Michel Foucault e o nascimento da

modernidade
JOS TERNES
Tempo Social; Rev. Sociol. USP, S. Paulo, 7(1-2): 45-52, outubro de 1995

A morte de Foucault, h dez anos, no tirou a sua atualidade. Sua presena entre ns,
no entanto, acontece de outra maneira. o que parecem dizer estas palavras de
Jean-Jacques Courtine, de 1991: As controvrsias de ontem se acalmaram. O
tempo no mais aquele em que era necessrio ser a favor ou contra Foucault,
repet-lo ou esquec-lo, desmontar, por toda parte, a seu exemplo, insidiosas
mquinas de poder ou denunciar nessa obra o perigoso niilismo do
pensamento 68. Novos problemas surgiram que deslocam o espao das leituras
possveis, colocam a seus textos questes inditas, convidam-nos a lanar um
olhar inquieto sobre o que tm sido nossas maneiras de ler Foucault
(Courtine, 1992, p. 112).
Nossas maneiras de ler Foucault.... Ele mesmo nos ensina o que uma boa leitura.
Trata-se, particularmente, de interrogar nossa relao com o livro, com a obra. O
Prefcio segunda edio de Histria da Loucura (1972) responde: Gostaria que um
livro, (...), nada fosse alm das frases de que feito (...). Gostaria que esse objetoacontecimento, quase imperceptvel entre tantos outros, se recopiasse, se desdobrasse,
desaparecesse enfim sem que aquele a quem aconteceu escrev-lo pudesse alguma vez
reivindicar o direito de ser seu senhor, de impor o que queria dizer, ou dizer o que o
livro deveria ser. Em suma, gostaria que um livro no se atribusse a si mesmo esse
estatuto de texto ao qual a pedagogia ou a crtica sabero reduz-lo, mas que tivesse a
desenvoltura de apresentar-se como discurso: simultaneamente bata-lha e arma,
estratgia e embate (choc), luta e trofu ou ferida, conjunturas e vestgios, encontro
irregular e cena repetvel (Foucault, 1972, p. 10).
Temos a, resumidamente, uma teoria do discurso. A noo foucaultiana de
discurso desclassifica o autor, a obra, todo e qualquer ponto de apoio anterior palavra
viva. Desclassifica o sujeito. Somente a morte do sujeito abre espao para o retorno da
linguagem.
Esse ponto de partida nos remete a um Foucault, para muitos, ultra-passado,
ou, pelo menos, desconhecido: o Foucault de A arqueologia do sa-ber. Voltar, hoje, a
As palavras e as coisas, a Nascimento da clnica, a Hist-ria da loucura no seria

cometer um anacronismo? No seria, de certa forma, contradizer o prprio autor que, de

pblico, confessara, em O retorno da moral, em 1984, sua ruptura brusca entre o estilo
anterior a 75 e o que se lhe segue? As palavras e as coisas, em especial, apesar de toda
a polmica desencadeada na poca de seu nascimento, ainda no deu, acredito, os
frutos que poderia dar. Voltar a este texto, bem como a todos aqueles discursos um tanto
enigm-ticos da primeira fase, se constitui, para mim, um desafio. Duplo desafio. Primeiro, porque significa vencer um certo modismo que a difuso da genealogia do
poder suscitou no universo acadmico. Depois, porque h uma dificuldade intrnseca
prpria obra arqueolgica. Talvez a prpria rapidez de produo e divulgao dos
escritos posteriores a A arqueologia do saber tenham ocasi-onado uma espcie de
atropelo compreenso das primeiras obras. Hoje, no entanto, como observa Courtine,
as condies de recepo do trabalho de Foucault se modificaram, com efeito,
consideravelmente (Courtine, 1992, p. 112). No haveria muito sentido, pois, distante
j de sua morte, alimentar-se da aura do Foucault vivo. Superadas as querelas prprias
de seu tempo, talvez a obra de Foucault nos possa oferecer novas questes, contanto
que, parodiando Heidegger, a ela nos abandonemos1.
Talvez nem se trate de levantar novas questes. Minha leitura de alguns textos de
Foucault pretende muito pouco: retomar a interpretao foucaultiana da modernidade
(uma palavra, hoje, muito em voga, ambgua, no entanto). Significa, no contexto de As
palavras e as coisas, interrogar as condies dentro das quais se tornou possvel a
maneira moderna de pensar. A Arqueologia, convm lembrar, distancia-se radicalmente
das histrias que conhecemos na cultura ocidental 2. Em primeiro lugar, precisamos
lembrar que Foucault tributrio de uma herana terica que, desde as primeiras dcadas deste sculo, vem contestando um certo tipo de histria, em especial, no que
concerne histria das cincias. Ele deve muito a Bachelard, a Cavaills, a
Canguilhem. Por isso, sua histria no traa linearidades. No se contenta com as
grandes causalidades. No se ocupa com isto que tanto fascina o histo-riador, os fatos.
Por outro lado, sua histria tambm no se identifica com as histrias das idias ,
caractersticas do pensamento francs deste sculo. A arqueologia do saber prope-se
uma tarefa muito precisa: ela descreve epistemes.
Ocupar-se com a descrio das epistemes, assinala G. Canguilhem, no faz de
Foucault um epistemlogo . Seu objeto, com efeito, no a cincia, nem qualquer outro
saber em particular. Trata-se de interrogar o solo a partir do qual determinadas coisas
podem ser ditas, certos discursos podem aflorar, e outros, no. Trata-se, enfim, de se
situar nessa regio mais fundamental, nesse humus, lembrando novamente Canguilhem,
que alimenta o modo de pensar de uma cultura numa determinada poca. De acordo
com o Prefcio de As palavras e as coisas, todo discurso obedece a uma ordem. O
embarao que faz rir quando se l Borges por certo aparentado ao profundo mal-estar
daqueles cuja linguagem est arruinada: ter perdido o comum do lugar e do nome
(Foucault, 1966, p.10). A Enciclopdia Chinesa, a que alude Borges, se enraza em
outro espao a partir do qual se torna possvel nomear, falar, pensar (p. 11) e que, para
ns, modernos, se reverte, simplesmente, no impensvel , a impossibilidade patente de

pensar isso (p. 7).

Os estudos chamados arqueolgicos de Foucault privilegiam dois recortes na
cultura europia ocidental: a episteme clssica (sculos XVII-XVIII) e a episteme
moderna (sculos XIX-XX), qual ainda pertencemos 3. Dois recortes que separam,
insisto, duas maneiras de pensar. Diferenas, portanto, epistmicas. Trata-se de verificar
que tipo de questes, de conceitos, de sabe-res perdem sentido, e que maneiras de
pensar tomam seu lugar. Foucault reco-nhece que pisa um terreno movedio: No
fcil estabelecer o estatuto das continuidades para a histria em geral. Menos ainda, sem
dvida, para a his-tria do pensamento. Pretende-se traar uma divisria? Todo limite
no mais talvez que um corte arbitrrio num conjunto indefinidamente mvel. Pretende-se demarcar um perodo? Tem-se porm o direito de estabelecer, em dois pontos do
tempo, rupturas simtricas, para fazer aparecer entre elas um siste-ma contnuo e
unitrio? A partir de que, ento, ele se constituiria e a partir de que, em seguida, se
desvaneceria e se deslocaria? A que regime poderiam obedecer ao mesmo tempo sua
existncia e seu desaparecimento? Se ele tem em si seu princpio de coerncia, donde
viria o elemento estranho capaz de recus-lo? Como pode um pensamento esquivar-se
de outra coisa que ele pr-prio? Que quer dizer, de um modo geral: no mais poder
pensar um pensa-mento? E inaugurar um pensamento novo? (Foucault, 1966, p. 64). A
Ar-queologia, certamente, no conta com os instrumentos necessrios para res-ponder a
todas estas perguntas. Elas constituem, porm, a meu ver, o motivo que alimenta a
prpria investigao que se desdobra na ordem emprica. E a, na ordem emprica, que
se constatam descontinuidades. Por exemplo: no se pode ir da idade clssica
modernidade em linha reta. Esta, a modernidade, no se constitui no aperfeioamento
daquela. A diferena, diria A. Koyr, no de grau, mas de natureza. A, certamente, se
pode perceber um dos traos fundamentais das histrias construdas por Foucault.
As palavras e as coisas, em particular, nos oferece, em linhas bas-tante amplas,
o quadro geral da idade clssica. Trata-se do universo da ordem e da representao, o
universo infinito 4. Uma poca em que as palavras e as coisas se distanciam. Em que
estas, as coisas, no mais falam, no mais guar-dam uma verdade secular. O mundo
deixa de ser texto indefinidamente interpretvel. A verdade se d na transparncia do
Discurso. Vale a pena assi-nalar bem este acontecimento, a passagem do Texto para o
Discurso. Um texto est nossa disposio para ser lido. Deve ser interpretado. J o
discur-so se basta a si mesmo. transparente. Funciona por uma espcie de mecanis-mo
prprio. Desdobra-se ao infinito. No se trata de interpret-lo, pois se caracteriza pela
simplicidade e evidncia. Resta-nos acompanhar o seu desen-rolar. Assim,
hermenutica renascentista se contrape, com os clssicos, a necessidade de uma
analtica. Os renascentistas interpretam. Os clssicos ana-lisam. E isto tem um sentido
duplo: analisa-se a linguagem, em primeiro lu-gar, a distribuio linear, sucessiva, dos
signos. E, por outro lado, analisa-se, tambm, o pensamento. A noo clssica de signo
incorpora a idia e a pr-pria noo de idia (ou a idia da idia). Linguagem e
pensamento, de alguma forma, se sobrepem. Foucault afirma, mesmo, que a linguagem
se destri, desaparece. O Cogito, radicalizado, dispensaria a linguagem. Contentar-se-ia
com a idia como imagem do mundo 5. Esse contentar-se com idias, com a realidade

reduzida a traos geomtricos, onde, segundo A. Koyr, no expe-rimentamos

nenhuma alegria perante a variedade das coisas (Koyr, 1973, p. 58), essa maneira de
conhecer fundada na medida e na ordem recebe o nome de idade da representao 6.
Uma poca que, para Foucault, bastante longa. Estende-se do incio do sculo XVII
at a aurora do sculo XIX.
A partir do final do sculo XVIII e comeo do sculo passado a episteme
ocidental se reorganiza. Configura-se uma disposio do saber radi-calmente nova. J
no nos contentamos com analisar representaes. A ver-dade no mais habita o
universo transparente das idias. Precisamos arranc-la espessura das coisas. D-se no
interior da histria.
Os esforos de alguns filsofos, como Husserl, para encontrar um novo
caminho seguro para a Razo fracassam inexoravelmente. Na verdade, eles no
perceberam que no mais possvel voltar a Descartes. Todo o solo que sustenta nossa
maneira de pensar outro. A nova disposio epistmica incorpora a historicidade, o
condicionado, a finitude. Ou seja, desde o fim do sculo XVIII, perdemos a iluso do
fundamento absoluto do conhecimento. Foucault vai alm: mostra a ausncia de todo
fundamento. Quando os moder-nos fundam o saber no finito, despertam de um longo
sono dogmtico . Ao se situarem na historicidade de seus objetos, engajam-se numa
tarefa marcada pelo tempo, pela disperso, pela destruio, pela morte.
nesse terreno, o da historicidade e da finitude, que vemos nascer novos
discursos. nesse contexto epistemolgico que emergem figuras antes impossveis de
imaginar: a produo, a vida, a linguagem so novos objetos prprios da modernidade.
Os clssicos no tinham nada disso. No faziam economia poltica, mas analisavam
riquezas. No faziam biologia, mas hist-ria natural. No faziam filologia, ou gramtica
comparada, mas se ocupavam com algo muito estranho para ns, hoje, gramtica
filosfica (ou geral). Con-tempornea a essas empiricidades, o final do sculo XVIII viu
nascer uma outra maneira de se fazer filosofia. J no se trata mais unicamente de se
ocupar com o desenrolar das representaes. A nova filosofia ousa interrogar a
possibilidade mesma da representao. A figura mais ilustre dessa episteme
Kant, uma filosofia transcendental.
A anlise de Foucault no pra a. A modernidade no se exaure nessa
dualidade inicial. Cincias empricas e filosofia transcendental consti-tuem um espao
epistemolgico tal que, de seu prprio interior, se impe uma terceira figura: o homem.
Seu advento, no limiar de nossa poca, no fruto do acaso. Ele requerido pela
prpria contextura do saber moderno. Isto no quer dizer que hoje sejamos mais
humanos do que nos sculos anteriores. No est em questo o ressurgimento do
humanismo. A questo outra: os moder-nos no conseguem mais pensar sem uma
referncia, ainda que velada, ao homem. Trata-se, pois, de uma poca inapelavelmente
antropolgica . Isto, para Foucault, no , de forma nenhuma, um elogio. Ao contrrio,
se, de um lado, o homem se constitui numa figura central da disposio epistemolgica

atual, por outro, significa uma nova perverso. O espectro do dogmatismo, objeto
privilegiado da crtica kantiana, talvez no esteja totalmente afastado de nosso
pensamento. Ao contrrio, encontra, no entender de Foucault, seu lugar de entrada
justamente no espao aberto pela quarta, e mais fundamental, questo posta por Kant
em sua Lgica : o que o homem? 7
Desde Histria da loucura vemos Foucault afirmar que a filosofia moderna ,
em essncia, antropologia (Foucault, 1972, p. 169). Em As pa-lavras e as coisas, tornase tese fundamental: A antropologia como analtica do homem teve indubitavelmente
um papel constituinte no pensamento mo-derno, pois que em grande parte ainda no nos
desprendemos dela (Foucault, 1966, p. 351). Kant, aqui, tem, na verdade, um lugar
simblico. O que ele estabeleceu, ou indicou, foi apenas o vazio que tornaria a questo
o que o homem? possvel. E este espao se localiza na distino kantiana entre o
emprico e o transcendental. Distino , observa Foucault, que Kant mostra-ra
(Foucault, 1966, p. 352) e que a filosofia ps-kantiana teria negligenciado.
Deve-se insistir nessa negligncia. Ela traduz a ambigidade do estatuto do homem no
pensamento filosfico moderno. Acreditam as boas almas 8 que, finalmente, se anuncia
uma nova idade do homem. Trata-se, certamente, de um delrio humanista. Ora
transformam o emprico em funda-mento. Ora fazem do transcendental objeto da
experincia9. Em ambos os casos, absolutizam um pensamento que, desde seu
nascimento, se configura relativo, disperso, finito. Negam o prprio ser da modernidade.
Instauram, assim, atravs da antropologia, um novo dogmatismo. Ento, diz Foucault,
todo conhecimento emprico, desde que concernente ao homem, vale como campo
filosfico possvel, onde se deve descobrir o fundamento do conhecimento, a definio
de seus limites e, finalmente, a verdade de toda verdade. A configurao antropolgica
da filosofia moderna consiste em desdobrar o dogmatismo, reparti-lo em dois nveis
diferentes que se apiam um no outro e se limitam um pelo outro: a anlise pr-crtica
do que o homem em sua essncia converte-se na analtica de tudo o que pode dar-se
em geral experi-ncia do homem (Foucault, 1966, p. 352).
No se trata, parece-me, de, simplesmente, eliminar a antropologia do
horizonte da modernidade. Mesmo porque, diz Foucault, constitui talvez a disposio
fundamental que comandou e conduziu o pensamento filosfico desde Kant at ns
(Foucault, 1966, p. 353). Trata-se de devolver-lhe o seu peso devido. Trata-se de
conferir ao homem o lugar que lhe convm. De que Kant, alis, j suspeitara:
indicao , apenas. No fundamento. Pois no h mais, na episteme moderna, nenhum
fundamento. Todo fundamento dispensa o pensar. Impe a sonolncia intelectual.
Foucault descobre em Nietzsche a direo (ou alternativa) desejvel para o pensamento
moderno. preciso, com efeito, desenraizar a antropologia. Como j se observara no
Sofista, a possibi-lidade do pensar tem a ver com a morte. Desta vez, no entanto, trata-se
de um duplo assassinato: ... Nietzsche reencontrou o ponto onde o homem e Deus
pertencem um ao outro, onde a morte do segundo sinnimo do desapareci-mento do
primeiro, e onde a promessa do super-homem significa, primeira-mente e antes de tudo,

a iminncia da morte do homem (Foucault, 1966, p. 353). Morte de Deus, morte do

homem... Foucault insiste no significado desse acontecimento. No se trata, a, de uma
carncia aberta na cultura oci-dental. No se trata, tambm, de uma lacuna. A morte do
homem tem o senti-do do vazio, da casa vazia, de que nos fala Deleuze (Deleuze, 1982,
p. 291 ss). Na idade clssica, e isto que o quadro de Velzquez, analisado por Foucault
no comeo de As palavras e as coisas, ensina, a ausncia do homem se dera face ao
infinito discursivo. Na modernidade, no entanto, vimos, sua presena requerida. Mas,
entenda-se, enquanto sujeito e objeto do conhecimento. Desde o comeo, portanto,
enquanto figura ambivalente, necessariamente nebulosa. Constitui, portanto, negao da
prpria filosofia moderna conduzir todo o conhecimento s verdades do homem
(Foucault, 1966, p. 353). Quando isto ocorre, instaura-se um novo antropologismo.
esse tipo de filosofia, essas formas de reflexo canhestras e distorcidas, que merecem
um riso filosfi-co 10. Foucault, maneira de Kant, quer um novo fim da metafsica:
Em nossos dias no se pode mais pensar seno no vazio do homem desaparecido (p.
353).
Para concluir, gostaria de ressaltar o seguinte: os dois grandes recortes a que Foucault procede em suas anlises podem deixar a
impresso de uma espcie de tirania das epistemes. Num colquio a
respeito de As pala-vras e as coisas, realizado em 1968, E. Verley
afirma: surpreendente ver at que ponto as articulaes
assinaladas por Cassirer desaparecem no quadro do pensamento
clssico que encontramos em As palavras e as coisas (Verley, 1970,
p. 160). Penso que essa suspeita no pode ser absolutizada. O
prprio discurso foucaultiano, como bem observa Renato Janine
Ribeiro, em um livro recente, um discurso do inesperado (Ribeiro,
1993, p. 74). Encontramos, desde Histria da loucura , figurassurpresas que, de alguma forma, trans-gridem a ordem imposta pela
episteme. Trata-se de pensamentos que, poder-se-ia dizer, no
pertencem a nenhuma episteme, mas se inscrevem em suas margens.
So, conforme tenho mostrado em minha tese de doutoramento, pensamentos-limite. O interesse foucaultiano pelo limite, pelas
fronteiras, pelas dobras, pelo indefinido, o quase-outro, no me
parece ocasional. Talvez seja um de seus traos mais marcantes.
Judith Revel, num texto recente, diz: ... da
Introduo de 1954 aos ltimos volumes da Histria da sexualidade
, em 1984, alguma coisa, precisamente, permanece, para alm das
rupturas, para alm das mudanas metodolgicas - alguma coisa que
eu acredito ser um cer-to pensamento da experincia como
experincia-limite, ou como experincia do limite (Revel, 1992, p.
52). O limite aponta a diferena, o perigo, o descaminho daquele
que conhece (Foucault, 1984, p.13).
Recebidoparapublicaoemabril/1995

TERNES, Jos. Michel Foucault and the birth of modernity. Tempo Social; Rev.
Sociol. USP, S. Paulo, 7(1-2): 45-52, october 1995.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

COURTINE,J.J.(1992)Entrelavieetlamort.ApudGIARD,L.(org.).MichelFoucault:Lire
loeuvre.Grenoble,JrmeMillon.
DELEUZE,Gilles.(1982)Emquesepodereconheceroestruturalismo.In:C HTELET ,F.
HistriadaFilosofia . VIII. OSculoXX.Trad.deH.Japiass.RiodeJaneiro,
Zahar.
FOUCAULT,Michel.(1966)Lesmotsetleschoses.Paris,Gallimard.
______.(1972)Histoiredelafolielgeclassique.Paris,Gallimard
______.(1984)HistriadasexualidadeIIOusodosprazeres.Rio
deJaneiro,Graal.

HEIDEGGER,Martin.(1969)IntroduoMetafsica.Trad.deE.C.
Leo.RiodeJaneiro,TempoBrasileiro.
KANT,I.(1983)Logik.A,26.Darmstadt,WissenschaftlicheBuchgesellschaft.

KOYR,A.(1973)tudesdhistoiredelapensescientifique.Paris,Gallimard.
REVEL,Judith.(1954)SurlintroductionBinswanger(1954).In:GIARD,L.
(org.).MichelFoucault:Lireloeuvre.Grenoble,JrmeMillon.

RIBEIRO,RenatoJanine.(1993)Altimarazodosreis.SoPaulo,
CompanhiadasLetras.
VERLEY,E.(1970)Coloquiosobrelaspalabrasylascosas.In:Analisisde
MichelFoucault.BuenosAires,TempoContemporaneo.