ANEXO

OCHO ARGUMENTOS
SOBRE LO SAGRADO
SERGIO ESPINOSA PROA

Das Heilige, lo Sagrado, palabra augusta, llena de relmpagos y como

prohibida, que tal vez, por la fuerza de una reverencia muy antigua,
slo sirve para disimular que no puede decir nada 1. La pregunta que
estas pginas recortan est, en su yema, dirigida a semejante
disimulo. Lo sagrado: mbito o, al menos, trmino definitorio de
toda religiosidad, pero tambin, y eso es parte esencial de lo que se
tendra que averiguar, matriz semioculta y retrada de la filosofa y de
lo potico. Tambin de lo tcnico? Pues la pregunta que en muy
primera instancia irrumpe y nos asalta es si lo sagrado mienta el (no)
lugar propio del pensamiento o si anuncia, por el contrario o quiz al
mismo tiempo, el espacio que siempre termina por disolverle y/o
expulsarle: por declararlo antagonista y, dado el caso, superfluo. Es
muy probable que admita otros nombres, ms o menos neutros, ms o
menos aureolados y circunscritos por las tradiciones vigentes.
Porque en realidad la idea de lo sagrado no remite forzosa o
exclusivamente a la (humana) nostalgia de la unidad perdida, y
tampoco a la (demasiado humana?) esperanza de una futura y
pletrica reconciliacin, sino, quiz, al agujero que ambas dejan en la
piel de la memoria, de la experiencia y del saber cuando son, sin
escapatoria posible, asimilados a los omnmodos poderes que hacen
de este mundo algo incmodamente soportable o cmodamente
insoportable?
Pascal deca que cuando no se sabe la verdad de una cosa, es
bueno que haya un error comn susceptible de fijar el espritu de los
hombres2. Fijacin que nos conduce a interrogar menos la verdad de
algo en particular que la imposibilidad de pasrnosla sin algn tipo de
verdad en general. Los humanos, se sabe, siempre andan necesitados
de frmacos. Lo sagrado, en definitiva, no sera precisamente un
tema de estudio sino el modo de nombrar, por cierto que
1 Maurice Blanchot, La conversacin infinita, tr. I. Herrera, Arena
Libros, Madrid, 2008, p. 45

intilmente, aquello que entre otras gracias parece resistirse a ser

tematizado. En otros trminos: el resultado de una pregunta como sta
slo podra ser, para serle fiel, otra pregunta. La pregunta ms
perentoria hace seas no al principio sino al otro extremo del tnel
que slo es otro puente suspendido en el vaco. As las cosas, el
resultado es la coherencia de una argumentacin continua o ms bien
el producto de la estratificacin de un siempre recomenzado
cuestionamiento? Concedamos que si la pregunta no es precisa, la
respuesta podra permanecer, quiz por mera inercia, en estado de
suspenso. En tal sentido, las reflexiones que en este marco se ofrendan
apuntan a hacer de la pregunta el lugar mismo, es decir, un territorio
un firmamento? un entre-dos? habitable, y no slo ocupable
colonizable por una voluntad terica, por una convocatoria
investigativa: al cabo, preguntar por lo sagrado es interrogar, en
reversa y como de contrabando, sobre el sentido propio de todo
investigar. En cualquier caso, esta interrogacin ha podido cristalizar,
confiemos en que slo de manera pasajera, en ocho argumentos
preliminares.
Primero. Las perspectivas y estrategias convencionales de estudio de
los fenmenos religiosos no podran simplemente servir de
incontaminada gua. O, de hacerlo, sera en todo caso a la contra. La
categora de lo numinoso que Rudolf Otto coloc en el centro de su
reflexin es precisamente lo que toda reflexin toda religin debe
neutralizar, canalizar, refinar, domesticar, dulcificar... y, de ser posible,
poner a trabajar. Lo numinoso excede a la razn, pero ello no priva a
sta de la exigencia de someterlo a su arbitrio a fin de, en su
dominio, fundar comunidad. Lo sagrado es concebido ya en Goethe
como una potencia demonaca que conviene mantener a raya. Un
exceso de significacin que no es ni divino ni diablico, ni anglico ni
maligno, ni azaroso ni providencial, pero en cualquier caso terrible e
indiferente a toda moral... En breve, algo de lo cual hay que salvarse.
Las religiones aparecen as como medios de escape de lo sagrado, y no
ya como modalidades de su administracin. Lo sagrado alude a la
parte animal del hombre, a esa regin donde ya no son aplicables
2 como, por ejemplo, la Luna. cfr. Pensamientos, fragm. 744, tr.
J. Llans, Alianza, Madrid, 1986, p. 223. Un ejemplo que responde y
expande Rilke: como la Luna, seguramente la vida tiene tambin una
cara siempre oculta que no es su contrario, sino lo que le falta para la
perfeccin, la completitud, para la verdadera, salva y completa esfera
del ser, cit. por Martin Heidegger en Y para qu poetas?, Caminos
de bosque, tr. H. Corts y A. Leyte, Alianza, Madrid, 1996, p. 272

categoras ticas, donde lo humano ya no es reconocido en cuanto

tal. Mienta la fuente de un poder que no es identificable con el poder
moral, que no se confunde con la fuerza de la Ley. Y precisamente de
ese trnsito que conduce a la irremediable sacralizacin de la Ley,
que satisface la necesidad de investir la voluntad humana con la
fuerza de aquello que le rebasa habla toda la Historia, la Gesta de la
Civilizacin, el Destino Manifiesto del mundo Occidental. Pensar lo
sagrado en el justo sentido de convertir sin restos lo sagrado en
pensamiento es una tarea inscrita ya en los comienzos y en los
fines! de semejante Odisea. Es, en suma, el trabajo del espritu sobre
la naturaleza: la sujecin del animal. En ella participan tambin las
principales tentativas (tericas) de reduccin de lo sagrado a un
esquema representable, ajustable al orden de la razn. Se trata de un
amplio y complejo programa de conexiones entre lo sagrado, lo
racional, lo afectivo y lo histrico: programa que a pesar de sus
notorias diferencias termina dando fe de una progresiva humanizacin
del elemento que en general permanece irreductible al lenguaje y al
trabajo al lenguaje del trabajo y al trabajo del lenguaje.
Segundo. La pregunta se ha de enmarcar en la reflexin sobre la
esencia de lo contemporneo. En el fin de la modernidad no se est
despidiendo una poca para entrar, alegre o tristemente, en otra: lo
que con esa expresin se mienta es ante todo el cumplimiento
generalizado de un proyecto consistente en subordinar la
particularidad (salvaje) al ideal (civil) de una comunidad universal de
individuos humanos libres y asegurados en su existencia gracias al
dominio tcnico-poltico del mundo. Occidente aparece como esa lnea
que disuelve lo particular sin acertar a desembarazarse
completamente de ello. Metafsica, nihilismo, cristianismo y
modernidad pertenecen as a un horizonte comn, al horizonte del
proyecto que define a la empresa occidental en su conjunto. Por ello, lo
sagrado no es ninguna sustancia, sino eso contra lo cual se destaca la
lnea progresiva y polmica, la lnea de fractura en que consiste
Occidente. De todos modos, la universal fungibilidad del ente
manifiesta sus lmites, su revs. Es que el proyecto piloteado por la
ratio se encuentra internamente fisurado, expuesto desde dentro a su
Otro. En el nihilismo realizado, Prometeo recuerda a su hermano
marginado, a Epimeteo. No hay Odisea sin Naufragio, no existe
Promesa sin Catstrofe. El sujeto no se sostiene ni se concibe ya como
un espacio de transparencia sino como un residuo que se resiste al
proyecto y a su legalidad. Y no se trata tampoco de imaginar que
este proyecto de universalizacin est inconcluso o que no se ha
materializado como deba de ser; es la idea nuclear de que el
hombre puede aduearse de su destino lo que, a pesar de su

imponente instalacin y despliegue tecnolgico, est puesto en

entredicho. Esta exigencia de remocin de lo sagrado y su reemplazo
por lo santo la reduccin de la experiencia religiosa a su dimensin
tica que opera como condicin y consecuencia del proyecto
civilizatorio occidental se halla claramente formulada en la filosofa de
Kant. Sin embargo, es en Hegel donde la eliminacin del componente
numinoso ser elevada a concepto, estableciendo la identidad
mediada de la sustancia con el sujeto, y poniendo ntegramente la
negatividad de lo humano al servicio del Proyecto. La Muerte es
asumida, pero inmediatamente puesta a trabajar, con lo cual
desaparece en cuanto problema.
La pregunta se dirige precisamente a eso que semejante
proyecto remueve. Lo sagrado no es lo divino, sino su muerte y su
ausencia; no es la claridad sino la noche, la inmediatez, la
singularidad, la irremisin e insensatez de lo sensible, la imposible
experiencia del erotismo y de la muerte. Lo sagrado es lo que se echa
en falta, lo que sobra y se desentiende del proyecto. En el (con)fin de
la modernidad, se asiste a la revelacin de su esencia: la revelacin de
la razn, la revelacin de la tcnica, la revelacin de lo humano como
proyectarse. Pero es ste un proyecto sostenido en el vaco y en el
terror a la muerte. El nihilismo es el mundo sobrepuesto a ese terror
esencial, la virtud que consiste en sacrificar la naturaleza para
merecer el cielo, la Cruzada contra el elemento salvaje y rebelde del
animal humano, contra su mortalidad. Ese fondo indisponible retorna
inevitablemente como neurosis: como una promesa que es tambin, y
lo es de modo esencial, una amenaza porque, como la vida, es una
herida que no admite cicatrizacin. En el Proyecto, lo sagrado es lo que
ha de morir para que el Todo siga funcionando, el chivo expiatorio que
asegura la utilidad de la violencia convirtindola en una violencia
civilizada. Lo sagrado aparece en este horizonte como lo no pensado
de la humana, demasiado humana religin de la tcnica, como el
perfume de las cosas mortales.
Tercero. Rastrear las articulaciones maestras de esta remocin exige
reconocer la estrategia bsica de anulacin de la finitud: el
sometimiento filosfico, religioso de la mortalidad, la hybris que
sirve de condicin a la colonizacin de la totalidad de lo ente, su
reduccin a mero correlato de un sujeto pensante y deseante,
individual y/o colectivo. El miedo a la muerte se troca por estas artes
en simulacro de eternidad. La filosofa, con Scrates, nace
precisamente como una forma de guerra contra el cuerpo (y su
caducidad); el miedo a la muerte se vence mediante el desprecio de la
vida, mediante la mortificacin de lo mortal. Se asiste con ello a la
invencin del alma, un concepto construido como resultante directo de

la negacin del cuerpo. Un proceso que contina y se profundiza con el

triunfo y la expansin del cristianismo. El sacrificio del Hijo alcanza el
valor absoluto de una victoria sobre la muerte. Tal es el contenido
profundo de toda redencin, la remocin de ese mal radical que es la
muerte. Mas, a pesar de todo, a pesar de los esfuerzos enderezados a
derrotarla,
minimizarla
o
domesticarla,
la
muerte
sigue
aparecindosenos como un lmite absoluto. En la modernidad, ha sido
Hegel, una vez ms, quien vuelve a hacerse cargo de este lmite
aparentemente infranqueable. Su operacin bsica consiste en
interiorizar la alteridad radical que es la muerte en el corazn mismo
de la subjetividad. No es merced al entendimiento (Verstand), sino a la
razn (Vernunft), que la muerte deviene comprensible, deviene propia.
Pero atendiendo al hecho de que ella no es un objeto de saber, sino
lo que est en juego en todo saber. Semejante interiorizacin de la
muerte termina no obstante fraguando un saber incontinente, una
Razn omniinclusiva incapaz de dejar ser a lo otro de s en su
irremisible alteridad. Porque, en el cosmos cristiano, la muerte es
menos muerte menos fatal si se le adscribe un sentido. El sacrificio
de lo mortal ha de ser un sacrificio til, prctico, rentable. La
mortificacin la abnegacin es el precio de la redencin, porque de
lo que se trata en todas estas estrategias es precisamente de liberarse
del cuerpo, de vengarse de la (fugacidad de la) vida. Montaigne,
Nietzsche, Blanchot, entre otros, mostrarn el revs de la estrategia: la
muerte como fulguracin, como lujo, como posibilidad radical de lo
humano.
Esta situacin nos remite forzosamente a Hegel. En cuanto
pensador del cristianismo, Hegel piensa en trminos de resurreccin.
Y, en cuanto pensador moderno, lo hace en trminos de comunidad. El
cristianismo es la religin revelada porque en ella se consuma la
profanacin de la naturaleza de la inmediatez, de lo sagrado en
nombre del espritu de la cultura, de la eticidad, de lo santo. En la
senda de Kant, y en contrapunto con el judasmo, el reino de la Ley
slo puede existir si es asumido por individuos autnomos. Tal
asuncin es tarea de la razn, o, en terminologa cristiana, del amor:
Jess es la invencin del sujeto, la identidad (mediada) entre la
inclinacin la naturaleza y la Ley el espritu. El sistema de Hegel
el cometido de toda filosofa consiste en absorber la finitud en el
desterritorializado vientre del espritu, en declarar nulo al existente
finito. El escndalo de la cruz remite a esta anulacin, a esta muerte
de la muerte. La razn es la presencia de lo infinito en el hombre finito
una finitud que es preciso negar a fin de que la razn pueda
realizarse, para que el espritu sea en su comunidad. El espritu ha
de liberarse del lastre de la materia, la sociedad ha de desalojar la
accidentalidad de la naturaleza si lo que busca es reconciliar lo que
su propio despliegue desgarra. La muerte de lo particular encuentra su

sentido en la resurreccin de lo universal. El Fnix (Occidente) slo

resucita de sus cenizas, de la combustin de lo combustible. Una y otra
vez, Hegel reconoce la exterioridad mas slo como un momento de
la interioridad. Lo divino es que todo en el fuego de la razn sea
revelado... pues las cenizas cenizas permanecen. Las cenizas, es decir,
lo finito, lo sensible, lo animal, ese gozo y ese dolor que slo en la
comunidad del espritu y para ella cobran verdadera existencia. Hegel
el saber absoluto cumple lo que en la religin funge como
promesa.
Pero un cumplimiento que, extraamente, prevalece bajo un
horizonte en el que la promesa de reconciliacin es experimentada
ahora como una suerte de amenaza. Quiz el tiempo de la plena
eticidad est pospuesto hasta que se encuentre el modo de reciclar
todos los residuos que el proyecto sin cesar arroja al mundo. La
polmica sobre la secularizacin ofrece argumentos que nos permiten
sospechar que ahora se vive en las ruinas realizadas del proyecto.
Weber describiendo las formas en que ese destino, decidido ya desde
la mixtura de profetismo hebreo y de racionalismo griego que
caracteriza a Occidente, se viene cumpliendo empricamente. Lwith
observando la progresiva introyeccin de la escatologa cristiana en la
historia profana. Heidegger rechazando el teorema de la secularizacin
que se mueve en un plano religioso para remontarse a un suelo
ms primigenio, a las decisiones que abren el espacio de la metafsica
y del nihilismo. Blumenberg intentando poner de relieve los aspectos
inditos del mundo moderno, su discontinuidad respecto del pasado.
Arendt enfatizando el carcter ntimamente contradictorio de la
modernidad, un proyecto de conquista que se paga con la alienacin
del sujeto. El fondo de esta polmica es, como hemos visto, la
realizacin (perversa) del proyecto, la ambigedad de una poca cuya
religin consiste justamente en la remocin de lo sagrado. En tal
sentido, el cristianismo aparece ms como una poltica (provista, en
cuanto tal, de elementos numinosos) que como una religin. Cuando el
hombre en general es colocado en el centro de la representacin, el
resultado no puede ser otro que el sacrificio til, racional, productivo,
de la naturaleza (interna y externa).
Lnea de fractura, la modernidad no tiene un solo rostro. Es en
sus negaciones y revueltas donde florea momentneamente su
identidad, es en sus nostalgias donde asoma quiz lo ms propio de s,
es en lo que le hace falta donde mejor se reconoce. La esencia de esta
poca es la quiebra, la crisis su estructura, la discordia su reposo, la
borradura su imagen, la huida de s su meta. Al apostar por la
centralidad absoluta del sujeto, la modernidad se abisma en la
abertura que la funda: decae en la infinita opacidad, en la intratable
viscosidad de todo aquello que para sostenerse ha de rechazar. Lo

moderno es el tiempo de la dislocacin de los tiempos que suea

irremisiblemente con su cumplimiento.
Cuarto. Por convencin, se admite que la modernidad es un proceso
de desencantamiento y desacralizacin del mundo. Sin dejar de
reconocerle sus mritos, tambin suele cuestionrsele por ello. Pero
hay crticas de la modernidad que identifican a esta poca con una
(deplorable) sacralizacin del mundo (profano). Podrn multiplicarse
ejemplos de variantes discursivas que coinciden en la postulacin de
un ms all de la modernidad cuya meta final es reafirmar la
autoridad de un ego que se imagina dueo del ser o bien que intenta
huir de l merced a diversas operaciones de antropomorfizacin de lo
numinoso. El primer ejemplo lo suministran las apologas (ilustradas)
del monotesmo, como la que propone J. B. Metz. Es ste un horizonte
irrenunciable si se quiere permanecer fiel a una idea del hombre que
le reduce al estatuto de animal poltico. La deidad trascendente, en
cuanto que (inviolable) centro dador de sentido, es condicin de
obediencia, es decir, garanta de control social, un control que la
proliferacin mtica que acompaa a la modernidad no da muestras de
garantizar. No obstante, esta defensa parece completamente
irrelevante cuando advertimos hasta qu punto el monotesmo se
encuentra ntegramente realizado en el imperio tecno-cientfico. El
segundo ejemplo puede ser el del nuevo espritu cientfico (Dumzil,
Corbin, Jung, Eliade), un nuevo humanismo centrado en una presunta
esencia religiosa del anthropos que la razn ilustrada debe reconocer y
admitir en pie de igualdad. Sin embargo, la perspectiva excesivamente
optimista de este nuevo paradigma da fe de una profunda ceguera
ante el carcter constitutivamente escindido de una expresin como
naturaleza humana. El tercer ejemplo (M. Meslin) es el intento de
fundar una ciencia de las religiones que consiste en una ensima
vuelta al monotesmo: lo numinoso lo radicalmente Otro cede
educadamente su sitio al T (divino). En general, una trama (onto)teolgica sigue en todos estos casos sirviendo como soporte
(inconsciente?) de una ms o menos modernista e ilustrada urdimbre
cientfica. Por ello, como cuarto ejemplo, habr que remitirse a los
resultados de la sociologa de la religin y, para el caso, de la
sociologa en general. La ciencia, teologa encarnada, hereda los halos
mistricos de la religin, llevndola, a pesar de amenazarla, a cierta
perfeccin. Toda racionalizacin engendra sus fantasmas familiares.
Ms an: la ciencia se ve forzada a aceptar que la razn slo puede
asentarse en lo irracional. Paradjicamente, la razn sociolgica
desemboca en el reconocimiento de un ncleo impermeable a toda
racionalizacin haciendo de ello, no obstante, objeto de su propio
saber.

La discusin sobre lo sagrado exige necesariamente una

incursin sobre el problema del mal, sobre el mal en tanto que
problema. Es posible mostrar que el mal no se encuentra excluido de lo
sagrado, ni es lo contrario del orden, sino que, en cuanto resultado
de la inconmensurabilidad entre el deseo y la realidad, forma inestable
pero necesaria unidad con el bien. De hecho, en la modernidad se
producen inslitas reversiones entre uno y otro: el caos puede ser
mejor que el orden, la claridad meridiana tendra que dar paso a
cierta oscuridad, etc. Pero, en general, el mal es banalizado hasta el
extremo de convertir el dolor (o el placer) en mero espectculo, lo cual
termina por quitar al mal su carcter normal. En breve: el mal
pertenece al orden que slo en apariencia le rechaza y exorciza. La
postura de cierta fenomenologa religiosa sirve como medio de
contraste para ilustrar otras aproximaciones: la religin no es una
respuesta a interrogantes eternos, sino un modo de generar y eludir
determinadas cuestiones; no es una forma de salvar al hombre de la
desesperacin sino un conjunto de propuestas cuyo incumplimiento
suscita desasosiego y angustia, etc. Si las religiones salvan, lo hacen
bajo el supuesto introducido por ellas mismas de que la existencia
humana y la vida son una especie de prisin.
Que lo sagrado sea lo contrario de lo santo es, por otra parte,
una profunda conviccin del monotesmo hebreo. La modernidad no es
desacralizacin, sino, por el contrario, recada en la inmanencia
sagrada del annimo hay. En este sentido, el antdoto propuesto por
pensadores como Emmanuel Levinas no es filosfico, sino ticoreligioso: ya no se trata de la libertad (de uno), sino de la
responsabilidad (ante el otro). La pregunta de la ontologa (porqu el
ser y no ms bien la nada?) es reemplazada por la pregunta moral:
porqu (hay) el mal y no mejor el Bien? Pero el desvo tico por la
trascendencia del otro-ah no elude la ontologa, sino que la lleva a
su paroxismo: la infinita nostalgia de la presencia total de aquello que
el signo difiere sin remedio conduce directamente a la peticin de un
nuevo fundamento (un neues Denken dir Rosenzweig) que revelara la
incurable alergia hacia lo Otro. El pensamiento judo, que se presenta
como una alternativa a la ontologa griega, al idealismo y a la
modernidad, no deja de ser por ello uno de los polos en que se
despliega la lnea de fractura que, como se ha dicho, es propiamente
Occidente. Tambin en este pensamiento de la trascendencia absoluta
asoma la alergia a lo sagrado en cuanto indisponibilidad y ausencia. La
crtica a la modernidad es interior a la modernidad porque permanece
en una rbita metafsica, esa misma rbita de la que Nietzsche y
Heidegger, con xito desigual, intentarn zafarse.

Quinto. En oposicin a este horizonte, parece necesario esbozar

algunas figuras de la compleja subversin nietzscheana. Ya no se trata
aqu de una mera crtica, sino de una suerte de re-iteracin pardica
de la traza metafsica a fin de propiciar una irrupcin de la diferencia y
de la corporeidad en la piel de la palabra, en la experiencia del pensar.
La filosofa se destaca contra un fondo mtico sin abandonar esa
vocacin esencial consistente en someter el cuerpo al dictado del
espritu, en asentar el despotismo de la moral la tirana de lo idntico
sobre la plural opacidad de la physis. Nietzsche remonta esta
(de)cadencia abrindose a una experiencia trgica que suspende la
exigencia de reconciliacin y que hace de la muerte de Dios uno de los
enigmas cardinales de la existencia humana. Un enigma, pues se trata
de adivinar su sentido al margen y en contra de la solucin dialctica,
que, como se ha dicho, pone a la muerte a lo negativoal servicio
del proyecto. Hay una muerte de Dios (del Dios-Seguridad) que es ms
bien una transmigracin, una capilarizacin de la trascendencia, un
desplazamiento de lo divino hacia todo un enjambre de garantes
mundanos, cuya trinidad seran la Ciencia, el Capital y el Estado. El
Dios que asegura la preeminencia del Debe sobre el Es el Dios que
juzga la vida permanece oculto tras esas mscaras. Por otro lado,
hay una muerte de Dios (del Dios-Verdad) que representa una
liberacin de las fuerzas sometidas: la disolucin del mundo
verdadero tan slo una ilusin convenida permite una afirmacin
incondicional de la vida, una redencin del azar que la constituye. Esa
muerte
significa
que
el
discurso-de-la-verdad
desemboca
exclusivamente en la verdad-del-discurso. Ese Dios-Moral que se
refugia en lo universal en la nada lleva en s mismo su propio
antdoto: el mundo edificado en y con el miedo a la (irremisin de la)
vida termina destruyndose a s mismo. Ese Dios no es una proyeccin
de atributos humanos, sino una alucinacin derivada de su incapacidad
para mantenerse en la inmanencia de su vida, una introyeccin de la
impotencia. El fundamento ltimo coincide, en su confn, con la
ausencia de fundamento. La frase Dios ha muerto anuncia as un
nuevo espacio para el pensar. Nietzsche se pregunta si el Dios de la
moral y de la metafsica no es sino una metamorfosis perversa de lo
sagrado inmemorial, pre-religioso, innombrable. Un Dios-Misericordia
que termina asfixiado por su propia compasin (pues ha decidido
juzgar el sufrimiento como ajeno a la vida); un Dios-Vigilante que
muere a manos de los hombres (pues ante su mirada implacable e
incesante todo es fealdad); en ambos casos, un Dios exterior al
devenir que se imagina en posicin de juzgarlo, de reducirlo a mero
instrumento de realizacin del Absoluto.
Dionisos da nombre a esa divinidad secreta, furtiva, plural,
ntima, individual, exttica e incomunicable que aqul Dios
racionalizado, principio de totalizacin y conciencia incesante,

intercepta. Dionisos no es un Dios exterior al devenir, sino el modo en

que estn enlazados los extremos. Lo divino no es el Todo, porque no
hay totalidad y porque la voluntad de poder no es omnipotente: lo
divino es, precisamente, la imposibilidad de representarnos la
existencia como un Todo: la quiebra de lo Idntico, de la unidad del
Principio y del Fin, la derreliccin de la mirada exterior: lo inasequible.
En rigor, para Nietzsche lo sagrado no es lo real, sino el sentimiento
que suea el imposible nexo que mantiene juntas a todas y cada una
de las cosas que (nos) pasan. Un sueo instantneo, una interrupcin
del tiempo orientado por la conciencia y el trabajo, un pasajero
estado mximo de las fuerzas. Lo sagrado incluye su decadencia, su
paso. Es la alegra ante la muerte que deriva de una asuncin de la
extraeza, la incertidumbre y la desposesin. Es, por darlo en una
frmula, la afirmacin incondicional e ilimitada del devenir, porque la
existencia simplemente no es una prisin: lo sagrado es como una
ventana de luz que se abre sobre la noche. La vida no reclama
ninguna redencin, ninguna justificacin slo necesita ser afirmada.
Abierto a lo desconocido, el gesto de Nietzsche sigue siendo un
modo de conocimiento. Un saber de la vida, es decir, un saberse y
quererse mortal. Lo divino est de este lado, que es emergencia y
decaimiento, forma y disolucin. Lo que redime a este mundo es
aceptarlo en su irremisin; nada hay en el ms all que sea digno de
emocin o alabanza, nada qu amar. El saber de Nietzsche es trgico
porque intenta resistir la calumnia de la metafsica contra todo lo que,
por aparecer, se extingue. Por ello, la frase Dios ha muerto puede
leerse menos como un acontecimiento exterior que como un destino:
el Dios que muere ha estado, de siempre, muerto, es la muerte, un
cadver metafsico. Un concepto ante el cual todo devenir se fuga y
se vuelve irrisorio. La afirmacin incondicional de la vida implica as
fidelidad al espritu de la Tierra (amor a lo que perece) y anhelo de
eternidad (anulacin del pasado inmodificable). La redencin del azar
no se produce en la circularidad del tiempo, sino en el relampaguear
del instante, fulguracin que anula de golpe toda la duracin
concebida como imagen mvil de la eternidad. Instante trgico y
finito, alteridad recomenzante, abismo, experiencia decisiva, morada
del hombre y laberinto de su andadura.
Sexto. La muerte de Dios, como se ve, constituye la condicin
indispensable para abrirse al pensamiento de lo sagrado. Tambin
Heidegger arranca de este presupuesto. Se trata de pensar aquello que
ha sido negado: el dolor, la muerte, el amor. La amenaza consiste en
creerse en quererse a salvo merced a la voluntad (es decir, a la
tcnica). El peligro consiste en eludir el peligro. Heidegger atiende a la
palabra del poeta justamente porque habita en el riesgo y el peligro:

en lo abierto. Porque la esencia del hombre no reside en l, sino en la

solicitacin que procede del ser. Y su naturaleza no consiste en
dominar la naturaleza, sino en ser el hurfano del ser. Pero su
pertenencia a l se verifica en el lenguaje. El ser puede pensarse a
condicin de saber que al darse se retira. Es el silencio que late en el
decir verdadero. El ser no es Dios, porque el ser supremo es un
concepto lastrado por el valor. A lo sagrado no se llega por las vas
paralelas de la metafsica y la teologa, sino descendiendo a la pobreza
del ec-sistente. Hay que pensar antes la verdad del ser, y ello no tiene
eficacia alguna porque lo que se busca es dejar que las cosas
advengan a la palabra. En la palabra potica el hombre est en lo que
Heidegger llama la aurora de lo sagrado. Lo sagrado no es el bien,
sino la presencia de la ausencia, el ser de la nada, la extraeza propia
de la cercana y la sencillez. El hombre no tiene que dar razn de su
existencia, ni tampoco justificarla, sino acogerse a la diferencia entre
el ser y lo ente, por lo cual su palabra suspendida, aportica,
tentativa, mltiple, itinerante, aquiescente, vulnerable, fallida...
aparece menos como propiedad suya que como prenda del lenguaje.
Lo sagrado es la abertura, la falla, el claro, lo que mantiene unidos-ensu-diferencia a los cuatro extremos del mundo. Caos, abismo, a-letheia.
Para Heidegger, Leth es anterior a toda a-lethia. El
ocultamiento y el olvido no slo pertenecen al ser, sino que son
anteriores al claro. Y si Platn, inicialmente, lleva a discurso la
borradura de ese ocultarse del ser, es Nietzsche quien lo consuma. A
pesar de todo, Nietzsche sigue situando al hombre en el centro del ser,
sigue sin poder acogerse a la diferencia entre el ser y lo ente. He aqu
un ejemplo. La afirmacin incondicional de la vida pasa por la
experiencia del Eterno Retorno, el pensamiento de pensamientos, el
peso mayor: la afirmacin simultnea de la felicidad y del dolor. La
tragedia comienza con esa afirmacin de los extremos, con el fin de la
ilusin de un lugar aparte: no hay nada seguro. La enseanza del
eterno retorno consiste en saber que la eternidad est en el instante.
Imaginar el ente en su totalidad como eterno retorno equivale a
concebirlo como caos lo cual impide humanizarlo, es decir,
moralizarlo. Impide, en una palabra, representarlo. Heidegger indica
sin embargo que caos sigue siendo una humanizacin de lo real. La
idea del eterno retorno es incapaz de romper la lgica de la
representacin porque se mantiene referida a un sujeto (humano). No
hay palabra que escape de la humanizacin del ente. De cualquier
manera, el pensamiento del eterno retorno marca una discontinuidad
(interna) en la historia del nihilismo. En su torno cristaliza el proyecto
nietzscheano de invertir el curso entero de la filosofa. Pero oponerse a
la metafsica, dice Heidegger, es un movimiento metafsico. Ni la
remisin al instante como de-cisin, ni la exigencia de remover el
nihilismo, ni el recurso al eterno retorno escapan al horizonte de la

metafsica, porque en Nietzsche la estructura del preguntar sigue

impensada. La metafsica pregunta por el ente como ese Uno que no
admite ningn Otro. Termina por ello confundiendo al ser con algn
ente. La operacin de Nietzsche conjunta a Herclito y a Parmnides:
el ser del ente es el devenir. Se remonta al inicio, pero no abre un
nuevo espacio al pensar. Si se pregunta: qu es... ? cualquier
respuesta ser metafsica y teolgica, pues qu es el ser? remite
por fuerza a un supuesto super-sujeto ante el cual la totalidad de lo
ente podra desplegarse, podra re-presentarse. Ante el hroe, la
tragedia; ante el semi-dios, la stira; ante el dios, el mundo.
Heidegger desconstruye el texto nietzscheano revelando en sus
nudos discursivos un orden metafsico. En su crtica a la primaca de la
razn y de la representacin en la tradicin filosfica, Nietzsche slo
puede oponer el cuerpo y el deseo (la voluntad) lo cual tiene por
resultado revelar que la esencia de la subjetividad es voluntad de
poder, ansia de disposicin del ente (Heidegger no distingue entre
poder y dominio), voluntad de voluntad. El hombre sigue siendo la
medida de todas las cosas, el fundamento del ente. La verdad es la
verdad del dominio. Nietzsche, enfrentndose a la metafsica y al
cristianismo, no hace otra cosa que revelar(nos) sus entraas. Por su
parte, Heidegger ha insistido una y otra vez en que toda verdad y toda
presencia estn cruzadas por una inexpugnable sombra: la
extraeza en medio de lo ms familiar, la oscuridad en el centro de la
luz. De all, quizs, el arriesgado (re)torcimiento a que somete a todo el
lenguaje.
De all, seguramente, la dificultad de localizar el texto
heideggeriano. Si no es ciencia y no es metafsica, es religin? De
hecho, se han producido apropiaciones teolgicas de su pensamiento.
Pero lo esencial es que sus referencias a lo divino, marcadas por
Nietzsche y por Hlderlin, se verifican sobre el fondo de la muerte y de
la ausencia. Heidegger piensa bajo la sombra del primero sin
acompaarlo hasta el final del camino, porque no se trata de invertir la
tradicin, sino de abrirse a su impensado. Y lo impensado de la
metafsica del nihilismo es, justamente, la nada: la finitud, la
muerte. El Dasein habita en lo innominado, la muerte es lo propio. La
noche del mundo no cesa con un retorno a la fe. Es preciso encarar el
abismo. Es preciso permanecer en la ausencia y la lejana del Dios. Es
en la noche ms profunda donde aparecen las estrellas. Hlderlin
proporciona a Heidegger un lenguaje que no encontr en Nietzsche, un
mbito otro para la pregunta. La muerte de Dios no basta siempre se
puede usurpar su trono: es necesario pensar en la ausencia del dios,
all donde nada est decidido. La palabra potica da fe de esta
retirada: lo desconocido es su medida, y por ello revela el misterio
sin anularlo. Ella preserva la huella de lo invisible. Lo sagrado en su
doble faz terrible, fascinante: entre el dios muerto de la metafsica y

el divino que nunca llega es el espacio para la experiencia del

pensar, no para el desplegarse de la razn. Y es precisamente en la
mxima indigencia donde puede producirse el giro, la torsin hacia
ese afuera del pensar-de-lo-ente. Lo divino no es el ser, sino una de
sus cuatro regiones, junto con la tierra, el cielo y los mortales, el
juego de espejos que hace que las cosas ms simples
resplandezcan en su simplicidad; lo divino es un modo de aparicin del
ser que se oculta. A su vez, lo sagrado el poema es slo la
cercana (distante) de lo divino, el claro donde se da el cruce entre los
cuatro extremos del mundo, la frontera que separa a los dioses de los
mortales, el canto a la fuga de lo divino, la respuesta a un llamado que
escapa al deseo porque viene del silencio y del misterio, espacio
abierto, expuesto al viento de la existencia desnuda, expresin de lo
callado. La poesa est as al margen de toda revelacin establecida,
porque lo sagrado es un ad-venir que nunca clausura la pregunta. El
poema es una exposicin a lo divino, una insercin en la tierra, una
apertura del mundo y una fundacin del ser-ah. Su funcin es retener
la huella en tanto que huella. Lo sagrado adviene a la palabra, pero no
cabe en ella, pues lo que media no puede a su turno ser mediado:
porque es lo in-mediato. El poema no puede traer a lenguaje esa
inmediatez, sino abrirse a la extraeza. El sueo es divino aunque no
se suee con dios alguno: es la fiesta de no querer el querer sino de
escuchar la (silenciosa) voz de lo intacto.
Sptimo. Qu hay despus de Nietzsche y de Heidegger? Qu otros
textos podramos interrogar? Lo que se ha visto hasta aqu es cmo lo
sagrado (nocturno, materno, chtonio, retrctil) tiene que ser
exorcizado por el divino logos (Freud), que es como una redentora
luz diurna: Edipo contra la Esfinge. Pero lo que tambin se ha visto es
que este combate tiene por resultado no una reduccin de lo sagrado,
sino una interiorizacin de la fisura: el hroe se resquebraja por dentro.
El concepto no puede borrar la mancha: l mismo se contagia y se
sacraliza para lograrlo. Lo reprimido no se extingue. El Proyecto de
Dominio mina desde dentro al sujeto que lo concibe y al mundo que
en su accin se despliega. El sujeto est mutilado, lo real es (slo) un
signo. La metafsica objetivista desemboca en la semiosis infinita,
como la llama Carlo Sini. Pero lo que no es signo es el evento del
signo, la apertura del espacio de la interpretacin. Esta apertura no es
lo absoluto ni lo suprasensible, sino, al contrario, el tiempo, es
decir, la caducidad. La metafsica objetivista de la ratio simplemente
se priva de pensar las cosas en cuanto que cosas. Todo su exterior se
vuelve indiferente ella esta cegada a su propio afuera, que es
concebido como mero enfrente. Al final, la voluntad de saber que
desencanta al mundo termina desencantndose a s misma. Y es que

la tcnica es la verdad de la religin: producir almas para domesticar a

los cuerpos. Terrorismo pedaggico que libera al cuerpo (gracias a
la invencin del alma) y al mundo (gracias al despliegue de la historia).
En realidad, pensar el ser como presencia constante equivale a
encadenar(nos) al pasado. Sini llama a esta esclavitud la estrategia
del alma, que, inventando una suerte de naturaleza interior, hace del
cuerpo su otro, su instrumento. Los signos se convierten en medios
de comunicacin, las cosas se conciben en cuanto entidades
abstractas, matemticas. Lo que esta estrategia de remocin del
animal amenaza es justamente la apertura del espacio de la
interpretacin, el darse (el evento) del signo: el juego del mundo. El
sacrificio no desaparece, slo queda sublimado, slo se ha civilizado.
Si se trataba de conjurar a la violencia, sta retorna emboscada en la
violencia del logos que por no ser mortal (es decir, por ser lo
contrario del cuerpo) amenaza como violencia absoluta.
Una segunda lnea de reflexin que puede ser explorada es la de
Maurice Blanchot, que somete a la pretensin filosfica del existo (y
a todo lo que en ella se pone en marcha) la experiencia desnuda del
lenguaje. El lenguaje no puede decir la verdad del hombre, del
tiempo pero en su relampaguear deja ver el nacimiento y la
muerte. Pensando en el lenguaje como escritura (es decir, violencia,
inscripcin, truco, simulacro), Blanchot reconoce en su plenitud su
propia nulidad: el poder absoluto en la impotencia radical. La pregunta
por la literatura planta de lleno en la (imposible) relacin de la vida con
la muerte. Por el lenguaje disponemos de las cosas pero
prescindiendo de ellas, de su materialidad: el significado suprime las
cosas para drnoslas. El lenguaje nos da exactamente aquello que
nos arrebata. La verdad del lenguaje la verdad del arte remite a la
mirada de Orfeo. Lo profundo la noche nunca se entrega de
frente, sino disimulada en la obra. Nombrar es negar la materialidad
inasible de lo que es y por ello es como un asesinato diferido. Lo que
habla en la lengua es la ausencia, la posibilidad en obra de la
muerte. El lenguaje se pone all donde el ser ha sido tachado. Las
palabras empiezan por el fin... de las cosas. Gracias a ello, la
literatura podra mantener a la muerte en el horizonte, ese poder de
negacin que en ella persevera disolvindose. De todo esto
extraeremos una leccin: la muerte es la (nica) posibilidad de ser
hombres, y cualquier cosa que nos invite a salvarnos de ella, a salir de
ella, cualquier redencin que anule la muerte es una invitacin a cerrar
todas las salidas. La red que se teje entre el lenguaje y la muerte
afecta esencialmente a la idea de comunidad. Si, como se ha visto, en
la metafsica el lenguaje se reduce a mero medio de comunicacin,
cualquier alteracin o distorsin afectar a la esencia comunitaria de
los hombres. El lenguaje, segn esto, se opone a la violencia. Pero
entretanto los presupuestos de esta metafsica se han deteriorado. Ni

es seguro que el hombre tenga una esencia, ni el lenguaje tiene una

connotacin tica, ni la comprensin consiste en apropiarse del
otro. Benjamin ya haba sealado que lo indecible el silencio no es
exterior, sino interior al lenguaje, cosa que impide hacer de ste un
instrumento neutro para transmitir mensajes dentro de una
intersubjetividad preexistente. En suma: en el lenguaje se plasma
adviene lo incomunicable. Y si el lenguaje es esa fuerza de
anulacin, su nexo con la violencia es esencial. Blanchot no pretende
extirprsela, sino, multiplicndola, volverla contra s misma: el poder
de negacin puede trocarse en negacin del poder.
Del horizonte del signo es factible saltar al del smbolo; el
recurso al arte a lo simblico en la historia de Occidente
manifiesta esa voluntad de re-mediar lo que el proyecto de
domesticacin de la particularidad salvaje disloca, escinde y opone
(cuerpo/alma, instinto/inteligencia, sensibilidad/razn). El smbolo
aparece como bisagra que atena la disyuncin, como luz
enturbiada, como encuentro de los extremos, como ndice de lo
sagrado. Es el re-medio, el punto de equilibrio entre la fusin de la
animalidad y la integracin de la razn? El smbolo es pensado como el
pliegue, la diferencia, la friccin, la distancia que media entre esos
extremos sin con-fundirlos, algo as como una idea-sensible. Otra vez:
cortocircuito, relmpago, instante en el que fulgura la ausencia, la
retirada del dios. Esta fulguracin, no obstante, reclama su
(dis)cernimiento, su dramatizacin, dando origen al mito y, en su
cristalizacin lgica, a la filosofa.
Octavo. Todo lo anterior nos induce a abordar el polmico e inestable
vnculo de la filosofa (entendida grosso modo como voluntad de
sistema) con la literatura (concebida tambin grosso modo como
exposicin a lo abismtico). La literatura se va constituyendo un
poco al margen y a la contra de la filosofa, un poco con sus restos, con
su parte excluida. En la historia de la metafsica, la literatura casi
podra definirse como la parte manchada, transgresiva y demonaca
del lenguaje. Quiz esta oposicin est un poco trucada, pero vale
para ejemplificar actitudes posibles simtricas ante esa
multiplicidad ciega carente de concepto a que se refera Hegel en la
Ciencia de la lgica. (Es decir, no se trata de sostener que la filosofa
sea de por s voluntad de sistema y que toda literatura sea angustia
del singular, sino de reconocer en sendas caractersticas algo as
como la vocacin dominante en una y otra). Podra decirse que la
literatura es el lenguaje asumido en su propia ab-errancia, en su
incapacidad de establecer un orden universal, en su nostalgia del
silencio: el lenguaje pendiente de la parte insensata del alma segn
la expresin de Platn, all donde no puede decirse (propiamente) nada

y donde no hay (ni siquiera) el poder de callar. De all su afinidad con el

mal y con la muerte, con el reverso de la Ley. De cualquier modo, la
literatura no sera lo contrario del imperio de lo universal, sino el
espacio (neutro) donde esa polaridad termina borrndose. La esencia
de la literatura, como dice Blanchot, es su inesencialidad. Y su lugar
es ese borde donde, como dice Bataille, azota la violencia y se pierde
toda cohesin. Es el abrirse de la noche, pero una noche impura.
No es un pasaje a lo otro, sino la interseccin entre lo humano y lo que
le rebasa. En ese lmite que es precisamente la muerte de lo divino y la
exposicin a lo sagrado all donde no llegan los dioses. Blanchot a
diferencia de Heidegger, que contina pensando el lenguaje en
trminos de morada, de conjuncin de signos sugiere que el
lenguaje remite sin remedio no a un origen, sino a la falta de origen, a
la ausencia de centro. La literatura responde a lo que desaparece, a la
di-vergencia del ser respecto de s mismo, a su fisura. Pero estar
abierto a lo que se hunde es precisamente la clave de su permanencia.
En este sentido, lo sagrado mienta lo particular que emerge y se
extingue. Eso que la Idea (Hegel) declara error, turbiedad, opinin,
esfuerzo, arbitrio y caducidad. En la literatura en la poesa habla
la alteridad. (Aunque debe decirse una vez ms que la filosofa no est
impedida genticamente para alojar lo impensado de y en su historia
misma, convirtindose en una ontologa de la facticidad). Pero en
cualquier caso es un hablar imposible, porque el singular concreto, el
esto es justamente lo que el lenguaje, todo lenguaje, para ser,
aniquila. Pues lo que el poema dice no es (el) esto, sino su propia
decibilidad aunque en ella, enigmticamente, resuena lo no dicho.
Y ello nos lleva a Georges Bataille. ste se sita
fundamentalmente con relacin a Hegel: el sistema del saber absoluto
no tiene ms funcin que conjurar la locura mediante el trabajo
(dialctico) de la muerte. Y con relacin a Nietzsche: no hay ni origen
ni modelo ni centro inmvil, sino una infinita repeticin (pardica). El
proyecto de Bataille es acoger en el discurso lo que el Proyecto
excluye: menos una antropologa que una heterologa, que comprende
a lo humano en su ambigedad, su duplicidad, su escisin
ontolgica, en su tensin esencial. Lo propio del hombre es todo
lo que resulta capaz de sacarle de quicio, a saber, la conciencia y la
angustia de la muerte. Menos que una esencia, lo humano es por ello
una tensin sin resolucin. (La escritura es en este sentido el lugar
donde la angustia podra transmutarse en delicia). En este plano, el
problema de la religin alcanza una importancia crucial. Bataille opone
una economa sacrificial (que identifica en la muerte el fulgor de la
vida) a una economa de la salvacin (que es la intrusin del orden
profano en lo sagrado): en la primera no se espera retribucin,
mientras que la segunda es slo una transaccin. Lo profano es el
orden de la razn, es decir, del proyecto, de la subordinacin del

instante a un resultado futuro: es el orden que asegura la

supervivencia; junto a ese orden, contra l, persiste lo sagrado, que
consiste por un lado en la generosidad apasionada y por otro en la
imposible nostalgia por la naturaleza negada. El sacrificio no
necesariamente equivale a matar, sino a abandonar y dar. Si lo
sagrado es violencia, lo es en virtud de exigencias profanas. Lo
sagrado es la abundancia, el dispendio, la prodigalidad la
inmanencia. La invencin de Dios responde a la incapacidad de
concebir la muerte como condicin y fulgor de la vida, a la
bsqueda de una duracin a salvo de toda destruccin: es la cada en
la servidumbre. All no se puede amar, porque slo se ama lo que
perece. Para Bataille, lo que el mundo homogneo, profano, ha de
desalojar para constituirse es menos la naturaleza en general que
uno de sus aspectos: su mortalidad. La soberana escapa del miedo a
la muerte porque, al ser afirmacin del instante, impide la utilizacin
de la muerte que est en obra en la subordinacin al futuro. De lo que
se trata es entonces de dejar de sublimar: dejar que lo bajo
permanezca en su bajeza humillar a lo Ms Alto. Escribir para que
al caer en el libro no pueda salirse nunca. Hegel enarbolaba la ilusin
de una espiritualizacin (sin residuos) de la materia, una curacin de la
fisura constitutiva; Bataille opone a esa ilusin esa llaga incurable que
es el cuerpo. La obsesin de Occidente es el Uno, cuyos nombres
pueden ser Dios, Razn o Naturaleza, y, en cualquier caso, un
tranquilo reino de leyes pero el universo real puede prescindir de
toda unidad, sustento y justificacin. Dios y el Bien comn se
hacen coincidir porque, a fin de asegurar la supervivencia, es preciso
poner lo sagrado a trabajar. Es decir, pasar de la soberana a la
servidumbre. Pero este paso no se sostiene, porque la existencia
humana no slo consiste en conservar la vida, sino en intensificarla
y no hay intensificacin sin peligro. La poesa coincide as con lo
sagrado, porque lo sagrado nos arroja fuera de nosotros mismos,
porque all se comprende que la muerte no es lo contrario de la vida.
Lo potico es lo impoltico la esencia de la religin es poltica, poder
de sumisin. Lo potico es despertar a (en) la noche. Dios no es el
lmite del hombre: es el lmite del hombre lo que es divino.
Mara Zambrano ha sugerido que lo divino la imagen, la
palabra es necesariamente una transaccin entre lo sagrado
(inhumano) y la existencia propiamente humana. Los dioses pacifican
el terror humano ante lo desconocido, dndole una va de escape al
delirio. En Grecia conviven los dioses de la transparencia con la
experiencia trgica que remite no a la luz racional sino a la caverna
ciega de la pasin. Y en ella emergen tambin la poesa, abierta a la
pluralidad de lo sensible, y la filosofa, empeada en encontrar la
unidad por debajo de lo mltiple. El triunfo de la filosofa coincide con
la entronizacin del logos, de un dios abstracto que satisface a la

inteligencia mas no a la sensibilidad. Ello abre la exigencia de una

divinidad pasional, una deidad que se conmueva con los hombres, que
muera con y por ellos. Un Dios que pueda ser amado, y que en tal
virtud est presente a los hombres. Pero esa exigencia no puede ser
satisfecha, porque lo humano es la posibilidad misma de la desviacin.
No es necesario, despus de todo, fundar comunidad en un origen
comn, sino en la falta de ese origen: en la orfandad. Despus de todo,
slo podemos despertar hundindonos en nuestro sueo, como
reconoce tambin Mara Zambrano: el poema como una flecha perdida
en la noche (Bataille) que se abre a lo desconocido y se mantiene en la
penumbra, aquello que persiste afuera aun cuando todo se ha
abarcado (Pessoa).
Coda. El eje de toda la interrogacin ha sido, en breve, la actitud ante
lo irremediable y su faz positiva: la tentacin de lo eterno. Occidente
la filosofa es el intento de privar a la muerte de s misma para
convertirla en poder esencial de privacin. Lo inmediato es imposible
para los mortales y para los inmortales. Nuestra relacin con lo
sagrado exige una sola cosa: rodearlo de infinita reserva? Lo sagrado
es el esto que retorna como amenaza. Levinas ha sublimado
haciendo de lo Otro un rostro la espantosa viscosidad del hay. (El
espritu es la capacidad de transformar la ausencia en presencia, la
insensatez en sentido y la prdida en trabajo). Lo inmediato es
imposible, pero no trivial ni indiferente: es la cuestin de la cuestin, la
cosa del pensar. El lenguaje no es la casa del ser, sino el espacio
de su retirada, su fuga. Lo inmediato es la carne, el cuerpo que se
opone a las leyes del espritu. El poema no puede decirlo pero es
esa imposibilidad en acto. La poesa nos alimenta y nos aniquila, nos
da la palabra y nos condena al silencio: es una bsqueda del sentido
de la realidad que ella misma expele.
Es el habla de la muerte balda, el habla del solo nada que
nada pide a cambio.
Eplogo. La pregunta nace de un texto de Blanchot, y desemboca en
Bataille porque su concepcin de lo sagrado ofrece una sntesis muy
instructiva
acaso
la
ms
instructiva
para
situar
(problemticamente) a Hegel, a Nietzsche, a la etnologa y, de manera
oblicua o tangencial, a Heidegger. Observaremos cmo la cuestin de
lo sagrado se desplaza irremediablemente desde las ciencias hacia la
filosofa y de sta hacia la literatura (o la poesa), por lo cual al final
parecera tambin inevitable caer en cierto maniquesmo. Lo sagrado
no es un objeto, sino el fondo del que todo objeto (y todo sujeto)
emergen. La ciencia no puede aprehenderlo, y cuando la filosofa lo
admite como su impensado se convierte en poesa. Pero la poesa

tampoco puede decirlo: es poesa porque se abre sobre la noche, sin

reducirla o convertirla, sin restos, en da. No se trata entonces de
postular la superioridad del poema sobre el discurso (filosfico), sino
de observar sus transformaciones en torno de ese no-objeto.
Quiz no haga falta decir que lo que se encuentre en estos
argumentos no es el recorrido para responder a la pregunta por lo
sagrado (ni siquiera para justificarla), sino slo una de sus vas
posibles. No solamente se habr tenido que pasar demasiado
apresuradamente por nudos problemticos de extrema complejidad,
sino que se habrn dejado de lado medios de acceso y modos de
anlisis que apenas al final de este recorrido comienzan a aparecer en
su verdadera dimensin.
Confesar por ltimo que la pregunta por lo sagrado me ha
servido menos como hilo conductor, que como pretexto fantasmtico
para penetrar en laberintos discursivos que siempre me han parecido
particularmente atrayentes: Hegel, Nietzsche, Heidegger, Levinas,
Bataille, Blanchot Ha sido una especie de contrasea, pero por lo
mismo he dejado sin reconocer infinidad de pasadizos. El resultado, a
decir verdad, es ambiguo: no se ha disipado la cuestin de lo sagrado
porque cada autor la formula en contextos diferentes y con propsitos
a veces encontrados. Hegel y Levinas podrn coincidir en un mismo
rechazo a lo sagrado pero por razones antagnicas. Nietzsche y
Heidegger tendrn coincidencias en el punto de partida pero sus
caminos se bifurcan para no volver a tocarse. Bataille har una
explosiva mixtura entre Hegel y Nietzsche a la que Blanchot agregar
a Heidegger Cualquier intento de sntesis estar destinado al fracaso.
La pregunta sigue abierta, y eso parece mejor resultado que una
tesis-lpida. Por lo dems, el punto al que ha llevado esta exploracin
no representa ningn puerto seguro. O, por seguir la metfora, es un
puerto que se abre a un interior tan desconocido y presumiblemente
tan turbulento como el mar.