [ya] est orientado en su ser. Lo en-lo-cual queda
descubierto. El ser-en se mantiene a s mismo en una determinada familiaridad desde la cual
obtiene su orientacin. Queremos en definitiva destacar el fenmeno del ser-en desde el cual entender
la comprensibilidad en cuanto una posibilidad fundamental. El ser-en-el-mundo es el carcter
fundamental del Dasein respecto a su estado de descubierto: el mundo en tanto aquello con lo
cual la vida que se cuida y habla tiene trato bajo una cierta familiaridad. Esta familiaridad respecto
11
De Anima G 3, 428 a 18 ss.
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al mundo y con ello el trato y la vida en l es portada por el hablar como el particular mostrar
aquello respecto a lo cual uno se orienta. Al mismo tiempo, es esta familiaridad el modo en el cual
los pareceres y orientaciones son construidos. Los pareceres son construidos, renovados, fijados,
anquilosados en el hablar. El hablar-uno-con-otro es por consiguiente el hilo conductor para el
descubrimiento del fenmeno fundamental del estado de descubierto del Dasein mismo en tanto
ser-en-un-mundo. Como hilo conductor concreto tomamos la retrica, en la medida en que ella no es
otra cosa que la exposicin del Dasein respecto a la posibilidad fundamental del hablar uno con otro.
[7] La retrica tiene por tarea exhibir aquello a favor de lo cual se habla, t ndecmenon
pijann12. Se dan tres momentos del estar-hablando-a-favor-de-algo, tres psteiV, anlogos a la
estructura | [140] del hablar mismo: 1. hablar sobre algo, per tinoV delon, deiknnai; 2.
hablar a alguien, prV tina; a aquel al cual se le habla, es el kown (pjoV); 3. el hablante
mismo, lgwn (3joV). En todo esto se muestra que aquello de lo cual se habla en la
determinacin fundamental tambin puede ser de otro modo; es en cada caso diferente. El ente
que est en el discurso en la cotidianidad no es el e n, sino el ndecmenon ka llwV
cein, determinado a la vez como algo que ms o menos puede ser aquello que precisamente es.
Aristteles determina el tloV de la prxiV como un tloV kat tn kairn13: Uno ve al
momento, cmo, dnde, cundo, a quin en la determinacin del trato conforme a su ser. Con
respecto al kairV se muestra un carcter del cuidado: siempre vacila, no est fijo. Para el ente
[respectivo] es vlido proponer determinados pareceres, formar un parecer en relacin a otros;
llevar el Dasein a la dxa, llevar adelante un ndoxon sobre el mundo.
[8] Con ello nos topamos con el modo fundamental en el cual el mundo as cuidado se tiene:
Dxa traducida como tener un parecer sobre algo, yo soy de la opinin, yo estoy a favor de
que. Este fenmeno fundamental de la dxa ha sido tratado por Aristteles muy a menudo y
de mltiples modos. Es el fenmeno que en los dilogos platnicos tardos es discutido
ampliamente, sobre todo en el Teeteto, Filebo, Sofista. Es una regla hermenutica comprensible de
suyo que estos fenmenos discutidos por Platn son tratados por Aristteles, donde son
conducidos a un mayor alcance y llevados a ms claridad que en Platn. Se abre la perspectiva para
aquello que Platn no vio, lo que tiene fundamental significado para una seccin importante de la
filosofa platnica. | [141]
c) Repeticin y continuacin de la delimitacin de la dxa: dxa y estar-resuelto
(proaresiV)
[9] Voy a caracterizar la dxa ms esquemticamente sin entrar propiamente en una
interpretacin del pasaje (tica a Nicmaco Libro Z, Captulo 10) que vamos a tomar en
consideracin. Se destacarn tres momentos de la dxa delimitados en contraste con los tres
fenmenos emparentados. dxa se contrasta con:
12
13
Ret. A 1, 1355 b 26.

t. a Nic. G 1, 1110 a 13 s.
227
[10] 1. bouleesjai: este es un buscar, una zthsiV14, un ir tras un determinado parecer

que yo quiero alcanzar; a travs del deliberar quiero primeramente llegar al tloV de una dxa;
no es ningn S. Yo slo quiero apropiarme de un parecer sobre un estado de cosas, mientras que
la dxa ya no es un buscar, sino que [solo] al final del buscar se encuentra que ella es una fsiV15.
Pero aunque ella sea un S, no es empero un saber.
[11] 2. Delimitacin en oposicin a la pistmh: el estar-en-conocimiento de un asunto se
caracteriza porque el que sabe se encuentra en tal posicin en relacin con el asunto, que tiene
una orientacin respecto a ello, aun cuando el asunto [de hecho] no est ah. Yo estoy en
conocimiento de un asunto quiere decir: yo tengo una posicin segura frente a un asunto. Por ello
yo tengo pistmh solo del ente que tiene el carcter de e. La presuposicin fundamental para
la posibilidad del saber es una presuposicin respecto al ente del cual hay un saber; esto es, que
siempre es as como es, que no cambia; algo que no es e puede cambiar. En la pistmh no
necesito tener la cosa de hecho ah. Respecto del ndecmenon no se da pistmh, sino solo
dxa. Pero la dxa est emparentada con la pistmh porque aquella es un decir-s, una fsiV.
La dxa est determinada frente a la pistmh a travs de la rjthV16. En la dxa no tengo al
ente mismo, sino [solo] una orientacin respecto a l; la dxa est dirigida | [142] hacia lo lhjV.
El parecer tiene la tendencia a opinar [sobre] el ente en s mismo desencubierto. Subyace empero
en la dxa misma que sea meramente una impresin, que en cuanto impresin presumiblemente
es falsa. En la dxa puede tambin un asunto ser falso -no hay absoluta afirmacin. En el ser de
ser-de-un-parecer mismo yace una admisin: puede ser as o as; tambin puede ser de otro modo.
De esta manera la dxa con su rjthV se diferencia de la fantasa.
[12] 3. Fantasa: un determinado hacerse presente algo que tambin puede ser verdadero o
falso, pero en otro sentido que la dxa. Aristteles considera la diferencia en el Tercer Captulo
del Libro Tercero del libro De Anima17. La fantasa puede tambin ser falsa, por eso llega a estar
emparentada con la dxa. Pero cmo puede ella ser falsa? Porque se comprueba con
posterioridad que ella de hecho era verdadera o falsa, mientras que en la dxa ya est contenida
en la formacin-del-parecer el poder-ser-verdadera-o-falsa. Fantasa es un simple tener
presente. Por eso la fantasa tambin le conviene a los animales, mientras que la dxa solo se da
all donde hay lgoV. En cada formacin-del-parecer, en cada tener-un-parecer est co-dado
(koloujen18 y pesjai19: como perteneciente junto al fenmeno) que algo habla a favor del
parecer. sti gr fantasa ka qeudV. lepetai ra dein e dxa: gnetai gr
dxa ka l#jhV ka qeudV. ll dx mn petai pstiV (ok ndcetai gr
doxzonta oV doke m# pisteein), tvn d jhrwn ojen prcei pstiV, fantasa
d) n polloV20. En la dxa se encuentra el estar orientado hacia lo lhjV: esto podra ser as,
parece que esto es as como debera ser; el hablar-a-favor de algo sobre lo cual la dxa habla. Al
t. a Nic. Z 10, 1142 a 31 s.: t gr bouleesjai zhten ti stn.
t. a Nic. Z 10, 1142 b 13 s.
16
t. a Nic. Z 10, 1142 b 10 s.: pistmhV mn gr ok stin rjthV [], dxhV d' rjthV.
17
De Anima G 3, 428 a ss.
18
De Anima G 3, 428 a 22: dx kolouje pstiV.
19
De Anima G 3, 428 a 20: dx mn petai pstiV.
20
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opinar, al tener-un-parecer sobre algo le pertenece un estar-persuadido de esta opinin, un

pepesjai. Al estar-persuadido de algo le pertenece el lgoV, un expresar aquello sobre lo
cual yo tengo un parecer. ti ps mn dx kolouje pstiV, pstei d t pepesjai,
peijo d lgoV tvn d jhron noiV fantasa | [143] mn prcei, lgoV d) o21. La
dxa est caracterizada de tal manera que para m algo est presente en el carcter del en cuanto
tal y tal. Esto quiere decir: [ya] ha sido discutido. dlon ti ok llou tinV stin dxa,
all' kenou stn o ka asjhsiV22. Con esta afirmacin establece Aristteles aqu una
confrontacin con Platn (Sofista y Filebo). El modo y la manera como se diferencia la fantasa de
la dxa yace en cmo lo lhjV y lo qeudV mismo estn conjuntamente mentados.
[13] 4. La diferencia decisiva yace ahora en que la dxa es delimitada en contraste con la
proaresiV. Esta diferenciacin la lleva Aristteles a cabo en el Captulo Cuarto del Libro
Tercero de la tica a Nicmaco. Esta yuxtaposicin de la dxa y de la proaresiV es a primera
vista sorprendente. Por lo pronto no se entiende qu tengan que ver entre s el estar-resuelto a
algo y el tener-un-parecer sobre algo. Es de notar que la proaresiV fue interpretada por parte
de la filosofa precedente, por Platn, como una cierta dxa. Por consiguiente, en el fenmeno de
la proaresiV debe haber ciertos momentos que den lugar a esta interpretacin. Esto se vuelve
claro cuando traducimos correctamente dxa: yo estoy por que el asunto sea de tal y tal
manera. Pero estar-por puede, entonces, tambin querer decir: yo estoy por que un asunto se
haga de tal y tal manera. Pero que yo est resuelto a que un asunto se haga de tal y tal manera,
eso es proaresiV. La proaresiV misma la delimita Aristteles a partir de cuatro direcciones: a)
en oposicin a la pijyma, el estar inclinado hacia algo, tener-un-impulso por algo, serimpulsado por algo; b) en oposicin al jmoV, estar-en-conmocin, estar-conmocionado
por, tener-pasin por..; c) en oposicin a la bolesiV, deseo, desear-algo; d) en
oposicin a la dxa23. Los tres fenmenos primeramente mencionados sern solo brevemente
caracterizados para el propsito de | [144] llegar a hacer comprensible la proaresiV24, porque
ciertamente la proaresiV es una determinacin de la ret. 'Aret en cuanto disponer sobre
una posibilidad de ser llega ms ampliamente a ser explicitada como xiV, tener-junto-a-s una
determinada posibilidad de ser, ser de tal y tal modo, xiV proairetik, posibilidad de estarresuelto a, poder resolverse en un determinado momento de tal y tal modo, stin ra
ret# xiV proairetik, n mesthti osa25, una xiV que se encuentra en la mesteV, que
tiene el [justo] medio ah, rismn lg26, el medio en cuanto delimitado a travs del
lgoV, determinado a travs del deliberar discursivo. El mson para la prxiV es el kairV.
Esta definicin se har esencialmente ms transparente cuando veamos con mayor precisin la
proaresiV y, en conexin con ello, busquemos explicitar la dxa ms precisamente a este
respecto.
De Anima G 3, 428 a 27 s.
23
t. a Nic. G 4, 1111 b 10 ss.: o d lgonteV pijuman jumn bolhsiV tina dxan ok
okasin rjvV lgein.
24
Cf. t. a Nic. G 4, 1111 b 12 ss.
25
t. a Nic. B 6, 1106 b 36.
26
t. a Nic. B 6, 1107 a 1.
21
22
229
[14] Por qu la proaresiV en general es puesta en oposicin a estos cuatro fenmenos? Esta
pregunta debe ser planteada en toda interpretacin de un anlisis aristotlico porque esclarece el
carcter fundamental del fenmeno. Se trata de poner en conexin estos fenmenos que en s
mismos tienen tales momentos temticos, de manera que ellos por este medio lleguen a un
determinado parentesco. Los cuatro fenmenos deben tener un contenido temtico que los
aproxime para ponerlos en conexin con la proaresiV. Los cinco fenmenos hay que
caracterizarlos en conjunto en cuanto estar-tras algo en el carcter de tenerlo por anticipado, de
modo que aquello tras lo cual uno est, en cierto modo ya se encuentra anticipadamente ah
proaresiV. El para-qu est ah de antemano. Este estar-tras algo, en el carcter de la
anticipacin, yace en la pijyma al igual que en el jymV. En el deseo esto es clarsimo. Tambin
en la dxa yace un estar-tras algo en direccin hacia lo lhjV. En el parecer mismo yace el
opinar que el asunto sea de tal y tal manera. Este estar-tras algo, que yo an propiamente no
tengo, pero que ya me ocupa es el fenmeno | [145] que motiva yuxtaponer estos diferentes
fenmenos con la proaresiV.
[15] Realizaremos muy brevemente la delimitacin de los primeros tres [fenmenos] frente a la
proaresiV. o gr koinn proaresiV ka tvn lgwn, pijuma d ka jumV 27.
Una proaresiV, un estar-resuelto, no se da en vivientes que no hablan. A la proaresiV le
pertenece el hablar, la deliberacin: solo una resolucin que ha pasado a travs de la deliberacin
es una resolucin propiamente tal. La resolucin es caracterizada en el Libro Z, Captulo II como
rexiV dianoetik28, estar-tras algo considerando, estar-tras que se encuentra determinado
por el considerar de punta a cabo, por el deliberar. Tambin en los animales se da epijyma y
jymV, estos no son idnticos con la proaresiV, ya que esta ltima solo se da entre los seres
vivos que hablan. Ka $o krat#V pijumvn mn prttei, proairomenoV d' o: $o
gkrat#V d' npalin proairomenoV mn, pijumvn d' o. ka mn pijuma (hdoV
ka pilpou29. El incontinente trata con las cosas en efecto pijumvn, de tal modo que l se
deja ir por el asunto, sin embargo este dejarse ir no es un tratar resuelto. El continente trata con
las cosas resueltamente, pero l no necesita ser pijumvn. La pijyma y el jymV van hacia un
d y un lyphrn, lo que eleva el nimo y lo que lo hace decaer. La proaresiV va hacia lo
praktn, aquello que es decisivo para un ocuparse en el momento, lo que est para este en
cuestin. Esto es lo que la resolucin aprehende en conjunto. A la proaresiV le pertenece la
orientacin sobre el momento entero. La proaresiV no es ningn as llamado acto, la
proaresiV es la propia posibilidad de estar en el momento. jumV d) ti tton: kista gr
t di jumn kat proaresin enai doke30. Acerca del jymV dice Aristteles: aquello
que en la conmocin, aquello que es prendido en la ciega pasin, tiene muy poco que ver con
aquello que llega a aprehenderse en la clara, transparente decisin. proaresiV mn gr uk
stin tvn duntwn, ka e | [146] tiV fah proareisjai, dokoh n ljioV enai:
bolesiV d' stn tvn duntwn, oon janasaV31. Ms an la proaresiV no es
t. a Nic. G 4, 1111 b 12 s.
t. a Nic. Z 2, 1139 b 5.
29
t. a Nic. G 4, 1111 b 13 ss.
30
t. a Nic. G 4, 1111 b 18 s.
31
t. a Nic. G 4, 1111 b 20 ss.
27
28
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bolesiV, aunque as lo parezca. La diferencia yace en aquello a lo que ambos se refieren: la

proaresiV no va hacia algo que es imposible. {Estoy resuelto a algo respecto a lo cual se afirma
que es posible}. Si alguien dijese que l se resuelve a algo imposible, entonces diramos de l que
es cndido. Por el contrario el desear puede muy bien estar dirigido a algo que es imposible. La
proaresiV va siempre tras algo posible y, en efecto, tras algo determinadamente posible, aquello
que ahora en el momento emprendemos, lo que podemos llevar a cabo. Por el contrario, la
bolhsiV va a algo que es imposible, ella puede tambin dirigirse a lo posible, pero que no est en
nosotros, sino en otros, por ejemplo, nosotros deseamos que el actor o este y aquel que
participa en una competicin reciba el premio32. Esto es posible, pero no est en nosotros que
suceda. La proaresiV siempre va a por algo que est en nuestra mano. La proaresiV conduce
al scaton, al punto donde yo echo mano, donde yo propiamente pongo manos a la obra.
[16] Nos aproximamos a lo que la dxa quiere decir a travs de la delimitacin en contraste con
los fenmenos emparentados: pistmh, fantasa, bouleesjai, proaresiV. Se intenta
llevar a cabo la delimitacin en contraste a la proaresiV, la cual objetivamente tiene un
significado fundamental. Para una delimitacin tal se presupone que los dos fenmenos aludidos
tengan un carcter que motive juntarlos. Este carcter es el estar-tras algo; aquello tras de lo cual
uno est se encuentra anticipado. Dxa: estar-por-algo. En el estar-a-favor [de algo] yace una
cierta orientacin. Este estar-tras en la dxa no tiene por lo pronto el carcter de la rexiV, de
un tender. La dxa es ms bien un cierto S, ella ha llegado a un fin y ah se queda. Las
distinciones que Aristteles establece entre proaresiV y dxa son siete: | [147]
[17] 1. ProaresiV y dxa son diferenciadas segn hacia lo cual ellas estn enderezadas.
ProaresiV, el resolverse a algo se dirige solo a tal ente respecto al cual yo puedo realizar algo. La
rc# prxewV tiene que estar en m. Un ente tal es el tema de la proaresiV: un synfron,
algo que para el cuidado llega a estar puesto en cuestin como anticipado en cuanto aportable,
de manera tal que yo pueda tomarlo entre manos. Por el contrario, la dxa no se dirige solo a los
synfronta, hacia aquello que puede ser de otro modo, sino hacia aquello que es e: respecto
de aquello que siempre es as puedo yo tambin tener un parecer33. Esta distincin es
importante. Es de notar que la dxa se dirige al ente que siempre es as como es. Tales dxai son el
suelo desde el cual surge la ciencia en general. Aquello sobre lo cual yo tengo un parecer y aquello
hacia lo cual yo me he resuelto se diferencian respecto a la extensin de los mbitos de ser,
mbitos respecto a los cuales aquellos [entes correspondientes a la dxa y la prxiV] pueden
ordenarse.
[18] 2. La dxa hace aparecer lo lhjV y qeudV34. En [el contexto de] la dxa se trata de asir
en su ser aquello en lo cual consiste un parecer. En [el contexto de] la proaresiV se trata de
cmo algo debe ser hecho, qu debe suceder con ello, qu se ha establecido en una resolucin. La
proaresiV siempre tiene como meta un praktn gajn. Lo que est establecido en una
proaresiV es segn su esencia praktn.
t. a Nic. G 4, 1111 b 24: oon pokritn tina nikn jlhtn.

t. a Nic. G 4, 1111 b 31 ss.: mn gr dxa doke per pnta enai, ka odn tton per t dia ka
t dnata t f) mn.
34
t. a Nic. G 4, 1111 b 33: ka t qeude ka lhje diairetai.
32
33
231
[19] 3. Quien tiene un parecer no est determinado de otro modo en su 3joV a travs de este
tener-un-determinado-parecer. Este tener-un-parecer sobre un determinado asunto no es ninguna
determinacin tica; no concierne al propio sostenimiento del hombre conforme a su ser respecto a
los otros. Por el contrario lo que est en la proaresiV es decisivo para mi ser, para el modo como
yo me resuelvo, [para] aquello hacia lo que yo me resuelvo, para el modo como yo soy, para mi
3joV35. De esta manera la dxa muestra una cierta | [148] indiferencia en referencia al ser [del
hombre]; un tener-un-parecer presupone un cierto dar-igual [Gleichgltigkeit] respecto de aquello
en lo cual consiste un parecer. Esto es importante para el concepto de ciencia de los griegos.
[20] 4. En correspondencia al particular carcter de ser de aquello hacia lo cual se dirigen la dxa
y la proaresiV por un lado a lo lhjV, por el otro a lo praktn tambin el tener-unparecer mismo en cuanto comportarse apunta a un determinado ver, a un modo como el ente est
ah, a cmo el ente es tratado en cuanto ente. La proaresiV se dirige hacia a un tomar y a un
evitar un asunto, la dxa se dirige hacia el lhjeein36.
[21] 5. ProaresiV y dxa se distinguen en aquello que constituye su propiedad. En la dxa se
trata de la rjteV, de aproximarse a lo lhjV, al ente como es. Por el contrario en la
proaresiV no se trata de destacar un ente en su ser. Para la proaresiV es decisivo que se
delibere adecuadamente37. No se trata de destacar todos los momentos de ser de una situacin
concreta, describirlos teorticamente, sino que en la proaresiV se trata de deliberar
correctamente, de avistar lo que entra en consideracin para lo praktn. Esto es por cierto
tambin un lhjeein, pero uno que es esencialmente diferente al de la dxa. La rectitud [de la
proaresiV] est orientada a lo praktn, mientras que la rectitud de la dxa est orientada a lo
lhjV.
[22] 6. ProaresiV y dxa se distinguen en el modo como estn [dispuestas] respecto al saber.
La dxa se remite a algo tal que uno an no sabe con precisin, a un ente que an est
encubierto. Ms preciso: La dxa se dirige hacia aquello, que nosotros an no sabemos
propiamente, la proaresiV se dirige hacia aquello que sabemos muy bien en el sentido | [149]
de que lo conocemos; aquello que hemos deliberado claramente, aquello que corresponde a las
circunstancias de lo que se trata38.
[23] 7. Alguien puede muy bien tener los mejores pareceres y sin embargo llegar a algo kakn,
resolverse por algo kakn. Dxa y proaresiV son en s mismos diferentes. No coinciden el
poder formarse pareceres de algo segn lo que es mejor y el resolverse de modo correcto por
algo39.
t. a Nic. G 4, 1112 a 1 ss.: t gr proairesjai tgaja t kak poio tinV smen, t d doxzein
o.
36
t. a Nic. G 4, 1112 a 3 ss.: ka proairomeja mn laben fugen ti tvn toiotwn, doxzomen d t
stin tni sumfrei pvV: laben d fugen o pnu doxzomen.
37
t. a Nic. G 4, 1112 a 5 ss.: ka mn proaresiV painetai t enai o de mllon t rjvV, d
dxa t V lhjvV.
38
t. a Nic. G 4, 1112 a 7 s.: ka proairomeja mn mlista smen gaj nta, doxzomen d o
pnu smen.
39
t. a Nic. G 4, 1112 a 8 ss.: dokos te oc o ato proairesja te rista ka doxzein, ll' nioi
doxzein mn meinoi, di kakan d) aresjai oc de.
35
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[24] En todas estas diferencias dxa y proaresiV llegan ahora precisamente a su mayor
cercana cuando se toma la dxa en el sentido restringido, esto es, que ella se dirige a aquello
que tambin puede ser de otro modo, lo ndecmenon llwV, en la medida en que [aquello a
lo cual la dxa se dirige] es un symfron. Yo puedo tener un determinado parecer sobre un
asunto respecto a lo que puede aportar a ello; yo puedo estar a favor de que esto y esto es mejor
que esto otro.
d) Los caracteres de la dxa en cuanto la orientabilidad del ser-uno-con-otro-en-el-mundo
de trmino medio
[25] Queremos resumir todo el anlisis y orientar el contenido hacia la pregunta que
propiamente nos interesa: el particular fenmeno del estar orientado en el mundo, cmo el Dasein
humano tiene ah prximamente su mundo de trmino medio, cmo la orientabilidad se encuentra en
tener-ah el mundo. Qu experimentamos respecto a este fenmeno del estado de descubierto a
partir del anlisis de la dxa?
[26] La dxa es el propio estado de descubierto del ser uno con otro en-el-mundo. El mundo est para
nosotros ah en cuanto ser uno con otro en el estado de descubierto, en la medida en que
nosotros vivimos en la dxa. Vivir en una dxa significa: tenerla con otros. A la opinin le
pertenece que tambin otros la tengan. | [150]
[27] Por lo pronto hay que advertir que el mbito de la dxa es pnta. Incluso el estar
orientado en el mundo en la cotidianidad no se encuentra solo dirigido a las prakt; el estado de
descubierto no se encuentra solo respecto a las prakt. Yo no solo tengo conocimiento sobre
mi tarea concreta, de la cual yo tengo que encargarme en mi ms cercana circunstancia, sino que
tambin tengo un determinado parecer de cmo es el mundo, cmo es la naturaleza, en los cuales
se encuentran los prakt: de la luna, de las estrellas, de aquello que es e para los griegos. La
dxa abarca el mundo entero. Pues lo praktn, aquello con lo cual yo tengo trato, ciertamente no
es un determinado mbito de lo ente, sino aquello con lo cual yo tengo que entendrmelas en
cuanto ente, [lo praktn] es ello mismo en el mundo, en el ser de la naturaleza. Por lo tanto hay
determinadas relaciones de ser entre lo praktn y la naturaleza, [es decir, entre lo praktn y] el
e n.
[28] La manera como es tenido este mundo en cuanto descubierto hasta un cierto grado es este
estar-a-favor de que [algo] es as. En este estar-a-favor [de algo] como el carcter de la dxa yace
la determinacin del corresponder con aquello cuyo modo de ser muestra el mundo en su proximidad,
[yace] el momento de la confianza en el ms prximo aspecto. No es otra la opinin de Tales, segn
la cual dwr es lo prvton, que la propia rc del ser es el agua. Una determinacin tal es
comprensible a partir del dominio de una confianza que fluye hacia aquello que se muestra
prximamente. En su opinin lo que se muestra prximamente es tomado como aquello que el
mundo es en su proximidad.
[29] A la determinacin de la dxa le pertenece necesariamente aquel que tiene la dxa. En la
pistmh es indiferente quin la tenga; en una proposicin vlida es indiferente quin soy yo, nada
aporta a la aclaracin, al ser-verdadero de lo sabido. Por el contrario, aquel que tiene el parecer
como tal tambin es decisivo para la dxa. Resulta importante quin la tiene. El asunto en s
233
mismo no puede hablar puramente por s mismo, permanece encubierto, yo tengo un parecer
sobre ello. En la dxa el asunto mismo no habla solo a favor del asunto en cuanto es descubierto,
sino que co-habla aquel que tiene un parecer a favor de ello, aquel en el cual se encuentra el S, la
fsiV de la dxa. Conforme a ello la firmeza de una | [151] dxa no se funda exclusivamente en el
contenido del asunto que ella comunica, sino en aquellos que tienen la dxa.
[30] En esta estructura de la dxa yace la posibilidad de poder llegar a un particular dominio y
persistencia. Uno repite la opinin a otros. En la repeticin no se trata de investigar qu dice el que
habla. No es decisivo lo dicho, sino que sea l quien lo ha dicho. Lo que est detrs del dominio de
la dxa son los otros, que se encuentran particularmente indeterminados, que uno no puede
captar uno es del parecer: un particular dominio, persistencia y coercin que yace en la dxa
misma.
[31] La dxa es la propia orientabilidad del ser uno con otro en-el-mundo, y por cierto el seruno-con-otro de trmino medio. Trmino medio: no se plantea la tarea de investigar el mundo; as
como uno vive all cotidianamente en el mundo y tiene que entendrselas con las cosas. Uno tiene
que entendrselas con ellas en y desde la dxa. Pues uno no tiene que investigar todo respecto al
contenido de su asunto; uno sostiene lo que los otros dicen.
[32] Con ello al mismo tiempo la dxa es destacada tanto como suelo y tambin como impulso
para el discurrir unos con otros y para tratar unos con otros. Pues aunque la dxa tiene una cierta
firmeza, yace sin embargo en ella el que uno pueda siempre seguir discurriendo sobre aquello de
lo cual uno tiene un parecer. Tambin podra ser de otro modo. Su sentido es dejar abierta una
discusin. El lgoV, el tratar sobre algo, est constantemente latente; en la dxa el llevar-a-lapalabra est constantemente presto. La dxa es precisamente aquello desde lo cual surge [y
crece] el hablar uno con otro, aquello desde lo cual toma su impulso, y a la vez toma tambin
aquello desde lo cual se tiene trato. As la dxa es suelo, fuente e impulso para el discurrir uno
con otro, de tal modo que lo que se concluye en el tratar mismo, eso mismo tiene otra vez el
carcter de la dxa y con ello asume la misma funcin de la dxa. La dxa tiene el dominio y la
conduccin del ser uno con otro en el mundo.
[33] He acentuado que la regin de ser de la dxa no est | [152] limitada a aquello que puede ser
de otro modo. Tambin es el suelo para el modo de captar lo ente que nosotros caracterizamos
como pistmh, como jewren. Tambin lo ente con lo cual yo no trato en el sentido del
ocuparme, sino en el sentido del exponer hechos tal como ellos son, se encuentra ah prximo en
una dxa. De ah, pues, que Aristteles totalmente consciente se remita a la historia de la filosofa.
l discute primeramente cada problema fundamental con respecto a cmo se pensaba sobre ello,
desde la positiva comprensin [del hecho] que el asunto de alguna manera debe ser avistado en
una tal dxa. La dxa es ciertamente la particular confianza en aquello que se muestra
prximamente. Y aquello que se muestra prximamente es el suelo para la investigacin del asunto
mismo.
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A modo de Eplogo
Captulo Segundo
La determinacin aristotlica del Dasein del hombre en cuanto zw# praktik en el sentido de una
qucV nrgeia
[]
9. El Dasein del hombre en cuanto quc: ser-hablante (lgon cein) y ser uno con otro
(koinwna) (Pol. A 2, Ret. A 6 y 11)
[]
| [62]
c) El Uno en cuanto cmo de la cotidianidad del ser uno con otro. La co-originariedad del
ser uno con otro y del ser hablante
[1] Como nuevo carcter de ser del hombre se ha destacado el ser uno con otro. Se muestra en
la estructura concreta del lgoV mismo lgoV en cuanto hablar, cmo en la cotidianidad el
lgoV est vivo, aquel hablar, el cual es el modo de cumplirse del deliberar, del respectivo
ponderar-consigo-mismo, del cuidarse. En cuanto deliberar se cumple un desenvolverse en el
mundo que est ah en el carcter del gajn, esto es, del symfron. En el symfron est codado el para-qu, el tloV en cuanto algo a lo cual y en lo cual el | [63] cuidarse llega a su fin. Este
symfron sale al encuentro en el logzesjai, el logzesjai tiene la forma cumplida del
syllogismV, del silogismo y, en efecto, en cuanto si entonces. En ello est ah el mundo en
cuanto mundo circundante del hombre, en el cual se mueve. Y en efecto es precisamente el lgoV
que muestra [y] hace expresa la aportabilidad en cuanto tal y por otra parte el o neka: lgein
ti kat tinoV, algo es mentado en cuanto algo, el mundo se tiene ah en el carcter del En
Cuanto, puesto en un determinado respecto. De ah proviene que Aristteles en el mismo pasaje
tambin pueda decir: asjhsin cein to gajo40. Este ver del cuidarse lo caracterizamos
como circunspeccin: en el deliberar me mantengo circunspecto. Pero esta circunspeccin y aquello
que en ello est ah, se muestra precisamente a travs del lgoV, el cual es en efecto
pofanesjai. Los caracteres de en cuanto tal y tal son llevados expresamente al Ah. As
vemos que el lgoV cumple aqu su funcin fundamental: p t dhlon41, l est para hacer
manifiesto el mundo. Este hacer manifiesto en cuanto cumplido a travs del hablar es un
participar, un-hacerle-manifiesto-a-otro, el modo de tener-ah-con-los-otros expresamente el
mundo determinacin fundamental del ser del hombre en el mundo. Este es un modo
fundamental en el cual el ser del hombre en cuanto uno-con-otro se manifiesta. El hombre es un
ente tal que es un zon politikn, que en su estructura tiene la posibilidad de [llegar a] ser-enla-pliV habiendo sido formado.
40
41
Pol. A 2, 1253 a 14 ss.

Pol. A 2, 1253 a 14.
235
[2] Podemos tomar an ms precisamente esta determinacin que ahora se ha destacado

respecto al ser del hombre. Es de notar que con esta determinacin no se ha establecido un
hecho, en el sentido que se diga que el hombre no est solo, sino que est con ms hombres. Ms
bien este ser uno con otro quiere decir un Cmo del ser: el hombre es en el modo del ser uno con
otro. La afirmacin fundamental que yo mismo hago acerca de m en cuanto ser humano vivo en
mi mundo, la primersima afirmacin: yo soy, es propiamente falsa. Uno | [64] debe decir: yo
soy uno [ich bin man]. Uno es, uno emprende esto y esto otro, uno ve las cosas de tal y
tal modo. Este Uno es el cmo propiamente de la cotidianidad, del ser uno con otro de trmino medio y
concreto. A partir de este Uno surgen [y crecen] el modo y manera como el hombre ve el mundo
inmediata y regularmente, como el mundo le concierne al hombre, como l interpela el mundo. El
Uno es el Cmo propiamente del ser del hombre en la cotidianidad y el habla es el propio portador
de este Uno. El Uno se sostiene en el habla, tiene su propio dominio en el habla. Ustedes ven que
en una ms precisa concepcin del Uno a su vez se encuentra la posibilidad desde la cual surge [y
crece] un propio ser uno con otro en determinados modos. Hay que mantener firme la
determinacin fundamental del ser del hombre como zon politikn. Tambin en la explicacin
posterior, donde se trata del contemplar, jewren, el mundo, se trata de aquello que est ah
en este contemplar, el edoV, el aspecto del mundo como uno usualmente lo ve. En el edoV
yace una as llamada generalidad, una validez general, una exigencia de una determinada mediana.
Aqu se encuentra la raz para la determinacin fundamental de lo general [des Allgemeinen], la cual
tan gustosamente se aprehende como determinacin fundamental del concepto de ciencia de los
griegos. Debemos entonces mantener primera y constantemente ante los ojos este Uno en cuanto
determinacin fundamental del ser del hombre. Este es entonces en cierto sentido el resultado de
la interpretacin del pasaje de la Poltica, Libro I, Captulo II.
[3] Se vuelve comprensible que la determinacin del ser uno con otro es co-originaria con la
determinacin del ser-hablante. Sera enteramente equivocado deducir una proposicin a partir de
la otra. Ms bien el fenmeno del Dasein del hombre como tal contiene co-originariamente el ser
hablante y el ser uno con otro. Estos caracteres de la co-originariedad del ser del hombre tienen que
ser mantenidos unitariamente, en el caso de que deban acertar efectivamente el fenmeno.
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Adrin, J. (2001), El joven Heidegger: asimilacin y radicalizacin de la filosofa prctica de
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(1986), Die Krisis der Europischen Wissenschaften und die Transzendentale Phnomenologische
Philosophie: eine Einleitung in die Phnomenologische Philosophie, Gesammelte Werke, VI,
Den Haag, M. Nijhoff.
237
TRADUCCIN DE ROBERTO RANZ
LA SUBJETIVIDAD ORIGINARIA1
Entrevista a Michel Henry
Director de peiron Ediciones
info@apeironediciones.com
Una teora ontolgica del sujeto, no es algo abstracto que ha de recurrir a la psicologa, a la sociologa,
para concretizarla? La sola inmanencia da cuenta del carcter mondico del sujeto pero, acaso no nos
revela un sujeto annimo? Las caractersticas particulares que parecen definir la personalidad individual,
no hay que buscarlas por la va de la transcendencia y del mundo, esto es, de un anlisis del orden de las
ciencias humanas?
Su pregunta es muy importante. Es verdad que segn los fenomenlogos, cuya situacin es por
otra parte pareja a la kantiana, la subjetividad es a la vez annima e impersonal. Mi posicin es
totalmente diferente: pienso que la subjetividad no es ni universal, ni impersonal, ni general, y que
por su estructura es necesariamente individual. En efecto, si se abandona la nocin clsica que
concibe un sujeto para el que hay objetos, para el que hay mundo, y que por ende puede ser
perfectamente impersonal como el sujeto kantiano, y se la reemplaza por la concepcin de una
subjetividad inmanente, que recupera de hecho la definicin misma de la vida, entonces de lo que
se trata es de un experimentarse a s mismo. Solo esto es fenomenolgicamente efectivo y
constituye esta experiencia, esta vida. Por esta razn me abstengo en lo sucesivo de utilizar el
concepto de sujeto con el fin de evitar todo equvoco con la acepcin kantiana. Por
consiguiente, la subjetividad solo es posible como algo individual. El campo transcendental
impersonal que encontramos en la obra de Kant, de Sartre o, en algunos aspectos, de Husserl
que ha querido lo contrario pero no ha podido fundarlo-, es para m una nocin absolutamente
ajena. Sobre esta cuestin, tanto la filosofa clsica como la fenomenologa comparten un mismo
fracaso vinculado a su atadura con la intencionalidad, con la apertura al mundo.
Ello no significa que mi concepcin de la subjetividad pueda ser asimilada a la nocin
tradicional de persona. Desde la perspectiva clsica, en efecto, la persona aparece como una
realidad autnoma. Sin embargo, si la subjetividad es ciertamente una ipseidad, a mi juicio este yo
me aparece en realidad como algo fundado en la vida; dado que esta subjetividad se autoexperimenta a s misma, puede nacer cada vez en ella un yo y fundarse en un acontecimiento que
lo excede. Yo no soy una suerte de mnada agente de su propio origen: soy ms bien como un
remero en el mar. Soy llevado por la vida. Este punto es difcil de concebir. Sin duda, todo lo que
experimento es a m mismo y, sin embargo, mi pasividad respecto a m mismo implica
necesariamente la presencia de un Fondo2 que me lleva. La idea de Deidad en el Maestro Eckhart
podra aportar algo de luz. Una suerte de presencia me hace ser yo y no puede cumplirse sin que
1
Palabras recogidas por Roland Vaschalde. Entrevista realizada en Montpellier en noviembre de 1986. Publicada en
Henry, M. (2004), Auto-donation, Entretiens et confrences, Pars, Beauchesne, pp. 7785.
2
Esta ortografa corresponde al uso constante que Michel Henry hace de este trmino a lo largo de toda su obra. La
mayscula est ah para indicar que se trata menos de una suerte de punto lmite como de una fuente ontolgica.
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yo sea Eckhart deca que si yo no soy, Dios tampoco-. Su estructura misma hace que yo sea
engendrado y llevado por ella. El yo no es naturante sino algo naturado. O, ms bien, el yo es sobre
el trayecto de un naturante a un naturado, y por esta razn se experimenta a s mismo. Su pregunta
afecta efectivamente al ncleo de las cuestiones que me planteo en la actualidad.
Pero no podemos acaso comprender la realidad de la persona como una mezcla ntico-ontolgica, un
complejo inseparable de inmanencia y de elementos transcendentes?
Con la condicin de que insistamos fuertemente en lo que usted denomina el elemento
ontolgico. Creo que el trmino persona, en su sentido habitual, es una suerte de autoobjetivacin. Nunca pensamos este acontecimiento transcendental de la subjetividad en el que
nace cada vez una experiencia a una individual y determinada, particular, sustituyndola siempre
por su objetivacin. Y en el fondo, cada vez que utilizamos los trminos persona fsica, cualidad
fsica, reemplazamos este acontecimiento de la venida a s de la vida -que es la estructura original
del ser- por su simple representacin que la contamina. Si a este respecto uno evoca
inmediatamente las relaciones sociales, las pulsiones, etc., no es por azar Pues se trata en todos
estos casos de un acontecimiento insertado en el mundo, que hace de la persona una entre las
otras, es decir, un individuo emprico, que en lo sucesivo sustituye a la subjetividad viva originaria
en calidad de autoafeccin del ek-stasis, una autoafeccin que no puede quedar sometida de
manera absoluta al horizonte del mundo. Ahora bien, cuando se practica la psicologa,
necesariamente se opera de este modo y se pervierte de manera profunda la esencia originaria del
yo vivo. Cuando se habla de ego, de ego transcendental, se trata ya inevitablemente de una simple
representacin del ego sujeto. Esto se observa de forma clara en Kant, por ejemplo, cuando evoca
la intuicin intelectual del yo pienso, que no es en realidad ms que su representacin. Tambin
en el plano transcendental se ha operado esta sustitucin y Husserl, cuando habla del sujeto
annimo, del constituyente ltimo, quiere retornar al acontecimiento primordial. Pero es
incapaz de hacerlo pues no dispone de una teora de la auto-afeccin, que l reemplaza
constantemente por una teora de la constitucin destinada por lo dems a pensar la parte
constituyente. Se enfrenta uno entonces a un anonimato del que no se sabe ya qu decir. Por ello
es preciso resituarse constantemente en la vida transcendental, volver al acontecimiento mismo y
partir de lo experimentado originariamente, aunque uno no se lo represente en el pensamiento.
De ah mi reticencia frente a la psicologa pues, de manera constante y sin saberlo, lleva a cabo
esta sustitucin. Por eso, nosotros, los filsofos, hacemos un esfuerzo de rectificacin para pensar
lo previo al pensamiento, mientras que las ciencias humanas consideran ingenuamente al individuo
en su estado emprico. Por lo dems, dichas ciencias siempre han confundido el individuo ya
objetivizado con lo que somos en realidad, es decir, el acontecimiento originario que siempre es no
objetivo. Por esta razn todo lo que dicen sobre el hombre es falso! Y cuanto ms afirman y dan
una apariencia cientfica a sus afirmaciones, ms se engaan y se tornan seudociencias!
De manera ms precisa, procede esta falsificacin de la confusin entre dos fuentes: ntica y
ontolgica?
S, las ciencias confunden ambas fuentes de manera inextricable. Es cierto que el hecho mismo de
hablar de persona, de individuo emprico, supone lo transcendental pues de otro modo no
239
podra distinguirse aquel del resto de la realidad ntica, natural, ni hablar precisamente de
individuo. As pues, la persona psicolgica, por perdida que est debido a esta objetivacin,
nunca lo est de manera total, pues conserva la sombra de la realidad original, sin la que no podra
ser designada desde el exterior y de manera ingenua como una persona. Pues por mal que uno
hable de l, resulta imposible ocultar totalmente la referencia ineludible al fenmeno originario. Es
as como se crea una suerte de paralelismo entre el discurso de las ciencias humanas y la reflexin
filosfica. Esta disociacin explica tambin por qu el hombre y su cuerpo, considerados en calidad
de objetos, nos aparecen bajo una luz tan bizarra, precisamente porque es imposible hacer caso
omiso de su condicin verdadera.
Puede su pensamiento ser calificado de humanismo o se sita ms all de l?
Se sita ms all. Si quisiramos definir en sentido propio el humanismo necesitaramos retomar la
frmula que Marx utilizaba en la poca en la que todava era seguidor de Feuerbach: La raz del
hombre para el hombre es el hombre. Ahora bien, esta tesis me es ajena, precisamente porque
toda subjetividad est determinada de cabo a rabo por una pasividad radical que la convierte en
vida: el hombre, aun en calidad de ipseidad original, es una suerte de naturado, se genera en la ola
de la vida, adviene con la experiencia de s y en ella. Esta concepcin constituye a mi parecer el
verdadero humanismo, pues pensar la verdadera naturaleza del hombre exige retornar a este
acontecimiento absoluto que eventualmente se podr calificar de transcendental o de ontolgico,
y por ende ser pensada como no emprica, no natural. Preservar as la verdadera naturaleza del
hombre supone reconocer en l una esencia que, en cierto modo, no es la suya sino la del
Absoluto en cuanto Vida en la que nacen los individuos que somos cada uno de nosotros.
Esta naturaleza verdadera es propia y nica del hombre o es la esencia de toda forma de vida?
De toda forma de vida? S, sin duda, as es
Entraa ello una visin particular del lugar del hombre en el seno del cosmos?
S. Se trata de un lugar decisivo porque segn creo no hay cosmos sin subjetividad.
Para desvelarlo?
S. No pienso que haya cosmos independientemente del desvelamiento. Y en el corazn de este
ltimo est la vida. Ya sea el del hombre o el de Dios, no pienso que se pueda hablar de cosmos
sin referencia a la subjetividad de la vida. Creo que la idea de un mundo que pudiese existir con
independencia de su desvelamiento, a ttulo de ente natural puro, proviene de una abstraccin: el
espacio galileano de la ciencia. Es necesario dotar de realidad a este mundo y creer que es el
mundo real para llegar a plantear semejante problemtica. Mi posicin actual sobre estas
cuestiones es que esta idea de naturaleza autnoma, cuyo desvelamiento no constituye ms que un
plus contingente, es una idea segunda, que histricamente data de Galileo, y que yo rechazo. Para
m, el ser de la naturaleza es la autoafeccin del ek-stasis y, por ende, la ipseidad de la vida. Sobre
este punto estoy de acuerdo con Husserl cuando piensa que esta autoafeccin se origina siempre,
en realidad, en el mundo de la vida. Descartes lo ha mostrado claramente a propsito de la
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sensacin, y es lo que voy a intentar hacer a propsito de la pintura en un libro sobre Kandinsky 3.
As, la obra de arte no es una cosa exterior. Tiene aire de estar en el mundo pero su sitio
verdadero es el acrecentamiento de la sensibilidad. En el fondo, la barbarie es la negacin de todo
lo que acabo de decir: es el objetivismo. Pero como este no suprime por ello la vida que
desconoce, y puesto que la vida contina, est obligado a servirse de drogas, es decir, a favorecer
todo lo que supone una huida de la vida. Ahora bien, la primera de estas huidas es la ciencia; la
segunda es el mundo de los medios de comunicacin, y la tcnica la conexin entre ambas. Para
decirlo de otro modo: la idea de un ente, en el sentido de Heidegger, al que se aadira el ser en
tanto que su manifestacin, supone un prius que implica la hipstasis del mundo y de la ciencia.
Cmo pensar el nacimiento, el advenimiento de la vida a s? Nos dice la ciencia algo sobre esto? Los
elementos genticos, por ejemplo, proceden del cuerpo subjetivo o del cuerpo objetivo?
Del cuerpo objetivo! En este punto estoy de acuerdo con Descartes cuando afirma que no son
los padres los que dan la vida a sus hijos. La vida transcendental se da siempre por supuesta
cuando se abordan estas cuestiones. La vida transcendental viene al ser a partir del absoluto de la
vida y no de elementos nticos. Lo que adviene sobre el plano de la biologa no es, bajo esta
perspectiva, ms que una causa ocasional. Ms an! Ella no da cuenta en realidad de nada. No se
puede inferir de un gen tal o cual rasgo de carcter, como tampoco se puede comprender el color
a partir de ciertos procesos materiales. La teora fsica establece correspondencias precisas entre
tal sonido o tal color y los procesos materiales definidos, pero cuando de lo que se trata es de un
sonido o de un rojo en tanto que experiencias subjetivas se produce un salto del que no puede
dar cuenta la teora fsica.
Y la muerte?
La muerte? No s lo que es. En la medida en que el yo es llevado por la vida,es a cada instante. En
esto le doy la razn a Descartes y a su profunda teora de la creacin continua: ello significa que
mi ego se forma continuamente en el Pliege4 incesante de la vida. Entonces, que este Pliegue cese y
que yo no me forme ya o que yo contine formndome, es algo que no depende de m. Pienso que
en efecto estamos en las manos del ser o de Dios, como se quiera decir.
La muerte, a falta de experiencia directa, es una idea que tiene su fundamento en la vida. En
la medida en que me experimento a cada instante como no siendo el fundamento de mi ser, hago
en el fondo la prueba o tengo la experiencia de que puedo morir, de que estoy en manos de este
poder. La idea de la muerte es la proyeccin en el futuro de la condicin de un ser que no es el
fundamento de s mismo. Ello no significa, por otra parte, que sea preciso entender dicha
condicin de forma negativa, sino todo lo contrario. Pues tal condicin significa la experiencia
misma de la vida como experiencia de lo que me adviene, de esta corriente que se hace en m y
cuya fuente no soy yo. As, de manera idntica a esta experiencia, o vinculada a ella, nace la idea de
que este advenimiento podra ya no advenir. Existe por lo dems una conexin muy extraa entre
la idea de la muerte y esta experiencia de la profusin de la vida, de la sobreabundancia en m de la
3
Henry, M. (2008), Ver lo invisible. Acerca de Kandinsky, (trad. de Mara Tabuyo y Agustn Lpez), Madrid, Siruela.
La mayscula se justifica por el uso establecido por Michel Henry enLEssence de la manifestation, Pars, PUF, 1963,
por ejemplo, p. 688.
4
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vida, sin m, pero hacindome a m y de tal forma que en este fenmeno yo soy por entero yo
mismo. Es una cuestin que delimito en la actualidad cada vez ms, pero precisamente en su
carcter misterioso, enigmtico. Ms an cuando no hay que olvidar que todo ello procede de lo
pattico, de lo no objetivo, y que por tanto no se puede definir como se define un cuadrado o un
tringulo. Solo es posible hacer referencia a algo invisible en su presencia misma, a un pathos.
Puede decirse que se trata de un retorno al anonimato del ser?
No dira eso. Dudo que haya un anonimato del ser. Ignoro lo que es un ser annimo en el sentido
de la filosofa clsica, de la fenomenologa o de la bio-evolucin. Semejante expresin me resulta
contradictoria. Si hay ser, entonces est vivo, y la vida es lo contrario del anonimato. La vida es la
extrema singularidad, la extrema individualidad, la intensidad, el sentimiento. Nada hay menos
annimo que un sentimiento! No, de veras, la idea de tal anonimato me es ajena
Digmoslo de otra manera: La muerte conduce a la objetividad del mundo?
Las molculas, los tomos? En todo caso es as como se la representa. Pero precisamente uno se
representa la muerte en la representacin, y su idea est cargada de todas sus categoras: el
espacio (ah estar el cadver), el tiempo (ser tal da). La muerte es por ende muy difcil de
pensar pues est sobrecargada de aquello que es ajeno a la vida. Tiendo no obstante a descartar
estos problemas porque tienen su gnesis en la representacin. Al igual que todos aquellos
relacionados con la idea de la continuidad del alma (y qu pasa entonces durante el sueo?).
Todos estos problemas no tienen sentido ms que en la representacin, pues fuera de ella no hay
interrupcin; se necesita un tiempo objetivo para que haya interrupcin. A buen seguro, no
constituyen por tanto objeciones verdaderas, sino ms bien indeterminaciones. El ser nos resulta
verdaderamente desconocido tan pronto como lo captamos en la objetividad, en el sentido de que
se nos escapa constantemente de las manos. De ah que sea sustituido por el saber cientfico, que
se cree imperial y el nico verdadero. As es el positivismo, el cientificismo. Hay que elegir! Pero
eso no quiere decir que se sepa. Lo que procede del saber cientfico es precisamente aquello a lo
que uno no puede responder. Es cierto que desde un punto de vista cientfico no quedarn ms
que molculas
La ipseidad, por una parte, y la presencia del ente, por otra, no son fundamentalmente enigmticas, los
lmites ltimos del pensamiento?
S, as lo creo, ciertamente
La idea de misterio es muy fuerte
S. No obstante, circunscribir nuestro decir a la experiencia de la vida significa mucho, pues al
menos le hacemos justicia. Y como somos vivientes, este reconocimiento me parece esencial.
Todo discurso de otro orden, y especialmente el del mundo abstracto de la ciencia, nos extrava y
debe ser denunciado como una fuente de error, de aberracin total. Lo que he denunciado en La
barbarie5 es la idea de que saber equivale a saber cientfico. Existe otra fuente del saber, y el
saber cientfico mismo apela a ella constantemente. Por ejemplo, los psiclogos o los socilogos
5
Henry, M. (1996), La barbarie, (trad. de Toms Domingo Moratalla), Madrid, Caparrs Editores.
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hablan sin cesar de otra cosa distinta a lo expresado en su discurso explcito, presuponen
constantemente el yo transcendental.
Algunos de sus comentadores leen su obra como una llamada a vivir lo ms posible en la inmanencia.
Cul es el sentido concreto de tal recomendacin? Tiene el sentido de oponer de manera radical
inmanencia y transcendencia?
Lo que puedo decir de todas maneras es que si la vida es una experiencia de s, que es lo que es en
cuanto acontecimiento ontolgico, entonces al hombre le es dado apercibirla como tal en l. Este
es el caso sin duda de los msticos. Es por tanto posible experimentar esta experiencia de s. En la
mirada misma y en todas las actividades de la preocupacin mundana acontece una huida que nos
desva de tal experiencia. No se trata de volver a ella usando tal o cual mtodo, ni de prestarle
atencin nicamente a nivel reflexivo -algo que solo puede servir de gua intelectual-, sino, sobre el
plano mismo de la vida, de vivir ms intensamente, de hacer que la vida se sienta a s misma mucho
ms. Y creo que los fenmenos de la cultura constituyen tal fin. Son procesos que, cualesquiera
que sean sus caminos, tienen una misma finalidad o, mejor, una misma realidad: permitir el
acrecentamiento de la vida. Tal es el sentido de La barbarie, un libro menos simple de lo que parece.
Se podra decir entonces que todas las variedades de ascesis desplegadas por los msticos son tentativas
para intensificar esta experiencia de s de la vida
S, supongo. No he estudiado de manera particular la mstica, pero desde un punto de vista
filosfico me parece probable.
243
LA CRISIS DE OCCIDENTE1
Michel Henry
Me siento muy feliz por estar aqu entre ustedes ya que he enseado en esta Universidad durante
muchos aos. Quisiera asimismo dar las gracias a Jean-Marie Brohm y a Magali Uhl por su
invitacin. Favorecer la interdisciplinariedad es algo digno de elogio pues sin ella la crisis de la
cultura corre el riesgo de alcanzar proporciones catastrficas, suponiendo que no las haya
alcanzado ya. El ttulo de esta conferencia -La crisis de Occidente- es un tema evidentemente
amplio. As que me contentar con presentar algunas pistas de forma precisa.
A mi juicio, la crisis de Occidente es doble: atae, por una parte, a la cultura y, por otra, a
la economa. Hablar en primer lugar de la crisis de la cultura porque, tal y como mostrar, y
aunque parezca paradjico, la crisis de la economa forma parte de aquella. La crisis de la cultura
es un fenmeno tan evidente que son muchos los ensayos a ella consagrados. Me guardar muy
bien de no revisarlos a fondo a fin de no perder su atencin. Solo me gustara retener a este
respecto una tesis, la que propone Husserl, fundador de la fenomenologa, y movimiento de
pensamiento al que pertenezco.
La explicacin de la crisis de la cultura que propone Husserl en su monumental obra
titulada La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa transcendental 2 es muy interesante porque
es paradjica. Mientras que Spengler3, por ejemplo, se representa las culturas como formaciones
parejas a organismos vivos que tienen un desarrollo especfico, un apogeo y una decadencia en el
curso de la cual todas las actividades sociales y personales se descomponen, la tesis de Husserl es
que la crisis que vivimos -y que vamos a vivir- no depende del marchitarse de ciertas funciones de
la sociedad o del espritu humano, sino de su desarrollo. En este caso, la crisis de la cultura no
procede de una desagregacin o un debilitamiento del saber, sino por el contrario de su hiperdesarrollo. La extensin vertiginosa del saber a lo largo de los tiempos modernos sin
antecedentes previos en la historia de la humanidad- va a hundir a esta modernidad en una crisis
cuya verdadera razn de ser ella no advierte, y mucho menos su fin.
Lo propio del saber moderno es que ya no constituye un saber nico sino una multiplicidad
de saberes distintos. En su desarrollo mismo, el saber es decir, la inteligencia humana que se
esfuerza por comprender todo lo que puede comprender- conduce a una multiplicacin de
saberes cada vez ms especializados, obligados a inventar constantemente nuevos vocabularios,
1
Conferencia pronunciada en la Universidad Paul Valry-Montpellier II el 28 de mayo de 1997. Publicada por vez
primera en Henry, M. (2004), Auto-donation. Entretiens et confrences, Pars, Beauchesne, pp. 179195.
2
Husserl, E. (1991), La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa transcendental, (trad. de Jacobo Muoz y Salvador
Mas), Barcelona, Editorial Crtica.
3
Spengler, O. (1998), La decadencia de occidente: bosquejo de una morfologa de la historia universal, (trad. de Manuel
Garca Morente), Madrid, Espasa.
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nuevas metodologas que, finalmente, crean nuevos horizontes. Los sistemas conceptuales y sus
terminologas respectivas se tornan cada vez ms y ms complejos, de tal forma que solo aquellos
que se consagran a uno de estos saberes sectoriales son capaces de orientarse en medio de ellos.
Los mejores especialistas no se comprenden de manera ms profunda entre s
Hasta el siglo XVII exista un saber comn a la humanidad que le serva de base. La
sociedad se reuna as en torno a un cierto nmero de ideas o creencias comunes a todos sus
miembros. No obstante, este fundamento de una unidad moral de la humanidad, por retomar la
expresin de Husserl, se ha roto debido a la explosin de los saberes. Esta sapientia universalis con
la que todava soaba Descartes una ciencia universal capaz de reunir a los individuos, de formar
su ser en conjunto- ya no existe. Ahora bien, una vez que los individuos no estn ya unidos en el
plano del saber, ya nada los une. As pues, esta crisis del saber es, como afirma Husserl, una crisis de
la existencia en la medida en que el suelo comn, es decir, la unidad de los saberes y de los
comportamientos, ya no puede asegurar la coherencia de los grupos sociales. Este anlisis de
Husserl es digno de ser destacado, y todo investigador puede tener experiencia de ello cuando
asiste a un coloquio en el que cada persona que interviene habla su propio dialecto. No obstante,
voy a correr el riesgo de no seguir el hilo conductor del anlisis husserliano pues asume un
supuesto que me parece discutible, esto es, que el saber es el saber cientfico.
Para criticar esta identificacin entre saber y ciencia y para afirmar la existencia de un saber
fundamental totalmente diferente al de las ciencias, voy a intentar asignar al saber de la ciencia un
origen preciso. El origen de esta identificacin entre saber y ciencia se sita en algunas frases
escritas por Galileo en 1602. Galileo lleva a cabo lo que denomino en calidad de fenomenlogo el
acto archi-fundador del mundo moderno, este mundo al que pertenecemos, en el que creemos de
manera ingenua, del que todos nosotros somos sus nios pequeos, sus habitantes sin retorno.
Este acto nace de una decisin intelectual. Galileo estim que era preciso conocer el
universo en el que vivimos, puesto que de este conocimiento procede la tica, nuestro deber ser,
y lo que debemos hacer. Pero este conocimiento del universo tiene como condicin esencial el
rechazo de todas las dems formas de conocimiento, en particular aquellas que emanan de las
cualidades sensibles. Se trata entonces de reemplazar el conocimiento sensible por el
conocimiento verdadero, la geometra, que es el conocimiento de las figuras de los cuerpos
extensos, es decir, situados en el espacio. Fenomenolgicamente, estos dos conocimientos
presentan, desde el punto de vista de su cientificidad y racionalidad, una oposicin completa. El
conocimiento sensible es variable de un individuo a otro de tal forma que no puede engendrar, a
diferencia de la ciencia, ms que proposiciones singulares, aleatorias, subjetivas y contingentes. Si
enuncio la proposicin el cielo est azul, se trata de una proposicin singular, puesto que
maana habr nubes, el cielo estar gris o de cualquier otro color, en el caso de un daltnico. No
obstante, la humanidad ha fundado todo un saber sobre proposiciones de este gnero. Por contra,
el conocimiento cientfico da de s proposiciones racionales y verdaderas del tipo en una
circunferencia todos los radios son iguales. Los radios son iguales hoy, maana y por siempre. La
geometra es, de este modo, el modo exclusivo del conocimiento del universo material compuesto
por cuerpos extensos en el espacio.
Las ideas de Galileo se expandieron rpidamente por toda Europa, de tal forma que
Descartes las retomar al anunciar los fundamentos de la geometra analtica. Esta expresin
245
matemtica de los conocimientos geomtricos va a fundar la ciencia moderna que no ser otra
cosa ms que la aproximacin geomtrico-matemtica a las partculas microfsicas. Todas las crisis
ulteriores advendrn en lo sucesivo ad intra de este horizonte inmodificable.
La crisis de la cultura, interpretada como una crisis del saber cientfico, se sita en dicho
horizonte. Corro el riesgo de afirmar que este horizonte del saber queda circunscrito al enfoque
fsico-matemtico de la cosa material extensa la res extensa, en trminos de Descartes-. Ahora
bien, desde un punto de visto filosfico y cientfico, estas premisas son problemticas. Pese a su
xito extraordinario y a su formidable desarrollo, Husserl habla en efecto de la crisis de las
ciencias europeas. Esta crisis depende del hecho de que el saber mismo se desarrolla ad intra de
dos supuestos que ni Galileo ni la ciencia contempornea ponen en cuestin.
La definicin que da Galileo del verdadero conocimiento reposa sobre la legibilidad del
universo que, a imagen de un libro, se compone de figuras geomtricas (cuadrados, tringulos,
circunferencias, etc.). De este modo, para comprender el universo, es preciso dominar este
lenguaje hecho de figuras, en resumen, ser capaz de leer la geometra. Este primer supuesto atae
al conocimiento de la naturaleza real. En la naturaleza real, no hay ni crculos, ni cuadrados, ni
figuras geomtricas. Una figura geomtrica es una figura ideal, pero en el mundo material no hay
nada ideal. Ahora bien, subraya Husserl en la Crisis, la existencia de figuras ideales requiere una
prestacin transcendental de la conciencia, es decir, un acto del espritu que cree algo que no
exista antes4. De todas las figuras geomtricas que nos sirven para leer lo real, no existe ninguna
en s misma en la naturaleza. Los crculos y los tringulos de la ciencia moderna solo son posibles a
partir de una conciencia transcendental que las crea. Lo fascinante, no obstante, es que estas
idealidades creadas por el espritu se corresponden con cosas reales, con las estructuras
materiales de la realidad, pese a que no son sensibles.
El segundo supuesto atae a la estructura de visibilidad de estas idealidades. El espritu solo
puede conocer el tringulo porque ve sus propiedades ideales. Para Platn, como se sabe, uno ve
las ideas, es decir, uno no ve simplemente el color de las hojas, no oye simplemente los sonidos,
sino que el espritu ve las formas y las esencias. Este segundo supuesto tiene un peso determinante
puesto que el trabajo cotidiano de la ciencia reposa sobre l. Tiene como base un ver ver es un
trmino para designar la totalidad del sentido-. Or supone siempre tener acceso por mediacin
de cierta distancia a algo que se nos da. En esta distancia, acontece el or y la cosa oda, el ver y el
color visto, el tocar y la cosa tocada. De este modo, aquello a lo que accedemos se torna, gracias
a este horizonte de visibilidad que es el mundo, fenmeno para nosotros. La ciencia trabaja
nicamente en este horizonte fenomenolgico. Reflexiona sobre un mundo exterior, una
exterioridad pura, ya que la materia es res extensa, y conoce idealidades en la medida en que las
pone ante su mirada.
Husserl refiere de este modo la crisis de la cultura a la crisis del saber cientfico. La ciencia
conoce en efecto idealidades geomtrico-matemticas que nos permiten a su vez conocer de
manera adecuada el universo material. Ahora bien, las idealidades se toman en cuenta de manera
colateral: el matemtico sabe bien que no trabaja sobre crculos reales, pero eso no le parece
importante. Este sistema tiene, no obstante, una laguna que va a ser explicitada en el siglo XVII por
Husserl, E. (1991), La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa transcendental, op. cit., pp. 20 ss.
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un pensador genial, el mismo que ha dado su formulacin matemtica a la fsica galileana:

Descartes.
El cogito de Descartes, criticado por todas las ciencias, todava hoy en da es mal
comprendido. En sus meditaciones de filosofa primera5, Descartes, al desarrollar su famoso
ejemplo del trozo de cera, lleva a cabo en realidad un anlisis fenomenolgico por variacin. Va a
emplear palabras idnticas a las de Galileo y a descubrir un cuerpo anlogo al definido por este
ltimo, un cuerpo extenso (la res extensa), cognoscible por la geometra y por el entendimiento
puro y no por los ojos del cuerpo y de la carne-. Esta iniciativa de Descartes da un impulso
fantstico a la revolucin galileana al proporcionarle las matemticas como medio de expresin, de
ah la fascinacin que ejercen las matemticas de manera general sobre todas las disciplinas. En
efecto, Descartes comprende que el futuro reside en la fsica de Galileo y, con la intuicin propia
de un gran genio, ve lo que excluye este saber galileano. A fin de permitir el conocimiento del
universo fsico-matemtico, Galileo deja a un lado todas las cualidades sensibles. Dicho de otro
modo, el estudio segn sus propiedades geomtricas de un cuerpo extenso no implica en ningn
caso la reduccin de ese cuerpo a sus cualidades sensibles, que son superfluas. Galileo considera
de este modo que nuestra organizacin fisiolgica particular induce nuestra visin de los colores,
de tal forma que, si no fusemos animales de un gnero particular, tal vez no habra color alguno.
Descartes va a llevar a cabo en ese momento una contra-reduccin. Retoma las cualidades
sensible descartadas por Galileo para afirmar que son las nicas cosas absolutamente ciertas,
fundamentales, pues los colores, el calor, el fro, etc., son modalidades del alma. A partir de ah,
Descartes define al hombre por un aparato que l denomina pensamiento, lo que significa para l:
un ser que siente, y dicho sentir es un auto-sentir. La cogitatio es una modalidad subjetiva que,
como el sufrimiento, el fro, el hambre, el calor, etc., se experimenta a s misma inmediatamente,
independientemente del mundo, de forma acsmica y, si el mundo no existiese, ella sin embargo
no desaparecera. Dicho de otro modo, el sufrimiento puede existir perfectamente fuera del
mundo en la medida en que existe al experimentarse a s mismo inmediatamente.
Descartes denomina por ende cogitatio a lo que se experimenta a s mismo inmediatamente,
sin distancia alguna. Yo prefiero el trmino vida en sentido transcendental, es decir, la
experiencia de s mismo, que es lo propio del sufrimiento, del calor, del fro, del hambre, del
temor, de la angustia, pero tambin del ver. El ver ve todo lo que ve fuera de s, pero l mismo no
se ve. Dicho de otro modo, lo que nos da acceso al ver no es lo que l ve, sino la experiencia de s
mismo en un puro pathos. Es un ver vivo. El odo oye lo que oye, pero el orse a s mismo no se
oye. Todo lo que uno encuentra en el origen del mundo, ya sea sensible o inteligible, son cosas
que estn dadas a s mismas. No obstante, el entendimiento no est dado, nadie ha visto el arte,
nadie ha visto la vida y nadie la ver jams. Todo esto se experimenta en una espesura afectiva, en
una suerte de carne que es un pathos.
Descartes dudaba tanto de las verdades sensibles como de las inteligibles. El ver mismo
puede resultar en efecto engaador, a imagen del reflejo deforme que me devuelve el agua. La
tesis del genio maligno reposa sobre esta idea: lo que uno ve con total claridad y necesidad puede
ser falso. El sueo constituye precisamente la experiencia de que todo lo que percibo, incluidas las
verdades racionales, puede ser de carcter alucinatorio. Imaginemos, no obstante, que en un
5
Descartes, R. (1993), Meditaciones metafsicas (trad. de Vidal Pea), Madrid, Alfaguara.
247
sueo experimento angustia. Aunque en mi sueo todo sea falso, hay algo que no lo es,
precisamente dicha angustia. Existe tal como la experimento cualitativamente, ni ms ni menos. El
fundamento inquebrantable que buscaba Descartes reside por ende en la afectividad. A dicha
afectividad la denomino vida, porque todo lo que est vivo es de este orden. Incluso el ver, en la
medida en que es un ver vivo, es siempre un pathos. Por ejemplo, recibo con dicha los argumentos
que me dan la razn pero me disgusto cuando algo me sucede a contrapelo. Para Jaspers existe
un pathos de la certeza matemtica en el sentido de obligacin lgica. Desde el momento en que
dos y dos son cuatro, mi seguridad est garantizada para siempre, cosa que no sucede, por
ejemplo, en el caso de las relaciones amorosas. Spinoza afirma que no puedes hacer nada contra
un crculo y Malebranche subraya que es imposible que en una circunferencia todos los radios no
sean iguales. Pero la afectividad forma parte de igual modo de las cosas irreductibles, como por
ejemplo la angustia, el miedo, la dicha o la tristeza. Todos estos preliminares nos conducen a la
crisis de la cultura misma, aunque ya hayamos tratado la cuestin de manera indirecta.
Supongamos que desde los orgenes de la humanidad toda cultura est determinada por la vida,
que ella sea a la vez el conjunto de producciones llevadas a cabo por la vida no por la razn- y el
conjunto de respuestas que la vida ha propuesto a sus propias cuestiones patticas y a su angustia.
Supongamos que la cultura sea tambin el conjunto de respuestas que la vida ha dado a su
sensibilidad, que no existan obras de arte posibles fuera de una sensibilidad entendida como forma
de sentir. Supongamos tambin que no hay tica concebible sino en calidad de prescripciones
propuestas por la vida misma. Supongamos, por ltimo, que no hay religin sino en calidad de
traduccin de una experiencia fundamental del viviente. La tesis por ende es que no hay vida sin
viviente, ni viviente sin vida, que no hay vida para un viviente si no es vivida por l. En su forma de
vivir no digo de pensar- esta pasividad fundamental es un rasgo fenomenolgico concreto de esta
vida concreta.
Cules son ahora las consecuencias del acto proto-fundador de Galileo que funda el saber
moderno como conocimiento geomtrico-matemtico del universo material excluyendo del
mismo la vida fenomenolgica? Desde el punto de vista galileano resulta posible concebir el mundo
como la figura ideal del hiper-desarrollo del saber cientfico. Pero el mundo est destinado en tal
caso a convertirse en una incultura cada vez ms total y radical. Tal es, segn creo, la situacin en
la que nos encontramos. La exclusin de la vida, es decir, de la subjetividad, entraa
potencialmente la exclusin de toda cultura6. Pues, existe acaso una cultura cientfica? -una
hiptesis drstica poco apreciada por las gentes a las que no les agrada el mero hecho de plantear
esta pregunta-.
Para sostener mi demostracin elegir algunos ejemplos concretos de nuestro mundo
actual. Hace veinte o treinta aos, la vida era ms agradable y fcil. El paro de masas no exista,
disponamos de una cultura rica y diversificada. Como muchos en esa poca, viaj a Grecia. Visit
Eleusis entre el Peloponeso y el tica-. Como la mayor parte de los turistas de la poca, mi
mujer y yo estbamos apasionados por la cultura y la esttica. El espectculo que ofreca Eleusis
era de una belleza fabulosa: un valle magnfico, muy seco, rodeado de un enorme muro de piedras
doradas, almohadilladas, casi tan grandes como la mitad de esta sala: los restos de una antigua
fortaleza. Todo este paisaje baado con la luz del verano griego. Pero al mirar al cielo, advert una
6
Henry, M. (1996), La barbarie, (trad. de Toms Domingo Moratalla), Madrid. Caparrs Editores, pp. 52 ss. (N. del T.)
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lnea elctrica de alta tensin que pasaba por encima de la fortificacin Este ejemplo crucial
ilustra bien a las claras lo que acabo de decir sobre la sensibilidad. Posee tambin una significacin
temible pues, lejos de ser un caso aislado, se repite en forma de centenares de miles de ejemplos a
lo largo y ancho del mundo. La construccin de una lnea elctrica de alta tensin procede
efectivamente de la tcnica moderna, es decir, de un conjunto de procesos deducidos
unilateralmente de la concepcin galileana, en este caso de teoras fsicas que determinan la
eleccin de materiales especficos para la construccin de postes, conductores, etc. Puesto que la
ciencia reposa sobre la exclusin de la sensibilidad, el pliego de condiciones del proyecto tcnico
de la obra no puede tenerla en cuenta. Nadie se pregunta por consiguiente qu efecto produce
una lnea elctrica sobre la sensibilidad de un individuo que la mira. Nuestro sistema educativo
responde a estos supuestos radicales. Se nos ensea que hay una ciencia verdadera y que todo lo
dems no es ms que supersticin o leyenda. Segn la ciencia, no hay lugar para la sensibilidad, por
lo que en ningn momento nos preguntamos cul es el impacto del transporte de la electricidad
sobre la sensibilidad, de tal forma que el problema deja de tener razn de ser. El saqueo del
mundo por la tcnica moderna hija mayor de la ciencia moderna- tiene pues fundamento jurdico.
La ciencia queda exenta de crtica alguna porque nuestro sistema de pensamiento y nuestros
principios educativos son sus garantes.
He aqu otro ejemplo. Atae este a la restauracin de obras de arte. Durante nuestro viaje
a Grecia visitamos el monasterio de Dafne. Aquel da los obreros, encaramados en sus escaleras,
arrancaban los mosaicos de los muros y de la cpula del monasterio. Los mosaicos, como ustedes
saben, estn hechos de pequeos cuadraditos de colores bien de cristal o de piedra denominados
teselas. Para realizarlos, se hace una sinopia o esbozo preliminar sobre el que se ajustan esas
pequeas piezas. El efecto que se produce es tan extraordinario que la luz refractada sobre ellos
juega indefinidamente con los colores. El color de los mosaicos aparece entonces como iluminado
desde dentro, de una forma cambiante y fascinante. Los mosaicos de Dafne eran extraordinarios
pues recubran el monasterio por entero, el nrtex, los muros laterales, la cpula. Pero el da de
nuestra visita los obreros arrojaban al suelo masivamente las teselas Volv a Dafne algunos aos
ms tarde sabiendo perfectamente que ya no volvera a encontrarlos. En lugar de los
excepcionales mosaicos, no haba en el monasterio ms que cemento.
Qu enseanza podemos extraer de estos hechos? Si el arte constituye un trabajo
fundamental de las sociedades, es evidente que no tenemos derecho a destruir sus obras. Los
mosaicos estn realizados con materiales preciosos, costosos e inalterables. Es significativo, a este
respecto, el empobrecimiento de los materiales artsticos: hemos pasado de los mosaicos a los
frescos, de los frescos a la pintura sobre madera, de la pintura sobre madera a la pintura industrial.
As, en la historia de occidente, mientras la humanidad se enriquece, por contra los materiales
empleados para la realizacin de obras de arte son cada vez de menor calidad y expuestos a una
degradacin cada vez ms rpida. No sabemos cunto tiempo permanecern en su estado original
las telas de Van Gogh. Puesto que estas obras envejecen, cmo restaurarlas, o ms bien, cmo no
restaurarlas?
Los mosaicos de Dafne, que datan del siglo XI, han sido restaurados correctamente otras
veces en anteriores ocasiones. Las reparaciones sucesivas han reconstruido el sustrato material
permitiendo que la obra se reorganice permaneciendo no obstante intacta. La sensibilidad esttica
249
ha jugado su papel cuando el criterio de intervencin ha sido restituir un color particular o

reemplazar un fragmento deteriorado. Pero la ciencia actual carece de sensibilidad. No propone ya
una aproximacin esttica, es decir, sensible, a la obra de arte. Data las restauraciones con
carbono 14 u otros procedimientos que, como se sabe, tienen el poder de zanjar las grandes
verdades metafsicas. La actitud de la ciencia ante la obra de arte se reduce, por consiguiente, a la
datacin de las restauraciones. Fabrica una teora de la restauracin segn la cual solo cuenta el
producto material de la mano del artista original, de tal modo que su papel consiste en determinar
aquello que es ajeno a dicha mano original. Por toda Europa los hombres se van apoderando
cientficamente, o as lo creen, de obras existentes, de tal forma que al final no queda nada del
trabajo anterior. En Roma hay una capilla pintada por Giotto de la que no queda hoy en da ms
que un pequeo botn de muestra de lo que lleg a ser. En los monasterios yugoslavos que he
visitado durante seis aos, uno poda encontrar las obras de arte ms bellas del mundo, escenas
cristianas llenas de patetismo. Actualmente este arte mstico est recubierto de cemento. As
pues, no hay cultura y finalmente tampoco tica en nuestros das.
Tenemos pues derecho a plantear dos preguntas: Qu es la tica? Qu es el ser humano?
Estas cuestiones son fundamentales. Podemos concebir la vida como vida de individuos vivos o,
por el contrario, como un sistema inerte: desde un punto de vista tico, las consecuencias
derivadas de estos dos enfoques no son evidentemente las mismas. La mayor parte de los
investigadores del mbito de las ciencias de la materia y de las as llamadas ciencias humanas
pretenden aplicar las metodologas, normas y supuestos del saber galileano. Ahora bien, considero
que no existe posibilidad alguna de fundamentar la tica sobre el campo del saber fsicomatemtico del universo material. El estudio de este campo es en verdad perfectamente legtimo
en la medida en que se limita a dicho campo, pero es altamente probable que las partculas
microfsicas o las molculas no estn habitadas por deseo alguno, por voluntad alguna de carrera
profesional, de reconocimiento social, de sed de poder, etc. Galileo y Descartes tenan pues razn
al precisar que en la materia no hay nada que se parezca a la sensibilidad.
En el campo galileano del saber no hay en efecto sustrato alguno posible para una tica.
Retomemos, para apoyar esta afirmacin, el ejemplo de la destruccin de los mosaicos de Dafne y
la utilizacin del carbono 14 para la datacin de las obras de arte. En qu momento la ciencia ha
dicho que solo es preciso retener en una obra de arte lo que ha sido producido por la mano del
creador original? Se pueden consultar todos los tratados cientficos existentes, y en ellos no
aparece semejante aserto. No obstante, asistimos en la actualidad a un juego de manos que
permite hacer decir a la ciencia lo que ella jams ha dicho. Se confunde muy a menudo la ciencia
con el cientificismo que, l s, constituye una verdadera catstrofe porque afirma que el nico
saber es el de tipo galileano. Ahora bien, la ciencia jams ha afirmado que en una obra de arte es
preciso eliminar todo lo que no es obra de la mano del artista original, es decir, todo lo que
proviene de la de los restauradores. En ese caso habra que suprimir casi todo. La mayor parte de
los templos japoneses estn hechos de madera, y por ende la mayora de ellos se han incendiado.
Si no hubiesen sido reconstruidos, no subsistira ningn templo en Japn, nadie hubiese tenido por
tanto la oportunidad de admirarlos y no se podra hacerlo en la actualidad. Es una necedad
conservar en una obra de arte solo aquello que ha sido directamente ejecutado por la mano
creadora. La tarea de la cultura, por el contrario, consiste en conservar todas estas obras. Dado
que la ciencia, y todava en menor medida el cientificismo, no pueden decidir lo que es preciso o
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no eliminar en una obra de arte, quin tiene el derecho de hacerlo? Solo la sensibilidad, la vida en
cuanto sensibilidad, puede otorgarse esta legitimidad.
En la actualidad no hay tica porque, por definicin, su sitio no es el universo galileano.
Antes del advenimiento del saber fsico-matemtico, existan religiones, formas de arte
extraordinarias y una tica por entero rigurosa. Tomemos el ejemplo de una tica particularmente
radical, la de Moiss con su mandamiento: No matars (Deuteronomio, 5, 17). Las prescripciones
de la tica revisten a menudo una forma negativa que no es sino el reverso de una palabra
atribuida a Dios. Quin habla en este mandamiento de Moiss? Solo la vida tiene derecho a
promulgarlo. Los sistemas inertes que no desean ni sienten ni saben nada no pueden expresarse
as. En cuanto a otras prescripciones que no enumerar aqu, resulta evidente que solo las puede
enunciar la vida en sentido transcendental.
Afrontemos ahora nuestra segunda cuestin: Qu es un individuo vivo? Esta cuestin
procede de una pregunta filosfica clsica que remite a dos grandes tipos de respuestas. La
primera es la que parte del mundo. Se trata en este caso de fundamentar lo que en trminos
escolsticos se llama el principio de individuacin (principium individuationis). Qu es lo que
individualiza una cosa? En esta tradicin de pensamiento, lo que individualiza una cosa son las
categoras del mundo, es decir, el espacio, el tiempo y la causalidad. Qu es lo que hace singular a
esta estilogrfica, puesto que hay muchas de este gnero sobre la superficie de la tierra? Por una
parte, est aqu y ahora, y por otra, responde al arquetipo de estilogrfica, es decir, un objeto que
permite escribir en determinadas condiciones.
Nosotros somos individuos, y creemos asimismo que nuestra individualidad responde a
estas condiciones, pues hemos nacido en tal sitio y en tal momento, de tal madre y de tal padre,
somos hombre o mujer, como as consta claramente en nuestro carn de identidad. Nuestro
estado civil tambin define lo que somos. Pero un individuo no se define verdaderamente ni por su
lugar en el espacio, ni por su posicin en el tiempo, ni por su conformidad con un arquetipo o con
una idea que uno se hace de l. Por otra parte, cmo la idea de ser humano podra en efecto
individualizarlo cuando existen miles de ideas sobre l? La individualidad es algo totalmente
diferente, cosa que he defendido en mi ltimo ensayo sobre el cristianismo7. Para m solo hay
individuo en la vida. Tal es la segunda respuesta posible a la definicin de ser humano. La vida se
experimenta a s misma al modo de la angustia en un sueo. Es una experiencia de s singular: el
individuo es en este caso este S mismo que se experimenta a s mismo, de tal modo que esta
suerte de aplastamiento sobre l lo conforma para siempre como individuo. Nos encontramos
ante una ipseidad transcendental, nacida en la vida transcendental y que no tiene otro origen. Estas
hiptesis son fundamentales tanto para la sociologa como para la psicologa. Insistir sobre este
punto.
Si este asunto se aborda desde la perspectiva de la ciencia, es decir, a nivel de procesos
inertes, desafo a cualquiera a que haga aparecer un individuo all donde no hay sentir alguno. Un
individuo solo puede aparecer en estaauto-afeccin de un S mismo y en ninguna otra parte. El
principio de individuacin que ha atravesado la historia de la filosofa, y del que se han apoderado
las ciencias, especialmente las biolgicas, encuentra hoy en da su expresin a travs de la
clonacin, que cree poder producir copias exactas de individuos por reduplicacin. Se podr tal
7
Henry, M. (2001), Yo soy la verdad, (trad. de Javier Teira), Salamanca, Sgueme.
251
vez producir un autmata, pero estar desprovisto de S mismo, en la medida en que el S mismo
solo existe al experimentarse a s mismo. El anlisis eidtico implica en efecto que este S mismo
que se experimenta a s mismo es nico. Existe ciertamente una intersubjetividad, pero el S
mismo no puede experimentar al otro, solo puede experimentarse a s mismo.
Estas diferentes consideraciones justifican los esfuerzos que se llevan a cabo para favorecer
los intercambios entre disciplinas y confrontar sus metodologas, pero no obstante exigen una
reflexin previa. Y ello porque necesitamos preliminares para pensar. La investigacin no puede
simplemente abandonarse a un objeto empricamente dado; debe remontarse a los preliminares
que la hacen posible y le confieren su sentido particular. Las investigaciones solo son posibles
gracias a esta pregunta hacia atrs, a este retorno al que hay que dar un sentido sistemtico y
radical.
Intervenciones del pblico asistente

Cuando usted habla de lo sensible, lo asimila a lo imaginario? Lo sensible y lo imaginario abarcan para
usted las mismas realidades?
Absolutamente no. He abordado este problema en un artculo sobre Kandinsky 8. Voy a darle una
respuesta desde el punto de vista de la esttica. Las teoras de Husserl, retomadas por Sartre 9,
explican que el objeto esttico es un objeto imaginario. Pero lo sensible no es lo imaginario.
Supongamos que pienso en usted, que veo su rostro, el color de sus vestidos, etc.; percibo en este
caso lo real sobre el plano de la sensibilidad. Lo imaginario es otra cosa no obstante: es preciso
que ms tarde, siguiendo mi ejemplo, trate de representarme su imagen, pero lo sensible que
obtendr entonces ser completamente diferente. Dicho lo cual, su pregunta encierra un abismo
metafsico. Si nos referimos a la tesis de Husserl o de Descartes, la sensacin originaria, el rojo
por ejemplo, es una impresin. Una impresin es algo puramente subjetivo, es, como deca
Descartes, una modalidad del alma, en la terminologa husserliana una Empfindungsfarbe, es decir,
un color impresional. Ahora bien, los colores son tambin indiscutiblemente aspectos
transcendentes de nuestra experiencia de lo visible. El color es visible, se extiende sobre el objeto.
Fenomenolgicamente esta cuestin es muy difcil, pues el color es de hecho doble, de manera
muy misteriosa.
Hay en primer lugar un color proyectado en la exterioridad que se podra calificar de
imaginario en el sentido, no de la imaginacin en cuanto facultad psicolgica opuesta a la
percepcin, sino de imaginario en el sentido kantiano o heideggeriano. Para Kant o Heidegger, el
mundo mismo, es decir, el horizonte del afuera, es en efecto un imaginarium, procede de la
imaginacin transcendental. La facultad ms profunda del ser humano consiste de este modo en
proyectar un horizonte hacia fuera, y los colores que percibimos estn ya arrojados en dicho
horizonte. Descartes dice, a propsito del dolor, que cuando me duele la punta del pie, me duele
en verdad el alma: es una proyeccin del dolor de mi alma. Hay por ende un imaginario doble del
8
Henry, M. (1996), Kandinsky et la signification deloevre deart, en Prtentaine, n 6 (Esthtiques), pp. 129141.
Reeditado en Henry, M. (2004), Phnomnologie de la vie. Tome III. De lart et du politique, Pars, PUF, pp. 203218. (N.
del T.)
9
Sartre, J.-P. (1948), LImaginaire. Psychologie phnomnologique de limagination, Pars, Gallimard.
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color: un color originalmente imaginario que es proyectado en las cosas y un color imaginario en
el sentido psicolgico, el de por ejemplo este pupitre que imaginar cuando salga de aqu.
Pero si volvemos a la raz, es decir, a este estallido de una impresin pura proyectada
sobre la cosa puesta ante mi mirada, se advierte claramente el error de Galileo. El mundo original
es ante todo el mundo de la vida. La vida proyecta en este caso ciertas impresiones para constituir
la apariencia del mundo. De este modo, ella se imagina en el dominio de los sentidos, se
proyecta, como el color se proyecta sobre las superficies materiales. Es por tanto absurdo decir
que un jersey es amarillo y suave. Este amarillo no es ms que una modalidad del alma,
una Urimpression, una impresin originaria10, proyectada sobre la cosa.
Me he interesado en gran medida por Kandinsky porque para l el color es una impresin.
l ha concebido, como se sabe, toda una teora para mostrar que el color que llamamos exterior
representa de hecho una afectividad11. En la sustancia fenomenolgica de su ser, el color es una
sensacin, una subjetividad, una sonoridad interior. Para la teora clsica, si el rbol es verde, lo
pintar de verde, si su vestido es rojo, lo pintar de rojo. Para Kandinsky, por el contario, el
hecho de pintar algo de rojo o de verde tiene una significacin original, pues los colores tienen
propiedades que les son propias: el rojo la vida, el amarillo la violencia, el azul el sosiego, etc. La
reaccin de la Bauhaus, Kandinsky, Klee y Gropius es, desde este punto de vista, antigalileana. Sus
experiencias sobre los colores, que ponen en evidencia su ser afectivo y dinmico, dan testimonio
de su carcter doble, a la vez exterior e interior, visible e invisible. La realidad del color visible es
un color invisible esencialmente definido por un pathos y cierto dinamismo. De este modo, el
principio de la composicin ya no se refiere al mundo exterior, refleja la realidad pattica,
emocional y dinmica del color. Todos los grandes artistas han pintado de esta forma, incluso los
ms sujetos a la figuracin.
El mundo verdadero es el de la vida, es decir, un mundo forzosamente sensible puesto que
la sensibilidad es la proyeccin de estados afectivos y dinmicos. La naturaleza de ese caamazo
constituye la realidad del mundo. Husserl muestra por su parte que solo hay idealidades en la
medida en que son producidas por un acto del espritu. Pero cul es el valor cognoscitivo de estas
idealidades ya sean cuadrados, tringulos, crculos, etc.? En la medida en que no existen sino por
mor de una conciencia transcendental que los produce, se podra concebir un mundo matemtico
puramente alucinatorio, en el que se imbricasen significaciones puras que remitiesen las unas a las
otras en un esquematismo puro. Platn ha dicho que las matemticas se asemejan a soar. Es
posible en efecto construir libremente axiomas que no se refieran a nada real.
Acaso se puede compartir este mundo ideal con los otros?
S porque su supuesto es universal. Es por ello que todos nosotros hacemos potencialmente la
misma geometra. No obstante, es preciso verificar la pertinencia de las figuras geomtricas de tal
forma que concuerden con el mundo real. El problema consiste en saber cmo me es dado este
mundo real. Para Husserl, el mundo real me es dado en la intuicin. El mundo cientfico no es
pertinente por consiguiente ms que en la medida en que se refiere a algo que lo verifica. Incluso
10
Husserl, E. (1949), Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica, (trad. de Jos Gaos), Mjico,
Fondo de Cultura Econmica, pp. 235 ss.
11
Kandinsky, W. (1970), Point-Ligne-Plan, Paris, Denel; Henry, M. (2008), Ver lo invisible. Acerca de Kandinsky, (trad. de
Mara Tabuyo y Agustn Lpez Tobajas), Madrid, Siruela.
253
frente a la teora cientfica ms elaborada, es preciso en un momento dado efectuar un montaje

experimental, es decir, convocar un signo sensible que va a confirmar o invalidar esa teora. Las
idealidades cientficas se refieren siempre a una conciencia dadora de sentido. Pongamos por caso un
crculo. Se trata de una figura que tiene un sentido geomtrico. Este sentido puede existir en s a
travs de verdades axiomticas, pero debe poseer un valor de conocimiento para el mundo que se
dice real; para que adquiera un sentido deber pasar por el mundo de la vida, el mundo sensible;
dicho de otro modo, deber mostrar que es rojo, luminoso, claro, oscuro, grande o pequeo.
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PENSAR FILOSFICAMENTE EL DINERO1

Michel Henry
Por qu hay que pensar filosficamente el dinero? Acaso no es el dinero una realidad econmica,
un asunto por tanto de economistas, de esa ciencia que ellos elaboran y que, como toda ciencia de
nuestros das, ha experimentado inmensos progresos, hasta el punto de que solo los especialistas
pueden hablar de lo que constituye su dominio propio?
Pensar filosficamente el dinero solo es posible y necesario bajo una condicin, a decir
verdad: que el dinero no sea ni primordial ni esencialmente una realidad econmica, sino que sea
engendrado ad intra de una gnesis que tiene su origen en una realidad de otro orden,
heterognea a la economa y anterior a ella. Puesto que hay una gnesis transcendental (es decir,
creadora) del dinero, la comprensin de lo que es el dinero remite a esta gnesis, implica la
pregunta por la vuelta a la fuente no econmica de la que procede el dinero.
Basta una simple comprobacin para establecer que el dinero procede de una gnesis fuera
de la cual no tiene existencia alguna, a saber: en la naturaleza en la que los hombres son llamados a
vivir hay piedras, tierra, agua, vegetales, pero no dinero como tampoco hay en ella crculos o
tringulos-. Y al igual que los crculos y los tringulos han sido producidos por el espritu en un
acto proto-fundador que los ha creado originalmente, en un nacimiento transcendental -como
dicen los fenomenlogos-, de igual modo el dinero ha surgido tambin de dicho nacimiento, pese a
que el acto proto-fundador que lo ha producido y que, a decir verdad, no cesa de producirlo a
cada instante, difiere totalmente del acto intelectual de ideacin que ha dado origen a la geometra.
Para esbozar esta gnesis del dinero, quiero referirme a un filsofo, el nico que la ha
apercibido: quiero hablar de Marx. Tal referencia puede parecer singular hoy en da, en el
momento en que los regmenes construidos sobre los principios de la teora marxista se vienen
abajo por todos lados, mostrando su completo fracaso. Por mi parte, descartara esta objecin
diciendo que el pensamiento de Marx no tiene relacin alguna con el marxismo, a no ser que aquel
contradice punto por punto al marxismo, constituyendo as hasta la fecha la crtica ms radical que
jams se ha formulado contra este.
A partir de qu realidad y por medio de qu realidad es engendrado el dinero, es decir, es
creado en su ser de dinero y, a una, constantemente producido y reproducido como tal? A partir
de la vida, no de la vida biolgica de las molculas, de las neuronas, etc., sino de esta vida que es la
nuestra, y cuyo ser en propio consiste en experimentarse a s misma, sentirse, actuar, sufrir y
gozar. Esta vida, segn Marx, presenta cinco caracteres: es subjetiva, es individual, es
1
Conferencia pronunciada en el Tercer Foro Le Monde/Le Mans (Cmo pensar el dinero?) en 1992.
Publicada originalmente en Comment penser largent? (textes runis et prsents par Roger-Pol-Droit), Pars, Le Monde
ditions, 1992.
255
esencialmente activa, y ello porque es esencialmente necesidad, porque la necesidad sufriente se

transforma en accin destinada a satisfacerla. Esta vida, en fin, est adosada al universo que no cesa
de transformar para hacer de l algo conforme a su deseo.
Esta transformacin incesante del universo por la praxis subjetiva de los individuos vivos,
fundamento de la historia y de la sociedad, Marx la denomina proceso real de produccin de los
valores de uso, un proceso que en s mismo no tienen nada de econmico. Ahora bien, cuanto
ms se desarrolla este proceso, ms se multiplican y se diversifican los valores de uso que
produce, ms se impone el intercambio de esos valores de uso como un problema ineludible.
Cmo intercambiar entre s objetos totalmente diferentes y segn qu proporcin? Este
intercambio de valores de uso supone, en realidad, el intercambio de los trabajos que los han
producido. Determinar la proporcin segn la cual tal valor de uso podr ser cambiado su valor
de cambio-, significa medir el trabajo real que lo ha producido. Ahora bien, esta solucin elegante
de la economa clsica al Marx filsofo le resulta aportica. Pues, para l, la actividad productiva, el
trabajo -dado que es subjetivo en sentido radical, es decir, invisible-, se sustrae a toda
determinacin objetiva, cualitativa o cuantitativa; dicha actividad productiva no es posible medirla.
Esta dificultad alcanza su culmen en la Crtica del programa del partido obrero alemn, con la puesta
en cuestin del principio comunista -un principio de justicia e igualdad o as al menos pretende
serlo-, que da a cada uno segn su trabajo. Pero puesto que este trabajo es subjetivo, invisible,
incuantificable, variable de un individuo a otro segn su fuerza y sus capacidades personales, de
ello se sigue que, para una misma tarea, el esfuerzo y padecimiento de un individuo sern
infinitamente superiores a los de cualquier otro. Dar el mismo salario o el mismo bien social a
actividades individuales fundamentalmente diferentes supone la injusticia misma. Considerar a
todos los hombres como trabajadores, como lo hace el comunismo (y tambin el capitalismo),
supone absolutizar la diferencia de sus talentos y dones, es la desigualdad misma. Este derecho
igual, dice Marx de forma lapidaria, es un derecho desigual para un trabajo desigual 2.
El acto proto-fundador de la economa posibilita el intercambio pese a la diferencia radical
de las subjetividades y, por ende, de los trabajos reales. A fin de superar este abismo de las
subjetividades, se procede a una sustitucin decisiva: la sustitucin del trabajo subjetivo vivo,
individual, invisible, por algo objetivo que pasa a ser considerado el equivalente de este trabajo y
que, en cuanto objetivo, va a ser susceptible de ser aprehendido objetivamente. Este equivalente
del trabajo real -oculto en la noche de su subjetividad abisal- ser este mismo trabajo pero
opuesto a s mismo3, es decir, puesto ante su mirada, venido a la luz, representado. En esta
representacin como posicin fuera de s del trabajo, este deviene en efecto una entidad visible,
que se puede nombrar (diciendo: el trabajo), calificar (como trabajo penoso), un trabajo
objetivo situado en el tiempo del mundo y de los relojes, y del que se puede as contar su duracin
(por ejemplo, ocho horas). En esta representacin, en esta posicin fuera de s en el mundo, el
trabajo pierde sin embargo la sustancia fenomenolgica subjetiva que constituye su realidad viva,
irreductiblemente singular: se convierte en algo irreal, general, social, abstracto, ideal, cualificado y
cuantificado -el trabajo del que hablan los economistas-.
2
Marx, K. (1963), Critique du programme du parti ouvrier allemand, enuvres, conomie I, Gallimard, La Pliade, Pars,
p. 1420.
3
Marx, K. (1963), Le Capital. Livre premier: Dveloppement de la production capitaliste, en uvres, conomie I, op. cit., p.
574.
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Ahora bien, este trabajo objetivamente cualificable y cuantificable, proyectado sobre el

producto del trabajo real (del valor de uso), es el que crea el valor de cambio. El valor de cambio
es por ende la representacin del trabajo en lo producido. Hay una identidad entre el valor de
cambio y el trabajo representado: uno y otro tienen el mismo estatuto, una misma sustancia, una
misma realidad. Esta sustancia es la negacin de toda sustancia, es lo insustancial; esta realidad
supone la negacin de todo lo que, segn Marx, constituye la realidad, a saber, la realidad del
universo y, de manera ms profunda, la de la subjetividad que, en cuanto praxis, tiene entre sus
manos este universo y lo arranca a cada instante de la nada.
El idntico estatuto que comparten el valor de cambio y el trabajo representado, es decir,
el trabajo de los economistas, es no obstante el estatuto de la realidad econmica en general, pues
todas las determinaciones econmicas no son sino las declinaciones de este trabajo y de este
valor. La realidad econmica es por ende una irrealidad de principio, una entidad general, una
idealidad, una abstraccin o, como tambin afirma Marx en un sentido no hegeliano, una
alineacin. Abstraccin o alineacin ya que en esta venida fuera de s en la exterioridad, la
subjetividad viva del trabajo original real ha perdido todas las propiedades que recibe de su
subjetividad: sufrimiento, pena, intensidad del esfuerzo. En resumen, todo lo que est vivo y
constituye la vida ha quedado fuera de juego. Decir como los marxistas, o como los economistas
en general, que la economa constituye el fondo de la realidad y por ende de las sociedades, es,
desde el punto de vista de Marx, la afirmacin ms absurda que pueda concebirse. La economa no
es la realidad, sino su doble irreal y, como tal, fantstico.
El valor de cambio es la representacin del trabajo en el producto, el cual una vez investido
por esta representacin se convierte en mercanca. Pero la representacin del trabajo, en lugar de
investirse en el producto/mercanca, puede ser apercibida en s misma en su forma pura, es decir,
separada del cuerpo material de la mercanca. Esta representacin pura del trabajo es el dinero. El
dinero es de este modo la forma pura del valor de cambio. Pero la representacin del trabajo, ya
se encarne en la mercanca o aparezca en estado puro en el dinero, es en todo caso una
representacin doble, la representacin de una representacin4: es la representacin del trabajo
social, abstracto, general de los economistas, el cual es a su vez una representacin del trabajo
vivo. En la economa, la vida -la nica actividad viva y eficaz- se ha convertido en objeto-trabajo,
representado en estado puro en el objeto-dinero. Tal es la gnesis transcendental del dinero.
A partir de su gnesis, el dinero adopta su naturaleza propia, el conjunto de sus caracteres
y, as, la funcin que cumple en la esfera econmica. Su naturaleza: una objetividad ideal, a saber, la
representacin del trabajo. Pero el valor de cambio es en s mismo la representacin del trabajo, y
el trabajo mismo -el trabajo abstracto de los economistas-, la representacin del trabajo vivo. Ello
quiere decir -como lo ha mostrado la gnesis transcendental del dinero- que dinero, valor de
cambio y trabajo son sustancialmente homogneos. Tericamente, la gnesis del dinero es idntica
a la de la realidad econmica en general. En la prctica, la homogeneidad sustancial entre el dinero,
el valor de cambio y el trabajo explica que estos factores puedan intercambiarse mutua y
continuamente: la metamorfosis por principio posible de unas determinaciones econmicas en
4
Marx, K. (1969), Fondements de la critique de lconomie politique, Pars, Anthropos, tomo I, p. 106: El dinero es el
tiempo de trabajo bajo forma de objeto universal o la objetivacin del tiempo de trabajo general: el tiempo de trabajo
bajo la forma de mercanca universal.
257
otras. Consideremos el cambio ms simple: 40 francos de t se cambian por 40 francos, los cuales
se cambien por 40 francos de caf. En este cambio, la misma cantidad de trabajo abstracto aparece
bajo tres formas sucesivas: tal cantidad de t, luego bajo su forma pura de dinero, y luego bajo la
forma de tal cantidad de caf. La abstraccin del dinero, su indiferencia con respecto al cuerpo
material de la mercanca, le permite aparecer bajo la forma de t o de caf o bajo su forma pura
de dinero. Esta abstraccin del trabajo permite la circulacin de las mercancas, su cambio, la
intercambiabilidad misma.
Aqu aparece, como primera consecuencia de la naturaleza del dinero, la contradiccin de
la economa mercantil. La abstraccin del dinero le permite encarnarse en el cuerpo de todas las
mercancas bajo la forma de su valor y, de este modo, hacer posible su intercambio. Pero esta
misma abstraccin del dinero le permite retirarse del cuerpo de la mercanca y aparecer frente a
ella, precisamente bajo la forma pura de dinero. Esto es lo que se produce en cada venta. El dinero
se sita entonces frente a la mercanca como un tercero, como una realidad exterior a la
mercanca y que esta debe afrontar. La intercambiabilidad de la mercanca, que le era interior en
calidad de su valor, deviene exterior en cuanto dinero: el cambio, la venta de la mercanca, ha
devenido contingente con relacin a ella misma. La crisis se revela inherente a la economa
mercantil como su posibilidad misma. Esta posibilidad permanente de crisis se actualiza en el
capitalismo en la medida en que este no tiende ya a producir mercancas sino dinero, y en que la
produccin de las mercancas solo es un medio para procurarse dinero por su venta. Resulta pues
necesario vender todo lo antes posible, si bien este imperativo se oculta a la contingencia de la
venta, es decir, a la exterioridad del dinero con relacin a la mercanca, que expresa ella misma la
exterioridad del valor de cambio con relacin al valor de uso, que a su vez expresa l mismo la
exterioridad del trabajo social con relacin al trabajo vivo, su desdoblamiento, y que no es otra
cosa que la gnesis transcendental del dinero y de la economa en general.
La abstraccin del dinero, el hecho de que pueda separarse del cuerpo material de la
mercanca, existir por s, parece abrirle una existencia autnoma. En esta esfera de existencia
autnoma, el dinero tendra sus leyes propias, su devenir propio y, de este modo, una eficacia
propia. El universo donde el dinero vale por s mismo sera aquel en que acta por s mismo. Esta
esfera no es otra que la del capital -un capital hecho de dinero-, la esfera del valor de cambio y, de
manera ms precisa, del valor que se valoriza, del dinero que espera transformarse en mucho ms
dinero. De este modo, el capital reporta un inters, un beneficio, una renta, hay tipos de intereses,
de beneficio, etc.
Esta autonoma del dinero es una apariencia, una ilusin que indica su carcter abstracto, es
decir, el hecho de que -idealidad pura, irrealidad pura-, el dinero solo subsiste en la medida en que
est fundado sobre una realidad de otro orden que lo crea constantemente y sin la cual
desaparecera. Este carcter no-autnomo del dinero, Marx lo ha pensado bajo una triple forma:
su incapacidad para acrecentarse por s mismo, es decir, la imposibilidad del capital a no ser
como producto de la explotacin del hombre- y su incapacidad para conservarse por s mismo pues dicha conservacin implica el mantenimiento de los valores de uso de los que el capital est
investido y, de este modo, la intervencin constante del trabajo vivo- y, por ltimo, su incapacidad
para simplemente existir, en cuanto diento, no siendo su existencia sino la representacin del
trabajo vivo. La vida es por ende la realidad fuera de la cual la realidad econmica no tiene realidad
alguna. De ah que los anlisis de Marx obedezcan a una nica intencin: establecer que, cuando el
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dinero o el capital parece que hacen algo, nunca son ellos en realidad los que hacen cosa alguna.
Para ello es preciso convertir el dinero en fuerza de la vida, comprar trabajo, es decir -y segn
Marx-, comprar a alguien. Lejos de ser autnomo, el capital est constantemente investido de algo.
Para comprender su historia, su destino, debemos situarnos fuera del mercado, retirar esta
esfera ruidosa en la que todo transcurre de manera superficial y a la vista de todos, descender al
laboratorio secreto de la produccin, al corazn de la subjetividad que despliega su esfuerzo para
producir valores de uso y, as, el valor de cambio que no es sino la representacin por principio
inadecuada de este esfuerzo. O, como tambin afirma Marx, es preciso ver no solo cmo el
capital produce, sino tambin cmo l mismo es producido5.
Hoy en da, estos anlisis a saber, la retro-referencia del dinero a la vida-, acaso no estn
superados? Si se mira hacia el este, encontramos en la cada de los regmenes comunistas una
confirmacin pasmosa de la tesis de Marx, a saber, que cuando los individuos no hacen nada, nada
se hace. Y no es ciertamente la sociedad la que los va a reemplazar, una sociedad que, para Marx,
no existe. Y si miramos hacia el oeste? En el oeste vemos aquello que progresivamente reemplaza
a los individuos: la tcnica en sentido moderno, galileano. El trabajo vivo se encuentra
progresivamente excluido del proceso real de produccin de los valores de uso en beneficio de
dispositivos objetivos. Si, por ende, el trabajo vivo es lo nico que crea valor, dinero, vemos cmo
este tiende a desaparecer en el oeste al mismo tiempo que el trabajo. Lo que por todas partes se
nos presenta hoy en da como la solucin feliz el mercado-, se torna precisamente imposible.
Cmo fundar una produccin tendencialmente creciente de valores de uso sobre un valor de
cambio en vas de desaparicin? Debera haber titulado mi intervencin: el ocaso del dinero.
Sea cual sea el destino del dinero, sigue estando ah con su misterio. Pensar filosficamente
el dinero no supone pretender resolver este misterio sino, por contra, reconocerlo, pues remite a
la vida. En los Manuscritos de 1844, el joven Marx citando a Shakespeare deca a propsito del
oro que era la ramera comn de la humanidad 6. Pero sobre la moneda ms usada, sobre el
billete ms mugriento, aparece todava, nunca del todo borrada, una figura de hombre.
Marx, K. (1962), Le capital. Livre premier: Dveloppement de la production capitaliste, en uvres, conomie I, op. cit., p.
725.
6
Marx, K. (1962), Manuscrits de 1844. conomie politique et philosophie, Pars, ditions sociales, p. 120.
259
UNA TRAYECTORIA FILOSFICA1

Entrevista a Michel Henry
Michel Henry, cul es para usted el objeto de estudio de un fenomenlogo?

El fenomenlogo no busca estudiar fenmenos especficos como los fenmenos biolgicos,
histricos, jurdicos, etc., sino que en cada fenmeno busca lo que hace que un fenmeno sea un
fenmeno. Se plantea por ende una cuestin general ante todos los fenmenos y que podemos en
cierto modo sintetizar diciendo que la fenomenologa no estudia fenmenos particulares sino que
investiga la esencia del fenmeno, es decir, aquello que le permite aparecer o, en trminos
equivalentes, su aparecer puro, su manifestacin en cuanto tal, su revelacin.
Es su pensamiento un pensamiento de la interioridad?
Por completo. Retomando la cuestin fenomenolgica principal, no basta con afirmar que esta
cuestin pregunta por el aparecer de los fenmenos: es preciso decir en qu consiste este
aparecer. Ahora bien, desde el pensamiento griego y en toda la tradicin occidental excepcin
hecha de algunos pensadores excepcionales-, prevalece una concepcin dominante del aparecer
propia del sentido comn: el aparecer del mundo.
Es decir, de la exterioridad?
S, ya que el mundo es exactamente la exterioridad. En los grandes textos de Heidegger, el mundo
es el fuera de s. En Husserl, la definicin de la fenomenicidad pura del aparecer se formula en
trminos de intencionalidad, un movimiento por el que la conciencia se eyecta hacia fuera y,
precisamente en la medida en que se eyecta hacia fuera, permite ver lo que ella puede ver. La
conciencia es siempre conciencia de algo, en el sentido de algo visible. Lo que ha hecho Husserl y
este trabajo es inmenso- ha sido extender este dominio de lo visible que ya no queda reducido a
los objetos de la sensibilidad, de la experiencia perceptiva, y mostrar que hay objetos u
objetividades puramente ideales, como las objetividades matemticas, geomtricas o lgicas. Pero
Husserl, pese a que ha estado obsesionado por el problema de la vida -que l denomina, con
razn, transcendental, es decir, no biolgica-, ha sido incapaz de reconocer su modo de
revelacin propio. Lo ha abandonado al anonimato.
Por tanto, lo que a usted le interesa es la invisibilidad de la vida
Ella constituye la esencia de mi investigacin. Una vez que he reconocido la validez absoluta del
trabajo de los fenomenlogos, en todo lo que atae a la conciencia intencional o el conocimiento
de la ciencia algo que no es mera nonada pues son inmensos los dominios que han sido objeto de
1
Palabras recogidas por Isabelle Gaud. Entrevista publicada en Le Journal des Grandes coles, junio-julio-agosto 2001.
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manera progresiva de una elucidacin por entero digna de mencin-, me he percatado de que
existe otro dominio, en cierto modo mucho ms prximo a nosotros, pues no es otro que
nosotros mismos. He intentado explorar este dominio que se sita siempre ms ac de lo visible.
Ahora bien, este dominio plantea problemas muy complejos a nivel metodolgico, pues de
ordinario el trabajo filosfico se apoya siempre sobre el pensamiento que ve. Si la vida invisible se
oculta a las aprehensiones del pensamiento, cmo podemos entrar en relacin con ella, hablar de
ella de algn modo? En efecto, cmo podemos tener acceso a esta realidad que se oculta a todo
acto de ver? Mi respuesta consiste en afirmar que no es por medio del pensamiento como
accedemos a nuestra vida. Es nuestra vida misma quien llega originariamente a s y lo hace al
experimentarse a s misma en una actividad primordial, que denomino pathos, y que constituye de
hecho la sustancia y la trama fenomenolgica de nuestra vida. Esta es la razn por la que todas las
modalidades de nuestra vida desde las impresiones ms simples de placer o de dolor hasta los
sentimientos profundos de angustia, miedo, satisfaccin, dicha o desesperacin- son modalidades
afectivas. Pese a que son invisibles, las experimentamos con una certeza inmediata que es su
propio pathos. Habitualmente, tendemos a afirmar que lo que no se ve no existe, cosa absurda en
el sentido lgico del trmino, ya que somos nosotros mismos lo que no se ve. Cmo aquel que
sufre puede negar su sufrimiento, un sufrimiento que precisamente jams le es dado en la
exterioridad, como algo que estuviese fuera de l? En tal caso se tratara del sufrimiento de otro,
de un sufrimiento representado, de tal modo que ya no nos sufriramos a nosotros mismos. Por
consiguiente, con relacin a todo lo que importa, respecto a todo lo que somos originariamente
nosotros mismos, es preciso reconocer otro modo de revelacin, y que procede de la donacin
inmediata. En efecto, lo primordial es la experiencia interior de mis impresiones, de mi
sufrimiento, de mi deseo, de mi clera, esta impresin afectiva pura que es el caamazo de mi
carne.
Ha encontrado usted en su camino filosfico algn pensador que le haya servido de ayuda?
S, Maine de Biran. La nica ayuda verdadera que he recibido ha sido la suya, y ello en la medida en
que mi esfuerzo ha consistido en mostrar que la subjetividad es una subjetividad concreta,
individual y, en el fondo, carnal, afectiva. La lectura de Maine de Biran me ha hecho presentir lo
que muy pronto denomin el dualismo ontolgico, es decir, el hecho de que el aparecer es doble.
El aparecer puede ser tanto el aparecer en el fuera de s del mundo como el aparecer en la
inmediatez impresional y pattica de la vida. Son dos apareceres heterogneos. Ahora bien, al
estudiar el fenmeno del cuerpo en Maine de Biran2, he descubierto cosa que ha constituido
verdaderamente la revelacin filosfica de mi trayectoria- que, al profundizar en el cogito de
Descartes, Maine de Biran ha afirmado que este cogito es un yo puedo, y que este yo puedo es
mi cuerpo subjetivo, este cuerpo-sujeto que est en el origen de toda experiencia. De resultas de
ello, el cuerpo es un fenmeno crucial ya que a partir de l es posible la comprobacin y la prueba
de que la realidad puede estarme dada de dos formas totalmente diferentes. A saber, que mi
propio cuerpo me es dado desde el exterior, es decir, podemos mirarnos en un espejo y ver
2
Henry, M. (2007), Filosofa y fenomenologa del cuerpo. Ensayo sobre la ontologa de Maine de Biran, (trad. de Juan Gallo
Reyzbal), Salamanca, Sgueme.
261
directamente las partes de mi cuerpo. Pero tambin me es dado desde el interior, por ejemplo
durante el curso del esfuerzo que hago en todos los dominios de mi actividad. Este esfuerzo es
algo absolutamente subjetivo y afectivo, ya sea en forma de pena o de dicha, pues hay esfuerzos
felices cuya experiencia nos es totalmente indiscutible. Este cuerpo subjetivo, individual,
radicalmente dado en su pathos, lo he calificado ms tarde con el nombre de carne.
Qu representa en su trayectoria filosfica su reflexin sobre Marx 3? Procede de una reaccin
antimarxista?
Tras la guerra, con la cada de los regmenes fascistas y el triunfo del comunismo, se ha
desencadenado en Francia una ola de marxismo extremadamente fuerte que ha determinado de
manera muy amplia el pensamiento francs durante varios decenios. Dicho marxismo siempre me
ha indignado, no solo porque se presentaba como un catecismo sino porque afirmaba todo lo
contrario de lo que yo pensaba. El marxismo afirma, en efecto, que existe una preeminencia de las
estructuras objetivas sobre los individuos, sobre nuestra vida, pese a que esta siempre reviste una
forma individual, y que Marx ha caracterizado de manera muy clara como algo propio de los
individuos vivos. Cuando, por azar, comenc a trabajar sobre la obra de Marx para responder a la
demanda de mis estudiantes, me di cuenta de que me encontraba ante un pensador muy distinto al
que habitualmente presentaba el marxismo. Me vi obligado entonces a realizar una distincin
categrica -que por otra parte no ha gustado a todo el mundo- entre Marx y el marxismo, puesto
que Marx sostena el principio de la vida que define la accin, lo que l llama la praxis una accin
que para l siempre es una accin individual, subjetiva y viva-. Ahora bien, uno de los modos
fundamentales de esta accin es el trabajo. Marx avanza por tanto una teora de la economa en la
medida en que el trabajo de los individuos es, pese a todo, la base de la economa. Y esto es
absolutamente revolucionario, no en el sentido marxista, sino en el sentido de que para l la
economa consiste en crear objetos universales el dinero, los valores que en el siglo XIX se
llaman de uso o de cambio, objetos de tipo cientfico, en cuanto objetivos, pero totalmente
inadecuados respecto a la realidad que pretenden traducir, una realidad que no es otra que esta
vida individual, secreta, incuantificable e incualificable. Esto es lo extraordinario en Marx. Su
planteamiento del problema de la economa se revela como totalmente original, pero en la
actualidad sigue siendo todava mal comprendido. Marx explica cmo a partir de esta realidad que
somos una realidad irremplazable, nica, propia de cada uno- se puede, y no puede ser de otro
modo, crear sistemas de equivalencia que permiten el intercambio de productos. En el principio
mismo de la economa, hay por ende una sustitucin que constituye a juicio de Marx una
verdadera desnaturalizacin, es decir, una alienacin.
Usted es igualmente el autor de un ensayo valiente, y que podra calificarse como visionario, que ha dado
origen a muchos comentarios sobre usted, tanto por las crticas como por los elogios que ha recibido. Este
ensayo es La barbarie4.
S, en nuestra poca la barbarie supone la eliminacin de la vida o, ms bien, ya que es imposible
eliminar por entero la vida sin desembocar en un suicidio colectivo de la humanidad, la barbarie
3
Henry, M. (1976), Marx I. Une philosophie de la ralit, Pars, Gallimard; Henry, M. (1976), Marx II. Une philosophie de
lconomie, Pars, Gallimard. (N. del T.)
4
Henry, M. (1996), La barbarie, (trad. de Toms Domingo Moratalla), Madrid, Caparrs Editores.
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significa la consideracin de la vida como una realidad de segundo orden. La vida hasta ahora
siempre haba constituido el principio organizador de la sociedad, de tal forma que la produccin
se orientaba en funcin de las necesidades de aquella. Por otra parte, el conjunto de los
dispositivos y tiles que definan la tcnica se construan a partir de los poderes subjetivos del
cuerpo: un martillo, una maza, dependan en su forma y en su peso de la fuerza de los individuos
que los iban a manejar. El instrumento, deca Marx a mediados del siglo XIX, era la prolongacin
del cuerpo.
En la actualidad, el mundo est dirigido por una tcnica completamente nueva que reposa
sobre el conocimiento objetivo de la naturaleza, un conocimiento de tipo geomtrico-matemtico
inventado por Galileo y Descartes a comienzos del siglo XVI. Se trata pues de un saber que solo
se ocupa del universo material y que ignora al individuo subjetivo vivo; la tcnica, emanada
directamente de este saber, se ha convertido, junto con l, en el principio director de la
modernidad. Mi propsito no consiste en criticar a la ciencia sino en afirmar que no se puede
construir el mundo de los hombres haciendo caso omiso de su realidad profunda. Ms an, si se
oculta la vida, se socaban los fundamentos de la cultura que no es otra cosa que la expresin y la
realizacin de sus posibilidades fundamentales: el arte es el cumplimiento efectivo de su
sensibilidad, la tica el de su actuar, y la religin el de sus preocupaciones espirituales. La exclusin
de la vida en la modernidad nos sita as ante esta paradoja que denuncia La barbarie: un desarrollo
hiperblico del saber y de la tcnica con una preocupacin exclusivamente material va de la mano
de un reflujo o de un hundimiento de la cultura bajo todas sus formas.
Se considera un pensador cristiano?
Esta es una cuestin importante. Hay que precisar en primer trmino que mis trabajos filosficos
comienzan a mediados del siglo pasado a partir de la fenomenologa y no del cristianismo. Por
aquella poca, la filosofa clsica que me haban enseado una suerte de neokantismo que no me
satisfaca- daba paso a la fenomenologa, una corriente con importante repercusin en Francia con
pensadores como Sartre o Merleau-Ponty, pensadores tras los cuales haba otros, ms
fundamentales a mi juicio, como Husserl, Heidegger, Scheler, en una palabra, los grandes
fenomenlogos alemanes. Son ellos los que me permitieron precisar la cuestin sobre el cmo de
la donacin de los fenmenos, sobre la forma en que los fenmenos se nos muestran y no
meramente sobre ellos en cuanto tales. Sucede no obstante que a esta fenomenologa que se
ocupa unilateralmente del aparecer del mundo, yo he aadido el descubrimiento de un modo de
revelacin ms originario, propio de la vida. Ms tarde, he aplicado esta fenomenologa de la vida al
cristianismo. Quera escribir un libro sobre la intersubjetividad. Ahora bien, este problema es de
una dificultad extraordinaria. Y me deca: por qu con los supuestos, no ya del fuera de s sino
del pathos de lo invisible, acaso no pueden llevarse a cabo avances en este dominio que, debemos
reconocerlo, ha supuesto un fracaso para todos los pensamientos filosficos serios y ello pese a
que la intersubjetividad sirve de base para la sociologa, para todas las teoras de la interactividad y
de la racionalidad interactiva-. Pues el fenmeno siempre presupuesto es la intersubjetividad, pero
jams es resuelto.
Quera escribir este libro y me acord de los textos de Pablo sobre el cuerpo mstico.
Rele enseguida todos los textos del Nuevo Testamento y comprend que en el fondo, sin querer en
263
modo alguno reducir el cristianismo a una filosofa, este contena supuestos filosficos e incluso
tesis filosficas propias de la fenomenologa de la vida. Me he atrevido a realizar una lectura
filosfica del cristianismo a partir de la fenomenologa, pero una lectura que, en lugar de tomarlo a
mal, reconoce en cierto modo su verdad, puesto que en el cristianismo, y de forma explcita en los
primeros versculos del Evangelio de Juan, se afirma que Dios es Vida. He titulado mi ensayo Yo soy
la verdad5. Estas palabras de Cristo son revolucionarias. En efecto, la verdad para los cientficos es
impersonal. Y he aqu que alguien tiene la autoridad de afirmar que l es la verdad, algo
aparentemente desconcertante. A continuacin, trabajando sobre la carne, he retomado el
prlogo del Evangelio de Juan en el que la encarnacin juega un papel esencial en frases como Y el
Verbo se hizo carne. He interpretado entonces el fenmeno de la encarnacin a la luz de mis
tesis.
Su ltima obra, Encarnacin6, lleva por subttulo Una filosofa de la carne. Qu entiende usted
exactamente por esta nocin de carne?
Precisamente, en esta nocin de carne, he retomado mi primer libro personal escrito con la ayuda
de Maine de Biran7, es decir, la concepcin de una subjetividad concreta que es corporal. Una
subjetividad que solo puede ser afirmada en calidad de corporal si se dispone de una teora por
entero nueva, la del cuerpo subjetivo radicalmente inmanente, y no la concepcin tradicional del
cuerpo humano que lo reduce a un objeto. De ah los problemas insolubles que uno encuentra en
Descartes y en todo el pensamiento moderno: por ejemplo, cmo el alma puede actuar sobre el
cuerpo? Ahora bien, Maine de Biran ha comprendido por vez primera que el Yo puedo no acta
sobre el cuerpo exterior sino que despliega un cuerpo orgnico l mismo vivido interiormente
como aquello que cede al esfuerzo de este Yo puedo y que no es otra cosa que aquello que le
ofrece resistencia. Llega un momento en que esta resistencia, siempre vivida interiormente en
dicho esfuerzo, ya no cede. El Yo puedo experimenta, en la invisibilidad de su noche, el cuerpo
real del universo, l mismo invisible. Encuentra sin embargo que, debido al dualismo del aparecer,
el conjunto de este proceso no es solo vivido en lo invisible de nuestra carne en la que se cumple
el esfuerzo, sino que se da tambin exteriormente en el mundo. Y ello no es solo verdad a
propsito del cuerpo real del universo que se nos muestra bajo el aspecto de un cuerpo sensible
que se puede ver y tocar. El Yo puedo carnal subjetivo se aparece tambin a l mismo desde el
exterior como un cuerpo exterior entre otros, como un individuo emprico identificado con
este cuerpo que se distingue por su capacidad en s misma objetiva de tocar a los otros y de
tocarse a s mismo, de moverse, etc. Es as como el movimiento subjetivo y pattico del Yo
puedo originario es escamoteado en provecho de fenmenos puramente objetivos en los que
nuestra vida se pierde. Es as como se extiende por doquier el reino de lo visible y que acapara
todo en l.
Una de sus distinciones fundamentales es precisamente la de lo visible y lo invisible. Qu sentido nuevo da
usted a esta oposicin clsica?
5
Henry, M. (2001), Yo soy la verdad. Para una filosofa del cristianismo, (trad. de Javier Teira), Salamanca, Sgueme.
Henry, M. (2001), Encarnacin. Una filosofa de la carne, (trad. de Roberto Ranz, Javier Teira y Gorka Fernndez),
Salamanca, Sgueme.
7
Henry, M. (2007), Filosofa y fenomenologa del cuerpo. Ensayo sobre la ontologa de Maine de Biran, op. cit.
6
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Lo invisible segn la significacin nueva que yo le doy, y que asume el cristianismo y todos los
pensadores prximos al cristianismo como el Maestro Eckhart, es algo que atae a la vida, una vida
que jams es visible. Lo invisible es la vida, cuyas manifestaciones exteriores no cesan de
presentarse en el mundo segn la ley de la duplicidad del aparecer pero que en s misma es
siempre invisible. Este invisible no es un supuesto metafsico, pues se trata de un pathos que se
atestigua con mayor fuerza que cualquier otro fenmeno. En efecto, nada es menos discutible que
la tristeza. En Las pasiones del alma8, Descartes dice explcitamente que si uno supone que el
mundo ya no existe, cosa que constituye el sentido propio de la hiptesis de la duda y del sueo, y
que si en mi sueo experimento tristeza, pese a que ya no hay nada, sin embargo esta tristeza
existe tal como se experimenta. Y la referencia ltima sobre ello no es mi discurso que enuncia
que experimento tristeza, sino mi propia vida. Mi vida es la que atestigua la verdad del discurso
sobre ella. La vida est dada a s misma originariamente y a partir de esta donacin primera puede
ser representada.
No existe un prius o una anterioridad previa a todo ello?
La anterioridad es la auto-donacin de la vida. Hay un primado, un prius: esta auto-donacin, una
auto-donacin radical que funda la verdad segunda de todo lo que podra decir sobre m y, de este
modo, que funda la veracidad de mi discurso sobre el mundo en la medida en que la
intencionalidad misma est auto-dada a s misma en lo invisible antes de hacer ver en el fuera de s.
Lo que experimenta el sujeto encarnado y que la filosofa llama tradicionalmente conciencia, usted lo
denomina Vida. Cul es para usted el sentido de este trmino?
Efectivamente, la palabra vida no debe entenderse en sentido tradicional. Cuando por ejemplo los
Griegos hablan de bios, de la vida, hablan en el mundo de una cierta categora de entes (ser-ah),
para retomar el trmino de Heidegger. Entre los entes, algunos son inertes, otros estn vivos
como las abejas, y hay un viviente que soy yo y que es el Dasein (ser-en-el-mundo). En el sentido
tradicional de la palabra, la vida es considerada como una suerte de ente en el mundo y del que se
ocupa la biologa o estudio de los seres vivos. Lo inerte no tiene mundo, el animal tiene un mundo
pobre, y yo, el ser humano, soy en el mundo, es decir, soy esclarecido por la luz de la
exterioridad. Por mi parte, doy un sentido absolutamente nuevo y diferente a la vida, pues la vida
no es un ente en el mundo, sino que se refiere al aparecer mismo. De este modo, nosotros ya no
estamos sobre el plano de los fenmenos sino sobre el plano de la fenomenicidad pura. En este
dominio del aparecer puro, que es el tema propio de la fenomenologa, la vida designa un aparecer
distinto al aparecer del mundo, el auto-aparecer de este aparecer, una auto-revelacin, cuya
materia es el pathos y que se experimenta en cada una de sus modalidades. Por ejemplo, qu me
da el sufrimiento? El sufrimiento. Y cmo me lo da? Por su afectividad.
Descartes, R. (2005), Las pasiones del alma, (trad. de Julin Pacho), Madrid, Biblioteca Nueva.
265
Su ltimo libro, Encarnacin, marca una neta relacin con la verdad cristiana y participa de lo que ha
venido llamndose el giro teolgico de la fenomenologa 9. Supone un testimonio del retorno a lo
religioso del que hablaba Malraux?
Probablemente, pese a que no me he posicionado pblicamente sobre el lugar de mi obra en el
panorama del pensamiento actual. Dicho lo cual, creo que es absolutamente imposible excluir la
vida, y si la religin se refiere a la vida, entonces en efecto se puede pensar que un mundo sin
religin es un mundo imposible. Cmo, por qu la religin se liga a la vida? Es menester aqu, o as
me lo parece, plantear una distincin esencial entre la vida finita y la vida infinita o absoluta. Lo que
caracteriza a la primera es que no tiene el poder de traerse a s misma a su propia vida, de darse a
s misma la vida. De igual modo, si considero el yo que pertenece a dicha vida, es un yo finito. De
este modo, soy yo mismo, soy este yo que soy, a diferencia de cualquier otro; pero no soy yo
quien me traigo a este yo que es el mo. Jams he elegido ser este yo, y ello porque jams he
tenido el poder de darme a m mismo, de darme a m mismo la vida. Solo soy dado a m mismo en
la auto-donacin de la vida absoluta que dispone, solo ella, de este poder extraordinario de
engendrarse a s misma eternamente.
Esta vida absoluta, es la vida de Dios?
S, pues solo la vida que tiene el poder de darse la vida a s misma puede dar la vida a todos los
vivientes. Hay un camino que conduce de la vida a la religin porque todo viviente es un viviente
en la vida, pero en una vida que l no se ha dado a s mismo. La finitud no es una determinacin
objetiva; es la prueba interior y pattica de la pasividad de todo viviente con relacin a esta vida
que lo atraviesa y que brota en l independientemente de su poder y de su querer. Cualquiera que
sea la interpretacin que se proponga de la misma, esta pasividad de mi propia vida respecto a s
misma permanece como algo indiscutible.
Usted no es solo filsofo sino tambin novelista con ttulos como Le Jeune officier, LAmour les yeux
ferms, que ha obtenido el premio Renaudot, y Le Fils du roi10. Se trata de una escritura al margen de
su trabajo como filsofo o, por el contrario, supone una bsqueda que se integra en lo expuesto por su
pensamiento?
La novela no est al margen de mi pensamiento; es una cuestin cuya necesidad he sentido en el
momento mismo en que experimentado dificultades que afectan a toda disciplina de investigacin y
que son de naturaleza tcnica. En todos los dominios, y conforme se desarrolla una investigacin,
esta despliega a su vez metodologas y terminologas propias que la aslan del gran pblico. Hoy en
da el saber, como ya he dicho, es un saber en migajas. He intentado por tanto expresar de otro
modo mis convicciones sobre la vida. En mis novelas, he pensado que esta realidad profunda que
quera decir, y que a mi parecer la filosofa clsica ha dejado completamente de lado, poda ser
formulada no ya sobre el plano del concepto sino sobre el de lo imaginario. Ciertamente, la
dificultad era doble y he sido consciente de ello desde el principio: si uno es escritor, es preciso
consagrarse a ello por entero, porque uno aprende a escribir haciendo uso de lo imaginario como
aprende a ser filsofo, de tal forma que una sola vida no es suficiente para llevar a buen puerto
9
Janicaud, D. (2015), El giro teolgico de la fenomenologa francesa, (trad. de Roberto Ranz y Roberto Vivero), en
preparacin.
10
Henry, M. (2009), Romans, Pars, Encre Marine.
266
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ambas empresas. Tambin he tenido conciencia de la imposibilidad de abrazar ambas cosas por
razones tcnicas: cuando entr en el CNRS de muy joven, ya haba escrito una novela, Le Jeune
officier, pero era preciso elegir y opt por la filosofa. Ms tarde, he vuelto a la novela, como se
vuelve a una pasin reprimida, y cuando he podido disfrutar de un poco de tiempo libre he
escrito LAmour les yeux ferms. En el trasfondo de esta novela hay una mirada sobre las
civilizaciones del pasado cuyo desarrollo se enfrenta a una apora. Cmo explicar que tras un
periodo de crecimiento en el que la vida alcanza grados de poder siempre ms altos, y ello en
todos los dominios de la produccin de bienes materiales y de la creacin espiritual esttica,
tica o religiosa-, esta vida conoce la decadencia y la muerte? En ausencia de factores externos,
esta destruccin solo puede proceder de s misma. Me han fascinado estos fenmenos de autodestruccin, que si bien la novela los proyecta en el pasado, en realidad acontecen ante nuestros
ojos.
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JAVIER ALCORIZA
HEBRAICA VERITAS
Javier Alcoriza
Catedrtico de Lengua Castellana y Literatura del IES Tavernes Blanques
javier.alcoriza@uv.es
Historia de la literatura hebrea y juda, dirigida por Guadalupe Seijas

Editorial Trotta, Madrid, 2014, 974 pp. ISBN 978-84-9879-557-8
Las mentes de nuestros antepasados eran tan anchas como la

entrada al Templo; la de las ltimas generaciones tan anchas
como la entrada a la cmara interior; y las nuestras son como
el ojo de una fina aguja (R. Jonann, Erub 53a).
Cuando los investigadores se dan cita en un libro para poner al da sus conocimientos y brindar
una perspectiva con la que profundizar en ellos, hay que prestarles atencin. El conocimiento, en
su forma mejorada, no puede ser fruto de una sola mente. Tal como afirmaba Peirce, la comunidad
de cientficos es la sede ideal para el progreso del saber. Aqu tenemos un libro que ha nacido de
la experiencia docente y ha concluido por reunir aportaciones que, al fin, tienen el denominador
comn de la literatura hebrea y juda. Entre nosotros, el pblico de habla hispana, ha sido este un
terreno descuidado, por no decir abandonado. La Historia de la literatura hebrea y juda dirigida por
Guadalupe Seijas consta de 38 textos, precedidos por una introduccin y seguidos por un glosario,
una amplia bibliografa y varios ndices. Los ocho primeros ensayos tratan sobre las partes,
versiones y canon de la Biblia hebrea; del ensayo 9 al 15 as como, con un enfoque diferente, el
23 y el 24, de la literatura rabnica (la Misn, la Tosefta, el Talmud, los midrasim, el Targum y el
piyyut); del 15 al 19, de literatura juedorabe e hispanohebrea en sus diversos gneros; del 20 al
26, de temas transversales como la lengua, la filosofa, la ciencia, la literatura apologtica y la cbala
y mstica; el 27, del judasmo europeo medieval; del 28 al 36, de literatura y corrientes espirituales
judas modernas y contemporneas, desde el jasidismo hasta el postsionismo; y los dos ltimos, 37
y 38, estn dedicados, respectivamente, a la literatura sefard y a la literatura en ydis. La literatura
hebrea y juda es mucho ms que la Biblia, un libro que, como advierte la directora de la Historia,
no nos resulta desconocido (p. 25). Sin embargo, se trata de una literatura que nos resulta tambin
en gran medida desconocida (p. 12). Este volumen ha de intentar responder a esa aparente
contradiccin. Como los mejores maestros, debera apoyarse en lo que creemos saber para
ilustrarnos sobre lo que desconocemos. Si es cierto que lo contrario del saber no es la ignorancia,
sino la locura, estas pginas vienen a dar lecciones de sensatez a quienes no han reparado en el
extraordinario tesoro que son las letras hebreas, y no solo la Biblia. As, los estudios bblicos
quieren subrayar de entrada el mrito de la Biblia hebrea como obra literaria, ms all de su
consideracin como texto sagrado. El crtico Harold Bloom ya nos advirti famosamente de que
las tradiciones normativas se han apropiado de grandes obras literarias. No dejar de ser un
desafo intelectual aproximarnos a la Biblia hebrea el ms accesible de los tesoros aqu
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excavados como una obra extraordinaria de la imaginacin literaria, al margen de la apreciacin

interna al pueblo judo, que ha convertido la lectura y comentario de su revelacin (oral y escrita)
en el eje de su identidad con vistas a justificar la eleccin divina. Leer la Biblia hebrea como
literatura, as como estudiarla segn mtodos y enfoques de la crtica contempornea, tendra que
poner esta historia en pie de igualdad con otras tradiciones literarias. La tarea, sin embargo, puede
despertar un inters aadido desde el punto de vista filolgico. Cmo dar cuenta apropiada, por
ejemplo, de una obra como la Septuaginta, cuando la crtica textual descubre una fuente hebrea
para la traduccin griega ms antigua que la del texto correspondiente al canon hebreo? No es
este un caso que muestra la fertilidad cruzada de las transmisiones literarias y religiosas? La
Septuaginta sera, por cierto, la fuente usada para escribir el Nuevo Testamento, un episodio de
ansiedad de la influencia a gran escala que cambiar la faz espiritual de nuestra civilizacin.
Esta Historia descubre, adems, toda una corriente de literatura rabnica que, ms all de
responder a la comprensin que ha tenido de s mismo el judasmo desde el periodo posterior a la
destruccin del Segundo Templo, presenta instrumentos y lneas de interpretacin que aumentan
asombrosamente el supuesto caudal nico de la literatura hebrea. Una y otra vez, la diversidad del
estudio nos pone frente al hecho de que hay aqu un tesoro de libros con los que podemos
corregir una estrecha concepcin de lo literario, hasta incluir contribuciones de ndole legal,
cientfica, filosfica o apologtica. Como es sabido, la unidad fundamental de toda la historia de la
literatura hebrea y juda es religiosa antes que literaria, lo que puede hacernos pensar si no sera
igualmente necesario, dentro del mbito cristiano o islmico, un diseo confesional de similar
envergadura. Pero nadie considera que Dante encajara mejor ah que en la historia de la literatura
italiana, o que Shakespeare en la inglesa, lo que viene a enfatizar el carcter peculiar de esta
historia, que tampoco ha de limitarse a una sola lengua, ya que incluye obras compuestas en
arameo, judeorabe o ydis. El conocimiento pone as orden en la historia, aun cuando la memoria
viva alcance a darse a s misma en el caso del pueblo judo un orden superior. Captulo aparte
merecer, en consecuencia, el estudio de los filsofos judos situados en el corazn mismo de esa
doble exigencia que conceptualmente designamos con el binomio de helenismo y hebrasmo, o
Atenas y Jerusaln, o especulacin y revelacin. Y no ser tan judo como Maimnides, aun
escribiendo en ruso a principios del siglo XX, el postulador de la filosofa religiosa, Lev Chestov?
La filosofa religiosa no es una bsqueda de la estructura y orden eterno del ser inmutable; no es
una reflexin (Besinnung); no es una comprensin de la diferencia entre el bien y el mal, una
comprensin que promete falsamente la paz a una humanidad exhausta. La filosofa religiosa es un
desvo del conocimiento y un sobreponerse por la fe, en una infinita tensin de todas sus fuerzas,
al falso temor de la voluntad ilimitada del Creador, ese temor que el tentador sugiri a Adn y que
nos ha transmitido a todos. Ese propsito de reactivar la fe como potencia de la naturaleza
humana frente al conocimiento que ha esclavizado al hombre podra ofrecer, en el panorama
intelectual posterior a la Haskal (la Ilustracin juda), una visin de la deriva intelectual en Europa
no menos iluminadora que la postergacin del estudio de los filsofos medievales de cuo
judeorabe. En todo caso, las palabras de Chestov apuntan a esa piedra de toque sobre la tensin
entre fe y razn que los estudiantes de literatura y filosofa pueden aprovechar al manejar este
estudio, sin perder de vista, por tanto, que la singularidad de su materia incide en la forma misma
de leer e interpretar los libros que habitualmente llegan a sus manos. Ms all de la satisfaccin
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JAVIER ALCORIZA
por ver reunidas tantas investigaciones sobre una literatura que resulta, con todo, ms
desconocida que conocida entre nosotros, no dejar de ser oportuna la receta de Matthew
Arnold para rectificar nuestras frecuentes misreadings: Entender que el lenguaje de la Biblia es
fluido, pasajero y literario, no rgido, fijo y cientfico, es el primer paso hacia una comprensin
correcta de la Biblia. Pero, para dar este primer paso, son necesarios cierta experiencia de cmo
han pensado y se han expresado los hombres y cierta flexibilidad de espritu y as volvemos a
nuestro antiguo remedio de la cultura. El reto que todo estudio histrico plantea es el problema
imaginativo de entender a sus maestros y los de la hebraica veritas forman la ms noble cadena
de tradicin de nuestra civilizacin tan bien como se entendan a s mismos; y esa pretendida
igualdad nuestro antiguo remedio de la cultura sigue siendo la manera idnea de superar la
desigualdad natural que gobierna las memorables escenas de instruccin (literaria y religiosa) que
nos proporciona la materia de este libro.
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LOS PILARES DE EUROPA. HISTORIA Y FILOSOFA EN OCCIDENTE

Jos Luis Guzn Nestar
Universidad Pontificia de Salamanca
jlguzonne@upsa.es
AYLLN, J.-R., Los pilares de Europa. Historia y filosofa de Occidente, EUNSA, Pamplona, 2013, 140
pp. ISBN 9788431329464
El autor pretende abordar el proceso que ha dado lugar a la construccin histrica de Europa.
Conocedor del complejo cultural que est a la base, hecho de formas de gobierno, instituciones,
enseanza, progreso cientfico y economa, hace un recorrido detenindose en los principales
hitos.
En primer lugar, nos muestra el legado greco-romano, cuyos principales descubrimientos
para Aylln son la polis, la libertad, la filosofa (tica), la escuela, el teatro, el derecho romano y la
ley natural. Todas estas adquisiciones fueron configurando una base sobre la que se constituye el
espritu europeo. Al final de su recorrido sobre este importante legado, Jos Ramn Aylln coloca
a Agustn de Hipona, el ltimo romano, el primer hombre en traspasar la frontera- o, quiz,
mejor, tender un puente- entre la Roma pagana y la Europa cristiana. Entendi y vivi a fondo
ambas culturas, y su sntesis entre platonismo y cristianismo ha influido en la filosofa, la teologa y
la poltica de Europa hasta nuestros das (p. 67).
Tras la cada de Roma, entre cuyas causas pudieron estar la ocupacin germnica, la
disolucin de la familia y la crisis del sistema econmico (cf. p. 73), algunos elementos
sobrevivieron al dominio de los pueblos brbaros, en parte porque no estaban interesados en
aniquilar todos los elementos de la cultura precedente sino en usufructuar parte de ellos, en parte
por la Iglesia, por la lengua, y por la superioridad de sus instituciones (derecho).
Sin duda un dato significativo de una nueva sensibilidad fue la conversin de Clodoveo (h.
466-511) en el 493, signo inconfundible de lo que sera la alianza entre los reyes francos y la
Iglesia, como uno de los cimientos de la historia medieval (p. 75). Es precisamente a esta religin,
la de Constantino y Teodosio, a la que se debe la conservacin y transmisin del patrimonio
cultural que hemos analizado (p. 81).
Cules son esos elementos que contribuyen a moldear la cultura europea en este periodo
medieval? Los monasterios y su legado cultural entre lo que cabe destacar el Trivium y Quadrivium,
que ocupan un lugar de excepcin en la creacin, guarda y cultivo de la nueva civilizacin europea
(cf. p. 85). Otros elementos sealados son la Biblia, la tica cristiana, la autoridad de los obispos,
las catedrales, la universidad, el propio carisma unificador de Carlomagno y la ciencia. Se detiene
en este dato de una manera particular. Frente a corrientes historiogrficas adversas a la
vinculacin entre ciencia y cristianismo, sostiene que aquella nace en la Europa cristiana, pues
faltaba la idea decisiva de un Dios racional, creador de un cosmos inteligible, autnomo y estable,
sometido a leyes que puede ser conocidas por el hombre (p. 120).
271
JOS LUIS GUZN NESTAR
Tras el largo periodo medieval, el advenimiento del Renacimiento, ya comprendido segn la

moderna historiografa por Jos Ramn Aylln, el cual no supone pasar de la ignorancia del
mundo clsico a su conocimiento, sino ms bien el salto de la admiracin a la fascinacin.
Tampoco es la sustitucin del teocentrismo por el antropocentrismo, sino la enriquecedora
integracin de ambos supuestos (p. 126).
En el captulo 23, dedicado a la Europa postcristiana, introduce la temtica del giro que
se produce en la comprensin de Europa a raz de la Ilustracin: Esa negacin (la de la divinidad
de Jesucristo y la posibilidad de una Revelacin bblica), virulenta en los ilustrados franceses,
autores de la Enciclopedia, introduce la primera alteracin importante en el genoma cultural
europeo (p. 133).
De ah en adelante, Comte, Darwin, Marx, Nietzsche y Freud se encargan de llevar
adelante su particular interpretacin de la modernidad y la agenda poltica de transformacin social
que conllevaba.
En qu momento nos encontramos? Para Aylln, las profecas de Nietzsche, quien hablaba
de una crisis como jams hubo sobre la tierra, fruto de una voluntad que se proclama contraria
a todo lo que hasta ahora se haba credo, pedido y consagrado (p. 137) se estaran verificando,
aunque el futuro se halla abierto en la medida en que como dice el autor- lo afrontemos con
esperanza y adoptemos la actitud de Etty Hillesum en el campo de concentracin de Westerbork:
Me parece que soy uno de los innumerables herederos de una inmensa herencia espiritual. En
adelante ser su fiel guardiana y la compartir con cantidad de personas mientras tenga fuerzas
(p. 137).
En el captulo 27 se nos ofrece una relacin de libros que pueden ayudar a entender
Europa, siempre desde la perspectiva del autor.
En general, me parece un libro sugerente, rico, lleno de datos y elementos que nos hacen
pensar. Sin duda se decanta por una interpretacin de Europa desde las claves del pensamiento
grecorromano y de la herencia judeo-cristiana. Minimiza, bajo mi punto de vista, las aportaciones
del Islam (impetuoso avance islmico p. 132-), que sera preciso haber detallado, y mira con
desconfianza las huellas de la modernidad, lo que l llama la Europa postcristiana. Como
elemento crtico, cabra subrayar tambin la introduccin en el captulo 22 de un excursus sobre
Espaa en Europa, que no resulta del todo clarificador porque rompe la lnea argumental del
trabajo.
Su autor es Jos Ramn Aylln (Cantabria, 1955), que estudi Filosofa y Letras en las
universidades de Oviedo y Valladolid. Desde hace 20 aos da clases de literatura, tica y filosofa.
Es autor de Querido Bruto, una novela histrica protagonizada por Julio Csar, pensada para
despertar en el aula el gusto por las humanidades y la cultura clsica de Grecia y Roma. Sus
publicaciones y su obra divulgativa (conferencias) est centrada en la formacin en valores, para lo
que ha desarrollado numerosos temas: la radiografa tica de la conducta humana, la educacin de
la conciencia, el control racional del placer, la inteligencia emocional, la amistad y el misterio del
sufrimiento, entre otros.
Esta obra, que recoge materiales de un curso universitario de Antropologa se sita en el
polo opuesto de otras muchas interpretaciones, que a raz de la Carta Magna europea (2006) se
airearon y que coincidan en el silenciamiento de lo grecorromano y, especialmente, de lo judeo-
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cristiano, con el compromiso de una vaga alusin a la herencia cultural, religiosa y humanista de
Europa en su Prembulo.
Creo que, junto a la magnfica sntesis realizada por su autor, sera aconsejable (queda
pendiente) una visin ms ponderada del conjunto.
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ANTONIO LASTRA
EL PARADIGMA DE STANLEY ROSEN
Antonio Lastra
Instituto Franklin de Investigacin en Estudios Norteamericanos
Universidad de Alcal
antoniolastra@latorredelvirrey.es
STANLEY ROSEN, Essays in Philosophy: Ancient & Modern, edited and with an Introduction by Martin
Black, St. Augustines Press, South Bend, Indiana, 2013, 2 vols., 368 + 398 pp. ISBN 978-1-58731226-7 / 978-1-58731-227-4
A menudo me han dicho que mi opinin de la filosofa es anticuada. Al parecer, segn mis
crticos, no solo estoy desfasado, sino que, adems, soy un platnico, un aristotlico, un
straussiano (presumiblemente se refieren a Leo Strauss, no a David Friedrich Strauss), un
reaccionario, un elitista, un literato bobo, un metafsico e incluso (como una vez me acus de serlo
un catlico monrquico) un relativista de izquierdas. Sera tentador, pero tal vez algo vanidoso,
concluir que soy todas las cosas para todos los mortales. Con un espritu menos frvolo, supongo
que cada una de esas acusaciones es la expresin de un paradigma del filosofar profundamente
establecido. La incoherencia de esos paradigmas (si eso es que lo son) me permite albergar la
esperanza de que mis crticos estn pendientes de varias ides fixes, de las que no todas pueden
dar una visin precisa de lo que soy. Querra sugerir que lo que los ha confundido es precisamente
mi rechazo a suscribir un paradigma del filosofar. Insisto en que soy un filsofo tout court. Ahora
queda por explicar en qu se diferencia esto de proponer un paradigma.
As empieza uno de los textos que recoge esta amplia y, en muchos aspectos, definitiva
antologa de la obra de Stanley Rosen, publicada muy poco tiempo antes de su muerte (19292014). Estaba previsto que Rosen leyera ese texto en la Segunda Conferencia Internacional de
Filosofa y Cultura, dedicada a los Paradigmas del filosofar, que se celebr en San Petersburgo en
1995 y en la que Rosen comparta panel con Paul Ricoeur, Anna-Teresa Tymieniecka, Stefan
Morawski y Berel Lang. Paradigms of Philosophizing and the Future of Philosophy (Paradigmas del
filosofar y futuro de la filosofa) ha permanecido, sin embargo, indito hasta su publicacin en el
segundo volumen de los Ensayos de filosofa que ahora comentamos (pp. 189-107) y ofrece una
presentacin tan sencilla como rigurosa de su pensamiento que mantiene toda su vigencia veinte
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aos despus de haber sido escrito1. Rosen defenda en su contribucin que la manifestacin ms
sincera y profunda de la filosofa consiste en el perpetuo intento por identificar su propia
naturaleza. La filosofa era, para Rosen, un regalo de los dioses, una frase platnica que Rosen
no identificaba y que incluye en su contexto original la bendicin suprema de la locura (
, , Phaedr. 244 a), sobre la
que luego volveremos. La filosofa es un regalo de los dioses prosegua Rosen como el eros
socrtico que nos posee descendiendo desde lo alto y nos eleva para que podamos ver lo que hay
debajo gracias a la iluminacin celestial2.
Que la filosofa sea un regalo de los dioses impide pensar en ella como en una expresin
arbitraria de la voluntad o de la fantasa del hombre, de su espontaneidad o de su
autoafirmacin. (Vanse al respecto el captulo The Production of Ideas [La produccin de
ideas], i, 271-291, y los dos captulos dedicados a la espontaneidad: Is Thinking Spontaneous?
[Es espontneo pensar?] y Freedom and Spontaneity [Libertad y espontaneidad], ii, 129-152 y
377-380.) La disposicin humana que mejor se corresponde con el don de la filosofa es, por el
contrario, la apertura al todo, openness to the whole, una frase heideggeriana originalmente
platnica que Rosen aprendera a usar gracias a Leo Strauss. La apertura al todo se basa en que
el ser humano es un animal inacabado, a not yet fully-constructed animal, parafraseando la clebre
profeca de Zaratustra que originalmente tambin se encuentra de un mito a otro en Platn.
Regalo de los dioses, apertura al todo y animal inacabado son trminos correlativos y su
articulacin proporciona buena parte del pensamiento de Rosen, que sugera que la tarea que el
ser humano ha de llevar a cabo supone, para empezar, una prdida de su situacin histrica, lo que
equivale a estar a salvo de todas las vulgarizaciones y, al mismo tiempo, albergar la esperanza de
que la comprensin de la filosofa como responsabilidad del todo, como una responsabilidad
completa, no sea imposible. Esa comprensin es, sin duda, antigua, pero no ha quedado anticuada
en la medida en que toda intuicin del futuro surge del esfuerzo humano por vivir bien o mejor y,
por tanto, ha de basarse en alguna capacidad para distinguir entre el bien y el mal o lo peor. El
asombro terico ante la heterogeneidad notica propia de quien ser siempre un observador
parcial, segn Rosen, no es ms caracterstico de la filosofa que la vergenza existencial que ese
observador padece por su propia naturaleza. La tarea del filsofo contemporneo consistira, de
hecho, en suscitar esa vergenza, en lograr que aflorara, en los miembros del estrato cultivado de
la sociedad que tratan de ocultarla. Cuando se dice que la filosofa moderna es una philosophia sine
ethica podra aducirse que tica no forma parte del lxico platnico. Como platnico y
aristotlico, Rosen no era un moralista porque saba que, cualquiera que sea el sentido de tica
y la historia de su concepto, tiende al bien y a lo mejor.
Por comparacin, las otras ponencias, y sus autores con sus paradigmas del filosofar parecen haber resistido
peor el paso del tiempo. Vase Paradigms of Philosophizing: Second Intenational [sic] Conference on Philosophy and Culture:
August 10-15, 1995, ed. by L. M. Moreva, Filosofkso-kulturologicheskii issledovatelskii tsentr EIDOS, San Petersburgo,
1995.
2
Essays in Philosophy, II, 190. St. Augustines Press publicar en breve el pstumo The Language of Love: An Interpretation
of Platos Phaedrus. Rosen coment por extenso el Banquete, el Sofista, el Poltico y la Repblica. El primer volumen de
Ensayos de filosofa incluye una introduccin al Filebo y se cierra con un captulo sobre la hermenutica platnica.
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ANTONIO LASTRA
Essays in Philosophy comprende cuarenta y un textos, diecisis de ellos incluidos en el

volumen dedicado a la Antigedad y veinticinco en el dedicado a la modernidad. Quince son
inditos y preparan el camino a la publicacin de una obra pstuma que ya ha empezado a darse a
conocer. La divisin entre filosofa antigua y moderna responde naturalmente a la querelle entre
antiguos y modernos que Leo Strauss volvera a instigar con su obra. Uno de los textos recogidos
en el primer volumen lleva por ttulo, precisamente, Leo Strauss and the Quarrel between the
Ancients and the Moderns [Leo Strauss y la disputa entre antiguos y modernos]. La querelle entre
los antiguos y los modernos se basa, por otra parte, en la antigua diafor entre filosofa y poesa
que tambin constituye uno de los motivos de la obra straussiana. Otro de los textos recogidos en
el primer volumen de esta antologa (indito en este caso) lleva por ttulo Philosophy and Poetry
in Plato [Filosofa y poesa en Platn]. Rosen haba escrito ya sendos libros sobre estas cuestiones:
The Quarrel Between Philosophy and Poetry (1988) y The Ancients and the Moderns (1989). En ambos
casos, el discpulo tendra una opinin distinta a la del maestro. La escasa estima que Leo Strauss
senta por la poesa tena que ver con la escasa estima que senta por la ciencia moderna que se ha
separado de la filosofa y ha construido un saber absoluto. Para Rosen, solo es posible distinguir
entre la filosofa y la poesa si se tiene una opinin convincente de la filosofa y se sabe lo que
significa ser un filsofo. La prctica straussiana del esoterismo acabara por parecerle a Rosen
inadecuada en la medida en que no le permiti a Strauss decir con toda franqueza en qu consista
la filosofa y lo que significaba ser un filsofo, aun concediendo que Strauss no lo dijera
deliberadamente porque pensara que no decirlo formaba parte, e incluso era lo esencial, de lo que
era la filosofa. Lo que ahora hace falta escribira Rosen en el captulo ms largo de la antologa,
dedicado a la hermenutica straussiana y tambin indito es una discusin abierta de la
naturaleza y, por tanto, de los peligros de la filosofa. No necesitamos ocultar las posibilidades
escpticas o nihilistas que se desprenden de un mal uso de la filosofa porque vivimos en una poca
escptica y nihilista. Si el filsofo potencial ha de librarse de la corrupcin, no ser por medio de
una recuperacin elegante del derecho natural y de la sobriedad 3.
Aunque la divisin entre una filosofa antigua y otra moderna no sea, por tanto, arbitraria, y
Rosen no practicara la escritura esotrica de su maestro, podramos preguntarnos si la franqueza
de Rosen habra sido posible sin la reticencia de Leo Strauss. Las enseanzas del filsofo han de
lograr que el pupilo no lo sea demasiado tiempo y deje de serlo a su debido tiempo. Si esta
antologa, como creo, representa lo mejor de Rosen y, en la medida en que es obra, a su vez, de
uno de sus pupilos, supone que Rosen es menos el pupilo de Strauss que el maestro de Martin
Black y de los lectores de los lectores inteligentes y dignos de confianza en los que Strauss
depositaba su esperanza de que la filosofa no desapareciese, tenemos derecho a preguntarnos
si las diferencias superficiales entre los dos volmenes de la antologa no demuestran una
diferencia mucho ms profunda entre la corrupcin que amenazaba al potencial filsofo antiguo y
la corrupcin que amenaza al potencial filsofo moderno o contemporneo. Si la hermenutica
straussiana es el hilo conductor del primer volumen, podemos extraarnos de que la philosophie
paenne de Alexandre Kojve lo sea del segundo e incluso de que Kojve fuera un maestro para
3
Essays in Philosophy, I, 70; la cursiva es de Rosen. Vase la larga interrupcin de Adimanto en la Repblica (487 a-506
d) y el comentario de Rosen en Platos Republic. A Study, Yale University Press, New Haven y Londres, 2005, pp. 227254. Scrates retoma la conversacin con Glaucn cuando se empieza a hablar de la idea del bien.
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Rosen como lo fue Strauss4. Philosophie paenne podra ser perfectamente el filosofema que
sostuviera el filosofema de Postmodernism, la posmodernidad que ha acabado ocupando la
periferia de un centro Nietzsche o el Nietzsche imaginado por Heidegger que para Strauss
an reciba el nombre de historicismo o existencialismo. (No hace falta ser demasiado straussiano
para darse cuenta de que el captulo central del segundo volumen est dedicado a The Absence of
Structure: una ausencia de estructura delimitada, a su vez, por un captulo dedicado a resear
Postmodern Platos de Catherine Zuckert y otro dedicado a resear Philosophical Historicism and the
Betrayal of First Philosophy de Carl Page).
Tambin podemos preguntarnos si la locura de Rosen la locura divina que Rosen ha
defendido como el rasgo ms importante de la filosofa y que nunca puede ser humana ni
demasiado humana habra sido posible sin la sobriedad straussiana. La corrupcin que
amenazaba al potencial filsofo antiguo era una corrupcin social, una tensin entre la filosofa y la
ciudad, entre las exigencias contrapuestas del daimonion socrtico y los dioses poliados. La
corrupcin que amenaza al filsofo moderno o contemporneo, por el contrario, es una
corrupcin ideolgica, una tensin entre distintos paradigmas del filosofar o entre las exigencias
contrapuestas de la filosofa y de quienes, con el pretexto de la muerte de la filosofa, pretenden
ocupar su lugar y ofrecer una solucin definitiva a los problemas de la vida. Como ha escrito
Michael Allen Gillespie un lector inteligente y digno de confianza, Rosen no imagina que la
vida sea un problema que pueda revolverse, pero la ve como un territorio que puede y debe ser
continua y repetidamente explorado5. Strauss pensaba que el filsofo antiguo escriba para que
otro filsofo aprendiendo a leer entre lneas y esquivando de este modo la persecucin o, como
Scrates le dice a Adimanto, escuchando la imagen ( , Resp. 488 a)
preservase la posibilidad de la filosofa. Rosen escribi para una sociedad que ha credo que la
libertad de expresin era una enmienda a la totalidad de la historia y de la existencia humana.
Pasar mucho tiempo antes de que esta creencia se debilite. Essays in Philosophy, para quien sepa
apreciarlo, es un regalo de los dioses, un paradigma del autntico filosofar que se volver
necesario cuando eso suceda6.
Vase Essays in Philosophy, II, 110-118, y Kojves Paris: A Memoir, en STANLEY ROSEN, Metaphysics in Ordinary
Language, Yale University Press, New Haven y Londres, 1999, pp. 258-278. Rmi Brague advirti que Kojve era el
nico en haber usado el concepto de filosofa pagana. Vase En medio de la Edad Media. Filosofas medievales en la
cristiandad, el judasmo y el islam, trad. de A. Lastra y V. Pramo Valero, Encuentro, Madrid, 2013, pp. 90-91.
5
Vase el prefacio a STANLEY ROSEN, The Mask of Enlightenment. Nietzsches Zarathustra (1995), Yale University Press,
New Haven y Londres, 22004, p. X. Vase tambin el prefacio de Robert B. Pippin a STANLEY ROSEN, Hermeneutics as
Politics (1987), Yale University Press, New Haven y Londres, 22003.
6
Cf. Resp. 592 b: .
: , (con las notas de Adam). Para
una presentacin general de la obra y de la vida de Rosen, vase http://stanleyrosen.jimdo.com/. Al espaol solo se ha
traducido el ensayo Chicago Days, que es el primero de los Ensayos de filosofa (Los das de Chicago, trad. de M. Vela
y A. Lastra, en La Torre del Virrey. Revista de Estudios Culturales, 16 [2014/2], disponible en
http://latorredelvirrey.org/ltv/); en cataln puede verse Hermenutica com a poltica, ed. de X. Ibez, Barcelonesa
dedicions, Barcelona, 1992, y Filosofia fundadora. Estudis per a una metafsica del present, ed. de X. Ibez y J. Monserrat
Molas, Barcelonesa dedicions, Barcelona, 2007. Vase tambin MANUEL VELA, La lucha contra el nihilismo. La
recuperacin platnica de Stanley Rosen, Universitat de Valncia, 2004.
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ROBERTO VIVERO
TODO LO QUE LA FILOSOFA PUEDE HACER ES DESTRUIR DOLOS

Roberto Vivero Rodrguez
Editor de peiron Ediciones
WITTGENSTEIN, Ludwig (2014), Escrito a mquina, (traduccin, introduccin y notas crticas de Jess
Padilla Glvez), Madrid, Trotta, 694 pp. ISBN 978-84-9879-559-2
Entre 1929 (ao en el que se doctora con el Tractatus como tesis) y 1933, Wittgenstein, ya en
Cambridge, escribe este volumen que l mismo denominaba mi libro, en el que revisa lo que
considera errneo en el Tractatus y avanza ideas y conceptos claves en su futura visin filosfica
(perspicuidad, concepto borroso, parentesco o familia de trminos, forma de representacin, pp.
260, 265, 270/n. 16, 633), aunque aos ms tarde calificar de insatisfactorio (pp. 9-10) este
volumen articulado en diecinueve captulos o divisiones temticas que van desde la
Comprensin y el Significado, hasta los Fundamentos de las matemticas y el El infinito en
las matemticas. El punto de vista extensional, pasando por la misma Filosofa y la
Fenomenologa.
En su introduccin, Jess Padilla quintaesencia la importancia del The Big Typescript
compendiando en cuatro puntos la postura de Wittgenstein: el significado de un palabra puede
llevar enclaustrado un enunciado [] el significado de una palabra solo se puede conocer en la
comunicacin [] una palabra puede ser explicada de mltiples formas [] En un momento dado
en la comunicacin se hace necesario explicitar lo que se entiende por coincidencia,
correspondencia o ser congruente (pp. 16-17). Y perfila la imagen de la tarea del filsofo
recordndonos su lema, En el lenguaje se expresa [se gesta] todo (p. 11, [372]), su meta y su
mtodo: aclarar las reglas gramaticales mediante el anlisis de las mismas para llegar a una filosofa
perspicua a travs de un autntico trabajo fenomenolgico como antdoto contra la pereza y la
laxitud para, as, librarnos de los engaos con los que los modos de expresin usados y las falsas
analogas nos seducen (pp. 11-13). Por esta razn traza en este libro una fisionoma del error (p.
12). Sin olvidar la importante cuestin del estilo, del cmo de la investigacin: este libro dice
cosas de maneras diferentes porque habla de cosas diferentes [] se est expresando de otro
modo porque se refiere a cosas distintas a como se expresa la tradicin (p. 15).
Los estudiosos de la obra de Wittgenstein no podrn prescindir de las crticas que este
hace en estas pginas a su Tractatus, por ejemplo al atomismo lgico segn el cual un hecho es un
complejo de objetos (p. 59) y a la idea de que la figuracin es una concordancia de la forma (p.
205), pues tratamos aqu de la cuestin de la concordancia de pensamiento y realidad, sobre la que
ahora declara Wittgenstein Como todo lo metafsico, la armona (preestablecida) entre el
pensamiento y la realidad ha de encontrarse en la gramtica del lenguaje (p. 205) y Esta afinidad
es justamente la armona entre la realidad y el pensamiento que corresponde en realidad a una
forma de nuestro lenguaje (p. 365). A la luz del principio de todos los principios
wittgensteinianos, En el lenguaje se gesta todo, es posible afirmar Para nosotros la gramtica es
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un clculo puro. (No es la aplicacin de un clculo a la realidad.) [] La gramtica persiste como

un clculo flotante libre que nicamente puede ser extendido, pero no apoyado. La conexin con
la realidad solamente extiende el lenguaje, pero no lo constrie a nada (pp. 514, 515). De alguna
manera, resuenan en nuestros odos como un canto de incomprensin maysculo las palabras que
Russel escribi en su obituario a la muerte de Wittgenstein: En la poca anterior a 1914 se
ocupaba casi exclusivamente de lgica. Durante la primera guerra, o quiz inmediatamente antes,
cambi su perspectiva y se convirti ms o menos en un mstico, como puede apreciarse aqu y all
en el Tractatus (en Mind LX, 239, julio 1951, p. 298; recogido en Wittgenstein, Ludwig (2012),
Tractatus logico-philosophicus, (trad. Jacobo Muoz e Isidoro Reguera), Madrid, Alianza, p. 23). El
hecho de repetir que The rest is silence no parece adecuarse con la descripcin de mstico dedicada
a quien afirm, en los aos de la redaccin del Escrito a mquina, Las cosas estn ah de modo
inmediato ante nuestros ojos, ningn velo las cubre. Aqu se separan la religin y el arte [] Para
m, por el contrario, la claridad, la transparencia, es un fin en s. No me interesa levantar una
construccin, sino tener ante m, transparentes, las bases de las construcciones posibles
(Wittgenstein, Ludwig (2013), Aforismos, (trad. Elsa Cecilia Frost), Barcelona, Austral, pp. 40, 42).
Lo que aqu est en juego es, como siempre en filosofa, preguntarnos, una y otra vez, qu
es la filosofa, qu es un filsofo, cul es su tarea, y pensando esto quiz sea como mejor podemos
aprovechar la lectura de este y de todos libro filosfico, haciendo caso, entonces, de las
palabras del propio Wittgenstein en uno de sus textos ms hermosos, el prlogo a sus
Investigaciones filosficas: No quisiera con mi escrito ahorrarles a otros el pensar, sino, si fuera
posible, estimular a alguien a tener pensamientos propios (Wittgenstein, Ludwig (2012),
Investigaciones filosficas, (trad. Alfonso Garca Surez y Ulises Moulines), Barcelona, Crtica, p. 15).
Intentemos entender qu es la filosofa para Wittgenstein en sus propias palabras: En
filosofa tampoco podramos lograr ninguna generalidad mayor que la que expresamos en la vida y
en la ciencia. (Esto es, tambin aqu dejamos todo tal y como est) [] La filosofa tiene que ver
con los lenguajes existentes y no tiene por qu pretender especular con un lenguaje abstracto (p.
100); Siempre se corre el peligro en filosofa de proporcionar una mitologa del simbolismo, o de
la psicologa. En lugar de decir simplemente lo que todos sabemos y tenemos que admitir (p.
167); Que tres negaciones dan lugar a una negacin tiene ya que estar contenido en la nica
negacin que uso ahora. Pero no estoy aqu interpretando una vez ms? (Es decir, no estoy
inventando un concepto, un mito?) (p. 182); El pensamiento dura tanto como su expresin.
Porque la expresin es el pensamiento (p. 244); Se podra preguntar: si no nos esforzamos por
una precisin ideal frente a lo cotidiano, por qu manipulamos la gramtica de nuestro lenguaje? Y
la respuesta es: intentamos liberarnos de las preocupaciones filosficas y lo hacemos poniendo de
relieve las diferencias que oscurece la gramtica del lenguaje ordinario (p. 276); Considero el
lenguaje y la gramtica como clculo, es decir, como un procedimiento de acuerdo a reglas fijas.
[] Queremos eliminar confusiones e inquietudes que se deriven de la dificultad de pasar por alto
el sistema de reglas (p. 277); Solo de la palabrera se debe guardar uno en filosofa (p. 344);
Porque no debemos asumir absolutamente ninguna tendencia a cualquier visin particular de las
cosas, sino que tenemos que aceptar todo lo que cualquier persona haya dicho alguna vez, excepto
en la medida en que tuviera un punto de vista particular o una teora (p. 345); [] prescindo de
una cierta combinacin de palabras como carente de sentido. [] Puede ser tan difcil no usar una
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ROBERTO VIVERO
expresin como contener las lgrimas, o un arrebato de clera [] Lo que ha de vencerse no es

una dificultad del intelecto, sino de la voluntad [] El trabajo en filosofa es justamente [] ms
un trabajo sobre uno mismo (p. 397); Filosofar es: rechazar falsos argumentos (p. 399);
Reconducimos de nuevo las palabras de su uso metafsico a su uso correcto en el lenguaje (p.
401).
El filsofo no ha de abusar del lenguaje, no ha de caer en la palabrera, ha de huir tanto del
carcter irreflexivo del uso cotidiano del lenguaje (del engao) como del sofisticado del sofista (del
engao y el galimatas), ha de evitar creer y crear mitos, ha de trabajar sobre s mismo. En
definitiva, ha de ser justo: as reza el ttulo del apartado 89: Mtodo de la filosofa: la
representacin perspicua de las cuestiones de hecho gramaticales. El fin: transparencia de los
argumentos. Justicia (p. 404). Es decir, (Nuestra tarea es solo ser justos. Esto es: solo tenemos
que sealar y resolver las injusticias de la filosofa, pero no establecer nuevos partidos y nuevos
credos-.) (p. 408); (En filosofa es difcil no exagerar.) [] Un problema filosfico consiste en
tomar conciencia del desorden de nuestros conceptos y mediante el orden superarlo. [] Tal
como yo profeso la filosofa, su tarea general consiste en configurar la expresin de modo que
ciertas inquietudes desaparezcan [] Si estoy en lo cierto, los problemas filosficos deben ser
completamente resolubles, en contraposicin a todos los dems (p. 409); No es nuestro
principio: no hacer uso de ningn concepto donde no sea necesario? (p. 612). El filsofo, en
resumen, ha de ir a las cosas mismas, y tal vez lo primero entre las cosas sea el lenguaje: La
investigacin de las reglas del uso de nuestro lenguaje, el conocimiento de esas reglas y su
representacin perspicua, equivale a lo mismo, esto es: produce el mismo efecto, que el que a
menudo se intenta lograr mediante la construccin de un lenguaje fenomenolgico (p. 423).
No salirse de las cosas, seguirlas con el pensamiento, decirlas con claridad, sin creer ni
crear mitos ni credos ni dolos: Todo lo que la filosofa puede hacer es destruir dolos. Y esto
significa no crear ninguno nuevo por ejemplo, en ausencia de un dolo (p. 403). Cmo se hace
esto? Cmo se hace filosofa? Qu hace, cmo lo hace, por ejemplo, Wittgenstein? Cuando
describo ciertos juegos del lenguaje simples, no lo hago de modo que pueda despus sobre ellos
construir el proceso del lenguaje ya conformado [] pues ello desemboca solo en injusticias.
Ms bien, presento los juegos como tales y permito que irradien sus esclarecedores resultados
sobre los problemas considerados (p. 222). He aqu, pues un mtodo. O un mtodo puede ser
tambin un dolo? Empieza a sonar aqu algo, o, ms bien, parecen dos sonidos: uno a hueco y el
golpe de quien llama a la puerta. Wittgenstein escribe en el prlogo de su lbum: Que lo mejor
que yo podra escribir siempre se quedara slo en anotaciones filosficas [] Y esto estaba
conectado, ciertamente, con la naturaleza misma de la investigacin (Investigaciones filosficas, op.
cit., p. 11). No se trata solo de un ir en zigzag, se trata de algo ms: De dnde obtiene su
relevancia esta reflexin, pues parece destruir nicamente todo lo sugestivo, esto es: todo lo
grandioso e importante? (En cierto modo, todo el edificio, dejando solo trozos de piedra y
escombros.) (p. 401). Destruir dolos, destruir el edificio, escribir en zigzag, y, al mismo tiempo,
pasar por un estilista. Dnde queda, como parte de la tarea de justicia, aquel eliminar inquietudes?
Acaso la destruccin aquieta? O habr que destruir para despejar el terreno, para dejar al aire el
fundamento o su ausencia sobre el que se elevan las construcciones? Y qu son, entonces,
estas construcciones? Los seres humanos se encuentran embrollados en la red del lenguaje y no
lo saben (p. 651). Embrollados en una lucha: Luchamos con el lenguaje. Estamos en lucha con el
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lenguaje (Aforismos, op. cit., p. 48). Wittgenstein alcanza su clmax cuando afirma: Seducido por
los sustantivos, creemos en una sustancia. De hecho, cuando le entregamos las riendas al lenguaje
y no a la vida, entonces surgen los problemas filosficos (p. 486).
Llaman a la puerta y es hora de abrirla. Hay que hablar de aquellos dolos del lenguaje del
Novum Organum. Pero hay que hablar en serio: Otra curacin, a veces es incluso ms apetecida
por m, es auscultar a los dolos Hay ms dolos que realidades en este mundo; Yo desconfo de
todos los sistemticos y me aparto de su camino. La voluntad de sistema es una falta de
honestidad; Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en
la gramtica. No es, todos lo sabemos, Wittgenstein, sino otro filsofo con un martillo en la
mano para descubrir lo hueco y destruir los dolos (Nietzsche, Friedrich (2010), Crepsculo de los
dolos, (trad. Andrs Snchez Pascual), Madrid, Alianza, pp. 32, 38, 55). El mismo que dej dicho:
Peligro del lenguaje para la libertad espiritual. Toda palabra es un prejuicio (Nietzsche, Friedrich
(2014), Humano, demasiado humano, vol. II, (trad. Marco Parmeggiani), en Obras completas, vol. III,
Madrid, Tecnos, p. 393). Tanto Wittgenstein como Nietzsche conocan la necesidad absoluta de la
destruccin. Es esta, pues la tarea del filsofo; es la filosofa nicamente destruccin de dolos?
Pero, entonces, dnde queda la eliminacin de las inquietudes filosficas? Y aqu se abre el
abismo: donde Wittgenstein dice Lo inslito de la intranquilidad filosfica y su solucin podra
parecer que es como el sufrimiento del asceta que mantiene levantado un pesado globo entre
gemidos y al que un hombre lo alivia al decirle: Djalo caer (p. 405), Nietzsche sentencia:
Puede un asno ser trgico? - Sucumbir bajo un peso que no se puede ni llevar ni arrojar?... El
caso del filsofo (Crepsculo de los dolos, op. cit., p. 35).
Sabemos ya qu es la filosofa y qu es un filsofo? Parece que tanto Wittgenstein como
Nietzsche quieren liberarnos de los errores, de las trampas del lenguaje, del encantamiento de los
dolos, y lo hacen sin voluntad de sistema, destruyendo a su paso, adhirindose a las cosas mismas
para ser justos: Wittgenstein acuando frases que en su iluminadora claridad pasan, sin serlo, por
aforismos; Nietzsche forjando aforismos que muchas veces nos ciegan; Wittgenstein diciendo que
la tarea de aclarado es la propia del filsofo; Nietzsche repitiendo que para ser filsofo hay que
dejar de ser filsofo Podremos salir de dudas? Tal vez haya que dar un paso atrs para ganar
perspectiva, para ir al fondo al principio de la cuestin. Cuando se leen los dilogos
socrticos se tiene el sentimiento: qu espantosa prdida de tiempo! Para qu estos argumentos
que nada prueban y nada aclaran? (Aforismos, op. cit., p. 51). Qu encontramos al principio de la
filosofa, o, mejor dicho, de los primeros filsofos? Al payaso Scrates y al sofista Platn, como
nos advierte Nietzsche? Tal vez la cosa sea as pero no tan sencilla. Los filsofos son a menudo
como nios pequeos que primero garabatean trozos sin ton ni son en un papel y despus
preguntan a un adulto Qu es esto? (p. 415). Si los filsofos son nios, nios que juegan con el
lenguaje, nios que ms que no saber han olvidado o no pueden recordar (El aprender filosofa es
realmente un recordar. Recordamos que hemos usado realmente las palabras de esta manera, p.
407), entonces valen las palabras de aquel anciano sacerdote: Ay!, Soln, Soln, los griegos
seris siempre nios!, no existe el griego viejo! [] Contrariamente, siempre que vosotros, o los
dems, os acabis de proveer de escritura y de todo lo que necesita una ciudad, despus del
perodo habitual de aos, os vuelve a caer, como una enfermedad, un torrente celestial que deja
slo a los iletrados e incultos, de modo que nacis de nuevo, como nios, desde el principio []
281
ROBERTO VIVERO
Lo habis olvidado porque los que sobrevivieron ignoraron la escritura durante muchas
generaciones (Platn (2011), Timeo, (trad. Francisco Lisi), en Dilogos II, Madrid, Gredos, pp. 809810). Qu es, pues, la filosofa, y qu un filsofo? Qu distancia hay entre el nio que juega
explorando posibilidades de Nietzsche y Creo haber resumido mi posicin con respecto a la
filosofa al decir: de hecho, slo se debera poetizar la filosofa (Aforismos, op. cit., p. 66)?
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POR QU LOS CONFERENCIANTES LEEN SUS CONFERENCIAS?

Delia Aguiar Baixauli
UNED
dadabaixa@gmail.com
El hombre es un hechicero para el hombre y el mundo social

es ante todo mgico. J.-P. Sartre
I
Por qu los conferenciantes leen sus conferencias? Se puede responder a esta pregunta sin que
las respuestas que ensayemos sean hirientes o agresivas para algunos conferenciantes?
Difcilmente, aunque de la finura y el tacto con que se responda depender el tamao de esas
heridas. Sin el deseo de molestar a nadie, pero con la necesidad de saber qu se esconde tras este
hecho, es preciso establecer un breve anlisis.
En primer lugar, tendramos que hacer un balance de los intereses a la hora de transmitir
algo, y preguntarnos qu pesa ms: el inters por mostrar las propias dotes artsticas y literarias, o
el inters por mostrarse a uno mismo como un todo. (Abro aqu un parntesis para aclarar que el
inters en la transmisin del conocimiento en s, de los contenidos, se da por supuesta y es comn
en los dos casos, ya que esa transmisin se realiza siempre por medio de la voz y las palabras,
independientemente del modo en que esas palabras se hallen en la mente del conferenciante, si
sujetas una a una en su memoria y desfilando por sus labios, o saliendo de estos tras pasar
previamente por los ojos durante la lectura).
Las dotes literarias, el dominio del lenguaje, el uso de las metforas y, en definitiva, el bello
discurso, no puede ser improvisado, es algo por lo que ha de haberse peleado en la soledad de una
habitacin y solo puede mostrarse ntegramente con la precisin de una fiel lectura. Si el discurso
se lee, adems, con una buena entonacin y algo de afectacin, el xito est garantizado. El
conferenciante ha ofrecido conocimientos sin poner nada en juego y ha sacado a relucir su pluma,
pero su persona ha permanecido oculta. El pblico se pregunta dnde est el hombre, aquel que ni
una sola vez le ha mirado a los ojos, que, en definitiva, no se ha dirigido a l, puesto que no ha
regulado el ritmo de sus aportaciones en funcin de la atencin que l le mostraba. Porque todo
pblico, si uno sabe percibirlo, exige y demanda en silencio que el conferenciante se detenga un
poco ms de tiempo en cierta cuestin, que la ampli u ofrezca, quiz, un sencillo ejemplo.
El conferenciante que lee, en definitiva, est dando la espalda al pblico, le est ignorando,
es decir, lo tuvo presente en aquel momento en el que escriba su conferencia en la soledad de su
casa; pero cuando se halla frente a este, con la cabeza hundida en su texto, se olvida de l. Ha
partido de dos presuposiciones errneas: que todos los pblicos son iguales (en cuanto a
necesidades explicativas), y que el pblico solo puede aprender de sus palabras y no de su persona.
Un gran error, pues aprendemos ms a menudo de la forma en que nos dicen las cosas que de las
cosas que nos dicen. Todo discurso ha de estar encarnado en una mirada, en una manera de
mover las manos, incluso en alguna traba natural que se produce en el habla, en la emocin de no
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DELIA AGUIAR BAIXAULI
saber si lo que sigue vendr de forma espontnea a la memoria o habr que recurrir a ese texto
que sirve solo de gua, siendo esa emocin la que hace del discurso un ser vivo, porque el
conferenciante est vivo, o mejor, est viviendo su discurso.
Que un conferenciante se abstenga de leer no significa que est improvisando esto sera
una irresponsabilidad, sino que antes ha interiorizado lo que quera decir y lo ha comprendido
de tal modo que ahora puede exponerlo con naturalidad, posiblemente con esa gua que le sirve
de apoyo si en algn momento se pierde. Pero es l mismo el que se ofrece, desamparado y
desnudo, l con su saber y con ese conjunto de smbolos corporales que delatan sus flaquezas, sus
preocupaciones o su intranquilidad respecto de cada contenido que se va sucediendo. Quin se
atreve a decir que de todo eso no se aprende? Solo aquellos que consideran que el conocimiento
puede ir separado del cuerpo, de las emociones y de la persona, que es un instrumento ms con el
que se puede operar, como una herramienta, un martillo que uno usa y despus deja sobre la
mesa, del que se desvincula por completo pero del que, sin embargo, se ha beneficiado para
exponer sus dotes.
El conferenciante que lee es solamente un actor, un hombre que presta su cuerpo a otro
hombre que das antes escribi un texto y que ahora interpreta con rigor y exactitud. Pero, como
todo actor, nunca mira a su pblico. El texto que escribi ese otro hombre que fue l hace das es
un texto brillante, y l quiere compartir ese brillo, no est dispuesto a sacrificarlo en aras de otros
elementos por los cuales el pblico se enriquecera an ms. Ese pblico siempre se quedar con
hambre. El conferenciante ha inclinado la balanza en favor de s mismo y no de los otros, se ha
convertido en algo as como un sofista, que ya solo aspira a convencer por todos los medios, y
donde el impulso inicial del que nace su discurso queda, si no distorsionado, al menos oculto.
Los sofistas enseaban el camino del triunfo en la carrera poltica (principalmente), aunque
tambin, segn nos cuenta Filstrato, los modos de transmitir el respeto y la reverencia hacia la
cultura clsica. La ejercitacin del poder de persuadir era fundamental, y la creencia en una verdad
universalmente vlida no tena cabida. Entre los sofistas imperaba el relativismo, tanto
gnoseolgico como tico. Las acciones eran valiosas en funcin de su xito. En Sofista, Platn los
compara con las personas que pescan con caa, y los califica de productores y comerciantes de
conocimientos, de discutidores profesionales o refutadores1. Desde que Kant destruy el
concepto de verdad como adecuacin entre pensamiento y ser, est de ms suponer que el
lenguaje pueda expresar algo como la cosa en s. Sabemos que es imposible tal hazaa, pero s
podemos apreciar y valorar los argumentos que se ofrecen para sostener cualquier afirmacin. Sin
embargo, en la actualidad ya no basta con que los argumentos sean claros y limpios, sino que la
esttica del discurso ha tomado una importancia tal, que se hace casi necesario que un texto sea
ledo a fin de conservar esa esttica.
La Retrica de Aristteles, considerada esta como la orientacin de la bsqueda de los
medios de persuasin para cada caso, nos muestra que se ha de tener siempre en cuenta el pthos
de los oyentes, que no es el mismo, por ejemplo, si estos son los miembros de una asamblea
poltica o los jueces de un pleito. El tipo de carcter ser ms apropiado para cada gnero de
discurso, si este es judicial, epidctico o deliberativo. Para Aristteles la benevolencia ser, por
1
Platn, Sofista, en Dilogos, vol. V (1988), (trad. M. I. Santa Cruz, A. Vallejo Campos y N. Luis Cordero), Madrid,
Gredos, pp. 348-375.
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ejemplo, un factor positivo para la persuasin de un jurado que delibera sobre una falta. Sin
embargo, creemos que esa benevolencia nunca se transmitira del mismo modo mientras se lee un
discurso que mientras se produce este espontneamente. Los matices de los gestos, del nfasis y
de la mirada, por ejemplo, aportan muchos datos.
El discurso ledo permite conservar la belleza de las expresiones al precio de difuminar o
mantener ausentes los rasgos de un carcter. El conferenciante que lee sus conferencias, adems
de pretender convencer con la mera ratio, busca que el buen sonar de su discurso se mantenga, y
considera este un elemento ms que da fuerza a sus sentencias. Pero no cuestionamos aqu que la
posible verdad que defiende sea adornada, sino aquello de lo que, con la mera lectura lectura
que es inevitable para conservar la belleza literaria, pues las bellas metforas no brotan
espontneamente, nos est privando.
II
En segundo lugar, y para continuar, habra que ahondar en aquello que se espera encontrar en la
escucha del discurso filosfico, y en por qu la expresin hablada y espontnea nos podra aportar
algo ms; cules son los motivos para pensar que esta ampla los conocimientos que recibimos en
una conferencia. Heidegger entenda la filosofa como un co-rresponder (Ent-Sprechen) al ser del
ente, que es realmente un hablar, un acto al servicio del lenguaje. En su conferencia Qu es la
filosofa? 2 se encuentra muy presente la idea del temple de nimo (Stimmung) como un factor
crucial en las distintas pocas de la filosofa, porque este temple pone voz al pensar; el asombro
fue una disposicin de nimo desde la que se les facilit a los griegos el co-rresponder al ser del
ente, mientras que, en la actualidad, esas disposiciones de nimo pueden ser la desesperacin, la
indignacin, el temor, etc. El conferenciante tiene, sin duda, un temple de nimo que, como es
lgico, no siempre se manifiesta en el contenido de sus escritos, porque ese temple ya ha hecho
su tarea constituyendo la motivacin de su co-rresponder al ser del ente por seguir en trminos
heideggerianos, sino que se halla entre los materiales de la trastienda que llevaron a escribir al
autor, y que solo reviven, o se reactivan, cuando el pensamiento vuelve de nuevo al proceso de
sus indagaciones, en medio de cierta espontaneidad del decir, y no ya del leer. Esa motivacin es la
que se busca y la que puede ampliar los conocimientos del que escucha una conferencia y
acercarle al origen mismo de las palabras que se le ofrecen, al aparecer del ser-ente, cuando se
derriban las murallas de proteccin que se alzan en el texto ledo, y que ocultan el mencionado
temple de nimo. Para cualquier fenomenlogo, y Heidegger lo era, todo hecho humano todo
estado psquico es significativo, y quitarle su significacin es quitarle su carcter humano. Existir
es, precisamente, asumir el ser.
Pero tanto conocemos a partir de las emociones y las motivaciones del conferenciante y de
su espontaneidad? Antes de nada hay que dejar claro que las emociones son padecidas, no
podemos librarnos de ellas cuando nos viene en gana; a la vez, estas no siempre se ponen de
manifiesto, y, aunque lo hicieran, la manifestacin fisiolgica, que es lo que un pblico percibe, no
siempre se corresponde con el verdadero estado de la conciencia del que padece la emocin. La
ira, por ejemplo, tiene unas manifestaciones fisiolgicas muy similares a las de la alegra, como el
2
Heidegger, M. (2006), Qu es la filosofa?, (trad. Jess Adrin Escudero), Madrid, Herder.
285
DELIA AGUIAR BAIXAULI
aumento del ritmo de la respiracin, etc. Sartre se ocupa de esto en su Bosquejo de una teora de
las emociones (1939), un texto que ataca el reduccionismo de la psicologa y el psicologismo en
favor de la fenomenologa de Husserl. All nos muestra cmo la emocin es un modo de existencia
de la conciencia, en donde esta comprende su ser en el mundo. La emocin no es solo una
modificacin fortuita del sujeto, sino una alteracin total del mundo. Sartre se refiere a la magia
(magie) como una modificacin de los objetos en la distancia que practicamos de forma
espontnea. Entre algunos ejemplos que nos ofrece est el de las uvas: cuando queremos alcanzar
un racimo que est demasiado alto y vemos que esto no es posible, entonces pensamos que las
uvas estaban demasiado verdes (transformamos el objeto a nuestro antojo); o en la huida del
miedo, donde sufrimos un desmayo (que consiste en una negacin de la realidad); pero tambin,
de alguna manera, cuando nos dan una terrible noticia y cerramos los ojos unos segundos, como si
mgicamente pudiramos hacer desaparecer el mundo; o con la alegra (si, por ejemplo, nos ha
tocado la lotera, tendemos a llevar a cabo la posesin de un objeto deseado con una totalidad
instantnea, lo vemos ya en nuestras manos). La emocin es una determinada manera de
aprehender el mundo, y, a travs de ellas, de las emociones, nos muestra Sartre que un mismo
mundo puede aparecer como cruel, alegre, sombro, terrible, etc.
Pero esto se refiere solo a las emociones desde dentro, en cuanto sentidas por un
sujeto. Pero y en cuanto percibidas? No es tanta la diferencia que se produce al considerar cmo
nos afectan las emociones de los otros, que, al fin y al cabo, son tambin objetos del mundo. Los
movimientos de su cuerpo, sus gestos y sus expresiones, que delatan emociones, terminan
formando un todo con la emocin de nuestro organismo. La admiracin del otro se produce, por
ejemplo, cuando vamos de la aprehensin racional del mundo a otra mgica, motivada por un
elemento agradable. Sartre escribe hay un aspecto mgico de los rostros, de los gestos, de las
situaciones humanas3.
No cabe duda de que las emociones de los otros producen a su vez nuestras emociones, y,
con ellas, nuestra aprehensin del mundo. El ya mencionado Filstrato, al narrar la vida del sofista
Arstides, explica que era este muy cuidadoso en preparar sus discursos, porque no tena
disposicin para la improvisacin. Y que, tras el terremoto de Esmirna (en el ao 178), emocion
tanto al emperador Marco con su discurso y con la transmisin de su dolor y su llanto, y, en
concreto, al pronunciar la bella sentencia: Soplos de Cfiro van por una ciudad desierta, que el
emperador dej caer sus lgrimas sobre el papel y prometi la reconstruccin de la ciudad. 4 Aqu,
no sin cierta irona, se podra decir que la emocin que Arstides produjo en el emperador no solo
transform mgicamente el mundo interior de este, sino que tambin influy en la transformacin
de manera literal del mundo exterior.
El tema de las emociones y, en definitiva, la intersubjetividad es muy amplio. Aqu solo
podemos ofrecer algunos esbozos que sirvan de apoyo a la tesis que defendemos: que el
conferenciante que lee su conferencia traiciona de algn modo a aquel que espera y desea
aprender a travs de las emociones y del temple de nimo, que es aquello que pone voz al pensar;
como vemos, ambos elementos constituyen una fuente importante de informacin. La lectura de
un texto sin cierta espontaneidad en la expresin se podra considerar que constituye una especie
3
4
Sartre, J.-P. (1973), Bosquejo para una teora de las emociones, (trad. Mnica Acheroff), Madrid, Alianza, p. 117.
Filstrato (1982), Vidas de los sofistas, (trad. de Mara Concepcin Giner Soria), Madrid, Gredos, p. 198.
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de robo y un arrebato de lo que se promete en los programas de cada congreso: hablar un ser
humano de nombre tal y tal un ser humano, no un actor que reproduce lo que tiene escrito
sobre el papel. l saldr siempre ms que airoso, su xito qued asegurado desde el momento
en que introdujo su discurso en el maletn, pero, desde ese momento, el pblico tambin qued
condenado.
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JAVIER ALCORIZA
LITERATURA CLSICA SAGRADA

Javier Alcoriza
Catedrtico de Lengua Castellana y Literatura del I.E.S. Tavernes Blanques
javier.alcoriza@uv.es
Conferencia en el Saln Bona Gent (Calle de Cirilo Amors, 56, Valencia),
1 de marzo de 2015
Light and Colour (Goethes Theory) - the Morning after the Deluge - Moses Writing the Book of Genesis, JOSEPH MALLORD
WILLIAM TURNER1
Fate had otherwise determined, and Jerome was so passive an

instrument in her hands that he began the study of Hebrew as
a discipline only, and without any conception of the task he
was to fulfil, still less of the scope of its fulfilment. I could
joyfully believe that the words of Christ, If they hear not
Moses and the Prophets, neither will they be persuaded though
1
Origen de la imagen:
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/d/d8/William_Turner%2C_Light_and_Colour_%28Goethe%27s_The
ory%29.JPG
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one rose from the dead, had haunted the spirit of the recluse,
until he resolved that the voice of Moses and the Prophets
should be made audible to the Churches of all the earth. But
so far as we have evidence, no such will or hope exalted the
quiet instincts of his natural industry; partly as a scholars
exercise, partly as an old mans recreation, the severity of the
Latin language was softened, like Venetian crystal, by the
variable fire of Hebrew thought; and the Book of Books took
the abiding form of which all the future art of the Western
nations was to be an hourly enlarging interpretation.
The Bible of Amiens, John Ruskin
Queridos amigos:
Quiero empezar expresando mi agradecimiento a Francisco Fontana, presidente de la asociacin
de la Amistad Judeo-Cristiana, por haberme hecho llegar, como a otros, supongo, de los aqu
presentes, el discurso del diplomtico George Deek. Aprovecho la ocasin para recomendarles
que lo escuchen si an no lo han hecho, y para que vuelvan a escucharlo si es que ya lo han hecho.
Les impresionar, creo, tanto la forma como el contenido del discurso. Es poco corriente dar con
un discurso tan bien escrito como pronunciado, y en el discurso de Deek se dan cita tambin, de
manera no menos sealada, la juventud y la elocuencia del autor. La elocuencia es una virtud que
habla por s misma; la juventud hace crebles en la propia persona de George Deek las
afirmaciones relativas al futuro, aun cuando se refieran al futuro de dos pueblos, el judo y el
palestino. Porque, en efecto, pasando de la forma al contenido, el discurso est compuesto tanto
en clave personal como colectiva, y lo que resulta especialmente iluminador en l es, si puede
decirse as, la oscuridad que lo rodea al comienzo. Saber que Deek es israel no basta para
conocerlo. Hay otras capas en su experiencia personal que le llevan a expresarse como lo hace.
No quiero revelar ms a quien an no lo haya escuchado. Solo dir que, respecto a todo discurso,
es aconsejable que el escritor muestre su identidad en la forma de un relato sencillo y sincero,
como el que enviara a sus parientes desde una tierra lejana. El relato de la vida de Deek avala
adems sus palabras sobre el actual conflicto rabe-israel. La historia, deca un filsofo americano,
solo puede aprenderse en clave biogrfica. El discurso de Deek es la causa de mi presencia aqu
para hablarles de literatura clsica sagrada.
Mi responsabilidad pblica como profesor de literatura me permite dirigirme en este foro a
los interesados en saber lo que puede entenderse por literatura clsica sagrada. El concepto
adquiere relevancia, a mi juicio, cuando tenemos en mente la que considero una frase crucial en el
discurso de Deek a propsito de la deseable convivencia entre palestinos e israeles, sobre el
hecho de que sean hermanos en el hado, si no en la fe: we might not be brothers in faith, but we
certainly are brothers in fate. Fate, el hado o destino, no es una nocin exclusiva del sentir religioso
islmico, cristiano o judo. En realidad, el hado se entiende mejor con la perspectiva griega, que es
ajena, en principio, tanto a la fe musulmana como a la cristiana o juda. Sea como fuere, es aquello
que nos arrastra como miembros de una misma familia, como hermanos a fortiori, aqu en la tierra:
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es intil resistirse a l, imposible torcer su curso. Cuando advertimos la resistencia que ofrece el
mundo al cumplimiento de nuestros planes puede invadirnos la sensacin de que es preferible
pactar con l antes que intentar doblegarlo. El pacto ser ms eficaz si lo cerramos, por cierto,
con nuestros compaeros de viaje. As interpreto lo que quiere decir ser hermanos en el hado:
consentir en que habitamos una tierra comn, antes que sagrada, o en que vale la pena esforzarse
por descubrir ese espacio donde vivir o aprender a ganarse la vida juntos.
La literatura servira como ese terreno que podemos aprender a cultivar juntos. En este
sentido, aun hablando como profesor de literatura, me gustara rebajar las expectativas que pueda
suscitar, no por lo poco que haya de obtenerse de ella en el futuro, sino por lo mucho que nos ha
deparado en el pasado. Antes de hablar de lo que significa la literatura clsica sagrada quiero
referirme a la literatura sin ms. Entendida as, como mera literatura, se trata de un arte que
puede brindar una manera de ver las cosas que facilite llegar a acuerdos bsicos con nuestros
semejantes, con nuestros vecinos. Entendida as, la literatura sera una herramienta, como la
poltica, un medio para alcanzar un fin, el difcil fin de la convivencia. Es as como he escuchado en
el discurso de Deek la observacin de que el reconocimiento del estado de Israel por los
palestinos podra haber acabado con el conflicto rabe-israel, ahora que, segn el curso de los
acontecimientos, la creacin de otro estado se plantea como parte de la solucin al conflicto
rabe-israel. La poltica, sin embargo, ha de cumplir una funcin civilizadora. En otras palabras, el
objetivo de la poltica no puede ser eminentemente poltico, as como el valor de la literatura no
puede ser eminentemente literario. Si asumimos que el arte de la literatura (que demanda la
suspensin de nuestra incredulidad), como el arte de la poltica (que demanda la suspensin de
nuestra credulidad), se fijan objetivos superiores a los medios que emplean, concedemos a la
humanidad una expectativa superior a nuestros intereses ms inmediatos. A diferencia de lo dicho
respecto a la literatura, no tenemos que rebajar las expectativas de nuestra humanidad.
Cualquiera que piense en ello por vez primera sentir extraeza ante la posibilidad de
hablar de literatura clsica sagrada. Resulta contradictorio de por s, ya que lo clsico remite a
Grecia y Roma, y lo sagrado, por antonomasia, a la Biblia. A poco que excavemos en el concepto,
notamos que lo griego y lo romano son construcciones culturales de singularidad inconfundible; de
igual modo, la construccin judeocristiana no es menos llamativa que la grecorromana. De lo
contrario, la idea de una asociacin para promover su amistad sera a simple vista poco justificable.
Con todo, la causa para hablar de una amistad judeo-cristiana es ms profunda que la que podra
haber para hablar del modelo clsico o grecorromano que ha servido para estructurar la historia
cultural de Occidente. Y es ms profunda por ser literaria, como sabemos, porque en el fondo de
esa amistad est la devocin hacia un libro que no es un libro, sino toda una biblioteca o tesoro
de libros, como es la Biblia. El hado literario puede ser un vnculo de unin tan fuerte como la fe
religiosa cuando hablamos de la devocin de familias de creyentes hacia el Book of Books.
Como no soy un experto en la Biblia, me limitar a recordar aqu algunos lugares comunes
que allanen el terreno para hablar de literatura clsica sagrada. Lo primero que quiero mencionar
es lo asombroso que resulta, desde el punto de vista filolgico, que la Biblia haya resultado una de
las principales fuentes de la literatura europea. Los estudiantes se sorprenden al saber que la
inmensa mayora de los escritores que se han inspirado en la Biblia no han conocido el texto
original, sino, a lo sumo, las traducciones que ha habido desde la Antigedad hasta nuestros das.
La traduccin ha servido, metafricamente, como lengua franca, y no solo de la Biblia, si
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atendemos al captulo de las influencias en nuestra historia literaria. Ha abierto las puertas tanto a
la fe como a la imaginacin de sus lectores. Que el libro hebreo (si es que puede llamarse libro)
se tradujera al griego y fuera siglos despus ledo como un testamento antiguo respecto a otro
nuevo, ahora escrito en griego, y que ambos fueran siglos despus traducidos al latn desde sus
lenguas originales, presentados a la Iglesia como autoridad comn, y vueltos a traducir siglos
despus a las lenguas vernculas, da idea de una serie de peripecias propia de un cuento de Las mil
y una noches. De forma paralela podra recordarse que Dante, en la Divina comedia, sita a
Homero, cuyos poemas no haba ledo directamente, al frente del grupo de poetas antiguos entre
los que se incluye cuando visita el limbo guiado por Virgilio.
La historia de las religiones demuestra que la fe no ha quedado nunca encerrada entre los
lmites de una lengua. La historia de la literatura demuestra tambin que la imaginacin cruza de
manera fecunda el territorio dominado por las lenguas. Podra evocarse a propsito el relato
jasdico sobre la sagrada lengua comn que fue olvidada por los hombres que haban sido
bilinges antes de la malograda construccin de la Torre de Babel. Cabra decir que la literatura
ha tratado de forjar el esperanto de la imaginacin, ms all de aquel fatdico olvido. La
humanidad disgregada por su soberbia queda emplazada de nuevo en los grandes libros gracias al
traductor que, como un profeta sui generis, recuerda a los lectores la cepa nica de la que
provienen. La Leserwelt o mundo de lectores, la metfora de Kant que ha servido de respuesta a
la pregunta sobre la Ilustracin, no habla de estado o nacin alguna; no es un trmino poltico, sino
filosfico. Cumple un designio racional con el fin de estrechar los lazos necesarios en toda
comunidad para subsistir, ms all de los que la tradicin ha proporcionado hasta el momento. La
historia de Europa ha necesitado una y otra vez el consejo de la moderacin. Se dira que la
literatura o la filosofa pretenden reunir lo que la religin, por paradjico que suene, ha desunido
entre los hombres.
Pero no quisiera que esta observacin sonara demasiado ecumnica. Debemos reconocer
que, frente a las aspiraciones literarias o filosficas, por moderadas que sean, los hechos han
seguido otro curso, y que, sin embargo, el curso de los hechos no siempre ha sido decepcionante.
Decir que la imaginacin es inclusiva y la fe exclusiva parece inclinar la balanza del lado de la
primera, cuando la exclusividad de la fe tiene, por su parte, una historia que tambin conviene or.
A mi entender, la recomendacin de una literatura clsica y sagrada no puede prescindir de ello.
Aquella historia tiene que ver con el principio del primer libro de la Biblia. El contexto
mayoritariamente cristiano en que se ha desarrollado la tradicin occidental presenta a los judos
como el pueblo que ha negado la divinidad de Jess. No creo que pueda hacerse justicia a un
pueblo constituido en torno a una fe tan persistente como la de los judos cuando se lo califica de
modo negativo antes que positivo. Tal vez el hecho de haber subsumido el Tanak como Antiguo
Testamento de la Biblia cristiana haya privado a los judos de la prueba de su peculiaridad, al
suponer que la coincidencia textual no mereca otro comentario. Sin embargo, segn reclama el
Arcipreste de Hita en su famoso libro, las palabras deben obedecer a la intencin, no la intencin a
las palabras. No descubrimos nada al sealar que la intencin de los judos ha sido, antes que
propagar, conservar su fe. La conservacin de su fe ha tenido lugar mediante un gesto de
obediencia incondicional. Como se dice en xodo 24:7, naaseh vnishma, haremos y [luego]
oiremos. Esta es la rigidez de conciencia de la que hablaba Matthew Arnold para identificar el
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rasgo propio del hebrasmo, la corriente que, junto al helenismo, habra contribuido a formar el
caudal de la conciencia europea. Aun as, Arnold no atenda tanto en su ensayo de Cultura y
anarqua al hebrasmo como al cristianismo, que ha conferido a Europa el molde en que se ha
formado su espritu. Para entender el judasmo en sus propios trminos habr que hacer, por
tanto, un esfuerzo contraliterario, apuntando a lo que tiene precisamente de intraducible,
porque se trata de aquello que gira ms bien en torno a la intencin que a las palabras. La
intencin de los judos en el exilio babilnico fue conservar la fe mediante la lectura de sus
sagradas escrituras. Podemos asumir que la supervivencia sin la fe en lo escrito no habra hecho
volver al mismo pueblo a Jerusaln. Con sencillez debeladora se ha advertido que el cristianismo
no habra surgido en la historia si los judos no hubieran regresado a Jerusaln desde el exilio. La
fuerza de ese apego a lo escrito tiene, sin duda, algo de maravilloso o sobrenatural.
Pero volvamos al Gnesis. Lo ms llamativo del comienzo del relato bblico es lo que se ha
llamado la degradacin del cielo frente a la tierra, que es la sede del hombre. En la serie de lo
creado se da ms valor a lo ltimo que a lo primero, ms a la tierra que a los cielos, ms al
hombre que a los animales. Esto supone una inversin de la escala filosfica que cifra la felicidad en
la vida contemplativa y, sobre todo, en contemplar lo ms elevado. La inversin apunta a la
conducta humana como objeto de inters principal del relato bblico; por ello la creacin del
hombre y la mujer se cuenta dos veces, como si la insistencia nos aproximara a la finalidad del
relato. Por qu se cuenta la creacin o, mejor an, por qu ha sido creado el mundo? El objetivo
del autor del Gnesis no es aumentar nuestro conocimiento, sino incidir en nuestra condicin. El
hombre es la primera criatura que, ms all de una orden, fructificad y multiplicaos (Gnesis
1:22), recibe una prohibicin (Gnesis 2:17), a la que desobedece por haber sucumbido al engao
de la serpiente, que hace creer a Eva que Dios conoce todas las cosas (Gnesis 3:15), cuando,
segn distingua el filsofo Lev Chestov, el de la Biblia no es un Dios que conoce, sino un Dios que
crea. Pero el hombre, aun expulsado del Edn, es una criatura sin ley, el padre de un fratricida al
que Dios, como castigo, prohbe dar muerte. Habr de ocurrir el diluvio para que Dios establezca
con No, un hombre escogido por su justicia, (Gnesis 6:9), el pacto que haba de observar en
adelante toda la humanidad. La pertinacia del hombre har que, tras emplear como castigo la
confusin en Babel (Gnesis 11:7), Dios haya de elegir a otro hombre, Abram, menos por su
probidad que por su fidelidad. El patriarca del pueblo judo contiene intacta la fe de su
descendencia. Solo tras la destruccin y la confusin, segn el relato del Gnesis, habra ocurrido
la eleccin. Y es a ese pueblo elegido, redimido de la esclavitud en Egipto por Moiss, al que se le
entregan las tablas de la Ley (xodo 31:18). La tradicin cuenta que fue el propio Moiss el autor
del Pentateuco. De este modo se hace patente la finalidad del relato bblico: Dios cre el mundo
para entregar la Ley a los judos, para hacer que los judos, entre todos los hombres, conocieran y
obedecieran sus mandamientos.
Hay otro relato jasdico que valora, por encima de lo que significa leer la Tor, el hecho
de ser la Tor: hasta tal punto supera en la mente de los judos piadosos poner en prctica lo
escrito a solo conocerlo. Pero acaso no iba a afectar al conocimiento esa devocin por la
Escritura? Para acabar con lo especfico de este arte de leer recurro a la cita de un traductor del
Talmud, el erudito ingls R. Travers Herford. Herford menciona que, para los judos, la Tor
puede compararse con un pozo: es sagrado tanto el brocal como toda el agua que contiene. Es
sagrada la Tor y son sagradas todas las enseanzas extradas de ella, lo que viene a significar, con
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esa perspectiva, que resulta difcil calificar la Biblia como un libro o incluso una biblioteca, ya que,
al final, sera posible leer todos los libros de una biblioteca, pero la sabidura contenida en la Tor
ser de suyo interminable. Leo Strauss, el historiador de la filosofa cuya interpretacin del
Gnesis he seguido aqu, seala que lo que entendemos por un libro, que se presenta como
continente de un saber elaborado, no es aplicable a la Biblia. La sabidura de la Biblia sera
inagotable, de modo que no funcionar como contraencanto frente al encanto de la
desesperacin que supone, para la filosofa, la bsqueda interminable del conocimiento. No es lo
mismo, en efecto, agitarse interminablemente por esa bsqueda que considerar inagotable la
sabidura contenida en el libro como fuente de la revelacin. As divergen las nociones griega y
juda del libro.
Desde un punto de vista superficial podemos sealar tambin el factor de intraducibilidad
de la Biblia si nos atenemos a su mera lectura. Leer la Biblia, leer el Gnesis, depara una
experiencia difcil de subsumir en los conceptos que provienen del mundo clsico. El estudio de los
clsicos nos ha llevado a distinguir el pensamiento lgico de los relatos mticos en torno a los
cuales han surgido los grandes poemas antiguos. Contraponer la Biblia a la filosofa dejara libre el
campo a la hora de aproximarla al lenguaje mtico. La propia historia de la cultura europea, con los
desencuentros entre el saber cientfico y la autoridad eclesistica, parece abonar esa aproximacin.
Sin embargo, no resulta fcil enjugar nuestra lectura de la Biblia con la etiqueta de mitos
hebreos. Incluso contrastar, al modo de G. K. Chesterton o C. S. Lewis, los relatos bblicos con
la mitologa como una bsqueda imaginativa de lo divino, una especie de religin potica, a fin de
subrayar lo excepcional de la figura de Jess, como nico mito hecho realidad, resulta cuando
menos una interpretacin tendenciosa. En suma, la Biblia no es logos, a pesar de las sugerencias
que llevan a apreciar el diseo intelectual del relato sobre la creacin del mundo, en comparacin,
por ejemplo, con la Teogona de Hesodo o las Metamorfosis de Ovidio; ni es mito, en tanto que
presenta un mundo para el hombre que, dicho coloquialmente, podra haber sido creado esta
maana, desprovisto de cosas inslitas o criaturas fantsticas. En una pgina memorable de su
memorndum sobre el escritor Ludwig Brne, Heinrich Heine contrapone la Biblia a Homero para
advertir cmo la relectura de la Biblia le devuelve la impresin de tener entre manos un libro que
no parece, como la Ilada, obra del arte humano, sino fruto de la naturaleza, algo escrito con el
estilo de una nota para la lavandera, es decir, bajo la presin de tener que usar la lengua como
un medio para alcanzar un objetivo, que sera, como hemos visto, recordar la necesidad de leyes
en la que vive el hombre, insistir en que el camino seguro para su salvacin o perfeccin pasa por
la obediencia y la piedad. El propsito del Gnesis no es explicar a los lectores el mundo: no
existe una palabra bblica para mundo.
No llegamos a decir as que la Biblia, con la perspectiva juda, sea ilegible, sino solo que la
traduccin no traslada intacto un arte de leer que, con todo, ha marcado la conducta de un pueblo
sin el cual no podemos comprender el origen de nuestra cultura. Esa experiencia sigue gravitando
sobre las preguntas que nos hacemos sobre lo que significa leer bien. Nos preocupa ser buenos
lectores, es decir, cada vez mejores lectores de libros, o incluso de un mismo libro? Qu
consecuencias puede tener para la conducta de la vida esa mejora? Es tan importante como se
nos hace creer una poltica de alfabetizacin que soslaya esa preocupacin sobre buenos y
malos libros, buenos y malos lectores? Hasta qu punto nuestra democracia, que pasa por
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momentos crticos de justificacin en sus procedimientos, puede descuidar un arte de leer

orientado al progreso humano como un bien distinto y superior al progreso social? Qu tipo de
educacin, en sentido noble, somos capaces de asociar a nuestra forma de gobierno, cualquiera
que sea su horizonte colectivo, local, nacional o continental? Qu lecciones podemos sacar del
trato que en Europa hemos dado al pueblo del Libro si pensamos en l como paradigma del
mundo de lectores no constituido polticamente del que hablaba Kant? Es el del arte de leer un
problema constitucional del rgimen poltico, en definitiva, o de la naturaleza humana?
Estas preguntas llevan demasiado lejos, como es obvio, el asunto por el que en principio
nos interesamos, el de pensar si dos comunidades pueden entenderse a s mismas como hermanas
en el hado, si no en la fe. Quedarnos ms cerca es comprender ese hado en los trminos de la
literatura clsica sagrada. La frase a Sacred classic literature proviene del escritor ingls John
Ruskin, segn se encuentra en La Biblia de Amiens, un volumen compuesto al final de su vida,
dedicado a describir al visitante el arte de la catedral de Amiens, dentro de una serie que iba a
titularse Lo que nuestros padres nos han contado. Ruskin es conocido, entre los historigrafos, como
fundador de la crtica de arte y uno de los ms lcidos medievalistas del siglo XIX. Es un
exponente del inters que despert en la Inglaterra victoriana repensar la historia con vistas a
responder a los desafos a los que se enfrentaba el hombre moderno, aturdido por el desgaste de
sus ilusiones en la era del desencanto que suscitaba el auge de la ciencia un episodio tmido, en
realidad, si lo comparamos con la frentica revolucin tecnolgica de nuestros das. Quiero decir:
podemos volver a Ruskin tal como Ruskin volva al pasado, en busca de ejemplos cuya fuerza
pareca desintegrada en su poca. El nfasis de Ruskin se entiende en especial por la prdida de la
que era testigo, pero su gesto tena menos de aoranza que de renovacin de una promesa. Pero
esa promesa, a pesar del tono proftico que adquieren los caractersticos escritos de Ruskin, deba
menos al cristianismo en que haba sido criado que a una concepcin de nuestra humanidad que se
mantena fiel a las enseanzas tradicionales, o a lo que nuestros padres nos han contado:
nuestros padres o nuestros maestros o nuestros libros.
Ruskin era consciente en La Biblia de Amiens de que a cualquier analfabeto de la poca en
que se puso la ltima piedra de la catedral no le haca falta explicacin alguna para leer de
manera adecuada ese extraordinario edificio. La Biblia de Amiens era un libro necesario para otro
tipo de analfabetos, los lectores en quienes la raz de la fe haba sido arrancada y en los que solo
quedaba viva, a lo sumo, como una flor tarda, la virtud de la imaginacin. Porque la cuestin
crucial en Ruskin era la posible transicin entre los conceptos de imaginacin y fe. Poda el arte
resucitar una fe como aquella que tanto haba retrocedido en el sentir comn del pblico al que se
diriga? Una poca o sociedad se califica en virtud de los libros que la necesidad hace escribir a sus
autores. La virtud del arte deba combatir en Ruskin el destructivo escepticismo que haba llevado
al pblico ingls a despreciar el arte, la ciencia, la naturaleza y la compasin, segn aseguraba en las
divulgativas pginas de Ssamo y lirios. A mi juicio, todos los libros de Ruskin tienen algo de
antdoto contra ese desprecio cuando insisten en recordarnos lo que no podremos olvidar: que el
cumplimiento de los deberes menores es el principio de toda religin verdadera; que el comienzo
del arte est antes en la forma de mirar el mundo (o en la forma en que se revela el mundo) que
en la obra del artista; o, en otras palabras, que hay un trabajo para el arte ms importante que las
artes.
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Literatura clsica sagrada era una manera de llamar a toda escritura con vocacin de
perpetuidad que, nacida de una fe moribunda o extinta, sin embargo, an hablara a la imaginacin
de los lectores. Ruskin menciona que, por su educacin, se haba acostumbrado a no leer
frvolamente a los autores antiguos, a respetar el sustrato de fe del que haba brotado su obra. El
respeto involucra cierta coincidencia: apela, de hecho, a un esfuerzo casi imaginativo, un
deshacerse de las cadenas de la costumbre con el fin de dejarse guiar por inspiraciones o
aspiraciones:
No experimento ninguna aversin por la literatura profana; tan poca experimento,
que me figuro que ninguna interpretacin de la religin griega haya sido tan afectuosa,
ninguna de la religin romana tan reverente, como la que forma la base de mi
enseanza del arte y circula por el conjunto de mis obras. Mas los smbolos de
Homero y la fe de Horacio los he aprendido en la Biblia. El deber que desde nio me
impusieron de leer cada palabra del Evangelio y de las profecas como si las hubiese
escrito la mano de Dios, me prest el hbito de una atencin respetuosa, que ms
adelante dio a muchos pasajes de escritores profanos, frvolos para un lector
irreligioso, profunda gravedad para m. Hasta qu punto se ha paralizado mi espritu
con las faltas y tristezas de la vida hasta donde llega mi breve conocimiento de la
vida, comparado con el que poda haber adquirido de seguir fielmente en el camino
de luz que se me ofreci no puedo conjeturarlo o confesarlo, pero como no he
escrito nunca para mi propia satisfaccin o para mi fama, me he preservado como
se preservarn siempre los hombres que escriben as de los errores peligrosos
para los dems; y las expresiones fragmentarias de sentimientos o doctrinas, que de
tiempo en tiempo me he permitido comunicar, podrn ofrecerse ahora a un lector
atento, vinculadas dentro de un sistema general de interpretacin de la literatura
sagrada, tanto clsica como cristiana, que le har capaz de simpatizar sin injusticia con
la fe de las almas cndidas de todas las poca y pases.
Literatura clsica sagrada es un concepto que podemos proyectar, tal vez leer con cierto
sesgo, o misread en el sentido siguiente: trata de equiparar lo que la tradicin ha dado no solo
separado en su corteza, sino, segn hemos visto contraponiendo Atenas y Jerusaln,
enfrentado hasta la mdula. Si, como asegura Heine, todos los hombres nacemos helenos o judos,
hay un hado previo al hado en el que queremos ver puntos de encuentro entre lo clsico y lo
sagrado. Literatura clsica sagrada es una formula incmoda por esto: da cuenta de que ha habido
dos tradiciones que no podemos descontar y con las que, sin embargo, no podemos comulgar. Si
llevamos ms lejos lo sagrado que lo clsico, lo exclusivamente literario se resiente; si hacemos lo
contrario, si apreciamos lo clsico por encima de todo, omitimos un contexto esencial de seriedad
que ha acompaado desde el comienzo a nuestra experiencia literaria. Pero estimar ambos
extremos sita al lector en una posicin difcil, tal como les ha ocurrido a algunos escritores.
Hablar de literatura clsica sagrada es una forma de enaltecer aquello que puebla nuestra
imaginacin sin agotarla. Los grandes libros dan ms de lo que exigen: dejan, por as decirlo, la
responsabilidad mayor a nuestra mente. Y la mente suele delegar esa responsabilidad de manera
inadvertida en la conducta, de modo que, al final, nuestras acciones hablan por nuestras lecturas
conforme a indirections o vas indirectas que, por no ser evidentes, se reputan irreales e ineficaces.
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La idea de una tica literaria condice bien con la de esta literatura clsica sagrada, un nombre que
califica a los libros, por tanto, antes que a sus lectores; porque el foco hemos de ponerlo sobre las
pginas que leemos antes que sobre la propia mente. No siempre seremos un misterio: En las
corrompidas corrientes de este mundo, la dorada mano del crimen puede torcer la ley, y a
menudo se ha visto al mismo lucro infame sobornar la justicia. Pero no sucede as all arriba. All
no valen subterfugios; all la accin se muestra tal cual es, y nosotros mismo nos vemos obligados
a reconocer sin rebozo nuestras culpas, precisamente cara a cara de ellas. Qu hacer, pues? Qu
recurso nos queda? Probemos lo que puede el arrepentimiento. Qu no podr?. La tica literaria
y la literatura clsica sagrada nos devuelven todo lo que los grandes libros pueden an ensearnos,
incluso usados o tal vez principalmente como fuente de entretenimiento.
Quiero acabar con otro ejemplo tomado de mis clases. El pasaje anterior corresponde, por
cierto, al monlogo del rey Claudio en Hamlet (iii, iii); es el nico monlogo pronunciado en la
tragedia por otro personaje que no sea Hamlet. De hecho, Hamlet pronuncia su sptimo
monlogo como en un alarde shakesperiano de dilogo entre monlogos a continuacin
del citado. En l, Hamlet, como hijo obediente al Espectro de su padre, decide no vengarse de su
to a riesgo de que su alma pueda salvarse entonces en virtud de la oracin. Se recordar que el
propio Shakespeare haba interpretado al Espectro de Hamlet, lo que nos evoca el enigma sobre la
autora que subyace a la lectura de sus obras. Pero este enigma es menos radiante que el
producido cuando entramos en contacto directo con su texto: el de los instantes de simultnea
credulidad e incredulidad ante lo que leemos u omos. Cmo es posible que los personajes de
Shakespeare hablen como lo hacen y, a la vez, cmo sera posible que no lo hicieran as? La
potencia de la expresin el extrao poder de lenguaje (strange power of speech) del Anciano
Marinero de Coleridge, insigne lector de Hamlet es una frase que apunta a ese misterio, an
mayor cuando comprobamos el modo en que la naturaleza se vuelve el trasfondo adecuado para
interpretar cuanto ocurre en los dramas y, sobre todo, en las tragedias de Shakespeare. Ese
poder de lenguaje est especialmente concentrado en sus Sonetos, de los cuales me atrevera a
decir lo que se ha dicho de las tragedias: son ms una confirmacin de la naturaleza que habla por
boca del poeta que una cesin al sentimentalismo. Pero la lrica de Shakespeare, como la de otros
poetas modernos, est en deuda con la de Petrarca; y esta, cuando se trata de Shakespeare nada
menos que el inventor de lo humano, es una deuda que merece ser explorada. Quiero
concluir con un apunte de esa exploracin.
Shakespeare petrarquiza de modo similar a como, segn Emerson, llevamos siglos
shakespearizando. Pero Petrarca, segn sus propias palabras, no era uno, sino dos hombres,
como famosamente anot en una carta dirigida al monje que le regal su ejemplar de las
Confesiones de San Agustn. La lectura de ese ejemplar, sin forzar demasiado los trminos
autobiogrficos, cambi la vida de Petrarca o la desdobl, intelectualmente, en dos: la del lector de
las Confesiones (en ltima instancia, de la Biblia) y la del lector de la Eneida (en ltima instancia, de
los clsicos). Ese desdoblamiento es patente en la obra en prosa en que Franciscus se confiesa ante
su maestro, Agustinus, y le revela el conflicto secreto de sus cuidados, su hamletiana acidia. El
conflicto, simblicamente, era el que poda haber entre el laurel y la salutfera higuera: el laurel,
la corona del poeta, se corresponde en su Cancionero con su amor por Laura, una pasin que entra
en conflicto con la devocin a Dios, despertada en San Agustn cuando, segn cuenta en sus
Confesiones (viii, xii, 29), tendido bajo una higuera y sumido en el dolor por sus pecados, escucha la
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voz de un nio que repite toma y lee!. Tras obedecer, Agustn coge la Biblia y lee un pasaje de
la carta de Pablo a los Romanos (13:12-14). La conversin lleg a Agustn por la lectura. Para
Petrarca, que haba imitado ese gesto en la cima del Mont Ventoux, la fama garantizada por sus
versos estaba en conflicto con esa bsqueda agustiniana de la salvacin.
Petrarca da voz a ese conflicto tambin en su poesa, no solo en la conversacin imaginaria
de Mi secreto. De manera caracterstica, la cancin ccxiv del Cancionero muestra cmo Petrarca
implora a Dios que le saque del bosque del pecado y le libere del yugo de la pasin amorosa.
Ruskin deca que dar a Dios el segundo lugar en nuestros pensamientos es no darle lugar alguno.
La frmula empleada en esa cancin por Petrarca provena de un verso de la Eneida (vi, 370): aquel
en que Palinuro suplica a Eneas desde el Hades que le d su diestra. El descenso al Hades de Eneas
como el de Ulises en la Odisea estaba en el centro del poema, era el pasaje ms grave del
poema de Virgilio. Petrarca ley esa splica pagana como otros cristianos pudieron leer el famoso
verso de la gloga iv que anunciaba un novus ordo sclorum (un lema nada menos que de la
Revolucin americana). Petrarca cristianiza a Virgilio de un modo ms osado que el de Dante en la
Divina comedia (Infierno, i, 65), donde se vala de un versculo de David (Salmos 51:1) para invocar
precisamente a Virgilio. El contraste entre Dante y Petrarca se renueva al comparar a Beatriz, que
gua a Dante hasta Dios en el Paraso, con Laura, el anagrama del laurel de Petrarca. Aun en las
obras cuya lectura ms puede incomodarnos moralmente, la de las tragedias, Shakespeare habita el
mundo de Petrarca, un mundo en que los personajes pueden ser vctimas del juicio errneo si no
prestan atencin a las seales de la naturaleza. En Petrarca no queda cerrada la herida del conflicto
de sus preocupaciones, pero la cura que Agustn ofreca a Petrarca pasaba, conviene recordarlo,
por ceir sus pensamientos con notas extradas de la lectura: no apartar de los ojos de la mente
las mejores lecciones de la poesa. Petrarca, cuenta la tradicin, fue encontrado muerto sobre un
ejemplar de la Eneida. Es posible que, tal como ocurre con Claudio en Hamlet, sus pensamientos
no acompaaran a sus palabras cuando estas se elevaban al cielo. Literatura clsica sagrada no es
una expresin que trate de resolver los conflictos de la fe, sino ms bien de darles voz. Nuestro
hado comn puede estar en las palabras, aunque nuestros pensamientos no las acompaen hasta el
cielo.
297
Para los prximos nmeros estn proyectados los siguientes

monogrficos:
Octubre del 2015

FILOSOFA Y FENEMENOLOGA. Codirectores: Alba Ramrez, Roberto Ranz y Roberto Vivero
Abril del 2016
LEO STRAUSS Y OTROS COMPAEROS DE PLATN. Codirectores: Antonio Lastra y Vctor Pramo
Valero
Octubre del 2016
SIMONE WEIL. Codirectores: Emilia Bea y Alejandro del Ro
Ha colaborado en la edicin de este nmero el equipo de

peiron Ediciones
298

N.º 2. Ápeiron - Estudios de Filosofía (Filosofía y Humor)

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N.º 2. Ápeiron - Estudios de Filosofía (Filosofía y Humor)

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Alba Ramrez Guijarro

Roberto Ranz Torrejn

Roberto Vivero Rodrguez

Jess Adrin Escudero

La risa del filsofo es si acaso un baile

De un posible sentido de la expresin Jess nunca se ri

Humor y malhumor en el ltimo Nietzsche

La raz secreta de lo cmico. La risa segn Bergson

El filsofo y sus otras vidas: Un empirista en la guerra de 1741

Jugar a las cartas con la filosofa: una experiencia de crowdfunding

La profundidad filosfica de un chiste

peiron. Estudios de filosofa

Dilemas, escepticismo moral e imparcialidad.

De anti-tericos y escpticos. Consideraciones sobre la respuesta de Guillermo Lariguet

HENRY, Michel: La subjetividad originaria [Entrevista]

WITTGENSTEIN, L., Escrito a mquina, Madrid, Trotta, 2014

Literatura clsica sagrada

Beatriz Bossi Lpez (Universidad Complutense de Madrid)

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FRANCESC JESS HERNNDEZ I DOBON

UNAS BROMAS EN MEDIO DE LA RESACA. EL EXCEPCIONAL HUMOR DE VIVES

Resumen: El artculo explica la presencia de algunas efectos humorsticos en los escritos de

peiron. Estudios de filosofa

FRANCESC JESS HERNNDEZ I DOBON

2. La resaca y la geografa de Dicearco

peiron. Estudios de filosofa

FRANCESC JESS HERNNDEZ I DOBON

Cf. Vosters, op. cit., pp. 118-119.

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[Ilustracin 1. Jan van Scorel, Un humanista]

En otro lugar hemos defendido que el cuadro representa a Vives, precisamente

FRANCESC JESS HERNNDEZ I DOBON

[Ilustracin 2. Jan van Scorel, Un humanista, detalle]

Vives, op. cit., vol. I, p. 959.

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VICTORIA MATEOS DE MANUEL

LA RISA DEL FILSOFO ES SI ACASO UN BAILE

peiron. Estudios de filosofa

La revitalizacin del concepto de naturaleza

VICTORIA MATEOS DE MANUEL

peiron. Estudios de filosofa

Tomarse demasiado en serio o de la solemnidad romntica

VICTORIA MATEOS DE MANUEL

Zaratustra: bastarda del espritu trgico

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espritu zaratustriano. Cay la mscara de la solemnidad y aquel filsofo de la pesadumbre

VICTORIA MATEOS DE MANUEL

La carcajada del filsofo es saberse bailarn

Nietzsche, F. (2007), El nacimiento de la tragedia, op. cit., p. 96.

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espritu trgico y danza que El Nacimiento de la Tragedia va a introducir y Ensayo de Autocrtica a

Nietzsche, F. (1981), As habl Zaratustra, op. cit., pp. 69-72.

VICTORIA MATEOS DE MANUEL

Expresiones de Jos Bergamn usadas en El arte de birlibirloque.

peiron. Estudios de filosofa

Esta es la problemtica que abren la Escuela de Frankfurt y la biopoltica de Foucault

ALEJANDRO MESA VILLAJOS

DE UN POSIBLE SENTIDO DE LA EXPRESIN JESS NUNCA SE RI

Presentacin del tema

peiron. Estudios de filosofa

ALEJANDRO MESA VILLAJOS

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