Un acercamiento al concepto de mimesis en Benjamin

Abstract
Este trabajo intenta acercarse a la nocin de Mimesis en la obra de Benjamin realizando
un recorrido por sus consideraciones centrales y por las influencias que ejerci el
romanticismo en su obra. El objetivo no es arribar a una definicin especfica de tal
concepto para el autor, sino establecer un recorrido, una constelacin, donde podemos
enmarcar el concepto y ver el movimiento que ste desarrolla en el pensamiento de
Benjamin.

La intencin de este trabajo es aproximarnos al concepto de Mimesis o capacidad

mimtica en la obra de Benjamin. En la bsqueda de esta nocin nos fue inevitable
analizar otros ensayos para pensar su relacin con los elementos centrales de la obra del
autor, como el problema del lenguaje, y la cuestin central del conocimiento. En esta
travesa, las influencias o la recuperacin de algunas corrientes filosficas en el
pensamiento de Benjamin se nos fueron entrometiendo en nuestro trabajo. Todo esto
nos llev a considerar este concepto en movimiento permitindonos establecer un
recorrido, una senda, para abordar la idea de Mimesis en el entramado de las ideas de
Benjamin.
Nuestra intencin es, entonces, elaborar un anlisis de estos ensayos y no buscar una
definicin definitiva del trmino, establecer una constelacin sobre los elementos que
componen este trmino y as realizar un movimiento dentro de la compleja obra de
Benjamin, para arribar al sentido que para el autor tiene este trmino y de este modo
considerar su relevancia y su vigencia.
Mmesis y la semejanza no sensorial.
En el texto: Doctrina de lo semejante, Benjamin considera a la mmesis como una
facultad que tambin es propiedad de la Naturaleza, pero que tiene un desarrollo
especial en el ser humano. La mmesis tiene una historia, tanto ontogentica como

filogentica. En relacin a lo primero, Benjamin muestra en el desarrollo del nio como

esa capacidad juega un rol central en el juego, y no slo en la imitacin de lo que el nio
ser como adulto, sino la imitacin de todo lo que ve y percibe sensorialmente.
En cuanto al desarrollo ontogentico, en su desarrollo histrico, el autor plantea que en
otros tiempos, el crculo que dominaba la ley de semejanza era mucho ms amplio,
estableca las relaciones en el micro y macrocosmos, y aunque esa situacin ya no sea la
misma, nos dice que las semejanzas estimularon siempre la facultad mimtica en el
hombre, ya sea a nivel consciente o inconsciente. Entonces, en esta comparacin, se
pregunta si no existe una tendencia hacia la creciente decrepitud de dicha facultad1. Si
existe una tendencia a que el rol de la facultad mimtica en la constitucin de las
relaciones sociales tienda a desaparecer, por su diferencia con las sociedades basadas en
la magia o si por el contrario la misma ha sufrido una mutacin en la sociedad actual.
Benjamin analiza entonces la astrologa como ciencia basada en la facultad mimtica, e
incorpora el concepto de semejanza no sensorial, puesto que esta ciencia su nico
carcter emprico es estar basado en la posibilidad de la mmesis, de la capacidad
mimtica de los seres humanos. El estudio de los astros, analiza el autor, es una
configuracin de una totalidad originaria, en la cual se establece una semejanza de stos
con la vida de una comunidad o de un ser. La facultad mimtica del ser humano se
expresaba en esa semejanza, y se constitua como un don determinado desde el
nacimiento, ya que era la configuracin de los astros la que determinaba el destino de
los hombres, su estudio se realizaba en el instante de la llegada al mundo. Es as que ese
nacimiento y esa figura astral, y por ende el elemento mimtico se realiza en un
destello, Su percepcin va ligada en cada caso a un chispazo. Pasa en seguida ()
propiamente, es cosa que no se puede retener, al contrario que otras percepciones2
El anlisis de la astrologa entonces, le sirve a Benjamin para arribar al concepto no
sensorial de semejanza, ya que la mmesis de los elementos no se desarrolla por una
semejanza en la percepcin, en los sentidos, sino en una lectura, un proceso de lectura
que busca relacionar ambos elementos. Esta posibilidad es relativa, hoy en da casi no
1 Benjamin, W. Obra Completa, Libro I, Volumen I. Doctrina de lo
semenjante, trad. J. Navarro Prez, Madrid, ABADA, 2010, p. 209
2 Ibd., p. 210

podemos percibir esa semejanza, ya no comprendemos eso que alguna vez mostr la
semejanza entre una constelacin y el hombre, a pesar de esos cambios hay una facultad
que se mantiene, conservamos un canon, que nos permite arribar al concepto no
sensorial de semejanza, para el autor ese elemento es el lenguaje.
En este sentido dir Benjamin, que aunque se intent analizar el lenguaje como un
proceso de semejanza sensorial, llevando a todos sus elementos a una relacin sensible,
debido a su sentido onomatopyico, en realidad, es necesario establecer el problema del
lenguaje en su capacidad de semejanza no sensorial. A este respecto, si incorporamos
tambin la escritura, esta disociacin entre lo sensible y lo mimtico se agudizan, de
este modo la palabra escrita, muestra en su relacin con la palabra hablada y lo que
busca significar una disociacin creciente entre los sentidos y la mimesis o semejanza
de estos elementos, mantienen una relacin que no est basada en su similitud sensorial,
la semejanza no sensorial es aquello que funda la conexin no slo entre lo que dicho y
lo que quera decirse, sino tambin entre lo escrito y lo que quera decirse, as como
entre lo dicho y lo que se ha escrito3
Benjamin nos dice que la ruptura de lo sensitivo es mayor entre lo escrito y lo dicho, de
este modo en la comparacin de las distintas lenguas, y en la marcha de la historia, se
ha convertido la escritura (al lado del lenguaje) en un archivo no sensorial de
semejanzas4, es decir, una gran compilacin de semejanzas no sensoriales. La
grafologa sera una muestra de esa relacin mimtica, donde la escritura nos permite
analizar elementos del inconsciente del que escribe, dando muestras de esa relacin
expresiva mimtica, entre el individuo y lo que expresa a travs de la escritura, pero no
en una semejanza sensorial directa de esos elementos.
Este elemento mimtico se relaciona con el aspecto mgico del lenguaje, Ms bien
puede decirse que todo lo mimtico del lenguaje solamente puede manifestarse en un
tipo concreto de portador5 es decir, el portador es lo semitico. Lo mimtico en el
lenguaje se manifiesta en algo ajeno, en lo semitico, lo comunicante del lenguaje, se
3 Ibd., p 211
4 Ibd.
5 Ibd., p 216

manifiesta entonces en su fondo. La magia del lenguaje, de la escritura surge en esa

mimesis, en esa relacin, y esa semejanza que no se puede percibir, no se puede llegar
por lo sensorial, es donde se anuda el enigma. El sentido completo slo se esconde en la
frase, lo semejante se expresa en un sonido
Luego volver a esa relacin entre el lenguaje y la astrologa en sociedades que nos
preceden. En la relacin del enigma y la lectura se produce la fusin del doble sentido
de leer, el profano y el mgico, para Benjamin, se lee un libro de la misma manera que
un astrlogo lea las estrellas. Esa experiencia mimtica no sensorial, es decir, la no
semejanza onomatopyica entre palabra, escritura y sentido, es lo que asemeja esa
necesidad de leer, a la lectura de las estrellas por parte de la astrologa, es la mimesis de
lo no sensorial lo que muestra el mismo movimiento en ambos procesos.
La diferencia se plantea en que la lectura de las estrellas mantiene diferenciadas las
capas de este proceso, muestra su doble movimiento, ya que debe efectuar primero la
lectura del alineamiento de los astros, y luego la lectura del futuro de una persona. En
cambio con el desarrollo del lenguaje y la escritura, hay como decamos al principio,
una intensificacin de esa facultad mimtica no sensorial, no son las cosas las que
entran en relacin entre s, nio y estrellas, sino sus esencias en las sustancias ms
fugaces y sutiles, en fin, en sus aromas6
De este modo al igual que en el instante en que se realiza la lectura de las estrellas, esto
es, un instante que nos revela el nacimiento o la experiencia de un pueblo o un
individuo, donde se lee su destino, tambin existe un instante crtico en la lectura de
un libro o un texto, y en ese instante las semejanzas relucen a partir del flujo de las
cosas.
En este sentido, finalmente nos parece que debemos considerar, segn el ensayo de
Benjamin, el misterio del lenguaje y la escritura en dos aspectos, por un lado como la
mmesis o la semejanza en un sentido no sensorial, por el otro como un instante mgico
donde se relacionan o se asemejan esos elementos.

El problema del lenguaje.

6 Ibd., p 212

Si alcanzamos hasta aqu, la idea que concebira el desarrollo de la mmesis a lo largo

de la historia para culminar en una relacin de semejanza no sensorial propia de la
escritura y lenguajes modernos, en este texto sobre el lenguaje en cuanto tal y sobre el
lenguaje del hombre, de alguna manera, pareciera procederse en sentido contrario, nos
parece que en el anlisis sobre lo que el lenguaje en general y el lenguaje particular de
los hombres es, Benjamin nos conduce a pensar el problema de la expresin y la
traduccin y con esto, creemos, nos conduce a pensar nuevamente el problema de lo
mimtico, la facultad mimtica, la semejanza no sensorial. Pero veamos el recorrido del
texto, y en l intentaremos ir incorporando otros elementos del pensamiento de
Benjamin.
Este texto, particularmente complejo, podramos dividirlo en dos partes, por un lado
hace un recorrido amplio sobre el problema del lenguaje, la expresin y lo espiritual, y
luego, un segundo recorrido por el lenguaje del hombre, su relacin con lo divino, y el
lenguaje de las cosas. Nuestra intencin es atravesar ambos trayectos y comparar sus
elementos con el problema de la mmesis y la expresin.
El lenguaje en General
Lenguaje y expresin, la relacin con el romanticismo
Benjamin plantea que la expresin puede entenderse como lenguaje, Toda expresin
de la vida espiritual del hombre puede concebirse como una especie de lenguaje7. Para
el autor la expresin en su esencia es lenguaje, y esta corresponde a un ser espiritual.
Nos parece que para poder profundizar esta relacin entre lenguaje y expresin,
debamos profundizar en los anlisis del autor sobre la teora protoromntica, y buscar
en esas reflexiones el problema de la expresin en general, para de esta manera
relacionar esos elementos con el problema del lenguaje y profundizar alrededor del
mismo. Lo que iremos haciendo entonces, es ir recuperando los conceptos, o elementos
centrales de la teora romntica reivindicados por Benjamin en su obra El concepto de
crtica de arte en el romanticismo alemn y los iremos articulando en nuestro trabajo
con el texto sobre el lenguaje al que estamos haciendo referencia.
7 Benjamin, W. Para una crtica de la violencia y otros ensayos. Sobre el
lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos, trad. R. Blatt,
Barcelona, Taurus, 1998, p. 59

Cuando Benjamin analiza las concepciones de Novalis y Schlegel revela el complejo

problema de la crtica y del conocimiento en esta corriente, y la relacin de la expresin
y el conocimiento lejanas a las nociones de sujeto objeto, y del yo pienso cartesiano.
Para estos autores, en primer lugar, la reflexin, la crtica, implica un reflexionar sobre
s mismo, El pensar que reflexiona sobre s mismo en la autoconsciencia es el hecho
fundamental del que parten la meditaciones epistemolgicas de Friedrich Schlegel y
tambin la mayor parte de las de Novalis (Benjamin, 2010: 22) La reflexin para los
romnticos es imitacin, manera y estilo en el pensamiento, pero ese pensamiento se da
como autoconciencia como pensamiento de s mismo. De este modo a travs de la
conexin y en un sentido infinito, la reflexin se muestra como forma, como reflexin
sobre el propio pensamiento.
Ese pensarse se extiende a todos los elementos de la naturaleza, En la reflexin el
pensar romntico supera al ser y a la posicin. Los romnticos parten del mero
pensarse-a-s-mismo como fenmeno; es apropiado para todo, pues todo es s mismo.
Para Fichte slo al yo le corresponde un s mismo (Benjamin, 2010: 31). Es decir, para
estos autores, en su diferenciacin con Fichte, la reflexin o el autoconocimiento se
extiende a toda la naturaleza, no slo al yo, y su autoconocimiento.
En el mismo sentido, volviendo al problema del lenguaje, podemos decir que siendo el
mismo la expresin lingstica del ser espiritual de las cosas, no puede limitarse al
lenguaje humano. De este modo manifiesta Benjamin que toda expresin de la vida
espiritual es un tipo de lenguaje. El lenguaje se extiende ms all de la expresin del
hombre no hay cosa ni acontecimiento que pueda darse en la naturaleza, en la animada
o en la inanimada, que no participe de algn modo en el lenguaje. (Benjamin, 1998:
59). El lenguaje es, por lo tanto, toda expresin que implique una comunicacin de
contenidos espirituales, y en esto est incluido todos los elementos de la naturaleza.
En segundo lugar, como la reflexin de los romnticos, el lenguaje no puede referirse
ms que a s mismo, es la expresin de lo comunicativo de un ser espiritual que se
comunica sobre s mismo. Surge de este modo para s mismo, en s mismo. Por lo tanto,
la expresin de acuerdo a su esencia completa e interior, se comprende como lenguaje,
para comprender a un ser lingstico siempre hay que preguntar de qu ser espiritual es
expresin inmediata (Benjamin, 1998: 59). De este modo el lenguaje es la expresin de
ese ser espiritual, y no de otra cosa, as el autor plantea que la lengua alemana no es

expresin de lo que podemos expresar mediante ella, sino de cuanto en ella se nos
comunica, es decir, de ese ser espiritual. Es la expresin de s mismo en un nivel
distinto. Esto significa que, por ejemplo, la lengua alemana no es de modo alguno la
expresin de todo aquello que nosotros somos presuntamente capaces de expresar por
medio de ella, sino que es la expresin inmediata de aquello que se comunica por su
intermedio. Este se reflexivo es una entidad espiritual. Ahora bien esta relacin entre
el lenguaje como expresin del ser lingstico, nos est diciendo, no que hay algo por
fuera que se comunica en el lenguaje, sino que es ese ser espiritual, que se expresa lo
que produce de algn modo el lenguaje, y ese expresarse es un auto expresarse. Es
fundamental entender que dicha entidad espiritual se comunica en el lenguaje y no por
medio del lenguaje. No hay, por tanto, un portavoz del lenguaje, es decir, alguien que se
exprese por su intermedio. La entidad espiritual se comunica en un lenguaje y no a
travs de l. Esto significa que no es desde afuera, lo mismo que la entidad lingstica
(Benjamin, 1998: 60). En este sentido concluye Benjamin, que la entidad lingstica es
idntica a la espiritual, en lo referido a su comunicabilidad, es decir es igual en la
medida en que sea comunicable, lo que es comunicable en cada entidad espiritual es su
propio lenguaje, por eso lo que comunica el lenguaje es a s mismo, esa posibilidad de
comunicacin de la entidad espiritual. cada lenguaje se comunica a s mismo
(Benjamin, 1998: 61).
Reflexin y medio
Volviendo al pensamiento de los romnticos, la forma que adquiere esa reflexin, ese
pensar sobre s mismo, est determinada por le emergencia de un nivel superior en el
reflexionar, se desarrolla en una vuelta sobre su propio medio. La reflexin nace en un
segundo nivel, retorna en un nivel superior, es el pensar sobre el pensar mismo. En
efecto en este segundo pensar o, como lo llama Schlegel, la razn, el primer pensar
retorna, metamorfoseado, en un nivel superior (Benjamin, 2010: 30). Por lo tanto la
expresin o el pensar del pensar, no es igual, no es una repeticin vaca, sino el pensar
de ese primer pensamiento espontaneo que vuelve en un nivel diferente. Pero lo que nos
dicen los romnticos es que ese pensar en su segundo nivel, se podra definir como su
forma. La reflexin nace en un segundo nivel, en el pensar del primer pensar. De este
modo en este retornar a s mismo del yo, se vuelve una potenciacin, que es llamada
romantizar por Novalis.

En este mismo sentido, como ya dilucidbamos en Benjamin, existe una diferenciacin

interna en el ser espiritual, entre l y el ser lingstico por el cual se comunica. De este
modo esta expresin de s mismo, el lenguaje, no es igual al primero. Esta
diferenciacin interna nos dice Benjamin es esencial para una teora del lenguaje. Es en
este sentido que es posible comprender la paradoja del concepto del logos en los
griegos, como la expresin del discurso y como el ser espiritual mismo en el que se
comunica.
En este sentido pero en otro aspecto, Benjamin nos muestra que los romnticos
plantean que en el pensamiento, el objeto se halla en medio de la reflexin, el medio de
la reflexin es el medio del pensamiento. El pensamiento es reflexionado sobre s
mismo, conocindose a s mismo en su propio medio. Es as que en el conocimiento
todos sus elementos se encuentran en un mismo medio (luego volveremos sobre esto),
se encuentran en una misma situacin, la estrella penetra en el ojo o en el lente y el ojo
en la estrella, se vuelven un medio comn.
En relacin al lenguaje, Benjamin plantea tambin que el ser espiritual se comunica en
una lengua, y no mediante ella. Avanzando en su reflexin sobre el lenguaje, lo define
como la entidad lingstica de las cosas, esto implica que lo que se puede comunicar de
una entidad espiritual, es eso, su lenguaje, se comunica a s misma, y su capacidad de
comunicacin es lo que expresa en su lenguaje. Lo que comunica no es lo que
manifiesta, sino su propio lenguaje, hasta aqu lo que venamos planteando, pero esa
comunicacin de s mismo se realiza en su propio medio, Y para ser ms precisos: cada
lenguaje se comunica a s mismo en s mismo; es, en el sentido ms estricto, el
mdium de la comunicacin. Lo medial refleja la inmediatez de toda comunicacin
espiritual (Benjamin, 1998: 62).
Inmediatez e infinitud
En esta ltima parte sobre el lenguaje en general, queramos hacer referencia al
problema de la inmediatez y la infinitud del lenguaje, elementos que determinan la
particularidad mgica del mismo. Volveremos, entonces, a recuperar el pensamiento de
los romnticos sobre estas mismas caractersticas en la reflexin para luego hacerlas
consonar con el problema del lenguaje.

En relacin al pensamiento de los protoromanticos, Benjamin nos dice que el

movimiento del pensamiento no culmina en este segundo nivel, sino que existe en ese
autoconocimiento un proceso infinito, a cada nivel le corresponde uno nuevo. La
reflexin para estos autores se expresa en la conexin, la conexin de un nmero
infinito de niveles, cada reflexin precedente es objeto de la siguiente.
En este sentido y en relacin al yo que se piensa a s mismo tambin este yo se plantea
en principio en su plena infinitud, es decir, que en cuanto recipiente de la reflexin es
infinito. Pero esa infinitud contiene tambin un yo que se presume como finito, esto
slo es posible porque ese yo es la delimitacin consciente de s mismo. Para estos
pensadores, esa delimitacin es consciente, a diferencia de lo que pensaba Fichte, y por
lo tanto relativa, es decir, es posible volver a realizarse una nueva delimitacin del yo
finito dentro del campo infinito. De este modo cada proceso de reflexin implica una
nueva readecuacin de esa sntesis, los niveles de la misma, del auto conocimiento son
infinitos, cada reflexin una sntesis nueva, un nuevo recorte de ese yo soporte que es
infinito. Dice Novalis La limitacin no es un mero reflejo apagado del yo, sino un yo
real; no un no-yo, sino un anti-yo, un tu. Todo es slo una parte de la yoidad infinita.
(Benjamin, 2010: 38).
Pero esa infinitud va acompaada por la idea de un pensamiento inmediato. Pero en la
reflexin, como se ha demostrado, hay dos momentos: la inmediatez y la infinitud
(Benjamin, 2010: 28). El objeto del conocimiento inmediato son en este sentido las
formas de la consciencia en su paso una a otra. El objeto se halla en medio de la
reflexin, pero el medio de la reflexin es el medio del pensamiento, en ella se
encuentra espontaneidad y pensamiento. (Benjamin, 2010: 55). Es decir ese
pensamiento que reflexiona sobre s mismo, lo hace conocindose inmediatamente. Los
romnticos consideran que debe pensarse, contra la idea de intuicin, un pensamiento
que sea simplemente inmediato, un conocimiento inmediato. Es as entonces que en esta
reflexin infinita sobre s mismo el autoconocimiento, se establece en forma inmediata,
concisa, repentina.
El lenguaje actuar de la misma manera que la reflexin para los romnticos, es decir, el
lenguaje es tanto infinito como inmediato, y de all proviene su originalidad mgica.
Benjamin define al lenguaje diciendo que el ser lingstico de las cosas es su lenguaje,
y plantea que es necesario para la teora del lenguaje que esta definicin no sea

considerada como tautolgica, Y es que esa frase no es tautolgica, pues significa que
lo que es comunicable en un ser espiritual es su lenguaje. Todo se basa pues en este es
(que ah equivale a es inmediatamente). (Benjamin, 1998: 62). Lo que es
comunicable es el mismo lenguaje, no en un proceso disuasivo, de transicin, sino en
forma inmediata. Para Benjamin el lenguaje se comunica en s mismo, en ese medio
mismo de la comunicacin, pero ese medio es tambin la inmediatez de toda
comunicacin espiritual, y esta cuestin entre el medio en que se comunica y su
inmediatez, es uno de los problemas de la teora del lenguaje, y es uno de los elementos
que le otorgan su peculiaridad mgica.
Claro que, al mismo tiempo, el hablar de la magia del lenguaje nos remite a otra cosa:
a su infinitud (Benjamin, 1998: 62). Y esto lo describe Benjamin con el mismo
desarrollo que se planteaba en el caso de la reflexin, es decir, puesto que mediante el
lenguaje no se comunica nada, lo que en realidad se comunica en el lenguaje no puede
ser estipulado, limitado, o influenciado desde fuera, por lo que todo lenguaje posee su
nica e inconmensurable infinitud (Benjamin, 1998: 62). Es su ser lingstico, su
propio medio, el que le marca los lmites y no su contenido verbal. De este modo lo
mgico en el lenguaje es su doble caracterstica, es inmediato en su expresin e infinito
en su movimiento, en su desarrollo.
El lenguaje del hombre
Para abordar el problema del lenguaje en el hombre, tambin utilizaremos las
consideraciones de Benjamin sobre el pensamiento de los romnticos, e intentaremos
analizar como su visin sobre esas determinaciones, influyeron tambin para concebir
una mirada sobre ese oscuro mecanismo que es el lenguaje.
Cuando muestra el desarrollo sobre el pensamiento de los romnticos sobre el proceso
de la reflexin y el autoconocimiento, Benjamin muestra que en el desarrollo infinito de
ese autopensarse, existe sin embargo un cambio, en ese devenir de un nivel al otro, en
ese alcanzar un estadio superior tras otro, hay una disociacin interna, una trastocacin
de las formas. Como decamos antes el pensamiento o la razn se ubican en el segundo
estadio en el pensar del pensar, donde la reflexin se vuelve forma de la forma, distinto
a lo objetual, ya que el yo, o las cosas, o toda la naturaleza se piensa a s misma. La
inmediatez del primer pensar se ve reflejada en el segundo en el anlisis sobre su forma.

Pero cuando este desenvolvimiento alcanza un nuevo nivel la situacin se torna

diferente, se produce un cambio sustancial. En consecuencia, el pensar del pensar
deviene pensar del pensar del pensar (y as sucesivamente), y alcanza as el tercer nivel
de reflexin. (Benjamin, 2010: 32) Es en este tercer estrato y en los siguientes donde se
origina un cambio sustancial, una disociacin, que en el caso de los romnticos tiene
cierta ambigedad. Lo que aqu parece confuso es si en este nivel, estamos haciendo
referencia al objeto en cuanto pensar o a un sujeto que es el pensante, pero lo que nos
dice Benjamin es que en este proceso infinito del reflexionar, la forma se disolvera
finalmente frente al absoluto. la reflexin se expande ilimitadamente, y el pensar
formado en la reflexin se convierte en pensar informe que se orienta hacia el absoluto
(Benjamin, 2010: 33).
Es as que la disolucin de su forma tambin implica una reduccin de su inmediatez.
En los romnticos, el absoluto se concibe a s mismo reflexivamente, en una reflexin
cerrada, en estos niveles superiores de reflexin hacia el absoluto. Las reflexiones
inferiores, por lo tanto, se aproximan a ese nuevo nivel, slo a travs de la mediacin, es
decir, rompen con su carcter inmediato, para avanzar en el sentido de la reflexin,
deben alejarse de su carcter inmediato, de su pensar inmediato. una vez mediatizada,
sta debe por su parte renunciar adems a la plena inmediatez tan pronto como aqullas
alcanzan la reflexin absoluta (Benjamin, 2010: 33).
Entonces en este devenir se reflejan en sus polos los dos modos de reflexin, cuya
caracterstica comn es su perfecta simplicidad, mientras los niveles diversos e
intermedios slo lo son en forma relativa. En este recorrido la simple reflexin absoluta,
producto de la mediacin y la reflexin, se distingue de la simple reflexin originaria, la
que enfrenta a lo absoluto tiene un nivel de alcance de lo real mucho mayor que la
originaria. A los efectos de su distincin habra que admitir que la reflexin absoluta
abarcara el mximo y la reflexin originaria el mnimo de realidad. Pero en ambos
niveles est contenido toda la realidad, de todo el pensar sin embargo en el primero
est desplegado con suma nitidez, mientras que en los otros est sin desplegar y sin
nitidez (Benjamin, 2010: 33).
Ahora si nos volvemos al problema del lenguaje del hombre (no as el divino), podemos
considerar este mismo movimiento en su desarrollo, este devenir en distintos niveles,

este desenvolvimiento desde el lenguaje de las cosas hasta su aproximacin a Dios, a lo

absoluto.8
Benjamin parte del momento de la creacin y muestra la diferencia entre la creacin de
la Naturaleza y la creacin del hombre, este ltimo surge de un material y se le otorga el
don del habla. En la creacin de la naturaleza se muestra como el lenguaje divino es
tanto creador como conocedor de todo lo que nombra. Solo en Dios se da la relacin
absoluto entre nombre y entendimiento; slo all est el nombre, por ser ntimamente
idntico a la palabra hacedora, mdium puro del entendimiento (Benjamin, 1998: 67).
Pero Dios le concede al hombre el lenguaje, lo hace parte de su creatividad en el
lenguaje, lo hace a su imagen, de este modo Dios descansa cuando hace participar al
hombre de su mismidad creativa. Pero el hombre es conocedor en el mismo lenguaje en
que Dios es creador. Para Benjamin entonces, el nombre del ser humano adquiere un
significado especial. El nombre humano es la imagen ms profunda de la palabra
divina y a la vez el punto en que el lenguaje humano accede al ms intimo componente
de infinitud divina de la mera palabra (Benjamin, 1998: 67). Dndole un nombre al
hombre la comunidad consagra al nio a Dios, de este modo, al nombrar a sus
congneres, el hombre adquiere una distincin especial, el nombre propio permite que el
hombre participe de la comunidad creativa del nombre divino, es decir, tanto otorgando
un nombre y con el tomando el lugar creativo, como recibindolo y por lo tanto
incorporndose a la comunidad con Dios, y la posibilidad de ser capaz de nombrar. En
ese ligarse a la comunidad con lo divino, el hombre se liga al lenguaje de las cosas.
Es aqu donde Benjamin va a plantear que ese ligarse al lenguaje de las cosas es la
visin del lenguaje humano, la cual se contrapone, o se diferencia tanto de la visin
burguesa del mismo como de la teora mstica del lenguaje. En relacin al concepto
burgus de lenguaje, donde la relacin es entre el signo y el objeto, para Benjamin la
palabra no est ligada como mero signo con la cosa. El lenguaje no ofrece jams meros
signos (Benjamin, 1998: 68). Pero su opuesto, el pensamiento mstico no est menos
8 En relacin al problema del absoluto y sta relacin con la idea de Dios a
la que hacemos referencia, Benjamin nos plantea en sus escritos sobre el
romanticismo: En razn de este axioma, el medio de la reflexin se
convierte en sistema, el absoluto metdico en ontolgico. ste puede
pensarse como determinado de mltiples maneras: como naturaleza, como
arte, como religin, etc. (pag55)

equivocado, para este la palabra es la entidad misma de la cosa. Entonces Benjamin nos
va a decir que la cosa no contiene en si la palabra, que si fue creada por Dios, es el
hombre el que le da el nombre, pero ese conocimiento no es espontaneo, ya que no
resulta del lenguaje libre e infinito, sino del nombre que el hombre le otorga a la cosa. Y
es aqu donde incorpora el problema de la traduccin en el lenguaje (a lo que
volveremos ms detalladamente), pero lo importante a sealar es que en la traduccin
est implcita la idea de que los lenguajes estn comunicados entre s, son en un mismo
medio con distintas densidades. De este modo podemos hacer el mismo movimiento que
nos plantebamos con la reflexin, desde la espontaneidad del lenguaje de las cosas, la
forma de las mismas por el lenguaje humano hacia la idea del Absoluto o el lenguaje
divino. La traduccin es la transferencia de un lenguaje a otro, a travs de una
continuidad de transformaciones (Benjamin, 1998: 69).
De este modo se desarrolla este movimiento desde el lenguaje mudo de las cosas, a la
traduccin del hombre, es el pasaje de un lenguaje imperfecto, el lenguaje mudo de las
cosas, a uno ms perfecto que es el de los hombres. De este modo al igual que en el
proceso de la reflexin, el lenguaje se desarrolla en un espiral ascendente, o a travs de
niveles sucesivos, sin dejar de contener ninguno toda la realidad. Esta asociacin de
asociacin y nombramiento implica la comunicacin interior de la mudez de las cosas y
animales en el lenguaje de los hombres tal como la recoge el nombre (Benjamin, 1998:
70). Este es un primer movimiento del lenguaje mudo de las cosas, hacia el nombre
dado por el hombre y garantizado por Dios. Pero a partir del pecado original la relacin
de inmediatez es interrumpida, el lenguaje se vuelve una pluralidad de nombres, y
lentamente abandona su relacin con la cosa.
Pero a pesar de esos cambios, el lenguaje no deja de ser ese movimiento en distintos
niveles que partiendo del nivel de las cosas y de la naturaleza, como medio donde se
comunica su naturaleza espiritual, se alza hacia el nombre dado por el ser humano, con
la intencin de alcanzar lo absoluto, o de ser destinado a Dios. Para Benjamin el
lenguaje mudo de las cosas tienen como destino el hombre y el lenguaje de los nombres
tiene como destino el absoluto o Dios. Al igual que en la reflexin esos dos momentos
extremos, entre el lenguaje de las cosas y el de Dios o la mirada a lo absoluto se
encuentran la realidad completa.

La corriente continua de tal comunicacin fluye por toda la naturaleza, desde la ms

baja forma de existencia hasta el ser humano, y del ser humano hasta Dios. (Benjamin,
1998: 74). Pero hay ms, porque con el nombre sobre la naturaleza o el nombre propio
a otros hombres, el ser humano comunica a Dios a s mismo. De este modo el
movimiento infinito de la reflexin que en su tercer momento se volcaba hacia lo
absoluto y perda su inmediatez, en este proceso ascendente, aqu se desarrolla en un
mismo movimiento desde el lenguaje mudo de las cosas, el lenguaje de los hombres que
la rene y la expresa en su propio medio, con el fin de asomarse hacia Dios y devolverle
lo que desde un primer momento haba precipitado su propia palabra. El lenguaje de la
Naturaleza puede compararse a una solucin secreta que cada puesto transmite en su
propio lenguaje al puesto prximo; el contenido de la solucin siendo el propio lenguaje
del puesto (Benjamin, 1998: 74). De este modo, a la manera en que la reflexin se
desarrollaba, era el mismo autopensarse el que se transmita de nivel en nivel, pero
siempre en un modo diferente, el lenguaje transmitido es el mismo pero de diversas
maneras, en distintos lenguajes. Finalmente todo termina con la aproximacin al
absoluto en el caso de la reflexin, su alejamiento de lo inmediato pero su
profundizacin en el grado de verdad, porque el absoluto se concibe a s mismo
reflexivamente. Y entonces en relacin al lenguaje termina Cada lenguaje
relativamente ms elevado es una traduccin del inferior, hasta que la palabra de Dios se
despliega en la ltima claridad, la unidad de este movimiento lingstico (Benjamin,
1998: 74).
Mimesis, nombre y conocimiento
Finalmente volvemos al problema que nos llev a concebir este artculo, despus de
haber recorrido el desarrollo interno del lenguaje nos queda entonces la pregunta de por
qu o qu relacin existe entre el transcurso descripto en el lenguaje, es decir, su
continuo movimiento ascendente del lenguaje de las cosas hacia el lenguaje divino o
hacia Dios; con el concepto de mimesis o de semejanza no sensorial planteado en el
primer ensayo descripto de Benjamin.
Nos parece que para resolver este punto deberamos prestar especial atencin al
problema del conocimiento en el pensamiento de los romnticos rescatado por
Benjamin, y desde esa perspectiva podremos arribar nuevamente al problema de la

mimesis y su relacin con el lenguaje humano, no slo en lo relativo al nombre sino

tambin en la problemtica del arte.
La teora protorromntica plantea que el conocimiento de los objetos, se debe
determinar tambin en relacin a la reflexin, en el sentido que esa reflexin tiene para
el objeto. Es decir, el objeto debe situarse en medio de la reflexin. Pero la reflexin en
este punto y en un sentido epistemolgico est haciendo alusin al pensamiento.
En esta reflexin surgen dos momentos esenciales de su constitucin, por un lado la
espontaneidad y por otro el conocimiento, en la reflexin entonces se piensa al
pensamiento mismo, y la forma en que lo hace es de un modo espontneo. Entonces el
reflexionar sobre s se realiza en forma inmediata.
Para los romnticos en la reflexin o en el pensar en s mismo ya est considerado todo
el conocimiento, pero en ese movimiento la reflexin se constituye a priori, dejando al
pensar primero como algo ya dado, es decir al pensar material. La reflexin es ese
medio donde se desarrolla el pensamiento, esta reflexin se vuelve entonces el sistema
en que transcurre el propio pensamiento y al mismo tiempo el absoluto metdico
adquiere un nivel ontolgico. Dice Benjamin Por consiguiente, en todas sus
determinaciones el absoluto sigue siendo algo pensante, y una esencia pensante es todo
lo que lo llena De este modo todo lo que est en el absoluto piensa, es decir, todo lo
real piensa y al pensar, como reflexin, se piensa a s mismo, o dicho ms exactamente,
su propio pensar; y como este propio pensar es sustancia y pleno, se conoce a s mismo
a la vez que se piensa (Benjamin, 2010: 55).
Para el pensamiento de los romnticos no existe un no-yo, una naturaleza extraa o
contraria al yo, todo conocimiento para estos pensadores parte de s mismo y no se
extiende ms all del propio objeto, por lo tanto el conocimiento depende de ese objeto
pensndose a s mismo.
Entonces surge la pregunta clsica de cmo es posible el conocimiento, si slo se puede
extender el autoconocimiento, como es posible conocer objetos por fuera del sujeto
pensante, si el objeto se piensa a s mismo, de qu manera podra conocerse. Y la
respuesta es que este conocimiento no es posible, Donde no hay autoconocimiento no
hay conocimiento en absoluto, mientras que donde hay autoconocimiento la correlacin

sujeto-objeto est superada o, si se quiere, hay un sujeto sin correlato objetivo

(Benjamin, 2010: 57).
Pese a esto, sin embargo, para los romnticos, la realidad no consiste en un
agrupamiento de mnadas encerradas en s mismas. Plantean as, que por medio de la
intensificacin de la reflexin cada esencia puede incorporar a otras, incluir nuevos
centros de reflexin cada vez mayores en su propio autoconocimiento. Tambin de este
modo puede el hombre hacerse partcipe de ese autoconocimiento de otras esencias; esta
va coincidir con la primeramente mencionada en el conocimiento de dos esencias, la
una a travs de la otra, que es en el fondo el autoconocimiento de su sntesis
reflexivamente producida (Benjamin, 2010: 57). Es notable el rol que los romnticos le
otorgan a la naturaleza, tanto por su capacidad de reflexin al igual que el hombre,
como por pensar al conocimiento como un mutuo proceso, donde ninguna parte es
pasiva ni activa, sino una compenetracin mutua.
El conocimiento entonces de una esencia es su reflejo en nuestro propio
autoconocimiento. Se intensifica la reflexin, los lmites se debilitan y en medio de esa
reflexin las esencias se penetran entre s. todo conocimiento es una conexin
inmanente en lo absoluto (Benjamin, 2010: 58). Entonces este proceso de
conocimiento se realiza en el propio autoconocimiento de cada esencia, de cada
elemento.
Por su lado tambin este conocimiento es inmediato, no existe una diferencia entre
percepcin y conocimiento, el conocimiento se desarrolla en una mutua penetracin de
esencias. Por eso los romnticos deben resolver la manera en que ese conocimiento debe
desarrollarse, es la observacin o el experimento los que dan respuesta a este
interrogante. El experimento consiste en la evocacin de la autoconsciencia y del
autoconocimiento en lo observado (Benjamin, 2010: 60). En este experimento la
observacin tiene un lugar primordial, es mediante una forma de observacin mgica, la
que va a permitir el acercamiento al objeto y su introduccin. Es interesante tambin
agregar, que en ese experimento el objeto no es manipulado ni reducido, sino todo lo
contrario, permite el reforzamiento del mismo.

Es esta idea de experiencia9, de observacin y de conjuncin de esencias la que nos

parece que se relaciona con el concepto de mimesis planteado en el texto sobre la
misma. Es esa relacin de semejanza no sensorial a la que alude Benjamin, tanto en la
lectura de los astros como en el lenguaje y la lectura modernos, donde la experiencia y
la relacin de esencias diferentes en un medio comn adquieren relevancia. De este
modo el concepto de experiencia para los romnticos, adquiere significacin central en
el proceso mimtico no sensorial de la escritura. el lenguaje sera el uso supremo de la
facultad mimtica: un medio al que las capacidades anteriores de percepcin de lo
semejante han pasado de forma tan completa que ahora el lenguaje representa el medio
en que las cosas ya no entran en relacin unas con otras de modo directo () sino en
sus esencias, en las sustancias ms fugaces y sutiles, en fin, sus aromas (Benjamin,
2010: 212). Por eso es necesario en el mismo proceso de lectura, que esta mantenga un
momento mgico, un elemento crtico, que permita hacer participar al espritu de ese
momento, para que se vuelva realmente una experiencia nica.
En relacin al nombre, Benjamin plantea que es el hombre quien comunica a travs del
dar nombre a las cosas su propia esencia espiritual. Ese dar nombre, el nombrar a la
naturaleza, constituye no una relacin entre el nombre y la cosa sino el lenguaje
comunicndose a s mismo. Es decir, la entidad espiritual del hombre es su propio
lenguaje y por lo tanto no se comunica a travs de l, sino directamente en l. Pero en
esa relacin en el lenguaje, cuando la naturaleza se comunica en ella tambin se
comunica en el hombre, esta accin de nombrar, este proceso que se realiza en medio
del lenguaje, no hace otra cosa que complementar la creacin divina. Por esto es en su
propio conocerse y en ese medio que es el lenguaje, cuando el hombre puede nombrar a
las cosas, es decir, en esa experiencia que se da en el lenguaje las dos esencias se
compenetran. Y dice Benjamin slo merced a la entidad lingstica de las cosas accede
desde s mismo al conocimiento de ellas, en el nombre (Benjamin, 1998: 63).Y al
mismo tiempo son las cosas, los animales, la naturaleza los que comunican su lenguaje
al hombre de no comunicarse la lmpara, la montaa, el zorro con el hombre cmo
podra nombrarlos? Pero el los nombra, se comunica a s mismo al nombrarlos a ellos
(Benjamin, 1998: 62).
9 Desde ya que el problema de la experiencia en Benjamin excede a lo que
estamos destacando en esta ocasin, como por ejemplo, la experiencia
como forma de conocimiento en el ensayo Sobre el programa de la filosofa
venidera.

La idea de traduccin en Benjamin, nos parece que va en el mismo sentido. La

traduccin se realiza en el traspaso del lenguaje mudo de las cosas, de lo innombrable al
lenguaje humano, al nombre que se le otorga a las cosas, proceso que implica la garanta
de Dios, es decir, que este garantiza la posibilidad de arribar a un nombre que exprese lo
que el objeto es. Es entonces en ese proceso mimtico, en esa compenetracin de
esencias, es decir, cuando el lenguaje de las cosas puede insertarse en el conocimiento.
Esta asociacin de observacin y nombramiento implica la comunicacin interior de la
mudez de las cosas y animales en el lenguaje de los hombres, tal como la recoge el
hombre (Benjamin, 1998: 70). Es decir esta experiencia, la observacin de la
naturaleza, este hacer en el lenguaje garantizado por Dios, es lo que permite que la
mudez de las cosas, que el hombre en su propio auto conocimiento, pueda poner un
nombre a lo que no lo tiene, pueda nombrar lo que es innombrable.
Entonces podemos decir finalmente que la mmesis para Benjamin, en una primera
aproximacin, implica este proceso en el cual la esencia del hombre en su propio
conocimiento, puede penetrar en el conocimiento de las cosas, puede arribar a lo que es
semejante de un modo no sensorial, puede leer, en una experiencia en el mismo lenguaje
y establecer en un momento inmediato, un instante mgico, el proceso del
conocimiento sobre esas cosas que le permite comprender o conocer.
Mmesis, arte y lenguaje
Nos queda preguntarnos sobre el arte, es posible relacionar el arte con esta capacidad de
mimesis que los seres humanos han adquirido a travs de los aos en el lenguaje escrito
y hablado, es tambin el arte una forma de experiencia como la planteada en relacin al
nombre, al lenguaje y la lectura/escritura?
Benjamin nos dice que el arte puede ser considerado como un lenguaje pero cuya
caracterstica es su cercana significativa con el lenguaje de las cosas, incluso que se
podra buscar su relacin directa con el idioma de la naturaleza, su similitud, su
semejanza, en este caso sensorial, as, para Benjamin, se podra comparar el canto o la
msica con el sonido del canto de los pjaros.
Es entonces que el arte como forma de lenguaje, sin embargo, se mantiene en un nivel
menos espiritual que el lenguaje de la escritura, el habla y lo religioso, que mantienen el
ms alto nivel espiritual del hombre. Es decir, Benjamin ubica al arte en el nivel ms

cercano al lenguaje de las cosas, slo en el hombre y su lenguaje reside la ms alta

elevada entidad espiritual, como la presente en la religin, mientras que todo arte,
incluida la poesa, se basa no en el concepto espiritual y definitivo del espritu
lingstico, sino en el espritu lingstico de las cosas, aunque este aparezca en su ms
consumada belleza. (Benjamin, 1998: 65).
Pero el arte sin embargo adquiere una significacin especial. Cuando Benjamin analiza
la creacin divina y el rol del hombre en la creacin, muestra la armona entre el
lenguaje humano, el conocimiento de las cosas y la garanta de Dios para realizarse. Es
decir esta relacin aunque no era directa, exista la posibilidad en una cierta experiencia
de arribar a travs del nombre al conocimiento de las cosas y la naturaleza. Con el
pecado original, la intrusin de la idea del bien y el mal, el juicio y la charlatanera, esa
situacin ideal se desequilibr, se quebr definitivamente. De este modo el nombre se
volvi apodo y emergieron miles de lenguas, los signos se confundieron y el lenguaje
fue perdiendo la relacin interna que tena con las cosas, la experiencia mgica con
ellas. Una vez mancillada la pureza del nombre por parte del hombre; slo faltaba que
se consumara la retirada de la mirada sobre las cosas, en cuyo seno ingresan sus
lenguajes en el del hombre, para robarle a este ltimo la base comn de su ya sacudido
lenguaje espiritual (Benjamin, 1998: 72).
El arte, manteniendo una relacin directa con el lenguaje de la naturaleza, con el
lenguaje de las cosas, incluso ciertas artes, como la plstica o la pintura, fundindose en
l, conserva la relacin o mantiene dentro de la expresin, ese lenguaje mudo de las
cosas, cuestin que ha perdido el lenguaje del habla, el movimiento hacia la abstraccin,
y la confusin de los signos. De alguna manera el arte mantiene al hombre en esa
relacin perdida con las cosas, y la naturaleza.
Nos parece que el texto de Benjamin sobre La obra de arte en la poca de su
reproductibilidad tcnica plantea, entre otras cosas, este problema al que hacamos
referencia. Creemos que el cine, es entonces, para Benjamin, un lenguaje que tiene una
relacin directa con el lenguaje de las cosas, de la naturaleza. Y cuando hablamos de
cosas y naturaleza, nos referimos a esos elementos creados en las ciudades modernas, en
el auge de las masas, y el desarrollo de las colosales maquinarias que implican el
desarrollo industrial. Y as entonces dice el autor El cine sirve para ejercitar al ser
humano en aquellas percepciones y reacciones que estn condicionadas por el trato con

un sistema de aparatos cuya importancia en su vida crece da a da (Benjamin, 2003:

56). Muestra la relacin entonces entre el lenguaje de las cosas, y el arte como lenguaje
cercano, como forma de alcanzar el mutismo, lo innombrable.

Bibliografa

Benjamin, W (2003) La obra de arte en la poca de su reproductibilidad tcnica.

Mxico: Itaca Editorial. Traductor: Andrs E. Weikert
Benjamin, W (2010) Obra completa, Libro II, Volumen1. Madrid: ABADA Editores.
Benjamin, W (2010) Obra completa, Libro I, Volumen1. Madrid: ABADA Editores.
Traductor: jorge navarro Perez
Benjamin, W (1998) Para una crtica de la violencia y otros ensayos,Sobre el lenguaje
en general y sobre el lenguaje de los humanos. Barcelona: Taurus. traductor Roberto
Blatt
Benjamin, W. El futuro de la naturaleza humana. Hacia una eugenesia liberal?, trad.
Carb, Buenos Aires, Paidos, 2004, p. 123
Benjamin, W. Obra Completa, Libro I, Volumen I. Doctrina de lo semenjante, trad. J.
Navarro Prez, Madrid, ABADA, 2010, p. 123.
Benjamin, W. Para una crtica de la violencia y otros ensayos. Sobre el lenguaje en
general y sobre el lenguaje de los humanos, trad. R. Blatt, Barcelona, Taurus, 1998, p.
123.
Benjamin, W. Obra completa, Libro I, Volumen1. El concepto de crtica de arte en el
Romanticismo alemn, trad. J. Navarro Prez, Madrid, ABADA, 2010, p. 123.

Habermas, J. El futuro de la naturaleza humana. Hacia una eugenesia liberal?, trad.

Carb, Buenos Aires, Paidos, 2004, p. 123.

Para artculos de revistas: apellido y nombre del autor, ttulo del trabajo (entrecomillas),
nombre de la revista (cursiva), no de volumen, ao (entre parntesis), pgina(s) citada(s).
Nota: entre el nombre de la revista, el no de volumen y el ao no utilizar comas.
Ejemplo:
Dotti, J. Seguid a vuestro jefe. Reverberaciones decisionistas en Mellville en Deus
Mortalis, N 2, (2003), p. 144.

15) Luego de la primera cita deber abreviarse la referencia utilizando: a) si es la cita es

del mismo libro o artculo: Ibd. (en el caso de que la cita pertenezca a la misma pgina) o
Ibd., p. xx (en el caso de que la cita pertenezca a otra pgina) y b) si la cita es de un texto
ya referido y se hace luego de intercalar citas de otro texto: Apellido e inicial del autor, op.
cit., p. xx.

16) En futuras publicaciones del trabajo deber constar que fue publicado anteriormente
en El Arco y la Lira, indicando: apellido y nombre del autor, ttulo del trabajo
(entrecomillas), nombre de la revista (cursiva), no de volumen, ao (entre parntesis),
pgina(s) citada(s). Nota: entre el nombre de la revista, el no de volumen y el ao no
utilizar comas.