Revista Jangwa Pana Suplemento-2011

Suplemento - 2011
Jangwa Pana es la revista anual del Programa de Antropologa encargada de publicar, en sus diversas
secciones, artculos resultados de investigaciones en antropologa y otras ciencias sociales y humanas,
documentos histricos inditos, entrevistas y trabajos de investigacin en progreso que resulten
relevantes para la comunidad acadmica, los cuales son revisados y aprobados por pares.
Si bien el rea de influencia de la revista es el Caribe Colombiano, la publicacin tiene como compromiso
recoger discusiones pertinentes, no slo a nivel local, sino tambin nacional e internacional.
Las opiniones y comentarios expresados en los artculos son de responsabilidad exclusiva de los
autores y no necesariamente reflejan el parecer de la Universidad del Magdalena.
JANGWA PANA
Revista de Antropologa
Suplemento - 2011 / ISSN: 1657-4923

Rector: Ruthber Escorcia Caballero
Vicerrector de Investigacin: Jos Henry Escobar Acosta
Decana Facultad de Humanidades: Alejandra Mar
Editor: Wilhelm Londoo
Coord. Promocin y Divulgacin de la Produccin Cientfica y Acadmica: Guillermo A. Ceballos Ospino
Revisin de estilo: lvaro Gozlez Uribe
Asistente Editorial: Andrea Briceo
Diseo editorial: Luis Felipe Marquez
Foto cartula:
COMIT CIENTFICO
Joan Gero Ph.D.
Universidad Americana
Marisol de la Cadena Ph.D.
Universidad de California, Davis
Alejandro Haber Ph.D.
Universidad Nacional de Catamarca
Gustavo Verdesio Ph.D.
Universidad de Michigan
Gustavo Politis Ph.D.
Universidad del Centro de la Provincia de Buenos Aires
Cristbal Gnecco Ph.D.
Universidad del Cauca
Dante Angelo MA.
Universidad de Stanford
Suscripciones y canjes:
Apartado Areo 10004 FAX: 4301292-211
www.unimagdalena.edu.co
jangwapana@unimagdalena.edu.co
Carrera 32 No.22-08 Sector San Pedro Alejandrino
Santa Marta, Colombia
Suplemento - 2011
Suplemento - 2011
Revista del Programa de Antropologa de la Facultad de Humanidades

Universidad del Magdalena
Suplemento - 2011
Suplemento - 2011
Contenido
MS ALL DEL PATRIMONIO: A MODO DE INTRODUCCIN
Wilhelm Londoo.....................................................................................7
EL LADO OSCURO DEL PATRIMONIO
Alejandro F. Haber.................................................................................13
DE LA ARQUEOLOGA DEL PASADO A LA ARQUEOLOGA DEL
FUTURO: ANOTACIONES SOBRE MULTICULTURALISMO Y
MULTIVOCALIDAD
Cristbal Gnecco...................................................................................26
SEGUIREMOS HASTA EL FIN: LA (IN) MUDABLE ESENCIA DEL
PATRIMONIO
Luis Gerardo Franco.............................................................................43
RIQUEZAS QUE PENAN, HOMBRES OSCUROS Y MUJERES PJARO ENTRE LAS COSAS DE INDIOS: RELACIONES OTRAS
ASECHANDO LOS SENTIDOS DE LA EXPERIENCIA MODERNA
EN EL NORTE DE SAN JUAN, REPBLICA ARGENTINA
Ivana Carina Jofr.................................................................................68
LOS ESTUDIOS DE HERENCIA CULTURAL COMO UNA
ALTERNATIVA A LA ARQUEOLOGA CIENTFICA O A LA
PATRIMONIALIZACIN DE LOS DIOSES: DEL PARADIGMA DE
LA RUPTURA AL DE LA CONTINUIDAD
Wilhelm Londoo....................................................................................97
Suplemento - 2011
Servicio de Canje:
canjebiblioteca@unimagdalena.edu.co
biblioteca@unimagdalena.edu.co
Suplemento - 2011
Ms all del patrimonio: a modo de introduccin
MS ALL DEL PATRIMONIO: A MODO DE

INTRODUCCIN
Por:
Wilhelm Londoo
Editor de Jangwa Pana
Hace ms de una dcada Nstor Garca Canclini haca notar que nos encontrbamos en una poca donde la nocin de patrimonio haba saturado
el mercado de lo pblico. Dentro de esa eclosin que Garca reseaba,
manifestaba su preocupacin por el excesivo peso que tenan, dentro de
la cuestin patrimonial, los temas de conservacin y traduccin de lo
patrimonializable en capital econmico. Segn el balance que haca (Garca, 1999), las teorizaciones sobre el patrimonio eran demasiado tcnicas y
no permitan ver sus usos sociales. Para ello, l propona ver la tensin
que se ergua sobre el patrimonio si se lo miraba como un capital cultural
segn la visin de Pierre Bourdieu acerca del capital simblico. En criterio
de Garca Canclini, analizar el patrimonio desde la ptica bourdieuniana
permita poner el nfasis en las estructuras que determinaban accesos, no
slo al patrimonio, sino a los medios simblicos que admitan su gestin.
En rigor esta premisa no fue profundizada por Garca Canclini, y sin duda
alguna es fundamental en la actualidad cuando el patrimonio ha adquirido,
como categora pblica, un peso inigualable con respecto a unas dcadas
atrs.
Con este volumen de Jangwa Pana queremos aportar al debate sobre el
patrimonio desde un punto de vista crtico. Nos interesa, ms que hablar
acerca de lo bueno de los inventarios patrimoniales o de la conservacin,
sobre las maneras como la eclosin de la patrimonial es sintomtica de
Suplemento - 2011
nuevas estrategias de despojo a comunidades locales, que siguen los viejos

cursos de la poltica de republicanizacin.
Textos como el de Patrick Morales (Morales 2011), lo sugieren sobre los
kankuamos ubicados en la vertiente oriental de la Sierra Nevada de Santa
Marta. El proceso de ampliacin del Estado colombiano, cedido por ste
a la Iglesia, en ese caso a las rdenes capuchinas, llev a que se prohibieran prcticas locales que implicaban visitas a paisajes sagrados. Estas
prohibiciones llevaron a que en dcadas tempranas del siglo XX los arquelogos hallaran una infinidad de objetos desvinculados de prcticas
de comunidades locales. Esas desvinculaciones les permitieron suponer
que los hallazgos eran evidencia de sociedades desaparecidas. Por sobre la
continuidad pervivi la ruptura.
No en balde, cuando se inician las investigaciones arqueolgicas sobre la

Sierra Nevada de Santa Marta, las preguntas fundacionales tienen que ver
con la posibilidad de que los grupos locales an guarden elementos culturales de las sociedades taironas. En ese sentido, la nocin tairona es el
nombre que tiene la herida colonial en la Sierra Nevada de Santa Marta,
para apropiarse de una herramienta valiosa de Walter Mignolo. Con dicho
nombre se signaron unas prcticas y materialidades que fueron referenciadas en un pasado construido desde las temporalidades de la modernidad.
Junto con la geopoltica que implicaba la designacin caribe desde el
imaginario colonial, se disloc del presente a ciertas sociedades por medio
de una cronopoltica. Frente a este particular, una cita tomada del reporte
que present Gregory Mason, uno de los primeros arquelogos que investig lo tairona en 1938, resulta ilustrativa:
El trabajo consisti en establecer dos puntos para la satisfaccin del escritor, los cuales l espera en estas pginas describir para la satisfaccin del lector. Esos puntos son: 1) Que
mucha de la religin Kagaba-Arhuaca de hoy fue heredada de
los Tairona, esto lo evidencia las explicaciones que Kagabas
dieron al escritor al respecto de las funciones exotricas de los
artefactos que l excav de sitios Tairona; igualmente que los
hallazgos del autor podran, por lo tanto, impeler a los antroplogos a considerar los Kagabas como la tribu viviente ms
rentable para arrojar luz sobre los Taironas. 2) Que los Tairona
Suplemento - 2011
tenan contactos con la cultura Chiriqui del norte de Panam y

el sur de Costa Rica, como lo indican los descubrimientos del
autor de tres tipos de cermicas Tairona parecidos a la cermica Chiriqui (Mason 1938: xix).
Como se puede apreciar, Mason considera que su relacin como investigador con los kagabas se da en la medida en que ellos puedan arrojar
luz sobre los taironas. Este inters analgico opera evidentemente bajo la
lgica de que es ms preponderante aceptar las rupturas que preocuparse
por las continuidades. Seguramente el preguntarse mejor por las formas de
continuidad entre los taironas y lo kagabas le hubiera llevado a cuestionar
la geocronopoltica construida por los espaoles en la cual lo tairona fue
definido como una categora administrativa en pleno proceso de incorporacin territorial en la provincia de Santa Marta. Para los espaoles lo
tairona era un rea que deba ser subsumida en el sistema de fiscalizacin
y que se encontraba en la vertiente occidental de la Sierra Nevada de Santa
Marta, entre las cadas de los ros Don Diego y Buritaca. Resulta increble
que con este equvoco se haya fundado toda una tradicin de investigacin
y exaltacin de lo tairona.
Con los ensayos que conforman este suplemento de Jangwa Pana, se intenta cuestionar los discursos ms estables sobre el patrimonio para barrer
los equvocos del colonialismo. El primer texto, de Alejandro Haber, hace
una cartografa de las posibilidades del lado oscuro del patrimonio. En
ese espacio estaran especficamente aquellos relacionamientos con esas
materialidades que estn por fuera de las prioridades de la conservacin y
exhibicin segn la lgica de la modernidad. Apelando a la relacionalidad
que Haber considera fundamental del mundo andino, el autor exalta las
formas como los disciplinamientos cientficos preterizan lo local, y blindan la epistemologa cientfica de una autocrtica que ella misma despliega sobre los colectivos alterizados. Nos parece fundamental sealar, bajo
la gida de Haber, que el patrimonio, como definicin pblica, supone
siempre procesos de preterizacin que son violentos, desarticuladores, y
en suma la punta de lanza de la dominacin.
El segundo texto, de Cristbal Gnecco, est ms orientado a resear cmo
en la actualidad el discurso multicultural ha servido para cooptar formas
de crtica social reciclndolas para mantener la hegemona epistmica de
Suplemento - 2011
la ciencia. En este proceso la apertura hacia lo local, a travs de la promocin de museos comunitarios, de la vinculacin de pobladores locales
en las investigaciones arqueolgicas, son en criterio de Gnecco cambios
hechos para mantener las cosas iguales. Nos parece importante apoyarse
en las visiones de Gnecco para no confundir estas formas de reciclamiento
con sntomas de disolucin de la violencia epistmica contra la que escribe
Santiago Castro-Gmez.
10
Si para Haber es importante el lado oscuro del patrimonio que se puede apreciar quitando la mirada de las superficies de la preterizacin, para
Gnecco son relevantes las nuevas formas como el discurso hegemnico ha
respondido al embate del movimiento social. En el caso del tercer texto,
de Lus Franco, no son preponderantes estos dos frentes de debate poltico
del patrimonio, sino la manera como el mismo es producto de una ficcin
concertada en un teatro definido por las lgicas del poder. Para ello, Franco
hbilmente vincula las discusiones sobre el patrimonio con aquel cuento
que narraba las historias de un rey que andaba desnudo y al que todos le
decan que tena el traje ms bello jams construido. Nos parece importante preguntarnos con Franco sobre las maneras como el boom del patrimonio conforma una ridcula desnudez en espacios hegemnicos que se
confieren la misin de la preservacin. Preguntamos, siguiendo a Franco:
No hay detrs de cada declaratoria patrimonial un rey desnudo?
En este suplemento los tres primeros artculos se caracterizan evidentemente por ser inquietantes y permitir cuestionar la solidez de lo patrimonial. En el caso del cuarto artculo, de Carina Jofr, adems de los pertrechos tericos para cuestionar la estabilidad del patrimonio, contiene datos
sustantivos con las voces locales recogidas por Jofr en una regin del
norte de la Argentina. En esas voces se muestran otros sistemas de referenciamiento que van ms all de la patrimonializacin. Esas etnografas
permiten comprender, claramente, que la necesidad de conservar, de patrimonializar, no es ms que el despliegue de discursos hegemnicos en
contextos locales. Podramos decir que los anlisis de Jofr se dan desde
los lados oscuros sobre los que teorizaba Haber.
Finalmente, est el texto de Wilhelm Londoo. Para Londoo, y en cierta
correspondencia con el texto de Gnecco, habra que ir ms all de la arqueologa y proponer un nuevo campo de trabajo que aborde los proble-
Suplemento - 2011
mas que la patrimonializacin no considera. Como lo muestra Londoo en

su texto, la arqueologa se construy con base en la teora de la ruptura.
Hoy sera importante preguntarse, ms bien, por las continuidades.
Esperamos que estos textos sean de provecho para aquellos activistas que
piensan en procesos locales ms all de las lgicas de la patrimonializacin. Igualmente, para acadmicos y administradores pblicos que deseen
ir ms all de los paquetes de contenidos que llegan desde instancias donde
la critica patrimonial se da. Queremos que este texto apoye procesos que
van ms all del patrimonio.
11
Suplemento - 2011
Referencias Bibliografa
Garca, Nstor. 1999. Los usos sociales del patrimonio. En: Patrimonio etnolgico: Nuevas perspectivas de estudio. Coordinadora: Encarnacin Aguilar Criado. Instituto Andaluz del Patrimonio Histrico, pp:16-33.
Mason, Gregory (1938). The Culture of the Taironas. A dissertation presented to
the Faculty of the Department of Anthropology University of Southern California. Sin publicar.
Morales, Patrick 2011. Los idiomas de la reetnizacin. Corpus Christi y pagamentos entre los indgenas kankuamo de la Sierra Nevada de Santa Marta. Universidad Nacional: Bogot.
12
Suplemento - 2011
El lado oscuro del patrimonio / Alejandro F. Haber
EL LADO OSCURO DEL PATRIMONIO

Alejandro F. Haber
Escuela de Arqueologa, Universidad
Nacional de Catamarca. Conicet.
Resumen
Abstract
El concepto de patrimonio arqueolgico

est incluido en una red semntica que
gira en torno a la definicin disciplinaria
de lo arqueolgico. En este trabajo examino qu cosas quedan a uno y otro lado
de la demarcacin de lo arqueolgico en
una etapa disciplinaria, as como las maneras en las cuales esa demarcacin objetual es recapitulada en una etapa posdisciplinaria (o posmoderna). Describo,
finalmente, algunas consecuencias tericas para una comprensin indisciplinada (o decolonial) del patrimonio.
The concept of archaeological heritage

is included within a semantic network
around the disciplinary definition of the
archaeological it. In this text I examine
both the things that are kept on each side
of the demarcation of the archaeological it within a disciplinary phase, and
the ways in which that demarcation of
objects is recapitulated in a postdisciplinary (or postmodern) phase. I describe,
finally, some theoretical consequences
towards an undisciplined (or decolonial)
understanding of heritage.
Palabras clave: Patrimonio arqueolgico, disciplina, posmodernidad
Keywords: Archaeological heritage,

discipline, posmodernism
Recibido: 5 de mayo de 2011

Aceptado: 30 de junio de 2011
Suplemento - 2011
13
El lado oscuro del patrimonio
os contextos poscoloniales en los que se desenvuelve la

prctica de la arqueologa suelen ubicar a sta en el filo de friccin colonial1. En dichos contextos, el patrimonio arqueolgico es puesto en juego
en conflictos entre movimientos sociales y el Estado y/o empresas trasnacionales. Claro que los roles jugados por el patrimonio arqueolgico en
los conflictos no son homogneos ni estables. El patrimonio arqueolgico aparece, a veces, movilizado por colectivos sociales en sus luchas por
el reconocimiento a la diferencia cultural e histrica; otras, por empresas
trasnacionales que desean mostrarse en actitud cuidadosa para con ese patrimonio a la hora de promover sus proyectos de inversin de capital; por
ltimo, regulado por el Estado, ya en actitud conservadora (o conservacionista), ya como habilitador de proyectos de investigacin o de inversin
de capital.
14
No hay un lugar fijo para el patrimonio arqueolgico una vez que se le mira
en los contextos prcticos, generalmente conflictivos, de la vida social, de
la poltica pblica y de los circuitos de circulacin de capital financiero. Y,
sin embargo, si por algo puede decirse que el patrimonio arqueolgico tiene esos lugares cambiantes y a veces contradictorios, es en tanto signo de
la estabilidad del origen; el patrimonio arqueolgico es aquello que seala
materialmente la ausencia presente, en el mismo lugar, de un pasado de
unas poblaciones de las cuales tomamos conocimiento por su intermedio.
El pasado pas y ya nada puede cambiarlo: lo arqueolgico significa esa
estabilidad, una fijacin imaginaria que sirve de referencia para la colonialidad y la modernidad, para sus relatos del pasado y del futuro, de nosotros
y de otros. Pero, al mismo tiempo, aquel signo de relacin estable con la
historia toma significados fluidos o se debate entre el ser-hacia-el futuro y
el ser-frente-al-pasado2.
1. Lo que ha sido caracterizado por Nick Shepherd como la arqueologa al filo del cucharn/
palustre/badilejo (Shepherd 2006).
2. Expresado como las promesas del oro y el regreso de los muertos en Jofr 2010, volumen
epilogado por una versin anterior de este texto.
Suplemento - 2011
Quisiera examinar la coyuntura en la cual el patrimonio arqueolgico, ya

configurado como estable, es puesto en el fluido juego de la vida actual.
Una coyuntura que, como tal, indica un paso de una configuracin a otra
que, con el objeto de aliviar la exposicin, llamar disciplinaria y posdisciplinaria, respectivamente. Con ello asimismo implico que el patrimonio
arqueolgico no existe como tal antes de una configuracin disciplinaria.
sta comienza a formarse en distintos momentos en diferentes pases del
mundo, siendo el ltimo cuarto del siglo XIX y los primeros aos del XX
el perodo de consolidacin de discursos, establecimiento de fronteras y, lo
ms importante, demarcacin de los objetos y los mtodos de la disciplina
arqueolgica. Es esta una disciplina de conocimiento, es decir, tiene al
conocimiento como objetivo; el pasado antiguo como objeto; el estudio de
los restos materiales remanentes del pasado, los vestigios, como su mtodo. Todo lo cual resulta en un conjunto de verdades obvias para la lectura
un siglo despus de los hechos, pero no lo es en absoluto para la lectura un
siglo antes de ellos.
Antes que lo arqueolgico fuese demarcado como los vestigios mediante
los cuales los arquelogos construyen el conocimiento del pasado, era,
pues, otra cosa, suscitaba otras relaciones, movilizaba otros sujetos y vinculaba otras realidades. En Catamarca -y ntese que para describir lo predisciplinario debo necesariamente localizarme- eran huacas, antiguos, festejos, antigales, pucaras, ciudarcitas, cuya exacta amplitud y profundidad
de significados no sabemos del todo, pero de los cuales intuimos relaciones con lugares, dioses, ancestros, tiempos, tal vez todo ello como parte de
lo mismo. Eran relaciones ontolgicas de ancestralidad, sacralidad, mundificacin. No quiere decir que fueran abiertas ni pblicas: sobrevivan a
la historia de represin religiosa y desterritorializacin que llevaban adelante las instituciones y prcticas coloniales. Pero tambin se recreaban en
perodos de retraccin de la frontera colonial. Cabe aqu un comentario
reflexivo sobre este prrafo: est escrita en pretrito mi descripcin de
la configuracin predisciplinaria de lo arqueolgico, significando, a pesar
mo, que ha desaparecido, que ha sido reemplazada por una configuracin
disciplinaria. Me referir ms abajo a la trampa de la preterizacin, mas
deseo comunicar en este punto que la existencia de configuraciones sucesivas no implica el reemplazo de unas por otras -aunque la historiografa
Suplemento - 2011
15
disciplinaria as lo quiera- sino la represin disciplinaria (disciplinamiento) de otras configuraciones, que sobreviven en relacin con la disciplina,
estigmatizadas, reprimidas o ignoradas por ella. De hecho, podramos decir que la prefijacin pre y pos de lo disciplinario no es sino un estilo muy
arqueolgico de construir la historia (en este caso la historia disciplinaria)
a la manera de capas que se suceden unas a otras en un tiempo lineal, cuyas
implicaciones comento ms abajo.
16
Con el disciplinamiento, lo arqueolgico se delimita en dos tipos de relaciones: entre tiempos y entre sujetos. Ambas relaciones son entre trminos diferenciados y distanciados: tiempos pasados conocidos en tiempos
presentes, sujetos conocedores que conocen sujetos (objetos) de conocimiento. Los trminos (el pasado, el presente, lo arqueolgico, los arquelogos) se consolidan, se estabilizan, en la demarcacin disciplinaria, en la
consagracin de su objeto y mtodo. Los trminos devienen cosas en s
mismas como efecto del lenguaje disciplinario (devienen sujetos u objetos
de conocimiento, devienen pasado-a-conocer o presente-que-conoce) y, al
mismo tiempo, el conocimiento resulta la privilegiada manera de relacin
entre esos trminos. Un conocimiento comprendido de acuerdo con el modelo del conocimiento cientfico: el sujeto, distanciado del objeto, lo conoce y, eventualmente, lo modifica para su beneficio.
Se comprende, pues, que bajo el rgimen disciplinario el valor de lo arqueolgico se traslade desde la relacin de produccin del ser hacia la relacin de produccin del conocimiento. El que sea patrimonio no significa
una relacin de ancestra particular (los abuelos nuestros de quienes provenimos), sino una relacin de conocimiento que tiende a la universalidad
(el ser humano cognoscente al que tendemos). Entre los trminos definidos
en el marco disciplinario, el tiempo pasado y el tiempo presente, se abre un
abismo, el mismo que separa a conocedores de conocidos. Es este un abismo cuya naturaleza reside ms all de la naturaleza, ya que obedece ms
bien a la metafsica colonial que entiende al mundo separado por un antes
y un despus, que son, al mismo tiempo, el nosotros-que-hablan separado
del ellos-que-somos-hablados3; un abismo franqueable slo mediante el
conocimiento disciplinario que establece -sea nuevamente dicho- sus objetos y mtodos.
3. La no correspondencia entre nmeros verbales y pronominales en esta frase es un recurso que
pretende llamar la atencin sobre la inestabilidad identitaria de la ruptura metafsica colonial.
Suplemento - 2011
El patrimonio arqueolgico, que encierra la metafsica colonial en su constitucin, deviene as un sntoma de la racializacin de la historia, una historia que es tanto lo que sucedi como lo que se dice acerca de ello; un
sntoma cuya existencia pone en evidencia la pretendida ausencia de la
relacin colonial, que el disciplinamiento niega y crea al mismo tiempo, es
decir, recrea mediante su negacin, recapitula; en fin, un sntoma de la violencia. Que el patrimonio arqueolgico delimite unas cosas mediante las
cuales se conoce -conocemos- la historia de los otros, resulta, desde una
lectura sintomtica, el quebrantamiento de otras relaciones -ontolgicas y
no meramente cognoscitivas- entre los otros y esas cosas. El que el patrimonio arqueolgico permita conocer la historia de los indios, es decir, lo
dicho, slo es posible una vez que se ha reprimido lo no dicho: esos indios
son privados de su patrimonio, o sea, el que debieron heredar de sus ancestros, que son esas mismas cosas que se dicen patrimonio arqueolgico. La
afirmacin del patrimonio arqueolgico es al mismo tiempo la negacin
del patrimonio no arqueolgico -el territorio de los colonizados-; lo cual
equivale a decir que los objetos4 son negacin de los sujetos de la historia.
Es preciso volver sobre una reflexin anterior: el lenguaje disciplinario
habla en pretrito de lo otro. As, las relaciones predisciplinarias con los
muertos son trasladadas ellas mismas al pasado ido; es decir, el que lo
predisciplinario sea anterior a lo disciplinario quiere implicar -y he aqu
la versin estratigrfica de la historia que la arqueologa aplica tanto a la
historia como a s misma- que no perdura en el perodo disciplinario. La
disciplina, en lucha hegemnica sobre otras epistemes -no disciplinariaslas enuncia como perodo anterior a ella misma. Las preteriza, haciendo
uso sobre s misma de la ms poderosa arma que despliega sobre el conjunto de la historia. Transforma la frontera colonial -una regin de la lucha
armada y simblica por el sometimiento y la resistencia- en periodizacin
-una convencin lingstica materialmente comprobable y comprobante de la sucesin temporal de otros por unos a lo largo de una historia lineal
que no puede ser evitada-. El patrimonio arqueolgico se realiza, as, como
relacin hegemnica con las huacas. La lectura hegemnica asintomtica
del patrimonio arqueolgico no hace sino allanar el camino para que la
violencia se reproduzca como su principal efecto performativo.
4. Vistos como objetos, es decir, dentro del marco que establece el lenguaje del patrimonio arqueolgico (Haber 2009).
Suplemento - 2011
17
18
La metafsica disciplinaria no queda abolida en una etapa posdisciplinaria. Como en otros casos en los que se ha prefijado similarmente, no es
una terminacin sino una recapitulacin lo que se pretende significar con
el uso de la palabra posdisciplina. La posdisciplina comparte una misma
caracterizacin de poca con los vocablos as prefijados: posmodernidad,
poscapitalismo, poscolonialidad, los ms significativos. El capital, se ha
dicho mil veces, se fluidifica; pero no lo hace por vocacin sino por necesidad. La vocacin del capital, o sea, ms capital, slo es posible a condicin
de que modifique las condiciones que lo hicieron posible, que flexibilice
las relaciones y las haga todas dependientes del mismo, que transforme en
mercanca cada cosa y cada pensamiento. Pues el pensamiento se vuelca
denodadamente a la labor de crear mercancas all donde haba fruicin,
uncin, o simplemente vida, en una carrera voraz que extiende hasta lo inimaginable la frontera colonial, en un diluvio de capital que inunda el mundo y se cuela por toda rendija. Es vuelta mercanca incluso la tradicin,
inmvil punto de referencia necesario para la autocomprensin moderna.
En ese contexto, el patrimonio arqueolgico no queda fuera de su alcance;
se vuelve objetivo de mercantilizacin por parte de una de las reas ms
expansivas del capital: el turismo. El patrimonio arqueolgico, signo de la
autenticidad estable del origen, de lo tradicional, lo premoderno, por ello
mismo se vuelve mercanca voltil en el flujo del capital: es reconvertido,
transformado en un producto acorde con el relato que se desea confirmar,
para quedar conforme a su consumo turstico y sus deseos de distancia. Por
el mismo camino por el cual el turismo consume lo autntico pero al mismo tiempo slo puede consumirlo cuando ya no lo es, entra el patrimonio
arqueolgico en la dinmica fronteriza del capital, siempre buscando un
nuevo signo de autenticidad ms all de s mismo, pues el que se conoce
como tal ya ha dejado de serlo.
El valor del patrimonio arqueolgico -el pasado al que se conoce por su
intermedio- es a la vez afirmado como autntico y negado por su mercantilizacin. Mas, una vez resquebrajada la supremaca del rgimen disciplinario, que estatua el valor de lo arqueolgico en trminos de su potencial
para conocer el pasado, la apelacin al patrimonio arqueolgico acude a
otro valor, esta vez su potencial para desarrollar el presente -transformar
el presente en un futuro-. El desarrollo no habla, sin dudas, de cualquier
Suplemento - 2011
futuro. Se trata de un signo discursivo segn el cual los beneficios de la

mercantilizacin se derramarn sobre el orbe. Un derrame que, como si
no estuviera ya signado por la lgica de acumulacin privada del capital,
no tiene su explicacin en un significado comprobable, sino en su funcin
como significante vaco de significado, cuyo sentido le es prestado por
el lugar que ocupa en el marco de sentido hegemnico de la historia. De
manera que, an cuando toda profeca del desarrollo parece contradicha en
los hechos y cuanto ms adjetivado es el desarrollo como social, local, etc.,
tanto ms contrariada resulta su promesa, la apelacin al desarrollo, como
signo sin significado-en-s, se acrecienta da a da. Cuanto ms concreto y
visible sea el desarrollo, cuanto ms cercano a los ojos se encuentre, tanto
ms impulsa a seguirlo en carrera, y tanto ms inalcanzable resulta. El desarrollo necesita, pues, de huellas de s mismo: un pasado materializado en
sus vestigios, una naturaleza inalterada, unos indios tradicionales vestidos
de pretrito. Esos son los signos que permiten constituir la subjetividad
como lanzada hacia el desarrollo, como incluida en una lnea de tiempo
cuya inexorabilidad es estratigrfica, es decir, materialmente comprobable
en la naturaleza de la historia y comprobante de la historia de la naturaleza.
Igualmente, y como parte del mismo proceso, el valor del desarrollo da
cuenta de la transformacin de los encuentros coloniales en procedimientos administrativos regulados por el Estado. De manera que lo que el disciplinamiento establece como concesin o prohibicin es ahora un procedimiento con sus pasos ya establecidos y sus calificaciones ya ponderadas,
reduciendo considerablemente el costo colonial en al menos dos maneras: el costo de la friccin es transferido al Estado, es decir, financiado por
el mismo pblico que es objeto de sometimiento; y el riesgo empresario es
notoriamente reducido por la inclusin del proceso colonial en un procedimiento administrativo burocrticamente modulado5.
El patrimonio arqueolgico deja de ser as un obstculo a los proyectos
de saqueo colonial, es decir, algo que deba ser conservado por encima
de cualquier promesa de desarrollo6, y sucumbe as al procedimiento por
el cual la disciplina mide los daos, los cuantifica, los valora y valoriza,
5. Lazzarato (2010)
6. El patrimonio arqueolgico como valor a conservar por encima de otros proyectos permanece
vigente en legislaciones nacionales y regionales, ellas mismas vestigios de una configuracin
todava disciplinaria.
Suplemento - 2011
19
o sea, los traduce en costo monetario, en equivalente de valor, en uno de

los tantos valores a incluir en la ecuacin del giro del capital. Colabora
entonces en la realizacin de la frmula que mide la renta, el plazo y el
riesgo; la ecuacin de inversin hace posible la activacin de la frontera
en una nueva expansin, en una nueva promesa de desarrollo -que quedar
incumplida salvo para los accionistas del capital.
20
El desarrollo adquiere valor simblico a condicin de haberse tornado hegemnico un singular sentido de la historia, en el doble sentido -significado y direccin- de la palabra sentido. La direccin en la que se mueve
el capital en su constante acumulacin es la misma direccin en la que
se mueve la historia: siempre hacia el futuro, hacia arriba, permanentemente ms, inevitable y progresiva. No se puede desdear el lugar que la
enseanza escolar de la historia ha tenido en el proceso mediante el cual
el sentido de la historia se ha vuelto hegemnico. La tradicin judeocristiana confluye con el ms materialista evolucionismo en el sostenimiento
de la historia como un vector, una lnea dirigida hacia el futuro. Ha sido,
oportunamente, la disciplina arqueolgica la encargada de dotar las pruebas materiales al sentido direccional de la historia: la estratigrafa como
metfora del tiempo ha naturalizado la linealidad acumulativa de una historia antes restringida a un contexto histrico y cultural especfico. Bajo el
manto cobertor de ese sentido de la historia, el discurso del desarrollo se
constituye, no tanto en un contenido concreto, sino en un ndice, un signo
que lo convoca por su sola mencin -nuevamente, significado y direccin:
estamos alineados y orientados al futuro-.
La disciplina es recapitulada en, al menos, dos maneras, en la posdisciplina: como proveedora de la tecnologa de vinculacin entre las partes
definitivamente separadas por la brecha de la metafsica colonial -pasado
otro, presente propio, pero tambin los objetos de colonia y los sujetos
colonizadores, o sus respectivos descendientes-, es decir, como dispositivo de enunciacin de la realidad en trminos de lo arqueolgico y su
manipulacin metodolgica; y como proveedora del sustento ideolgico
del sentido de la historia -la exposicin estratigrficamente alineada del
paso del tiempo, es decir, de sus objetos, su objetividad y su objetivismo-.
Suplemento - 2011
En la disciplina, la preterizacin -consideracin de las relaciones presentes

como si fuesen pretritas- se conjuga con el objetivismo -consideracin de
las relaciones sociales subjetivas como si estuviesen en el mundo objetivo
y externo a los sujetos-. Incluso yo mismo, cuando ms arriba me refer
a predisciplinario, he sucumbido al juego del lenguaje (que instituye las
reglas de juego dentro de las cuales los sujetos son tales) arqueolgico que
consiste en preterizar lo indgena. Desde un punto de vista sintomtico,
podramos decir que la negacin de lo indgena sucede en la ausencia de
cuestionamiento de lo no-indgena; es decir, que lo indgena es negado
desde el lugar de la no-cuestin de lo no-indgena, un sitio que habla pero
que no es hablado, el lugar de la identidad hegemnica desde la cual se
puede evaluar el contenido de verdad de lo indgena, pero que no puede
examinar su propio contenido. Y es que el arquelogo, por ms que se vea
a s mismo como sujeto de conocimiento de la historia, antes que eso es su
producto.
Pretender independencia de las relaciones sociales que hacen al sujeto de
conocimiento antes que el conocimiento fuese elevado al estatus de relacin privilegiada con el mundo, no lo convierten necesariamente en sujeto
de conocimiento, sino en sujeto reproductor de las relaciones sociales en
las cuales l mismo se constituye y que eventualmente disfruta.
Pues por ms que se trata de promesas incumplidas e incumplibles, la sola
mencin del desarrollo funge como signo de futuro, magnetiza en la direccin del futuro, y allana -o pretende hacerlo- toda pretensin en contrario.
La vocacin de la arqueologa disciplinaria por el conocimiento del pasado
y el cuidado de sus vestigios se acomoda, ya no a obstaculizar su destruccin, sino a cuantificarla y expresarla en un equivalente de valor. Y los
arquelogos, que antes lamentaban su leve sitio en el concierto de la sociedad de la que comen, acuden redimidos al mercado, es decir, al lugar que
en la sociedad capitalista produce lo real. La arqueologa se transforma (a
veces sin tapujos y a otras con sorpresa y remordimiento) en una tecnologa, se instrumentaliza en el procedimiento administrativo cuyo resultado
ya est resuelto antes de iniciado. Podra parecer paradjico que la disciplina arqueolgica se reconvierta en instrumento del sentido de la historia
cuyo conocimiento ella misma ha promovido como si fuese un objeto.
Aunque deba inquirirse, en todo caso, hasta qu punto la configuracin
Suplemento - 2011
21
disciplinaria, con toda su pretensin de neutralidad, no era ya instrumento

con sentido estructural, por ms que la subjetividad de los actores se percibiera como levedad y se lamentara por ello7.
Tal como las promesas del desarrollo son una invitacin fantasmagrica
al futuro pues ese futuro no existe sino en la promesa- la gravedad de
lo arqueolgico es una manifestacin de la persistencia del pasado. Los
muertos regresan para decir que, tanto si los negamos como si los afirmamos, somos-en-relacin-con ellos. Regresan las huacas ya extirpadas para
decir que el pasado no ha muerto ni es pretrito. Y si los muertos regresan
no es para ser conocidos, sino para decirnos que, sea una u otra cosa lo que
seamos, lo somos en relacin a ellos.
22
Es precisamente en torno a la diferencia entre ser en relacin con el pasado y ser orientado al futuro que se debate la arqueologa posdisciplinaria.
Puesto en esos trminos, ser en relacin con el pasado es ser en relacin
con la historia que constituye las subjetividades coloniales; ser en relacin
con el futuro es ser arrojado hacia una promesa de acumulacin. Pero esta
diferencia no es una opcin, no nos es dado simplemente optar entre una
u otra ontologa.
El ser orientado al futuro es el lugar hegemnico de enunciacin el sentido
de la historia desde el cual se enuncia el mundo; por ello es que llamar a
ese lugar las promesas del oro o el signo vaco del desarrollo es parte
de la inmensa y crucial tarea literaria mediante la cual el desprendimiento
poltico del lenguaje colonial es al mismo tiempo un prendimiento potico
en un lenguaje distinto8. Que no sorprenda que ese otro lenguaje acaso
suene a no-lenguaje, tal como en la Grecia clsica sonaba el habla de los
brbaros en los odos de Herdoto, cuando este se dispona a recolectar la
informacin para narrar la guerra que su pueblo les haba hecho a aquellos.
Al mismo tiempo, ser en relacin con el pasado constituye las ausencias
sobre cuya base se edifican las subjetividades nuestras. No elegimos llevar
el nombre del deseo colonial, lo dice un argentino.
Designar el lugar hegemnico desde fuera de s mismo es una inmensa tarea, pero necesaria para desprender lugares no hegemnicos, incluso con7. Tal como se la ha interrogado, por ejemplo, en la tradicin de Frankfort.
8. En el sentido que discute Mignolo (2008) para la palabra desprendimiento.
Suplemento - 2011
trahegemnicos, de enunciacin del mundo. Y enunciar el mundo desde

esos otros lugares no se parece tanto a designarlo como a conversar en el
mundo. Conversar con el lado interno de las cosas, con la historia -que no
tiene sentido sino gravedad y gravidez-, con las ausencias en base a las
cuales cada uno es lo que es; conversar sin abismos de por medio, reconocindonos en ambos lados de lo que pareca metafsicamente distante. La
arqueologa tiene mucho para conversar, no acerca de una cosa que sea el
patrimonio arqueolgico, sino en-relacin-con lo arqueolgico. El patrimonio arqueolgico no es algo a lo que se le den significados plurales, sino
un significante vaco, una ausencia; ser-en-relacin con esa ausencia es el
desafo para la arqueologa. Pero ese desafo no puede ser tomado en serio
si meramente se recapitula la metafsica disciplinaria. El desprendimiento
necesario no es algo que deba darse en la superficie del lenguaje, sino en
los sentidos que el lenguaje produce en el mundo.
Es por ello que las arqueologas que acometen ese desafo, se nutren a veces de la tarea que los movimientos sociales ya han emprendido, la de ver
al mundo desde un lugar inesperado; y en los casos de los movimientos
contrarios a la gran minera a cielo abierto, los movimientos indgenas y
campesinos por la tierra, se trata de lugares verdaderamente inesperados.
Aceptar la conversacin con mis muertos puede ser tambin un lugar inesperado, y tal vez sea all antes que en cualquier otro lugar en donde resida
el potencial transformador de las arqueologas indgenas. Son muchas y
diversas las moradas que prefieren el lugar sin sentido de la historia grave.
Pues si es cierto que el patrimonio arqueolgico es un sntoma de su ausencia, sera de esperar que comenzramos por vincularnos con ese lado
oscuro del patrimonio y, pues, aceptar que ha muerto. Es por ello que tal
vez este texto no quiera decir otra cosa que un inesperado epitafio para ese
difunto, algo as como decir, con Atahualpa Yupanqui:
Unos, son tierra menuda.
Otras, la raz del trigo.
Otros son piedras dispersas
en la orillita del ro.
Campesino, campesino.
Por ti canto, campesino!
Suplemento - 2011
23
()
Cuando vayas a los campos,
no te apartes del camino,
que puedes pisar el sueo
de los abuelos dormidos.
Nunca muertos, s dormidos!
Nunca muertos, s dormidos!9
24
9. De Campesino de Atahualpa Yupanqui (1968).
Suplemento - 2011
Jofr, I. C., (2010) El regreso de los muertos y las promesas del oro. En Prensa
en Encuentro/UNCa, Crdoba/Catamarca.
Haber, A. F. (2009) Adnde estn los 99 tficos? Notas de campo de Arqueologa Subjuntiva. En Sed Non Satiata II. Acercamientos sociales a la arqueologa
latinoamericana. Encuentro/UNCa, Crdoba/Catamarca.
Lazzarato, M. (2010) Polticas del acontecimiento. Tinta Limn, Buenos Aires.
Mignolo, W. (2008) La opcin de-colonial: desprendimiento y apertura. Un manifiesto y un caso. Tabula Rasa No.8: 243-281.
Shepherd, N. (2006) Archaeology at the Sharp End of the Trowel. Archaeologies:
Journal of the World Archaeological Congress. 2(2): 1-2.
Yupanqui, Atahualpa (1968) Campesino Duerme negrito. Le Chant Du Monde,
Pars.
25
Suplemento - 2011
De la arqueologa del pasado a la arqueologa del futuro: anotaciones sobre multiculturalismo y multivocalidad
Cristbal Gnecco
DE LA ARQUEOLOGA DEL PASADO A LA

ARQUEOLOGA DEL FUTURO: ANOTACIONES
SOBRE MULTICULTURALISMO Y
MULTIVOCALIDAD
Cristbal Gnecco
Universidad del Cauca
Qu pjaro tiene el corazn para
cantar en un matorral de espinas?
(J.M. Coetzee. Esperando a los brbaros)
26
Resumen
Abstract
Se ha dicho que la arqueologa tiene tratos cercanos con el pasado. Se ha dicho

que esos tratos pasan por cierta materialidad. Se ha dicho. La unin de pasado
y materia, suspendida por interrogantes
y acaso una relacin fecunda si puesta
en otros trminos, podra haber conducido a los arquelogos a explorar sentidos desconocidos otorgados a las cosas
(animadas en algunas cosmologas),
dimensiones impensadas de sacralidad
significante, espacios trascendentes de
otra manera. Pero no fue as: pasado y
materia fueron objetivados, cosificados,
atrevidamente usados para construir la
teleologa temporal de la modernidad.
Este artculo explora esos acontecimientos.
It has been said that archaeology has

close deals with the past. It has been
said that such deals are marked by certain materiality. It has been said. The
union of past and matter, suspended by
question marks and perhaps a fertile
relationship if stated differently, could
have led archaeologists to explore unknown meanings accorded to things (animated in some cosmologies), unthought
dimension of meaningful sacredness,
transcendent spaces otherwise. But it
didnt happen that way: past and matter
were objectified and reified, boldly used
for constructing the temporal teleology
of modernity. This paper explores such
events.
Palabras clave: arqueologa, multiculturalismo, multivocalidad

Recibido: 23 de mayo de 2011
Aceptado: 30 de julio de 2011
Suplemento - 2011
Keywords: Archeology, multiculturalism, multivocality
Cristbal Gnecco
a arqueologa fue hecha dentro de los lmites de una maldicin: el empirismo preterizante, esa perversidad positiva, construy una
gruta cannica donde los arquelogos se refugiaron, no sin placer. All han
permanecido, alimentando un autismo irresponsable y deliberado, sin salir
a la luz del contexto; reproduciendo, hasta la nusea, una indagacin autoreferencial que hace del pasado un lugar para huir de los acontecimientos
que nos hacen, nos exigen y nos condenan. Los arquelogos huyen, seguro, pero de qu? Huyen de las palabras que dijo Andr Breton el siete de
junio de 1946 en una velada en homenaje a Antonin Artaud, recin liberado del manicomio de Rodez: Me parece motivo de burla toda forma de
compromiso que no llegue a este objetivo triple e indivisible: transformar
el mundo; cambiar la vida; rehacer, completamente, el entendimiento humano. Centrar estas notas, entonces, en ese objetivo triple. Comenzar
con el entendimiento y el ruido que produce la cada de la casa de la razn.
Hace unas cuantas dcadas fue anunciada la reorganizacin del campo
simblico de la modernidad. El anuncio lleg a la arqueologa en dos tiempos: uno signific el redescubrimiento de Occidente; otro la bsqueda del
lugar del salvaje -en el sentido de Trouillot (2011)-. Occidente fue redescubierto por su historia: supo qu era, cmo haba actuado y cules eran sus
horizontes de habilitacin. No lo hizo en un arranque de culpa altruista;
lo hizo empujado por los acontecimientos de las guerras anticoloniales
en frica, por los movimientos de derechos civiles (mujeres, afrodescendientes, homosexuales), por el empoderamiento tnico. Los arquelogos
supieron que historizar Occidente era historizar la arqueologa y viceversa;
tambin supieron que podan ser capaces de impugnar el mito de un canon occidental incuestionado, el canon logocntrico. Se asustaron: vieron
que, al hacerlo, debilitaran sus propias premisas. Preocupados, decidieron
jugar: hicieron que el punto de arranque no fueran las historias que hizo
Occidente (la suya, como medida, y las de los otros, como referente invertido) sino la crisis de la disciplina. La crisis se jug en un orden discursivo
dentro de la arqueologa, no en el orden discursivo dentro del cual opera
(modernidad, logocentrismo, tantos nombres para el mismo ethos y, cmo
no, para el mismo pathos). As se confin a las fronteras disciplinarias una
Suplemento - 2011
27
Cristbal Gnecco
discusin que tocaba al mundo. La crtica, el dilogo, la multivocalidad se

institucionalizaron: entraron a formar parte del grano de la cosecha, perdieron su agudeza y su frescura de raz. La bsqueda del lugar del salvaje
llen a los arquelogos de motivos y los precipit a la escena multicultural. El arquelogo moderno devino posmoderno, sbitamente.
En una pgina afortunada Michel-Rolph Trouillot (2011:70) retrat as al
etngrafo posmoderno:
28
el especialista en salvajismo est en una situacin difcil. No sabe

cmo resolverla. Su modelo favorito ha desaparecido o, cuando lo
encuentra, rehsa posar como se espera que lo haga. El etngrafo
examina sus herramientas y encuentra que su cmara es inadecuada.
Ms importante an, su campo de visin parece borroso. Pero necesita volver a casa con una foto. Llueve afuera y los zancudos estn
comenzando a picar. Desesperadamente, el desconcertado antroplogo quema sus notas para crear un momento de luz, mueve su cara
hacia la llama, cierra sus ojos y, tomando la cmara con sus manos,
toma una foto de s mismo.
El etngrafo que emerge de la tienda al final de la lluvia no es feliz.
Con la cmara y el diario de campo en sus manos, busca al salvaje, pero
ste ha desaparecido (Trouillot 2011:17). Como no lo encuentra (ste es
ya posmoderno y empoderado) lo reinventa, esta vez como el salvaje natural que la modernidad desterr de la retrica sobre la diferencia (la unin
de salvajismo y utopa). As la arqueologa preserva el lugar del salvaje,
an cuando ste ya no est o est de otra manera; entonces lo reinventa,
slo para comprobar, asombrado, que el lugar ha sido ocupado de nuevo,
esta vez por el salvaje mismo, por sus propios medios, por su propia volicin. El salvaje del arquelogo posmoderno (el salvaje posmoderno del
arquelogo, entonces) es un nativo histrico, un guardin altamente calificado de la historia por autntico y continuo.
La exigencia de autenticidad, siempre circunstancial y maleable, hace aparecer a las historias locales como uno de los lugares posibles (quizs el
ms posible) de reactivacin del sentido del tiempo que la posmodernidad
pretende aniquilar. En una paradoja que slo puede ser posmoderna, las
historias indgenas antes apropiadas y transformadas por la historia na-
Suplemento - 2011
Cristbal Gnecco
cional (canibalizadas, entonces) ahora son valoradas, en sus propios trminos, como discursos de continuidad y sacralidad alternativos a la brutal
des-historizacin de los tiempos actuales. Esta huida hacia la naturaleza
y el pasado no tiene nada que ver con la reaccin aristocrtica de los romnticos del siglo XVIII; es un movimiento capitalista que exotiza al otro
mientras busca limitar su despliegue. No en vano el proyecto cultural del
multiculturalismo es aprovechar y redirigir la abundante energa del activismo de los derechos culturales, ms que oponerse a ella directamente
(Hale 2002:498). El multiculturalismo, con su esttica de la nostalgia y de
la indiferencia, se siente libre de huir de su propia historia al mismo tiempo
que lega en otros (en los nativos) la constitucin de sentidos histricos que
alaba, capitaliza, mercantiliza y discrimina. La nostalgia por los orgenes
perdidos, escribi Spivak (2003:334, 360), va en detrimento de la exploracin de las realidades sociales dentro de la crtica del imperialismo y es
sospechosa como base para la produccin ideolgica contrahegemnica.
Pero cuando los indgenas aventuran por fuera del nuevo canon de la representacin multicultural (ms estrecho y vigilado que los cnones colonial y moderno) su autenticidad se pone en entredicho y sus derechos son
limitados: El indio bueno, estoico y politizado es entonces velado con una
legitimidad que es tan difana como efmera porque puede, rpidamente,
convertirse en desprecio si pisa la lnea estrecha dibujada por sus sostenedores blancos (Ramos 1994:86). El nativo histrico es autntico mientras
siga los senderos de la historia cierta (la de las disciplinas expertas?),
no invente tradiciones de la nada y use el pasado slo en la construccin de las identidades que la posmodernidad le permite -identidades imaginadas por el multiculturalismo, entonces-. El otro real (que responde
de maneras diversas, no siempre pacficas, democrticas ni humanistas, a
las presiones del capitalismo salvaje, a la velocidad de los flujos globales y
a la violencia posideolgica) debe dar paso, sin disonancias, al otro imaginado (que vive su vida buclica y extica en el mundo de la tolerancia
y la separacin). Como seal Slavoj iek (1998:157) de una manera
brutal:
La tolerancia liberal excusa al otro Otro folclrico, privado de su
sustancia (como la multiplicidad de comidas tnicas en una megalpolis contempornea) pero denuncia a cualquier Otro real por
su fundamentalismo, dado que el ncleo de la Otredad est en la
Suplemento - 2011
29
Cristbal Gnecco
regulacin de su goce: el Otro real es, por definicin, patriarcal,

violento, jams es el Otro de la sabidura etrea y las costumbres
encantadoras. Uno se ve tentado aqu a reactualizar la vieja nocin
marcuseana de tolerancia represiva, considerndola ahora como la
tolerancia del Otro en su forma asptica, benigna, lo que forcluye la
dimensin de lo Real del goce del Otro.
30
El nativo histrico se convirti, cmo no, en el salvaje posmoderno del

arquelogo posmoderno. Su existencia retrica es una prueba de que los
arquelogos eludieron la responsabilidad transformativa ante un contexto
agobiante. Qu pudieron hacer los arquelogos con los dos tiempos del
anuncio posmoderno, qu pudieron hacer que no hicieron? No cambiaron
de lugar. Universalizaron el lenguaje contestatario, lo volvieron una nueva medida de lo posible, el referente de las cosas. La correccin poltica
tom el lugar de la asepsia objetiva; el cinismo se adue de la escena,
hizo un hroe del francotirador que dispara a todos desde la barrera. Pudieron remover el lugar del salvaje pero decidieron preservarlo, aunque de
otra manera (as salvaron sus privilegios cognitivos). No osaron preguntar
qu pasara al remover ese lugar -no para revitalizar la tradicin disciplinaria con ciruga cosmtica (Trouillot 2011:75) sino para ponerla en
entredicho-. Pudieron recapturar dominios de significado creando puntos
estratgicos de reingreso al discurso sobre la alteridad: reas dentro del
discurso donde la introduccin de nuevas voces o nuevas combinaciones
de sentido perturbara el campo entero y abriera el camino para su recaptura; pudieron mostrar que el Otro, aqu y en cualquier parte, es realmente
un producto -simblico y material- del mismo proceso que cre Occidente; pudieron saber que el tiempo estaba maduro para proposiciones sustantivas dirigidas, explcitamente, a la destruccin del lugar del salvaje
(Trouillot 2011:76). Pudieron, y no lo hicieron. As se configur el canon
de la arqueologa multicultural, una curiosa postura que mezcla un poco
del viejo positivismo con otro poco de un nuevo constructivismo.
Este coctel improbable define los contornos de una estrategia disciplinaria
que, desde la distancia (esta vez no asptica sino cnica), tolera simbolizaciones distintas del pasado y, en menor medida, tambin las formas de representarlas y la ampliacin de su despliegue escnico. Pero su tolerancia
dice tanto de su paternalismo y de su arrogancia como de su ingenuidad.
Qu ha hecho la arqueologa frente al contexto multicultural? Fundamen-
Suplemento - 2011
Cristbal Gnecco
talmente tres cosas: abrir su prctica a la participacin de actores locales

(en las investigaciones y en las tomas de decisin), abrir los espacios de
circulacin de su discurso (sobre todo con la promocin de museos locales
y de medios impresos y audiovisuales) e incluir otros horizontes histricos
en sus interpretaciones. La primera slo ha logrado que los actores locales
sean miembros de los equipos de trabajo (el obrero de siempre, esta vez
con vestidos tnicos) o, como mucho, que sean entrenados en la disciplina (arrebatndolos al salvajismo de su prctica y trayndolos al curso
de la civilizacin.)1 La segunda es una buena intencin (en apariencia)
que ha terminado contribuyendo a la fetichizacin del pasado, como en el
caso de los museos locales (que han surgido por doquier, como la peste,
sin reflexionar sobre su significado y papel, convertidos en depsitos de
cosas que nadie quiere y a nadie interesa). La tercera ha enriquecido la
hermenutica arqueolgica pero ha olvidado tender puentes interdiscursivos. Estas caractersticas, entonces, que pareceran definir una arqueologa
que milita contra la violencia epistmica de la tradicin logocntrica, son
engaosas. La arqueologa multicultural es una arqueologa acadmica tradicional acomodada a las necesidades y mandatos del multiculturalismo.
Es el disfraz (necesario) de una vieja prctica que ha decidido seguir haciendo lo mismo que ha hecho por siglos, cambiando todo para continuar
igual. Pero otros s, otros quieren remover el lugar del salvaje para encontrar al otro en otra parte. En qu lugar?; qu hacer con una condicin que
pide destruir el lugar del salvaje en el discurso disciplinario al mismo tiempo que es re-edificado desde abajo? Viene a mano recordar las palabras de
Johannes Fabian (2001:4): El problema principal [es] el encuentro -yo
prefiero llamarlo confrontacin- de tipos de praxis, los nuestros y los de
ellos. Nikos Sotiro cont a Paul Verlaine en una carta que su paciente
en Harar, Arthur Rimbaud, le dijo una vez: No dejes de leer el Corn,
pero recuerda que el infierno, el verdadero infierno, est construido con
palabras (Meja 2008:56). Qu hacer con todo lo que hemos hecho, con
todo ese gigantesco edificio de palabras que ha objetivado y cosificado el
tiempo, ese edificio arqueolgico de palabras? Cmo no mirarnos en el
espejo que Said (2004:126-127) puso frente a nosotros?:
1. La participacin en otros trminos (en la toma de decisiones, por ejemplo) se debe al

empoderamiento local y no al altruismo arqueolgico.
Suplemento - 2011
31
Cristbal Gnecco
Preservar un suceso del olvido es equivalente, en la mente orientalista, a transformar Oriente en un teatro para sus representaciones de
Oriente Adems, el poder puro y simple de haber descrito Oriente
en trminos occidentales modernos consigue que Oriente salga del
reino de las tinieblas silenciosas donde ha permanecido ignorado
(con la excepcin de algn murmullo producido por el sentimiento
vasto, pero indefinido, de su propio pasado) y alcance la claridad de
la ciencia europea moderna.
32
No es esto, acaso, lo que han hecho las tipologas arqueolgicas, volver

inteligibles otros mundos para la mirada logocntrica, para la cual esos
mundos no tienen historias para evitar que los hechos y sistemas caigan
en las fbulas ms absurdas y desarticuladas y en la ficcin ignorante (estas palabras son de George Catlin sobre una ceremonia Mandan en 1841;
citado por Crapanzano 1996:59)?; volver inteligibles las historias locales
a travs de las taxonomas disciplinarias, vidamente evolucionistas?2 El
aparato disciplinar de la arqueologa (su aparato de censura, entonces) naturaliz sus formas de ver, medir y hacer. Naturaliz y fetichiz un canon
que es, apenas, uno entre varios. El efecto conjunto de esas dos estrategias
fue doble: voz y silencio. Otorg voz a la disciplina y silencio a otras alternativas de interpretacin. Por eso la historizacin de la arqueologa exige
preguntas elementales. Por ejemplo:
Periodizan las historias indgenas? Si es as cmo y para qu? Acaso
la diferencia radica slo en las preguntas que hacemos y cmo se responden?; qu preguntan sobre y qu quieren del pasado las comunidades indgenas?; qu piensan que es el pasado? La autoevidencia de este trmino
debera ser cuestionada. No conocemos bien qu son, qu esperan las historias indgenas y, sin embargo, las adjetivamos. Ya sabemos que no hay
una slo historia sino muchas, pero la adjetivacin dice poco del conocimiento. Al decir de otras historias que son esto o lo otro no estamos diciendo nada de ellas sino de nosotros, de los conceptos a los cuales otorgamos
valor interpretativo. Al final (al principio) todas las lecturas arqueolgicas
son nacionalistas: apuntan a cimentar la relacin entre cultura material,
2. Aunque la filosofa evolucionista perdi centralidad en la globalizacin moderna de finales
del siglo XIX -debido al desmantelamiento de la razn histrica por parte de una burguesa cada
vez ms amenazada por las organizaciones obreras- nunca abandon sus aposentos en el edificio
metafsico de la arqueologa, ni siquiera all donde la obsesin por el espacio silenci, slo en
apariencia, el valor poltico del tiempo.
Suplemento - 2011
Cristbal Gnecco
lengua y territorio. La diferencia es la dimensin (abarcante o limitante)

que se acuerda a la concepcin de nacin. Por eso habra que hablar de
otras ontologas, del estatus ontolgico de los equivalentes indgenas de
los conceptos occidentales. Habra que excavar para arriba. Habra que
situar la recursividad de tiempo y narracin, humanizar el tiempo, claro, y
humanizar las narrativas a travs de una temporalizacin significante que
no sea la del mandato hegeliano. Las otras historias (no necesariamente
indgenas) contadas por la arqueologa son subvertidas por las historias
trascendentes en las cuales se cuentan (Crapanzano 1986:76), como las
periodizaciones, las etapas universales, la evolucin, el desarrollo. Encontrar al otro, pero dnde? Esto dijo Walter Mignolo (2005:xix): El dilogo slo puede tener lugar cuando la modernidad sea descolonizada y
desposeda de su marcha mtica hacia el progreso. Esa es la tarea de la
arqueologa del futuro.
En el valle del mundo

El mundo es otro. Los mundos son otros. Demandan volvernos localmente globales (globalizar la discusin pero localizar su prctica). Desde el
comienzo del siglo XVI las historias y lenguajes de las comunidades indgenas se volvieron histricos en el momento en que perdieron su propia
historia. Los sujetos tambin; as se constituy la colonialidad del ser, que
opera por conversin (a los ideales cristianos, de la civilizacin, del progreso, de la modernizacin, del desarrollo, de la democracia, del mercado)
o por adaptacin o asimilacin. Si abandonamos la creencia (casi natural)
de que la historia es una sucesin cronolgica de eventos que progresa
hacia un fin postulado (civilizacin, modernidad, desarrollo) y traemos a
escena la espacialidad y la violencia del colonialismo entonces el proyecto
moderno se vuelve inseparable del colonialismo en una distribucin de
nodos heterogneos.
La diferencia entre una concepcin de nodos de heterogeneidad histricoestructural (Mignolo 2005) y una de sucesin lineal de eventos es que la
primera permite dar cuenta de las relaciones multiformes entre lo local
y lo global. No concebir la historia como un proceso cronolgico lineal
y teleolgico sino como una heterogeneidad multitemporal es un lugar
de entrada para hablar de historias locales y su relacin en red con otras
historias (lo que otorga la perspectiva global) en vez de hablar de grandes
Suplemento - 2011
33
Cristbal Gnecco
narrativas. Contemplar otras dimensiones de la historia tiene otros dos beneficios: uno est relacionado con la idea del espejo; de la mirada devuelta;
del sujeto que ve, acaso por primera vez, que el sujeto que mira tambin es
mirado. El otro es la extensin del reflejo: al vernos vindonos podemos
preguntar quin es ese sujeto extrao que espa nuestra mirada; podemos
preguntar por el orden de la representacin. Pregunto, entonces: cmo
representamos? Stephen Tyler (1986) argument que la etnografa no debe
representar, que la ideologa de la representacin es una ideologa del poder, que para romper su embrujo tendramos que atacar la escritura, la
representacin totalista y la autoridad autorial. El asunto es provocador y
no podra no estar de acuerdo: me seduce el panorama de una arqueologa
fragmentaria (que no aspira a la totalidad), que no se sumerge en el pasado
para encontrar estructuras racionales profundas (siempre en lucha con el
irracional animal humano) sino que habita en la superficie del mundo para
dar cuenta de su estado precario; que no se preocupa por la forma porque
sabe que puede tomar cualquiera y que la escogida siempre ser irrealizada. Pero Tyler sugiere no representar y all las aguas cenagosas nos llegan
al cuello.
34
El reto indgena al monopolio (narrativo y de objetos) de la disciplina desnuda lo que el discurso de los arquelogos no quiere decir: mide su silencio. El mutismo de los arquelogos ante las transformaciones de la sociedad (su juego evasor con los tiestos) no es su fortaleza disciplinaria sino su
debilidad. Callar elude las presiones del contexto, esconde la cabeza en la
arena. Ni el reto indgena ni el menoscabo disciplinario deberan conducir
al triste espectculo de una arqueologa que no representa (o que pretende
no representar), que se hace a un lado escamoteando su responsabilidad,
ya sea como oportunismo cnico o como aislamiento autista. Ya lo dijo
Spivak (2003): la transparencia es el disfraz del nuevo colonizador. La
oportunidad es otra: representar de otra manera, exponiendo la naturaleza
filosfica del animal disciplinario ante la mirada (indiscreta, acaso) de los
dems. Encontrar a las comunidades locales no es apropiar su representacin, como hizo por tantas dcadas la arqueologa, sino acompaarla.
Este autoexamen no agota el asunto, sin embargo. En vez del silencio (no
ya de la asepsia cientfica sino del cinismo multicultural), recolonizante
por asimilador y paternalista, la arqueologa puede hablar de otra manera, as como los pueblos indgenas empiezan a hablar desde plataformas
de enunciacin inditas. Pongamos la casa en orden, entonces: ni caridad
Suplemento - 2011
Cristbal Gnecco
intelectual ni arrogacin abusiva. Esta limpieza domstica parecera exigir

la crtica y la reflexin, pero conociendo bien la desafortunada tendencia
a la rearticulacin hay que admitir que la crtica reflexiva ha entrado a
formar parte del canon disciplinario, del ruido amortiguado de los timbales multiculturales. La crtica ha sido institucionalizada. El riesgo de
rearticular las subversiones en el canon tradicional no puede ser ignorado.
La arqueologa multicultural transita, con soltura, el camino conocido de
la rearticulacin de la diferencia. Tolera historias no acadmicas, no totalizantes, no logocntricas, pero las limita y neutraliza, impugnndolas o
convirtindolas en adornos festivos de su altar multivocal. Las historias de
las comunidades indgenas, algunas hechas con la participacin de arquelogos, son demasiado locales, demasiado relacionales, demasiado radicales, demasiado ellas mismas como para que pasen desapercibidas ante la
mirada vigilante de los arquelogos multiculturales, como para que pasen
el filtro del canon permitido.3
Por eso, quizs slo por eso, habra que entender la diferencia como la
determinacin y visibilizacin de la especificidad de los sujetos histricos,
no como la enemiga de la modernidad, finalmente domesticada y organizada por el multiculturalismo. Eso no lo puede hacer la arqueologa multicultural, tan empeada en alimentar al nativo histrico como en preservar sus
privilegios (lo primero, acaso, no hace posible lo segundo?). Ante esos
empeos recolonizantes se abren los abanicos locales. Las versiones locales de la historia pueden ser esencialistas, seguro, porque constituyen plataformas urgentes de lucha. Su esencialismo, marcadamente estratgico,
3. Viene al caso una homologa con la antropologa feminista: cuando apareci en escena algunos
antroplogos la saludaron con entusiasmo (bueno, con el entusiasmo del adulto que aplaude la
obra de teatro de los nios, inocente por irrelevante; con el entusiasmo disciplinar que alaba la
amplitud democrtica del relativismo desde la seguridad de sus privilegios intocados). Como
seal Rabinow (1986:255): El intento por incorporar el entendimiento feminista en una
ciencia antropolgica mejorada o en una nueva retrica del dilogo es tomado como un nuevo
acto de violencia. La antropologa feminista est tratando de cambiar el discurso, no de mejorar
un paradigma no est tratando de inventar una nueva sntesis sino de fortalecer la diferencia.
Marilyn Strathern (1987:280-281) lo dijo de esta manera: un medio tolerante tambin ha reducido
la academia feminista a slo otro enfoque, una va, entre muchas, a los datos... La antropologa
feminista es tolerada, entonces, como una especialidad que puede ser absorbida sin que amenace la
totalidad All donde las antroplogas feministas se ven abordando la totalidad de la disciplina se
encuentran con una tendencia a separar el anlisis de gnero o los estudios sobre mujeres del resto
de la antropologa. La antropologa feminista busc transformar la relacin entre el antroplogo y
su sujeto de estudio y, al hacerlo, rechaz ser una voz ms en el estante del museo relativista.
Suplemento - 2011
35
Cristbal Gnecco
no las desactiva ni las deslegitima, como pretenden algunos tericos poscoloniales (Jones 1997:135-144; Gosden 2001:241-242).4 La estigmatizacin de los esencialismos que hace la plataforma constructivista de la
que parte la arqueologa multicultural milita en contra de la posibilidad de
entender por qu surgen y cules son las consecuencias de su despliegue;5
esa tarea cartogrfica redimensionara los horizontes de intervencin de la
disciplina, alejndola de una nueva mirada distanciada.
36
Otras clases de arqueologas (descolonizadas, interculturales, relacionales)

no eluden la reflexin sobre los esencialismos ni sobre un asunto que sus
practicantes dan por hecho: cul es el significado, acaso, de involucrarse
con los propsitos y las necesidades de las comunidades locales? La respuesta no puede ser evitada simplemente apoyndolas, incluso en contra
de las versiones acadmicas, como si el mero apoyo pudiera resolver las
preguntas polticas que crea. Quizs podamos ver esta clase de arqueologas no como un instrumento del aislamiento sino como una herramienta
para empoderar a las comunidades locales en la arena global. Gustavo Lins
Ribeiro (2003:216) ha sealado que el ciberespacio (el locus, por excelencia, de las experiencias globales) tambin puede ser un lugar para ejercer
la contra-hegemona y para ampliar la visibilidad pblica de los actos de
poder. Garca (1989:332) seal, en el mismo sentido: La afirmacin de
lo regional o nacional no tiene sentido ni eficacia como condena general de
lo exgeno: debe concebirse, ahora, como la capacidad de interactuar con
las mltiples ofertas simblicas internacionales desde posiciones propias.
El enredo global no es una concesin al uso occidental sino una estrategia
para potenciar y compartir las experiencias locales del colonialismo (sus
consecuencias tanto como su impugnacin); una estrategia para construir
redes globales desde la herida colonial, siempre local. Sin embargo, las
4. La anotacin de Gosden (2001:242) de que En el ncleo de la teora poscolonial est el ataque
a cualquier visin esencialista de la cultura no es una equivocacin sino una intencin. No todas
las teoras poscoloniales (as, en plural) son constructivistas, no todas deudoras del realismo
anti-esencialista; la de Gosden quizs, pero no otras que hacen de los esencialismos lugares de
indagacin, no de impugnacin. Sealar que La arqueologa poscolonial necesita poner al
descubierto la naturaleza hbrida de las sociedades colonizadas que se han creado en los ltimos
siglos (Gosden 2001:257) es equivalente a aceptar una agenda multicultural que descalifica los
radicalismos esencialistas al mismo tiempo que se lucra de su exotizacin mercantil.
5. Diana Fuss (1989:xi) escribi: el esencialismo, en s mismo, no es bueno ni malo, progresista
ni reaccionario, benfico ni peligroso. La pregunta que debemos hacernos no es si este texto es
esencialista (y, por lo tanto, malo) sino si este texto es esencialista qu motiva su despliegue?;
cmo circula el signo esencia en varios debates crticos contemporneos?; dnde, cmo y por
qu es invocado?; cules son sus efectos polticos y textuales? (cursivas en el original).
Suplemento - 2011
Cristbal Gnecco
relaciones entre lo local y lo global desde el punto de vista de la historia

tienen tanto de largo como de ancho. Una apuesta arqueolgica por las
historias locales debe conocer una paradoja que seal Guillermo Bonfil
(1994:50): el colonialismo europeo atomiz a las sociedades que encontr
en su conquista de Amrica, a pesar de que, al mismo tiempo, las homogeniz y colectiviz con el trmino indios. Esa atomizacin rompi la unidad
cultural alcanzada en algunas regiones, reforzando la identidad local, en
detrimento de la identidad social ms amplia que corresponda a la organizacin social de los pueblos antes de la invasin europea. Esta paradoja
sugerente y problemtica debe ser matizada. Lo que Maurizio Lazzarato
(2006) llam ontologa pluralista ayuda a vislumbrar la situacin porque
propone una relacin amplificante entre multiciplicidad y singularidad:
Esta teora de las relaciones exteriores flotantes, variadas, fluidas nos hace salir del universo de la totalidad y entrar en el mundo
del pluralismo y de la singularidad, donde las conjunciones y las
disyunciones entre las cosas son, en cada momento, contingentes,
especficas y particulares y no remiten a ninguna esencia, sustancia o
estructura profunda que las pueda fundar Este pluralismo no niega
los procesos de unificacin y de composicin sino que, al reconocer
que las vas por las que se realiza la continuidad de las cosas son
innumerables y contingentes se plantea las siguientes preguntas: El
mundo es uno pero de qu manera es uno? Qu especie de unidad
posee? Qu valor prctico tiene su unidad para nosotros? (Lazzarato 2006:19).
El valor de esa unidad depende de quin lo asigne, desde dnde y con qu
expectativas; sin embargo, hay una multiplicidad de modalidades de unificacin, diferentes grados de unidad, maneras heterogneas de ser uno
y una multiplicidad de maneras de realizarla La unificacin se hace a
partir de la forma de red (Lazzarato 2006:25-26). El escenario de la red,
de nuevo. Enredar, entonces, pero tambin pensar en las coyunturas, los
rditos de la unidad y la particularidad/singularidad de las relaciones establecidas. El escenario del despliegue de las (re)articulaciones histricas
alternativas es global (de all su potencia, de all su visibilidad) pero su
fuerza y su sentido nace de un anclaje especfico de lugar. Esta vez no se
trata de un localismo globalizado que aspira a la totalidad (el universalismo del proyecto moderno) sino de muchos localismos que encuentran su
Suplemento - 2011
37
Cristbal Gnecco
38
fuerza y reafirman su sentido en el mundo global. Qu puede hacer la

arqueologa en este escenario? Los argumentos que us Roberto Cardoso
de Oliveira para mostrar las diferencias entre las antropologas centrales
y perifricas son tiles para describir otras prcticas arqueolgicas; para
de Oliveira (1998:39-43) las diferencias principales son la construccin
de ciudadana y la amplitud de la intervencin: mientras las primeras no
contribuyen a esa construccin, inmersas (como estn) en asuntos disciplinarios slo marginalmente relacionados con las preocupaciones de la
vida cotidiana de la gente, y estn marcadas por una pretensin de universalidad, las segundas hacen investigacin junto con la promocin de
relaciones intersociales justas y equilibradas y estn conectadas con las
singularidades de sus contextos socio-culturales. De la misma manera,
puedo dibujar una lnea para mostrar qu tan diferente es la arqueologa
multicultural (acadmica) de otras arqueologas: mientras la primera trata
con problemas disciplinarios (muchos de ellos alejados de las preocupaciones sociales de la poblacin) las segundas dedican sus esfuerzos a recuperar la relacin entre la academia y la sociedad desde una agenda comn
de asuntos por resolver, el menos acuciante de los cuales no es la dominacin colonial. Esas arqueologas no son prcticas disciplinarias distintas,
acaso complementarias a formas tradicionales de hacer; son una apuesta
por la transformacin de la disciplina y de su manera de relacionarse con la
gente y de comprometerse con sus luchas por un mundo ms justo; son una
apuesta por la transformacin del sentido de la vida. Por eso la promocin
multicultural de las diferencias culturales debe ser vista con un ojo que
sospecha: en vez de considerarla como una concesin a la horizontalidad
verla como una igualacin desactivante; en vez de hablar de diferencias
culturales, celebradas y promovidas por el multiculturalismo, hablar de
diferencias coloniales.
Para algunos lderes de los movimientos sociales, sobre todo quienes militan en agendas esencialistas, la academia es una empresa colonialista
sin remedio, un pecado original que nosotros (los acadmicos) debemos
cargar para siempre. En ese caso todos los esfuerzos que se hagan para
cambiarla resultaran condenados desde el principio y todos nuestros compromisos y expectativas se ahogaran en las bravas aguas de la irreversibilidad histrica. No estoy de acuerdo, no porque crea que un simple acto
de buena fe bastar para cambiar el curso del viejo proyecto occidental
de dominacin sino porque si la academia no milita contra la discrimina-
Suplemento - 2011
Cristbal Gnecco
cin y la subordinacin sern pocas sus oportunidades de ser socialmente

responsable en los tiempos que corren. Quizs an sabindolo, los antroplogos multiculturales han venido llenando el lugar del salvaje (vacante
por su modernizacin, su pauperizacin y su marginalizacin; las del salvaje, por supuesto, no las del antroplogo, aunque quizs tambin). Han
estado tratando de encontrar (junto con otros discursos y con las polticas
pblicas), hacindolo, un salvaje que acepte ocupar ese lugar. Ese salvaje
es el indio permitido de Hale (2004), el nativo ecolgico de Ulloa (2004),
el indio hiperreal de Ramos (1992). As la antropologa se reconfigura y
acomoda al orden multicultural.
Hay alternativas. Una de ellas profundiza las contradicciones buscando
crear relaciones nuevas (ese es el sentido pleno de la dialctica.) Cambia de lugar, no contribuyendo a eliminar los conflictos (como hacen las
concesiones multiculturales) sino a asumirlos desde un dilogo creativo
y, seguramente, asimtrico. No universaliza el lenguaje contestatario ni
institucionaliza la crtica y la reflexin. Rosaldo (1989:223) seal que
quienes difieren sobre conceptos impugnados deben afilar el debate de
asuntos que los dividen en vez de pretender ser compaeros de cama.
De una negociacin acomodada slo saldr el mismo estado de cosas; de
una profundizacin del conflicto podemos esperar, acaso, soluciones ingeniosas, propuestas atrevidas, escenarios antes impensados. El escenario
intercultural que asusta a los arquelogos ha permitido que el estudio de
las diferencias, antes definido en oposicin a un yo invisible, ahora se
convierta en el juego de semejanzas y diferencias relacionadas con identidades sociales explcitas (Rosaldo 1989:206). Dos de ellas, arquelogos
y comunidades, pueden participar de una alternativa relacional, en un sentido doble: (a) como interaccin de vidas y seres (las cosas de antes, ahora
parte de un universo animado); y (b) como entendimiento intersubjetivo
(no es ese, acaso, el sentido original de la etnografa?) Las arqueologas
relacionales son etnogrficas en una gran medida porque su ncleo est
constituido por relaciones y significados entre individuos, no entre cosas.
De las etnografas arqueolgicas y de las arqueologas etnogrficas6 puede esperarse, por lo menos, el derrumbe del edificio autoreferencial de la
disciplina. El espacio intersubjetivo del encuentro etnogrfico promueve y
6. Ambos trminos excluyen a la etnarqueologa, esa manera como la disciplina busca ampliar
su horizonte hermenutico sin prestar atencin a las demandas del contexto. La etnoarqueologa
refuerza la mirada logocntrica, evita el camino intersubjetivo, somete la multiplicidad.
Suplemento - 2011
39
Cristbal Gnecco
40
exige el cuestionamiento del objetivismo del discurso antropolgico. Nancy Scheper-Hughes (1983) habl de explorar la naturaleza del ser en el
encuentro etnogrfico, de la etnografa como autobiografa. La experiencia intersubjetiva muestra que el conocimiento no tiene objetos sino
que los hace -o deshace, que es el punto que la descolonizacin quiere
resaltar; deshacer los objetos de investigacin implica dudar de la mirada
logocntrica-. La experiencia intersubjetiva como lugar del conocimiento.
Una etnografa del colonialismo (como la que puede hacer la arqueologa
local) elude su consideracin monoltica desde una reflexin de contexto
(una geopoltica, entonces) y muestra que su aura mstica no es inmanente
sino otorgada por quienes lo atacan pero no dicen qu es ni cmo opera.
El conocimiento siempre est localizado geohistrica y geopolticamente
en la diferencia epistmica colonial. La geopoltica del conocimiento es
la perspectiva necesaria para disipar la presuncin eurocntrica de que el
conocimiento vlido y legtimo debe ser sancionado con los estndares
occidentales. El conocimiento es, cada vez ms, un lugar de batalla, un lugar de impugnacin y discusin. La arqueologa del futuro abre el control
del conocimiento, restituye su rol transformativo, se aleja de los mandatos
multiculturales.
Gracias y un reconocimiento: una versin abreviada de este artculo fue
presentada en el XV Congreso de la Sociedad de Arqueologa de Brasil,
en Belm. Agradezco a las autoridades de la SAB, especialmente a Denise
Schaan y a Marcia Bezerra, la invitacin a participar en el congreso.
Suplemento - 2011
Cristbal Gnecco
Bonfil, Guillermo (1994). Mxico profundo. Una civilizacin negada. Grijalbo,
Mxico.
Crapanzano, Vincent (1986). Hermes dilemma: the masking of subversion in
ethnographic description. En Writing culture. The poetics and politics of ethnography, editado por James Clifford y George Marcus, pp 51-76. University of
California Press, Berkeley.
de Oliveira, Roberto Cardoso (1998). O trabalho do antroplogo. Unesp-Paralelo 15, So Paulo.
Fabian, Johannes (2001). Anthropology with an attitude. Critical essays. Stanford University Press, Stanford.
Fuss, Diana (1989). Essentially speaking. Routledge, Londres.
Garca, Nstor (1989). Culturas hbridas: estrategias para entrar y salir de la
modernidad. Grijalbo, Mxico.
Gosden, Chris (2001). Potscolonial archaeology. Issues of culture, identity, and
knowledge. En Archaeological theory today, editado por Ian Hodder, pp 241261. Polity Press, Oxford.
Hale, Charles (2002). Does multiculturalism menace? Governance, cultural
rights and the politics of identity in Guatemala. Journal of Latin American Studies 34:485-524. (2004) Rethinking indigenous politics in the era of the indio
permitido. NACLA Report on the Americas septiembre-octubre:16-21.
Jones, Sin (1997). The archaeology of ethnicity. Routledge, Londres.
Lazzarato, Maurizio (2006). Por una poltica menor. Acontecimiento y poltica
en las sociedades de control. Traficantes de Sueos, Madrid.
Meja, Orlando (2008). El enfermo de Abisinia. Bruguera, Bogot.
Mignolo, Walter (2005). The idea of Latin America. Blackwell, Oxford.
Rabinow, Paul (1986). Representations are social facts: modernity and postmodernity in anthropology. En Writing culture: the poetics and politics of ethnography, editado por James Clifford y George E. Marcus, pp 234-261. University of California Press, Berkeley.
Ramos, Alcida (1992). The hyperreal Indian. Universidad de Brasilia, Brasilia.
(1994) From eden to limbo: the construction of indigenism in Brazil. En Social
construction of the past, editado por George Bond y Angela Gilliam, pp 74-88.
Routledge, Londres.
Ribeiro, Gustavo Lins (2003). Postimperialismo. Gedisa, Barcelona.
Rosaldo, Renato (1989). Culture and truth. The remaking of social analysis.
Routledge, Londres.
Said, Edward (2004). Orientalismo. Randon House Mondadori, Barcelona.
Scheper-Hughes, Nancy (1983). Introduction: the problem of bias in androcentric and feminist anthropology. Womens Studies 10:115.
Suplemento - 2011
41
Cristbal Gnecco
Spivak, Gayatri (2003). Puede hablar el subalterno? Revista Colombiana de

Antropologa 39:297:364.
Strathern, Marilyn (1987). An awkward relationship: the case of feminism and
anthropology. Signs 12(21):276-292.
Trouillot, Michel-Rolph (2011). Transformaciones globales. La antropologa y
el mundo moderno. Universidad del Cauca-Universidad de los Andes, Bogot.
Tyler, Stephen (1986). Post-modern ethnography: from document of the occult to
occult document. En Writing culture: the poetics and politics of ethnography,
editado por James Clifford y George Marcus, pp 122-140. University of California Press, Berkeley.
Ulloa, Astrid (2004). El nativo ecolgico. Instituto Colombiano de Antropologa
e Historia, Bogot.
iek, Slavoj (1998). Multiculturalismo o la lgica cultural del capitalismo multinacional. Paids, Buenos Aires.
42
Suplemento - 2011
Seguiremos hasta el fin: la (in) mudable esencia del patrimonio / Luis Gerardo Franco
SEGUIREMOS HASTA EL FIN: LA (IN) MUDABLE

ESENCIA DEL PATRIMONIO*1
Luis Gerardo Franco
Universidad Nacional de Catamarca.
Doctorado en Ciencias Humanas
Resumen
Abstract
La emergencia de sentidos otros sobre

prcticas culturales que involucran objetos y manifestaciones culturales del tipo
que llamaramos inmaterial, se enfrenta
ante la imposibilidad de su legitimacin
debido a que la lgica de lo patrimonial
los convierte en una expresin de la mirada (mismidad) de quien los reconoce.
A pesar de lo mudable que resulta ser
la concepcin del patrimonio, como lo
puede ser cualquier construccin discursiva, se plantea que aqul se ha tornado
inmudable debido a las estrategias implementadas por las instituciones encargadas de materializar el ideal de un
patrimonio nacional compartido y an
homogneo. En este proceso no ha importado la historizacin del patrimonio
como una construccin de un grupo de
inters particular orientado a instalar el
The raising of other meanings about

cultural practices that are constituted by
objects and intangible manifestations,
are faced to the impossibility of its legitimation because the logic of the patrimony transforms theses meanings in an
expression of the point of view of whose is able to see it. Despite the mutability of patrimony as a political category,
I argue that this category, currently, has
become immutable as a project of a lot
of institutions that works to establish a
specify sense to the material heritage.
In this process there is not a concern
about the way through an interest group
fixed some meanings, specifically the
meanings that are inside the laws and
museums that put as starting point:
doesnt care that the king is nude, we
will keep the idea with the fictions that
Recibido: 19 de junio de 2011

Aceptado: 30 de julio de 2011
* Este texto hace parte de una reflexin llevada a cabo dentro del marco de la lnea de investigacin:
Arqueologa, materialidades y comunidades indgenas que vengo desarrollando desde el 2009.
Suplemento - 2011
43
ideal de ser moderno, el que se reinscribe en las leyes y en los museos con un
sutil mensaje: no importa que el rey este
desnudo, seguiremos hasta el fin con (la
ficcin de) el traje que le hemos puesto.
En este sentido, este texto intenta discutir sobre la (im) posibilidad, en el estado de cosas actual, de la construccin y
posterior legitimacin de otros sentidos
patrimoniales.
Palabras clave: Patrimonio, (in)mudable, intercultural.
44
Suplemento - 2011
supposed that king has the best dress he

can. By using this ideas this paper wants
to discuss the im-possibilities of other
meanings to patrimony as a political category.
Keywords: Patrimony, (in)mutability,
interculturality.
Introduction
l problema del pueblo es que no tenemos patrimonio,

no tenemos una historia. En esta frase, pronunciada por una mujer del
municipio de Piendam1, se encuentra implcita la relacin entre patrimonio e historia; relacin tal que posibilita articular determinadas manifestaciones artsticas de una cultura (lo inmaterial) o determinados objetos o
estructuras (lo material) con la narracin, identificacin, de un colectivo
particular. Al caminar por la calle principal de Piendam uno se encuentra
con la antigua estacin y la bodega del ferrocarril. Es una estructura que
se impone y que no pasa desapercibida. Durante la mayor parte de mi vida
vi como cambiaban, y se mantenan, los usos dados a la estacin. Primero,
obviamente, el ferrocarril, el comercio despus, el abandono luego, lugar
de vivienda y juegos, y ahora, en una parte de ella, lugar de oficinas de
la Secretara de Cultura del Municipio, y en otra, lugar de realizacin de
prcticas artsticas. Sin embargo, la movilidad, el paso de personas y de
vehculos mantiene el sentido con que fue creada. En pocas palabras, esta
estructura se ha transformado debido a intervenciones humanas, pero an
nos recuerda el sentido con que fue construida.
Volviendo a la frase pronunciada por aquella mujer, lo que sta no saba
(y que de hecho yo slo supe hasta hace poco) era que la estacin del ferrocarril se encontraba dentro de la lista de patrimonio nacional declarada
por el Ministerio de Cultura de Colombia, y que por tanto estaba sujeta a
toda la jurisdiccin que sobre el patrimonio se ha establecido. Entonces, al
parecer, el pueblo si tena patrimonio. La cuestin era que no lo sabamos;
y, por qu no lo sabamos? Por simple que pueda parecer la respuesta, se
debe a que tal estructura no haba sido nombrada en el imaginario de este
Municipio como parte del patrimonio nacional y municipal. Algo similar
sucede en algunos casos cuando un campesino fortuita o intencionalmente,
encuentra lo que denominamos una huaca, o bien, puede ser que la huaca
lo encuentra a l si pensamos en los agenciamientos no humanos.
Tal encuentro se ubica, est localizado, en una red de relaciones de sentido
distintas a aquellas que conciben dicho encuentro como un atentado al
1. Ubicado en el departamento del Cauca, Colombia.
Suplemento - 2011
45
patrimonio nacional. Las dos situaciones, brevemente descritas, no estn

dentro del nombre de la ley y por tanto pueden ser juzgadas como transgresiones a sta, sea o no, por su ignorancia. As, nos ubicamos entre la
ley y lo que hay ms all de sus mrgenes, las cuales ante la intencin
totalizadora de aquella deben ser incorporadas. As mismo, el patrimonio
como expresin de la ley no acepta un afuera. Esta ltima afirmacin nos
introduce en la discusin acerca de, si en la prctica, el patrimonio es una
construccin social o si es algo que se construye en determinados crculos
institucionales para luego ser ofrecido como una expresin de la voluntad
general de los integrantes de una comunidad.
46
En el siglo XIV, el nominalismo de Guillermo de Ockham sostena que

la realidad slo existe en trminos particulares y que la existencia de algo
dentro de esta realidad est supeditada a su inscripcin dentro de la experiencia particular de una persona. De ah que se haya pensado que las cosas
existen en tanto se pueden nombrar. Es claro que la estacin del ferrocarril
no exista como patrimonio para aquella mujer, as como para la mayora
de los habitantes de Piendam; es evidente que exista como una estructura
fsica en donde se haban desarrollado determinados tipos de prcticas sociales y econmicas. De esta manera, se puede pensar al patrimonio como
una abstraccin demasiado general, puesto que es un concepto (occidental) que busca captar -esencialmente- aspectos del mundo fenomenolgico de grupos particulares (incluidos los no occidentales) y configurarlos
dentro de una red de sentido. Debido al proceso de captacin que ejerce
es aparato estatal, se delinean los contornos de una situacin en la cual el
patrimonio no es una preocupacin de todas las personas que participan en
el mundo social, sino solamente de algunas minoras que lo configuran y
lo direccionan desde unos lugares de enunciacin especficos y desde los
cuales lo emanan al resto de la sociedad. Lo anterior, no desconoce los
actuales procesos en que diversos grupos sociales se involucran en la configuracin, direccionamiento y gestin del patrimonio. Lo que se pretende
resaltar es que los contextos donde se enmarcan estos procesos obedecen
a las configuraciones de sentido que los preexisten, y a partir de los cuales
se fomentan las construcciones sociales del patrimonio. Tales contextos
ya han sido dibujados con anterioridad a partir de una lgica (occidental
capitalista) que ve en lo patrimonializable una posibilidad de fijar sentidos
culturales y mercantiles.
Suplemento - 2011
La emergencia de sentidos otros sobre prcticas culturales que involucran objetos y manifestaciones culturales del tipo que llamaramos inmaterial, se enfrentan ante la imposibilidad de su legitimacin debido a que
la lgica de lo patrimonial los convierte en una expresin de la mirada
(mismidad) de quien los reconoce. En este sentido, es importante encontrar caminos que permitan salir de un solipsismo estatal.
LA CONSTRUCCIN DEL PATRIMONIO Y EL PATRIMONIO EN

CONSTRUCCIN
Creemos saber algo de las cosas mismas cuando
hablamos de rboles, colores, nieve y flores y no poseemos,
sin embargo, ms que metforas de las cosas, que no
corresponden en absoluto a las esencias primitivas.
Fredrich Nietzsche ([1873]1998:5)
El patrimonio no es, ni ha sido, algo eterno. Como muchas otras categoras occidentales que denominan un orden de cosas, aparece, por lo menos
en su concepcin moderna, con el surgimiento de los estados-nacin en
la Europa del siglo XVIII. Ningn gobierno gobierna sin patrimonio
sentencia Menezes (2008) para sealar la relacin entre el patrimonio y el
naciente nacionalismo de los pases europeos. As, la idea de patrimonio
esta ntimamente relacionada con la idea de nacin y de pertenencia a la
misma. La nacin, como comunidad imaginada, establece unos vnculos
de pertenencia entre las personas y un territorio especifico. Para establecer
estos lazos de cohesin del sentimiento de comunidad se recurre a diversas estrategias entre las cuales se encontraba la construccin de una base,
un pasado, sobre el cual sustentar todo el andamiaje que se proyectara
al futuro. A pesar de lo sobreentendido que pueda estar, sta manera de
concebir la nacin obedece a un rechazo a las concepciones que ven el
surgimiento de identidades nacionales como el producto de condiciones
ontolgicas de los seres humanos. El relato nacionalista se condens en un
sentimiento de un nosotros con una profundidad histrica, una memoria
oficial nacional, que otorgaba el poder de establecer criterios de pertenencia y de exclusin. La construccin del patrimonio fue uno de los dispositivos que permiti realizar tal condensacin del sentido buscado por las
elites que lideraban los proyectos nacionales. Garca Canclini ha dicho que
los modernizadores:
Suplemento - 2011
47
para legitimar su hegemona necesitan persuadir a sus destinatarios que -al mismo tiempo que renuevan la sociedad- prolongan
tradiciones compartidas. Puesto que pretenden abarcar a todos los
sectores, los proyectos modernos se apropian de los bienes histricos
y las tradiciones populares (Garca1989: 149).
Con esta accin, los diferentes proyectos modernos arrojaron un manto
ideolgico que consisti en difundir un ideal de la nacin narrado a partir
de la institucionalizacin de los referentes materiales del pasado. El pasado comn, la patrimonializacin homognea, fue slo una de las acciones
para narrar el ideal de nacin, y es a este aspecto al que por intereses de
este escrito nos dedicamos.
48
Actualmente, los procesos en los que se involucra la categora de patrimonio obedecen a una dinmica de ida y vuelta. Es decir, las definiciones
y las polticas respecto a l son construidas desde organismos pblicos o
privados (el Estado a nivel nacional y la UNESCO a nivel internacional
seran los organismos ms representativos), que dinamizan diferentes dispositivos (acadmicos, polticos, culturales, entre otros) para configurar
una dinmica inicial, la ida, que denomino: la construccin de patrimonio. La vuelta es un proceso, quizs ms complejo, puesto que implica la
recepcin y la aceptacin de las definiciones provenientes de los procesos
de construccin del patrimonio. A su vez implica un proceso que integra,
en algunos casos, especifidades locales y que pone al patrimonio, ya definido, en escena. De ah que muchas de las propuestas por patrimonializar
algn bien provengan desde grupos locales, los cuales atienden a polticas institucionales especficas. Aqu podemos empezar a vislumbrar la
(im) posibilidad de otros sentidos patrimoniales, en tanto que cualquier
proceso de patrimonializacin siempre debe hablar la lengua del poder2.
Es decir, que un proceso de patrimonializacin no tiene la posibilidad
de sobrevivir si no se adecua a la lgica jurdica, administrativa y poltica
del Estado nacional o de las normas de organismos internacionales. Esto
queda ms explicito cuando vemos algunos de los procesos de comunidades indgenas donde ni siquiera existe la nocin de patrimonio como se
2. Esto puede entenderse a partir de lo que iek (2004b) ha sealado en relacin a la actitud
tolerante liberal de hoy hacia Otros. Uno de los componentes de esta actitud es el respeto de
la Otredad, pero a su vez, tal actitud tambin se compone de un miedo obsesivo al acoso, a la
intrusin - para abreviar, el Otro est bien en la medida en que su presencia no sea intrusa, en la
medida en que el Otro no sea realmente Otro.
Suplemento - 2011
concibe en occidente, y en los cuales, para que se reconozca en cierta medida algn valor patrimonial a lo que tales comunidades denominan como
propio, sean objetos o costumbres, ha sido necesario encasillarlos dentro
de marcos normativos definidos por el Estado.
EL PATRIMONIO COMO FICCIN NOSTLGICA DE LO QUE QUISIMOS

SER
en tal caso abandonmosle al olvido,
pues no vale la pena esforzarse en recordar
un pasado imposible de convertir en presente.
(Kierkegaard [1843] 2008:45)
La nostalgia es un sentimiento que evoca recuerdos de situaciones vividas, de cosas o personas que hemos perdido y/o que hoy estn ausentes.
Usualmente est asociada con el pasado, de ah ese recuerdo nostlgico de
que todo pasado fue mejor. Se suele asociar a la ausencia del lugar de origen. Hodge (2009: 492) trae en su artculo una definicin de nostalgia del
diccionario de Oxford, expresada como un anhelo sentimental por la memoria de un periodo del pasado, especialmente en la vida de un individuo,
y tambin un sentimiento imaginado o evocado sobre un periodo pasado.
Con esta definicin se liga la nostalgia no solamente al lugar sino que se la
liga tambin al tiempo. Por tal razn, este sentimiento puede emerger tanto
por aquella tierra dejada hace mucho tiempo como por aquellos tiempos
que muchas veces saben recordar los ancianos como pocas mejores. Sin
embargo, la temporalidad con que normalmente suele asociarse a este sentimiento, el pasado, puede difuminarse en otras temporalidades.
Pero Hodge (2009) nos brinda una idea bastante provocadora al decirnos
que la nostalgia tambin se puede concebir como el anhelo de un ideal
inalcanzable de un futuro-pasado, un pasado el cual slo tiene una realidad
ideolgica. En este orden de ideas, no es tan difcil imaginar sentir nostalgia por alguien o por algo que no ha llegado an. Es as, como podemos
encontrar pistas para que tal nostalgia por un futuro sea cierta. Dado que la
nostalgia es la sublimacin en la indeterminacin de un anhelo, como un
amar sin ser amado, se hace evidente la existencia de un echar de menos
lo que no somos.
Suplemento - 2011
49
Echar de menos lo que no somos, pero quizs podamos llegar a ser. Podemos echar de menos algo que nos falta, pero esa falta no se ubica solamente en el pasado, puede estar en el futuro. Sin duda, la nostalgia nos remite
a una falta, sea sta remitida al pasado o al futuro. Debido a esto, se puede
pensar en los transcursos de los pases latinoamericanos con procesos de
modernizacin como marcados por la nostalgia. La nostalgia sera entonces la bsqueda de algo que se nos ha perdido o que no hemos alcanzado.
50
En el arte latinoamericano, Jorge Alberto Manrique (1991: 11), destac

dos tendencias que recorrieron Amrica Latina: una, en la dcada de los
aos veintes del siglo pasado que sintetiz de la siguiente manera: se trataba de ser nosotros mismos y simultneamente modernos. Lo anterior se
basaba en movimientos artsticos como el muralismo mexicano y la antropofagia brasilera que buscaban alguna clase de continuidad con un pasado
nacional anclado en las experiencias indgenas. La otra tendencia, entre los
aos 1950 y 1960, la sintetizara de la siguiente forma: Ahora se trataba
de ser modernos y quiz nosotros mismos. Esta sentencia estaba relacionada con movimientos artsticos como el geomtrico, el arte abstracto
y el constructivismo. Posteriormente, Manrique (1991: 12) mencionara
que: En los 20 y en los 50-60 se trataba de modernidad. Pero en uno se
antepona la validez de lo propio, y en el otro la premura de modernidad
se impona a modo de disminuir, por lo menos aparentemente, la preocupacin de identidad.
Con lo anterior se puede pensar en una nostalgia del pasado, en la dcada
de los aos veinte, cuando se trataba de ser modernos y simultneamente
nosotros mismos, relacionada con el indigenismo que recorri las artes de
los pases latinoamericanos por esos aos. Asimismo, se podra relacionar
con la dcada de los sesenta, y la nostalgia por el futuro cuando se trataba
de ser modernos y quiz nosotros mismos, debido a que los ojos miraron
al futuro, a Europa.
En Latinoamrica, Garca Canclini (1989) nos menciona que la tesis ms
difundida sobre el debate de la modernidad en Amrica Latina corresponde a aquella que seala que hemos vivido un proceso de modernizacin
deficiente y, por tanto, la modernidad es un proyecto inacabado en nuestros
pases. Esta tesis no es lo suficientemente justa con Latinoamrica segn
Canclini (1989: 68); el error de este tipo de interpretaciones surge de me-
Suplemento - 2011
dir nuestra modernidad con imgenes optimizadas de cmo sucedi ese

proceso en los pases centrales. En este punto, es donde podemos ubicar
la nostalgia referida al futuro. Las elites latinoamericanas al desear la modernidad europea (aquella etapa histrica que inclua una modernizacin
como proceso socioeconmico y los modernismos, proyectos culturales
que renuevan las prcticas simblicas) incurran en un sentimiento nostlgico que les haca desear que esos procesos se trasladaran a sus territorios.
Es una nostalgia del futuro pues desde una perspectiva evolucionista, tan
de moda en esos tiempos, la modernidad europea se encontraba en un estadio ms adelantado al cual los pases latinoamericanos apenas estaban
deseando llegar.
EL REY ESTA DESNUDO

-Muy bien, estoy a punto -dijo el Emperador-. Verdad que me
sienta bien? - y volviose una vez ms de cara al espejo, para
que todos creyeran que vea el vestido.
Los ayudas de cmara encargados de sostener la cola bajaron
las manos al suelo como para levantarla, y avanzaron con ademn de sostener algo en el aire; por nada del mundo hubieran
confesado que no vean nada. Y de este modo ech a andar, el
Emperador bajo el magnfico palio, mientras el gento, desde
la calle y las ventanas, deca:
-Qu preciosos son los vestidos nuevos del Emperador! Qu
magnfica cola! Qu hermoso es todo!
Nadie permita que los dems se diesen cuenta de que nada
vea, para no ser tenido por incapaz en su cargo o por estpido.
Ningn traje del Monarca haba tenido tanto xito como aqul.
-Pero si no lleva nada! -exclam de pronto un nio.
-Dios bendito, escuchen la voz de la inocencia! -dijo su padre;
y todo el mundo se fue repitiendo al odo lo que acababa de
decir el pequeo.
-No lleva nada; es un chiquillo el que dice que no lleva nada!
-Pero si no lleva nada! -grit, al fin, el pueblo entero.
Suplemento - 2011
51
Aquello inquiet al Emperador, pues barruntaba que el pueblo

tena razn; mas pens: Hay que aguantar hasta el fin. Y sigui ms altivo que antes; y los ayudas de cmara continuaron
sosteniendo la inexistente cola3.
A pesar de lo mudable que resulta ser la concepcin del patrimonio, como
lo puede ser cualquier construccin discursiva, ste se ha tornado inmudable debido a las estrategias implementadas por las instituciones encargadas
de materializar el ideal de un patrimonio nacional compartido y an homogneo. En este proceso no ha importado la historizacin del patrimonio como una construccin de un grupo de inters particular orientado a
instalar el ideal de ser moderno, el cual se reinscribe en las leyes y en los
museos con un sutil mensaje: no importa que el rey este desnudo, seguiremos hasta el fin con (la ficcin de) el traje que le hemos puesto. Veamos
esto ms en detalle.
52
1991, un ao muy recordado por la elaboracin de la nueva Constitucin

colombiana. En el papel, la idea de una nacin homognea y de una identidad nacional monoltica fue reemplazada por un pas pluritnico y multicultural. Obviando todos los procesos polticos y sociales que estuvieron
involucrados en este proceso, se puede sealar una cuestin particular que
lo engloba. A saber, la nacin moderna construy un relato que totalizo la
esfera de lo social. En el pensamiento occidental, el pensamiento metafsico, lo contenido en la esfera se corresponde con el Ser o en menor medida
con la potencialidad de Ser. Aqu se ilustra que aunque indgenas y afrodescendientes se encontraban dentro de esta esfera, pero en los mrgenes,
estaban como potencialidades de convertirse a la categora de ciudadano
liberal (el Ser), promulgado y necesitado por la nacin moderna.
En este aspecto, se puede mencionar que el discurso del Ser en el pensamiento occidental ha sido instrumento para la instauracin e implementacin de la colonialidad en los pases colonizados. El efecto de totalizacin,
efecto de cierre, hace parte de una supuesta captacin completa del sentido
de la vida social. Sin embargo, las ltimas tres dcadas han demostrado
que aquel efecto consista en una ilusin puesto que no hubo, ni hay, un
cierre completo del sentido, ya que siempre hay algo que se escapa, hay un
3. Hans Christian Andersen: El traje nuevo del emperador. Disponible en lnea: http://pacomova.
eresmas.net/andersen/trajenue.htm
Suplemento - 2011
exceso propio de lo social y de lo simblico que no puede ser totalizado

(Grosso 2009). La lucha de grupos humanos subordinados, por un lado,
y la lgica capitalista, por el otro, contribuyeron al derrocamiento de esa
totalizacin. Lo complejo en este proceso se advierte cuando en el rechazo de la nacin moderna, homognea, se encuentran actores antagnicos
(grupos subordinados luchando por un cambio en el sistema y el capital).
En ese momento empieza una nueva batalla para aquellos grupos pues
deben empezar a desmarcarse de la lgica contempornea del capital para
no terminar siendo anexados y convertirse en excusas funcionales a ste.
No obstante, la reconfiguracin social del Estado-nacin denominada multiculturalismo, la cual Colombia adopta a partir de 1991, trae a colacin
algunos aspectos de inters para pensar el patrimonio. Debido a la reconfiguracin de los mercados laborales, la creacin de nuevos mercados de
capital, el surgimiento de nuevas subjetividades, y el desdibujamiento de
las fronteras, polticas y acadmicas, aquellas maquinas sobrecodificadoras (Deleuze y Guattari 2004), como el Estado particularmente, sufren un
debilitamiento en el control sobre la reproduccin de la vida social y sobre
la orientacin de los colectivos sociales que se agrupan en un territorio. Si
bien, no se debe pensar que el Estado en estos tiempos es inoperante, si debemos tener en cuenta que ahora se encuentra en nuevos tipos de relacin
con un capitalismo que ha devenido ms totalizador, ms exacerbado y
expansivo que ayer, con ms poder y con un campo de accin mucho ms
amplio, hasta el punto de que iek (2004a: 15) nos llega a decir que ms
que nunca, el capital es el universal concreto de nuestra poca histrica.
Esto significa que, aunque se trate de una forma particular, (el capital) en
el mundo occidental sobredetermina todas las formaciones alternativas, as
como todos los estratos no econmicos de la vida social. En este mismo
sentido, Harvey (2004: 376) apunta que precisamente porque el capitalismo es expansivo e imperialista, cada vez ms reas de la vida cultural se
incluyen en la lgica de circulacin del capital y del dinero.
En algn momento pens que la forma multicultural del Estado-nacin en
Colombia haba sido el final de muchos de los problemas sociales del pas,
por lo menos en lo concerniente a las minoras tnicas. En esos momentos
comenzaba mis estudios de antropologa, pero no dejaban de sucederse las
noticias sobre el desplazamiento forzado de territorios, los asesinatos, y
Suplemento - 2011
53
dems violaciones contra las diversas comunidades tnicas. Al parecer la

cuestin no cambiaba tanto como lo pensaba.
54
iek (1998), trabajando sobre la cuestin del Uno en la filosofa hegeliana, ha sealado algo que puede dar luces para comprender la nacin
homognea en su reconfiguracin en nacin multicultural. En el curso del
proceso dialectico, nos dice iek (1998:96) que la diferencia no es dejada atrs, sino que su existencia misma se cancela retroactivamente. La
existencia real corresponde al Uno (la Nacin) mientras que las diferencias
son ficticias. No obstante, el proceso dialectico hegeliano posee una caracterstica circular en la cual las cosas se convierten en lo que siempre-ya
eran. Con esta ltima situacin (las cosas se convierten en lo que siempreya eran) podemos introducir el tema de la nacin multicultural. Puesto
que: la proposicin una cosa se convierte en lo que siempre-ya ha sido
significa por lo tanto en el curso del proceso dialectico, una cosa alcanza
su verdad mediante la superacin de su ser inmediato-: un paso haca la
verdad implica por definicin una prdida de ser (1998:96). Por tanto,
aquello que se podra pensar como obstculo para el proyecto nacin no lo
es tal si se considera, en esta lgica, que las condiciones de imposibilidad
(la diferencia desbordada) de cualquier entidad resultan, en un proceso de
inversin, en las condiciones de posibilidad de la realizacin de su ser.
La inversin clave del proceso dialectico se produce cuando reconocemos en lo que al principio apareca como una condicin de
imposibilidad (como un obstculo para nuestra plena identidad,
para la realizacin de nuestro potencial) la condicin de posibilidad
de nuestra consistencia ontolgica (iek 1998:100. Cursivas en el
original).
Aqu, la inmudable esencia del patrimonio se relaciona con el hecho de
que a pesar de la reconfiguracin multicultural de la nacin (la cosa), al
patrimonio y en ltimas a la nacin, se le garantiza su estatuto ontolgico.
Las concepciones de patrimonio y de nacin, a pesar de que el espejo les
refleja lo otro, de la diferencia, continan identificndose con el discurso
de lo mismo, y todo lo traducen a ese discurso. El multiculturalismo garantiza entonces este estatuto ontolgico de las dos concepciones en cuestin,
Suplemento - 2011
pues el problema de la diferencia ha sido superado quedando nada ms que

su administracin. En l (el multiculturalismo), las diferencias son superadas en cuanto son remitidas y/o articuladas a otra totalidad. En este orden
de ideas, es oportuno el anlisis que iek (1991:110) hace del concepto
de superacin en Derrida, donde menciona que un elemento es superado (y este trmino implica que lo superado ha sido tambin suprimido y
conservado) cuando es remarcado por un nuevo marco, incluido en una
nueva red simblica, elevado en su elemento. En este sentido, la lgica
de la remarca consiste en remarcar una marca para as abrir y sostener el
lugar de su inscripcin. Con lo cual garantiza el espacio para la inscripcin
de otras marcas (las alteridades particulares) sin alterar su consistencia
ontolgica. As:
La cosa sigue siendo exactamente la misma que antes, pero de
pronto su significado cambia por completo; sigue siendo la misma
como marca, pero es remarcada de un modo diferente. En este sentido, la inversin dialctica sigue siempre la lgica de la remarca: la
cosa en s en su inmediatez no cambia; lo que cambia es la modalidad de su inscripcin en la red simblica (iek 1991:110).
As, la desnudez del rey, usada como metfora de la desnudez del Estado
nacin homogneo, y por ende, de un patrimonio homogneo y esencial,
no se traduce en un cambio en el contenido de la forma sino simplemente
en una rearticulacin a una red simblica, la cual, para continuar su hegemona en el orden social necesita reinscribirse como parte de una red
simblica diferente que ha agregado para su beneficio lo que antes era su
punto de cancelacin. De tal manera que otro manto ideolgico ha sido
tendido sobre nosotros.
Es como si en el capitalismo tardo las palabras no contaran, ya
no comprometieran: parecen perder cada vez ms su poder performativo: todo lo que se dice se ahoga en la indiferencia general; el
emperador est desnudo y los medios anuncian este hecho, y sin
embargo, a nadie parece importarle realmente, es decir, la gente continua actuando como si el emperador no estuviera desnudo (iek
1991: 27).
Suplemento - 2011
55
PATRIMONIO E IDEOLOGA
El patrimonio material como es exhibido, a pesar de los cambios histricos
que hemos vivido en los ltimos aos, ejerce plenamente esa accin ideolgica, pues su apariencia esencial, naturalizada, encubre la proyeccin
simblica que se deposita en l para sustentar un imaginario de un estado
de cosas especifico. Es decir, las ideologas hacen que nos olvidemos de
que el inters es particular y que creamos que es general. Hacen parte de
un gesto totalizador, el cual busca convertir la experiencia comn en la
experiencia de todas las personas. En este texto, ideologa no se concibe
como una falsa conciencia sino como elemento que cohesiona una red
intersubjetiva determinada pero que, sin embargo, no escapa al carcter de
discurso de dominacin de unos sobre otros.
En relacin al patrimonio, Garca Canclini hace dos dcadas apunt de
forma bastante lucida que:
56
Precisamente porque el debate sobre el patrimonio cultural se presenta como ajeno a los debates sobre la modernidad constituye el
recurso menos sospechoso para garantizar la complicidad social.
Ese conjunto de bienes y prcticas que nos identifican como nacin
o como pueblo es apreciado como un don, algo que recibimos del
pasado con tal prestigio simblico que no cabe discutirlo. Las nicas operaciones posibles preservarlo, restaurarlo, difundirlo- son
la base ms secreta de la simulacin social que nos mantiene juntos
(Garca 1989: 150).
Es importante resaltar, que aquellas operaciones posibles respecto al patrimonio que seala Garca Canclini han sido objeto de numerosas investigaciones y de amplio debate acadmico e institucional, que han apuntalado,
a pesar de no pretender hacerlo, el carcter inamovible del patrimonio en
su articulacin a la vida social.
Preservar un sitio histrico, ciertos muebles y costumbres, es una
tarea sin otro fin que el de guardar modelos estticos y simblicos.
Su conservacin inalterada atestiguara que la esencia de ese pasado
glorioso sobrevive a los cambios (Garca Canclini dem: 151).
Suplemento - 2011
En una lnea similar, Flrez (2003: 88) ha sealado tambin la cuestin

que se refiere a una exterioridad objetual de lo que se comprende como
patrimonio. En sus palabras:
Se entiende patrimonio como un repertorio de esencias y rasgos
fijos que deben ser conservados, rescatados, recuperados, ya que por
s mismos ciertos objetos, lugares o actividades encierran un significado histrico importante para la construccin de la identidad
nacional; lo que importa son los objetos localizados por fuera de las
relaciones sociales que le dan existencia.
Sin embargo, ha sido poco el inters en profundizar en lo que a mi manera
de ver es el punto ms crucial; a saber: la base secreta de la simulacin
social que nos mantiene juntos. Como se ha mencionado anteriormente,
el patrimonio se ha consistido en una invencin devenida en esencia. Ha
cumplido el papel de la verdad sealada por Nietzche (1998) que dice:
Qu es entonces la verdad? (Qu es entonces el patrimonio?) Una hueste en movimiento de metforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas (relaciones de objetos)
que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas potica y retricamente y
que, despus de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, cannicas
y vinculantes; las verdades (el patrimonio) son ilusiones de las que se ha
olvidado que lo son (aadidos entre parntesis son mos). La difusin de
la concepcin del patrimonio emanada desde las instituciones estatales,
como los museos particularmente, y desde la legislacin que regula lo que
es y no es patrimonio, puede considerarse como una de esas verdades en el
sentido sealado por Nietszche. Desde que Colombia se constituy como
una nacin, el discurso sobre el patrimonio ha obedecido a puntos de vista
particulares de las elites gobernantes que disean las polticas pblicas,
que en muchos casos desatienden los procesos que se viven al interior del
pas.
Un ejemplo sobre la naturalizacin ideolgica del patrimonio lo encontramos en el trabajo de Flrez (2003: 92) quien nos dice: La defensa y
conservacin integral del patrimonio cultural de la nacin (ICAN-Corantioquia, 1999) parte del presupuesto de que nociones abstractas como la
identidad nacional o el patrimonio arqueolgico no son una construc-
Suplemento - 2011
57
cin ideolgica del Estado y ciertas clases sociales sino algo evidente y
natural que ha de ser aceptado por cualquier nacional.
Pese a que actualmente se reconoce la nocin de patrimonio como una nocin siempre en conflicto, el Estado, sin entenderlo como algo homogneo,
pretende a travs de sus polticas sobre el patrimonio mostrar un campo
lleno de consenso. Esta accin lo que hace es, por un lado, invisibilizar las
luchas semiticas por la legitimidad de la significacin de lo material en
los distintos niveles y distintos grupos que conforman la vida social del
pas; y por otro, a travs del poder hegemnico del que est investido el
Estado, ste domestica los sentidos otros que sobre la cultura material se
construyen. Una de las maneras ms poderosas de domesticarlos, y quizs
de vencerlos, es incorporarlos a su lgica, que puede ser expresada en su
marco jurdico. Esto de acuerdo con que, en general, al decir de iek
(1991: 95), se gana una batalla ideolgica cuando el adversario comienza
a hablar nuestro lenguaje sin tener conciencia de elloel hecho mismo de
que comience es un signo inequvoco de que ya ha concluido (Cursivas en
el original).
58
La constante produccin del marco normativo que regula el patrimonio

busca captar la totalidad del sentido producido a partir de objetos y costumbres. Pero, al mismo tiempo, esta constante produccin de normas delata la imposibilidad de captar esa totalidad, ya que a cada momento sta
es excedida. Son, en sentido lacaniano, movimientos metafricos, de condensacin, y metonmicos, de desplazamiento. Para Lacan, entre el significante y el significado existe una barrera que los separa y que slo mediante
ciertas acciones puede ser reestablecida momentneamente. Este proceso
que estabiliza el significante y el significado se corresponde con la metfora: La dimensin de la metfora debe sernos de acceso menos difcil
que a otros, con la sola condicin de que reconozcamos cmo la llamamos
habitualmente, a saber, identificacinLa metfora supone que una significacin es el dato que domina y desva, rige, el uso del significante, de
tal manera que todo tipo de conexin preestablecida, dira lexical, queda
dasanudada (Lacan 1985: 313). Sin embargo, la condensacin, fijacin,
de sentido realizado por la metfora se disipa a consecuencia de la intrusin formal de una serie metonmica causada por otros significantes (Elliot
1995: 179). As, el patrimonio acta como una metfora ya que se convierte en un elemento/concepto de condensacin que sostiene por momentos
Suplemento - 2011
el significado de algo, identidades, acciones u objetos. Para que se presente

una articulacin de sentido como lo es el patrimonio, es necesario que ese
conjunto de significantes, todos esos objetos frente a nosotros y esparcidos
en todo el territorio, pueda ser contextualizado y condensado por un acto
simblico (un acto en el orden del lenguaje). En pocas palabras, debe ser
significado, nominado, como patrimonio4.
Sin embargo, al intentar evidenciar que un concepto dado, en este caso el
patrimonio, es una construccin que obedece a los ideales de determinados
grupos sociales que hacen pasar un inters particular por uno general, y
que a raz de su triunfo/imposicin han dado forma y sustento a un orden
social, hay que tener en cuenta que tal accin implicara una desestabilizacin de dicho orden. Pero este hecho parece pasar desapercibido por las
personas que nos detenemos a pensar la sociedad, acadmicos o no, y en
algunas de las disciplinas sociales que algo tienen que ver, en este caso,
con lo patrimonial. Particularmente, podemos referirnos a la arqueologa,
de la cual se esperara que, segn Gnecco (S. F.): si no es propositiva por
lo menos podramos esperar que reaccionara, rpidamente, a los cambios
que no ha contribuido a poner en marcha pero que dan forma al contexto
en el cual opera; sin embargo, eso rara vez ocurre. As, se pueden mencionar dos, aunque pueden ser ms, posibilidades (actitudes) ante este estado
de cosas: dejar que se disuelva la red intersubjetiva construida por dicho
orden (y por tanto, involucrarnos en la construccin de uno nuevo) o, hacer
como si nada pasara. La ltima actitud al parecer es la ms comn en estos
tiempos.
SOBRE EL PATRIMONIO ARQUEOLGICO: NO TOCAR

La concepcin del patrimonio arqueolgico ha estado encausada en una
direccin: la construccin del Estado nacin moderno. En la dcada de los
aos treinta del siglo XX, en Colombia, dentro del marco de la llamada
Repblica Liberal, coinciden dos sucesos importantes en cuanto a la orien4. Desde otra perspectiva, se podra entender al patrimonio como una institucin poltica y jurdica
de los aparatos ideolgicos de Estado sealados por Althusser (1974). Esto podra ayudarnos a
tener otra mirada acerca del papel de los referentes materiales del pasado y su institucionalizacin
y articulacin con el ideal de nacin que las elites modernizadoras quisieron establecer durante
principios del siglo XX, y los modos como continan siendo proyectados hoy. En Colombia, algunos
de los trabajos que reflexionan sobre el tema del patrimonio y los procesos de patrimonializacin,
as, como el lugar que estas categoras ocupan en la construccin de la nacin, estn contenidos en
los libros compilados por Patio (2001) y Gnecco y Piazzini (2003).
Suplemento - 2011
59
tacin del sentido histrico del pas. El primero es que por primera vez se
legisla sobre los denominados monumentos arqueolgicos y se fomenta la
conservacin de estos (ley 103 de 1931). Si bien, esta ley slo cobijaba los
monumentos arqueolgicos de San Agustn, inaugur la produccin legislativa acerca de lo que sera el patrimonio arqueolgico de la nacin. El segundo suceso de esta poca que quiero sealar, es el incipiente proceso de
institucionalizacin de la arqueologa, el cual se consolidara una dcada
ms tarde. Tal como ha argumentado Langebaek (1994: 124), el desarrollo
de la arqueologa en Colombia no se puede entender como el resultado de
una ideologa de Estado homognea, sino como consecuencia del conflicto
de intereses entre los sectores que comparten, en diversos momentos, el
control del Estado. Sin embargo, se puede decir que la orientacin modernizadora de los gobiernos liberales de esa dcada, y de la visin de la historia que ellos tenan sobre la generacin del nacionalismo, fue un factor
fundamental en la consolidacin de la arqueologa en nuestro pas.
60
Los dos sucesos mencionados brevemente inauguran y constituyen el sentido ontolgico impuesto a los objetos fabricados por culturas (desaparecidas) provenientes del pasado. A pesar de la existencia de diferentes grupos
culturales en el pas, no import que todo lo que empezaba a entrar en
la categora de patrimonio cultural, y ms especficamente de patrimonio
arqueolgico, fuera depositado en una sola historia. Como ya es bien conocido por todos, las historias y los sentidos de los otros fueron excluidos de ese relato. Posteriormente se han expedido nuevas leyes y decretos
concernientes a los restos materiales del pasado, entindase, patrimonio
nacional, pero conservando una perspectiva monoltica que privilegia una
visin nacionalista.
La discusin jurdica sobre el patrimonio, la mayora de las veces sino todas, se ha planteado en torno a la proteccin y conservacin, mientras que
las discusiones referentes a los diferentes sentidos o significados otorgados
a los restos materiales no se han dado a profundidad, o apenas se empiezan
a esbozar intenciones en esta direccin. Tanto el campo del discurso jurdico, como el del discurso arqueolgico, se han encargado a lo largo del
Suplemento - 2011
tiempo de apuntalar y legitimar la imposicin de un sentido para los restos

materiales. En este sentido, Gnecco (2004:45-46) ha sealado que:
Las jurisdicciones nacionales establecen la legalidad poltica del
Estado frente a la formulacin de leyes sobre el patrimonio que, en
realidad, son leyes que regulan la enunciacin de la narrativa histrica y que otorgan a un saber experto, el de los arquelogos, la
potestad para establecer y legitimar los aparatos de censura que disciplinan la produccin y reproduccin del discurso histrico basado
en objetos.
Habra sido posible pensar que la declaratoria constitucional de 1991 constituyera un punto de inflexin en la concepcin del patrimonio nacional;
sin embargo, la declarada multiculturalidad y plurietnicidad del Estado
colombiano no llev a una reevaluacin crtica y necesaria de la concepcin del patrimonio en relacin con las condiciones, tanto histricas como
contemporneas del pas.
Esta accin y forma de pensar que concibe al patrimonio (patrimonio arqueolgico) como algo inmudable, representante de una identidad nacional, a pesar de todo homognea que se debe preservar y consumir, es direccionada por una fuerza que Michael Taussig denomina como fetichismo de
Estado, la cual forma parte de una manera virtualmente inconsciente de
constituir una esencia, un punto originario en el tiempo sagrado del Estado-nacin y, con eso, una nocin particularmente perdurable de Amrica,
definida y perpetuada en el legado de una masiva monumetalizacin de las
ruinas de los indios5 (Taussig 1995: 58).
En este momento, podemos empezar a dilucidar, opacamente quizs, las
5. En este fragmento citado de Michael Taussig l hace referencia particularmente a las ruinas de
Machu Pichu en el Per. En esta parte del texto me he tomado la licencia de descontextualizar las
palabras de Taussig en relacin al sitio en cuestin y usarlo en un marco ms general. La cita en
extenso dice as: Comenc a comprender que esta constante confusin de las voces autorizadas de
la sociedad sobre los secretos de las vastas y monumentales construcciones incaicas era una especie
de ritual en s misma, una obsesin, una manera de definir un sentimiento de misterio sobre el
significado del pasado indio preeuropeo para, de esta manera, controlar mejor el presente. La fuerza
de este definido sentimiento de misterio radica en que forma parte de una manera virtualmente
inconsciente de constituir una esencia, un punto originario en el tiempo sagrado del Estado-nacin
y, con eso, una nocin particularmente perdurable de Amrica, definida y perpetuada en el legado
de masiva monumetalizacin de las ruinas de los indios y, en espacial, en la iconicidad de Machu
Pichu mismo (Taussig 1995:58).
Suplemento - 2011
61
estrategias que a partir del objeto y su representacin se configuran para

definir marcos de sentido que son construidos para actuar como constituyentes de sujetos individuales y colectivos. De acuerdo con Taussig se
puede decir que existe algn espacio entre el significado y su objeto, y
que realmente el signo es arbitrario, en un sentido decididamente poltico, y por motivos polticos, en donde la particularidad arbitraria del signo
es empalmada con lo arbitrario del poder de Estado (Taussig 1995: 77).
ste, el Estado, en una forma reducida, puede ser entendido como una entidad capaz de producir y moldear tipos de subjetividades que respondan
a sus intereses. Es cierto que a lo largo de la historia moderna han existido
y existen colectivos y subjetividades que no han sido moldeadas por una
ideologa de Estado. Estos, por lo general, han sido la piedra en el zapato y
han sido invisibilizadas, subalternizadas, reprimidas y/o eliminadas como
tambin han sido resaltadas y promovidas.
62
Lo anterior se debe a que la forma del Estado no ha sido para nada homognea. Particularmente puedo sealar dos momentos, quizs los ms
significativos: uno en el cual el Estado es el que garantiza la construccin y
regulacin de la vida social y el otro cuando el mismo Estado es desbordado por la creciente influencia del capitalismo internacional y pierde parte
de su poder para estructurar la vida social. En este sentido, podemos ver
que el Estado moderno en su forma inicial intenta concentrar, no slo el
monopolio de la violencia, sino la voluntad de arrogarse la capacidad para
realizar una sntesis de los intereses de toda una poblacin reunida en un
territorio. As, no es slo la mquina administrativa sino toda una maquina
de producir cuerpos pensantes y deseantes que luego conformaran aquella
comunidad imaginaria que denominan nacin.
Para no dejar a la arqueologa de lado, es necesario comentar el papel de las
ciencias sociales en este proceso. En tal sentido, Castro-Gmez (2001) ha
sealado que: Sin el concurso de la ciencia, y en particular de las ciencias
sociales y culturales, el Estado moderno no se hallara en capacidad de
ejercer control sobre la vida de las personas, de definir metas colectivas a
largo y a corto plazo, de asignar a los ciudadanos una identidad cultural.
Suplemento - 2011
Con la reconfiguracin del Estado-nacin y de la modernidad como proyecto durante las ltimas dcadas del siglo XX, lo social empieza a ser
configurado por instancias que escapan al control del Estado nacional perdiendo la capacidad de organizar la vida social y material de las personas
(Castro-Gmez 2001: 87). En este momento la despersonalizacin de las
relaciones sociales se profundiza, las identidades individuales y colectivas
son intervenidas y constituidas desde espacios que no dependen exclusivamente del Estado nacin pero que si son filtradas en el mbito nacional
a travs de l. En este sentido, a partir de entender al Estado como una
entidad que necesita producir cierto tipo de subjetividad que responda a
sus objetivos y como una entidad que borra sus rastros inmanentes para
presentarse como algo trascendente (movimiento fetichista), se me hace
pertinente pensar en la produccin de sujetos para el patrimonio. La cultura material, concebida como patrimonio y como patrimonio arqueolgico,
demuestra la arbitrariedad del signo en el sentido ya mencionado, es decir,
una arbitrariedad poltica.
Vimos cmo los elementos componentes del patrimonio, particularmente
el patrimonio arqueolgico, son anudados en una cadena de sentido que
obedece a un horizonte poltico nacional. Ahora me gustara sugerir algunas ideas bsicas sobre cmo se da la produccin de sujetos para el patrimonio. En este orden de ideas, el fetichismo de Estado (Cf. Taussig 1995)6,
aquel que lo concibe como una entidad animada con voluntad y entendimiento propio, transfiere ese poder mgico que lo ha des-historizado a sus
instituciones desde donde se construyen y se regula cierto orden social. El
patrimonio arqueolgico est investido de ese poder mgico emanado por
el Estado, en el sentido en que los objetos que hacen parte de l son objetos
sagrados que forman parte de un culto secular hacia el Estado y la nacin.
La mistificacin del culto a estos objetos es tal, que se trata de garantizar
que cualquier tipo de acceso a ellos ste mediada por personas iniciadas
que mantengan el misterio y el sentido (patrimonio arqueolgico) impuesto al objeto. Es importante mencionar que una interaccin no mediada es
muy difcil de que ocurra, o mejor, es muy difcil de que se acepte, ya que
se requiere algn tipo de proceso, una iniciacin, para que la interaccin
6. la constitucin cultural del Estado moderno, con E mayscula, cuya cualidad de fetiche sagrado
puede hacerse evidente al demostrar no slo la manera causal en la que habitualmente nos referimos
a la entidad el Estado como si fuera un ser en s mismo, animado con voluntad y entendimiento
propio, sino tambin al demostrar los frecuentes indicios de exasperacin provocados por el aura
de la E mayscula (Taussig 1995: 145).
Suplemento - 2011
63
provoque el objetivo deseado, es decir, para que el sentido de sentir aquellos objetos como parte de una historia colectiva, la historia nacional, sea
trasmitida7 (Pinsese en la labor de los guas de los museos)8.
De ah que aquella frase, NO TOCAR, que encontramos frecuentemente
en los museos tenga algunas implicaciones que van ms all de las labores
de conservacin fsica de los objetos. Es cierto, que hoy en da el patrimonio arqueolgico no est reducido a los objetos nicamente sino que abarca aquello que se ha denominado como contexto arqueolgico, el cual est
incluido en la categora ms amplia de patrimonio cultural. Sin embargo,
tambin es cierto que los objetos continan siendo valorados.
BREVES CONSIDERACIONES PARA UNA CONCEPCIN INTERCULTURAL DEL PATRIMONIO
64
Son importantes las labores encaminadas a la proteccin y conservacin

del patrimonio arqueolgico, y la difusin del marco legislativo desarrollado en torno a ste, llevadas a cabo por distintas instituciones en el pas,
entre ellas se debe resaltar la labor del Instituto Colombiano de Antropologa e Historia. Es claro que estas acciones son de vital importancia en la
construccin de cualquier colectivo.
Sin embargo, ante el hecho de que la sociedad colombiana no es un conjunto homogneo, y as ha sido reconocido constitucionalmente y en la
prctica sea un hecho vivido, resulta inoperante para una sociedad que se
debe pensar como pluritnica y pluricultural, fijar e imponer determinados
sentidos socio-culturales al llamado patrimonio. Resulta tambin perjudicial para el reconocimiento de las especificidades de aquellos otros sen7. Michael Taussig nos ofrece un sugerente anlisis del trabajo de Durkheim acerca del totemismo
y los objetos totmicos y de su relacin con la sociedad. Aqu, los objetos poseen un poder sagrado,
y al decir de Taussig Parece que su poder sagrado deriva de la manera peculiar en que estos objetos
expresan y borran esa expresin de la sociedad (Tausig 1995:158). As, el poder sagrado si bien es
percibido como inhnerente al objeto no lo es as, ya que la marca totmica aquella mediante la cual
el objeto se convierte en sagrado, en ttem- es la que confiere el carcter sagrado del objeto y esta
marca es conferida por la sociedad. Para nuestro caso, la marca patrimonial la confiere el Estado la
cual es reconocida por la sociedad al ya ser sujetos del patrimonio, es decir al ya ser interpelados, en
el sentido que Althuser le da al termino, por la ideologa del patrimonio. Sin embargo, a diferencia
de la inevitabilidad del proceso de interpelacin en Althuser, es posible que alguna parte de la
sociedad no atienda la interpelacin.
8. La primera acepcin de la palabra gua en el diccionario de la Real Academia se refiere a: Aquello
que dirige o encamina.
Suplemento - 2011
tidos que no se piensan en trminos de lo arqueolgico o del patrimonio pero que s constituyen campos de significacin que producen efectos
de trasmisin y cohesin cultural. Por tanto, es importante que la nocin
de patrimonio arqueolgico, y en general la de patrimonio, tal y como lo
vemos hoy, debe ser replanteada atendiendo a las condiciones culturales
y polticas de la actualidad. Pero, no en un sentido de un reacomodamiento del poder sobre los grupos que reclaman otras formas de apropiarse y
relacionarse con lo que denominamos patrimonio, sino en una forma que
posibilite a las distintas expresiones de sentir y concebir los contextos significativos (incluidos objetos y paisajes naturales), manifestarse sin cooptaciones ni sin la necesidad de acomodarse a un lenguaje universal. Esto
implica que las instituciones deben perder un poco de control sobre la esfera de definir los significados, que a la postre, moldearn comportamientos sociales. Implica que la autonoma de los grupos tnicos, principales
implicados en cuestiones patrimoniales pero tambin otros tipos de grupos interesados en ellas, sea respetada y reconocida. Que todo no marche
segn, ni se adecue a la Ley, no es algo que deba considerarse perjudicial.
El ejemplo de la seora con que empec este escrito es una muestra de ello.
Pese a que dentro de su imaginario no exista una ley particular sobre esa
construccin, sta s hacia parte de una red significativa, mucho ms local,
que le daba coherencia y sentido a su existencia.
Pasa lo mismo con las concepciones indgenas sobre lo material, las cuales
se encuentran involucradas en marcos de sentido que establecen formas de
relacionalidad que no se circunscriben a las formas como debe ser tratado
el llamado patrimonio arqueolgico. Una concepcin intercultural del
patrimonio empezara entonces por respetar esas redes de relacionalidad
(sensu Haber 2007) que se entretejen entre las personas, los colectivos, los
seres, el mundo y los seres diferentes a los seres humanos que lo habitan.
Seguira por no pretender elevar a un nivel nacional algo que est anclado
en la localidad, anclado en lugares especficos. Elevarlo a un nivel Nacional, o global, implicara arrancar los hilos que conectan las prcticas con
su suelo. Implica meterlos en otra lgica. Una concepcin intercultural del
patrimonio implica que los sentidos (significaciones) se construyen en, y
con relacin, al suelo que pisamos y por donde nos movemos, con quienes
interactuamos, con quienes extraamos y con quienes imaginamos, con las
ausencias y con las presencias, con lo que somos y con lo que dejamos de
ser, con quienes nos ven y no.
Suplemento - 2011
65
Referencias Bibliogrficas
66
Althusser, Louis (1974). Ideologa y aparatos ideolgicos del Estado. Ediciones

Nueva Visin, Buenos Aires. Disponible en lnea: http://www.4shared.com/
file/59573298/a047cc9a/Althusser_-_Ideologa_y_aparatos_ideolgicos_de_Estado.html.
Castro-Gmez, Santiago (2001). Fin de la modernidad y transformaciones de la
cultura en tiempos de la globalizacin. Rev. Venezolana de Economa y Ciencias Sociales, vol. 7, n 1 (ene.-abr.), pp. 65-79.
Deleuze, Gill y Felix Guattari (2004). Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia.
Pre-textos.
Elliot, Anthony (1995). Teora social y psicoanlisis en transicin. Sujeto y sociedad de Freud a Kristeva, Buenos Aires, Amorrortu.
Flrez, Flanz (2003). Boceto para una minga arqueolgica en el Choc costeo:
entre Recuerdos del Nexus 6 y cuentos del to eque. En Arqueologa al Desnudo. Reflexiones sobre la Prctica Disciplinaria. C. Gnecco y E. Piazzini (Editores). Pg. 71-108. Editorial Universidad del Cauca, Serie Estudios Sociales.
Popayn-Colombia.
Garca Canclini, Nstor (1989). Cultura hibridas. Estrategias para entrar y salir
de la modernidad. Grijalbo. Mxico.
Gnecco, Cristbal (2004). Ampliacin del campo de Batalla. En Antropacifico.
Volumen 2, numero 2. Pg. 44-53.
Gnecco, Cristbal (2008). Modernity and politics in Colombian archaeology. En
Handbook of south american archaeology. Edited by H. Silverman and W. Isbell. Pp. 1099-1109. Springer, New York.
Gnecco, Cristbal (S. F. Arqueologa y Estado multicultural en Amrica Latina).
En prensa en Prctica arqueolgica como intervencin poltica, editado por
Danto Angelo.
Gnecco, Cristbal y Emilio Piazzini (Editores) (2003). Arqueologa al desnudo.
Reflexiones sobre la prctica disciplinaria. Universidad del Cauca. Popayn.
Grosso, Jos Luis (2009). Smbolo, cuerpos y emociones. Conversaciones antropolgicas en el revs escritural de las ciencias sociales. En J. Meja Navarrete
(comp.) Sociedad, Cultura y Cambio en Amrica Latina. Memorias del I Foro
Internacional y Encuentro Pre-ALAS, Lima, 4 al 6 de Mayo de 2009. Lima:
Universidad Ricardo Palma.
Haber, Alejandro (2007). Arqueologa de Uywaa: un ensayo rizomtico. En
Produccin y circulacin prehispnicas de bienes en el sur andino, editado
por Axel Nielsen, M. Clara Rivolta, Vernica Seldes, Mara Vzquez y Pablo
Mercolli. 13-34. Crdoba: Editorial Brujas.
Harvey, David (2004). La condicin de la Posmodernidad. Investigacin sobre
los orgenes del cambio cultural. Amorrourtu. Argentina.
Suplemento - 2011
Hodge, Christina (2009). Materialities of Nostalgia at the Old Homestead. Archaeologies, Volume 5, Number 3, 488-510.
Kierkegaard, Sren (2008). [1843] Temor y temblor. JCE ediciones. Buenos
Aires.
Lacan, Jacques (1985). El seminario de Jacques Lacan. Libro 3. Las psicosis
1955-1956. Ediciones Paidos. Barcelona. Buenos Aires-Mxico.
Langebaek, Carl (1994). La elite no siempre piensa lo mismo. Indgenas, estado,
arqueologa y etnohistoria en Colombia. Revista colombiana de antropologa.
Pp. 121-144.
Menezes, Lucio (2008). Patrimonio, pos-colonialismo e repatriacao arqueolgica. Ponta de Lanca. Revista electrnica de Historia, Memoria y Cultura. Ao 1,
N. 2. Abril-octubre. Pg. 37-62.
Manrique, Jorge Alberto (1991). Edgar Negret, Maquina, Magia, sensualidad.
En Negret. De la maquina al mito. 1957-1991. Editor Jos Mara Salvador. Pp.
11-54. Centro de Arte CRISOL. Editorial Edisigma. Caracas.
Nietzsche, Frederick (1998 [1873]). Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Tecnos, Madrid.
Patio, Digenes (Editor) (2001). Arqueologa, patrimonio y sociedad. Universidad del Cauca - Sociedad colombiana de arqueologa. Popayn.
Taussig, Michael (1995). Un gigante en convulsiones. El mundo humano como
sistema nervioso en emergencia permanente. Gedisa, Barcelona.
iek, Slavoj (1991). Porque no saben lo que hacen. El goce como un factor
poltico. Paidos. Argentina.
iek, Slavoj (2004a). La revolucin Blanda. ATUEL/Parusia. Buenos Aires.
iek, Slavoj (2004b). La Pasin en la era de la creencia descafeinada. Versin
en internet disponible en: http://pensamientodelvacio.blogspot.com/2010/05/
la-pasion-en-la-era-de-la-creencia.html. Consultado el 28 de mayo de 2010.
Ttulo Original: Passion In the Era of Decaffeinated Belief. Extrado de: The
Symptom. Issue 5 Winter 2004 http://www.lacan.com/passionf.htm.
Suplemento - 2011
67
RIquezas que penan, hombres oscuros y mujeres pjaro entre las cosas de indios: relaciones otras asechando los sentidos de la experiencia moderna en el norte de San Juan, Repblica Argentina / Ivana Carina Jofr
RIQUEZAS QUE PENAN, HOMBRES OSCUROS Y

MUJERES PJARO ENTRE LAS COSAS DE INDIOS: RELACIONES OTRAS ASECHANDO LOS
SENTIDOS DE LA EXPERIENCIA MODERNA EN EL
NORTE DE SAN JUAN, REPBLICA ARGENTINA
Ivana Carina Jofr
Cayana: Colectivo de Arqueologa
Escuela de Arqueologa, Universidad
Nacional de Catamarca, CONICET.
Contacto: ivcajofr@gmail.com, cayanacolectivodearqueologia@gmail.com
68
Resumen
Abstract
Dentro de la historia social del Norte de

San Juan, Argentina, los pobladores de
las localidades de los actuales departamentos de Jchal e Iglesia han estado
sujetos a proyectos polticos coloniales
y estatales que han dejado impresas en
su memoria social y cultural huellas
imborrables a travs del tiempo. En tal
sentido, la cultura material aborigen
producida en el pasado por los antiguos
habitantes de la regin suele detonar,
aunque de maneras insospechadas y a
veces veladamente, manifestaciones
simblicas que reproducen, a la vez que
subvierten, el orden instaurado. Pero
Inside de social history of Northern San

Juan, Argentina, the inhabitants of the
Jchal and Iglesia, have been subjects
a political colonial and governmental
projects that have impressed in the local memory its footprints through time.
By this reason, native material culture
produced in the past for ancient inhabitants, produces in the present symbolical representations that subvert the
established order. But these symbolical
representations not always are lacking
of ambiguities, they have some cracks
that allow knowing local interpretations
about the past. These interpretations pro-
Recibido: 1 de octubre de 2011

Aceptado: 20 de noviembre de 2011
Suplemento - 2011
estas simblicas sociales no siempre

estn despojadas de ambigedades, son
disensiones e intersticios a travs de los
cuales es posible incursionar en las interpretaciones que los sujetos hacen de
su propia historicidad. Interpretaciones
que agencian sentidos propios vinculados a territorios y memorias temporales
relacionadas con identidades culturales
y sociales que se han ido transformando a travs del tiempo, muchas veces
de manera violenta, por medio de experiencias traumticas de incorporacin/
exclusin. Este artculo hablas sobre
estos procesos.
mote local senses that are in relationship

with the territory and with temporal memories related with social and cultural
identities that have been change through
the time, even cause by violence and
traumatic experiences of exclusion and
inclusion This paper works about theses
process.
Keyword: Memory, oral history, colonialismn
Palabras clave: Memoria, historia oral,

colonialismo
69
Suplemento - 2011
as historias orales y leyendas locales sacan a la luz interpretaciones nativas (Tonkin 1995) que dan cuenta de las relaciones sociales
de dominacin/subordinacin instauradas por las lgicas econmicas que
operaron en la regin desde la poca colonial, y que fueron ampliamente
exacerbadas durante la poca de incorporacin al Estado Nacional, a fines
del siglo XIX y principios del XX, tal como lo ha demostrado Escolar
(1996) en su anlisis de las narraciones del Gaucho Donoso. La construccin moderna de una provincia plenamente incorporada al proyecto
nacional tendiente al liberalismo econmico y poltico, impact fuertemente en la construccin de sentidos hegemnicos de estas periferias. As,
por ejemplo, los imaginarios del oro, que en el lugar datan de la poca
colonial, adquirieron singularmente hacia la poca republicana los matices
ms caractersticos de las interpretaciones locales de la mercanca.
70
Aquella configuracin poltico-econmica es constitutiva de las alteridades modernas producidas por y en las relaciones de poder entre los nuevos ricos y los viejos pobres de la zona, dentro de cuyas matrices se
ponen en juego luchas simblicas donde se construyen sentidos locales, tal
es el caso particular de las materialidades indgenas del pasado. En aquella
configuracin en tensin poscolonial, los otros indgenas y sus producciones culturales fueron estratificados, diferenciados y re-territorializados
en clave de la temporalidad moderna dentro de las nuevas configuraciones
de poder (Briones 2005)1. No slo representaron lo no-occidental sino el
1Grossberg (1996) ha sugerido que las polticas modernas y posmodernas de la diferencia han
introducido sesgos peligrosos en la definicin de la identidad como concepto, particularmente en
las antropologas fuertemente comprometidas con los aparatos de gobernabilidad. La identidad
como diferencia, entonces, se presenta veladamente como plural y multivocal, cuando no es otra
cosa que una construccin de la modernidad que se ha construido a s misma, diferencindose a s
misma de sus otros en un sentido temporal. En esta lnea crtica, el mencionado autor entiende
que la identidad, en sus tres planos de individuacin (a saber: sujetos con subjetividad; self con
identidad, y agentes con capacidad de agencia) debe ser pensada tambin en sentido espacial,
para contrarrestar los efectos ideolgicos de las lgicas modernas de individuacin construidas en
clave temporal, que han hecho de la subjetividad una conciencia de tiempo interno, de la identidad
una construccin temporal de la diferencia, y de la agencia un desplazamiento/diferimiento
temporal de la diferencia (Briones 2005: 21-22). Autoras como Briones (2005) han seguido la
propuesta de Grossberg desarrollando interesantes anlisis dirigidos a cartografiar los modos por
Suplemento - 2011
pasado esttico, lejano y extrao, a partir de lo cual fue posible justificar

su no incorporacin al Estado Nacional.
En nombre de la razn instrumental -acomodada a los fines del progreso y
la civilizacin occidental- el otro indgena debi ser suprimido simblica y fsicamente (Prez Golln1989). Por eso, en la Argentina la meta de
la ciencia decimonnica era des-historizar al indio, negarle su identidad
y cultura (Stagnaro1993; Escolar 2003, 2007), mientras que las campaas
militares se encargaran del exterminio fsico de lo indgenas y la posterior ocupacin de sus tierras. Fue as como en este proyecto de Nacin se
disearon polticas culturales que recortaron, suprimieron, privilegiaron
y conservaron determinados campos del patrimonio cultural (Prez Golln 1989). En este proceso, el Estado y algunos sectores privados fueron
asumiendo el rol poltico-social, legitimado por los propios aparatos de
gobernabilidad para definir el patrimonio cultural que correspondera a
la nacin argentina.
En este trabajo quiero plantear una visin posible de los vnculos que pueden estar siendo en las concepciones del patrimonio arqueolgico indgena; aqu presento solamente algunas puntas de una investigacin doctoral
en curso. Intento plantear cmo en algunas concepciones locales se juegan smbolos y significados que pueden ser visualizados como insertos
en campos de luchas simblicas en donde la imposicin de sentidos es
estructurada, a la vez que estructura (Bourdieu 1998) determinado tipo de
relaciones sociales en contextos de interaccin intercultural en el Norte de
San Juan. Y tal como lo han sealado otros autores para la provincia de
San Juan (Escolar 2000, 2001, 2003, 2005a, 2005b, 2007, entre otros) y
para diferentes lugares de nuestro pas (Grosso 2007, 2008; Lazzari 2003;
Pizarro 2006, entre otros), considero que en estas luchas simblicas, lo
indio2 no se renuncia, sino que se lo guarda y se lo simboliza en las
expresiones culturales que sern constituidas en diacrticos identitarios
(Grosso 2008: 235).
lo cuales los sistemas de identificacin y pertenencia son producidos, estructurados y usados en
una formacin social, a travs de la articulacin de maquinarias -organizaciones activas de podertanto estratificadoras y diferenciadoras, cuanto reterritorializadoras (Briones 2005: 22, cursivas
propias del original).
2. En el texto empleo los trminos indio o indios para acentuar la alterizacin discursiva que
opera en el empleo vernculo de los mismos, lo cual tambin denota un agenciamiento de sentidos
distintos de acuerdo con los contextos de accin social.
Suplemento - 2011
71
La vida sufrida de antes Tristeza por la expropiacin y encuentros con el fetiche

En el verano del 2008 tuve algunas estadas ms o menos prolongadas en
algunos poblados y villas del departamento de Iglesia. Llegu a Malimn
en enero de ese mismo ao. All me fue asignada una cmoda habitacin
en la casa en construccin de Ricardo, cuya familia haba sido un nexo
principal en la comunidad desde mis primeras visitas al lugar desde el
2006. Ms tarde, a comienzos de febrero, me traslad a Colanguil, donde
fui albergada en la casa de Aida, a quien haba conocido meses antes en
otra visita al poblado. De este modo pude conocer con mayor detenimiento
la intimidad de la vida cotidiana de las familias del lugar. Fui acercndome, de algn modo, a sus saberes propios enfatizados en cada relato, en
cada gesto, en cada certeza, en cada duda y pregunta por la historia de
los indios que habitaron aqu.
72
Las localidades de Malimn y Colangil estn emplazadas muy cerca del

cordn andino cordillerano en el norte del departamento Iglesia; actualmente son poblados con 40 y 70 habitantes respectivamente. Estn ubicados en pequeos oasis en los altos valles andinos, entre la cordillera
frontal y la precordillera, cuya va de acceso ms rpida es la Ruta Nacional N150. Malimn es atravesado por el ro Blanco, el cual tiene sus
nacientes en las altas cumbres montaosas y que luego toma el nombre de
ro Jchal. De esta corriente de agua se abastecen los pobladores para sus
actividades de riego agrcola a travs de un canal general. Mientras que
Colangil es surcado por el ro homnimo, cuyas aguas dulces descienden
de la cordillera del mismo nombre.
En ambos poblados, casi invariablemente, sus habitantes narran un pasado
local tematizando los signos de una vida caracterizada como sufrida,
sealando en sus trayectorias de vida y en las de sus antepasados una larga
serie de eventos marcados por experiencias de expropiacin en el derrotero de su incorporacin como ciudadanos del Estado provincial y nacional
a partir de, por lo menos, fines del siglo XIX3.
3. Diego Escolar ha registrado versiones que se distancian, de alguna manera, de estas versiones
de la vida sufrida de antes en su estudio de las memorias en Calingasta, tambin en la provincia
de San Juan, y que colocan un momento de bonanza y plena realizacin comunitaria previo a la
llegada del Estado (Escolar 2001, 2005a, 2007). Posiblemente sera prometedor indagar acerca
Suplemento - 2011
Aida y Alida son hermanas, nacidas en Malimn de Arriba en la dcada

de 1950. La primera vive junto a su marido en la localidad vecina de Colangil, mientras que la segunda migr a la ciudad de Mendoza hace cerca
de 30 aos en busca de una vida distinta. Hoy ambas hermanas se visitan
en pocas de vacaciones (verano). Juntas rememoran sus etapas de niez
y adolescencia a travs de recuerdos tales como su experiencia de internas
en la antigua Escuela Albergue de Malimn (todava en funcionamiento)
y la vida domstica que llevaban junto a sus numerosos hermanos/as y padres, alejados de las comodidades propias del estereotipo de vida citadina.
En estos recuerdos abundan referencias a experiencias de expropiacin
basadas en relaciones de subordinacin, posibilitadas por un imaginario
que caracteriza desde el presente a los lugareos de aquella poca -entre
las que ellas se encontraban- como sujetos ignorantes, gente de otro
tiempo.
Aida y Alida recuerdan que sus padres sostenan el hogar por medio de la
produccin agrcola de semilla de alfa (alfalfa), trigo y maz, y del ganado caprino, ovino y vacuno, principalmente, alternando ocasionalmente
con la caza de camlidos (guanacos y vicuas), liebres y aves (churis).
Recuerdan la participacin de toda la familia en los largos y sufridos
procesos manuales de produccin domstica de la semilla de alfa, que
luego era trocada por otros productos (telas, alpargatas, azcar, etc.) en la
despensa de don Constantino Espejo en el mismo Malimn, dentro de un
sistema de cuenta corriente. Ambas mujeres recuerdan algunas de estas
experiencias bajo un signo negativo, expresado como tristeza.
Aida -Mi mam mola en la piedra, majaba, despus teja mucho. Teja mantas, jergones, todo
Carina -Para la casa?
Aida Pa la casa y para vender.
C Y a quin le vendan?
Aida A lo mejor es gente rica. Que una vueltapobrecita te buscaban el que tena plata era un sinvergenza
() una vuelta que eso yo lo recuerdo lo tengo tan patente!
Un viejo del ejrcito, un tipo de esos que tena un cargo alto
de la periodizacin de las memorias de la vida sufrida en Iglesia, comparando con las memorias
registradas por Escolar. Agradezco la sugerente apreciacin del autor en relacin a este tema.
Suplemento - 2011
73
74
() le vino a que le tejiera un poncho de guanaco. Se lo teji

mi madre.
C - De guanaco?
Aida De guanaco s.
Alida Y ella hilaba esa lana.
C -Se poda cazar el guanaco en esa poca?
Aida El viejo era el que le consegua los cueros y se los
llevaba!
Alida S se poda cazar del guanaco y de la vicua la
hilaba mi mam.
Aida -Pero era un alto jefe del ejrcito! Y mi madre que
era de esa gente pobrecita que uno crea en la palabra de la
persona ve? Me acuerdo que fue y le dio unos poquitos pesos,
y le dice cuando llegue le voy mandar dinero con un giro. Y
nunca ms! Ve? Y as siempre hacan ve? Y una vuelta
yo despus que el se fue todo, otra persona ve? () le digo
a mi suegra usted sabe que llegaban unos viejos a la casa,
una gente, ah a la casa de mi suegra y yo recordaba que mi
madre siempre nos conversaba que le teji a un tal justo era
esa personano me acuerdo como se llamaba una manta de
vicua () yo me acuerdo que lleg con otra manga de viejos
de la poltica () y el viejo asqueroso ese () pero yo tendra que haber reaccionado! Y si no que no! Esto, dice, son
recuerdos de la finada Mara! dice Ella me teji esta manta!
() Y todos la miraban Huy que bonito! y esto que aquello
Mi suegra era tejendera pero ella nunca teji tan finito como
mi madre, ni tan prolijo. Y despus que se fue le digo a mi
suegra este se llama tal y tal? S dice. Usted sabe que ese hijo
de puta que nunca le pag el trabajo que le hizo Y! Pero
por qu no me dijiste?! Mir que yo se lo hubiera dicho! ()
A m quedan todos esos recuerdos de cuando a la madre
ve?... la hacan trabajar y despus no le pagaban y todas
esas cosas. Qu triste! No? Porque uno recuerda esas cosas tan tristes, que uno (Colangil, Febrero de 2008).
Los padres de Aida no posean entradas de dinero provenientes de sueldos
estatales o privados, parece sorprenderse ella misma cuando reflexiona,
evaluando el pasado desde un presente en el que el asalaramiento de los
Suplemento - 2011
pequeos productores es naturalizado: mi pap trabajaba en la finca ()

la gente ms antes nos ha criado sin sueldo, eso es lo que yo digo! Y
ahora nos quejamos (se re). En esta misma conversacin Aida y Alida relatan experiencias similares de expropiacin, esta vez, en asociacin
con cosas de indios. Dentro de la misma lgica de aquellas primeras
experiencias de subordinacin en el campo de relaciones capitalistas durante la primera mitad del siglo XX, las experiencias de expropiacin de la
cultura material aborigen en el lugar tambin son recordadas (interpretadas desde el presente de la enunciacin) como experiencias tristes. All
se denuncian los abusos de los ricos (maestros y directores de escuela,
altos jefes militares, entre otros) con condiciones ventajosas por sobre los
campesinos, los primeros sin vergenzas y los segundos analfabetos
ignorantes.
Carina All en Malimn de Arriba recuerdan haber visto
restos o pedazos de cermica, y esas cosas, cuando eran nias
recuerdan historias de esto?
Aida Ah en la casa del Carlo (en Malimn de Abajo) en frente () cuando nosotros no existamos todava () y vivan ah
abajo ellos comentan mi mam y mi pap, dicen que ellos
siempre vean, en vez en cuando, pasar un hombre () en
un caballo negro () pero cuando ellos salan a mirar all
al camino no vean nada. Bueno, eso fue una cosa que ellos
vean siempre ().
Alida Tambin es cuando vean una luz.
Aida Bueno, un da un seor andaba correteando una vaca
que se la quera llevar al Rodeo () cuando vino y una mula
y se le hizo como pa abajo. Ah donde es el corral de las cabras? Ha visto de la casita que hay arriba? ().
Carina S.
Aida Bueno ah, hasta hace unos pocos aos () pero ah
estaba el hueco () era una cosa grande. Bueno y se enterr el
animal y cay ah. Y lo sacamos y qu s yo () era un casa
de indio Usted sabe? era todo con techo de caizo () esa
cosa como de ignorante () eso que no valorbamos las
cosas! Ve? Dice que haba un indio () dicen que lo llev
Don. de esa gente.
Alida Sabs que pasa? que () mi pap y mi mam no
Suplemento - 2011
75
76
saban leer ().

Aida Bueno, y te voy contando () haba un indio, haba as
un cntaro (hace la sea con las manos) yo s ya lo recuerdo
cuando se lo regalaron a la hermana de Leticia () y adentro
haba ().
Alida Era un jarrn.
Aida Y el indio dice que tena muchas cosas () una pulsera () floreadita, toda escrita, pero era oro, tenan muchas cosas de oro! Y esas cosas se las regal todas mi pap
a ese director (de la escuela albergue de Malimn).
Alida No! ().
Aida No, no, al director ese, s () No! Ella se llev lo
dems ().
Carina -De dnde era? De Jchal?
Aida Eran de Jchal. Bueno eso le regal, y dice que tena
muchas canastas () pero cosas muy bonitas, tejidas como
un ().
Carina -Pero era todo como una quincha? O sea tena un
techado todo?
Aida Techado, pero ac era todo era el () todo ese () y
ms all estaba la tierra, por eso no se vea. Cuando. sacaron todo eso Nunca ms vieron a ese hombre a caballo!
Dicen que nunca ms, dice mi madre, vieron esa persona
Ve?
Alida Dicen que era por el oro.
Carina -Y el hombre que vean como era?
Aida Dicen que vean pasar un hombre a caballo () era
todo negro, y el caballo tambin. Y dicen que haban veces
que sobre las astas llegaba a echar luces, pero dicen que
ellos lo vean! Pero cuando sala de la casita ac por el camino ya no se vea ms ().
Alida Dicen que son lo de indios porque Don Carlos le decan () todas esas cosas, yo me acuerdo () son los que han
vivido antes en esta zona. Porque cada cosa cadatiene su
tribu tiene su nombre ().
Carina Ustedes no lo vieron?
Aida y Alida No.
Aida Yo lo nico que recuerdo era que mi madre lo que tena
Suplemento - 2011
era ese jarrn () de cermica que se lo regal a Silvia

Mateo que era una nia () la hija de Don Mateo (perteneciente a una familia acomodada de la zona).
Aida Y nosotros te acords que siempre cuando jugbamos
(con el jarrn de cermica indgena) ().
Carina Y ese hueco qued?
Aida Con el tiempo eso qued ah () tambin me acuerdo
que era una cosa grande (el jarrn) lo tena mi mam en la casa
y era alto () No me acuerdo si el indio se lo llev el director o qu hicieron () el maestro () se llev todos los
canastitos y las prendas de oro. Eso s que se lo llev. Pero
yo el indio () no s () qu lo que hicieron (). Pero las
cosas yo siempre pienso y digo yo para qu se lo dio mi
pap (al director y maestro de la escuela)? Pero bueno
como l no saba... y las regal!
Carina Y han encontrado despus otras veces cosas as? O
vasijas?
Alida () que pa semana santa era comn () tenas que
ir () bamos a veces y me acuerdo que bamos con mi pap
() que era un cantarito as y veamos todo lleno de huesitos
y era una cabecita as () era as una cosita ().
Carina Y cmo era esto de que para semana santa se sale a
buscar? Lo siguen haciendo? Verdad?
Alida Y dicen que para semana santa se sale a buscar
riquezas () salamos todos () miraban, buscaban.
Carina Y qu buscaban?
Alida Y a veces lo que encontraban.
Carina Y qu hacan con eso?
Aida Se lo llevaban a la casa4.
A partir de estos dilogos quisiera advertir algunos puntos de inflexin que
me parecen relevantes; el primero me permite pensar en lo que aqu llamo
el encuentro con el fetiche5 en alusin a una objetivacin moderno capi4. Sirve sealar la marcada coincidencia entre las asociaciones indios-sitios-luces/fantasmasexpropiacin de esta entrevista con algunas que realiz Diego Escolar en el adyacente departamento
de Calingasta, las cuales se encuentran publicadas en distintos artculos del autor (Escolar 2001,
2003, 2005b).
5. Karl Marx (1964) puso de relevancia el fetichismo de la mercanca en trminos de la reificacin
Suplemento - 2011
77
talista operando sobre la cultura material indgena y que, en nuestro pas,

puede rastrearse desde pocas de la constitucin del Estado Nacional. En
la regin que nos ocupa, ello cristaliza de manera particular en este tipo de
relaciones sociales asimtricas entre actores diferentes en contextos de accin intercultural. En este caso, las hegemonas nacionales y provinciales
re-centran a los restos de indios, su cultura material e, incluso, incorporan tambin al cuerpo del indio muerto, en una nueva lgica de percep-
78
de esta ltima como una entidad con un poder y valor propios, abstrado de las relaciones sociales
que le dieron origen. El fetichismo se basa en la alienacin de los trabajadores de los productos
de su trabajo, los cuales son apropiados por la burguesa y separados fsica e ideolgicamente
de sus productores directos (Gordillo 2006). En su anlisis, Marx realiz un examen lcido y
profundo de las formas ideolgicas capitalistas, poniendo de manifiesto la vigencia de las formas
de decodificacin engaosa que hacen los sujetos al representarse subjetivamente el sistema
productivo de mercancas y, al mismo tiempo, subray la importancia de tales espejismos para el
desarrollo y reproduccin de dicho sistema (Margulis 2006).
En la antropologa sociocultural suramericana, la etnografa de Michael Taussig se ha destacado
por utilizar el concepto de fetichismo de la mercanca para lo que l llama una deconstruccin
del espritu del mal en las relaciones capitalistas de produccin (Taussig 1993: 12-13). Este autor
analiza la figura poderosa y compleja del diablo entre campesinos de las plantaciones de caa de
azcar del occidente de Colombia y las minas de estao de Bolivia; entendiendo a esta figura del mal
como un fetiche que mediatiza maneras opuestas de valorar la importancia de la economa, las que se
vinculan con modos precapitalistas y capitalistas de objetivar la condicin humana (dem). En aquel
anlisis, Taussig sostiene que la imagen del diablo es una imagen del orden fantstico, enfrentada
con aspectos reales, o nada fantsticos, representados por una experiencia de proletarizacin que
se organiza a partir de relaciones capitalistas de produccin. Dicho de otro modo, el autor sostiene
que los hechos y las cosas de alguna manera estn ah como signos de relaciones sociales, es por
eso que el investigador debe buscar los significados de esos signos definidos por categoras de
pensamiento que tambin son producto de la sociedad y de la historia (dem). Por otra parte, en
Argentina y con el objetivo de analizar la relacin entre ciudadana y subjetividad, Gastn Gordillo
tambin ha empleado en su etnografa al fetiche marxista para mostrar cmo las visiones tobas
y wich de los documentos nacionales de identidad implicaron formas similares de fetichizacin
pero que, en este caso, no estn vinculadas con las relaciones sociales de dominacin implicadas en
produccin de mercancas sino con aquellas relacionadas con el poder estatal (Gordillo 2006). Su
anlisis hace mayor nfasis en el rol del fetichismo del Estado, lo cual, para el autor, representa
una expresin cultural de extraamiento para los aborgenes del Gran Chaco de fines del siglo XIX
y principios del XX. No obstante lo dicho a partir de estos antecedentes tericos mencionados, en el
presente caso de estudio se entiende que el fetichismo de la cultura material indgena arqueolgica
da cuenta de interpretaciones nativas (Tonkin 1995) que realizan aquellos pobladores del norte de
San Juan subordinados econmica y socialmente por la geopoltica estatal provincial y nacional,
y para quienes, por lo tanto, lo arqueolgico no slo puede representar en algunos casos un
monumento de continuidad con los antiguos pobladores de la regin (Escolar 2003; Jofr 2009;
Jofr y Gonzlez 2008), sino que es tambin un elemento ms sujeto a la expropiacin modernocapitalista en el marco de procesos sociales de larga duracin. Y en este sentido lo simblico no
posterga las interpretaciones locales que involucran a otros seres que cohabitan la experiencia social
en el lugar y forman parte de un cuerpo de creencias que son s mismas smbolo de lo indescifrable
para la experiencia moderna, aqu marco una divergencia con las interpretaciones de la antropologa
de Taussig y Gordillo.
Suplemento - 2011
cin colocndolos como elementos materiales apropiables, al tiempo que

se los escinde de sus pertenencias temporoespaciales, su inscripcin en
tiempos y espacios otros los cuales, no casualmente, resultan ser los referentes identitarios de la poblacin local. De manera que el encuentro con
el fetiche sucede en el acto mismo de objetivacin devenido en un gesto de
expropiacin-apropiacin del cuerpo de el indio1 vuelto objeto de ciencia y prestigio social para el conocimiento de las antiguas civilizaciones.
El segundo punto de inflexin que quisiera poner de relevancia a partir
de mis conversaciones con Aida y Alida es la potencia de la experiencia
mgica que cubre a las marcas indgenas de Malimn. La memoria torna en espacio, y territorializa sus viejas marcas; anacronismo de un lugar
con memorias que agencian, a su modo, sentidos, distintos y opuestos al
fetiche moderno, impugnando la propia ontologa de sus smbolos y significados a travs de poderosas imgenes de seres que cohabitan y asisten a
los sujetos en su inscripcin a relaciones otras, las cuales pueden ser definidas como no necesariamente relaciones sociales (entre seres humanos)
y en las cuales se reconstituyen tejidos intersubjetivos de larga data. Estas
relaciones otras se dan en el curso mismo de la accin de los sujetos
incorporando seres no humanos en dilogos que tienen su propio registro
gestual, es fundamentalmente una relacin inter-corporal (Grosso 2007)6.
En las interpretaciones que hemos expuesto, los indios son alteridades
remotas en el tiempo que se presentan como extraas a la experiencia histrica de los pobladores, quienes fueron despojados de sus marcas tnicas
nativas tempranamente durante la colonia espaola y posteriormente fueron asimilados al campesinado mestizo (identificado como hijos de europeos). Esta es una plataforma de extraamiento hecha cuerpo e impuesta
por los aparatos de ordenacin social colonial y republicana, ella hace posible una cosificacin fetichizada que naturaliza a los sujetos aborgenes del pasado y su produccin cultural como elementos posibles de ser
6. En su etnografa en Santiago de Bombor (Bolivia) y Santiago del Estero (Argentina), Jos Luis
Grosso (2007) ha propuesto una original perspectiva terica-metodolgica situada en contextos
interculturales poscoloniales: la semiopraxis. Ella consiste en una indagacin en la smica
intercorporal orientada al estudio de los procesos sociales latinoamericanos que hunden su praxis
critica en las maneras del hacer, diferenciada de la tradicin platonizante del estudio cientfico del
lenguaje que ha sido enaltecido como la manera correcta y nica de acercarse a la interpretacin
de los smbolos en su mera funcin comunicativa. Su libro Indios Muertos y Negros Invisibles:
Hegemona, Identidad y Aoranza (Grosso 2008) es un ejemplo acabo -aunque en curso- de esta
novedosa y provocadora arqueologa de-colonial.
Suplemento - 2011
79
apropiados para la produccin de mercancas. Sin embargo, y de manera

antagnica, las tradiciones simblicas locales muestran un poder subrepticio para simbolizar el mismo silenciamiento del indio no tan muerto, a
travs de las imgenes que evocan la demonizacin (Grosso 2008; Taussig
1991). Las imgenes se seres oscuros aparecidos en antiguas casas de
indios, de alguna manera, problematizan con su misma presencia el entretejido de las marcas tnicas locales frente a un cuerpo extrao de metforas
modernas.
Misterios de la La Riqueza
Las luces avistadas en algunos lugares especficos suelen ser un tema recurrente de las historias orales de los lugareos. En la llamada Punta de Malimn, un lugar que presenta restos de cultura material indgena a la vista
(fragmentos de cermica, conanas, canchones de cultivos, entre otros),
varios pobladores dicen haber visto una luz que cambia de ubicacin y a
veces de coloraciones, siempre en las adyacencias del mismo lugar.
80
Entre algunos mates dulces y lavados, mientras las gallinas deambulan

a nuestros pies en el patio de su casa en Malimn, Remigio Poblete (El
Rema, como le dicen sus hijos en seal de cario) me comenta su experiencia con las luces de la entrada a Rodeo:
Remigio De eso mire yo lo nico que le puedo decir que yo
esas luces que se ven eso s.
Carina Ah s! Don Espejo me dijo algo de las luces
Remigio Eso s eso s pero hace ya unos aos.
Carina -Dnde?
Remigio Aqu en la Punta de Malimn, pero eso no lo hi
visto. Pero las que hi visto que yo le visto bien, bien es la
de Rodeoen el camino para ir a
Remigio - esa la tengo muy claro yo! () y la hi visto
cerquita
Carina -Y cmo era?
Remigio Como la de un vehculo
Carina -Y cmo sabe que no era un vehculo?
Remigio Y porque no haba ni camino ni nada, y claro est el
monte no ms
Suplemento - 2011
Carina -Y de qu color era?

Remigio Bien blanca! una luz blanca, como una luz casi as
(y seala a un foco fluorescente en la habitacin).
Carina -Y se quedaba ah?
Remigio No, no! Vena de paso. Vena de un lugar y pasaba
() y nosotros venamos de arriba, como de Guaizuil ()
vena la luz como como un vehculo. Y pas pa ac pal
frente mo () ah se par, ah se perdi. Esa la hi visto como
dos, tres veces
Carina -Siempre en el mismo lugar?
Remigio Ah! por un caminito ah una huella que estamos haciendo por una mina que estbamos laburandoy ah
en la noche estbamos ah ().
Carina -Y qu deca la gente? Qu interpretaba la gente de
esas luces?
Remigio Que son minerales. O son no minerales!
osamentas cargas de plata
Carina -Y por qu se mueven?
Remigio Mire, yo nunca pregunt, pero eso que se mueven,
se mueven.
Carina Esas de Malimn tambin (se mueven)?
Remigio Tambin. es lo mismo () pero no lo he visto
yo me han conversado mucho.
Carina Ah! Esa desde hace mucho no se ve?
Remigio S ahora ya no se ve ms. Dicen cuando lo sacan ya no se ven ms sacan sacan la riqueza que hay y
ya no se ven ms.
Carina Ah o sea que siempre en los lugares donde hay minerales as, se ven (las luces).
Remigio No s, yo hi visto, pero donde hay algn material, sea plata, sea oro, sea piedra penan, penan. Penar
se llama.
Carina -Quin pena?
Remigio -el el mineral
Carina Ah! no son personas que se murieron ah
Remigio -No! No, no, es nada
Carina Bueno digo personas que han trabajado all
Remigio He no s qu pena pena el mineral cla-
Suplemento - 2011
81
ro o sea el fierro a lo mejor es piedra que hay enterrado () algn material () esos dicen que penan y
eso hacen luz hay vida. Una vez conversaba mi to, all en
Totoralito () donde llevaban las vacas () all todos los das
vean luces. No s que hay ah () y un buen da se perdi y
no lo vimos ms () despus fue que encontramos () tablas
() as que se ve que ah haba algo enterrado haba alguien
que conoca, que tena el dato () porque despus ya no se
vio (la luz).
Remigio () una vez cuando nos vinimos del Agua Blanca
con otro muchacho y otro nio de los Paredes nos vinimos de all y le digo yo vamos a ver () porque dicen que las
riquezas dicen estaban en unas cortaderas que hay, en un montal grande que hay, ah dicen que estn. Dicen que ah se pierde
(la luz), y all dicen que est (la riqueza), y yo lo hi visto
Si lo vimos lo vamos a seguir a ver si es cierto! Noo!! No
estaba. cmo ser no tengo idea () (Malimn, Febrero
de 2008).
82
Como lo indica Remigio, y como tambin lo han sostenido algunos otros

pobladores de la zona, las luces en el campo suelen tener relacin con
lugares en donde hay objetos ocultos bajo tierra. De ah que los sitios llamados arqueolgicos, ya sean de indios (como localmente se denomina
a los asentamientos aborgenes del pasado) o emplazamientos antiguos
adscritos a viejos pobladores blancos de la poca de colonia o de aos ms
recientes, son los lugares ms recurrentes en donde se producen estos avistamientos. No obstante, los lugares con supuesta presencia de vetas metalferas o rocas preciosas o semipreciosas tambin pueden ser el caso. En
general, estas cosas, como lo seala Remigio, son entendidas como riquezas, tambin llamadas localmente fortunas, y tienen vida propia.
En este caso, la cultura material indgena aparece indistinta del oro, la plata, la piedra, inclusive, como me lo contaron Aida y Alida, hasta el cuerpo
del indio puede ser categorizado como una riqueza, vale decir, como una
mercanca que puede ser apropiada y que, aun ms, pide ser apropiada.
Las riquezas tienen vida propia, piden ser encontradas, y hasta se desentierran solas para ser localizadas.
Suplemento - 2011
En Rodeo, villa cabecera departamental, a 35 km al sur de Malimn, otros

pobladores me ayudan a comprender estos misterios de las riquezas
arqueolgicas. Carlos Marinero es un hombre de mediana edad, locutor
aficionado de radio, posee un programa semanal en una emisora de la localidad de Rodeo, en donde dedica espacios a leyendas e historias orales
de su pueblo natal. El me explica una de las historias ms conocidas de la
zona para fundamentar una prctica arqueolgica muy popular entre los
habitantes del departamento de Iglesia y los alrededores.
Carlos.dicen que precisamente en Semana Santa como que se
descubren, ehhablamos de tesoros que nosotros les decimos se
sale a buscar riqueza.
Carina Ah! se descubren solos la historia es que se descubren
solos
CarlosExactamente! Ve? Se descubren solas, las cosas (corrige). Me entiende?
Carina S.
Carlos- Por ejemplo, est este objeto indgena (toma un objeto y
lo sostiene mientras habla) enterrado para esa poca como que...
aparece para que usted lo encuentre. Esa es nuestra historia
Carina- S. Y usted recuerda as de nio ver o haber participado (en
estas excursiones)?
Carlos- S! Yo sal con mi viejo, a mi pap le gustaba siempre buscar Y encontrbamos flechas flechitas de indios.
Carina Y cmo era eso? Salan todos en familia?
Carlos -Claro. Muy importante, muy ameno elera como
Carina Era como un encuentro?
Carlos -Como un encuentro, una convocatoria de vecinos que por
diversos lugares del pueblo salan a buscar la riqueza.
Carina Siempre haba distintos lugares? O eran los mismos lugares?
Carlos -Claro, especialmente a La Caada, ac, era un lugar muy
visitado. La Caada, despus tenemos Los Loros, la Loma Huaca.
Eh siempre a las afueras del a las lomas.
Carina Ah.
Carlos -Nosotros encontramos flechitas talladas en piedra de
los indios. Entiende?
Carina -Y usted se acuerda desde que poca esto se practicaba?
Suplemento - 2011
83
Eso ya lo practicaban los abuelos?

Carlos Exacto.
Carina -Y por qu en Semana Santa? Esta cosa catlica
Carlos -Y claro, que tiene una relacin Algo debe existir ah para
que sea justamente en Semana Santa! (Rodeo, marzo de 2008).
84
Esta tradicin, que en la zona parece tener races coloniales, tambin ha

sido documentada en muchos lugares de Suramrica, aunque con distintas
variantes locales. La Semana Santa catlica suele ser un referente para estas bsquedas de tesoros o riquezas dado que segn la tradicin judeocristiana en esta fecha, por ser la vspera de la muerte de Jesucristo, ciertos
lugares quedan purificados (libres de maldicin), para que la persona que
los encuentre se sirva de los tesoros con el objetivo de hacer obras de caridad. No obstante, esta tradicin ms generalizada adquiere otra significacin en el departamento Iglesia, donde las cosas de indios son denominadas particularmente como riquezas. Posiblemente esta prctica haya
sido incorporada luego del establecimiento del cristianismo en la regin y
sus significados fueron adquiriendo distintos tintes de acuerdo al contexto
socio histrico local.
Carlos sostiene que existe cierta relacin entre lo catlico y lo nativo aborigen, sin profundizar en esto, remite a simbolizaciones vinculadas a la
tensin colonial. De esta manera, las marcas tnicas, su simbolizacin,
es puesta en prctica, se manifiesta en los hilos implcitos (que se dan por
sentado) y tejen la trama de los vnculos sociales locales los que, inclusive,
incorporan a las cosas de indios como seres con vida propia, como
dice Remigio: all hay vida. Por su parte, el ritual local de buscar fortunas o riquezas a travs de los aos es investido de sentidos propios. La
tradicin no preexiste al ritual. Es su propio hacer que el ritual crea sentidos (Parking 1992), movilizando tambin juegos de smbolos catlicos,
apropiacin incorrecta (Butler 2004) que difumina los lmites, hace opaco
los discursos, y se concentra en el curso mismo de la accin de los cuerpos
(Grosso 2007).
El sentido tico de las leyendas del oro.
Parece ser que en las versiones locales ms antiguas de estas historias orales se remarcaba cierto sentido moral que las actualizaciones ms recientes
Suplemento - 2011
parecen reorientar en otro sentido. Una de las historias ms conocidas y

antiguas de la zona, la Leyenda de Osorio, tambin conocida como Los
Cogotes de Osorio, es ilustrativa respecto a esto. En Malimn, Nivaldo
Poblete me relat la leyenda de esta forma:
Cuenta la leyenda de Los Cogotes de Osorio que, en nuestra cordillera se guarda en lo alto de los picos una cantidad de
cogotes de guanaco con oro y plata. Dice la historia que todo
aquel que iba en busca de los mismos y los llegaba a encontrar sufra graves consecuencias, quedaban sordos y mudos o
encontraban la muerte. Al pasar el tiempo, se dice que unos
baquianos lo encontraron, pero tal y como rezaba la leyenda,
ellos tampoco pudieron contar nada de lo sucedido en la montaa, sordos y mudos los Calahucha -abuelos de los Riveroscorrieron con la suerte de aquellos que vieron la magnificencia
de los cogotes de oro. (Malimn, Mayo de 2007).
Estas historias acerca de las relaciones con la mercanca (el oro) expresadas, por ejemplo, en el contrato con el diablo, denuncian un sistema
econmico que obliga a los hombres a trocar sus almas por los poderes
destructivos de los artculos de consumo (Taussig 1993: 12). En nuestro
caso de estudio, la situacin adquiere tintes propios; se trata de una riqueza enterrada (oculta) en los altos picos cordilleranos desde los tiempos del
inca y que, segn la leyenda, ha sido intensamente buscada desde las pocas coloniales. Algunos hombres, no casualmente identificados como los
Calahucha, cuyo nombre se remonta a los linajes aborgenes ms antiguos
de la regin, conocen el secreto de los cogotes de oro y salen a buscarlos;
finalmente tras el aparente xito, quedan deslumbrados y desprovistos de
sus odos y voces para poder comunicar lo visto.
Respecto al orden tico de la leyenda del oro, Pedro Echage, un conocido poeta sanjuanino, resuma algunas historias orales y escritas aportando
otra interpretacin a la historia de los cogotes de guanacos (pellejos para
el autor):
() Le decan dueo del oro comarcano (al aborigen), y
ms tarde hubo de sufrir persecucin del espaol, alucinando
Suplemento - 2011
85
siempre tras del metal que ha despertado ms pasiones en el

mundo. El oro del huarpe! Es todava un embrujo sutil, que
enciende la imaginacin de los hombres en la provincia andina. Pellejos de guanacos repletos de ureas pepitas estuvieron
colgados en las antiguas cabaas o escondidos entre los roquedales cordilleranos, segn repiten tradiciones sin nmero.
Y cuando en un sepulcro indgena de las montaas aparece un
cntaro colmado de granos de maz, sustento de ultratumba
preparado para el muerto, dice la supersticin popular que no
hubo antes tal maz, sino oro, y que los dioses viejos, errantes
an por las quebradas, han trocado el metal para castigarle la
codicia al profanador de tumbas.
86
El oro del huarpe se ha superpuesto, en la aeja fantasa comarcana, al oro del inca y al oro de la colonia, para hechizar
la crdula ambicin o el prurito aventurero de los herederos
del suelo; y no falta quien busque todava, entre el laberinto
de valles y contrafuertes, los pellejos henchidos de riqueza
(Echage 1945: 31).
Los pobladores suelen situar el lugar de escondite de los cogotes en el Valle del Cura y los picos adyacentes, una zona en la cual, en la actualidad,
se asienta la mayor explotacin minera de oro (entre otros metales) en la
provincia, con una proyeccin de expansin hacia el controvertido proyecto argentino-chileno Pacua-Lama, en donde se estima que la produccin
aurfera, as como sus impactos ambientales derivados de la explotacin a
cielo abierto, pueden llegar a superar todos los lmites conocidos en Suramrica. Probablemente, las numerosas denuncias de apariciones de seres
no naturales entre los trabajadores de estas empresas asentadas en el cordn andino, puedan mostrarnos otras interpretaciones nativas crticas en
contextos pos-imperialistas de proletarizacin (Lins Ribeiro 2003), campo
de luchas simblicas en donde tambin se agencian sentidos locales enfrentados al despojo y expropiacin de lugares con vida propia, inscriptos
en la memoria anacrnica mgica que resiste al bombardeo de las creencias de los dioses capitalistas.
Estos seres otros, como el hombre de negro con patas de cabra y duendes
perversos, acuden acechando estas relaciones sociales, imponiendo otros
Suplemento - 2011
sentidos a travs de su poder sobre otros seres de la naturaleza animada.

Tuco, un poblador del vecino Tudcm, dice al respecto: este diablo con
patas de cabra se les apareci en Veladero y les dijo: muchos tendrn que
morir para que el oro aparezca y luego vuelva a perderse en la montaa.
Temerosos, los trabajadores sufren el asedio, la ruptura de un cuerpo de
creencias que deja de tener sentido para los sujetos frente a lo mgico real.
De esta manera, el capital pierde terreno frente al terrorfico poder de los
seres que custodian la memoria de un territorio sin tiempo, activndola,
oponindola, enfrenndola, a fuerza de sangre y peligro de locura.
Mujeres pjaro entre los indios

Finalmente, me referir a otro aspecto de las tradiciones orales de Jchl e
Iglesia vinculado a las menciones comunes de prcticas de transformacin
chamnica denunciadas por los pobladores como actos propios de brujera. No es mi objetivo aqu hacer un desarrollo extenso de la historia
de estas prcticas en la regin, las cuales sin dudas se remontan a pocas
prehispnicas, ni tampoco abordar los distintos significados sociales activos que stas han representado y representan en la actualidad de estas
comunidades. Estos temas, sin embargo, s forman parte de un trabajo de
tesis doctoral en curso. Particularmente aqu me referir brevemente al
lugar privilegiado que estas prcticas tradicionales de caractersticas chamnicas poseen como diacrticos de identidades indgenas por su virtud de
transformacin o metamorfosis con seres de la naturaleza, siendo esta una
capacidad de ciertos sujetos para transitar realidades diferentes (Castaeda
1975, 1977; Llamazares 2004).
La presencia de las brujas usualmente suele decodificar sentidos vinculados a lo indgena en diferentes formas y registros. As por ejemplo,
las menciones de los lugares y poblados con presencia de brujas suelen
ser aquellos que poseen una historia nativa particular y evidente para los
pobladores, dado muchas veces por lugares con presencia de profusos restos arqueolgicos de antiguos asentamientos aborgenes o con menciones
histricas particulares. Tal es el caso de Angualasto, Tudcm, Huaco, Pismanta y Mogna, entre otros. No obstante, esto no significa que las brujas
no puedan persistir entre vecinos muy prximos en las mismas cabeceras
departamentales, afincadas en contextos urbanos y semiurbanos. Con esta
Suplemento - 2011
87
apreciacin deseo establecer una primera relacin implcita para los pobladores con los lugares de indios, que evocan un vnculo de espacio-tiempo diferenciales y diferenciados de otros espacios de interaccin social en
las comunidades.
88
Urna funerara procedente del barreal de Pachimoco en las afueras de la Villa de San Jos de
Jachal. Pieza albergada actualmente en el Museo Arqueolgico Ricardo Prieto. Fotografa
tomada en Mayo de 2008.
Como parte del consenso que las mujeres pjaro tienen en las historias
orales de la zona, algunas historias proporcionan detalles de estas prcticas chamnicas de metamorfosis, las cuales en la actualidad parecen casi
Suplemento - 2011
privativas de las mujeres, aunque con algunas excepciones. Sobre el tema

comentan dos amigos, maestros jachalleros7.
Luca -Luego te comento un caso sucedido tambin aqu en
Jchal, tambin, conocido por todos. El caso de un cuerpo que
encontraron sin cabeza en Villa Mercedes. La gente, claro,
llam a la morgue y trajeron el cuerpo aqu al hospital San
Roque. Ms tarde un pjaro gigante empez a revolotear el
edificio queriendo entrar. Hacia mucho ruido, estaban todos
asustados por el revuelo que haba all. Luego un juez determin que abrieran la morgue para que el pjaro entrara. Al rato la
chica salio caminando.
Oscar S, una chica ms linda! Yo la conoca sabes vos? Iba
conmigo al profesorado, estudibamos juntos a veces se la
ve todava por ah.
Lucia- Bueno, por ah, por la calle Chanampa. Aqu, cerquita
no ms! siempre se supo ver una mujer que se transforma y
desaparece de la nada. (San Jos de Jchal, mayo de 2008).
89
En este mismo sentido de lo que se viene sealando, pretendo establecer

una relacin distinta comprometida con un aspecto poco explorado en la
arqueologa regional, y es aquel relacionado a la interpretacin de las representaciones iconogrficas que evocan profundos significados socioculturales vinculados al chamanismo de las sociedades huarpes y capayanas,
entre otras particularidades socio-tnicas de la regin que nos ocupa. A mi
entender, y como se aprecia en la figura (1), en la cual se muestra una urna
funeraria con un diseo pintado representando un ser ornitoantropomorfo (combinacin entre una figura humana y un ave), las representaciones
iconogrficas del arte cermico y textil, entre otros, de la cultura material
arqueolgica indgena local, sintetizan significados y sentidos vigentes en
la relacin entre seres humanos y seres de la naturaleza. Estos son sentidos
crticos por su capacidad de cristalizar otro tipo de vnculo con la naturaleza y la sociedad, ellos se sostienen en creencias milenarias que trascienden
7. Es necesario decir que este es un tema que pocos pobladores se animan a hablar abiertamente,
puesto que muchas veces esto tiene connotaciones fatdicas para ellos, por el poder atribuido a estas
mujeres; al tiempo que tambin puede significar, en algunos casos, una forma de reconocimiento
de una matriz local oscura y hertica con valores opuestos al catolicismo de raigambre colonial que
pesa en la comunidades, particularmente en Jchal.
Suplemento - 2011
el plano de una realidad ordinaria, instalando la posibilidad de dimensiones espacio-temporales alternativas en el pasado y en el presente.
Sostengo que, en la actualidad, estas relaciones con otros seres, en este
caso una amalgama humano-animal, han sido confinadas al espacio privativo de lo oscuro, demonaco, malicioso y pagano, clasificaciones
que han operado como dispositivos de extraamiento. Sin embargo, su
negacin-ocultamiento en distintas localidades de Jchal e Iglesia tambin
agencia sentidos en los entramados sociales presentes, formando parte
inexcusable de un saber local con el cual se identifican -de variadas formas- los pobladores en sus historias orales.
Las cosas de indios en el campo de luchas simblicas
90
La apropiacin de la cultura material indgena arqueolgica llevada a cabo

por el estado nacional y provincial en San Juan, implic un proceso de
expropiacin/patrimonializacin fundamentado por el discurso cientfico des-historizante y des-historizado de la ciencia arqueolgica (Escolar
2003, 2007; Jofr 2009; Jofr et al 2009). Los arquelogos, historiadores
y coleccionistas locales provenientes de las clases sociales privilegiadas
tambin operaron sobre esta lgica de apropiacin/expropiacin orientada por los intereses de la bsqueda paterna de la autenticidad con valor
cientfico funcional al orden moderno. En este punto, lo indgena arqueolgico comienza a ser visto localmente como una riqueza, igualado a
una mercanca, un fetiche (Marx 1964) que encubre intencionadamente las
relaciones de dominacin/subordinacin que operan en la realidad social.
Enfrentado a estos significados de las cosas de indios como patrimonio
arqueolgico, cosificacin tramada por la ciencia para el Estado, las imgenes de hombres oscuros, luces extraas y mujeres pjaros que aparecen
en estos lugares con riquezas son smbolos que agencian sentidos distintos constitutivos de otros tiempos y espacios que no abandonan su posicin, denotando la imposible escisin de los objetos de estas estructuras
de pertenencias, sus coordenadas de sentido.
El patrimonio arqueolgico, en este caso, con marcas tnicas histricamente invisibilizadas por el Estado-nacin, tiene la capacidad de configurar un fetiche contrapuesto a otros saberes locales con lgicas encontradas,
aunque ambos se remiten mutuamente porque son constitutivas por obra
Suplemento - 2011
de la irona de su propia historicidad. En su forma ms exacerbada, la

oferta provincial y departamental para los visitantes tursticos promociona
sus riquezas arqueolgicas y las coloca como artculos de alta rentabilidad econmica, junto a los atractivos naturales de la regin. Naturaleza
vendida, expuesta al capital, apropiable por el podero del Padre que ahora
proviene del norte y tiene nuevas promesas.
Por otra parte, la tristeza por el sufrimiento de la gente de antes narrado
en las conversaciones de Colangil re-centra a lo simblico no slo en un
campo de disputa, si no tambin como posibilidad de sospecha frente al
fetiche platnico del contenido, situando al sentido en la opacidad de las
relaciones sociales, all en la imposibilidad de lo que puede ser dicho o visto, en lo indecible de lo emotivo afectivo. De esta manera, lo simblico se
inscribe en otro campo de accin, en donde tambin produce sentido, pero
un sentido distinto y por eso otro. Este es un sentido tambin crtico de
las relaciones sociales, pero que opera en el curso mismo de la accin en
medio de la inter-corporalidad de la accin (Grosso 2007, 2008), son en s
mismas matrices epistmicas prcticas de nuestro acervo cultural.
Las bsquedas de fortunas o riquezas en Semana Santa nos permitieron proponer otro tipo de relacin entablada con las cosas de indios,
relaciones producidas en el curso mismo de la accin. Un ritual que es
el medio y modo por el cual lo simblico se realiza, donde lo indgena
se manifiesta aunque no libre de las marcas cristianas y capitalistas de la
condicin colonial.
En el mismo sentido de lo anterior, la tica de las relaciones planteadas con
el oro del inca, sugiere lo irresoluto del caso, oro que no puede ser tomado.
De ah la destruccin que recae sobre los sujetos de la codicia. Algunas
versiones de esta misma historia, incluso, sostienen que estos hombres
fallecen luego de regresar de su expedicin en busca de los cogotes de
oro. Los sujetos involucrados quedan dislocados de la comunidad ()
mientras que la riqueza existe paralelamente a una pobreza aplastante
(Taussig 1993:12). El oro y plata del inca son significados como seres
(porque poseen vida propia) que escapan a la categorizacin de la mercanca y que, en tal sentido, no pueden ser apropiados como bienes de cambio
en un sistema capitalista de produccin, estn destinados a penar en la
montaa, como nos los explicaba Remigio.
Suplemento - 2011
91
92
Por ltimo, vale remarcar que las formas simblicas del fetiche impuesto
por la ordenacin temporal de los territorios locales han sido interpretadas como indicios de las relaciones sociales (entre hombres y mujeres), al
tiempo que se ha considerado a otros smbolos y sentidos con una existencia por fuera del orden capitalista. Hay un lugar en donde la cultura local
preexiste al capitalismo aunque pueda redefinirse y redefinir al modelo
impuesto; este lugar tiene un tiempo y lugar distinto, y un cuerpo que es un
fantasma tan real como las propias relaciones sociales de explotacin capitalista. La existencia de relaciones entre seres humanos y seres otros,
luces, hombres oscuros y mujeres metamorfoseadas en aves, entre otros,
nos da cuenta de otros mundos (que transitan sus propios tiempo-espacios
anacrnicos y, por eso, siempre presentes como parte de otro tiempo, de
otro lugar, pesadilla y ensueo arqueolgico) acechando los limitados
sentidos de la experiencia moderna. Anacronismo local operando como resistencia cultural, un trabajo simblico a largo plazo, profunda y letalmente corrosivo de las creencias modernas plantadas sobre la existencia de un
tiempo-espacio unvoco a transitar. En este sentido he tratado de avanzar
sobre la imposibilidad del desciframiento de los smbolos, en tanto ellos
son en s mismos smbolos de lo indescifrable.
No todas las esferas del conocimiento local pueden ser sometidas a su desciframiento racional, es un lmite a la tradicin ilustrada. Esta es condicin
imposible de lo que yace all en las relaciones otras, no sociales, comunicaciones gestuales o verbales con otros seres que cohabitan el mundo,
ms all y ms ac de lo social. Estas relaciones con seres no humanos
agencian su propio tipo conocimiento, saberes locales ocultos, oscuros,
anacrnicos, difusos, mgicos, emotivo-afectivos, irreverentes, perversos,
herticos y por eso crticos.
AGRADECIMIENTOS:
Deseo expresar mi reconocimiento y enorme gratitud para con los pobladores de Iglesia que aportaron sus valiosas interpretaciones durante mis estadas en el lugar. Por su parte, este trabajo fue realizado con ayuda de una
Beca Doctoral Tipo I del Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas
y Tcnicas, y con el apoyo econmico de los proyectos: PFIP 2006-2008,
acreditado y financiado por la Secretara de Ciencia y Tecnologa e Innovacin Productiva del Ministerio de Educacin, Ciencia y Tecnologa de la
Suplemento - 2011
Nacin. Convenio 099/ Exp. S.C.T.I.P. 0839/05, y el PID EDA25995603,

2006-2010, acreditado y financiado por la Secretara de Ciencia y Tecnologa de la Universidad Nacional de Catamarca. Res. C. S. N 012/05
Exp. 2177/05. Res. Rectoral N 0602/05. Exp. 02054/05, ambos proyectos
dirigidos por la autora.
Tambin agradezco las observaciones realizadas a distintas versiones previas de este trabajo, las cuales me permitieron mejorar sustancialmente
mis apreciaciones; mi agradecimiento al doctor Alejandro Haber, al doctor
Diego Escolar y a mi directora de tesis la doctora Cynthia Pizarro. Finalmente, manifiesto mi gratitud con el doctor Jos Luis Grosso por sus
orientaciones en los distintos cursos de posgrado en lo que me aproxim
de otra manera a la percepcin de las torsiones simblicas.
93
Suplemento - 2011
94
BAUDRILLARD, Jean (1990). El sistema de los objetos. Siglo XXI editores,

Mxico D.F.
BRIONES, C (2005). Formaciones de alteridad contextos globales, procesos
nacionales y provinciales. En Cartografas argentinas. Polticas indigenistas y
formaciones provinciales de alteridad, editado por Claudia Briones, pp. 11-43.
Antropofagia, Buenos Aires.
BOURDIEU, Pierre (1998 [1972]). La distincin. Criterio y bases sociales del
gusto. Taurus, Madrid.
BUTLER, Judith (2004). Soberana y actos de habla preformativos. Accin Paralela 4 En: http://www.accpar.org/numero4/butler.htm
CASTAEDA, Carlos (1975). Viaje a Ixtln. Las lecciones de Don Juan. Fondo
de Cultura Econmico. Mxico. Fondo de Cultura Econmico. Mxico.
CASTAEDA, Carlos (1977). Las enseanzas de Don Juan. Fondo de Cultura
Econmico. Mxico.
ESCOLAR, Diego (1996). Narraciones del Gaucho Donoso: Bandidos, Pasados, Contranatura y Anatomas Nacionales en los Andes Argentino-Chilenos.
Tesis de Licenciatura indita, UBA, Facultad de Filosofa y Letras, Buenos
Aires.
ESCOLAR, Diego (2000). Identidades emergentes en la frontera argentinochilena: Subjetividad y crisis de soberana entre la poblacin andina de la
provincia de San Juan. En Fronteras, naciones e identidades en el mercosur,
Alejandro Grimson (ed.). Instituto de Desarrollo Econmico y Social (IDES)Fundacin Rockefeller. Buenos Aires: Ciccus-La Cruja. Pp. 271-73.
ESCOLAR, Diego (2001). Subjetividad y estatalidad: usos del pasado y pertenencias indgenas en Calingasta. In Cruzando la Cordillera... La frontera Argentino Chilena como espacio social, edited by Susana Bandieri, pp. 141-166.
Publicaciones del CEHIR, Universidad Nacional del Comahe. Neuqun.
ESCOLAR, Diego (2003). Arquelogos y Brujos: La disputa por la imaginacin
histrica en la etnognesis huarpe. Relaciones de la Sociedad de Antropologa
XXVIII: 23-43.
ESCOLAR, Diego (2005a). El estado de malestar. Movimientos indgenas
y procesos de desincorporacin en Argentina: El caso huarpe. En Cartografas argentinas. Polticas indigenistas y formaciones provinciales de alteridad,
Claudia Briones (ed.). Buenos Aires. Antropofagia. ISBN 987-1238-03-7. Captulo 2: 45-77.
ESCOLAR, Diego (2005b). Apuntes sobre etnognesis y emergencia huarpe:
cultura, estatalizad e incorporacin en la frontera argentino-chilena. En: Etnicidae e Nacionalidad em Fronteiras, edited by Roberto Cardoso de Oliveira,
Grant Baines, Stephen. Brasilia-DF: CEPPAC, Universidad de Brasilia.
Suplemento - 2011
ESCOLAR, Diego (2007). Los dones tnicos de la nacin. Identidades huarpes

y modos de produccin de soberana en Argentina. Buenos Aires, Prometeo.
ECHAGE, Juan Pablo (1945). Tierra de Huarpes. Ediciones Peuser, Buenos
Aires.
GORDILLO, Gastn (2006). Antropologas en el Gran Chaco. Antropologas e
historias. Prometeo Libros, Buenos Aires.
GROSSBERG, Lorenz (1996). Identity and Cultural Studies: Is That All There
Is? En: Questions of Cultural Identity, Hall, S. & Du Gay, P. (eds.) Sage Publications, London.
GROSSO, Jos Luis (2007). El revs de la trama. Cuerpos, semiopraxis e interculturalidad en contextos poscoloniales. Revista Arqueologa Suramericana, Volumen 3 N 2: 184-212, Departamento de Antropologa, Universidad del
Cauca Facultad de Humanidades, Universidad Nacional de Catamarca, Popayn y Catamarca.
GROSSO, Jos Luis (2008). Indios Muertos, Negros Invisibles. Hegemona,
identidad y aoranza. Crdoba: Grupo Encuentro Editor Doctorado en Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Catamarca.
JOFR, Ivana Carina (2009). Arqueologa de las sociedades capayanas del
Norte de San Juan, Repblica Argentina. Crtica a las narrativas discontinuistas
de la arqueologa sanjuanina. Arqueologa Sudamericana 4 (2): 146-168.
JOFR, Ivana Carina; BIASATTI, Soledad; COMPAY, Gonzalo; GONZALEZ, Gabriela; GALIMBERTI, Maria Soledad; NAJLE, Nadine y Pablo AROCA (2009). La cayana; entre lo arqueolgico y lo cotidiano. Tensiones y resistencias en las versiones locales del patrimonio arqueolgico en el norte de
San Juan. En: Revista Relaciones de la Sociedad Argentina de Antropologa,
(23):181-208
LAZZARI, Axel (2003). Aboriginal Recognition, Fredom, and Phantoms: The
Vanishing of the Ranquel and the Return of the Rankulche in La Pampa. The
Journal of American Anthropology 8 (3): 59:83.
LINS RIBEIRO, Gustavo (2003). Postimperialismo. Cultura y poltica en el
mundo contemporneo, Parte II. Identidades, culturas y cosmopolitismos hbridos. Editorial Gedisa, Barcelona.
LLAMAZARES, Ana Mara (2004). Arte chamnico: visiones del universo. En:
El lenguaje de los dioses. Arte, chamanismo y cosmovisin indgena en Sudamrica, editado por Ana Mara Llamazares y Carlos Martnez Sarasola, pp.
67-108. Editorial Biblos, Buenos Aires.
MARGULIS, Mario (2006). Ideologa, fetichismo de la mercanca y reificacin.
Sociedad 25: 49-84 Revista de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA,
Prometeo Libros, Buenos Aires.
MARX, Karl (1964). El Capital. Crtica de la Economa Poltica, Tomo I. Fondo
de Cultura Econmica, Mxico D.F.
Suplemento - 2011
95
PARKIN, David (1992). Chapter 1. Ritual as spatial direction and bodily division. In D. DE COPPET. Undestanding Rituals. Rouledge, London & New
York.
PREZ GOLLN, Juan Antonio (1989). La duda es la jactancia de los antroplogos. En: Antropologa y Polticas Culturales. Patrimonio e Identidad. Ceballos ediciones, Buenos Aires.
PIZARRO, Cynthia (2006). Ahora ya somos civilizados. La invisibilidad de la
identidad indgena en un rea rural del Valle de Catamarca. Coleccin Thesys,
Volumen10. Editorial de la Universidad Catlica de Crdoba, Crdoba.
STAGNARO, A (1993). La Antropologa en al comunidad cientfica: entre el origen del hombre y la caza de crneos-trofeo (1870-1910), Alteridades 3 (6):5365.
TAUSSIG, Michael T (1993). El diablo y el fetichismo de la mercanca en sudamrica. Nueva Imagen, Mxico D.F.
TONKIN, Elizabeth (1995). Narrating our Pasts: The Social Construction of
Oral History. Cambridge University Press, Cambridge.
96
Suplemento - 2011
Los estudios de herencia cultural como una alternativa a la arqueologa cientfica o a la patrimonializacin de
los dioses: del paradigma de la ruptura al de la continuidad / Wilhelm Londoo
LOS ESTUDIOS DE HERENCIA CULTURAL

COMO UNA ALTERNATIVA A LA ARQUEOLOGA
CIENTFICA O A LA PATRIMONIALIZACIN DE LOS
DIOSES: DEL PARADIGMA DE LA RUPTURA AL DE
LA CONTINUIDAD
Wilhelm Londoo
Programa de Antropologa, Facultad de Humanidades
Universidad del Magdalena, Colombia.
wlondono@unimagdalena.edu.co
Resumen
Abstract
En las ltimas dos dcadas varios arquelogos han reflexionado sobre la problemtica relacin de la arqueologa con
la construccin de comunidades imaginadas nacionales. En estas reflexiones
el balance ha sealado que la arqueologa ha sido funcional a un proyecto
nacionalista que ubic la alteridad en
una dimensin temporal distanciada del
presente. En este sentido la arqueologa
se legitim como una disciplina encargada de dar cuenta del pasado (ruptura).
A pesar del peso que tiene esta imagen
dentro del imaginario disciplinario, cada
vez ms comunidades locales estn reclamando, no slo un papel ms activo
en esta maquinaria de representacin
In the last two decades several archaeologist have discussed about the problematic relationship between archaeology
and the construction of imagined communities. In these reflections the evaluations has suggested that archaeology has
been functional to a nationalistic project
that put alterity in other temporal dimension rather than the present. For this
reason archaeology was legitimized as
a discipline which analytical core was
the past (discontinuity). Although the
weight of that image inside disciplinary
imaginary, more and more local communities are claiming, not just a more
active role in the representation of the
past, but also more effective controls
97
Recibido: 1 de noviembre de 2011

Aceptado: 10 de diciembre de 2011
Suplemento - 2011
del pasado, sino controles ms efectivos

sobre los espacios donde se practica la
arqueologa. Estas peticiones han sido,
en muchos casos, legitimadas por el reconocimiento sobre las maneras como
el colonialismo impeli a las comunidades locales a desprenderse de prcticas
rituales celebradas sobre espacios y objetos especficos (continuidad). Dentro
de este escenario ha emergido un nuevo
paradigma que busca no saber lo que
ocurri en el pasado, sino los medios a
travs de los cuales se desplegaron dispositivos del olvido (efecto de colonialismo). En este artculo se desea hablar
de este campo que puede ser definido
como estudios de herencia cultural.
inside the spaces where archaeological

practice is taking place. All these claims
have been, in many cases, legitimized
by taking attention in how colonialism
impelled local communities to pull apart
traditional practices held inside sacred
spaces and objects (continuity). In the
middle of this scenery, has emerged a
new paradigm that doesnt want to research what happened in the past, but
the ways through people learned to forget traditional practices (main object of
colonialism). In this paper I want to talk
about this framework where is possible
to think about the effects of colonialism;
I call this framework: cultural heritage
studies.
Palabras clave: Nacionalismo, arqueologa, herencia cultural.
Keyword: Nationalism, archaeology,

cultural heritage
98
Suplemento - 2011
Ruptura
n el Suroccidente de Colombia existen varios complejos arqueolgicos que han sido reseados por la literatura especializada como
evidencias de organizaciones cacicales prehispnicas (Drennan 1995).
La naturaleza de esas organizaciones polticas ha sido bastante discutida
(Gnecco 1996), y cada vez existe un mayor consenso tendiente a que la
organizacin poltica de esas sociedades no resida en el control de los
recursos econmicos (tierras, aguas, semillas) sino en el manejo de un
complejo sistemas de creencias (Londoo 2006).
Dentro del complejo de cacicazgos del Suroccidente de Colombia sobresalen tres regiones: San Agustn, Tierradentro y Calima-Darin. Las dos
primeras regiones tienen parques arqueolgicos, la ltima no. A diferencia
de San Agustn y Calima-Darin, el parque arqueolgico de Tierradentro
se ubica dentro del corazn de la nacin Nasa, cuyos miembros en diversas
oportunidades han reclamado al Estado autonoma en el manejo del sitio
(Piacu 2009). Sobra decir que dentro de la perspectiva Nasa el sitio est
lejos de ser comprendido como evidencia del pasado y, por el contrario, se
entiende dentro de un continuo histrico (Londoo 2002).
La imagen proyectada desde la academia sobre Tierradentro contradice de
manera clara el paisaje histrico que la comunidad Nasa ha configurado
sobre la regin. En varios escenarios, incluido el Museo del Oro en Bogot, se plantea que los nasas llegaron despus de que Tierradentro haba
sido construida, en especial sus hipogeos que son el atractivo turstico del
parque arqueolgico1. Junto con la representacin de discontinuidad que
hay en el Museo del Oro, existen obras de acadmicos que prueban esa
ruptura. Por ejemplo, en la dcada de los 50 se public en el seno de la
Universidad del Cauca el libro Etnologa Caucana (Otero 1952). En l,
su autor argumentaba que dada la ferocidad de los nasas ante el rgimen
1. Un texto del Museo del Oro en Bogot dice: El nororiente del departamento del Cauca tiene
un paisaje de nudos montaosos y profundos caones: los espaoles lo llamaron Tierra adentro
porque se sentan encerrados entre montaas. Desde el ao 1000 a.C. y a lo largo de los periodos
Temprano, Medio y Tardo, vivieron all sociedades de agricultores y ceramistas que labraron
cmaras mortuorias, tallaron estatuas de piedra y trabajaron la orfebrera. Los actuales indgenas
paeces llegaron a la regin despus de la conquista.
Suplemento - 2011
99
colonial, que slo pudo penetrar la regin tardamente, era evidente que
ellos no haban sido los constructores de los bellos hipogeos que caracterizan Tierradentro, pues estos debieron ser obra de serenos artistas y no de
beligerantes resistentes.
En los textos escolares colombianos (Aparicio 2002) esta dicotoma es
constitutiva del sistema de contenidos que se da en las escuelas. La mayora de los textos describen la historia prehispnica a travs de culturas
arqueolgicas que son iguales a grupos tnicos, especificando que estas
culturas estn extintas. Pero la dicotoma tambin se da a nivel disciplinario. La mayora de las investigaciones en arqueologa en Colombia han
sido sobre comunidades indgenas en periodos prehispnicos. Poco se ha
hecho por indagar trayectorias comunitarias indgenas en periodos como
el siglo XVI que ensearan que el colonialismo fue resistido o subsumido dentro de lgicas locales que produjeron alternativas a la modernidad
(Escobar 2004)2.
100
La arqueologa colombiana ha sido entonces, desde su implantacin, un

recurso disciplinario para describir sociedades del pasado que no tienen
corolarios en el presente. As, las ideas sobre la continuidad no han sido
puntos de partida que se indaguen dentro de la agenda disciplinaria. Es
ms, los temas de la continuidad han sido casi proscritos por la suposicin
de que ello implicara la movilizacin de esencialismos anacrnicos.
La dicotoma tambin ha sido el mascarn de proa del barco sobre el que
avanzan las polticas de conservacin patrimonial. Las leyes patrimoniales
colombianas encabezadas por el artculo constitucional 72 de 1991, sealan que le corresponde al Estado categorizar las materialidades correspondientes al legado prehispnico, como tambin regular los posibles reclamos de comunidades indgenas en el presente sobre esas materialidades.
De tal suerte, la dicotoma pasado-presente ha configurado la red sobre la
cual han rodado los vagones de la arqueologa, al igual que ha ofrecido
insumos para los contenidos escolares en historia indgena. Finalmente, ha
sido el argumento con el cual el Estado se ha adjudicado la defensa de ciertas materialidades y de ciertos espacios entendidos como arqueolgicos.
2. Hay que anotar que existen notables excepciones como los trabajos de Monika Therrien (1996)
y Jimena Loboguerrero (2001).
Suplemento - 2011
A diferencia de lo que ha ocurrido en otros pases como los Estados Unidos (Watkins 2000), en Colombia no se ha generado un debate dentro del
cual sea posible comprender la infinidad de voces indgenas que tienen visiones contrarias a la del Estado, intermedias, o similares (Londoo 2010).
En relacin a las voces locales que cuestionan la ptica de la ruptura, la
academia ha respondido con investigaciones que buscan comprender los
discursos institucionales, comunitarios, y acadmicos en torno al patrimonio arqueolgico.
A pesar de que la iniciativa representa un importante avance respecto de
las visiones monolticas, no deja de sorprender que la relacin que las
comunidades tienen con estas materialidades se cataloguen a travs de la
nocin de usos sociales del patrimonio y se pongan en el mismo nivel
los epistemes locales con los epistemes modernos en los que subyace la
lgica del Estado y de la Academia. El problema con esas teorizaciones
que siguen los trazos marcados por Nstor Garca Canclini (Garca, 1999),
es que se nomina a esas materialidades patrimonio y a la relacin con
ellas usos, ignorando los sistemas locales que desbordan ese marco de
referencia (Haber 20093).
Continuidad
En una investigacin adelantada por Cristbal Gnecco y Carolina Hernndez en una comunidad nasa del Suroccidente de Colombia (Gnecco y
Hernndez 2008), se mostr cmo las polticas de vinculacin con materialidades prehispnicas est cambiando, no por una suerte de actualizacin posmoderna que buscara con la exotizacin rditos econmicos; todo
lo contrario. Dado el peso que ha adquirido el movimiento indgena en el
ltimo cuarto del siglo XX en el Suroccidente de Colombia, los lderes actuales han comenzado a cuestionar las restricciones que la Iglesia impuso
con relacin a rituales en espacios sagrados locales.
3. Como lo ha mostrado Alejandro Haber (2009) en comunidades Andinas del norte argentino,
localmente las relaciones que se tejen con el paisaje y ciertos animales se explica a travs de la lgica
Aymara de la crianza. En este sentido se establecen relaciones con paisajes, objetos y animales
bajo la ley de la crianza. De tal suerte, pensar estas relaciones en trminos de patrimonialidades
y sus usos resulta ciertamente violento, constituira una ejercicio de violencia epistmica (CastroGmez, 2000).
Suplemento - 2011
101
Como lo han mostrado las investigaciones de Carl Langebaek (2003), en la

colonia temprana la iglesia impuso severos controles a las actividades que
los indgenas adelantaban en sitios arqueolgicos. Si bien algunos curas
ilustrados fueron ms all de la sancin e intentaron describir estas materialidades en una perspectiva cientfica, las polticas fueron generando rupturas. Una de las lneas que ha abierto el trabajo de Gnecco y Hernndez,
permite comprender desde una perspectiva histrica cmo las comunidades indgenas fueron dislocadas de los sistemas de creencias que daban
sentido y cobraban lgica a travs de prcticas en espacios y con objetos
denominados por la modernidad como arqueolgicos4.
En un sentido amplio se podra decir que estas investigaciones constituyen
una arqueologa de la ruptura, que est ms interesada en describir cmo
las comunidades fueron separadas de sus prcticas ancestrales y no cmo
se adaptaron a un medio ambiente especfico o cmo comenzaron a controlar recursos (caras preguntas del procesualismo).
102
En el caso descrito por Gnecco y Hernndez, la comunidad nasa de Santa

Leticia, cerca a la capital del departamento del Cauca, Popayn, ha recibido dos estatuas que fueron sacadas en la dcada de los cuarenta por
acadmicos adscritos a la Universidad del Cauca. Por medio de ejercicios
que se dan dentro de una plataforma poscolonial (Mignolo 2002 y 2005)
estas estatuas han sido devueltas. Las estatuas sirvieron como referentes
para evocar una historia de continuidad, cuando abiertamente se discutan
los cerrojos que el colonialismo impuso en orden a domesticar la memoria
indgena y as imponer las visiones modernas judeo-cristianas.
En otra comunidad del Suroccidente de Colombia, la guambiana, desde la
dcada de los 80 (Vasco 1992 y 1997) se han venido adelantando trabajos
de investigacin histrica desde la episteme local. Estos trabajos han implicado el uso de tcnicas y mtodos de la arqueologa (Urdaneta 1987) y
han permitido a los guambianos conceptualizaciones sobre la historia desde una perspectiva decolonial. Como lo han mostrado los trabajos de Lus
Guillermo Vasco (Vasco 1996), las conceptualizaciones guambianas sobre
el patrimonio sealan que estas materialidades representan las races de un
4. Algunos trabajos como los de Patrick Morales (2011) con los kankuamos de la Sierra Nevada de
Santa Marta, muestran que la poltica de la ruptura fue ms eficaz en el siglo XX con los procesos
de republicanizacin que se pusieron en manos de la Iglesia.
Suplemento - 2011
tronco, el de la cultura guambiana, que fue cortado por el colonialismo.

De tal suerte, las investigaciones arqueolgicas lo que hacen es descender
por el tronco cortado hacia las races y as cuestionar las imgenes de la
ruptura.
El trabajo arqueolgico en estos contextos tiene un sentido que desborda
el marco cientfico de la arqueologa que se define como una prctica que
busca, en lo fenomnico, la contrastacin de modelos tericos que dan
cuenta del comportamiento humano (Watson, LeBlanc y Redman 1971).
Por fuera de la lgica de la modernidad que establece la produccin de
conocimiento desde plataformas aspticas (Gnecco 1999), las formas que
ha tomado la arqueologa indgena en Colombia tienen soportes locales
que buscan conocimientos que cuestionan los marcos colonialistas, en los
cuales su historia ha sido representada bajo adjetivos descalificadores: un
mero manojo de narrativas mticas sin fundamentos empricos, que no sirven a los propsitos de una cultura que procura el desarrollo econmico.
Retos del paradigma de la continuidad

En una investigacin sobre el movimiento Pan Maya, Kay Warren (1998)
mostraba cmo las consideraciones histricas del movimiento haban sido
conceptualizadas por intelectuales guatemaltecos como simples estratagemas de un colectivo cambiante y sin races histricas profundas que
buscaba rditos econmicos y polticos. Para el caso ecuatoriano, algunos
acadmicos han sealado que las vinculaciones de comunidades con espacios arqueolgicos buscan legitimar adscripciones histricas (Benavides
2005) dentro de una poltica de produccin y venta de lo cultural. Esta
misma conceptualizacin ha sido tejida en las indagaciones etnogrficas
que intentan dar cuenta de lo local en comunidades indgenas de los Andes
meridionales (Garca y Rolandi 2004).
Al respecto del movimiento indgena en Colombia, una visin muy comn
supone que el mismo es resultado de las polticas tnicas que ha promovido el multiculturalismo en las ltimas dcadas (Gros, 1997). Para el caso
especfico del SW de Colombia, el movimiento indgena regional no slo
ha tenido un peso en el ltimo tercio del siglo XX, sino, como lo muestra
la documentacin histrica, desde el siglo XIX (Gnecco y Londoo 2008).
En este sentido lo viejo o nuevo que pueda ser el movimiento indgena, por
Suplemento - 2011
103
lo menos en esta parte del mundo, es ciertamente problemtico por la larga

documentacin histrica que abarca el siglo XVI inclusive, que muestra
los amplios campos de negociacin entre el Estado imperial espaol y organizaciones sociopolticas andinas (Serulnikov, 2006).
En el caso de Colombia, por ejemplo, durante el siglo XIX mientras se
discuta cul sera el modelo que el Estado tendra, varios gobernantes
regionales hicieron acuerdos con comunidades indgenas en los cuales las
comunidades locales se comprometan a proveer hombres para los ejrcitos regionales a cambio del mantenimiento de la propiedad comunal de
la tierra (Gnecco y Londoo 2008). Este acuerdo era particular, dado que
desde sus primeros actos de gobierno Simn Bolvar decret la disolucin
de los resguardos indgenas (dcada de los 20 del siglo IXX), pues en su
criterio el mantenimiento de esta categora iba en contra de su deseo de
instaurar un sistema democrtico segn los esquemas polticos franceses.
104
El desarrollo de la poltica de ciudadana fue desigual en Colombia. En

el caso de las comunidades indgenas del altiplano cundiboyacense, stas
fueron rpidamente subsumidas dentro de una estrategia de liberacin del
mercado de tierras; lo propio ocurri con la organizacin social: las formas
de relacionamiento locales fueron cambiadas por un sistema donde preponderaba la proletarizacin (Nieto, 1996). A diferencia de las trayectorias
del altiplano, en el Suroccidente de Colombia las negociaciones de los
indgenas con los gamonales de la regin blindaron al movimiento de las
polticas de disolucin de resguardo decimonnicas.
Por ese contexto histrico, en la primera dcada del siglo XX apareci
un movimiento revolucionario indgena en el Suroccidente de Colombia,
cuyo principal objetivo era defender los territorios indgenas del propsito
que tenan terratenientes de ocupar estas reas para ponerlas al servicio de
la industria agropastoril (cf. Espinosa 2009). Durante el siglo XX, hasta la
dcada de los 80, se libr en el Cauca una guerra en la cual varias comunidades indgenas fueron despojadas de sus territorios de resguardo reconocidos por el sistema burocrtico colonial. Precisamente en la mencionada
dcada, varias comunidades lograron la restitucin de estos territorios a
travs de procesos jurdicos que contaron con el apoyo de abogados, antroplogos y economistas (Caviedes 2000 y 2007).
Suplemento - 2011
Lo que ms interesa sealar ac es que el peso que tuvo el movimiento

indgena en el Suroccidente colombiano en el ltimo tercio del siglo XX,
no puede comprenderse sin ponderar los acuerdos polticos tejidos durante
todo el siglo XX, y estos acuerdos no pueden comprenderse sin apelar a
las polticas de resistencia indgena desplegadas desde el contacto. Evidentemente, sera ingenuo suponer que bajo el rgimen colonial esquemas
de organizacin se mantuvieron iguales; asimismo sera descuidado argumentar que todo fue simplemente reemplazado.
Desafortunadamente son estos relacionamientos histricos los que han
sido obviados por los desarrollos antropolgicos actuales, que buscan
comprender las polticas indgenas de hoy como epifenmenos de procesos globales que tienen como centro la mercantilizacin de la cultura.
Frente a esta tendencia, es evidente que la etnografa es una herramienta
til para ver diversas trayectorias en las cuales las polticas de la identidad,
estimuladas por el mercado, excitan movimientos locales donde juegan
nociones resultantes de lo definido como propio.
Hacia la consolidacin de los estudios de herencia cultural
105
Varios arquelogos (Trigger 1992) han demostrado cmo la disciplina fue

configurada dentro de una plataforma que buscaba dar contenidos histricos a una comunidad imaginada (Anderson 1993). En este sentido, las
preocupaciones por la antigedad de las culturas arqueolgicas y su dispersin espacial deben ser comprendidas dentro de las necesidades del
nacionalismo.
Hoy da, en una poca que algunos acadmicos denominan posnacional
(Gupta 1995), la necesidad de buscar las races de la nacin (para el caso
europeo), o de registrar la desaparicin de grupos indgenas (para el caso
de Amrica Latina), ya no es preponderante. En un escenario donde las
reformas constitucionales han permitido la apertura de un campo jurdico
que opera bajo el supuesto de la preexistencia de las comunidades indgenas al Estado, resulta problemtico que se mantengan las lgicas disciplinarias que promueven el paradigma de la ruptura. A pesar de lo anacrnico
que resulta su mantenimiento, sorprende el peso que tienen en la configuracin de agendas cientficas.
Suplemento - 2011
Este cambio del paradigma de la ruptura por el paradigma de la continuidad, muy bien complementara los proyectos de muchas comunidades
locales que buscan ampliar el espectro de la autonoma tejido en una situacin colonial. Como lo ha mostrado Walter Mignolo (2005), se trata de
generar nuevos mapas que estn ms all de las imgenes que ha producido la latinidad, como aquel proyecto que buscaba la reproduccin del
localismo de la cultura poltica francesa en los territorios de Amrica.
106
En una situacin poscolonial muchas comunidades locales no son entonces

latinoamericanas, pues esa denominacin tiene profundas races coloniales
en la medida en que su lgica se basa en la promocin de los valores modernos como opuestos a valores locales (ciudadana en contra de comunalidad, propiedad privada en contra de propiedad colectiva, monotesmo en
contra de politesmo, monolingismo en contra de polilingismo). Dado
que el colonialismo fue ms incidente desde las reformas borbnicas, muchos colectivos abandonaron las prcticas que los vinculaban con un sistema de creencias donde muchos sitios arqueolgicos y objetos configuraban un animismo que fue condenado por la lgica dominante. En muchos
de estos escenarios, y bajo el amparo de una plataforma decolonial, varios
acadmicos han mostrado cmo ciertas prcticas ancestrales se mantuvieron a pesar del rgimen moderno.
Estas prcticas ha sido posible analizarlas especficamente en el manejo del espacio, y en los particulares relacionamientos con una fauna que
desde el discurso moderno ha sido categorizada como recurso econmico
(Haber 2009). No slo en el espacio ha sido posible apreciar continuidades histricas. En algunas prcticas corporales (Grosso 2007), hay sendas
manifestaciones que privilegian nociones locales, las cuales cuestionan las
particulares definiciones que la modernidad ha tejido en relacin al cuerpo
(Haraway 1988).
De una manera que apenas comienza a ser entendida en las ciencias sociales, prcticas espaciales y corporales han mantenido al margen los determinantes ms conspicuos de la modernidad. Esto ha permitido incluso
desarrollos conceptuales que, a pesar del iluminismo, sealan que nunca
hemos sido modernos (Latour 1993).
Suplemento - 2011
Para finalizar, habra que sealar que los estudios de herencia cultural tratan, desde una plataforma explcitamente poltica, de resaltar esas prcticas locales que desde la corporalidad y la espacialidad desafan las ideas
modernas del espacio y del cuerpo como un recurso econmico. Estas investigaciones, en consecuencia, no slo muestran cmo ciertos principios
no solo fueron mantenidos en el sostenimiento y conservacin de paisajes
locales, sino tambin de la importancia poltica de ciertas prcticas de las
que se ha hablado como mero folclore.
Los estudios de herencia cultural no slo mostraran las maneras como los
colectivos lograron niveles autonmicos a pesar de la insistencia de los
idelogos de la latinidad por erradicarlos, sino que su exaltacin, dentro
de las poscolonialidad, permitira importantes cuestionamientos a la lgica
moderna basada en la depredacin del planeta a travs de la patrimonializacin de los objetos y de los espacios, y de la mercantilizacin de la
naturaleza.
Desde un punto de vista ecopoltico (Leff 1992), los estudios de herencia
cultural podran constituir importantes puntos de partida para relacionamientos alternativos con los medio ambientes que la modernidad configur como escenarios de extraccin. Si bien la propuesta podra caer dentro
de un paradigma de exotizacin funcional al mercado de la cultura, la misma debe blindarse cuestionando los protocolos a travs de los cuales la
diferencia es construida para su mercantilizacin (patrimonializacin para
declaratorias de la Unesco, catalogacin de prcticas para fomento del turismo y venta de artesanas).
As, los estudios de herencia cultural deben ser la plataforma que acompae los procesos de formalizacin acadmica que dan soporte a las polticas
de la etnoeducacin. El futuro de estas investigaciones est dado entonces
en ese plano. El mismo, deber ser discutido y fortalecido para que pueda
atacar frontalmente los procesos de patrimonializacin, como tambin las
investigaciones y contenidos pedaggicos que con base en la ruptura se
producen.
Suplemento - 2011
107
108
Anderson, Benedict (1993). Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusin del nacionalismo. Fondo de Cultura Econmica, Mxico.
Aparicio, Juan Ricardo (2002). La bsqueda de un nuevo consumidor del conocimiento arqueolgico: El caso de los textos escolares. En: Arqueologa del rea
intermedia, Nro. 4:115-132.
Archilla, Sonia (2011). Proyecto: Construccin de memoria social y patrimonio arqueolgico. En: http://investigaciones.uniandes.edu.co/index.
php?option=com_content&task=view&id=1560&Itemid=171. Consultado el
10 de enero del 2011.
Benavides, Hugo (2005). Los ritos de la autenticidad: indgenas, pasado y el Estado ecuatoriano. En: Arqueologa Suramericana 1(1):5- 25.
Castro-Gmez, Santiago (2000). Ciencias sociales, violencia epistmica y el
problema de la invencin del otro en Lander E. (Comp). La colonialidad del
saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: Clacso-Unesco.
Caviedes, Mauricio (2000). Antropologa y movimiento indgena. Tesis de grado, Antropologa, Universidad Nacional de Colombia, Bogot.
Caviedes, Mauricio (2007). Antropologa apcrifa y movimiento indgena. Algunas dudas sobre el sabor propio de la antropologa hecha en Colombia. En:
Revista Colombiana de Antropologa Vol. 43:33-59.
Drennan, Robert (1995). Chiefdoms in northern South America. En: Journal of
world prehistory 9 (3): 301-340.
Escobar, Arturo (2004). Worlds and Knowledges Otherwise: The Latin American Modernity/Coloniality Research Program, Cuadernos del CEDLA 16:
3167.
Espinosa, Mnica (2009). La civilizacin monts. La visin india y el trasegar de
Manuel Quintn Lame en Colombia. Universidad de los Andes, Bogot.
Garca, Nstor (1999). Los usos sociales del patrimonio. En: Patrimonio etnolgico: Nuevas perspectivas de estudio. Coordinadora: Encarnacin Aguilar
Criado. Instituto Andaluz del Patrimonio Histrico, pp:16-33.
Garca, Silvia y Diana Rolandi (2004). Quines somos? Entretejiendo identidades en la puna catamarquea. Asociacin amigos del Instituto de Antropologa,
Buenos Aires.
Gnecco, Cristbal (1996). Relaciones de intercambio y bienes de elite entre los
cacicazgos del suroccidente de Colombia. En: Caciques, intercambio y poder:
interaccin regional en el rea intermedia de las Amricas. Editores por Carl
Langebaek y Felipe Crdenas, pp: 175-196, Universidad de los Andes, Bogot.
Gnecco, Cristbal (1999). Sobre el discurso arqueolgico en Colombia. En: Boletn de Antropologa de la Universidad de Antioquia (30:147-165).
Suplemento - 2011
Gnecco Cristbal y Wilhelm Londoo (2008). Representaciones de la alteridad

indgena en el discurso jurdico colombiano, Colombia. En: Representaciones
Jurdicas de la alteridad indgena pp: 25-94, Eds. Cristbal Gnecco y Herinaldy
Gmez. Universidad del Cauca, Colciencias, Bogot.
Gnecco, Cristbal y Carolina Hernndez (2008). History and its Discontents.
Stones statues, Natives Histories, and Archaeologists. En Current Anthropology. Volume 49, Number 3. Pp: 439-466.
Gnecco, Cristbal y Martha Zambrano (2000). Introduccin. En: Memorias hegemnicas, memorias disidentes. El pasado como poltica de la historia. IcanhUnicauca, Popayn.
Gros, Christian (1997). Indigenismo y etnicidad: el desafo neoliberal. En Antropologa en la modernidad, editado por Mara Victoria Uribe y Eduardo Restrepo, pp: 15-59. Instituto Colombiano de Antropologa, Bogot.
Grosso, Jos (2007). El revs de la trama. Cuerpos, semiopraxis e interculturalidad en contextos poscoloniales. Arqueologa Suramericana, Volumen 2 N 3:
Departamento de Antropologa, Universidad del Cauca.
Gupta, Akhil (1995). Blurred Boundaries: The Discourse of Corruption, the Culture of Politics, and the Imagined State. En: American Ethnologist, Vol. 22, No.
2, pp. 375-402.
Haber, Alejandro (2009). Animism, Relatedness, Life: Post-Western Perspectives. En: Cambridge Archaeological Journal 19:3, 41830.
Haraway, Donna (1988). Remodeling the Human Way of Life: Sherwood Washburn and the New Physical Anthropology, 1950-1980. In Primate Visions: Gender, Race, and Nature in the World of Modern Scientists, by Donna Haraway,
pp. 186-230. London, UK Routledge.
Langebaek, Carl (2003). Ciencia, pasado y exclusin. Colciencias, Bogot.
Latour, Bruno (1993). We Have Never Been Modern. Southampton: Harvester
Wheatsheaf.
Leff, Enrique (1992). La Dimensin Cultural y el Manejo Integrado, Sustentable
y Sostenido de los Recursos Naturales. En: Cultura y Manejo Sustentable de los
Recursos Naturales, E. Leff y J. Carabias, (editores), CIICH/UNAM, Mxico
D.F.
Loboguerrero, Jimena (2001). Objetos cotidianos en la historia de la resistencia
indgena en Colombia. Del documento de archivo al material arqueolgico.
En: Revista de Antropologa y Arqueologa, Universidad de los Andes, Vol. 13
2001/2002, pp: 26-48.
Londoo, Wilhelm (2002). La potica de los tiestos. El sentido de la cultura material prehispnica en una comunidad Nasa. En: Revista de Arqueologa del
rea Intermedia. ICANH-SCAR. Bogot No. 4, pp: 137-158.
Londoo, Wilhelm (2006). Los Hijos de las Quebradas: Caracterizacin Cultural
de la Configuracin Poltica Nasa. En: Contra la tirana tipolgica en Arqueo-
Suplemento - 2011
109
110
loga., pp:175-190. Eds. Carl Langebaek y Cristbal Gnecco. Universidad de

los Andes, Bogot.
Londoo, Wilhelm (2010). Traduccin del artculo 72 de la constitucin colombiana a algunas lenguas nativas. Ponencia presentada al segundo encuentro de
la Red Sur Sur, Cali, Junio del 2010.
Mignolo, Walter (2002). The geopolitics of knowledge and the colonial difference. South Atlantic Quarterly, 101 (1), 56-96.
Mignolo Walter (2005). La idea de Amrica Latina. La herida colonial y la opcin decolonial. Gedisa, Barcelona.
Morales, Patrick (2011). Los idiomas de la reetnizacin. Corpus Christi y pagamentos entre los indgenas kankuamo de la Sierra Nevada de Santa Marta.
Universidad Nacional: Bogot.
Nieto, Luis Eduardo ([1941] 1996). Economa y cultura en la historia de Colombia. Banco de la Repblica-El ncora, Bogot.
Otero, Jess 1952. Etnologa Caucana. Popayn: Editorial Universidad del Cauca.
Piacu, Juan Carlos (2009). Pensar la arqueologa desde el ser nasa-acadmico
dentro del territorio Nasa. En: Jangwa Pana 8:173-186.
Serulnikov, Sergio (2006). Conflictos sociales e insurreccin en el mundo andino
colonial. El norte de Potos en el siglo XVIII, FCE, Buenos Aires.
Therrien, Monika (1996). Persistencia de Prcticas Indgenas durante la Colonia
en el Altiplano Cundiboyacense. En: Boletn Museo del Oro, (40): 89 99.
Trigger, Bruce (1992). Historia del pensamiento arqueolgico, Crtica, Barcelona.
Urdaneta, Marta (1987). En busca de las huellas de los antiguos Guambianos:
investigacin arqueolgica en el Resguardo de Guambici. Tesis de Grado, sin
publicar, Universidad Nacional, Bogot.
Vasco, Luis Guillermo (1992). Arqueologa e identidad: el caso guambiano. En
Arqueologa en Amrica Latina hoy, editado por Gustavo Politis, pp 171-191.
Banco Popular, Bogot.
Vasco, Lus Guillermo (1996). Cuando el patrimonio habla para dar vida. En:
Luis Guillermo Vasco (Pgina web) http://www.luguiva.net/articulos/detalle.
aspx?id=25 Consultado el 1 de noviembre de 2009 a las 4:44.
Vasco, Lus (1997). Para los guambianos la historia es vida. Boletn de Antropologa, Universidad de Antioquia, 11(28), pp:115-127.
Warren, Kay (1998). Indigenous Movements as a Challenge to a Unified Social
Movements Paradigm for Guatemala. En: Alvarez, Sonia, Evelina Dagnino,
and Arturo Escobar, eds. Cultures of Politics/Politics of Cultures: Latin American Social Movements Revisited. Boulder: Westview, pp. 165-9.
Suplemento - 2011
Watkins, Joe (2000). Indigenous archaeology: American indian values and scientific practice. Walnut Creek, CA: Alta Mira Press.
Watson, Patty, LeBlanc Steven, Redman Charles (1971). Parte primera, La naturaleza de la explicacin en arqueologa, pp: 25-78. En: El mtodo cientfico en
arqueologa. Alianza editorial, Barcelona.
111
Suplemento - 2011
Suplemento - 2011

Revista Jangwa Pana Suplemento-2011

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Revista Jangwa Pana Suplemento-2011

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Suplemento - 2011

Suplemento - 2011 / ISSN: 1657-4923

Revista del Programa de Antropologa de la Facultad de Humanidades

Ms all del patrimonio: a modo de introduccin

MS ALL DEL PATRIMONIO: A MODO DE

Ms all del patrimonio: a modo de introduccin

nuevas estrategias de despojo a comunidades locales, que siguen los viejos

No en balde, cuando se inician las investigaciones arqueolgicas sobre la

Ms all del patrimonio: a modo de introduccin

tenan contactos con la cultura Chiriqui del norte de Panam y

Ms all del patrimonio: a modo de introduccin

Ms all del patrimonio: a modo de introduccin

mas que la patrimonializacin no considera. Como lo muestra Londoo en

Ms all del patrimonio: a modo de introduccin

El lado oscuro del patrimonio / Alejandro F. Haber

EL LADO OSCURO DEL PATRIMONIO

El concepto de patrimonio arqueolgico

The concept of archaeological heritage

Palabras clave: Patrimonio arqueolgico, disciplina, posmodernidad

Keywords: Archaeological heritage,

Recibido: 5 de mayo de 2011

El lado oscuro del patrimonio / Alejandro F. Haber

El lado oscuro del patrimonio

os contextos poscoloniales en los que se desenvuelve la

El lado oscuro del patrimonio / Alejandro F. Haber

Quisiera examinar la coyuntura en la cual el patrimonio arqueolgico, ya

El lado oscuro del patrimonio / Alejandro F. Haber

El lado oscuro del patrimonio / Alejandro F. Haber

El lado oscuro del patrimonio / Alejandro F. Haber

El lado oscuro del patrimonio / Alejandro F. Haber

futuro. Se trata de un signo discursivo segn el cual los beneficios de la

El lado oscuro del patrimonio / Alejandro F. Haber

o sea, los traduce en costo monetario, en equivalente de valor, en uno de

El lado oscuro del patrimonio / Alejandro F. Haber

En la disciplina, la preterizacin -consideracin de las relaciones presentes

El lado oscuro del patrimonio / Alejandro F. Haber

disciplinaria, con toda su pretensin de neutralidad, no era ya instrumento

El lado oscuro del patrimonio / Alejandro F. Haber

trahegemnicos, de enunciacin del mundo. Y enunciar el mundo desde

El lado oscuro del patrimonio / Alejandro F. Haber

9. De Campesino de Atahualpa Yupanqui (1968).

El lado oscuro del patrimonio / Alejandro F. Haber

DE LA ARQUEOLOGA DEL PASADO A LA

Se ha dicho que la arqueologa tiene tratos cercanos con el pasado. Se ha dicho

It has been said that archaeology has

Palabras clave: arqueologa, multiculturalismo, multivocalidad

Keywords: Archeology, multiculturalism, multivocality

discusin que tocaba al mundo. La crtica, el dilogo, la multivocalidad se

el especialista en salvajismo est en una situacin difcil. No sabe

regulacin de su goce: el Otro real es, por definicin, patriarcal,

El nativo histrico se convirti, cmo no, en el salvaje posmoderno del

talmente tres cosas: abrir su prctica a la participacin de actores locales

1. La participacin en otros trminos (en la toma de decisiones, por ejemplo) se debe al

No es esto, acaso, lo que han hecho las tipologas arqueolgicas, volver

lengua y territorio. La diferencia es la dimensin (abarcante o limitante)

En el valle del mundo

intelectual ni arrogacin abusiva. Esta limpieza domstica parecera exigir

Otras clases de arqueologas (descolonizadas, interculturales, relacionales)

relaciones entre lo local y lo global desde el punto de vista de la historia

fuerza y reafirman su sentido en el mundo global. Qu puede hacer la

cin y la subordinacin sern pocas sus oportunidades de ser socialmente

Spivak, Gayatri (2003). Puede hablar el subalterno? Revista Colombiana de

SEGUIREMOS HASTA EL FIN: LA (IN) MUDABLE

La emergencia de sentidos otros sobre