Dispensa 2009

Pubblicato ottobre 18th, 2012 | Da stefano

La societ plurale
Approssimazioni per difetto
Materiali didattici per il corso di Sociologia
(Corso di Laurea triennale interfacolt in Comunicazione LTCOM)
e per i corsi di Comunicazione e Interculturalit (LSCOC)
e Globalizzazione e pluralismo culturale
(Corso di Laurea magistrale interfacolt in Strategie di Comunicazione LMLIN LMSGS)
Prof. Stefano Allievi
Anno accademico 2008-2009
Universit degli Studi di Padova
Sommario
Presentazione, p. 3
Immigrazioni e religioni in Europa. Identit individuali e collettive in trasformazione,
pag. 4
Misurare il pluralismo: Analisi di alcune ricerche comparative, pag. 22
Vittime collaterali. Incontro con Zygmunt Bauman, p. 41
Lislam a scuola. Riflessioni su intercultura e dintorni, p. 51
La citt plurale. Nuove presenze culturali e mutamento urbano, p. 65
Cosa vuol dire coppie miste? Il vissuto e le interpretazioni, p. 88
Lultimo tab: individuo e societ di fronte alla morte, p. 105
Hypnos e thanatos. I fratelli della notte, p. 124
Carcere e societ, p. 128
Presentazione
La dispensa qui presentata raccoglie alcuni testi di appoggio ai corsi di Sociologia e di
Globalizzazione e pluralismo culturale, tenuti rispettivamente allinterno della Laurea
triennale in Comunicazione e della Laurea magistrale in Strategie di comunicazione,
entrambi corsi di laurea interfacolt delle Facolt di Scienze Politiche e di Lettere e
Filosofia. Quali testi facciano parte delluno o dellaltro corso indicato nei rispettivi
programmi consultabili on line.
Si tratta, come indicato nel titolo, di testi che, per la maggior parte, analizzano diverse
sfaccettature di quella che qui chiamiamo societ plurale. Il tema della pluralizzazione
progressiva della societ, a tutti i livelli, infatti sia un filo rosso e una sottotraccia del
pi generale corso di sociologia (di cui si analizzano le implicazioni allinterno dei

singoli argomenti generali trattati), sia, in forma evidentemente diversa, loggetto pi

analiticamente e direttamente trattato nel corso specialistico, come problema e
oggetto in s.
Abbiamo chiamato questo insieme di testi approssimazioni, non per caso.
Approssimarsi significa avvicinarsi (proximus, vicinissimo), ma anche farsi prossimo:
cio non solo essere pi vicino (per osservare meglio, con maggiore chiarezza e
definizione, ad esempio, ma mantenendo il distacco dellosservatore rispetto
alloggetto osservato), ma anche rendersi vicino, in modo da porsi in connessione
diretta, di avvicinarsi ma anche di essere avvicinato, ovvero di porsi in relazione. Se
siamo prossimi di qualcuno o qualcosa, questo di per s pu produrre delle
conseguenze o scatenare delle reazioni, dei tipi pi disparati, da ambo le parti. Dati gli
argomenti trattati, non ci dispiace sottolineare questo aspetto.
C anche un altro significato, di una parola derivata dalla medesima radice, che
tuttavia di qualche interesse per noi. Da prossimo e approssimazione deriva anche
approssimativo: che significa s che si avvicina al vero, ma anche non esatto, vago,
impreciso (tutte le citazioni tra virgolette sono tratte dal Dizionario etimologico della
lingua italiana curato da M. Cortelazzo e P. Zolli, Bologna, Zanichelli). Qualcosa che
non ha necessariamente lo statuto della verit scientifica, ma purtuttavia uno sforzo
di comprensione e di lettura: oltre tutto, di qualcosa che sta ancora accadendo, sotto i
nostri occhi, e che quindi non sempre facile da com-prendere (anche qui, con tutti i
suoi ricchi e sfaccettati significati: capire con lintelletto, ma anche considerare con
indulgenza, nonch contenere, includere, raccogliere) e oggettivare.
Approssimazioni, quindi, per difetto: che, proseguendo nel nostro gioco, significa a sua
volta mancanza, insufficienza, imperfezione (non per, nel nostro caso, colpa
o peccato, o almeno, con qualche autoindulgenza, non crediamo).
Linsieme di questi testi non va inteso quindi come un qualche tipo di visione organica
e complessiva, essendo nati da occasioni tra loro diversissime (per lo pi relazioni a
convegni, conferenze o ricerche). Si tratta semplicemente di supporti: o come
informazione di base per argomenti che non erano trattati nei manuali e nei testi
adottati, ma sono stati trattati a lezione (ci vale soprattutto per i testi che fanno
parte del programma di Sociologia), o come punti di vista di supporto ad altre letture
adottate nei programmi di studio.
Alcune eventuali e in certa misura inevitabili ripetizioni, che crediamo di aver ridotto
tuttavia al minimo, sono dovute al fatto che alcuni testi, che analizzano temi specifici
ma per essere compresi prevedevano qualche cenno ad argomenti pi generali, erano
originariamente rivolte a pubblici diversi e tra loro eterogenei, e necessitavano quindi
di qualche messa a punto di carattere fondativo, prima di essere affrontati nello
specifico.
Padova, gennaio 2009
Testo pubblicato originariamente in spagnolo sotto il titolo di: Inmigraciones y
religiones en Europa. Identitades individuales y colectivas en trasformacin, in G.
Aubarell e R. Zapata, Inmigracin y procesos de cambio. Europa y el Mediterrneo en
el contexto global, Barcelona, Icaria-IEMed, 2004, pp. 319-350.
Immigrazioni e religioni in Europa
Identit individuali e collettive in trasformazione
di

Stefano Allievi
Il fatto: movimenti migratori e pluralizzazione religiosa
La presenza di percentuali sempre pi significative di immigrati nel paesaggio sociale
europeo non solo un fatto quantitativo, che incide per cos dire pro quota sulle
dinamiche sociali, facendo crescere taluni indicatori (economici, sociali, di disagio, ecc.
questi, almeno, quelli pi comunemente percepiti). Essa produce e crea nuove
problematiche, innesca processi di relazione, mette in evidenza aspetti altrimenti
rimasti in ombra dellarticolazione sociale.
Uno di questi il ritorno della religione sulla scena pubblica, la sua maggiore
presenza e visibilit anche nello spazio pubblico europeo, pur ampiamente
secolarizzato. Gli osservatori scoprono, o meglio ri-scoprono, talvolta con qualche
sconcerto, che quelle religiose si dimostrano categorie sorprendentemente dattualit
e pertinenti per comprendere il gioco delle identit individuali e collettive, le loro
reciproche interazioni e le loro trasformazioni, quanto e forse pi di altre categorie
interpretative negli anni scorsi molto indagate e mediatizzate, come quelle etniche,
ma anche alcune diffuse categorie sociali.
Il caso dellislam, e dellislam europeo in particolare, ad esempio, non fossaltro che
per questioni numeriche, offre notevoli spunti di riflessione, inglobando al suo interno
provenienze etniche differenziate, un certo numero di autoctoni (i convertiti), e delle
seconde generazioni nate sul suolo europeo e progressivamente autoctonizzate, per
cos dire; nonch unampia serie di ambiti in cui si propone e fa immagine, talvolta
suo malgrado: dal rinascere dei fondamentalismi ai rapporti di genere, passando per le
relazioni tra stato e comunit religiose e per le dinamiche di mixit matrimoniale. Ma
non il solo a trovarsi in questa situazione.
La mobilit delle religioni legata, e del resto lo sempre stata, anche alla mobilit
umana. E dunque parte di quella pi generale rivoluzione mobiletica, che coinvolge
il movimento di informazioni, merci, denaro, idee, oltre che uomini e donne. Un
processo sempre pi veloce, che parte a sua volta del pi problematizzato processo
di globalizzazione. Uno dei suoi effetti, su cui ci soffermeremo, la progressiva
maggiore com-presenza sul medesimo territorio di una pluralit culturale e religiosa
sempre pi ampia, che si sta delineando, pur tra resistenze e reazioni in direzione
opposta, nei processi di cambiamento che stanno investendo lEuropa, e non solo
essa.
Il momento religioso attualmente vissuto dalloccidente (lespressione di Simmel
1989) caratterizzato tra laltro da due fenomeni concomitanti, e talvolta vissuti, dagli
attori sociali che li interpretano, come tra loro concorrenti.
Il primo. Insieme alle religioni tradizionali della vecchia Europa (le varie famiglie
cristiane, la presenza ebraica, qualche sopravvivenza che una volta si sarebbe definita
pagana), troviamo oggi, sempre pi articolati e visibili, altri attori: i nuovi movimenti
religiosi che in Europa nascono o che vengono importati da altri fiorenti produttori (gli
Stati Uniti, ma anche non pochi paesi asiatici: dallIndia al Giappone alla Corea, e altri);
unampia produzione di spiritualit new age; sette religiose pi o meno legate, magari
anche solo per opposizione, al vecchio ceppo cristiano; nobili tradizioni altrui da noi
importate per iniziativa soprattutto di occidentali e a modo loro ( il caso del
buddhismo).
Il secondo. Con larrivo di nuove popolazioni immigrate quello che in sociologia

invalso chiamare (da Poulat e poi Bourdieu in avanti), con una metafora di derivazione
economica forse discutibile ma efficacemente descrittiva, il mercato dei beni religiosi,
si ulteriormente complessificato. Lofferta di beni religiosi, gi ampia per sue
proprie logiche, come abbiamo visto, ha trovato unulteriore, feconda nicchia di
mercato in cui espandersi, ma anche nuovi imprenditori sociali del sacro, diverse
modalit di consumo, e si sono aperti nuovi canali di import-export religioso. Nel
concreto, significa che vi una sempre pi marcata presenza di tradizioni religiose
vecchie e nuove che sono arrivate insieme agli immigrati: dallinduismo allislam,
passando per le religioni etniche (lo shinto, i sikh, ecc.), lanimismo, forme sincretiche
come le cosiddette nuove chiese africane, ecc., oltre che nuovi membri, allogeni, di
tradizioni religiose gi presenti, percepite come indigene (cattolici, denominazioni
protestanti, ortodossi, ebrei, ma anche membri stranieri di comunit religiose recenti,
come i testimoni di Geova, ecc.).
Questi due fenomeni non sono separati e per cos dire impermeabili: si intrecciano, si
compenetrano, si influenzano reciprocamente, e retroagiscono sulla societ in cui si
inseriscono, cos come questa retroagisce su di loro. Queste nuove presenze religiose
non sono infatti neutre. E non hanno conseguenze solo per se stesse: la presenza di
questi nuovi inquilini suscettibile di influenzare, e di fatto sta gi influenzando,
anche i vecchi padroni di casa: le istituzioni, i sistemi sociali, e, cosa su cui si riflette
molto meno, le religioni stesse. E pone una sfida interpretativa alla stessa sociologia,
che non pare ancora del tutto attrezzata per comprenderlo.
Religione e teoria sociologica: una premessa
In generale le definizioni e le analisi della religione che ci vengono dai classici della
sociologia sembrano accentuare le dimensioni della stabilit, della continuit, della
sua funzione integratrice della societ, in unassunzione implicita di un postulato di
unicit e di globalit sostanziale (salvo da parte delle teorie riduzioniste che negavano
semplicemente il ruolo della religione, riducendola al rango di mero residuo). Nota per
esempio Berger (1967) che uno dei punti principali della teoria sociologica della
religione proposta da Durkheim sta nella difficolt di interpretare entro il suo schema i
fenomeni religiosi che non raggiungono lampiezza della societ.
Solo in tempi pi recenti (e in questo stato decisivo il contributo dello stesso Berger)
la teoria ha cominciato ad assumere la pluralit religiosa come un tema
caratterizzante in s, anche se non sempre ne ha dedotte tutte le possibile
conseguenze. In particolare, la pluralit stessa viene spesso assunta, un po
paradossalmente, come rigida: si sottolinea levidenza empirica che ci sono pi, e
magari molte, religioni compresenti. Ma queste sono vissute come corpi
reciprocamente estranei e non interagenti. Ora, la situazione di pluralit implica due
fenomeni altrettanto importanti. La prima il fatto di innescare dei processi di
relazione, e prima ancora dei processi cognitivi, che costringono gli attori a tenere
conto dellesistenza degli altri soggetti religiosi (anche quando la scelta organizzativa
quella, tipica del fenomeno setta, dellisolamento, della separatezza). La seconda
proprio la flessibilit; non solo e non tanto in termini organizzativi, ci che appare
meno interessante e significativo, quanto in termini di flessibilit soggettiva possibile:
ovvero, la pluralit la si vive, ci si entra e ci esce per cos dire, o meglio, allinterno di
essa, si cambia. Il problema che poche teorie della religione sembrano in grado di
spiegare davvero il cambiamento religioso, anche se alcune descrivono almeno le
condizioni che lo consentono. Come ha osservato sinteticamente Beckford (1991):

malgrado tutta la loro enfasi sul cambiamento e ladattamento, i sociologi classici e i

loro successori immediati preferivano operare con concezioni statiche della religione.
Sfuggono quindi, in buona parte, sia le conseguenze oggettive della pluralizzazione
religiosa, sia le modalit soggettive, sempre pi diffuse, di vivere nella (o di
partecipare alla) sfera religiosa, che sono conseguenza della pluralizzazione
medesima. Oltre alla modalit di appartenenza classica, quella tradizionale (sono di
una certa religione, sostanzialmente, perch ci sono nato, perch lo erano i miei
genitori), sono infatti sempre pi diffusi comportamenti che riassumiamo in altre tre
modalit principali.
La prima: non essendoci disponibile, anche se laffermazione va in parte stemperata,
nessun modello obbligatorio di religione (Luckmann 1963), il supermercato dei
beni religiosi pu permettersi di offrire quello che viene definito come un sempre pi
vasto assortimento di significati ultimi, gestito sul lato dellofferta, sostengono
altrove Berger e Luckmann (1966), da una molteplicit di agenzie di marketing
dellidentit. E uno dei modi di accesso al mercato in questione (quello che da altri
stato efficacemente definito pick and choose), particolarmente visibile ad esempio nel
mondo new age ma non il solo.
Una seconda e diversa modalit di presenza quella definibile attraverso i concetti di
inclusione e di contaminazioni cognitive: il processo di inclusione (distinto rispetto
al concetto di sincretismo), avviene a partire dalle credenze tradizionali, integrandole
con nuove sensibilit o con altre credenze, anche contraddittorie con il sistema di
appartenenza e/o di riferimento (esempio particolarmente significativo: la sempre pi
frequente credenza nella reincarnazione misurata da diverse ricerche tra praticanti
cristiani).
Lesperienza dei convertiti mostra una terza e ulteriore modalit di presenza sul
mercato: attraverso la scelta non solo di singoli temi tra loro incoerenti, ma di interi
sistemi di significato, al loro interno pi o meno coerenti (in ogni caso percepiti come
tali), che vengono assunti con tutte (o con parte del-) le loro conseguenze pratiche,
quotidiane. Anche se vi sono pure conversioni temporanee, intermittenti, part-time, e
pluriconversioni, al punto che qualche autore ha potuto parlare di conversion careers,
riprendendo senza tematizzarlo il concetto di carriere morali elaborato da Goffman.
Qualcuno ha addirittura definito quella attuale una age of conversion: tema peraltro
ripreso anche da Gauchet (1985), che sottolinea come ci sono eccellenti ragioni
perch gli uomini del dopo-religione abbiano la tentazione di convertirsi in tutte le
direzioni (tous azimuts). E ce ne sono di ancora migliori perch le loro conversioni non
siano n molto solide n molto durevoli, poich essi non sono capaci di rinunciare alle
ragioni che li spingono a convertirsi (pi in dettaglio, su questi differenti modelli
interpretativi, con i rimandi relativi, Allievi 1999; una riflessione pi ampia in Allievi
2006).
Pluralit di offerta, dunque, pluralit di modalit di accesso, ma anche pluralit e
reversibilit dei percorsi soggettivi. Anche perch qui abbiamo descritto dei tipi pi o
meno puri, che tuttavia nella realt si intersecano, si sommano, o magari si elidono,
ma comunque contribuiscono a ridefinire appartenenze e identit.
Limportante comunque tenere presente che ci troviamo in una fase storica di
progressiva soggettivizzazione del rapporto con la religione, in conseguenza dei
processi di secolarizzazione, di privatizzazione del religioso, e di pluralizzazione:
processi tra loro collegati, che fanno sentire le loro conseguenze anche sul fenomeno
oggetto del nostro studio.

Come ci siamo arrivati? Secolarizzazione, privatizzazione, pluralizzazione

Non potendo approfondire i concetti (labbiamo fatto altrove, Allievi 1998 e, pi
recentemente, 2006), ci limitiamo qui a enunciarli rapidamente.
Il primo, la secolarizzazione. Uno degli esponenti pi radicali della teoria della
secolarizzazione la definisce come il processo per mezzo del quale il pensiero, la
pratica e le istituzioni religiose perdono significanza sociale (Wilson 1966), e lo
considera anche un fenomeno, oltre che irreversibile, onnipervasivo, che informa tutta
la societ e non solo i suoi aspetti religiosi: la secolarizzazione non indica solo un
cambiamento che avviene nella societ, ma anche un cambiamento della societ
(Wilson 1982).
Stark e Bainbridge hanno tuttavia sottolineato laspetto auto-limitante del processo di
secolarizzazione. Brown ha sottolineato lambiguit delle tendenze in corso, che
mostrano sia un declino del significato sociale della religione (secularization) che una
crescita delle religioni (religionization) (per queste ed altre posizioni critiche, Bruce
1992). Beckford (1989) sostiene che sia nella natura stessa della societ secolare di
generare quella che chiama la rinascita paradossale della religione. Bell, in polemica
diretta con Wilson a cui contesta una lettura riduzionista e portata a troppo estreme
conseguenze della teoria weberiana della gabbia dacciaio, fa notare che il termine
secolarizzazione un tale imbroglio perch mischia due tipi molto differenti di
fenomeni, il sociale e il culturale, e due processi molto differenti che non sono
congruenti luno con laltro (1977).
Ai nostri fini meno importante sottolineare che la secolarizzazione si presenta come
conseguenza dellalto grado di differenziazione raggiunto dalla societ moderna
(Luhmann 1989) -cio la secolarizzazione come conseguenza di un processo- quanto il
fatto che essa produce a sua volta differenziazione -la secolarizzazione come causa-:
in particolare il fatto che, a causa del processo di differenziazione, nella societ
industriale non c pi bisogno di unistituzione particolare, a carattere religioso, che
rappresenti lunit e la legittimit dellintero sistema. Come aveva gi notato Fenn, cui
del resto Luhmann fa esplicito riferimento, la secolarizzazione non spinge via la
religione dalla societ moderna, ma piuttosto incoraggia un tipo di religione che non
possiede alcuna funzione importante per lintera societ (Fenn 1972). Il fatto della
secolarizzazione comunque oramia considerabile acquisito: al punto che dal punto di
vista teorico, come stato notato, siamo ormai in una fase di post-secolarizzazione
(Guizzardi 1996).
Laltra pre-condizione cruciale ai nostri fini il processo di privatizzazione che
accompagna e allo stesso tempo potenziato dalla secolarizzazione. Non si tratta in
un certo senso di una novit storica. Gi Durkheim sottolineava che, almeno nei paesi
a dominante cristiana, il processo in corso da tempo perch si troverebbe allorigine
stessa del cristianesimo . E Berger pi compiutamente di altri ne ha tirato le
conseguenze: la secolarizzazione stessa nascerebbe con e grazie al cristianesimo e
alla sua scelta di separare la sfera di Cesare da quella di Dio. Tuttavia indubitabile
che il processo si notevolmente ampliato e ha trovato nuova forza nel processo
stesso di secolarizzazione, che renderebbe oggi possibile un believing without
belonging (Davie 1990) e, talvolta, cosa su cui si riflette meno, e certamente meno
numericamente incisiva, ma pure evidenziata da tutte le ricerche, un belonging
without believing ripiegato su se stesso e sul proprio guicciardiniano particulare,
privato, insomma. E questo a dispetto di una pur persistente presenza religiosa, che

sia essa diffusa, implicita o definitivamente invisibile.

E ancora Luhmann (1982) a notare che mentre prima lincredulit era un affare
privato, adesso lo diventa la fede, ormai relegata nellambito del tempo libero, da
esso limitata e in esso soffocata da altre priorit. Tale processo di privatizzazione, che
lautore non considera tuttavia individuale (la privatizzazione non un affare
privato) ma al contrario esso stesso una struttura sociale (e non un fenomeno che
concerne la religione, ma un fenomeno che concerne la struttura del sistema sociale,
che a sua volta influisce sulla religione), consente di sottrarsi a molte forme di
controllo sociale di tipo religioso, e ad aprirsi a possibilit di scelta differenziate.
Terza importante pre-condizione quella del pluralismo, potremmo dire del politeismo
potenziale che secolarizzazione e privatizzazione offrono allindividuo (Maffesoli 1988
parla di policulturalismo e di politeismo popolare). La pluralizzazione delle offerte,
dei gruppi, dei mondi vitali almeno potenzialmente a disposizione (qualcuno ha
parlato di pluri-verso etico) costituisce la declinazione concreta di una
secolarizzazione che, altrimenti, potrebbe consentire solo la scelta tra fede e
appartenenza ascritta e suo rifiuto.
In forma diversa il pensiero filosofico ha sintetizzato questo situazione nella celebre
formula di Lyotard sulla fine delle grandi narrazioni della modernit che sarebbe
caratteristica della postmodernit.
La teoria sociologica ha trovato in Berger il suo pi insistito sostenitore, che ha sempre
considerato la pluralizzazione una sorta di fenomeno gemello della secolarizzazione
(Berger e Luckmann 1966), ma anche pi di questultima una caratteristica peculiare
della modernit (Berger, Berger e Kellner 1973), che incide in entrambe le sfere, la
pubblica e la privata, entrambe pluralizzatesi, ed entrata a far parte in quanto tale
del processo stesso di socializzazione primaria e dunque della formazione del s. La
pluralizzazione (questo il nome che d al fenomeno pi generale, di cui il pluralismo
religioso non che una delle molte varianti; Berger 1992) ha come effetto quello di
moltiplicare ma nello stesso tempo di rendere pi precarie le strutture di plausibilit,
ivi comprese quelle religiose, che diventano un prodotto dellattivit umana. Una delle
conseguenze di questo processo la possibilit di migrazione tra i diversi mondi
religiosi e le loro relative strutture di plausibilit.
Pluralit di offerta, dunque, pluralit di modalit di accesso, ma anche pluralit e
reversibilit dei percorsi soggettivi: che, tutti insieme, delineano una fase storica di
progressiva soggettivizzazione del rapporto con la religione.
Le trasformazioni dellidentit
Le trasformazioni oggettive, nella e della realt sociale, inducono o comunque sono
accompagnate da quelle soggettive, nella e della identit personale. Un dibattito,
questo, che trascende il riferimento religioso, per costituire problema a s.
Ci limitiamo qui a constatare che sempre pi lidentit va considerata, e pu essere
letta e interpretata, non gi come una cosa, come lunit monolitica di un soggetto,
ma come un sistema di relazioni e di rappresentazioni (Melucci 1982). E,
aggiungiamo, di autopercezioni, e di percezioni non solo, classicamente, della
definizione della situazione, ma anche di s nella situazione.
La definizione dellidentit -ha notato altrove lo stesso Melucci (1993)- si sposta dal
contenuto al processo, dal dato al potenziale e coincide sempre pi con la capacit
degli individui di identificarsi e di differenziarsi dagli altri: dunque un processo

continuo di identizzazione. Un cammino progressivo, il cui dato di partenza, come ha

notato ancora Berger nel suo saggio su Musil (1984), un s plurale, che non pu
se non cercare di inventarsi quella semplicit dellordine narrativo, in quanto ordinata
successione di eventi, che non esiste nella realt ma che ognuno cerca di reinventare
nella propria biografia. Il mondo, come gli stili di cui parla Schutz, che Berger cita,
vero fino a nuovo ordine. Si assiste a una crescente de-istituzionalizzazione dei corsi
di vita, a pratiche di nomadismo e di vagabondaggio spirituale, e dunque a continui
processi di socializzazione e risocializzazione, e quindi di rinegoziazione dei rapporti .
Gi anni fa Rusconi notava che questo significa rovesciare uno dei luoghi (comuni,
ndr) pi stantii dellanalisi sociologica. Questi luoghi comuni vedono la modernit
come caduta nelleterodirezione, nella perdita di s, nel conformismo. E unincredibile
stravolgimento della realt, che abbiamo sempre preso per buono. Infatti il mondo
tradizionale ad essere dominato dal vincolo di appartenenza delle scelte, di identit
coatte, di conformismo. La modernit invece sotto il segno delle chances di scelta,
sia pure a prezzo della precariet (1982).
Un processo che tende a produrre delle biografie riflessive, come le ha chiamate
Giddens, in cui lio visto come un progetto riflessivo, di cui responsabile
lindividuo (Giddens 1991). Biografie problematiche, in continuo ri-pensamento di s,
in cui lidentit una sorta di sostrato psicologico della pluralit dei ruoli (Ferrara
1998). Un individuo-come-processo (Melucci 1999), la cui difficolt maggiore sta
proprio nellassicurare a se stesso una unit e una continuit.
Oggi dunque le identit sono sempre meno ascritte fin dalla nascita e immutabili, e
sempre pi possiamo parlare di identit transitorie, liberamente scelte (e, nel caso di
alcuni gruppi religiosi del tipo setta, un po meno liberamente abbandonate), assunte
attraverso socialit elettive che codificano ma anche consentono lingresso nelle
moderne trib di cui parla Maffesoli, a carattere temporaneo, e infine, in molti casi,
multiple (tuttaltro dunque che lo one dimensional man teorizzato a suo tempo da
Marcuse). Un processo questo non privo di conseguenze sulle identit stesse ma
anche sulla loro percezione, dato che sembra di assistere a un divaricazione
progressiva, quasi una forma di schizofrenia sociale, tra identit sempre pi incerte e
(probabilmente non per caso: luna cosa sembra implicare laltra) il bisogno sociale,
sistemico potremmo dire, di individuarle, di riconoscerle. Come ha sottolineato
Sciolla, i confini diventano incerti mentre, al contempo, aumentano, invece di
diminuire, le richieste di accertamento dei confini stessi da parte del sistema.
Lidentit, non essendo pi chiaramente definibile in termini oggettivi, diventa per
lindividuo un problema soggettivo (1983). E il soggetto stesso si fatto pi
sfuggente.
Immigrati e religioni Perch abbiamo insistito su questanalisi di sfondo, che riguarda
trasformazioni pi generali, a prescindere dagli immigrati? Per una ragione molto
semplice: perch essa proprio ci che consente e financo favorisce la presenza di
nuove religioni, che non viene pi percepita n come scandalosa n come traumatica,
e al limite pu ammantarsi di una patina di esotismo perfino attraente, alla moda. E
questa situazione che fa s che oggi, in occidente, sia possibile e largamente facilitato
un processo di ingresso e radicamento di nuove religioni che in altre epoche, pi
religiosamente monolitiche (o forse sarebbe pi esatto dire monopolistiche), sarebbe
stato semplicemente impensabile. La sua conseguenza immediata che lEuropa
diventata una sorta di patchwork religioso alquanto complesso e in continua
evoluzione. Forse limmagine migliore per definirlo non quella, spesso usata ma

troppo rigida, del mosaico, ma quella dinamica del caleidoscopio in continuo

movimento: certo, con qualche pezzo pi grosso degli altri. Ormai i paesi europei
possono essere definiti per il riferimento, al loro interno, di un Dio al plurale (Allievi,
Guizzardi e Prandi 2001).
La presenza di immigrati costituisce uno dei motori che muovono il caleidoscopio: essa
non infatti culturalmente n religiosamente neutra. Gli immigrati non arrivano
nudi: portano con s, nel loro bagaglio, anche visioni del mondo, tradizioni,
credenze, pratiche, tavole di valori, sistemi morali, immagini e simboli. E prima o poi
sentono il bisogno, se mai lhanno perduto, di richiamarsi ad esse come ad
indispensabili nuclei di identit; se non per identificazione, almeno per opposizione.
Essi spesso giustificano e confermano una specificit e anche una sensibilit religiosa,
che una modernit superficiale nelle apparenze e nello stesso tempo profonda e
radicale nella sua capacit di scalfire gli stili di vita tradizionali e i convincimenti su cui
si basano, apparentemente fa di tutto per cancellare. In una parola, la religione, e
ancora di pi la religione vissuta collettivamente e comunitariamente, ha un suo
spazio e un suo ruolo nella costruzione dellidentit individuale e collettiva di nuclei
significativi di immigrati.
Questo processo provoca un cambiamento radicale di paradigma, e proprio nel senso
forte che ad esso ha dato Kuhn nel nostro criterio interpretativo e, ancora prima,
nella nostra percezione, nel nostro vissuto relativo al rapporto tra religione-popoloterritorio. Per dirla nel modo pi semplice possibile, noi siamo abituati a immaginare,
del tutto intuitivamente, che, grosso modo, ad un territorio corrisponda un popolo con
una religione dominante, e con leventuale corollario di qualche presenza minoritaria
(tale era anche la percezione implicita dei classici della sociologia, a cominciare da
Durkheim). Oggi la com-presenza di svariate entit religiose, resa ancora pi visibile e
in un certo senso drammatizzata dalla presenza di cospicue comunit di immigrati che
si richiamano a religioni pi o meno estranee alla storia europea, o almeno percepite
come tali, ci costringe a fare i conti con quella che mi sembra pertinente chiamare,
mutuando lespressione dal dibattito filosofico recente, una diversa geo-religione
(Allievi 1998).
Assistiamo infatti al progressivo prodursi di una realt molto pi articolata, in cui su un
medesimo territorio si mischiano (o non si mischiano, ma comunque co-abitano)
popoli, religioni ed altro ancora. La pluralit, insomma, da patologia che era si fatta
fisiologia: diventata, o sta diventando, normale. Un effetto anche questo, e tra i
meno percepiti, della globalizzazione. Per inciso, proprio questo processo che rende
sociologicamente infondate tesi come quella del clash of civilizations, popolarizzata da
Huntington. Tale tesi presuppone che le civilt, spesso da Huntington identificate con il
nome delle rispettive religioni dominanti in una determinata area, siano una qui e
una l, separate, impermeabili, radicate con precisione in territori delimitabili.
Proprio ci che non o non pi, e non solo in Europa, ma in vaste parti del mondo.
Ci che, naturalmente, non esclude affatto gli scontri, e in particolare gli scontri a
motivazione cultural-religiosa su cui Huntington si sofferma, ma li reinterpreta in
chiave diversa: al limite, azzarderei (pur senza entrare nel campo alla lettera, minato
delle teorie politologiche e polemologiche), proprio come effetto del contatto e
dellinterconnessione.
Con la presenza delle nuove immigrazioni, quindi, la pluralizzazione religiosa
dellEuropa si fatta ancora pi articolata, e il processo non accenna a diminuire: al
contrario, queste stesse religioni, inizialmente presenti in forma pi o meno

clandestina e comunque individuale o al massimo familiare, man mano che si fa pi

ampia la soglia etnica (in questo caso pi correttamente definibile soglia religiosa)
di riferimento, si comunitarizzano, tendono a diventare fatto sociale duro,
incontrovertibile, e a rendersi visibili anche nello spazio pubblico, e dunque ad essere
percepite come tali dalla popolazione autoctona.
Tale presenza produce leffetto di metterci in contatto con altre realt, non solo
sincronicamente, ma anche, in un certo senso, diacronicamente: talvolta con queste
presenze religiose il nostro passato che ritorna, il nostro modo di ieri di vivere quelle
medesime religioni che oggi gli immigrati, che lhanno recepito, ci riportano : un fatto
particolarmente visibile nelle presenze immigrate cristiane, ma per certi versi, in una
accezione pi teologica, nei musulmani, che del resto Massignon aveva una volta
definito i nostri antenati contemporanei.
Lislam europeo
Il caso islam merita una sottolineatura particolare per un fatto semplice ma decisivo:
perch in pochi anni, di fatto nellarco di una generazione, da nemico numero uno
della cristianit europea che era, comunque un soggetto altro ed esterno, oltre che
estraneo, diventato la seconda presenza religiosa in Europa, Italia inclusa, dopo
quella cristiana globalmente intesa: e si tratta di un presenza ormai considerabile
definitiva e irreversibile. Una svolta che non esito a definire storica .
Un processo che per un sottile paradosso della storia, al tempo stesso ironia e nemesi,
stato innescato dallarrivo in occidente di gruppi via via pi cospicui di immigrati.
Lironia data proprio dal fatto che laddove, in quattordici secoli di storia comune, di
incontri e soprattutto di scontri, non erano riusciti gli eserciti e le invasioni, sta
riuscendo, senza nemmeno averlo voluto, quasi come conseguenza casuale e
certamente non pianificata della sua presenza, lesercito industriale di riserva dei
nuovi immigrati. Lislam penetra in Europa non sulla punta della spada, ma per le
conseguenze impreviste (di tutto si tratta tranne che di un deliberato disegno, anche
se la fantasia propagandistica di alcuni vorrebbe farcelo credere) di fenomeni sociali
che nulla, di per s, hanno a che fare con la religione.
UnEuropa che diventata quindi, senza veramente accorgersene, prima la periferia
dellislam, come lha chiamata Kepel, poi la nuova frontiera dellislam, come
stata pertinentemente definita da Dassetto e Bastenier (1991), e infine, in maniera pi
impegnativa, la parte europea della umma islamica.
Stiamo assistendo dunque ad una movimentata e dinamica fase di passaggio: e se ieri
la transizione era dallesistenza di due unit distinte e tra loro impermeabili, e
comunque non com-presenti su un territorio comune (islam ed Europa), alla situazione
di compenetrazione per il tramite dellimmigrazione (lislam in Europa), oggi stiamo
assistendo al passaggio verso una terza fase, un processo che potremmo chiamare di
endogenizzazione: il passaggio dallislam in Europa allislam dEuropa (Allievi, 1996 e
2002).
Tra laltro non si tratta di unentit in transizione, solo temporaneamente presente, in
qualche modo, fossanche forzoso, magari rispedibile al mittente: come lo straniero di
cui ci ha parlato Simmel (1908), non colui che oggi viene e domani va, bens [come]
colui che oggi viene e domani rimane. il soggetto lontano che diventato vicino,
per rimanere nella terminologia simmeliana.
Ai musulmani dorigine occorre aggiungere un numero non travolgente ma che
comincia a essere significativo di convertiti europei, il cui ruolo e la cui funzione, in

alcuni paesi tra cui lItalia, pi importante di quanto non indichino le evidenze
statistiche. Inoltre comincia a rendersi sempre pi evidente una seconda e una terza
generazione di musulmani che costituisce in fondo il vero islam dEuropa, che pu dirsi
a tutti gli effetti, insieme a quello dei convertiti ma con maggiore incisivit numerica e
pi complesse implicazioni qualitative, il primo vero islam autoctono europeo (spesso
del resto anche cittadino a tutti gli effetti, e dotato quindi della pienezza dei diritti, ivi
compresi quelli politici). Un islam che cambia, che si evolve, che per molte ragioni non
pi quello dei padri senza per questo perdere la propria identit, disperdendosi nel
mare dellindeterminato e dellindifferenziato.
Un islam in evoluzione, quindi, ma che in questo stesso processo sancisce la sua
progressiva stabilizzazione, candidandosi a divenire parte dellidentit culturale della
nuova Europa in via di faticosa costruzione. Un islam inoltre minoritario, che in questa
sua condizione, e con poche speranze di cambiarla, deve giocare il suo ruolo e
contrattare il suo spazio nella societ, al pari di altre minoranze religiose e sociali: un
cambiamento non da poco, persino teologico, ancora tutto da esplicitare ma che
promette risvolti interessanti e, in avvenire, un effetto di feedback con i paesi dorigine
dellislam implicazioni queste di cui probabilmente lislam europeo comincia solo
adesso, e a stento, a rendersi conto (o forse non comincia nemmeno: le vive,
semplicemente). Cambia lislam, insomma; ma cambia anche lEuropa, cambia
loccidente: realt in mutamento, ma anche di mutamento (Dassetto 1996).
Citiamo alcuni temi rilevanti di cambiamento, tra gli altri, solo per titoli:
- Per lEuropa: la pluralit religiosa sempre maggiore e pi incisiva, pi visibile (la
mezzaluna e la croce, il minareto e il campanile che si stagliano sul profilo delle citt,
per usare immagini un po stereotipe ma efficaci); limmagine dellaltro da ridefinire
(reciprocamente); la ridefinizione dei rapporti tra le due sponde del Mediterraneo (in
politica, economia, ecc.); le conseguenze sulle relazioni umane, interpersonali: contatti
personali, quotidiani, matrimoni misti (e loro conseguenze su immagine e concetto di
famiglia, di religione, ecc.); le conseguenze sul concetto stesso di Europa e di
occidente, non pi identificabile solo con la radice ebraico-cristiana (a pi lungo
termine), cio sullimmagine che gli europei hanno di se stessi attualmente.
- Per lislam: la separazione dellidentificazione islam-mondo arabo; laccettazione di
fatto (e in prospettiva anche la teorizzazione e la teologizzazione) dello statuto di
minoranza, del fatto di vivere come minoranza in una societ non informata
islamicamente (un fatto non scontato: lortodossia inviterebbe al ritorno in dar alislam, nella casa dellislam. Questo vuol dire un cambiamento enorme, che mi pare
che la maggioranza anche degli intellettuali musulmani non percepisca o sul quale
preferisca far finta di niente); il ruolo che gioca lislam nel mondo non islamico, oggi
che anche un attore interno dei paesi non musulmani, di cui occorrer sempre pi
tenere conto; il chiarimento, credo in buona sostanza tutto ancora da fare, dei rapporti
(anche di forza, di subordinazione), dei canali di comunicazione, degli obiettivi (quali
sono comuni e quali no) di questi vari pezzi della umma; quale livello di
europeizzazione dellislam considerato accettabile senza perdere lidentit
musulmana e al contempo senza chiuderla in un ghetto infecondo; quale ridefinizione
del rapporto tra legge religiosa e legge civile (in fondo un rapporto, anche
strumentale, con la legge civile e il potere che incorpora gi in atto, per esempio
attraverso la procedura per lIntesa. Piaccia o non piaccia, significa aver accettato
almeno nei fatti il primato della legge civile. Non ci si potr non interrogare sui
fondamenti rispettivi delle due concezioni della legge, anche perch gli scontri, per ora

contenuti, sono dietro langolo. Ne cito solo alcuni: il problema delle conversioni per
matrimonio, comunque ci si voglia girare intorno, forzate o, il minimo che si possa dire,
burocratizzate e prive di contenuto spirituale: non una svilizzazione, anche per
lislam degli europei?; il problema dello statuto personale, la legislazione sulla famiglia
ripudio, segregazione educativa, ecc. -, il ruolo della donna e i suoi diritti, ecc.); e
p.e., teologicamente: quale rapporto con il testo fondatore, quali possibilit di
traduzione e di modi di lettura del Corano si potr prescindere anche in futuro da
unesegesi, nel senso sostanzialmente ormai acquisito nella teologia cristiana? Detto
in altri termini: si potr chiedere ancora a lungo ai musulmani europei di essere solo
musulmani, e di dimenticarsi di essere europei? si potr chiedere loro, soprattutto alla
seconda, alla terza generazione (e vale tanto per i figli di immigrati quanto per quelli
di musulmani convertiti) di non far incontrare la loro musulmanit con la loro
europeit?
La specificit euro-islamica
Loro, i musulmani, come si vivono in Europa? Anche qui, nellautocomprensione del
proprio ruolo e della propria funzione, le novit sono molte e cospicue.
Per le minoranze che ci vivono, ma anche rispetto allislam dorigine, lEuropa
costituisce un laboratorio eccezionale da molti punti di vista: libert dassociazione e
di manifestazione del pensiero (libert relative, o almeno talvolta condizionate,
vero, nei confronti dellislam organizzato soprattutto quando si tocca la sfera del
riconoscimento giuridico, delluguaglianza di trattamento delle minoranze religiose;
ma nondimeno presenti e reali), situazione di pluralit religiosa, alti livelli di mixit (in
molti sensi, di cui quello matrimoniale non che un esempio), inizi di un islam
autoctono, ed altro ancora, sono altrettanti elementi che fanno dellEuropa non
solamente una sfida, ma anche una opportunit importante per tutto lislam.
Nonostante i limiti talvolta presenti, le societ europee garantiscono infatti un largo
margine dazione alle comunit e ai singoli musulmani. Non per caso vari leaders
dellopposizione islamica radicale in paesi musulmani, costretti allesilio, si sono ben
guardati dallo scegliere la rischiosa ospitalit di altri paesi fratelli, e hanno preferito
di gran lungo lasilo politico tra gli infedeli, a Londra o a Berlino, a Parigi o, meno
spesso, a Roma . Questo tra laltro produce interessanti interazioni con lislam
immigrato, a cominciare dal moltiplicarsi dei centri di potere e di elaborazione politicoreligiosa che si richiamano allislam, e alle contrapposizioni interne tra le varie
sensibilit presenti che ci comporta; e altrettanto interessanti effetti di feedback con
lo stesso modo di organizzarsi e di pensarsi dellislam dorigine.
LEuropa dei musulmani peraltro diversa da quella che conosciamo nella sua
proiezione istituzionale. E pi larga, innanzitutto: non limitata a quella dei Quindici (i
cui confini interni ed esterni non hanno per lislam significato), e fortemente proiettata
verso est, tra i paesi candidati allingresso nellUnione Europea: dove esistono
importanti minoranze islamiche non immigrate, e quindi cittadine a tutti gli effetti, con
modalit secolari e sperimentate di rapporto con le maggioranze, e di gestione
istituzionale della specificit religiosa islamica (che spesso anche linguisticoculturale, trattandosi in diversi casi di minoranze turcofone, residuo della dominazione
ottomana) da parte degli Stati in questione. Anche questa Europa parte dallAtlantico,
ma si slancia pi decisamente verso gli Urali. Ed unEuropa non pensata in termini di
nazione, o di macro-nazione, quanto piuttosto interpretata secondo linee di pensiero

che affondano le loro radici nella tradizione islamica, seppure confrontata con le sfide
delloggi: uno strano mlange (strano, in primo luogo, agli occhi di uneuropeo) di
Europa-cristianit e Europa-modernit. UnEuropa, in ogni caso, interpretata georeligiosamente non come un centro, ma come una periferia: la parte europea della
umma. Capace tuttavia, per i suoi dinamismi interni, ivi compresi quelli che
concernono lislam, di diventare un nuovo centro: non il solo, non il principale, ma uno
dei centri importanti di elaborazione, come gi un centro di espansione, una nuova
frontiera dellislam come stata pertinentemente definita gi molti anni fa, senza che
gli europei se ne siano davvero resi conto.
Si tratta tra laltro di unEuropa non piccola, se vero, come vero, che messa
insieme la popolazione dorigine islamica dEuropa, anche seguendo stime prudenziali
(dodici-quindici milioni), che forse non tengono sufficientemente conto dellapporto
delle seconde generazioni, superiore a quella della maggioranza degli stati membri
della Unione Europea, presi singolarmente, esclusi solamente i pi grandi e abitati:
Germania, Francia, Gran Bretagna, Spagna e Italia. Lislam insomma, se fosse una
nazione, sarebbe il sesto o il settimo paese dEuropa per numero di abitanti.
I nuovi soggetti dellislam europeo sono nel contempo il prodotto e i mediatori
dellincontro tra lislam e lEuropa. Giocano dunque, possono giocare, e in ogni caso
giocheranno, un ruolo chiave nel tentativo di produrre questa nuova islamit
europea. Non hanno dopo tutto un altrove al quale reclamarsi, se non sul registro
mitico, in chiave religiosa o ideologica. Vivono sul confine, alla frontiera. Ma mai come
in questo caso il confine davvero cum-finis: ci che separa, ma anche ci che ho in
comune con laltro, gli altri.
Europa: dar al-islam?
Uno dei confini su cui interrogarsi dato dalla problematica definizione, oggi, dei
confini tra dar al-islam e dar al-harb . E il caso di approfondire la questione, che
implicitamente sta diventando un criterio di definizione cruciale del comportamento
dei musulmani, ed esplicitamente, almeno nella pi ristretta cerchia degli addetti ai
lavori e dei responsabili associativi, comincia a diventare oggetto di riflessione e di
dibattito anche appassionato.
Di fatto, necessario sfuggire proprio a questa definizione dicotomica: certo
allettante, perch apparentemente esplicativa, e perch porta con s il peso e linerzia
di una lunga tradizione; ma sempre meno utile per comprendere la situazione
dellislam di minoranza, e di fatto sempre meno utilizzata dagli stessi musulmani.
Ormai, per sentirne parlare, bisogna leggersi i libri sullislam; nella conversazione con i
musulmani, argomentazione pressoch dimenticata. Ma il problema che tocca non
ha ancora ricevuto una nuova definizione, anche per mancanza di solide basi: di fatto
molto si dice nella tradizione classica sulla posizione delle minoranze altre (in
particolare delle genti del libro) nellislam, e poco o nulla invece del contrario quasi
fosse una situazione impensabile, oltre che impensata.
Pu essere interessante, intanto, cercare di analizzare le risposte che a questo
problema sono state date finora.
Il pensiero tradizionale pu essere ben esemplificato da una posizione che ha tra
laltro linteresse di essere stata formulata proprio in Europa, al tempo della
dominazione islamica, nel momento in cui si faceva pi concreto il pericolo di quella
che sar chiamata reconquista: quella di Ibn Rushd, cad e imam della grande

moschea di Cordova e nonno dellomonimo filosofo, pi noto in occidente come

Averro. Egli stabil che il dovere della hijra per sfuggire alla dominazione degli infedeli
era da considerarsi permanente. I musulmani di una terra riconquistata dai non
musulmani avrebbero potuto ritornarvi solo una volta restaurato lordine islamico, cos
come ai compagni del profeta, che lavevano seguito a Medina, fu concesso di
ritornare alla Mecca dopo la sua conquista.
In seguito un giurista marocchino, Ahmad al-Wansharisi, si spinger anche pi in l,
arrivando a sostenere che un musulmano non avrebbe dovuto vivere nemmeno in un
paese governato da cristiani giusti e tolleranti: e questo proprio perch sotto un
regime tollerante il rischio dellapostasia poteva essere addirittura maggiore.
In tempi pi recenti il problema stato posto nel periodo coloniale (non solo nel pi
conosciuto mondo arabo: si pensi allIndia colonizzata dagli inglesi, dove i musulmani
si sono posti i medesimi interrogativi): sia rispetto alla presenza di un governo non
musulmano su una popolazione prevalentemente musulmana, sia anche rispetto alle
leggi che consentivano di acquisire la cittadinanza del paese colonizzatore. Gi il
concetto di nazione era di per s estraneo allislam, anche se vi era entrato con la
legge ottomana sulla nazionalit del 1869. Ma il problema fu posto pi brutalmente, a
partire dagli anni 20, con le leggi francesi in terra coloniale, che offrivano la
cittadinanza francese in cambio della scelta di farsi governare dalla legge civile
anzich dalla legge islamica. La prevedibile risposta degli ulama della Zaytuna di
Tunisi e di al-Azhar fu di assimilare lacquisizione della cittadinanza allapostasia, con
tutte le conseguenze del caso.
Il problema si ripropose in maniera altrettanto brutale nel 1948, con la nascita dello
stato di Israele in un territorio, nonostante espulsioni e fughe di massa, abitato da una
cospicua presenza musulmana. Per molti palestinesi ebbe probabilmente anche questo
significato, per chi pot scegliere di emigrare (altri furono semplicemente cacciati,
come nella Spagna dei re cattolici), in attesa di un rientro allora sperato come vicino:
si trattava anche di andarsene da quella che nel frattempo era diventata, in nome di
questi princpi, dar al-kufr, terra della miscredenza, equivalente di dar al-harb.
La dicotomia tradizionale ha tuttavia nel frattempo perso di significato anche sullaltro
versante, e, significativamente, proprio per opera del pensiero islamista radicale. E
per mezzo loro, attraverso gli scritti di Sayyd Qutb e di altri, che si largamente
diffusa e popolarizzata lidea che i paesi a maggioranza islamica non sono affatto
considerabili dar al-islam. E se largomentazione era polemica, di denuncia dei governi
di falsi musulmani (Morte al faraone, grideranno gli assassini del presidente
egiziano Sadat), in nome di un ritorno a un vero potere islamico, essa ha avuto per
effetto secondario di rendere semplicemente insensata, nel vissuto e nellimplicito di
molti musulmani, la stessa dicotomia su cui si basa il concetto stesso di dar al-islam.
Se non c pi dar al-islam, che senso pu avere parlare di dar al-harb o di dar al-kufr?
In rapporto o in contrapposizione a che cosa?
Ed ecco spiegati anche in questo modo i cambiamenti avvenuti nella definizione delle
terre in cui i musulmani sono emigrati.
Oggi un riformatore come Soheib Bencheikh, prendendo spunto dalla domanda su
che cosa pu insegnare al musulmano doggi in Europa una teologia basata sulla
dicotomia tradizionale, pu permettersi di concludere che si tratta di una visione
arcaica e pericolosa, elaborata in un periodo di conflitti militari-imperiali e
rispondente a esigenze, dopo tutto, belliche. Larbi Kechat, rettore della moschea e
del centro culturale della rue Tanger di Parigi, oggi probabilmente il luogo islamico pi

attivo della capitale, propone anchegli di cancellare questa nozione dalla nostra
terminologia.
Ma anche un ortodosso insospettabile, referente di ambienti conservatori come di
gruppi radicali, come al-Qardawi, rigetta la dicotomia tradizionale, e con lui molti altri,
sostenendo che non si pu parlare di dar al-harb se il musulmano ha la possibilit di
osservare i precetti religiosi. Del resto i primi compagni del Profeta non furono da
questi mandati in Abissinia (615-622), sotto la protezione di un governante cristiano e
in mezzo a popolazioni cristiane, dove trovarono una maggiore libert di professare
lislam di quanta ne avessero trovata nelle Mecca politeista? Persino un pensatore
come Ibn Taymiyya, nume tutelare e riferimento abituale del pensiero islamista, era
arrivato a dire che un musulmano pu stare dove vuole purch resti musulmano e si
trovi in condizioni di sicurezza personale.
Una reinterpretazione della dottrina tradizionale di un certo interesse stata elaborata
da shaykh Faysal Mawlawi, dellalta corte sunnita di Beirut. Riprendendo la
terminologia di al-Shafii, sostiene che i paesi non musulmani non sono qualificabili al
giorno doggi di dar al-harb, ma eventualmente di dar al-ahd, terra del patto, del
trattato. Anche se egli preferisce proporre un termine che, come abbiamo pi volte
riscontrato, ha un certo successo negli ambienti militanti musulmani, e che oggi si
applicherebbe di fatto a tutto lecumene, islamico o meno: quello, in un certo senso
pi semplice e privo di connotati istituzionali e di implicazioni giuridico-legislative, di
dar al-dawa, terra della predicazione, che fa riferimento alla posizione del Profeta e
dei suoi compagni prima della hijra verso Medina. Incidentalmente, questa
argomentazione rafforza la nostra definizione dellislam minoritario europeo come
sostanzialmente meccano, cio pi simile allislam della Mecca prima della hijra,
quando i musulmani erano minoranza, che a quello di Medina (Allievi, 2002). E del
resto ci pare che anche laltra definizione, oltre tutto meramente descrittiva, talvolta
proposta dellEuropa come dar al-hijra, terra dellemigrazione, non faccia i conti con il
fatto che essa tale solo per la prima generazione: quella che emigrata, appunto.
Ma le seconde generazioni, che non si sono mai mosse, e i convertiti, per i quali
questa espressione semplicemente un nonsense? A quale hijra fare riferimento se
non, eventualmente, a un esilio puramente spirituale?
Rachid Ghannouchi, leader islamista tunisino oggi esule a Londra, ha fatto un passo
ulteriore, dichiarando, durante un discorso in occasione del congresso del 1989
dellUoif (Unione delle organizzazioni islamiche in Francia), che oggi la Francia, e il
ragionamento vale ovviamente per tutta lEuropa, dar al-islam, per il semplice fatto
che i musulmani ci sono e, come ha attestato un successivo documento della stessa
Uoif, possono pure essere sepolti secondo le norme islamiche. Una prova in pi, ci
permettiamo di aggiungere, che la scelta di essere sepolti nel paese di emigrazione (o,
per le seconde generazioni, di nascita o comunque di socializzazione) davvero quella
forma di integrazione post mortem, di scelta definitiva della propria casa (dar), quella
che si abiter pi a lungo, cui abbiamo accennato in un precedente capitolo. Sempre
lo stesso Ghannouchi, in una nostra intervista pi recente (marzo 2000), ci
confermava la scelta di un paese non musulmano come luogo desilio, come
unopportunit anche islamica, essendo questi paesi pi liberi e garantendo maggiori
possibilit di svolgere lavoro islamico della maggior parte dei paesi musulmani.
Argomento che non pu non diventare un interrogativo non neutro per le lites
musulmane in Europa che non vogliono accontentarsi di un puro tatticismo, di un
utilizzo meramente strumentale delle possibilit offerte sulla piazza europea.

E infatti un passo teorico ulteriore, pur basato su fonti classiche, lha fatto un
rappresentante di queste lites di seconda generazione, un intellettuale e un leader
tra i pi ascoltati dellEuropa odierna, Tariq Ramadan. Egli infatti in un suo testo
recente introduce il concetto di dar as-shahada, terra della testimonianza,
richiamandosi a una duplice accezione del concetto di shahada, che insieme
testimonianza intima (shahada la confessione di fede davanti a Dio, ripetuta pi
volte durante la preghiera quotidiana, e che per i convertiti sancisce latto di ingresso
nellislam) e collettiva, sociale, espressione della sua presenza partecipativa nella
societ in cui si trova (Ramadan, 2002).
LEuropa, dunque, sembra essere passata per tappe successive, che dalla condizione
di dar al-harb, terra del conflitto, della guerra, e dar al-kufr, terra della miscredenza,
lhanno portata ad essere, nei fatti, dar al-hijra, terra dellemigrazione, almeno per la
prima generazione di immigrati, e in seguito anche dar al-ahd, terra del patto, del
trattato, di rapporti contrattualizzati tra gli stati e le comunit musulmane, ma anche
dar al-dawa, terra di una missione a largo raggio (tra i non musulmani, cui far
conoscere lislam, ma ancor pi di re-islamizzazione tra i musulmani tiepidi, o che
lislam lhanno abbandonato), occasione di espansione, dunque, seppure non
sostenuta dal potere delle armi e degli stati; e ancora dar as-shahada, terra della
testimonianza, un concetto che apre allimpegno e alla responsabilit dei credenti, a
prescindere dalla societ, e molto tipico di una societ secolarizzata e plurale (non
sono diversi i discorsi che si sentono in campo cristiano, oggi); fino al suo possibile
diventare, o essere diventata, puramente e semplicemente dar al-islam: nientaltro
che la parte europea della umma ma in un significato in parte diverso da quello
tradizionale: terra anche dellislam, e dellislam tra altri, senza pretese su di essi,
nemmeno definitorie.
Incidentalmente, questo significa tra laltro una cosa particolarmente rilevante anche,
e soprattutto, dal punto di vista dellEuropa non musulmana: il fatto che, venendo
messi in questione gli attuali equilibri centro/periferia allinterno dellumma islamica, e
facendo della periferia europea un nuovo centro, attraverso un significativo
slittamento progressivo delle frontiere culturali, lEuropa diviene, o meglio diventer
progressivamente, una posta in gioco sempre pi importante della geopolitica
musulmana.
La presenza islamica e le sue implicazioni
La presenza islamica consente di riaprire in forma diversa e in qualche modo di
ripensare dibattiti teorici gi pienamente dispiegati. Penso per esempio al dibattito sul
multiculturalismo . Lo stesso si potrebbe dire per quel che concerne il dibattito,
parallelo al precedente, tra liberal e comunitari, che pure si sta avviando a una
popolarit significativa, seppure pi in ambito politico e ideologico che strettamente
scientifico: nato anchesso in contesti assai diversi da quelli della vecchia Europa (Stati
Uniti in particolare), e in un ambito disciplinare poco propenso alla verifica empirica (la
filosofia politica), comincia a incontrarsi, in Europa, con situazioni, ragioni e religioni
che lo mettono in questione, ma nello stesso tempo lo fecondano attraverso case
studies diversi e, particolare non trascurabile, empiricamente osservabili sul terreno, e
anzi gi da anni oggetto di studio della sociologia .
La presenza di immigrati di varia provenienza etnica e religiosa, lo strutturarsi
progressivo di comunit che fanno riferimento a queste stesse specificit, inducono

quindi a raffinare lanalisi. Non ci si pu pi accontentare di studiare la presenza di

immigrati (che poi, a partire dalle seconde generazioni, tali non sono pi, dato che,
propriamente, non si sono mai mossi), solo, per cos dire, come un aggregato di
individui.
I musulmani per esempio, o almeno molti attori sociali che si richiamano allislam, si
autodefiniscono e si vogliono, corrisponda questo alla realt dei fatti oppure no,
comunit (il riferimento al concetto coranico di umma, che potremmo tradurre come
com-unit, in senso forte: unit con, ma anche unit per). Quello che certo che
questa rappresentazione influenza la vita di molti di essi. E non si tratta soltanto di
una comunit casuale (come potrebbe essere una comunit territoriale, ma anche
una comunit etnica, con unorigine condivisa); lorigine differenziata, ma essi si
percepiscono come una comunit dotata di senso e finalizzata, dotata di un
progetto, o di pi di uno, che anche il capitale comunitario di cui il gruppo dispone.
Tuttavia il mondo islamico europeo sta vivendo un processo di trasformazione
estremamente rapido. In particolare, risulta di interesse strategico vedere come
proseguiranno i processi di strutturazione delle comunit islamiche in questa fase
cruciale, in cui non sono pi delle comunit etniche provenienti da altrove, dato che
con il passaggio generazionale stanno perdendo almeno in parte e progressivamente
la caratterizzazione etnica e lidentificazione con i paesi dorigine, ma non sono ancora
delle comunit puramente e semplicemente autoctone: per motivi legati tanto alla
cultura e ai costumi di cui sono portatori, quanto a problematiche legate alla
cittadinanza, quanto soprattutto al fatto che non sono percepite come tali .
In questa prospettiva la nozione stessa di comunit islamica finisce per perdere
quellidea di contrapposizione a individuo che mantiene almeno implicitamente, e
spesso esplicitamente, in molte letture del fenomeno islamico in Europa, che mostrano
in questo il loro carattere semplificatorio. Nel nuovo panorama che si va delineando,
comunit e individuo non sono modalit alternative di essere musulmani, ma al
contrario concomitanti, e persino rafforzative luna delle logiche dellaltra. Non
corretto quindi impostare il dibattito in termini di comunitarismo o integrazione
individuale (o semplicemente percorsi individuali), che costituisce una falsa
alternativa, non confermata dalle analisi empiriche del fenomeno islamico, ma
piuttosto dobbiamo parlare di comunitarismo e integrazione individuale. Con non pochi
casi di uso funzionale/strumentale della comunit al fine di supportare strategie di
promozione individuale, che in pi usano la bi-nazionalit quanto meno culturale per
posizionarsi favorevolmente su un duplice mercato (anche, non di rado, economico)
per bi-posizionarsi, potremmo dire .
Questi processi non sono tuttavia senza conseguenze anche sulle societ in cui lislam
si inserito. La presenza dellislam, e pi in generale di sempre pi numerose e
cospicue comunit culturali e religiose, apre una serie di interrogativi tutti da
esplorare, e richiama a una profonda e articolata riflessione sui fondamentali. Ne
citiamo solo alcuni, senza poterli approfondire, in un mero elenco di interrogativi. I
presupposti etici del patto sociale, e la sua stessa necessaria ridefinizione in una
situazione di mobilit e dunque di mutamento che diventa caratteristica fisiologica e
non pi patologica delle comunit umane. Il discorso sul rapporto tra individuo e
comunit, e tra queste e territorio (discorso che gi parte integrante della riflessione
su comunitarismo e neo-comunitarismo). Problemi politici non da poco: quale, per
esempio, il nesso tra il concetto di democrazia cui ci riferiamo e il territorio? e come
cambia, dunque, la prima, in situazione di parziale progressiva de-territorializzazione

di parti significative della popolazione? e di chi, in questa situazione, diventa

rappresentativa, la democrazia che si autodefinisce tale? Problemi giuridici
conseguenti altrettanto significativi: quale il senso, in questa situazione, dei riferimenti
tradizionali allo jus soli o allo jus sanguinis (e qualcuno comincia a parlare gi oggi di
jus religionis, in un sorprendente ritorno di categorie interpretative del passato: cuius
regio)? E ancora: quali paletti mettere allapplicazione dei diritti (quali diritti per
chi, insomma), quale rapporto tra universalizzazione dei diritti e particolarizzazione (e,
in parte, comunitarizzazione) degli stessi. Problemi filosofici di fondo, che poi sono
immediatamente culturali e relazionali, non da poco: quale il rapporto tra ego e alter
in una situazione di condivisione di alcuni ambiti (per esempio il territorio,
problematicamente anche il sistema giuridico, la produzione di reddito e il welfare
system), ma non di altri (la razza, la religione, la cittadinanza)? e dove sono o dove si
ricollocano i confini identitari? sono, letteralmente, cum-finis, ci che dopo tutto ho in
comune con laltro (Cassano 1995), oppure ci che separa? e dove la linea di
separazione quando si moltiplicano le situazioni di mixit (matrimoniale, ma non solo)
e di meticciato, nel senso pi lato possibile del termine?
Si potrebbe continuare a lungo, a porre domande: tutte, ancora, prive di una risposta
soddisfacente. E tutte, soprattutto, che modificano in profondit, per riprendere
lespressione di Habermas (1962), limmagine e il concetto stesso di spazio pubblico
o di sfera pubblica europea, in tutte le sue dimensioni e in tutta la sua complessit. In
particolare scopriamo che la religione torna ad avere spazio, appunto, in esso. E
questo tanto pi in presenza di religioni, come lislam, che lo spazio pubblico lo
investono direttamente, senza inibizioni teoriche (al contrario: rivendicandolo!), che
non si lasciano sottoporre facilmente alle nostre pre-comprensioni in termini, per
esempio, di secolarizzazione e di privatizzazione del religioso, o di separazione delle
sfere del sacro e del profano .
Lintrecciarsi della globalizzazione con le sue conseguenze locali (altro dibattito teorico
che qui non apriremo) prospetta dunque interessanti novit per gli anni a venire
proprio su quel suolo europeo che sembrava, almeno dal punto di vista delle tendenze
religiose, ormai sufficientemente spiegato, una volta per tutte.
Riscopriamo, con lennesima riconferma, che una volta per tutte espressione che
non ha corso in sociologia.
Bibliografia
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Versione parziale (esclusa la parte 2) del testo Misurare il pluralismo: Analisi di alcune
ricerche comparative, pubblicato originariamente in Garelli F., Guizzardi G. e Pace E. (a
cura di), Un singolare pluralismo. Indagine sul pluralismo morale e religioso degli
italiani, Bologna, Il Mulino, 2003, pp.249-295.

Misurare il pluralismo:
Analisi di alcune ricerche comparative
di
Stefano Allievi
La ricerca qui presentata si colloca allinterno di un quadro europeo e in una logica
comparativa. Nelle analisi che precedono si approfondito il caso italiano, a partire
dalle risultanze empiriche della ricerca nazionale.
In questo capitolo ci proponiamo invece di analizzare le ricerche comparative europee
gi svolte di comparare le comparazioni, per cos dire , cercando di leggere
attraverso di esse alcuni cambiamenti in corso. Porremo unattenzione particolare a un
aspetto, progressivamente messo in luce, dalle ricerche stesse: la tendenziale
pluralizzazione religiosa e culturale delle societ occidentali, e le sue possibili
incidenze sulla frammentazione spesso osservata dei riferimenti a valori e norme
morali nella costruzione di quella che potremmo chiamare letica quotidiana di
riferimento degli individui.
Il percorso si limita alle principali ricerche esistenti, tutte collocate nellultimo quarto di
secolo, con una frequenza maggiore in anni pi recenti. E solo in questo periodo
infatti che si sono cominciate a svolgere ricerche comparative a loro volta tra loro
comparabili, quanto a mezzi a disposizione e ad affinamento progressivo delle
metodologie e degli items analizzati.
Le principali tappe della ricerca comparativa sui valori sono articolabili come segue.

1. La ricerca sui valori

Il progetto Eurobarometro
Dal 1970 cominciano ad essere effettuati gli studi noti sotto il titolo di
Eurobarometro, un monumentale progetto di ricerca, lanciato e coordinato fino al
1986 da Jacques-Ren Rabier, special advisor alla Commissione delle Comunit
Europee, e successivamente da Karlheinz Reif, su cui si baseranno in larga parte i
successivi studi comparativi, anche su tematiche valoriali
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. Si tratta della prima serie di studi su scala europea a carattere cross-national e crosstemporal di indicatori sociali, alcuni dei quali hanno a che fare con ci che chiamiamo
valori, anche se pi propriamente si tratta di sondaggi sulle pubbliche opinioni
europee, spesso a carattere eminentemente politico, o almeno primariamente studiati
per quanto attiene il loro rilievo nei comportamenti elettorali.
Il primo studio, approntato nel 1970, aveva ovviamente per oggetto gli atteggiamenti
e le opinioni nei confronti del Mercato Comune e le istituzioni delle Comunit Europee
nei sei paesi fondatori della Comunit. Ugualmente si proceder nel 1971, e ancora
nel 1973, su quelli che nel frattempo saranno diventati nove paesi membri (a Francia,
Germania, Italia, Belgio, Olanda, Lussemburgo, si aggiungono Gran Bretagna, Irlanda e
Danimarca). Dal 1974, anno in cui prenderanno il nome di Eurobarometro con cui sono
state in seguito conosciute, le surveys avranno uno scopo pi ampio, concernente le
percezioni del benessere e della qualit della vita nei paesi membri, comprendendo
anche temi come gli atteggiamenti nei confronti della povert e della disoccupazione,
dellimmigrazione, dei rapporti tra generi, dellambiente. I paesi oggetto di indagine
diverranno dieci nel 1980, alla vigilia dellingresso della Grecia nella Comunit (1981),
dodici con laggiunta di Spagna e Portogallo (1985). Dal 1990 includono anche larea
della ex Repubblica Democratica Tedesca, e dal 1995 Austria, Finlandia e Svezia,
comprendendo dunque tutti e quindici i paesi membri dellUnione Europea.
LEurobarometro uno strumento tuttora esistente e ampiamente implementato . Le
ricerche dellEurobarometro costituiscono una delle fonti di dati pi utilizzate nella
ricerca sociale comparativa, specie nelle analisi longitudinali sul cambiamento politico.
Sfortunatamente non si ancora cimentato in surveys su temi legati allappartenenza
religiosa, anche se non sono mancate ricerche su temi sensibili correlati a
problematiche valoriali, come limmigrazione e il razzismo, lambiente, le
problematiche di genere, la povert. La sua primaria attenzione resta per ai temi
della partecipazione politica e degli atteggiamenti nei confronti dellEuropa.
Su dati Eurobarometro si basa, tra gli altri, lelaborazione teorica di Inglehart [1977 e
successivi] incentrata sulla distinzione tra valori materialistici e postmaterialistici, e la
tesi della diffusione progressiva di questi ultimi.
Lo European Values Systems Study Group (EVSSG)
Un progetto pi mirato alle questioni qui analizzate nascer alla fine della medesima
decade, e comincer a far vedere i suoi primi significativi frutti nel decennio
successivo. Nel 1978 viene infatti fondato lo European Values Systems Study Group

(EVSSG) , poi diventato EVS , una fondazione indipendente con sede ad Amsterdam e
segretariato presso lUniversit di Tilburg, che ha lo scopo di analizzare i cambiamenti
valoriali in atto nelle societ europee occidentali, e anche di vedere se e in che
misura queste societ condividono alcuni valori comuni; tale iniziativa di ricerca,
promossa con il sostegno della Commissione delle Comunit Europee e della European
Cultural Foundation, nei decenni successivi promuover una serie di surveys e di
ricerche empiriche comparative, con un questionario comune, nel 1981 e poi ancora
nel 1990 (allargata anche ad altri paesi europei, nonch a Stati Uniti, Canada, Sud
Africa, Giappone e alcuni paesi dellAmerica Latina, sempre con il medesimo
questionario, testato anche in Russia e altrove, ci che ha portato a un totale di circa
700 milioni di persone teoricamente rappresentate .
In queste surveys si analizzano temi come il lavoro, la famiglia, la sessualit, la
politica, ma anche in specifico la religione e la morale. Le prime ricerche dellEVSSG
saranno pubblicate in Stoetzel [1983], Abrams, Gerard, e Timms [1985], e Harding, e
Phillips [1986] .
E chiaro comunque linteresse ad analizzare i valori in unottica sociologica, che porta
lautore della sintesi della prima ricerca a notare, in quello che possiamo considerare il
principale assunto teorico della medesima, che gli Europei, man mano che aumenta il
loro livello di reddito, diventano in campo morale pi progressisti e pi permissivi
[Stoetzel 1983, 32].
Alcuni autori mettono tuttavia le mani avanti rispetto a interpretazioni troppo
assertive. In uno dei primi testi in inglese prodotti a partire dalla prima survey
dellEVSSG ci si premura di scrivere infatti: we make no grand claims for any unified
theory of human values [Harding & Phillips 1986, xii], limitando le ambizioni
teoriche, in realt, alla semplice analisi delle risultanze empiriche. E uno dei membri
del gruppo tra i pi attenti alle questioni e anche alle trappole metodologiche ha
ricordato pi volte [ultima in Halman 1995a, 63] che il questionario non affatto
fondato su una teoria elaborata sui valori o sui cambiamenti dei valori .
Il quadro teorico, comunque, esiste, e costituisce quanto meno un riferimento
implicito, che per molti versi non muter significativamente rispetto alle premesse
poste da Inglehart, il pi influente tra gli studiosi della materia e attuale coordinatore
del WVS, come vedremo tra poco; gli assunti di base, o le ipotesi guida nellanalisi dei
dati, anche dopo la seconda serie di surveys condotte nel 1990, saranno le seguenti:
a) che man mano che avanza lo sviluppo economico dei vari paesi, i valori delle loro
popolazioni si dirigono verso una progressiva individualizzazione ; b) che i valori
tendono quindi a frammentarsi; c) che il sistema di valori individualizzato, nelle
societ moderne, tende a convergere [Ester, Halman e de Moor 1993a; de Moor
1995a].
Va detto anche, tuttavia [come Ester, Halman e de Moor 1993a hanno lonest di
ammettere, nellepilogo, p.229 segg.] che, delle ipotesi iniziali avanzate , solo quella
relativa alla progressiva frammentazione dei valori degli individui viene considerata
come supportata dai dati acquisiti.
Queste ricerche avanzano comunque lipotesi guida che moral value orientations are
closely related to religious values [Halman e de Moor 1993b, 38]; e lo fanno in
maniera quasi positivista, sostenendo che religious values and church-related moral
values will continue to change in the direction of secularization and individualization
[ibidem, 41]. Come si vedr pi avanti, proprio questo assunto che ci interesser
porre in discussione in queste medesime societ, alla luce della loro progressiva

pluralizzazione religiosa.
Queste ricerche, e i questionari relativi, saranno anche quella che potremmo chiamare
la palestra metodologica delle ricerche sui valori, e faranno emergere alcuni nodi
fondamentali nellinterpretazione dei valori e nella loro definizione. Si porranno qui per
la prima volta in maniera evidente alcuni interrogativi tipici della ricerca quantitativa
che intende indagare temi delicati e sensibili, e ad un grado (unestensione) di
comparazione estremamente elevato.
Lassunto di partenza di queste ricerche che cross-cultural research demands crosscultural concepts [Frey, cit. in Halman e de Moor, 1993a, 25]. Tuttavia, in pratica si
tratta di un principio guida di non facile attuazione: pi un auspicio che un obiettivo
raggiunto. Un interrogativo di base si chiede se persone appartenenti a paesi diversi,
diciamo uno svedese e un italiano, o un giapponese e uno statunitense, intendono allo
stesso modo parole e concetti riguardanti una certa definizione della morale, e il
concetto stesso di valore, o ancora se le stesse modalit di risposta (ad esempio
moderatamente daccordo o molto soddisfatto) corrispondano effettivamente allo
stesso concetto, nelle diverse latitudini. Il problema se lo pone gi Inglehart [1977,
154], il quale tuttavia (ovviamente, dal suo punto di vista) si risponde che il rischio
comparativo non eccessivo, e non influenza significativamente i dati.
Citando un altro autore Halman [1995a, 73] ricorda che indicatori
fenomenologicamente identici non danno necessariamente misure equivalenti: sono
spesso necessari indicatori diversi per controllare concetti equivalenti in ambientazioni
diverse. Per esempio gli indicatori del livello di educazione scolastica o dei partiti
politici e persino delle preferenze religiose sono specifici di una nazione. Ma i
problemi della comparazione in materia sono assai pi ampi .
Questi interrogativi mettono seriamente in dubbio lefficacia del modello teorico
basato su questo tipo di comparaione, tanto che diversi ricercatori preferiranno
definire questi studi e i relativi questionari una exploration of values-related issues
piuttosto che dei fine measurements [Ashford e Timms 1992, 3], limitandone
significativamente le ambizioni, oltre che le potenzialit esplicative.
Vi inoltre un problema comune a tutti i sondaggi e le ricerche quantitative: quello di
inferire gli orientamenti di valore in misura maggiore dalle opinioni e dagli
atteggiamenti che non dai comportamenti [Cartocci 1993, xv]; ma un limite
invalicabile, che va tenuto presente nellinterpretazione dei dati, ma che non li inficia,
salvo il voler rinunciare opzione che sarebbe peraltro metodologicamente fondabile
a questo tipo di indagine. I medesimi interrogativi hanno fatto sentire il loro peso
anche nellapprontamento del questionario su cui si basa la ricerca presentata in
questo volume, non privo di ambiguit interpretative, e che risente molto della diversa
storia anche in termini di costumi, di valori, di peso e modalit di presenza
istituzionale del fattore religioso degli studiosi coinvolti e dei paesi di appartenenza
dei medesimi, caratterizzati da contesti religiosi molto differenti.
Inglehart e la rivoluzione silenziosa
Il punto di partenza della maggior parte delle analisi sui valori pu essere considerato
un saggio di Inglehart [1977], primo di una lunga serie di ricerche coordinate o svolte
dal medesimo autore. In esso Inglehart mette a fuoco quella che stata la rivoluzione
silenziosa che da titolo al libro, evidenziando il passaggio, avvenuto negli anni 70,
dallenfasi verso valori materiali e acquisitivi al maggior interesse verso la qualit della
vita: la premessa per il passaggio, in particolare nei gruppi giovanili delle societ

affluenti occidentali, a unideologia post-materialistica, che viene qui documentata con

unenfasi particolare sui suoi aspetti politici. La rivoluzione in questione detta
silenziosa, o meglio non (o poco) visibile, perch si manifesta soprattutto a livello
individuale, appunto nella sfera dei valori individualmente vissuti e interpretati.
La constatazione di partenza ci sembra possa essere definita materialistica, nel senso
che si basa sul presupposto che oggi (ieri, ormai) nelle societ occidentali un
numero sempre pi ampio di persone ha acquisito livelli di sicurezza economica senza
precedenti, e pu dunque permettersi di puntare al soddisfacimento di bisogni non
primari (tra gli altri il bisogno di appartenenza, di stima e di auto-realizzazione), cosa
in precedenza concessa solo a delle minoranze (a desire for beauty may be more or
less universal, but hungry people are more likely to seek food than aestethic
satisfaction, p.3).
Una seconda ipotesi di base, meno convincente con il senno di poi, alla luce anche di
ricerche successive, e soprattutto pi temporalmente collocata e determinata, quasi
da sembrare pi un effetto coorte che una tendenza sociale, che questo
cambiamento abbia prodotto anche un maggiore interesse per la politica interna e
internazionale da parte di un pubblico sempre pi ampio, e sufficienti capacit (skills)
di partecipazione e di impegno nel processo di decision-making. Questa seconda
ipotesi comunque al di fuori del nostro interesse in questa sede.
I due processi, agli occhi dellautore, si rinforzano lun laltro: uno degli aspetti
fondamentali dei cambiamenti nei valori infatti il declino della legittimazione
dellautorit gerarchica, del patriottismo, della religione; e ci porterebbe allingresso
di nuovi valori e di nuovi attori sulla scena politica.
In un saggio successivo [Inglehart 1990], che sviluppa il discorso avviato con The
Silent Revolution, lautore continua la sua esplorazione del passaggio da valori
materialisti a valori postmaterialisti, che rientrerebbero per in un quadro pi ampio in
cui il cambiamento culturale comporta il declino degli orientamenti religiosi
tradizionali e delle convenzioni sociali e sessuali (p.6).
Nel suo pi recente e ampio saggio comparativo [Inglehart 1997] troviamo
sostanzialmente ribadita lanalisi precedente, seppure appoggiata a una pi ampia
messe di dati (e a un pi largo campione: 43 paesi, rappresentanti, secondo gli autori,
il 70% della popolazione mondiale, e non pi solo in area occidentale) e certo
emergono meno dubbi (forse davvero troppo pochi), anche metodologici, che non
dai rapporti EVSSG, su cui pure il saggio di Inglehart ampiamente si basa.
Lorigine dei valori postmoderni sta comunque per Inglehart nellaumentata sicurezza
esistenziale (prodotta a sua volta dallaumento di molte volte del reddito pro-capite
rispetto alla generazione della guerra, pi lemergere del moderno stato sociale): essa
provoca una minore enfasi sulla tradizione e una maggiore enfasi sulle forme di
autoespressione individuale. Esistono prove ribadisce di un mutamento di lungo
termine nelle societ industriali avanzate che segna il passaggio dalle norme
tradizionali religiose e culturali. Questo declino delle norme tradizionali strettamente
legato al passaggio dai valori materialisti a quelli postmaterialisti (p.66).
2. Un approfondimento specifico: la questione del pluralismo religioso
()
3. Il fattore P. La pluralizzazione religiosa: problema nuovo, anello mancante

Di tutti questi grandi cambiamenti non c in realt molta traccia nelle ricerche sui
valori. Eppure la progressiva pluralizzazione, religiosa in particolare, con i suoi effetti a
livello macro e quelli, identitari, a livello micro, rilevante anche, e soprattutto, nelle
questioni etiche, morali, valoriali, che costituiscono tanta parte del mondo religioso
quotidiano, delle sue articolazioni nel vissuto, ma anche, pi in generale, della vita
quotidiana, e della connessa morale spicciola, ordinaria, degli individui, delle loro
opinioni su di s e sugli altri.
In parte, questa assenza dovuta alla novit del fenomeno, che solo in anni recenti ha
assunto una certa visibilit, peraltro spesso tardiva rispetto alle sue prime
manifestazioni e alla sua attuale consistenza. Ma in parte dovuta anche a inerzie
disciplinari, figlie della storia stessa della sociologia delle religioni.
Il problema della pluralit si pu porre sotto molti aspetti. Uno lo mostravano gi, a
partire dai dati dei questionari EVSSG, alcuni autori, descrivendo come un assunto di
base della ricerca il seguente: Values both justify the existence and development of
segments, as it were, of society Muslim values are different to Christian values and
also prevent these segments from disintegrating into mere groupings of individuals
the values are Muslim, Christian and so on [Ashford e Timms 1992, 2]. Ma questo
solo un primo passo: che assume il dato esotico, in questo caso offerto dallislam,
non diversamente da quanto si fatto finora a partire dal rapporto tra maggioranze e
minoranze tradizionali dellEuropa.
Ma, come si visto, il fattore P (pluralizzazione) va visto, letto e interpretato
allinterno di un insieme di eventi pi complesso, e giocoforza di un quadro teorico pi
raffinato, che sappia cogliere tanto gli elementi di pluralit quanto le modificazioni
indotte da essi allinterno delle istituzioni religiose e, prima ancora, dei
comportamenti e delle opinioni religiose degli individui che ad esse fanno riferimento
nonch gli aspetti di fluidit del dato, che includono anche i diversi rapporti tra i
mondi religiosi medesimi, contemplando anche la possibilit soggettiva di passare
dalluno allaltro, creando una nuova situazione anche per gli individui e forse anche
un nuovo concetto di identit religiosa.
Nasce, lo abbiamo visto, unEuropa che sempre pi unEuropa di minoranze. Anche
le s dicenti maggioranze lo sono sempre di meno, nellopinione e nella percezione dei
loro stessi esponenti.
Pi ancora: queste minoranze e proprio, eminentemente, intorno alle questioni
valoriali, dalla bioetica (limiti della vita e della morte, trapianti, donazioni di organi,
ecc.) a pi tradizionali dilemmi morali (aborto, concetto di famiglia, omosessualit,
ecc.), fino alla morale spicciola dellopinione sulla gravit di comportamenti devianti
diversi (dal consumo di droghe e alcolici alladulterio, passando per letica del lavoro e
luso del denaro) contribuiscono a loro volta a creare quelle che ormai possiamo
definire delle maggioranze a geometria variabile, che si formano a seconda del
consenso etico momentaneo e della sensibilit intorno a un singolo problema: pronte
tuttavia a sfaldarsi, e comunque sempre potenzialmente volatili, a fronte di un
problema diverso.
La teoria di Inglehart ad esempio, da cui abbiamo preso le mosse, risulta
complessificata dallarrivo, con le nuove popolazioni immigrate delloccidente dato
come postmaterialista (e solo una parte lo , come risulta del resto anche dalle
indagini che individuano la linea postmaterialista come maggioritaria), di nuove
culture e religioni. Nuove per loccidente, e tuttavia vecchie, e spesso tradizionaliste
e per nulla postmaterialiste. Esse sembrano rappresentare il passato, la tradizione,

specie quando guardiamo a religioni come lislam o linduismo; ma rappresentano

talvolta il nostro passato anche quando gli immigrati appartengono alle medesime
confessioni religiose dominanti in occidente .
Si pu ipotizzare che anche queste nuove presenze si adeguino al trend maggioritario
e ci sono indizi che vanno in questa direzione; o si pu ipotizzare che, almeno in
parte, essere riproducano il loro modello dorigine, seppur adeguandosi alle mutate
condizioni, nel nuovo contesto e anche in questa direzione vi sono interessanti indizi
nelle societ multiculturali doccidente. La compresenza di queste due tendenze pu
farci tuttavia ipotizzare che, dopo tutto, se abbandoniamo la tendenza a trovare
sempre spiegazioni monocausali come fanno molte interpretazioni sistemiche ma
anche certo diffuso essenzialismo culturalista, che del resto viaggia spesso in
accoppiata con le precedenti , stiano accadendo entrambe le cose .
4. Misurare il cambiamento? I problemi della ricerca
Quanto misurabile tutto ci? Poco, naturalmente, e comunque non facilmente, e di
conseguenza poco misurato.
Facciamo alcuni esempi. Cominciando, prima ancora che dalle opinioni e dai
comportamenti intorno ai valori religiosamente derivati, dalla presenza stessa di
queste religioni altre e di queste nuove popolazioni.
Ci incentreremo sul caso italiano, che ci consente anche una certa verifica empirica,
ottenibile attraverso altre fonti, diverse da quelle provenienti dalle ricerche sulle
religioni e sui valori. Ricordiamo tuttavia che la pluralit di offerta effettivamente
fenomeno nuovo, in Italia, e dunque inevitabilmente non rilevato nelle prime ricerche
in materia.
Lipotesi che anche in un contesto di modernit il nostro paese non abbia a
caratterizzarsi per quel pluralismo delle fedi, per quella molteplicit delle espressioni
religiose, riscontrabile in molti paesi occidentali, scriveva Garelli allinizio dello scorso
decennio [1991,13]. Si delinea bens lidea che le cose potrebbero cambiare,
prefigurando alcuni elementi di novit per il futuro religioso del nostro paese, per un
domani in cui pu venir meno il monopolio religioso della chiesa cattolica e affermarsi
una situazione di concorrenzialit tra le diverse espressioni religiose. Una siffatta
situazione si pu determinare anche in rapporto ai recenti flussi di immigrazione
straniera che interessano il paese [id.]. Tuttavia si afferma che si deve ancora
parlare de La religione al singolare (titolo del par. 4 del cap.I).
Il tema viene ripreso in una ricerca comparativa condotta sotto legida della
Fondazione Agnelli [Hervieu-Lger et alii, 1992], rilevando che nel caso italiano si
poteva rilevare solo Pluralismo dellespressione religiosa pi che molteplicit delle
fedi [Garelli 1992, titolo del par.1.4] , sottolineando che ladesione a confessioni
altre interessa non pi di 1-2 soggetti su 100 [p.63].
Il pluralismo sostanzialmente assente, anche solo come ipotesi, anche nelle ricerche
EVSSG gi citate. La prima nota che il 93% degli intervistati si dichiara di religione
cattolica, mentre le altre religioni costituiscono una percentuale irrilevante [Calvaruso
e Abbruzzese, 1985, 41]. E nellultima si osserva che, nonostante lappartenenza
religiosa sia in diminuzione [82%, contro l84,6 nel 90 e il 93,6 nell81; Abbruzzese
2000, 419], le appartenenze altre, ovvero non cattoliche, risultano lo 0,7% nel 1999,
contro l1,1 nel 1990 e lo 0,7 nel 1981 [tab. 9.27, p.421]: in sostanza, negli ultimi
ventanni, non ci sarebbe stata alcuna modifica, neanche minimale, nellentit del
pluralismo religioso; in compenso sono in aumento i non appartenenti: dai 6,5% della

prima rilevazione, ai 15,5 della seconda, ai 17,9 nel 1999. Ugualmente non
tematizzato esplicitamente laspetto del pluralismo religioso nellanalisi dei risultati
italiani della ricerca comparativa dellInternational Social Survey Program (ISSP),
condotta nei primi anni novanta in tredici paesi [Garelli e Offi 1996].
Anche le ricerche locali si orientano soprattutto, e spiegabilmente, sul fenomeno
religioso maggioritario (Capraro, Cipriani, Martelli, Pizzuti e molti altri), anche se
alcune cominciano a rilevare il manifestarsi della pluralit in alcune aree, e altre
invece, a partire da singoli fenomeni religiosi minoritari, a porla direttamente a tema
centrale ed esplicito di riflessione: si pensi, su piani diversi, ad alcune riflessioni di
Filoramo e Terrin, nonch alle sistematiche raccolte di dati di Introvigne, alle ricerche
di Berzano, Macioti ed altri sul mondo esoterico, magico e new age, ai tentativi di
descrizione del mondo buddhista e in generale orientale di Macioti, Pace ed altri, e a
quelle legate alla principale componente religiosa immigrata, lislam, con gli
approfondimenti di Allievi, Allievi e Dassetto, Pace, Saint Blancat .
Un accenno di attenzione alla pluralit religiosa in una ricerca quantitativa nazionale lo
troviamo in uno dei punti di sintesi pi recenti della sociologia delle religioni in Italia
[Cesareo et alii 1995], che utile approfondire.
Un primo problema si pone a livello immediatamente statistico, di rispecchiamento dei
dati reali. La popolazione residente in Italia, che ne compone il quadro religioso,
composta da italiani e da stranieri. In questa occasione si fatto un primo lodevole
tentativo di inserire espressamente gli immigrati nel campione, in percentuali
adeguate, riconoscendo esplicitamente che la categoria normalmente
sottorappresentata [Lanzetti 1995, 306]; a questo proposito si voluto sottolineare
che il campionamento non avvenuto solo fra i cittadini italiani con diritto di voto e
che i nominativi da intervistare non sono stati estratti solo dalle liste elettorali
[Cipriani 1995, 113]. Nella ricerca in questione luniverso di riferimento quello della
popolazione italiana di 18-74 anni [Lanzetti 1995, 294]; un universo, come mostra la
tab.1 di p.295, valutato in 42.044.672 di persone. E peraltro andrebbe notato che il
gruppo degli immigrati percentualmente pi consistente di quanto stimabile
attraverso un mero calcolo percentuale, essendo in esso largamente
sottorappresentata precisamente la fascia sotto i 18 e quasi inesistente quella sopra i
74 anni.
Al di l degli immigrati, poi, vi una pluralit religiosa interna, composta da cittadini
italiani che non si riconoscono nella confessione cattolica maggioritaria. Ora, i dati
raccolti, riassunti nella tab. 1 p.113, ci danno i seguenti risultati, in termini di
appartenenza religiosa, intesa come autocollocazione: cattolico 88,6%, testimone di
Geova 0,6 (equivalente a circa 250.000 adulti), protestanti 0,7 (meno di 300.000),
ortodossi 0,1, ebrei solo 0,02, musulmani 0,6, buddhisti 0,3, altro 0,3, senza religione
8,8, e assenza dato 0,1.
Ebbene, senza entrare in dettagli, e basandoci sulle pi diffuse stime proposte ,
sostanzialmente tutte le comunit religiose citate, tranne la cattolica, risultano
sottovalutate in percentuali variabili: talora fino al 50% (ortodossi) e oltre (musulmani,
ebrei) anche se bisogna fare attenzione a non prendere per buone le autovalutazioni
delle varie comunit, e sempre tenendo presente che qui la valutazione fatta sulla
classe det 18-74 anni . In alcuni casi la sottovalutazione dovuta al fatto che i
cambiamenti sono recenti, successivi alla rilevazione, e ovviamente non potevano
essere misurati allepoca (si pensi agli ortodossi, con i recentissimi consistenti arrivi da
est, e in parte gli stessi musulmani); in altri dovuto allessere i seguaci di queste

religioni essenzialmente stranieri, in parte in condizione irregolare; in altri ancora alle

difficolt di rilevazione, effetto anche di quella che, a monte, una difficolt, forse, di
autoidentificazione: dove trovare, qui, i membri, tutti autoctoni, dei tanti gruppi
religiosi non cristiani o neo-cristiani, o di Scientology, ma anche gli immigrati
buddhisti, hindu o sikh? Il dato classificato come altro non certo sufficiente a
contenerli tutti. E del resto a proposito delle nuove forme di religiosit, di fronte ad una
probabile sottostima, si osserva: Si pu ragionevolmente ritenere che una parte degli
aderenti a gruppi religiosi che si ispirano a culture non occidentali o ai nuovi culti e
movimenti religiosi possa essersi identificata nella posizione di chi crede in Dio senza
appartenere a una religione specifica; per cui soprattutto il fenomeno delle nuove
religiosit pu risultare un po pi esteso di quanto rilevato dallindagine. Oltre a ci
indubbio che anche nel nostro paese linflusso culturale delle religioni orientali e dei
gruppi religiosi emergenti sia pi ampio della loro consistenza numerica [Garelli
1995, p.21-22] .
Nellinsieme, la comparazione tra i dati rilevati e quelli stimati in altre sedi peraltro
non necessariamente pi attendibili, e bisognosi essi stessi di verifica ci mostra
comunque lestrema fluidit del momento religioso, per dirla con Simmel, che stiamo
vivendo, e la conseguente rapidit di cambiamento del paesaggio religioso attuale:
quasi ci trovassimo al finestrino di un treno in corsa, piuttosto che dalla finestra da cui
losservatore scruta il terreno circostante, o allinterno del campo che delimita il
fieldwork del ricercatore.
Anche la ricerca che presentiamo in questo volume soffre inevitabilmente dei limiti
appena evidenziati: segno di un problema metodologico comune nel percepire e
recepire le evoluzioni in corso. A cominciare dalla semplice domanda sulla nazionalit
(indirettamente correlata o comunque correlabile allappartenenza religiosa, seppure
come indicatore grossolano, utile tuttavia a notare subito alcuni problemi di
rilevazione), che vede ben il 99,3% rispondere italiana, solo lo 0,4 rispondere altra
nazionalit, mentre lo 0,3 non ne indica alcuna. Ora, da altre fonti Ministero
dellInterno in base ai permessi di soggiorno sappiamo con certezza che la presenza
di stranieri di oltre sei volte tanto, che diventano oltre otto volte tanto includendo
anche i minori e i permessi rinnovati, secondo le annuali stime Caritas, e sempre
contando solo i regolari.
E non solo: a domanda specifica, l81,2% risponde di appartenere a una comunit
religiosa. Di questi ben il 97,5% risponde di essere cattolico, e tutte le altre comunit
risultano sottostimate anche rispetto allindagine citata in precedenza . Il problema,
come ogni osservatore, anche senza essere metodologo, potrebbe far osservare,
che, puramente e semplicemente, di fronte a comunit comunque piccole di numero,
la variazione di pochi soggetti fa oscillare drammaticamente le statistiche, facendo
loro perdere ogni attendibilit. Il che assolutamente vero e in larga misura
inevitabile: ma, forse, questo dato ci dice anche che, per analizzare le minoranze, lo
strumento del campione nazionale in s che pone pi di un problema, e continuer a
parlo.
Il fatto che probabilmente la diversit e la pluralit religiose (e le modificazioni nel
credere e nellappartenere dei maggioritari indotte anche dalla pluralit stessa) si
vedono meglio, anche se in forma ancora indistinta, altrove.
Nel 18,8% delle persone che non ha risposto alla precedente domanda, intanto.
Nell88,2% di coloro che credono che possono salvarsi tutti, e non soltanto alcuni
(mentre solo il 3,1% pensa che possono salvarsi soltanto i cristiani, e l1% i membri

della mia religione).

Nei molti che sostengono che anche se professano una particolare religione, le
persone dovrebbero sentirsi libere di trarre insegnamenti da altre tradizioni religiose;
ben il 27,9% molto daccordo, e il 74,3 si colloca nelle risposte da 4 a 7 (dove 1
significa per niente daccordo e 7 molto daccordo) ci che misura un grado elevato
di disponibilit a forme di inclusione o di contaminazione cognitiva.
Nel modesto 25% che ritiene che esista soltanto una vera religione, a fronte dei gradi
variegati di dubbio e di disponibilit a riconoscere il contenuto veritativo di altre
religioni in tutti gli altri.
Tutti cambiamenti non abbastanza misurati dal 2,4% che ha cambiato gruppo
religioso, provenendo da un altro (1,4) o da nessuno (1%) .
La ricerca ha dunque il merito di farci conoscere lampiezza dellarea non
rappresentata dalla suddivisione in confessioni tradizionale, allinterno della quale
rintracciabile il nuovo pluralismo religioso. Mancano ancora gli strumenti per
analizzarla in dettaglio, e darle dei nomi pertinenti.
Difficolt metodologiche
Abbiamo evidenziato un problema: quello della rilevazione della progressiva
pluralizzazione religiosa. Ci pare che, dalle ricerche, sembri un dato ancora marginale,
al massimo tendenziale, importante come tale, ma non ancora significativo di un
cambiamento radicale di paradigma interpretativo. Ma forse gi oggi pi di questo.
E vero che i numeri sembrano ancora relativamente modesti, nel nostro paese: sono
assai pi significativi altrove, in paesi che hanno conosciuto prima di noi alcuni sviluppi
legati, in particolare, alle varie ondate migratorie, e alle loro pochissimo studiate
conseguenze religiose; paesi a cui dovremmo peraltro guardare con unattenzione
sprovincializzata, capace di cogliere similitudini e differenze nei rispettivi paesaggi
religiosi, ma anche come mondi pi familiari di quello che forse pensiamo.
Ci domandiamo tuttavia se i dati qui esposti, con i loro limiti, non occultino anzich
rivelare una modificazione che locchio forse troppo sensibile dello studioso di
immigrazione o dellesperto di religioni minoritarie sembra vedere con molta maggiore
ampiezza.
C un fenomeno significativo di pluralizzazione? E se s, dove si nasconde, in quali
interstizi che il questionario non riesce a cogliere?
Una prima risposta la danno altri capitoli di questa ricerca, che la pluralizzazione la
vedono innanzitutto allinterno del mondo religioso maggioritario (Cipriani, De Sandre
tra gli altri), e nelle sue interazioni con un esterno non altrimenti connotato
(Guizzardi e altri).
Ma ci sono probabilmente problemi metodologici ulteriori: legati allo strumento in
quanto tale, innanzitutto, nato per cogliere le grandi tendenze (e, va pur detto, le
maggioranze autoctone), e in difficolt, almeno in mancanza di significativi
riorientamenti, nel cogliere i fenomeni minoritari, peraltro soggetti a veloci
cambiamenti, e per giunta in parte coinvolgenti popolazioni alloctone, o in relazione
con esse (si pensi alle religioni, vecchie e nuove, esse stesse alloctone, newcomer,
neoimmigrate).
Tra laltro, un problema pi generale che le societ di demoscopia dovranno
imparare ad affrontare, adeguandosi e con urgenza, pena la sempre minore
rappresentativit dei propri campioni a tale modificazione del paesaggio sociale. Ci
permettiamo anche un invito diretto, ad integrare i campionamenti basati sulle liste

elettorali con i detentori di permesso di soggiorno in esse non inseriti; e questo anche
limitandosi alla sola presenza regolare, essendo quella irregolare, per definizione,
sfuggente allo strumento statistico, e sostanzialmente invisibile ad esso, se non per
via indiretta, indiziaria. Dopo tutto, si tratta di indagini sulla popolazione residente,
non sui cittadini: categoria che, in fase di sempre maggiore mobilit, rischia di
diventare parzialmente distorcente.
Ma c un problema di rilevazione anche di quel pluralismo che, nella nostra ipotesi
interpretativa, bens legato alla presenza di religioni altre, ma non rappresentato
da esse, o non solo da esse: con questo fenomeno si interseca e ne viene influenzato,
ma va oltre esso, producendo cambiamenti a livello di identit religiosa anche
allinterno delle supposte maggioranze (o di altre minoranze), e soprattutto
moltiplicando le collocazioni multiple, atipiche, sempre meno riconoscibili e definibili
con i canoni dellortodossia di fede, quale che essa sia. Un aspetto, questo, raramente
osservato, anche nelle ricerche straniere. Fa eccezione, tra le pochissime, Campiche et
alii [1992], che forse perch proveniente da un paese gi ampiamente pluriculturale e
plurilegioso per storia e tradizione la Svizzera , pi attento anche alle nuove forme
di pluralit, con esplicita tematizzazione anche dal punto di vista teoretico. Qui si
sottolinea infatti che les frontires du champ religieux sont devenues floues et
permables, alors que les interfrences entre les traditions religieuses et leur
environnement culturel sont multiples. Dans ces conditions, les traditions religieuses
ne constituent plus des enceintes protges [Bovay e Campiche 1992, 39]:
evidenziando, tra gli effetti collaterali, la moltiplicazione delle relazioni interreligiose
e soprattutto ecumeniche, a livello teologico e istituzionale, ma anche di gruppi locali
e informali (a livello popolare, potremmo dire), con la non trascurabile conseguenza di
una tendenza visibile al ravvicinamento pratico, prima ancora che teologico, nelle
rispettive posizioni e tradizioni, attraverso una cattolicizzazione del protestantesimo
e una omologa protestantizzazione del cattolicesimo.
Ora, se le cose sono certamente pi complicate dal punto di vista interreligioso, non
sono certamente estranei anche a questambito cambiamenti significativi: si pensi
anche a questioni generali legate, per esempio, al rapporto con il corpo, lequilibrio
psico-fisico, la salute, e altro ancora.
Tale pluralismo rilevante, ovviamente, anche rispetto a molte questioni legate alla
morale, e tocca financo le specificit delle singole religioni. Non difficile tentare un
elenco delle questioni intorno a cui esso potrebbe essere osservato: dalle
emotrasfusioni al vegetarianesimo, dalla reincarnazione alla vita dopo la morte, ma
arrivando fino al concetto stesso di religione, di appartenenza alla medesima, di verit
di fede.
C un implicito dei questionari che la pluralizzazione pone e che noi dobbiamo
porre, innanzitutto metodologicamente (e la metodologia anche la forma pi alta di
deontologia professionale) in discussione.
Questo implicito che esista una popolazione omogenea, di maggioranza, per cos
dire, e che essa eventualmente rivolge uno sguardo superficiale e distratto alle
minoranze. Ora, se le minoranze (ammesso e non concesso che questo linguaggio sia
il pi pertinente) cominciano a essere molte e disparate, questo approccio rivela tutta
la sua insufficienza. Perch le identificazioni minoritarie sono sempre di pi, e perch
esse stesse guardano alle (supposte) maggioranze, e si guardano tra di loro!
Di fatto, nei questionari si pensa alla maggioranza e si chiede la sua opinione sulle
minoranze, ma non si ipotizza il caso inverso, che pure c: di minoranza che guarda a

maggioranze, o ad altre minoranze. Per cui si chiede, di fatto, a una supposta

maggioranza normale di giudicare un reale o ipotetico comportamento moralmente
e/o religiosamente deviante (ad esempio non consentire trasfusioni o vestire
strano).
Si pensi per esempio alla questione del chador islamico. Innanzitutto c un problema
nel modo di porre la domanda, laddove quello che si chiama chador in realt un
hijab, ovvero un foulard: e basterebbe chiamarlo in questo modo per sdrammatizzare
notevolmente la questione e ottenere delle risposte completamente diverse. Ma in pi
evidente che il significato, e dunque la risposta, sarebbe diversa se lintervistato
fosse un cattolico o un musulmano, un membro della (supposta) maggioranza o della
minoranza. Per giunta, nelle domande, spesso si commette il grave errore di definirlo
un obbligo imposto o imponibile ad altri. Per cui a seguito dellaffermazione secondo
cui Tutte le religioni chiedono ai fedeli di fare alcune cose (come ad esempio coprirsi il
viso o il capo ) o vietano di farne altre, si chiede allintervistato se sia daccordo
che si obblighino le ragazze ad andare a scuola a capo coperto, se ci fa parte dei loro
costumi religiosi (e i per niente daccordo risultano ovviamente il 66%, cui vanno
aggiunti coloro che si collocano nelle posizioni non estreme della consueta scala da 1 a
7). Immaginiamo quanto diversa sarebbe potuta essere la risposta se si fosse chiesto,
invece, un parere sul diritto di portare lhijab (un foulard, dunque) da parte delle
ragazze musulmane.
Di esempi cosiffatti se ne potrebbero portare a decine. Si pensi per esempio agli
indicatori di fiducia allinterno del tessuto civile, presenti nel questionario EVSSG,
laddove si chiede (ancora una volta, implicitamente, a una maggioranza) di esprimere
il suo grado di accettazione di un vicino diverso (che sia estremista politico,
omosessuale, o immigrato, o musulmano).
Nessuno ancora pare si sia posto il problema che, un domani, bisogner introdurre, per
gli alloctoni, o le supposte minoranze, una domanda su quanto fanno loro paura,
rispettivamente, cattolici, eterosessuali, politicamente moderati, bianchi, laici
Ricordiamo che gi ora ci sono quartieri, in numerose citt europee, dove i membri di
una religione non solo non maggioritaria nel paese, ma per lappunto alloctona e di
recente importazione, sono maggioritari.
Si pensi quanto sarebbe interessante, ma per ora non rilevabile, analizzare le diverse
concezioni e opinioni sulla famiglia, a seconda che si appartenga a religioni da noi
(dagli estensori dei questionari, dai ricercatori) giudicate tradizionali (in termini di
concezione dei ruoli di genere, consenso al matrimonio dei figli, forme di dissolubilit,
ecc.): che siano gli asians in Gran Bretagna (musulmani, hindu, sikh), i turchi in
Germania o i maghrebini in Francia. Forse, se intervistati, farebbero risultare meno
moderne e radicali certe tendenze. E tuttavia anche al loro interno vi unevoluzione,
che passa innanzitutto per il passaggio generazionale, dalla prima generazione
immigrata alla seconda nata e socializzata nel paese di immigrazione. E non parliamo
poi delle sempre pi numerose unioni miste, non misurate dal numero di matrimoni
misti, visto che in questambito sono ampiamente sovrarappresentate, rispetto alla
popolazione autoctona, anche nel nostro paese, le convivenze fuori dal matrimonio. Se
poi dalle coppie si passa ai loro figli, si pu comprendere come venga ulteriormente
complessificato il problema dellidentificazione con una religione.
Non parliamo poi, come incidente metodologico e interpretativo, dei problemi legati
alle domande sul rapporto con la chiesa o il frequentare la chiesa, ai tentativi di
misurare lortodossia delle credenze supposte cristiane o secolarizzate degli

intervistati, con le classiche domande sulla vita dopo la morte, la resurrezione, la

reincarnazione, lanima, il diavolo, il paradiso, il peccato, e lo stesso Dio tutte
categorie problematiche dal punto di vista di una omogenea comprensione da parte di
credenti di diverse religioni, e probabilmente anche allinterno delle medesime. E
fanno problema, naturalmente, gli stessi termini talvolta usati, come il definire
farisaico, un certo atteggiamento nei confronti di alcuni valori. Risulta inoltre
evidente come la categoria interpretativa delle appartenenze religiose sia ancora
molto marcata da cristianocentrismo: la definizione di churched e unchurched, ma
anche i contenuti di altre voci sondate, lo mostrano con chiarezza.
Risulta evidente dunque labitudine a rapporti s con forme di pluralizzazione religiosa,
ma tutte interne allalveo cristiano: il che rende difficile cogliere quanto accade
nellislam seconda religione dEuropa, ma anche in molto mondo new age, ed altri
ancora. Lo ricordava recentemente anche uno dei promotori dellEVSSG, con
unautocritica severa: In the religious domain EVS only taps the traditional
institutional Christian religious orientations. Religion is, in other words, confined to
Christian religion as embodied in the doctrines and practices of the Christian churches.
Other religions or world views were not covered in the questionnaire. So, the study of
religion in contemporary society using EVS data is limited to the extent to which
traditional Christian beliefs and practices are still shared and exercised in Western
societies [Halman 1995b, 1]; motivando tra laltro con limpossibilit di investigare
religioni e visioni del mondo alternative la sua adesione al progetto di ricerca Religious
and Moral Pluralism, di cui questo stesso volume costituisce la parte italiana.
Non un problema di linguaggio politically (o religiously) correct. Ma e diventer
sempre pi un problema metodologico di pertinenza delle nostre ricerche. O
accettiamo di ricercare solo sulle presunte maggioranze, o ci poniamo il problema, che
ermeneutico, scientifico, insisto, non politico o morale (anche se pu essere
analizzato e motivato pure da questo punto di vista), di includere anche minoranze
comunque cospicue e sempre pi consistenti. E quel che peggio, minoranze
tendenziali, che danno o che fanno o che mostrano alcune tendenze in atto anche
nelle presunte maggioranze.
Non ci riferiamo, come si pi volte ripetuto, solo agli stranieri e alle nuove religioni,
ma ancor pi a nuove modalit di essere religiosi, che includono o meglio ancora coincludono modalit diverse: il singolo individuo di fatto non vive e spesso nemmeno
coglie concettualmente la contraddizione che il rappresentante di una singola
religione, e troppo spesso anche il sociologo, invece, ritiene di dover cogliere in un
comportamento.
Come problema generale va notato che in questo quadro di sovrapposizione, di
sempre maggiore con-fusione di idee religiose, diventano problematiche (e soprattutto
di problematico uso, interpretazione e affidabilit) le domande che, a fronte di una
serie di definizioni, presuppongono una sola risposta, ed escludono dunque le risposte
plurime: a cominciare dalla stessa definizione di Dio.
Si pensi anche alla domanda gi citata sulla nazionalit, sempre pi problematica a
misura del passaggio generazionale, del moltiplicarsi di unioni e famiglie miste, delle
naturalizzazioni (in cui cambia la nazionalit ma non certo lidentit religiosa che essa
in certa misura aiuta a percepire), dei cambiamenti legislativi in materia, delle doppie
cittadinanze e cos via.
Anche laddove della pluralit si tiene conto come nellelencazione di affermazioni
sugli immigrati extra-comunitari, e sugli italiani, di cui si chiede il grado di accordo o

disaccordo notiamo lipocrisia di non fare la batteria di domande se lintervistato

straniero. Al contrario, sarebbe interessante contabilizzare a parte e comparare,
semmai .
Ed ovvio che una domanda che ci dice poco se aggregata, come quella sulle donne
pastore, prete, ministro o rabbino, ci direbbe molto di pi se fosse distinta in base alla
religione.
Se questi sono i problemi, quali le possibili soluzioni?
Quanto allappartenenza religiosa, in teoria, una soluzione tecnica apparentemente
semplice sarebbe quella di introdurre delle domande sullautoidentificazione religiosa
gi nei censimenti, per non lasciarla solo alle ricerche, alle inchieste, alle stime: si
otterrebbe quindi un dato oggettivo, per quanto ancora grezzo e bisognoso di
specificazione.
Ma al di l della sua efficacia, il problema molto meno tecnico e invece molto pi
politico di quanto potrebbe a prima vista sembrare.
In molti paesi le statistiche religiose non ci sono per scelta ideologica a monte, come
conseguenza di una storia di guerre di religione, e di patti civili e sociali successivi,
spesso fondati su equilibri instabili, che hanno spinto a considerare la religione un
affare privato. Ed interessante notare che in corso oggi una battaglia di ideologia
statistica, o di statistica ideologica, su questo punto.
Dei 37 paesi membri del Consiglio dEuropa che hanno risposto a un questionario ad
hoc, sui 41 che ne fanno parte, 13 pongono una o pi domande relative alla religione
nei loro censimenti nazionali. Molti non lo fanno, o hanno addirittura leggi o articoli
della costituzione che lo impediscono. Ma nei prossimi censimenti pare che solo 5
paesi, tra questi, intendano mantenere queste domande [Courbage, 1999] . Mentre
altri, come la Gran Bretagna, soprattutto per la spinta e la mobilitazione delle
comunit islamiche, ma con lappoggio di tutte le altre comunit religiose, comprese
quelle cristiane, hanno chiesto e ottenuto di introdurla nel censimento del 2001. Ora,
la reintroduzione di tale questione in Gran Bretagna, dopo che lultimo censimento con
questioni religiose era stato quello del 1851, anche questa frutto, guarda caso,
dellinsistenza di nuove religioni (musulmani e hindu in particolare), su cui hanno finito
per accordarsi gli altri soggetti religiosi, attraverso strumenti di lobbying religiosa
comune come lInterfaith Network . Lampio dibattito sul multiculturalismo, il
pluralismo e il comunitarismo ci pare tocchi anche questo punto, e mostra se non altro
quanto la questione sia sensibile: tutto, certamente, tranne che superata, anche nelle
societ post- o iper- o high o radicalmente moderne.
Per quanto ci compete, ci accontentiamo di avanzare una sorta di plaidoyer per una
maggiore attenzione futura a questo tema decisivo.
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Testo originariamente pubblicato in: aut aut, n. 333, gennaio-marzo 2007, pp. 108128
Vittime collaterali
Incontro con ZYGMUNT BAUMAN
Stefano Allievi. Vittime collaterali unespressione significativa, che ricorda un po
quella di danni collaterali, espressione che si usa sempre pi spesso per le guerre, per
la guerra del Golfo, per la guerra in Iraq, e per tutte le cosiddette guerre postmoderne.
unespressione tra le pi ciniche e fredde che si potessero inventare e ha un grave
effetto collaterale: quello di nasconderci gli aspetti pi spiacevoli della realt. I danni
collaterali sono immensi, ma di solito non sono calcolati proprio perch sono laterali,
non stanno al centro della scena. Non si calcolano prima, per non sprecare risorse
(quel che conta il bersaglio), e non si calcolano neanche dopo, per evitare fastidiosi
esami di coscienza. Nellassordante silenzio dei media solo pochissime organizzazioni
internazionali cercano di contare le vittime della guerra, di dare almeno un numero, se
non un nome, a quelle vittime, di ricordare almeno statisticamente che ci sono e fare

in modo che non scompaiano completamente.

Ma chi sono queste inutili, ininfluenti vittime collaterali, di cui non necessario
parlare, e di che cosa sono vittime? Bauman direbbe che sono innanzitutto vittime
della globalizzazione, dei processi globali in atto. Sono i perdenti e i perduti della
globalizzazione: i perdenti, cio gli sconfitti, ma anche i perduti, quelli che non
troviamo pi e che non si ritrovano pi, che si sono persi dentro il processo della
globalizzazione, che non capiscono pi dove sono. Su alcune di queste vittime Bauman
ha focalizzato la sua attenzione: lo straniero, limmigrato (oggi potremmo dire nello
specifico il musulmano), il rifugiato, i nomadi, i devianti, i carcerati, gli anziani. Persino
i morenti, perch anche la morte stata esiliata dalla nostra societ vitalista e
giovanilista. Insomma le vittime dello sviluppo ineguale. E, pi in generale, tra le
vittime collaterali della globalizzazione ci sono gli instabili, i precari. I frammentati,
quelli che non riescono pi a ricomporre i frammenti della loro identit. E aggiungerei
infine le parole, di cui occorre tornare a prendersi cura.
Uno dei pregi della sociologia di Bauman proprio lenfasi sulle parole, la cura
meticolosa, attenta, lamore per le parole, il rapporto con la letteratura. Io credo che
bisognerebbe tornare a una sociologia narrativa, perch la narrazione spesso lunico
modo che abbiamo di ricomporre ununit, di dare senso ai nostri percorsi di vita,
raccontandoci. I sociologi, nei casi migliori, come in quello di Bauman, riescono a fare
anche questo: ad ascoltare le vite degli altri, cercando di ricomporle, di dare loro un
senso. Ecco perch nessuno meglio di Bauman in grado di introdurci al nostro tema.
Gli chiediamo allora chi sono, secondo lui, le vittime collaterali e perch ci dicono tanto
sulla societ ma anche su noi stessi.
Zygmunt Bauman. Mi trovo in una posizione invidiabile, perch Stefano Allievi ha gi
espresso, con grande chiarezza, i punti fondamentali da affrontare per svolgere
insieme alcune considerazioni sulla questione delle vittime collaterali. Nella fitta
corrispondenza che ha preceduto questo incontro, Allievi mi ha proposto una
definizione estremamente precisa di chi sono le vittime collaterali: sono quelle
persone che non amiamo ricordare quando ci troviamo a riflettere, e che cerchiamo di
non prendere in considerazione quando parliamo.
Ma c una seconda ragione che rende la mia posizione particolarmente favorevole:
parler, infatti, in presenza di Ryszard Kapuscinski, il pi profondo studioso di quei
fenomeni che lui stesso ha definito le insensatezze del mondo contemporaneo e di
cui il fenomeno delle vittime collaterali un esempio. Mi auguro, perci, di essere
allaltezza delle sue straordinarie qualit di narratore.
Mi piacerebbe iniziare ricordando un detto diffuso in Africa: Quando gli elefanti
lottano tra loro, lerba a subire le peggiori conseguenze. Lerba, in un certo senso,
una vittima collaterale della lotta tra gli elefanti. Ovviamente, lerba non n ostile n
favorevole agli elefanti; non loro alleata, n si pone in conflitto con essi.
Semplicemente non lobiettivo dellazione degli elefanti: solo una vittima
collaterale, una vittima non intenzionale di unazione intenzionale; e il danno che
lerba subisce non altro che un danno collaterale, un effetto non pianificato e non
calcolato di unazione calcolata. Lazione tende al raggiungimento di uno scopo
preciso, sostenuta da specifiche motivazioni, ma anche le pi valide motivazioni non
tengono conto di tutte le conseguenze che derivano dal compiersi dellazione stessa.
Ci sono molte persone che subiscono pesanti conseguenze bench non prendano
parte attiva allazione e non vi partecipino semplicemente perch sono in relazione
indiretta con determinate azioni. In un certo senso, si sono trovate troppo vicine al

luogo in cui si stava svolgendo la lotta tra gli elefanti.

Ma ci che pi mi interessa capire per quali ragioni, nel giro di pochi anni, il concetto
di vittime collaterali e quello di danni collaterali siano entrati a far parte del nostro
vocabolario. Perch non c dubbio che la connessione tra lidea di collateralit, da
un lato, e quella di vittima, di danno e di disastro accidentale, dallaltro, sia
unacquisizione di questi ultimi anni. Ma anche se siamo certi che le cose stiano cos,
non abbiamo ancora fornito alcuna spiegazione del fenomeno. Daltra parte, se
guardiamo indietro, se ripensiamo e riesaminiamo il passato tenendo presente il
concetto di vittima collaterale, ci rendiamo conto di poterlo applicare anche a eventi
accaduti molto tempo fa, assai prima dellintroduzione di questo termine nel
linguaggio comune. E, in effetti, vittime collaterali e disastri collaterali sono esistiti sin
dagli inizi della modernit, anche se non venivano definiti cos. Mi vengono in mente
soprattutto due processi tipici dellepoca moderna lepoca della ricerca ossessiva e
compulsiva della modernizzazione che sono stati particolarmente prolifici nella
produzione di vittime collaterali.
Il primo senzaltro la costruzione di un nuovo ordine sociale: ogni volta che si
costruisce un nuovo ordine, un ordine migliore del precedente, succede sempre che un
certo numero di persone non pi in grado di integrarsi nellordine appena costituito e
deve quindi essere emarginato oppure eliminato; in un certo senso si viene a creare la
necessit di togliere di mezzo queste persone perch non si armonizzano con il nuovo
quadro sociale. E la modernit stata lepoca della costante ricostruzione, del
costante rinnovamento e della continua riforma dellordine sociale ideale.
Il secondo processo assai fecondo nella produzione di vittime collaterali il cosiddetto
progresso economico. Ma che cos il progresso economico? In termini molto
generali, consiste nella capacit di produrre cose oggetti, beni a un costo minore,
con meno manodopera e con pi efficacia di come fossero prodotte in passato.
Quando questo accade, ecco che certe forme di vita, certi mezzi di sostentamento
diventano impraticabili: non riescono a reggere la competizione, non hanno pi la
stessa efficacia, e le persone che vi si affidavano restano senza lavoro. A queste
condizioni, sono costrette a emigrare, oppure a cambiare il proprio stile di vita per
poterlo adeguare alle mutate condizioni del mondo o, se volete, al nuovo traguardo
raggiunto dal progresso economico. Per cui se osserviamo il passato, avendo in mente
questo concetto, ci accorgiamo immediatamente che il fenomeno delle vittime
collaterali non affatto nuovo. Le vittime collaterali hanno accompagnato il corso della
storia, e se anche non siamo in grado di dire precisamente da quando esistono se
da due o tre secoli , quel che certo che non si tratta di un fenomeno nuovo.
Ma, allora, perch allimprovviso stato coniato questo nuovo concetto, che viene
usato cos diffusamente da tanti politici, da tanti generali e, sulla loro scia, da tanti
giornalisti? Uno spunto ci viene dalla definizione che ne ha dato lo stesso Stefano
Allievi: le vittime collaterali sono quelle persone sofferenti di cui preferiamo evitare di
parlare. Il concetto, dunque, stato coniato proprio perch, a un certo punto, non
stato pi possibile mantenere il silenzio. Non abbiamo pi potuto evitare di affrontare
la questione perch, in qualche modo, si riproposta in casa nostra, entrata a far
parte della nostra realt. Potremmo dire che abbiamo raccolto ci che abbiamo
seminato: infatti, se anche questo concetto stato coniato, forse, per descrivere fatti
accaduti lontano da noi, allimprovviso, guardandoci attorno, ci siamo accorti che essi
erano dovunque intorno a noi. Ci che era lontano diventato vicino, qualcosa di
molto distante, e che in apparenza non ci riguardava, entrato a far parte della nostra

vita.
Una volta Bertolt Brecht, parlando dei rifugiati le tipiche vittime collaterali del XIX
secolo, le vittime dellintenso processo di costruzione delle nazioni , li ha definiti gli
araldi, gli ambasciatori della sventura e della cattiva sorte. Venivano da lontano,
portando con s lodore acre delle case bruciate, dei raccolti distrutti, di ogni sorta di
catastrofe, e ci facevano presagire che tutto ci sarebbe potuto capitare anche a noi.
Ne avevamo avuto dei presentimenti, talvolta ci capitava di fare sogni angosciosi su di
loro, ma senza avere la certezza che si trattava di figure reali, e improvvisamente essi
si sono trasformati in simboli viventi, sintomi in carne e ossa, tracce concrete di
quanto stava avvenendo in qualche posto lontano, e che sarebbe giunto fino a noi.
Milan Kundera, il grande autore ceco-francese, in alcune pagine di Lignoranza parla
della libert, di tutte le forme che la libert assume nella contemporaneit,
paragonando la nostra esperienza di uomini liberi con la condizione di chi si perso
nella nebbia. La nostra condizione, infatti, non quella di coloro che si trovano nella
pi completa oscurit, dove non sarebbe possibile vedere nulla. Non viviamo nella
totale oscurit, normalmente non questa la nostra condizione, siamo relativamente
liberi: riusciamo a vedere a venti, trenta metri, a volte anche un po oltre, e abbiamo
quindi una visione almeno parziale della nostra situazione. Ci che non vediamo
lautomobile che sta per sopraggiungere a forte velocit da dietro langolo e che, tra
pochi secondi, ci investir. Bene, io credo che abbiamo cominciato ad avere in mente
la questione dei danni collaterali quando questo problema ha svoltato langolo,
entrato nel nostro orizzonte visivo e ha raggiunto casa nostra.
Viviamo in una condizione di incertezza, che anche una condizione di umiliazione.
Questa sensazione di incertezza e questo sentimento di umiliazione hanno la stessa
origine, derivano dalla congiunzione di due condizioni molto spiacevoli: una condizione
di ignoranza e una condizione di impotenza. Siamo anzitutto ignoranti perch non
sappiamo da dove giunger la catastrofe: ci aspettiamo che qualcosa ci travolga, ma
non sappiamo individuarne lorigine. La nostra attenzione oscilla tra diverse cause
possibili e non appena ci sembra di aver trovato una causa verosimile, siamo subito
pronti a fronteggiarla, a contrattaccare, ma le nostre battaglie sono di breve durata,
perch si rivelano del tutto inefficaci. Allora scegliamo un altro bersaglio e cerchiamo
di scagliargli contro tutta la nostra rabbia, il nostro dissenso e il nostro risentimento,
salvo poi scoprire di nuovo che lorigine, la fonte della nostra paura non si dissolta.
Cerchiamo disperatamente un modo per far convergere questansia diffusa e
disarticolata di cui non conosciamo n origine n causa contro un bersaglio
determinato, contro cui crediamo di poter intervenire. questo il sentimento di
ignoranza: non sappiamo, non abbiamo abbastanza informazioni, non siamo in grado
di vedere il quadro nella sua interezza. Anche se a volte persone come Kapuscinski ci
illuminano su alcuni aspetti, il quadro complessivo continua a sfuggirci.
Vi inoltre una sensazione di impotenza, per cui ci sentiremmo ugualmente umiliati
anche se sapessimo che cosa sta per travolgerci e da dove proviene il pericolo.
Saremmo comunque impotenti, perch non saremmo in grado di reagire in maniera
efficace, risolutiva e radicale. la combinazione dei sentimenti di impotenza e di
ignoranza a produrre questa atmosfera di incertezza, questo vago presentimento del
pericolo, tanto difficile da localizzare. Le vittime collaterali incarnano i simboli di
queste diffuse, vaghe e indistinte paure: ecco le ragioni del nostro interesse per la
questione.
Anche se quel che dico pu apparire cinico, sono convinto che siano i nostri egotistici

sentimenti di libert, le preoccupazioni per la nostra condizione personale, ad

alimentare il nostro linteresse che resta blando, e tuttavia esiste per la questione
dei danni collaterali non intenzionali che si producono intorno a noi, in qualche posto
lontano ma anche in casa nostra.
Le grandi multinazionali si fondono tra loro, mettendo in atto ci che si soliti
chiamare scorporo delle attivit; ed ecco che, improvvisamente, centinaia di migliaia
di persone perdono il lavoro. Ma non sono loro il nemico da eliminare: il vero nemico
lazienda concorrente. Per cui a un certo punto unazienda decide di distruggere
unaltra azienda, con la quale in competizione sul mercato; soltanto che le vittime
collaterali o, se volete, le conseguenze dei danni collaterali prodotti riguardano la vita
delle persone, che inaspettatamente si vedono cancellate le proprie competenze,
ridotti a zero i propri meriti accumulati in anni di lavoro. Sono individui che non vedono
pi riconosciuto il proprio contributo alla prosperit dellazienda per la quale hanno
lavorato per anni, e che adesso improvvisamente devono ricominciare da capo.
Anche underclass un termine nuovo, un concetto recente, di cui fino a dieci o
quindici anni fa nessuno aveva mai sentito parlare . Si parlava di sistemi di classe, di
persone ricche e persone povere, di classi dirigenti [upper class] e classi subalterne
[lower class]. Ma la classe subalterna faceva comunque parte del sistema sociale: era
a tutti gli effetti una parte della societ. Le classi subalterne erano composte da
persone cadute in fondo alla scala sociale, ma che potevano comunque riscattarsi
perch esisteva una scala sociale: se qualcuno si trovava allultimo gradino della scala
sociale poteva sempre tentare di risalirla, un gradino dopo laltro, cercando delle
promozioni, reagendo alle sconfitte, ricominciando a lottare. Il concetto di underclass
indica invece qualcosa di molto diverso, perch suggerisce che ci sono persone che si
trovano sotto il gradino pi basso della scala sociale, al di sotto dellintero sistema di
classe, fuori dai margini della societ, persone che sono state escluse, eliminate.
Guardando la televisione, potete facilmente vedere come i moral tales dei nostri
giorni, i racconti a sfondo morale, siano i talk show e i reality: programmi come Il
grande fratello o Survivor, o The Weakest Link non sono altro che la messinscena delle
verit nascoste, della logica nascosta della nostra vita. E quel che vedete in questi
programmi, per esempio nel Grande fratello, la ripetizione a cadenza settimanale di
una cerimonia, di un rituale, che produce un picco di eccitazione negli spettatori:
leliminazione di un membro dal gruppo dei concorrenti. Addirittura, in programmi
come The Weakest Link, la saga che nel Grande fratello si prolunga per settimane
viene condensata in non pi di mezzora: c una cerimonia ogni cinque minuti.
molto pi eccitante, perch non occorre aspettare a lungo prima dellesclusione
successiva. Ma il fatto veramente interessante, per quanto riguarda il rituale di
esclusione tanto in The Weakest Link quanto nel Grande fratello, che le persone non
sono eliminate necessariamente perch hanno commesso unazione illecita, o perch
hanno infranto una regola, oppure perch non si amalgamano con gli altri partecipanti,
ma semplicemente perch vige una regola che impone lesclusione di una persona
ogni settimana o ogni cinque minuti. La regola dice proprio questo: istituito lobbligo
di escludere! E il messaggio, la suprema verit di questi programmi che alla fine
resta soltanto una persona, tutte le altre saranno eliminate. Da ci si pu dedurre
come, di fatto, la minaccia di essere esclusi ed eliminati si aggira costantemente tra
noi.
Noi tutti siamo i danni collaterali di un mondo deregolato, della lotta fra elefanti, della
spietata competizione in corso tra poteri enormi, che facciamo fatica a comprendere e

contro i quali possiamo fare molto poco. O siamo gi vittime collaterali senzatetto
nel mondo della sedentariet, apolidi in un mondo spartito tra stati sovrani o, se
preferite, tra stati che detengono una sovranit territoriale , oppure, ed questo il
nostro incubo, siamo vittime collaterali potenziali. Ecco perch ci spaventa tanto il
fenomeno delle vittime collaterali: perch qualcosa che magari accade lontano da
casa nostra, ma che ci appare come una prova generale di ci che capiter anche a
noi. La mia domanda, allora, la seguente: da dove viene questo pericolo?
Mi riallaccio, qui, a un neologismo inventato per descrivere la nostra condizione
attuale: out-of-jointness, con cui si vuole indicare che la nostra esperienza
sconnessa, frammentata. Per esprimere questa frammentariet della nostra
condizione sempre pi spesso stato usato il termine globalizzazione, che si
rapidamente trasformato in una specie di parola-cestino, di passepartout. Sul
fenomeno della globalizzazione si sono dette molte cose importanti, insieme ad altre
del tutto irrilevanti: una parola largamente usata e abusata. Tuttavia vorrei attirare la
vostra attenzione su un aspetto specifico che si sta concretizzando e che si nasconde
dietro al fenomeno della globalizzazione.
Prima di tutto vorrei osservare che il termine globalizzazione una nuova
acquisizione del nostro vocabolario: quando ero studente, nessuno dei miei professori
ha mai usato questa parola. Si parlava di effetti globali, di umanit o di genere
umano, ma senza mai utilizzare la parola globalizzazione. Bisogna chiedersi, allora,
perch sia stato necessario introdurre improvvisamente questa nuova parola. La mia
idea che mentre le parole usate dai miei professori come universalit e
universalizzazione implicavano un nostro dovere (eravamo chiamati a rendere
universali certi modi di vivere, certe forme di legge, certe forme di etica migliori di
altre), il termine globalizzazione non d nessuna indicazione su che cosa dobbiamo
fare, quali sono i nostri doveri, anche etici; indica solo che stiamo subendo qualcosa,
che ci sta accadendo qualcosa, qualcosa che giunge da fuori e che produce effetti
significativi su di noi. un nuovo modo di vedere le cose, soprattutto per lEuropa:
mentre in passato lEuropa sempre stata capace di approntare soluzioni globali per
risolvere problemi locali, ora, allimprovviso, accade lopposto. un evento che
Kapuscinski ha individuato chiaramente, nel corso dei suoi viaggi per il mondo: si
reso conto che le persone che incontrava non mostravano pi alcun interesse per
lEuropa, perch dallEuropa non proviene pi niente di significativo, arrivano notizie
pi importanti da altre parti del mondo. La situazione, allo stato attuale, si
completamente rovesciata, e lEuropa si trova improvvisamente nellimpossibile
condizione di dover trovare soluzioni locali a problemi globali.
La globalizzazione, dunque, qualcosa che ci sta capitando e vorrei suggerire che
questa condizione di out-of-jointness, di frammentariet, che viviamo, tipica del
processo della globalizzazione, deriva dal fatto che, finora, abbiamo avuto a che fare
solo con gli effetti prodotti dalla globalizzazione negativa. Per globalizzazione
negativa intendo la globalizzazione del capitale finanziario, dellinformazione, del
commercio, della criminalit, del terrorismo, del traffico di droga e cos via. Sono
processi molto diversi tra loro, che hanno per un aspetto in comune: manifestano il
pi completo rifiuto per il rispetto della sovranit territoriale degli stati-nazione, per le
frontiere, senza tenere in minimo conto le tradizioni, le leggi e le preferenze locali.
Ecco perch la chiamo globalizzazione negativa: perch tende a violare i confini
degli stati, incrinando cos le basi su cui abbiamo tradizionalmente fondato la
percezione della nostra sicurezza.

Finora la globalizzazione negativa non stata accompagnata o controbilanciata da una

globalizzazione positiva, vale a dire dal tentativo di creare, a livello globale, misure
analoghe a quelle sviluppate dai nostri predecessori, negli ultimi due o tre secoli, a
livello degli stati-nazione, quando ci si rese conto dellesigenza di contenere e
addomesticare le forze violente e fuori controllo che si stavano scatenando. Mi
riferisco a istituzioni come una legislazione imparziale e vincolante a livello universale,
come un codice etico da rispettare, che non pu essere violato o infranto per nessuna
ragione, da nessun potere e da nessuna legge; alle istituzioni della rappresentanza
politica: una sorta di controllo democratico attraverso cui la volont popolare in
grado di esprimersi e di imporsi ai poteri legislativi esistenti.
A livello degli stati-nazione, sono state create tutta una serie di istituzioni
indispensabili, anche se non si sono sempre rivelate perfettamente efficienti e verso
le quali sono state rivolte molte critiche. Ci nonostante, oggi, a livello globale, non c
nulla che si avvicini, nemmeno lontanamente, alla loro efficacia. Questa la ragione
che spiega la discrepanza tra limpatto negativo della globalizzazione e lassenza di
operatori e di strumenti concreti che ci permetterebbero di frenare e di tenere sotto
controllo questi sviluppi tumultuosi. per questa ragione che il concetto di danni
collaterali risulta cos adeguato: perch testimonia delle vittime non intenzionali, non
volute, della globalizzazione, delle vittime inconsapevoli, non informate e non
colpevoli, che alla fine siamo tutti noi. Finora, purtroppo, non siamo ancora stati capaci
di adottare delle misure che ci permetterebbero di tornare ad assumere il controllo, e
dunque la responsabilit, dei processi che stanno avvenendo.
Lultimo punto che vorrei toccare riguarda quella che secondo me la grande
questione della nostra epoca, se consideriamo lenormit del problema, il suo
carattere globale e universale. La fondamentale questione da affrontare e che, con
tutta probabilit, costituir il nucleo delle vostre preoccupazioni, delle vostre ansie
dico vostre, perch sar soprattutto un vostro problema: io ho una certa et, non
vedr le conseguenze, ma voi siete giovani, avete molti anni davanti a voi e penso che
spenderete gran parte della vostra vita cercando di risolvere questo problema , non
tanto che cosa bisogna fare. Penso infatti che si sia gi formato un ampio consenso
nel mondo: gran parte dellumanit contro la guerra, contro linquinamento e contro
il surriscaldamento del pianeta. Se facessimo un sondaggio a livello mondiale la
maggioranza delle persone voterebbe a favore di valori comuni e condivisibili. Ma se
sappiamo gi e siamo tutti daccordo su che cosa vada fatto, il vero problema, la vera
difficolt, ora, di capire chi metter in pratica le cose da fare. questo il problema
pi difficile e non abbiamo nemmeno iniziato ad accennare a una risposta seria. La
conclusione pratica a cui giungere, quindi, a partire dallesperienza dei danni
collaterali, delle vittime collaterali, dei disastri collaterali, che la sfida pi grande
della nostra epoca rappresentata dalla creazione di operatori che siano in grado di
far fronte ai problemi attuali.
S.A. Quando ha accennato al rituale di esclusione settimanale del Grande fratello, non
ho potuto fare a meno di riflettere sul nostro bisogno di escludere qualcuno, e
soprattutto sul rituale con cui avviene questa esclusione. Tra i fondatori della
sociologia, Durkheim per primo ha ragionato approfonditamente sia sui rituali sia sul
significato dellesclusione, sullidea di deviante, di criminale, come figura necessaria
alla societ per poter riconfermare la norma. Ma qui mi riferisco allidea ancora pi
inquietante, in societ come la nostra, del capro espiatorio, questione che lei conosce
bene. Il capro espiatorio una figura cruciale, che ricompare ciclicamente, e che ci

induce a chiederci se si tratti di qualcuno di necessario, persino di indispensabile alle

societ. Il capro espiatorio di oggi non pi lebreo, sempre pi spesso limmigrato,
e soprattutto il musulmano. Se nel linguaggio comune quello politico, quello dei
giornalisti e dei libri sostituiamo la parola musulmano con la parola ebreo otteniamo
molte frasi che considereremmo semplicemente indicibili. Sappiamo bene che sono
perverse e che la loro logica perversa, ma non abbiamo nessuna difficolt a
pronunciarle continuamente e senza alcuno scrupolo di coscienza a proposito di
qualcun altro. Come dire che c sempre un ulteriore capro espiatorio.
Ma la domanda che le faccio mette in connessione la questione del capro espiatorio
con un altro tema, quello della paura: i capri espiatori servono anche perch sono i
mezzi che consentono di realizzare una rete di paure. Alcuni sociologi, Ulrich Beck per
primo, hanno ragionato sulla nostra societ pensandola come una societ del rischio,
in cui siamo terrorizzati dai rischi globali, dal terrorismo, dai rischi di inquinamento,
dalla precariet e dalla flessibilit, nonostante non siamo mai stati tanto ricchi e non
siamo mai stati cos bene come oggi. Io, per, parlerei piuttosto di societ della paura,
perch non si tratta solo di un rischio, qualcosa che viene seminato
quotidianamente. La paura si costruisce socialmente, perch c qualcuno a cui
interessa, c anzi molta gente che ci guadagna, ci sono gli imprenditori politici della
paura, gli imprenditori economici della paura, gli imprenditori mediatici della paura. La
paura, insomma, vende bene.
Ho voluto quindi allargare la riflessione sul rituale di esclusione, che mi ha inquietato,
al tema del capro espiatorio perch connesso allidea che c sempre pi gente che
ricava dei guadagni dal fatto di seminare paura. Sembrerebbe che il capro espiatorio
sia ancora necessario, che non siamo capaci di farne a meno. Dobbiamo allora
rassegnarci a pensare che le cose stiano proprio cos: che non possiamo fare a meno
dei rituali di esclusione? Che, per forza, dobbiamo trovare qualcuno da escludere nella
nostra vita quotidiana?
Z.B. Lei ha sollevato molte questioni nella sua domanda. Ma affronter il fenomeno
dellesclusione, che non pu essere evitato in alcun modo, da un altro punto di vista. Il
nostro problema, infatti, non tanto lesclusione quanto la riabilitazione, la
riammissione, il riciclo, in un certo senso, degli esclusi. Lesclusione, come noto, un
fenomeno di vecchia data. Come ho gi detto prima, la modernizzazione comporta due
preoccupazioni principali: una la costruzione di un ordine, laltra il progresso
economico. Entrambe sono state molto efficienti nellescludere e nel rendere superflue
alcune persone. Nel passato, per, cerano due industrie chiamiamole cos molto
potenti ed efficienti per lo smaltimento dei rifiuti: per quanto riguarda lEuropa, una
era costituita dallimperialismo e dal colonialismo, e laltra dallistituzione dello stato
sociale. La prima era possibile, o semplicemente pensabile, perch per molto tempo
per due o tre secoli almeno lEuropa stata lunico angolo del globo ad avviare un
processo di modernizzazione, e quindi stata lunica a produrre persone in esubero, a
escludere persone non necessarie. Ma quelleccesso di popolazione poteva essere
facilmente esportato, e fu esattamente ci che accadde: milioni di europei emigrarono
nelle due Americhe, in Africa, in parte dellAsia, riducendo, in un certo senso, lesubero
di popolazione che si era prodotto in Europa. Quelle persone sono state necessarie per
sviluppare i due prodotti principali della modernit solida: lindustria di massa e
larruolamento di massa. Hanno riempito i reparti delle enormi industrie della
produzione di massa di Henry Ford, di Rockefeller; sono state impiegate in fabbriche
come la Fiat, la Renault. Altre sono andate a ingrossare le file dellesercito di leva. Si

trattava di eserciti di riserva, in due sensi: lesercito della manodopera di riserva e

lesercito di riserva in senso letterale, poich questi individui potevano essere
richiamati in servizio attivo, nel caso in cui una guerra avesse minacciato la vita
produttiva del paese. Per questa ragione, come vi direbbe qualsiasi generale, bisogna
avere cura delle riserve: chi fa parte della riserva deve essere ben nutrito, ben
addestrato, deve avere un alloggio e un vestiario adeguati e deve essere assistito
sotto ogni aspetto, perch in qualsiasi momento deve essere pronto a tornare in
servizio attivo.
Attualmente, nessuna delle due istituzioni per il riciclo di questo particolare tipo di
rifiuti pi disponibile: non c pi la possibilit di esportare altrove la popolazione in
eccesso e nessuno pensa pi che le persone senza lavoro, e senza la capacit di
ricreare la propria esistenza sociale, costituiscano un esercito di riserva o qualcosa di
simile. Anche perch si pu certo parlare di un esercito di soldati di riserva, si pu
parlare di un esercito di lavoratori di riserva, ma parlare di un esercito di consumatori
di riserva non ha alcun senso. Le persone senza mezzi, senza potere dacquisto, che
non reagiscono alla pubblicit correndo nei negozi, non sono un esercito di
consumatori di riserva: sono solo casi senza speranza. Non contribuiscono al
benessere dello stato, non contribuiscono al PIL, metro di misura del benessere di una
nazione.
Entrambe le istituzioni sono ora in crisi; dunque, non hanno pi la possibilit di
esportare leccesso di popolazione o di canalizzarlo nellindustria oppure nellesercito
di massa. Non esiste pi un arruolamento di massa: gli eserciti sono formati da corpi
specializzati che richiedono un impegno a tempo pieno e un numero ridotto di unit.
Sono eserciti che non hanno niente da guadagnare da una massiccia mobilitazione
della popolazione. Daltro canto, la modernit ha vinto la sua battaglia, lintero pianeta
si sta modernizzando e quindi ora ogni angolo del globo produce la sua parte di
popolazione in eccesso. Tuttavia, oggi, nessuno gode del lusso di cui ha beneficiato
lEuropa nei due o tre secoli passati: non c la possibilit di trovare soluzioni globali ai
problemi di esubero locali; la popolazione in esubero non si pu esportare, come era
avvenuto con la popolazione in eccesso dei vari paesi europei. Non ci sono pi aree
vergini nel mondo, cos come non ci sono eserciti di conquistadores in grado di
spianare la strada per la popolazione in esubero. Se si prova a farlo illegalmente,
andando contro i poteri che attualmente governano il mondo, le persone vengono
fermate al confine e rimandate indietro, ai loro paesi di origine. Non esistono pi
soluzioni del genere, e lunica alternativa oggi alle soluzioni del passato costituita dai
gruppi pi o meno clandestini, dagli eserciti di liberazione pi o meno irregolari, in
grado di assorbire i giovani in eccesso e senza prospettive di vita, offrendo loro, al
posto di una vita degna, una non-dignit di morte.
Ma, allora, che cosa si pu fare? Prima di tutto, come Allievi ha giustamente notato,
non rimane che scaricare la rabbia contro gli immigrati. In primo luogo perch gli
immigrati che stanno venendo qui, aggiungendosi alla nostra popolazione gi in
eccesso, rappresentano una perfetta giustificazione per dar sfogo alla rabbia. Li
accusiamo di essere la causa di ogni sorta di problemi e di pericoli, cosicch abbiamo
trovato almeno un motivo per spiegare la nostra avversione nei loro confronti. C
inoltre la tendenza a squalificare i perdenti, persone che se in passato sarebbero
rientrate nelle classi subalterne della societ ora scivolano nellunderclass. In
Europa, inoltre, si tende in misura sempre maggiore a criminalizzare i problemi sociali,
che, mentre una volta venivano definiti, descritti e spiegati come conseguenze del

cattivo funzionamento delle istituzioni sociali, sono adesso riclassificati come

disfunzioni del cosiddetto sistema del law and order, a cui si reagisce costruendo
nuove prigioni, rendendo pi severe le leggi penali e pi lunghe le pene carcerarie. A
questo proposito interessante notare come sia cambiata la natura del compito degli
agenti per la libert vigilata. Fino a qualche tempo fa il loro compito consisteva nel
reinserire gli ex detenuti nella comunit; ora la loro funzione principale tenerli
lontani, non permettere loro di mescolarsi e confondersi con lambiente, sorvegliarli
attentamente in modo che, al primo passo falso, siano rimandati al posto a cui
appartengono, vale a dire in prigione.
Tutto ci dovrebbe farci prendere coscienza di un fatto: abbiamo sotto gli occhi il
problema grave e penoso per il quale, al momento, non abbiamo le risposte
adeguate della riabilitazione e della riammissione nella societ di persone che, per
una ragione o per laltra, ne sono state escluse. Non abbiamo trovato alcuna soluzione
istituzionale a questo problema, che in futuro diventer sempre pi grave e
increscioso. Tutte le soluzioni riduzionistiche non fanno altro che concentrare la nostra
attenzione su ununica questione: i giovani musulmani che stanno arrivando qui. Ci
stiamo illudendo che se potessimo sbarazzarcene, ci libereremmo di un grosso
problema di cui non amiamo parlare, perch, se ammettessimo che il problema
complicato, sarebbe subito chiaro che una soluzione riduzionistica non funziona. Ci
piace credere che se solo riuscissimo a mandarli via dal nostro paese come
suggeriva Oriana Fallaci, per esempio ogni cosa tornerebbe a posto: ritorneremmo
allet delloro, allet delle certezze, della sicurezza, di un futuro meraviglioso e cos
via. Ma ovviamente non succederebbe niente di tutto questo. In realt stiamo
combattendo contro i sintomi del malfunzionamento, non contro le cause.
La questione dellIslam la questione dei musulmani davvero molto complessa e
richiederebbe una discussione pi approfondita. In questa sede mi limito a segnalare
soltanto alcuni aspetti da considerare. In un certo senso, i musulmani si trovano tra
lincudine e il martello: da un lato c la civilt occidentale che chiede loro di
convertirsi ai suoi valori, ma che, contemporaneamente, fa tutto quel che in suo
potere per impedire che questo avvenga davvero; dallaltro ci sono regimi autoritari e
dittatoriali dei loro paesi di origine che non tollerano alcun genere di tradimento. Il
risultato che chi cerca di mantenersi in una posizione intermedia viene assalito da
entrambe le parti: ha delle buone ragioni, quindi, per trovarsi in uno stato di ansia che
nasce dalla propria condizione ambivalente. Ma una volta che si vive in un tale stato di
ansia endemica, si finisce per essere vulnerabili e sensibili a ogni genere di seduzione
e di attrazione verso le cause pi estremistiche.
C anche un altro fattore che si aggiunge alla loro attuale condizione di ambivalenza:
se da un lato i musulmani si sentono bistrattati dalle potenze occidentali che aspirano
al dominio mondiale, dallaltro, quegli stessi musulmani possiedono la materia prima
da cui pi dipende lOccidente il petrolio. E tutti sanno che le uniche riserve di
petrolio che non saranno esaurite entro la met del XXI secolo sono proprio quelle dei
paesi arabi, dei paesi del Medio Oriente. Si tratta quindi di una combinazione di
impotenza e di potere, un potere enorme e ancora inutilizzato, ma del quale llite
musulmana ha sempre pi consapevolezza. Quanto importante sia questo potere
dimostrato dalla corruzione costante dei regimi pi autoritari e dittatoriali del Medio
Oriente a opera del potere occidentale, che per un altro verso risulta essere anche il
loro persecutore.
Tutto iniziato con il famoso incontro tra Roosvelt e il primo re dellArabia Saudita,

quando gli USA promisero protezione ad infinitum al regime saudita, in cambio della
disponibilit delle risorse petrolifere per le aziende americane: accordo che funziona
ancora, dopo pi di mezzo secolo. Ma ora la situazione si ulteriormente complicata,
perch ci sono molti pi paesi interessati a sedurre e a corrompere i governi che
detengono le riserve di petrolio. Pensate alla rapidit con cui si sta realizzando il
processo di modernizzazione in Cina, in India e presto anche in Brasile: sono paesi
molto potenti, molto popolati, e tutti interessati ad acquisire almeno una parte delle
risorse petrolifere disponibili. I musulmani, quindi, si trovano al centro delle
contraddizioni del mondo contemporaneo, quelle presenti e quelle che emergeranno in
futuro; sono in una posizione molto vulnerabile, nel cuore di una congiunzione di
circostanze potenzialmente esplosiva. Sono molte le questioni su cui varrebbe la pena
ragionare: da una parte, per ragioni interne che riguardano i paesi in cui viviamo,
dovremmo focalizzare la nostra attenzione sul problema degli immigrati, e dallaltra
dovremmo chiederci quali sono le ragioni esterne per cui i militanti provengono
soprattutto da ambienti musulmani. Ma entrambe queste ragioni interne ed esterne
appartengono a una stessa totalit: a un mondo universalmente interdipendente
inserito in un processo di globalizzazione dalla dinamica rapidissima
S.A. Vorrei porle ancora una domanda su una questione molto pi semplice, ma densa
di conseguenze. Tra le vittime collaterali del nostro tempo ci sono anche quelle
prodotte dagli identitarismi. In una condizione di identit incerta, che anche lei ha
descritto, siamo sempre pi preda degli spacciatori di facili certezze. Questi
identitarismi sono diffusi anche tra noi: sono i fondamentalismi religiosi e quelli laici,
sono gli etnicismi, i razzismi, i localismi, i tribalismi metropolitani, che sopravvivono
per esempio nella logica del tifo calcistico. Tuttavia non c un motivo razionale n una
riflessione profonda che informino questi atteggiamenti. Le chiedo allora se anche
questo fenomeno il fatto di finire tanto facilmente nelle braccia dei venditori di
identit una condizione che sta diventando un destino per noi: davvero una
seduzione a cui non riusciamo a sfuggire? E quali sono invece le vie di uscita da
questa trappola interpretativa?
Z.B. Forse ci che sto per dire potr apparire eretico, ma penso che i problemi relativi
allidentit siano eccessivamente sopravvalutati. Dalla mia esperienza personale e da
quanto ho letto nei libri mi sembra che in nessunaltra epoca lidentit sia mai stata
tanto flessibile e tanto facilmente modificabile come oggi. Lidentit non pi
vincolata alla terra, non ereditata. Non siamo pi glebae ascripti, come si diceva nel
Medioevo. La maggior parte di noi ha ormai imparato a cambiare identit, a rinascere,
a ripartire daccapo pi e pi volte nella vita.
Tuttavia, dietro alla domanda che mi pone mi sembra che ci sia un fraintendimento
diffuso: oggi si parla molto della politicizzazione della religione. Si sente spesso dire
che la religione si sta trasformando in militanza politica. Ma, a mio avviso, succede
esattamente il contrario: non la politicizzazione della religione, ma la farsi religione
della politica. Esistono due tipi di pragmatica: la pragmatica della politica e la
pragmatica della religione. La politica, si sa, larte del possibile: si sonda che cosa si
pu fare e che cosa non si pu fare, quali siano i propri margini di libert, e, una volta
valutati questi aspetti, ci si impegna in un dialogo con altre persone, si ascolta che
cosa hanno da dire gli altri e si osserva come si comportano. Si cerca di raggiungere
un accordo e si sa che sar necessario accettare qualche compromesso: cos che
funziona la pragmatica della politica. La pragmatica della religione, per ragioni

evidenti, molto differente. C un unico Dio lo afferma in definitiva ogni religione.

Non sono solo i musulmani a dire Allah akbar. Ogni religione afferma che esiste un solo
Dio e un solo Libro, e che Dio verit: dunque, per ogni religione, esiste una e una
sola verit. Di conseguenza, qualsiasi cosa non sia contemplata da questa verit,
una menzogna e dovrebbe essere ignorata oppure combattuta. Non c spazio per il
dialogo, n per raggiungere un accordo, non c spazio per la negoziazione, n per il
compromesso, c solo un radicale conflitto.
Ma oggi nelle nostre pratiche politiche abbiamo la tendenza a presentare le azioni
politiche, e a tradurle in parole, come se si trattasse di azioni religiose, come se si
lottasse per la verit eterna e assoluta, come se si dovesse compiere un
comandamento divino. questo che emerge dai discorsi dei nostri politici, in tutti i
paesi e non credo che lItalia faccia eccezione da questo punto di vista. I leader
politici si esprimono come se stessero compiendo la Volont divina, come se fossero in
contatto diretto con Dio: chi non con noi contro di noi. In questo modo la lotta per i
propri interessi si traduce nei termini di una lotta del bene contro il male. E lunica
maniera possibile per condurre questa lotta non pu che essere lo scontro militare.
Non ci sono altre strade. Non c la possibilit di sedersi intorno a un tavolo, parlarsi e
cercare di persuadere laltro circa la legittimit delle proprie ragioni. questo il grave
pericolo a cui stiamo andando incontro.
S.A. Molti spacciatori di identit in realt non sono religiosi: ci sono i nazionalismi, i
localismi, gli etnicismi, i razzismi. E anche chi usa di pi largomento religioso per le
proprie guerre di identit, in realt spesso ateo il caso italiano esemplare da
questo punto di vista: pensiamo a nomi come Fallaci, Pera, Ferrara, Sartori. Lei come
spiega questo fatto?
Z.B. I sociologi hanno descritto molti casi del genere, che si sono verificati anche in
passato, per esempio in alcuni quartieri delle grandi citt britanniche, dove c sempre
stato molto attrito nei ceti sociali pi poveri, meno istruiti e con minori prospettive di
successo, di diverse origini. vero che c unostilit tra protestanti anglosassoni e
pakistani, tra pakistani (che sono musulmani) e ind (che non lo sono, anzi che sono
antimusulmani) , in un certo senso, lostilit tra India e Pakistan esportata e
riprodotta in Gran Bretagna. Ma una delle possibili spiegazioni con cui i sociologi
interpretano questi fatti la naturale tendenza, da parte di persone gi oppresse
allinterno della propria societ e che magari appartengono allunderclass, a trovare
una formula per far parte del gruppo pi privilegiato, individuando, escludendo e
prendendosela con chi si trova ancora pi in basso nella gerarchia sociale. Questa
una delle spiegazioni esistenti: cercare una formula con cui ristabilire almeno in parte
la propria dignit, gi umiliata, identificando qualcuno che abbia ancora meno dignit
e che goda di rispetto ancora minore.
Se sono in una condizione di umiliazione ma, a mia volta, posso umiliare qualcun altro,
allora posso almeno sollevarmi al di sopra del suo livello. una tendenza che
probabilmente si reiterer nel tempo, come riflesso perverso, crudele e distorto della
competizione per il prestigio e la dignit che avviene anche ai livelli pi alti della
societ. Si tratta di un fenomeno universale. Nelle sfere pi elevate, la chiamiamo
competizione per la ricchezza, per il prestigio, per la notoriet, per il successo; mentre
quando si replica ai livelli pi bassi della societ, questa stessa competizione diventa
semplicemente il tentativo di affermare la propria dignit umana.
Per indicare linfelicit umana usiamo nomi ed espressioni diverse, che invecchiano

piuttosto rapidamente e cambiano a seconda delle epoche, perch anche se in questo

modo ci sembra di poter fare qualcosa per eliminarla, essa continua a esistere.
Cinquecento anni fa, chi si sentiva infelice probabilmente avrebbe creduto di essere
posseduto dal diavolo e sarebbe andato da a un prete per un esorcismo. Cento anni fa,
linfelice avrebbe attribuito la causa al proprio matrimonio fallito o a uninfanzia
traumatica e si sarebbe rivolto a uno psicanalista per indagare nel proprio inconscio.
Ora cerchiamo le ragioni della nostra infelicit in ci che sta succedendo allesterno di
noi stessi, nei problemi irrisolti dellimmigrazione, nella minaccia del terrorismo, nei
criminali, nei pedofili, in tutti coloro che infrangono la legge e disturbano lordine
sociale: questa la spiegazione pi comune, certo non lunica, ma quella che sta
riscuotendo pi successo. Ma se si compara questa spiegazione con quelle prodotte in
passato, ci si rende facilmente conto che sarebbe opportuno prendere distanza da
esse, perch non sempre le spiegazioni colgono la radice del problema. Se guardate le
prime pagine dei giornali o se ascoltate le notizie a cui viene dato pi rilievo in
televisione, ragionevole aspettarsi che anche il linguaggio attuale perda il proprio
significato, con la stessa inevitabilit con cui sono state respinte le vecchie nozioni,
quando hanno perso la loro validit e il loro potere esplicativo.
Traduzione dallinglese di Raffaella Voi e Massimo Simone
Tratto da: M. Santipolo (a cura di), Lingue, scuola, immigrazione: riflessioni teoriche e
proposte operative, Perugia, Guerra Edizioni (in corso di pubblicazione)
Lislam a scuola
Riflessioni su intercultura e dintorni
di
Stefano Allievi
Abstract
In questo testo si cerca di approfondire il legame tra la pluralizzazione culturale e
religiosa della societ, qui spiegata nelle sue ragioni profonde e di lungo periodo, e il
formarsi di un contesto interculturale che finisce per plasmare profondamente
limmagine e la realt della societ in cui viviamo. La doppia tendenza, verso il
meticciato culturale da un lato, e verso il formarsi di identit reattive dallaltro, viene
analizzata nelle sua forme e nella sue contraddizioni. Uno spazio specifico di
approfondimento riguarda la presenza dellislam nella societ, e in particolare nella
scuola, con qualche analisi dei pi frequenti incidenti comunicativi che rendono
problematico il rapporto tra religioni e culture.
Premessa
Di intercultura si parla molto. Di dialogo forse ancora di pi: tra le culture, tra le
religioni (tra le persone, i singoli individui, gi meno).
E quando se ne parla, spesso a sproposito. Per citare un tema di cui mi occupo, la
maggior parte dei libri scritti da cristiani (come anche da musulmani, anche se per ora
sul piano quantitativo sono meno) che parlano dei rapporti tra cristianesimo e islam, e
portano nel titolo la parola dialogo, si situano in posizione radicalmente anti-dialogica.
Perch, per legittimarsi, spesso anche il discorso non dialogico e anti-dialogico deve
fingersi dialogante. Dunque, la finzione del dialogo ad essere diffusa: la sua realt,

assai meno. C un motivo, per questo: il dialogo, per esistere, deve essere
metodologia concreta, praticabile. Il mero auspicio , in un certo senso, in essenza
anti-dialogico: perch se il dialogo non lo si fa, se non lo si pratica, se non lo si parla,
non si parla il suo linguaggio, vuol dire che non lo si vuole. Perch il dialogo
innanzitutto conoscenza e incontro tra persone, e se persone di altra cultura o
religione o etnia o anche solo opinione non ne conosco davvero, o non voglio
incontrarle, o non lo so fare, tutto potr fare, ma certo non dialogare con loro.
Per parlare di dialogo, occorre allora cominciare a definire la propria situazione, le
circostanze in cui siamo immersi. Per scoprire come il dialogo tra culture, oggi (il loro
incontro, ma anche il loro scontro, in ogni caso il loro confrontarsi), non sia n un
auspicio n un timore, ma un dato di fatto, un qualcosa che nella logica delle cose.
Non necessario auspicare n il dialogo n lintercultura. E sufficiente accorgersi che
oggi siamo in un contesto interculturale.
La scuola, come vedremo, un esempio eminente di questa situazione. Non perch
improvvisamente docenti di buona volont o in qualche modo ispirati hanno deciso,
per una sorta di sindrome aperturista e buonista come vorrebbe la caricatura che il
pensiero anti-dialogico fa della situazione di aprirsi alle altre culture, che si
cominciato a parlare di multi- e poi di intercultura. E perch culture diverse e in
passato mai conosciute di persona, anche se magari ne parlava qualche libro di testo,
si sono presentate in carne ed ossa nelle classi prima elementari, poi degli ordini
superiori, che si cominciato a rendersi conto che qualcosa non tornava: che
limmagine che ne avevamo, se ne avevamo una, non restituiva le persone in carne
ed ossa, che non vi si riconoscevano; che mancavano gli strumenti per leggere la
situazione, e linsegnante stesso riconosceva i limiti della sua comprensione e della
sua azione, la sua inefficacia; che, conseguentemente, diventava difficile parlarsi e
capirsi, tra insegnanti e studenti, e magari anche gli studenti tra loro, e talvolta anche
tra insegnanti.
La forte presenza di persone di culture e religioni presunte diverse e nuove nella
scuola, la loro progressiva maggiore incidenza numerica, il loro peso statistico,
innanzitutto, prima ancora di una qualsiasi riflessione pi specificamente qualitativa,
hanno fatto s che la scuola diventasse il luogo in cui la diversit culturale viene
immediatamente vissuta e conosciuta.
Laltro luogo in cui essa si fa visibile prima ancora della scuola, naturalmente il
mondo del lavoro. Ma in questo caso essa pu essere messa pi facilmente tra
parentesi, essendo lo scopo per cui le persone si ritrovano a condividere luogo e
condizione, altro e diverso, e suscettibile di essere raggiunto, in un certo senso, a
prescindere dalle specificit culturali: il che, paradossalmente, pu rendere possibile
una loro presa in considerazione in maniera quasi pi facile, seppure soft (si pensi alle
prescrizioni alimentari, tanto per citare una caso facile e diffuso, ma anche, al limite,
una modulazione dei tempi differente, capace di gestire anche i tempi religiosi e le
festivit collegate, contrattualizzabile tra le parti).
Ma la scuola non pu accontentarsi di gestire la diversit culturale in maniera soft,
parziale e minimalizzante. Per il semplice fatto che essa presupposta produrre
cultura, e non solo trasmetterla (il che sarebbe comunque gi un problema, se docenti
e discenti non ne condividono gli elementi fondamentali, labc). Ecco facilmente
spiegato perch nella scuola la domanda di riflessione e auto-riflessione su questi temi
diventata una necessit imprescindibile e diventer forse una priorit. E perch la
scuola, pur con tutti i suoi limiti, diventata comunque lagenzia sociale che pi ha

prodotto, e pi ha fatto, nel bene e nel male, intorno a questi problemi, cruciali non
solo per il suo funzionamento, ma per la sua stessa ragion dessere.
Il contesto interculturale
Ennio Flaiano, uno dei rari scrittori italiani dotati di mordace senso dellironia, amava
ripetere: Siamo in unet di transizione. Come sempre. Come dire: tutto cambia,
sempre, ma nulla cambia veramente. Crediamo che le cose cambino: per, in fondo
Lo diceva anche Robert Musil: Cerchiamo sempre il nuovo. Troviamo solo le novit.
La nostra epoca, abituata a fare del nuovismo una malattia (e che al contrario ha
svalorizzato completamente la parola vecchio, che in passato dava valore alle cose),
che non vuole accettare nulla che non sia new, nella pubblicit come nella moda (in
questi casi quasi per definizione) e ahim, lo dico da genitore, magari anche nella
scelta dei libri di testo ma spesso anche negli incontri della vita, avrebbe bisogno di
un po della sana ironica cautela di Flaiano e Musil. Tuttavia, forse perch di mestiere
cerco anchio di individuare le tendenze e i cambiamenti nella societ (i sociologi in
fondo sono pagati per questo), devo pur notare che qualcosa, effettivamente, cambia,
si muove.
Tra le cose che sono cambiate nel paesaggio culturale in mezzo a tanti effimeri
pseudo-cambiamenti va notata almeno una tendenza di lungo periodo, che oggi
emerge in maniera spettacolare, ma da tempo procede nella stessa direzione, gravida
di conseguenze. E che riguarda le culture in generale, ma in maniera pi spettacolare
ancora le religioni (che del resto solo loccidente contemporaneo tende a separare,
facendosi peraltro anche molte illusioni sulla separatezza effettiva delle due, anche da
parte di chi una delle due di solito, la religione nega e rifiuta. In origine, come
attesta letimologia, erano unite: cultura e culto condividono non a caso la stessa
radice, che implica anche la vita quotidiana e il lavoro degli uomini, dato che la
stessa anche di colere, coltivare).
Questa tendenza potremmo definirla semplicemente come una pluralizzazione
progressiva dei nostri riferimenti culturali, ma si articola in vari sotto-fenomeni.
Basti pensare a fenomeni come quelli del multiculturalismo di mercato, che sono solo
lelemento pi visibile e superficiale di un fenomeno pi profondo. Che parte magari
dalle arti (la musica in particolare) e dai cibi e altri consumi, come il vestiario,
larredamento e altri ancora (a loro volta potenziati dalla maggiore frequenza e
pervasivit dei media, ma anche delle esperienze personali, attraverso viaggi, incontri,
ecc.), per arrivare ai valori, ai simboli, ai modelli di comportamento.
Questi fenomeni producono un interessante e per nulla paradossale fenomeno di
ritorno delle culture e delle religioni, date in passato per morte.
Tutti i fenomeni citati sono iniziati da tempo (alcuni hanno almeno un secolo di vita, in
forme gi chiaramente visibili) ma sono stati potentemente accelerati e potenziati da
un altro fenomeno, che non star qui ad analizzare, ma di cui tutti abbiamo pi o
meno esperienza, e che riassumiamo con il termine globalizzazione. Un fenomeno che
ha molti aspetti (economici, di mercato, ma anche sociali e culturali), dei quali voglio
sottolinearne almeno uno, passato troppo sotto silenzio, o meglio non frequentemente
collegato ai fenomeni gi citati: quella che qualcuno ha chiamato rivoluzione
mobiletica, ovvero il fatto che tutto oggi si sposta molti di pi e molto pi in fretta
informazioni, denaro, merci, idee, e infine uomini e donne. Le migrazioni, dunque, che
ampiamente contribuiscono ad accelerare a loro volta e a ulteriormente potenziare i
fenomeni citati.

Ecco ci che costituisce, a grandi linee, quello che abbiamo chiamato il contesto
interculturale odierno. Un fatto che costituisce un cambiamento qualitativo, non solo
quantitativo, delle nostre societ. Le soglie di quantit infatti, una volta raggiunto un
certo livello, diventano soglie di qualit: e quello che sembrava solo un grado
ulteriore di cambiamento nella societ diventato, in realt, un fenomeno diverso, un
cambiamento della societ unaltra cosa, niente di meno che unaltra societ.
Quella cosa diversa siamo noi oggi, qui e ora. Ma ci difficile accorgercene perch ci
siamo in mezzo: e come sempre, le cose che ci stanno intorno, troppo vicine (quelle in
cui siamo, letteralmente, immersi), ci appaiono sfuocate o poco visibili, poco
intelligibili.
Migrazioni e cambiamenti nel paesaggio culturale e religioso
La presenza di un numero sempre maggiore di immigrati in Europa non , dicevamo,
solo un fatto quantitativo, con svariate conseguenze sociali, economiche e culturali.
Differenti livelli quantitativi nei vari indicatori non producono solo un cambiamento
quantitativo. Insieme producono e creano nuove problematiche, nuovi processi di
interrelazione: in una parola, un cambiamento qualitativo niente di meno, come si
detto, di un nuovo tipo di societ. Alquanto diverso dal modello di stato-nazione come
noi lo conosciamo, e dai suoi principi fondatori, che non a caso sono oggi in crisi. Si
pensi agli elementi stessi dello Stato: un popolo, un territorio, un ordinamento tutti e
tre, per motivi diversi, attualmente in crisi, sotto pressione, in perdita di capacit
definitoria e dunque di efficacia. Per non parlare di quellaltro elemento, implicito ma
ben reale nella nostra comprensione della societ (lo sanno bene coloro che
appartengono a una minoranza religiosa), che si aggiunge ai tre precedenti: una
religione (e, per estensione, una cultura).
La pluralizzazione avviene e aumenta gi per dinamiche interne alle nostre societ.
Ma, in pi, la presenza di immigrati non culturalmente n religiosamente neutra. Gli
immigrati non arrivano nudi: portano con s, nel loro bagaglio, anche visioni del
mondo, tradizioni, credenze, pratiche, tavole di valori, sistemi morali, immagini e
simboli. E prima o poi sentono il bisogno, se mai lhanno perduto, di richiamarsi ad
esse come ad indispensabili nuclei di identit; spesso per identificazione, talvolta
anche solo per opposizione. Essi spesso giustificano e confermano una specificit e
anche una sensibilit religiosa, che una modernit superficiale nelle apparenze e nello
stesso tempo profonda e radicale nella sua capacit di scalfire gli stili di vita
tradizionali e i convincimenti su cui si basano, apparentemente fa di tutto per
cancellare. In una parola, la religione, e ancora di pi la religione vissuta
collettivamente e comunitariamente, ha un suo spazio e un suo ruolo nella costruzione
dellidentit individuale e collettiva di nuclei significativi di immigrati.
Questo processo provoca un cambiamento radicale di paradigma, a mio parere, e
proprio nel senso forte che ad esso ha dato Kuhn nel nostro criterio interpretativo e,
ancora prima, nella nostra percezione, nel nostro vissuto relativo al rapporto tra
religione-popolo-territorio. Per dirla nel modo pi semplice possibile, noi siamo abituati
a immaginare, del tutto intuitivamente, che, grosso modo, ad un territorio corrisponda
un popolo con una religione dominante, e con leventuale corollario di qualche
presenza minoritaria (tale era anche la percezione implicita dei classici della
sociologia, a cominciare da Durkheim pure, dopo tutto, figlio di un rabbino). Oggi la
com-presenza di svariate entit religiose, resa ancora pi visibile e in un certo senso
drammatizzata dalla presenza di cospicue comunit di immigrati che si richiamano a

religioni pi o meno estranee alla storia europea, o almeno percepite come tali, ci
costringe a fare i conti con quella che mi sembra pertinente chiamare, mutuando
lespressione dal dibattito filosofico recente, una diversa geo-religione.
Non c pi, insomma (semmai c stata in maniera cos totale: in realt anche questa
unitariet un mito di origine romantica), un popolo con una propria fede che abita un
determinato territorio; ma assistiamo al progressivo prodursi di una realt molto pi
articolata, in cui su un medesimo territorio si mischiano (o non si mischiano, ma
comunque co-abitano) popoli, religioni ed altro ancora. La pluralit, insomma, da
patologia che era si fatta fisiologia: diventata, o sta diventando, normale. Un
effetto anche questo, e tra i meno percepiti, della globalizzazione.
La pluralizzazione avviene dunque su tutti i piani. E non solo un fatto (ad esempio, la
maggiore offerta culturale, sociale, ecc. disponibile). E un processo. Che cambia la
societ, e dunque ci cambia. Cambia noi, e cambia gli altri attori in gioco, in primo
luogo gli immigrati stessi: trasformando le nostre e le loro identit individuali e
collettive.
Il caleidoscopio delle culture, ovvero limportanza del fattore C
Globalizzazione e migrazioni hanno dunque avuto leffetto paradossale, e certamente
non intenzionale, di rendere disponibili su scala globale culture altre, lontane,
sconosciute o misconosciute. Esse ci stanno ora, per cos dire, rimbalzando addosso,
proiettate su uno scenario globale e ri-localizzate altrove, in particolare proprio
nelloccidente da cui origina anche il macro-processo della globalizzazione. Un effetto,
questo, che hanno osservato, forse prima e meglio di altri, alcuni antropologi, a diretto
contatto con le culture altre e i loro cambiamenti.
Ulf Hannerz, per esempio, tra coloro che sottolineano come, pur essendo il mondo
diventato una rete di relazioni sociali, non si sia assistito ad alcuna omogeneizzazione
dei sistemi di significato. Al contrario, nei flussi di scambio di significati, la produzione
culturale delle periferie, in direzione del centro e, attraverso il centro, tra di loro
non solo si incrementata, ma sarebbe in qualche modo la risposta alla dominanza
politica ed economica del centro.
E insomma in corso un processo di de-ri-territorializzazione delle culture che sta
mostrando esiti di un certo interesse, per vie differenti, fondamentalmente
riconducibili a due.
La prima la scoperta (da parte nostra), o la ri-scoperta di culture e saperi altrui, che
troviamo in territori lontani, apprendiamo e riportiamo a casa, mettendoli a confronto
con i saperi attuali (per esempio quelli prodotti dalla ragione scientifica), e anche con
i nostri saperi tradizionali, sviluppando confronti diacronici che cominciano a dare
frutti di qualche interesse. La presenza in occidente di rappresentanti di questi
saperi, ormai sempre pi numerosi e ricercati dalloccidente stesso, un altro modo
per far viaggiare mentalit, conoscenze, simboli, visioni del mondo.
La seconda larrivo, attraverso le migrazioni, di quelli che possiamo definire saperi
condivisi: si tratta in questo caso non solo di conoscenze e idee sul mondo, ma di
pratiche sociali e culturali diffuse e condivise allinterno di gruppi sociali (le comunit
immigrate) sempre pi ampi, in grado di viverle, di farle riprodurre, e anche di
contaminarle con forme di conoscenza altre.
Leffetto pi immediato ed evidente di questi processi laumento del livello di
pluralizzazione non solo teorica, ma effettivamente, concretamente e
immediatamente disponibile dellofferta culturale, che ha quindi potenziato le

possibilit di scelta offerte nel concreto a ciascun individuo. Le migrazioni, soprattutto

da paesi extraeuropei, hanno infatti favorito la presenza e la diffusione di modalit di
credere altre, dato che i nuovi immigrati hanno portato con s, come ovvio, anche il
proprio bagaglio culturale. Un processo tanto pi forte e convincente in quanto tali
culture e religioni non sono rappresentate solo da individui e famiglie, che in qualche
modo progressivamente si integrano o non si integrano, o al limite si incapsulano nella
societ di accoglienza. Esse trovano e assumono forme di radicamento collettivo e
comunitario, che consentono di trapiantare anche forme e modalit di vissuto
quotidiano e di appartenenza e identificazione culturale.
Diventa o ridiventa dunque cruciale e strategico riflettere sulle implicazioni di quello
che possiamo chiamare il fattore C: C come cultura. Non un caso che si diffondano
espressioni che fanno riferimento al mosaico delle culture o al patchwork religioso
che si starebbe formando. Ma queste espressioni mettono in evidenza solo laspetto
statico, rigido, di quanto sta succedendo, ovvero laumentata pluralizzazione culturale
delle nostre societ. In realt, si tratta di un processo dinamico e alquanto complesso,
che si lascia meglio descrivere dallimmagine, non statica ma dinamica, e in continua
evoluzione, del caleidoscopio delle culture: i cui pezzi, sia quelli piccoli sia quelli pi
grandi (fuor di metafora, sia le nuove forme culturali, sia quelle vecchie, in passato
monopolistiche e tuttora dominanti, o almeno maggiormente istituzionalizzate) sono in
continuo movimento.
Lo scambio culturale, come pure la presenza di immigrati, costituiscono alcuni tra i
motori che muovono il caleidoscopio. E il sovrapporsi dei vari pezzi, quelli nuovi e
quelli preesistenti, produce nuove forme e nuove sfumature di colore, ovvero produce
fenomeni di meticciato e di sincretismo culturale. Ha effetti, insomma, anche
interni, di peso tuttaltro che trascurabile.
Dialogo, tolleranza, convivenza
Letimologia la conosciamo tutti: dal greco di e lgos. Di ha significato di
attraverso, mediante, tra, ma indica anche differenza, separazione, dunque
alterit; risulta chiaro che il dialogo presuppone due diversit in contatto, non due
identit, due uguaglianze. Lgos invece, come tutti sanno, la parola, ma anche la
logica, la razionalit. Una nota enciclopedia, la Treccani, definisce il dialogo
discussione pi o meno concorde o che miri a unintesa. Ora, se proseguiamo nel
gioco di scatole cinesi, discussione significa esame approfondito di una questione,
concordia significa conformit di sentimenti, ma anche accordo, convenzione,
riconciliazione, e infine era il nome di una divinit romana che personificava lunione
dei cittadini. Non solo: letimo latino, cum cordis (genitivo di cor, cuore), ci dice
chiaramente che presuppone una unione dei cuori; implicato dunque laffetto, o
almeno il coinvolgimento dei sentimenti, e non solo un astratto rispetto per laltro.
Presuppone, potremmo dire, una certa dose di simpatia; che molto pi
dellattrazione e della benevolenza: sym pthos, la capacit di soffrire con laltro, di
partecipare in profondit alle sue vicissitudini e anche alle sue debolezze, alle sue
difficolt; non per approfittarne, ma al contrario per con-dividerle, per soffrirle insieme,
in un processo di identificazione che innanzitutto la presa datto che, se pure
capitano allaltro, neanche noi ne siamo immuni, e anche noi abbiamo bisogno di
qualcuno che le condivida e che le soffra con noi. Aggiungiamo a tutto questo che, in
una accezione pi politica, Carlo Cattaneo definiva il dialogo come il primo incontro
fra Stati o partiti diversi dopo un periodo davversione: e mi pare che anche questo

significhi qualcosa, in particolare per cristiani e musulmani ieri e, non di meno, oggi.
Per incontrarsi a questi livelli (e anche per scontrarsi: ma, almeno, con scontri di buon
livello) non basta quella che chiamiamo la tolleranza. Ce ne vorrebbe: almeno
quella, viene da dire, sentendo il linguaggio troppo spesso usata nei confronti
dellaltro, quale che sia (ma meglio se musulmano, o zingaro, o ebreo, o negro,
secondo i casi). Ma al di l di tutte le sottigliezze dialettiche per cui la parola
criticabile, essa ha soprattutto un significato: Per la tolleranza, cerano le case,
diceva Paul Claudel. Case in cui, vero, avveniva un incontro: ma limitato (a singole
parti del corpo, addirittura, e a tempi specifici, solitamente brevi come, seppure con
tempi pi lunghi, nella compravendita di mano dopera, dopo tutto), non scambiato
ma comprato e venduto, talvolta subto, a suo modo efficace (almeno rispetto ad
obiettivi che con lincontro in s non hanno nulla a che fare) ma per nulla profondo,
nonostante le ironie che si potrebbero fare in materia
Occorrerebbero almeno delle basi di partenza comuni: il riconoscimento della comune
appartenenza allumanit, in primo luogo. Che, invece, viene spesso, pi spesso di
quanto immaginiamo, messa in questione (nel linguaggio comune e diffuso,
quotidiano, non solo, ovviamente, in quello bellico e terroristico, dove la negazione
dellumanit dellaltro purtroppo plateale): nelle versioni pi rozze, come nei Bingo
Bongo dei politici leghisti e non solo per definire gli immigrati, o negli aperti insulti
fallaciani nei confronti dei musulmani, fino alla versione pi raffinata della diversa
umanit (un concetto addirittura antropologico, non solo teologico) attribuita da un
antico cardinale bolognese, ancora una volta, ai musulmani. Che, a loro volta, troppo
facilmente e frequentemente usano la parola kafir, infedele, per riferirsi ai cristiani,
ad esempio. E si potrebbe continuare. Per capire la gravit di questo linguaggio
sarebbe sufficiente sostituire la parola ebreo alla parola musulmano, in troppi
articoli di giornale e roboanti dichiarazioni politiche e qualche volta anche affermazioni
di leader religiosi, per vedere di nascosto leffetto che fa; o sostituire la parola
musulmano alla parola cristiano o occidentale a certe affermazioni in campo
islamico farebbe lo stesso identico effetto.
E evidente che in questo modo si negano alla radice le basi di qualsiasi forma di convivenza. Tanto pi paradossale da quando laltro, lex-nemico come nel caso dei
musulmani diventato, volenti o nolenti, co-inquilino. E su scala globale, inclusa
quella geo-politica. Per non parlare a proposito di dinamiche globali del nuovo
terrorismo islamico transnazionale, naturalmente, in cui la negazione dellaltro a sua
volta globale, e portata fino alle estreme conseguenze, in maniera particolarmente
efferata: non solo colpendo gli innocenti (questo lo fa, purtroppo, qualsiasi guerra, non
solo il terrorismo), ma usandoli persino, sottilmente, come arma. C posto solo per
noi, non per loro, in questa logica geopolitica globale: stati-canaglia o infedeli
crociati che siano la logica del dominio, del puro potere da esercitare o anche solo da
mostrare con un atto, appunto, dimostrativo pi che militare, mors tua, vita mea.
Troppo spesso a noi, oggi cos attenti al valore della biodiversit nel mondo animale,
non viene proprio in mente di accettare che nel mondo degli uomini delle culture,
delle religioni, delle etnie, delle razze possa essere la stessa cosa. Che la diversit
sia una risorsa, buona in s. Che, come considereremmo una perdita irreparabile e
forse proprio unimpossibilit tecnica immaginare una terra con un solo tipo di
animale, un cielo con una sola razza di uccelli, un mare con una sola etnia di pesce
(terra cielo e mare che, in questo caso, probabilmente diverrebbero sterili), cos
impensabile o semplicemente idiota immaginare che potrebbe essere meglio se gli

uomini e le donne fossero tutti della stessa religione o della stessa cultura semmai
ci fosse possibile, e non lo . Per non parlare della razza: meglio bianchi? E di quale
tonalit, poi? Ricordo Steve Biko, uno dei leader storici dellopposizione allapartheid
sudafricano, che al giudice che lo qualificava di nero, black, rispose con molte ragioni
che, semmai, lui era marrone; e che alla sua domanda se allora lui, il giudice stesso,
non fosse white, lui rispose che no, effettivamente, semmai era rosa
Niente da fare. A noi, a tutti, viene pi facile il riflesso condizionato di sentirci
superiori. Storia vecchia, questa, nella storia dellumanit. Da cui ed questo che
colpisce apparentemente non abbiamo imparato un granch.
Meticciato e identit reattive
Accennavo in precedenza al multiculturalismo di mercato: si pensi alla world music,
che consente di mischiare elementi eterogenei, producendo non solo un nuovo tipo di
musica, ma spesso anche un nuovo modo di fruirla, e nuovi pubblici, a loro volta pi
misti in una parola, una nuova cultura. Ma il fenomeno pi ampio e complesso, e
include anche la mixit delle persone, il confondersi dei corpi e delle carni. Penso a
quelle che chiamiamo coppie e famiglie miste in tendenziale aumento e pi
ampiamente a quel complesso di fenomeni che mischiano le persone sul lavoro, nelle
amicizie, nei sentimenti, e infine nella dimensione sessuale. Come diceva Roger
Bastide, a dispetto della nostra percezione contraria, le razze si affrontano e si
battono nei corpi che si cercano e si confondono. Ma si pensi anche agli incontri di
dominanti e dominati in epoca e territorio coloniale; anche per quanto concerne la
storia italiana. E, magari, alla colonizzazione sessuale e alla prostituzione multietnica,
che si ripresentano nelle situazioni in cui si mischiano fascino dellesotico e rapporti di
dominio favorevoli (alla parte dominante e normalmente maschile: si pensi al turismo
sessuale).
Oggi, a seguito e come effetto della pluralizzazione culturale, assistiamo nelle societ
a un doppio movimento, in due direzioni contrarie, anche se entrambe producono
cambiamento: verso il meticciato, il formarsi di culture e situazioni sociali complesse e
appunto meticcie, da una parte; e verso il ritorno e la chiusura identitaria, dallaltro. Il
ritorno dei fondamentalismi religiosi, degli etnicismi, dei razzismi, dei pi diversi
tribalismi, appartiene a questa seconda tendenza. Come anche quel curioso
fenomeno che sono le identit reattive: ovvero la scoperta di avere unidentit
collettiva in presenza di persone che ne hanno unaltra, e solo per questo motivo.
Oggi le identit sono sempre meno ascritte fin dalla nascita e immutabili, e sempre pi
possiamo parlare di identit transitorie, liberamente scelte (e, nel caso di alcuni gruppi
religiosi del tipo setta, un po meno liberamente abbandonate), assunte attraverso
socialit elettive che codificano ma anche consentono lingresso nelle moderne
trib, a carattere temporaneo, e infine, in molti casi, multiple. Un processo questo
non privo di conseguenze sulle identit stesse ma anche sulla loro percezione, dato
che sembra di assistere a un divaricazione progressiva, quasi una forma di
schizofrenia sociale, tra identit sempre pi incerte e (probabilmente non per caso:
luna cosa sembra implicare laltra) il bisogno sociale, sistemico potremmo dire, di
individuarle, di riconoscerle. E questo non riguarda solo le identit individuali, ma
anche quelle collettive, e la percezione sociale di entrambe.
La globalizzazione ha creato un mondo in cui la geografia si in un certo senso
slegata da altre variabili, e lo spazio si per cos dire contratto, ha perso di
importanza. Proprio lapparente superamento di tutti i confini, o lestensione e per cos

dire lo stiramento dei confini fino a racchiudere il globo, fa tornare il bisogno di

confini, di piccole patrie: fondamentalismi religiosi, localismi politici, etnicismi,
razzismi, micronazionalismi, ma anche i neo-tribalismi metropolitani sullo stile del
tifo calcistico , rispondono, quasi sempre inconsapevolmente, a questo bisogno. E il
Jihad vs. McWorld, come lha chiamato il politologo Benjamin Barber. In cui il jihad
(cio lidea del combattimento per la propria idea con sacro furore, come nella guerra
santa e lautore non ha presente solo il modello islamico, che ne diventa
semplicemente licona pi nota) e il McWorld (cio il mondo alla McDonalds, il mondo
globalizzato e omogeneizzato, per cos dire) sono consustanziali, luna
indissociabile dallaltro, in quanto sono luna leffetto dellaltro, in un processo di
causalit circolare.
Nascono e si sviluppano cos, anche in Europa, quelle che abbiamo chiamato identit
reattive: identit che sono tali solo in contrapposizione a qualcun altro. Le ritroviamo
tra i moltissimi che oggi in Europa, sul piano politico e su quello intellettuale, stanno
riscoprendo le proprie radici cristiane da quando sono presenti i musulmani, e in
contrapposizione a loro, magari attraverso controversie sui simboli religiosi, come il
caso in Italia di quelle sul crocifisso e in Francia quelle sullhijiab (ed interessante che
tali posizioni le troviamo spesso, anche pi sguaiatamente, tra atei dichiarati si pensi
al caso di Oriana Fallaci o di Michel Houellebecq, ma anche di molti neo-celtici nostrani
che tra i credenti, tra i quali pure tali posizioni non mancano, anche ad alti livelli
gerarchici). Ma le ritroviamo anche tra i musulmani che riscoprono le loro radici,
manifestandole attraverso costumi che avevano smesso di praticare (dalla
frequentazione della moschea, allinsistenza sullhijab stesso), da quando vivono in
Europa. Si tratta di quel modo di vedere le cose (e, in particolare, le identit) che
potremmo sintetizzare con lespressione di fallacismo, essendo stata tale visione
popolarizzata come non mai dai libri recenti sullislam di Oriana Fallaci, anche se la
ritroviamo altrove: nel mondo laico, in quello cattolico, e in quello islamico. Lo stesso
uso della propria autodefinizione, da parte dei musulmani come degli autoctoni, in
termini di comunit parte di questo processo: come se lo fossero davvero, come se
ce ne fosse soltanto una, come se tutti i membri della supposta comunit vi
appartengano o vi aderiscano o vi si riconoscano effettivamente.
Si ha quasi limpressione che sempre pi si insista sulla forma, o sui simboli, perch si
dimenticato il contenuto e il suo significato. Del resto questa la brillante definizione
di fanatismo che dava George Santayana: raddoppiare gli sforzi quando si
dimenticato lo scopo.
Entrambe le tendenze (meticciato e sincretismo da un lato, identit reattive dallaltro)
sono costitutive del nostro paesaggio sociale. Ed entrambe proseguiranno. In fondo
ciascuno di noi, a seconda delle situazioni, spesso in bilico tra luna e laltra, o
contestualmente luna e laltra. Siamo pi complessi e ambigui di quanto ci piaccia
ammettere. E il principio di non contraddizione vale solo allinterno di ben definiti
contesti teorici: non esiste nella realt, nella persone. Meno ancora nelle coscienze.
Nuove divisioni nella societ
La societ oggi si divide su questioni diverse da quelle del passato. Tramontate le
classi (almeno nelle interpretazioni ideologiche diffuse e nel discorso intellettuale e
mediatico: un po meno nella realt) oggi ci si divide, sempre pi spesso, su fattori di
inclusione ed esclusione, spesso molto materiali (spese, interessi, costi e benefici,
tasse, servizi, ecc.), ma altrettanto spesso ammantati di giustificazioni etniche,

razziali, culturali o pseudo-culturali. La diversit, anzi lalterit diventa un problema o

addirittura una colpa in s, per cos dire. Il che significa che anche gli attori sociali
(inclusi quelli religiosi) si dividono sempre pi non solo e non tanto tra loro, ma al
proprio interno: tra dialoganti e non dialoganti, tra aperti al cambiamento o chiusi ad
esso, tra coloro che sono disposti a mettersi in discussione, e/o a mettere in
discussione la societ, e coloro che non ci pensano nemmeno: anche a dispetto dei
fatti, dei cambiamenti gi avvenuti, di cui non si vuole tenere conto. Tra coloro che
sono dunque disposti a misurarsi e a confrontarsi con la diversit e lalterit, e dunque
aperti al colloquium (la parola, pi felicemente quotidiana, che nelloriginale latino dei
documenti vaticani sul tema sta per dialogo), e coloro che ne negano le basi stesse.
Con tutte le forme intermedie di atteggiamento che possiamo immaginare.
La diffusione della paura nelle nostre societ, la sua strumentalizzazione politica, il suo
grosso mercato anche economico, sono un segno chiaro che un pezzo significativo
della societ rifiuta, per definizione, qualunque apertura, anzi, qualunque incontro. E
quanto accade pi cambiamento, pi complessit, pi meticciato per molti, del
tutto legittimamente, significa pi incertezza, pi stress, pi paura, pi rifiuti, pi
chiusura. Paura, madre di tutti i razzismi, diceva Cesbron. Pi pre-giudizi, anche, in
senso letterale: giudizi dati prima di conoscere davvero e di persona, in forma per cos
dire esperienziale (a dispetto dellironica definizione del pregiudizio data da uno
scrittore americano, Ambrose Bierce: opinione senza fissa dimora e priva di
documentabili mezzi di sussistenza).
La societ dunque si divide e si divider tra costruttori di ponti e costruttori di mura,
tra coloro che percorrono le strade e coloro che si chiudono in casa. La polarizzazione
tra i due gruppi e sar sempre pi forte, fino a diventare incomunicabilit. E ce ne
accorgiamo gi allinterno delle comunit religiose come nel mondo laico. Dove
talvolta pi difficile parlarsi allinterno, tra persone che a partire dagli stessi
riferimenti identitari hanno scelto opzioni e prassi diverse, che non confrontarsi con
laltro vero e proprio.
Cosa pu fare la scuola
Intanto, occorre uscire dallautofustigazione, anche questa una forma di
provincialismo: non vero che non si fa nulla. E non parlo della produzione (talvolta
della proliferazione) di circolari, di convegni, di commissioni.
C un problema di multiculturalismo daccatto, che ha prodotto alcuni molto
mediatizzati incidenti comunicativi, di cui parler tra poco. Ma c anche altro. La
scuola dopo tutto riflette, e molto: anche perch la prima istituzione (insieme agli
ospedali: ma questi non hanno compiti formativi si limitano a curare il sintomo) a
incontrare la diversit culturale, per giunta in una fase delicata, formativa, e trasformativa (quando non poi o non pi o potrebbe non essere pi cos diversa). Da
cui la diffusione di corsi, formazione, testi, in cui si dedica tempo a riflettere, a
confrontarsi, a discutere. Un interesse osservabile anche nel numero di insegnanti che
partecipano ad iniziative non dedicate a loro.
Nel concreto, comunque, la scuola cosa pu fare?
Innanzitutto, favorire una presenza accogliente, nella scuola pubblica, diremmo per
statuto, ma non solo. Andare incontro a tutte le iniziative legittime e praticabili. Ma
non anticipare i problemi.
Occorre tuttavia stare attenti alle rigidit dei nostri culturalismi, come vedremo con
qualche esempio a proposito del multiculturalismo daccatto. Come per

letnopsichiatria, o per certe aberranti decisioni giuridiche, rischiamo di etnicizzare e

per cos dire religiosizzare laltro pi di quanto non lo sia, contraddicendo cos gli
stessi principi di universalit su cui si fonda la nostra civilt giuridica ma anche politica
e culturale. Occorre quindi fare attenzione a certe derive del politically correct:
pericolosissime innanzitutto sul piano dei principi quasi quanto o tanto quanto gli
identitarismi claustrofobici, gli etnicismi e i microlocalismi microcefali, i razzismi
tifoidei.
Credo che un buon modo di procedere, razionale ed empiricamente fondato, potrebbe
basarsi su due principi primari e fondamentali (e minimali, ma che costituiscono una
condicio sine qua non):
il principio di sussidiariet (non faccia il livello gerarchico superiore ci che pu
essere fatto, affrontato e risolto da quello inferiore). Vale anche per il ruolo degli enti
locali, dei provveditorati, degli assessorati allistruzione, e per le forze politiche che si
intromettono in dibattiti delicati. Per esempio, non venga deciso o peggio legiferato sul
piano nazionale o anche solo regionale ci che pu essere discusso, approfondito e
risolto, con un minimo di buon senso e la necessaria pragmaticit ed elasticit, a
livello locale, o addirittura di singolo istituto.
il principio di non sostituibilit (non sostituirsi agli attori sociali, non anticiparli, che
tentazione frequente, anche se animata dalle migliori intenzioni). Ciascuno deve fare
la propria parte, tutta la propria parte, ma non quella dellaltro. Anche se noi
sapremmo fare meglio dellaltro. Occorre temperare le nostre impazienze, misurarle
nei termini del nostro interlocutore (una fatica che, del resto, per un insegnante o
dovrebbe essere ordinaria abitudine). Prendere atto che necessario lavorare con il
materiale umano che abbiamo a disposizione (e penso agli interlocutori islamici
organizzati, ma per altri versi anche agli utenti delle scuole, le famiglie e gli alunni), e
non con quello che vorremmo o che ci si aspetterebbe. Anche se non allaltezza dei
problemi. Se linterlocutore non allaltezza dei problemi, il problema suo, a quel
punto. Meglio non fare nulla se non ci sono le condizioni, che fare ci che non si potr
riempire di contenuto. Tanto le condizioni e gli attori matureranno presto: prima di
quanto ci immaginiamo.
Le istituzioni, la scuola, in definitiva non devono fare altro che il loro dovere. E grosso
modo lo fanno, spesso con un supplemento danima e di interrogazione su di s e
sullaltro. Lo si vede anche in presenza di scelte non sempre condivisibili o condivise:
c dietro lavoro, riflessione, tempo, studio. Onore al merito, quindi, a chi fa: sapendo
che c necessit di sperimentazione, correndo il rischio di operare per tentativi ed
errori (che, lo ricordo, la prima modalit di conoscenza che abbiamo a disposizione:
quella che, dopo tutto, praticano gi istintivamente il mio bimbo piccolo e il mio
cane).
Certo, ci vorrebbe anche altro, in maniera organizzata. Quella dei tentativi ed errori
pu e deve essere una necessaria fase sperimentale, ma non si pu fermarsi l.
La commissione intercultura nazionale, ad esempio, che fine ha fatto? Dopo
linsediamento, non stata riunita per anni: adesso batta un colpo o due O, se non
serve, la si abolisca: che per un atto politico, una scelta. Un dire: il tema non ci
interessa, la cosa inutile. Almeno produrrebbe un confronto di opinioni con chi non
daccordo. Anche il tavolo interreligioso, promesso anni fa, non si mai fatto,
essenzialmente per la contrariet della chiesa cattolica. Ma ci sono state iniziative in
questo senso a livello di prefetture, che possono aiutare e si possono utilizzare. Lo
stesso dicasi per losservatorio sui libri di testo, con il sovraccarico di riproduzione di

stereotipi e pregiudizi (ma quel che peggio, alcuni sono infarciti di errori grossolani e
svarioni inaccettabili per noi, per il nostro livello culturale, prima ancora che per
rispetto di qualsiasi cultura altra, come ho verificato anche personalmente sui libri dei
miei primi due figli, che stanno faticosamente attraversando rispettivamente le
elementari e le medie. Giusto per citare un esempio che rappresenta una tendenza, si
pensi alla medievalizzazione dellimmagine dellislam veicolata in molti testi).
Il problema, vero, pi generale, e non riguarda solo lislam. Molti libri di testo
soffrono di un (parzialmente) comprensibile e inevitabile eurocentrismo,
occidentocentrismo, e cattocentrismo (del resto, lItalia il solo paese al mondo dove
anche il giornalista esperto in questioni religiose si chiama vaticanista). Ci si sta
lavorando, e molto dipende dallevoluzione dei tempi, che non sempre conciliano.
Limportante non cadere, di converso, in sciocche compiacenze politically correct.
Ma riflettere su necessit di orizzonte pi largo non male, in un mondo globalizzato.
Favorendo la sparizione degli stereotipi pi marchiani, che evidentemente
necessario. Perch i musulmani, a giusto titolo, non vi si riconoscono. E non aiutano
noi a capire.
Certo, si pone anche lannoso problema della presenza delle religioni a scuola, e
contestualmente dellignoranza anche a proposito della religione maggioritaria, per
colpe equamente divise tra un laicismo militante ormai largamente fuori epoca, e un
clericalismo cattocentrico che preferisce rinunciare allinsegnamento religioso diffuso
pur di mantenere il controllo sui contenuti del medesimo (che preferisce che la
teologia sia chiusa nel recinto ristretto delle facolt teologiche o nelle universit
cattoliche piuttosto che correre il pericolo che si insegni nelle universit statali, ma ad
opera di docenti non controllati). E cos litaliano medio non sa neanche cos la
Bibbia, pure codice interpretativo necessario anche solo per entrare in un museo o
capire una cattedrale. Altro che grande codice delloccidente, come giustamente non
si stancano di ripetere alcuni. Bisogna uscire, insomma, dal vecchio confronto tra
guelfi e ghibellini, che finisce anche per tradursi nei libri di testo cos come nei dibattiti
sulla presenza di altre culture e religioni a scuola.
Dentro la scuola, ma non concernenti il contenuto scolastico, vi sono anche altri
problemi: il cibo, la gestione della mensa (in cui la logica operativa dovrebbe essere,
anche qui, in base al secondo principio sopra evocato, quella di non anticipare i
problemi, di non chiudere in un comunitarismo proiettivo i bambini. Ma fare tutto quel
che si pu fare, quello s).
Qualche esempio: quando il multiculturalismo privo di cultura
Non c solo il multiculturalismo nobile o quello di mercato. Esiste anche, come detto,
un multiculturalismo daccatto. Di cui di solito non sono responsabili i musulmani, ma
magari insegnanti di ampie e democratiche idee, ma un tantino troppo astratte
vedute. Episodi che hanno fatto discutere. Linsegnante che di sua spontanea volont
toglie il crocifisso perch ci sono in classe dei bambini stranieri. Ma anche casi pi
ordinari: non si fa pi il presepe a Natale, solo lalbero, che meno compromissorio;
non si canta pi Tu scendi dalle stelle; si dice al bimbo musulmano di non partecipare
alla recita perch rappresenta la Nativit (e lui che sarebbe ben contento di fare anche
la parte di Ges, pur di partecipare, ci rimane male); si sostituisce nella canzoncina
natalizia Ges con virt. E si potrebbe continuare Ecco, questo multiculturalismo
al ribasso che pericoloso. Ma una malattia che precede la presenza islamica. La
malattia del non sapere quello che siamo.

Prendiamo un esempio volutamente secondario (ma citiamo dal vero). Quello della
scuola di un paese in cui il consiglio distituto delibera di disporre un giorno di
vacanza, tra quelli opzionali a discrezione di ogni scuola, per una festivit islamica, il
giorno di inizio di Ramadan, in considerazione dellalta presenza di alunni arabi. Che
dire? Innanzitutto, di informarsi: la festivit, nel caso, sarebbe la fine del mese di
Ramadan. In secondo luogo: i musulmani non lavevano chiesta; perch anticiparli
addirittura? In terzo luogo: avrebbero eventualmente potuto assentarsi di propria
sponte, per motivi familiari, eventualmente alluopo giustificati dal direttore distituto,
senza per questo fermare la scuola. In quarto luogo, e pi grave di tutti: cos li si
costringe ad essere musulmani. Immaginiamo una famiglia, araba o di altro paese
musulmano, non praticante, sostanzialmente agnostica, e ininteressata alla religione:
cosa potrebbe fare a questo punto? la si costringe a dichiararsi pubblicamente diversa
dalla propria comunit di riferimento, o ad adeguarsi conformisticamente ad essa? Si
pu essere favorevoli al riconoscimento delle festivit islamiche (le principali sono
soltanto due, dopo tutto come del resto avvenuto in altri paesi); cos come si
imparato a tener conto delle festivit di altre minoranze religiose. E anche in assenza
di unIntesa che le sancisca, di cui godono gi altri gruppi religiosi minoritari, si
possono trovare accomodamenti possibili. Ma questo modo di porre il problema, o di
anticiparlo, ambiguo e assai discutibile, perch ci rende tutti prigionieri di
unidentit. Penso allinsegnante che, in mensa, sapendo di un bimbo arabo, gli
sostituisce sul piatto il prosciutto con il formaggio. Va bene la sensibilit: ma, primo,
dovrebbe esserci a monte almeno una manifestazione di volont dei genitori, in
assenza della quale non si capisce perch procedere. Secondo, la scelta dovrebbe
essere garantita sempre, in caso di manifestazione di questa volont. Ma se la famiglia
non praticante (per non parlare del caso i cui possa essere araba cristiana), perch
costringerla? Lo si farebbe con un testimone di Geova? O, aggiungiamo, con un
cristiano? Forse che si obbligano i bambini cattolici a mangiare di magro il venerd?
Altro esempio. Se c il ramadan, e bambini musulmani in classe (ma anche in loro
assenza), semplicemente giusto, e financo doveroso, raccontare cos. Ma perch
obbligare il bimbo musulmano in questione a farlo? E se lui non lo sapesse? O se non
volesse? E se i genitori non lo praticassero? E perch deve comunque essere lui a
spiegarlo? Dopo tutto la Pasqua ci pensa linsegnate di religione a spiegare cos, non
si chiede ai bambini di farsene carico loro, di una spiegazione che anche i loro genitori,
che pure felicemente la festeggiano, avrebbero magari qualche difficolt ad articolare
con propriet. E, per lappunto, si potrebbe continuare.
Per concludere: il piacere del dialogo
Costruire muri appare in questo momento pi facile e assai pi redditizio (si pensi al
bel mercato, editoriale e politico, che hanno i predicatori di odio e gli spacciatori di
facili certezze sulla propria superiorit e sulla contestuale evidente inferiorit altrui). I
muri di questi tempi si vendono certo assai meglio dei ponti. Ma costruirli e, peggio,
passare il tempo ad osservarli, anche, alla lunga, ripetitivo e noioso. Diciamolo:
esteticamente danno un piacere infinitamente inferiore.
Costruire ponti, o percorrere strade, forse complicato e magari inizialmente
dispendioso: ma anche stimolante. Pu essere pericoloso. Ma apre a panorami e
paesaggi nuovi e insospettati. E persino, volendo, a nuovi mercati. Dunque pi
piacevole. E in prospettiva pu persino essere pi redditizio.
Vorrei, per concludere, soffermarmi su questo elemento: il piacere del dialogo, il suo

elemento estetico. E lestetica, come diceva il poeta Josif Brodskij, nel suo discorso di
accettazione del premio Nobel, la madre delletica.
Dialogare, incontrare, bello, prima ancora che giusto. La dimensione valoriale c (al
minimo, nellapprezzamento della diversit), ma in un certo senso viene dopo il
piacere, la gratificazione.
Naturalmente, come tutti i piaceri, sostanzialmente indescrivibile: bisogna provarlo.
Come altri, posso solo testimoniare di averci provato, e di averne tratto un piacere
lecito, e direi anche a buon mercato, alla portata di chiunque voglia gustarlo.
Ma per saperlo gustare, occorre almeno uno sguardo curioso, e un minimo di
disponibilit a mettersi in gioco (un minimo: poi le cose accadono da s),
eventualmente anche a mettersi in discussione, a meravigliarsi, in definitiva. La paura,
la chiusura, la grettezza, lo stringersi dei confini, inquina proprio questa disponibilit:
come ha scritto Chesterton, questo mondo perir per mancanza di meraviglia, non
per mancanza di meraviglie. Se non apriamo la finestra, se non guardiamo fuori, se
non usciamo dal nostro guscio, se non incontriamo nessuno, se non guardiamo verso
laltro, nemmeno ce ne accorgeremo, e quindi potremo credere che non sia n vero n
grande n bello, il mondo di fuori . Ma avremo perso loccasione di gustarci il piacere
profondo di vivere. Naturalmente, avremo anche corso molto meno rischi: e non a
caso i propagandisti della paura dellaltro puntano molto su unaltra parola-chiave del
dibattito politico ma anche sociale e mediatico odierno: sicurezza. A tutti i livelli: che si
tratti di geopolitica o delle relazioni di vicinato.
Del resto, per comprendere quanto sia importante la disponibilit allapertura, basta
pensare a unesperienza che abbiamo fatto tutti: alla cucina, ai sapori diversi,
allassaggiare specialit di altri paesi (non a caso, insieme alla musica e allarte, e
prima ancora di esse, il cibo il vettore principe del meticciato quotidiano,
dellintercultura praticata, gustata e non nemmeno il caso di ricordare la parentela
stretta tra sapere e sapore). O alla lettura di libri di scrittori e letterature straniere e
sconosciute. O ai viaggi in paesi nuovi. O alle conoscenze fatte e agli amori incontrati
lontano da casa
Tornando al cibo, che esperienza comune e universale: la sua storia, la nostra stessa
esperienza, ci mostra quotidianamente quanto lapertura sia continua. Che si tratti di
singoli prodotti, dalla patata al caff, pure non originari delle nostre terre, ma la cui
assenza sulle nostre tavole ci sembrerebbe oggi impossibile, fino alla passione per la
cucina etnica odierna, al sempre maggiore diffondersi di cibi e ristoranti diversi, in
buona parte ma non esclusivamente legato al fenomeno dellimmigrazione. Solo una
grettezza culturale grevemente ideologica pu auspicare la chiusura, e dire invece:
polenta s, couscous no, come si potuto leggere su alcuni geniali cartelli durante
delle manifestazioni anti-islamiche leghiste. Una saggezza oltre tutto per nulla
radicata culturalmente, visto che i nostri nonni e padri mangiavano solo polenta
semplicemente per mancanza di alternative, e appena hanno potuto si sono lasciati
sedurre da altri e pi ricchi sapori. Senza per questo dimenticare la polenta,
naturalmente.
Ci sono metafore nobili, dellincontro. Tipiche quelle della mistica e pi in generale
della cultura, anche popolare: la montagna, e i sentieri che convergono in alto; i raggi
della ruota che convergono verso il mozzo e che rendono uomini e donne pi vicini tra
loro; larcobaleno e i suoi colori; la sinfonia composta da strumenti e melodie diverse.
Non importa quali metafore si preferiscano. Per il sociologo, oltre tutto, sono tutte
altrettanto insoddisfacenti: perch troppo buoniste, perch espungono la dimensione

del conflitto, che invece fisiologica, non patologica, e dunque connaturata alla
societ la norma, non leccezione (patologico solo volerlo perpetuare, il conflitto:
non passarci attraverso).
Tutte queste immagini, queste metafore, ci dicono comunque che, se perseguissimo le
strade dellincontro, sarebbe meglio, pi utile anche, pi opportuno, nel nostro caso
anche pi adeguato alle sfide dei tempi, alla situazione oggettivamente interculturale
in cui ci troviamo. Probabilmente, vivremmo meglio. Senza per questo sentirci
obbligati allincontro, come se fosse un dovere etico, assunto a malincuore (anche se
nella scuola, evidentemente, questo elemento presente). Neanche spingere
allincontro sano: non e non deve essere un obbligo, se si vuole che sia
unopportunit e un piacere. Basta lasciarlo accadere, quando capita nella vita
personale. E governarlo, quando si tratta di governare la societ.
Per molti motivi, non sono necessariamente ottimista sulle derive delle societ
occidentali in cui viviamo, relativamente alla loro capacit di accettare e governare le
trasformazioni che stanno vivendo, la loro continua progressiva pluralizzazione. Credo
anzi che pagheremo un prezzo alto in termini di muri ri-costruiti, di nuove barriere, di
volont primitiva e di stomaco di scontro, di cui gi si vedono ampi e diffusi segni.
Credo che, dopo lincivilimento dei barbari, come titolava un vecchi libro
dellantropologo Vittorio Lanternari, stiamo assistendo ad ampi segni di
imbarbarimento dei civili, non solo occidentali, peraltro (metto tra i civili, nonostante
lopinione corrente, anche il mondo islamico, che vive oggi radicali processi di
produzione di barbarie: che, checch ne pensino alcuni, non gli sono intrinseci sono
figli di questi tempi).
Assumo, in sintesi, il titolo di un libro di uno scrittore palestinese: Le avventure di
Felice Sventura il pessottimista. Andr bene. E andr anche male. E non sapremo
dove saremo quando accadr il meglio e il peggio, e dunque se accadr a noi e a chi ci
vicino luno o laltro. In un certo senso non possiamo farci niente: il rischio del
vivere. Ma vivere aperti o chiusi fa una notevole differenza, che sta in buona parte
nelle nostre mani e nelle nostre scelte, individuali e collettive.
Dobbiamo accontentarci, come punto di partenza e di analisi, di un sano realismo: ad
esempio nella lettura e nella comprensione di fatti sociali e tendenze in atto. Che dopo
tutto ci mostra una pluralizzazione progressiva delle nostre societ, in certo senso
inevitabile, di fatto aperta, anche al di l e nonostante la volont degli attori sociali
coinvolti, come ho cercato di raccontare in queste pagine. Una situazione
interculturale e globalizzata che implica e in un certo senso impone forme sempre pi
sottili e pervasive di incontro, di confronto e di scontro con la diversit culturale, di coabitazione tra diversi, con la possibilit che si tratti di diversi che parlano tra loro, non
solo al loro interno o, peggio, di diversit mute, che non vogliono o non possono
comunicare.
Il realismo, naturalmente, bene condirlo con un po di altrettanto sano cinismo, nel
valutare il materiale umano che ci circonda. Come diceva Mark Twain: Io non
domando mai di che razza [noi potremmo dire cultura, o religione, ndr] un uomo. Mi
basta sapere che un uomo. Nessuno pu essere qualcosa di peggio.
Nota bio-bibliografica
Non ho voluto appesantire il testo con citazioni puntuali. Molte cose, prima che essere
raccontate in libri, articoli e saggi (oltre un centinaio, ormai, su questi temi, in varie
lingue), fanno parte della mia esperienza di uomo e di studioso, di sociologo

specializzato in vari temi portanti del mutamento culturale, in particolare di migrazioni

e di religioni, con particolare riferimento allislam.
Poi, certo, molte riflessioni le ho anche messe per iscritto. Cito, sullislam, almeno
Loccidente di fronte allislam (a cura di), Franco Angeli, 1994, un libro che ho curato
anni fa, ma che contiene riflessioni ancora utili sui rapporti tra islam e occidente,
nonch Islam italiano. Viaggio nella seconda religione del paese, Einaudi, 2003, in cui
ho condensato, in un genere letterario un po atipico che sta tra lindagine sociologica
e il rportage, tra il racconto storico e la riflessione culturale, molta dellesperienza e
delle informazioni acquisite nellapprofondimento della presenza islamica nel nostro
paese, nel corso di oltre un decennio di lavoro sul campo (esattamente dieci anni
prima avevo pubblicato, con Felice Dassetto, la prima ricerca sulla presenza islamica
in Italia, Il ritorno dellislam, Edizioni Lavoro, 1993).
Con un taglio pi teorico, ho approfondito le trasformazione dellislam europeo in
Musulmani doccidente. Tendenze dellislam europeo, Carocci, 2002. Muslims in the
Enlarged Europe (a cura di B.Marchal, S.Allievi, F.Dassetto, J.Nielsen), Brill, 2003,
invece un cospicuo volume di oltre 600 pagine che contiene un po lo stato dellarte
della presenza islamica in Europa: la ricerca pi ampia, condotta per conto della
Commissione Europea, finora svolta sul tema, premiata come outstandig academic
title dallAmerican Library Association.
Un tema apparentemente marginale ma che risulta centrale anche alla luce delle
biografie dei rappresentanti dellislam italiano a cui ho dedicato lunghi anni di
attenzione, quello delle conversioni: una finestra singolarmente esplicativa delle
trasformazioni in atto nel paesaggio religioso, e nelle identit individuali. Se ne
trovano i risultati in I nuovi musulmani. I convertiti allislam, Edizioni Lavoro, 1999,
testo uscito in una prima e pi ampia versione in francese, premiato da un paio di
premi letterari anche di qualche rilievo.
Su temi pi generali, legati alle trasformazioni religiose, si veda Un Dio al plurale.
Presenze religiose in Italia (con Gustavo Guizzardi e Carlo Prandi), EDB, 2001, e anche
Il Libro e la spada. La sfida dei fondamentalismi (con David Bidussa e Paolo Naso),
Claudiana, 2000.
Libri a cui tengo molto sono quelli meno strettamente sociologici, scritti sotto
lurgenza di riflettere sulle grandi trasformazioni che viviamo, ma per un impulso
interiore, senza lassillo di affrontare descrittivamente e scientificamente singoli
problemi. Appartiene a questa tipologia un libretto intitolato Il libro dellaltro. Il Vangelo
secondo lo straniero, EDB, 1994, che un po il commento, alla luce delle migrazioni
attuali, dei passi evangelici che in qualche modo trattano della pluralit, dellalterit,
dello straniero, della diversit culturale e religiosa. Un altro testo, molto pi recente,
che pur volendo rispondere alle sollecitazioni dellattualit (la grande diffusione dei
libri di Oriana Fallaci) si pone in questa logica di riflessione culturale di pi ampio
spettro, il mio Niente di personale, signora Fallaci, Aliberti, 2006, che riassume una
trilogia di risposta alla pi nota trilogia fallace, iniziata con alcune pagine di La
tentazione della guerra. Dopo lattacco al World Trade Center: A proposito di
Occidente, islam ed altri frammenti di conflitto tra culture, Zelig, 2001, un diario di
guerra che ho tenuto tra linfausto 11 settembre 2001 e linizio dei bombardamenti in
Afghanistan nellottobre dello stesso anno, e proseguita poi con Ragioni senza forza,
forze senza ragione. Una risposta a Oriana Fallaci, EMI, 2004.
Sui temi della pluralizzazione culturale e religiosa della societ, qui trattati, rimando al
mio Pluralismo, EMI, 2006. Un breve ma denso saggio cui tengo significativamente,

che anche il pi recente frutto di una riflessione quasi ventennale sullimmaginario

reciproco tra Europa e islam e sulle sue vischiosissime trappole, in cui stiamo
(in-?)consapevolmente cadendo, il mio Le trappole dellimmaginario: islam e
occidente, Forum, 2007. Da ultimo la pi recente ricerca, non sui musulmani, ma pi
specificamente sui rapporti tra di essi e gli autoctoni europei: di essa ho diretto la
parte italiana, i cui lavori sono condensati in I musulmani e la societ italiana.
Percezioni reciproche, conflitti culturali, trasformazioni sociali, Franco Angeli, 2009.
Testo originariamente pubblicato in I. Siggillino (a cura di), Lislam nelle citt. Dalle
identit separate alla comunit plurale, Milano, Franco Angeli, pp. 13-50.
La citt plurale
Nuove presenze culturali e mutamento urbano
di
Stefano Allievi
Scenario: la citt in Occidente
La citt occidentale sta vivendo una serie di mutamenti di grande importanza.
Nessuno di essi costituisce in senso proprio una novit: in tempi normali, se la parola
ha ancora un senso, in tempi di sviluppo lineare e, per cos dire, quieto, non troppo
rapido, costituirebbero forse solo un mutamento quantitativo. Tuttavia, tutti insieme,
finiscono per determinare un mutamento ben pi radicale: la quantit, oltre una
determinata soglia, si tramuta in qualit. Dopo tutto, non misuriamo forse la qualit
della vita nella citt (la qualit dellaria, dellambiente acustico, ecc. non, per, la
qualit delle relazioni) attraverso delle soglie di quantit, il cui compito precisamente
quello di avvertirci che la qualit ad essere cambiata?
Di tutti questi mutamenti occorre ricordarne almeno alcuni, che non necessariamente
hanno origine nelle citt, ma in esse producono maggiormente i loro effetti, anche se il
loro effetto complessivo quello di fare del mondo intero ununica megalopoli realt
assai pi problematica e per certi aspetti inquietante dellimmagine gentile che aveva
coniato McLuhan a proposito dei mass media, parlando di villaggio globale. Ci
riferiamo a quei fenomeni che vengono ricompresi sotto il termine di rivoluzione
mobiletica (Russett, in Scid 1990): solo per citarne alcuni, dalla copertura mediatica
degli eventi mondiali (una copertura, sovente, nel senso etimologico del termine: che
nasconde anzich rivelare) al turismo di massa, dallinternazionalizzazione sempre pi
serrata delle attivit economiche e finanziarie agli scambi accademici e scientifici,
dalla pervasivit dei media interattivi (telefono, fax, lo stesso computer e le
applicazioni telematiche relative, fino a internet) al minor costo dei trasporti
internazionali, dalla diffusione della moneta elettronica fino, ci che costituisce
loggetto della presente analisi, alla sempre maggiore presenza di stranieri, cio di
gente strana e in movimento, in tutte le metropoli del mondo e, con essi, delle loro
culture di riferimento .
Tutti insieme questi fenomeni stanno facendo del mondo un unico sistema mondiale
urbano (world urban system; King 1991): un sistema che, attraverso le sue
interrelazioni, fa s che la pi grande citt industriale della Germania sia San Paolo, in
Brasile, o che la terza citt turca per popolazione sia Francoforte (ed esempi analoghi
si potrebbero ripetere allinfinito). E che, complessivamente, fa del mondo anche (la

delimitazione indispensabile, anche se troppo spesso trascurata, perch non

questo il solo processo in corso: altri vanno in altra direzione o, per lo meno, fungono
da freno) ununica, gigantesca, interdipendente citt, in cui si muovono continuamente
e si scambiano, seppure in direzioni diverse e con scambi ineguali, capitali, merci,
lavoro, conoscenze, idee, simboli, mode, immagini e, naturalmente, uomini e donne.
Sappiamo, naturalmente, il ruolo cruciale che in questo processo svolgono gli aspetti
economici: non a caso abbiamo cominciato questa elencazione citando capitali, merci
e lavoro. Ma sappiamo anche che un ruolo fondamentale giocano anche gli altri fattori,
per i quali, tuttavia, c meno spazio e meno chiari luoghi di confronto. Non a caso se
per i primi ci sono le camere di commercio, o i loro equivalenti, anche a livello globale
(il Wto ed altri ancora), per i secondi non sapremmo ancora identificare delle
equivalenti camere delle culture, o magari dei culti, cui fare riferimento, come
luoghi di mediazione.
Quella del world urban system una realt anticipata nella finzione letteraria dalle
Citt invisibili di Calvino (1972), a proposito dellimmaginaria citt di Trude: Se
toccando terra a Trude non avessi letto il nome della citt scritto a grandi lettere, avrei
creduto dessere arrivato allo stesso aeroporto da cui ero partito. () Era la prima
volta che venivo a Trude, ma conoscevo gi lalbergo in cui mi capit di scendere;
avevo gi sentito e detto i miei dialoghi con compratori e venditori di ferraglia ().
Perch venire a Trude? mi chiedevo. E gi volevo ripartire. Puoi riprendere il volo
quando vuoi, mi dissero, ma arriverai a unaltra Trude, uguale punto per punto, il
mondo ricoperto da ununica Trude che non comincia e non finisce, cambia solo il
nome allaeroporto.
Vale la pena sottolineare che questo processo in corso anche nel cosiddetto Terzo
Mondo (sempre pi impropriamente definito come tale, dato che si ormai dissolto il
Secondo: quello che ieri ma sembra gi preistoria era limpero sovietico e dintorni).
Latouche (1992) ha insistito del resto sulla progressiva occidentalizzazione del mondo,
come riassuntiva di un processo comunque pi complesso. Anche perch per lui
loccidente ha a che vedere con una entit geografica, lEuropa; con una religione, il
cristianesimo; con una filosofia, lilluminismo; con un sistema economico, il
capitalismo; e () tuttavia non si identifica con alcuno di questi fenomeni. E resta
comunque di difficile definizione: nelle parole stesse di Latouche pi una nozione
ideologica che geografica. Ci parrebbe utile notare, quanto meno, che molte realt
urbane (e non solo) del mondo in via di sviluppo, per riprendere questaltra assai
imprecisa e spesso ipocrita definizione, entrano per cos dire nella post-modernit
senza passare dalla modernit, nelleconomia virtuale senza passare da quella reale,
nel mondo della tv e di internet, della finanza e degli interessi sul debito, senza
passare, per cos dire, dalla rivoluzione industriale classica, dallo sviluppo
manifatturiero, ecc. Un vantaggio e una soluzione, per certi aspetti: c chi ha insistito
sul minor inquinamento globale prodotto da questo tipo di sviluppo, ma anche, pi
immediatamente, sul fatto che esso farebbe risparmiare al Terzo Mondo i danni che la
rivoluzione industriale ha inferto alle societ del Primo, che abbiamo troppo presto
dimenticato. Ma per molti altri versi un problema, un ulteriore gap, informativo e
dunque culturale prima ancora che tecnologico, che non mancher di far sentire i suoi
effetti in futuro.
Occidentalizzazione a parte, e limitandoci a quanto accade in occidente, la maggior
parte degli studiosi di sociologia urbana daccordo nel ritenere che il cambiamento
principale avvenuto nelle citt europee dal dopoguerra ad oggi sia la modificazione

della loro composizione etnica, dovuta in gran parte a migrazioni per motivi di lavoro
laddove la diversit etnica implica la presenza di nuove culture, di modi diversi di
intendere la societ come di agire nel quotidiano, e infine di nuove religioni. Il
fenomeno non solo europeo: laddove non sta accadendo, solo perch gi
accaduto con qualche generazione danticipo, come negli Stati Uniti e altrove. Oggi, ed
questa per noi la novit, comincia ad accadere anche in Italia. Dopo aver contribuito,
in un secolo di emigrazioni che ha fatto dellItalia la pi grande riserva di manodopera
di tutto loccidente, a cambiare la composizione etnica delle citt del mondo
industrializzato e non, ora tocca agli italiani cominciare ad accorgersi che questo
potrebbe succedere anche nelle loro citt: anzi, che sta gi succedendo. E che ora,
pertanto, di prenderne coscienza.
La politica nella polis plurale
La politica (riferimento dobbligo: da polis, citt), dovrebbe introdurci in questo nuovo
ambiente, ma stata a sua volta colta di sorpresa. Reagisce, o retroagisce, pi che
agire. Questa nuova pluralit la coglie largamente impreparata: il che rappresenta un
problema assai serio, perch il tema va a toccare i fondamenti della polis stessa.
Allinterno di una linea che va da Socrate al Cicerone della Repubblica romana (Finley
1985), Euripide afferma ad esempio, nelle Supplici, che il potere che tiene assieme le
citt degli uomini la nobile preservazione delle leggi. E lideologia ufficiale,
incessantemente ripetutaci da una sovrabbondante letteratura, secondo la quale
democrazia e citt nascono insieme, sono contestuali e forse inseparabili. Peraltro alla
costruzione ideologica fa eco con cruda ironia la ri-costruzione storica: Colui che
aveva fondato Atene ebbe anche il privilegio di esserne espulso per primo. Dopo che
Teseo aveva donato la democrazia agli Ateniesi, un certo Lico riusc, denunciandolo, a
fare in modo che leroe venisse ostracizzato (Calasso 1988). Leroe morir, ucciso, in
esilio.
E unaltra delle contraddizioni, o delle polarizzazioni, in cui si dibatte la citt.
Contraddizioni antiche, come si vede. Ma poste in nuova luce dalle modificazioni che la
citt sta vivendo e a cui abbiamo accennato. Novit che ci costringono a cercare di
declinare in forme nuove anche il nesso fondamentale che collega legge e
popolazione, oggi plurali, forme della citt e forme stesse della politica dunque, per
loccidente, della partecipazione, della democrazia. E questo in una situazione di
pluralit culturale, dunque di ulteriore frazionamento dellopinione pubblica, che ai
greci era come tale sconosciuta gli stranieri non contribuivano al governo della polis,
anche se vi poteva essere un pluralit di credi, anche religiosi, interni, e vi era di casa
una pluralit di opinioni .
Un capitolo ancora tutto da scrivere, questo, ma denso come pochi di conseguenze.
Che andr dunque approfondito ancora (ci torneremo in sede di conclusioni). Perch la
citt molto pi di uno spazio: un luogo, con una sua vita, una sua memoria e un
suo genio genius loci, appunto. E molto pi di un insieme di strutture (non solo
architettoniche): un complesso di funzioni, che giocano un ruolo cruciale nei
meccanismi della comunicazione tra gli uomini. E molto pi di un fatto urbanistico:
un fatto urbano un aggettivo che definisce una civilt, un modo di essere e di
pensare. E molto pi di un luogo di potere: un luogo politico, potenzialmente
disponibile ai pi diversi apporti. E, soprattutto, un luogo abitato, forse privo in s di
anima ma abitato da persone che spesso ritengono di possederne una. E non solo
individualmente: anche come collettivit, come culture condivise, come comunit.

Nel solco dello spirito del tempo cui apparteneva, Rousseau poteva dire: Sono le
case a fare un borgo, ma sono gli uomini a fare una citt uomini diversi, citt
diverse. Noi, oggi, sappiamo che vero anche il contrario, e questa consapevolezza
fonda quel quid di tragico in pi che caratterizza la nostra epoca. Ma questo processo
bidirezionale non comunque scontato: una citt plurale capace di creare di per s
uomini e donne plurali? e una pluralit di popolazioni sempre pi marcata in grado di
costruire una citt in grado di accoglierla e di gestirla?
Cos allora cosa diventa in questo scenario una citt? Una definizione di Louis
Wirth, uno dei pionieri dellapproccio ecologico alla citt inventato dalla scuola di
Chicago, ne parlava negli anni 30 come di un insediamento relativamente vasto,
denso e duraturo di persone socialmente eterogenee. La definizione intuitiva ma
anche generica, e tiene forse proprio in quanto tale: vasta quanto? densa quanto?
eterogenea quanto? comprensiva dei soli cittadini o anche dei residenti temporanei? e
quanta eterogeneit pu sopportare prima di perdere la sua identit, o almeno una
qualche forma di unitariet?
Nella prospettiva di Weber si ha veramente citt solo quando questa autocefala in
quanto si d i propri ordinamenti in maniera autonoma (il riferimento classico alle
citt-stato greche, in parte ai comuni medievali italiani: un modello che non esiste
pi). Ma dove ancora cos? E dove la citt pu dirsi indipendente dai processi,
sempre pi globali, in cui inserita, e di cui subisce le conseguenze una delle quali
la migrazione di uomini e di mondi culturali pi di quanto non ne determini i
processi?
E come, soprattutto, questa citt sempre pi plurale pu ancora rispondere
allesigenza fondamentale che la sua stessa ragion dessere, e che Aristotele
riassumeva con queste parole: gli uomini si raccolgono nella citt per vivere; vi
rimangono per vivere bene?
Porre linterrogativo non vuol dire precostituire una risposta, n tanto meno pensare
che essa non possa essere che negativa. La lucidit non porta necessariamente al
cinismo e al disimpegno. Pu portare anche a una partecipazione al gioco, e alla
costruzione delle sue regole, pi consapevole; una partecipazione radicata proprio
perch distaccata, duratura proprio perch non legata al contingente, pragmatica
anche, proprio perch non crede pi a ununitariet di fondo (di popolo, cultura, citt e
quantaltro) che forse del resto non c mai stata un investimento oculato, quindi, in
cui linvestitore gioca il meglio di s proprio perch non ci gioca lanima, individuale e
comunitaria, e non ne cerca una nel risultato perch ce lha gi: in s, ed
eventualmente nella propria comunit di riferimento, appunto. E a questa sfida
partecipativa, in un certo senso, che ci obbliga il processo di pluralizzazione che
stiamo vivendo; o, in alternativa, alla fuga, allisolamento, alla chiusura in primo luogo
mentale, come da tante parti, anche politiche, siamo sollecitati a fare.
Citt e identit: processi di trasformazione
Oggi, man mano che aumenta la complessit e appunto la grandezza del tessuto
urbano, e si diffonde lurbanesimo come stile di vita (un ritmo di vita pi veloce,
relazioni basate pi sulla competizione che sulla cooperazione, ecc.), si creano anche
controtendenze a questi stessi fenomeni, e a quelli pi in generale riconducibili a
quella che oggi ormai diventato duso chiamare globalizzazione . Uno il
ripiegamento sul privato e sulla dimensione familiare, sulle relazioni primarie. Laltro
la ricostituzione di comunit di senso e di condivisione allinterno stesso della citt e

della societ. Il ritorno delle comunit, il comunitarismo di cui sempre pi si parla,

anche e forse soprattutto questo . E in esso giocano un ruolo decisivo le identit
etniche e religiose, che spesso del resto si sovrappongono, anche se la seconde sono
spesso, e lo sono certamente nel caso dellislam che qui maggiormente ci interessa,
pi ampie di quelle etniche, e quindi plurietniche al loro interno.
In citt tra laltro, anche per il suo essere parte integrante e tramite dei processi di
identit ma anche di consumo collettivi (le due cose non sono slegate, tuttaltro:
esistono anche dei consumi identitari), possibile la pluri-appartenenza a gruppi
diversi (giusto per citare un caso limite, quello della doppia vita diurna e notturna di un
individuo; ma potrebbe essere anche un appartenenza religiosa conflittuale con i valori
dominanti nella societ di appartenenza). Inoltre il controllo sociale notoriamente
assai pi ridotto che nelle piccole comunit non per caso si dice proverbialmente che
laria della citt rende liberi. E soprattutto nelle citt, e pi ancora nelle metropoli,
praticamente ogni attivit in grado di avere o meglio di costruire la propria subsociet di riferimento (Hannerz 1992), che lequivalente della soglia etnica per gli
stranieri: sotto- o micro-societ (dei jazzisti come degli omosessuali, dei filatelisti
come dei rivoluzionari, dei botanici come dei pedofili, delle femministe come degli
hooligans) che favoriscono quindi quel processo di moltiplicazione delle sedi
associative o comunque delle reti sociali organizzate per comunit di interessi e/o per
condizioni omogenee. Tra queste, ovviamente, e non sono tra le meno importanti, vi
sono le comunit religiose: che anchesse trovano nella citt lo spazio e il modo per
costituirsi in nucleo sociale e, per cos dire, socializzante.
Questo insieme di elementi eterogenei del resto anche ci che fa della citt il luogo
dellinnovazione, dove ci si pongono problemi inesistenti altrove, e per i quali si
cercano quindi soluzioni nuove: quello dei rapporti tra religioni, o del vivere in un
contesto di pluralit religiosa concorrente, nonch pi in generale di pluralit valoriale
e morale, certamente uno di questi problemi.
Lappropriazione della citt e i modi attraverso cui si attua diventa quindi cruciale,
tanto per gli immigrati che per gli autoctoni (che poi sono spesso solo degli immigrati
da pi antica data). Quanto detto per le comunit immigrate vale ovviamente anche
per le culture di cui sono portatrici, e varrebbe anche se si trattasse di culture
comunque importate, anche a prescindere dalla presenza di una comunit straniera.
Dopo tutto non esiste una sola citt ma molte, e soprattutto molte immagini e molte
diverse percezioni di essa, a tutti i livelli. La citt si presta a varie utilizzazioni e a
diverse letture, talvolta conflittuali, talaltra semplicemente incoerenti luna con laltra,
ma il pi delle volte anche inconsapevoli dellesistenza stessa di letture
potenzialmente confliggenti. Non ce lo immaginiamo nemmeno quanto diverse siano
le percezioni della citt che abbiamo, a seconda dei gruppi, delle culture, ma anche
del sesso, della classe, dellet, ecc., di appartenenza.
Cambiano persino, a seconda dei gruppi e delle comunit di appartenenza, anche
temporanee, i riferimenti sensoriali, sovrabbondanti in ambiente urbano, ma tra cui
operiamo una spesso inconsapevole selezione: vista (segnali, segni e simboli),
odorato, gusto (cibi), udito (le specifiche sonorit anche religiose: campana, appello
alla preghiera), e cos via. E cambiano i riferimenti simbolici: ad esempio la
nominazione diversa e alternativa, da parte di comunit straniere ma anche di altri
gruppi identitari, per esempo giovanili, di luoghi vari della citt, che va letta come un
tentativo di integrazione, di appropriazione della realt, da prendere in positivo, e non,
come talvolta si tende a fare, come una forma di ghettizzazione o di

autoghettizazione, come tale da rifiutare (dopo tutto, dando il nome agli animali che
Adamo ne diviene padrone, o per meglio dire instaura un legame con loro, senza per
questo appropriarsene in via esclusiva). Un altro esempio ladozione o la
trasposizione nella nuova realt dei propri tempi, dei propri calendari, delle proprie
feste culturali e religiose, che si integrano in qualche modo nel paesaggio urbano, gi
segnato da altri tempi che potremmo chiamare maggioritari (per cui al Natale si
aggiunge la festa di Hannuk, lAid, il capodanno cinese e quantaltro) .
La scommessa, naturalmente, di riuscire a co-includere queste pluralit senza
arrivare alla dissociazione o alla dissoluzione pura e semplice del concetto di societ, e
di citt come suo microcosmo (micro per modo di dire, del resto), in quanto opera
comune e con-divisa. Tra laltro, quando si tratta di comunit straniere, imparando a
distinguere condizioni e concetti che invece abbiamo sempre considerato sovrapposti,
come quelli di nazionalit e di cittadinanza (o, se si vuole, di urbanit). Oggi la
mancanza del requisito di cittadinanza in senso giuridico non inficia pi, o non
dovrebbe, la possibilit di sperimentare una piena cittadinanza sociale in linea col
significato etimologico della parola cittadinanza, che prima di indicare lappartenenza
del singolo a uno stato, significava appunto, pi semplicemente, linsieme degli
abitanti di una citt.
Forse banale, ma non del tutto inutile, ricordare del resto che la storia di ogni grande
citt una storia di apporti successivi o, se si preferisce, di successive ondate
migratorie nonch, incidentalmente, di invasioni (la storiografia occidentale, da
Pirenne a Braudel a Mumford e a tanti altri, l a testimoniarlo).
E storia appena di ieri per il nostro paese la stagione delle migrazioni interne, dal sud,
al ritmo di decine di migliaia di arrivi allanno nel periodo del boom economico. Non
mai terminato poi, in molte metropoli, larrivo dalle zone limitrofe (compensato dal pi
recente fenomeno di fuga dalla citt di chi gi vi abita), sia nella forma di migrazioni
stabili, eredi del tradizionale esodo dalle campagne alle citt, che in quella assai pi
cospicua, anche se transeunte, che provoca la quotidiana invasione di pendolari.
Mentre lultimo e pi recente apporto di popolazione allogena quello di cui qui ci
occupiamo: gli immigrati stranieri.
Non opportuno, su questo dato di fatto, lasciarsi portare alle ideologizzazioni. E fuor
di dubbio che intrinseco allesistenza stessa delle citt, e in particolare di quelle che
oggi si definiscono metropoli, lessere costituite quasi per strati differenziati di
popolazione continuamente rinnovantisi. Ma altrettanto fuori da ogni dubbio, anche
a voler prescindere dalle invasioni vere e proprie e dalle occupazioni straniere manu
militari, che questo processo difficilmente , in senso sociologico, pacifico. Implica
anche incomprensioni, conflitti, aggiustamenti progressivi dellequilibrio sociale.
Esula largamente dal nostro interesse in questa sede cercare di definire che cosa
una comunit, locale o meglio localizzata, e in che cosa o in che modo la citt
europea (ancora) una comunit, o piuttosto da spazio alle sub-comunit che la
compongono. Ma indubbio che in questa ridefinizione di identit (ed evitiamo
appositamente di usare il termine crisi, tanto vago quanto inappropriato) gioca un
ruolo anche la presenza di persone cos visibilmente straniere, come forse mai nella
storia, per lo meno delle citt italiane. Certo, giocano molti altri fattori, sia di tipo
strutturale (economici, urbanistici, ecc.) sia di tipo immateriale (valori, aspirazioni,
miti). Tra gli altri, in disordine sparso: i mass media, linternazionalizzazione
delleconomia, lomologazione di alcuni modelli di consumo (e la diversificazione di
altri), la pervasivit delle tecnologie diffuse, la deindustrializzazione e la

terziarizzazione della citt, il cambiamento delle strutture familiari, dei ruoli sessuali,
le modalit di uso del tempo, le aspettative individuali e di gruppo, e quantaltro. Tra
questi elementi, c anche la presenza fisica degli stranieri. Magari meno incidente
degli altri fattori ricordati, ma carica (o caricata) di un valore aggiunto simbolico che
non possibile trascurare.
Lo straniero nella vita della citt
In questo quadro si spiega lattenzione necessaria allo studio delle citt, il luogo
elettivo in cui questi processi vivono nello stesso tempo una innegabile accelerazione,
la loro massima visibilizzazione, e anche, in un certo senso, la loro legittimazione.
Ai nostri fini utile recuperare, dai classici della tradizione sociologica (Simmel,
Schutz, Sombart, Park, tra gli altri) almeno lidea dellimportanza e del ruolo dello
straniero e della mentalit da straniero nello sviluppo della citt. In particolare
proprio per le relazioni strumentali che dominano mano a mano che dalla comunit
locale originaria, e piccola, il sistema urbano diventa pi grande e complesso. Lo
straniero, in quanto uomo senza storia, come lha definito Schutz (1979) dal punto
di vista della societ di inserimento, ovviamente, in quanto non condivide, e spesso
nemmeno conosce, la sua storia -, per cos dire facilitato in questo tipo di relazione,
in quanto meno legato da una storia che implica anche una condivisione di legami,
dunque di freni allazione; il che spiegherebbe, secondo questi osservatori, la
particolare capacit di intrapresa, anche concretamente economica, di molte comunit
di immigrati, o eventualmente di soggetti estraneizzati, marginalizzati dalla societ,
come gli ebrei.
Un passo ulteriore potrebbe portarci a vedere la citt come lambiente elettivo ideale
dello straniero, e nello stesso tempo straniero e cittadino (e non dimentichiamo che in
prospettiva storica il cittadino non che lo straniero inseritosi e radicatosi in una fase
precedente) come prodotti in certa misura inevitabili e forse, per cos dire,
ideologicamente coerenti, delleconomia di mercato. Il principale esponente della
scuola di Chicago, Park, elaborando unintuizione che era gi di Simmel e per altri
versi di Weber (per il quale la citt nasce essenzialmente e viene definita come un
insediamento di mercato; e questo, non lidealizzazione della polis greca come
agor, ne costituirebbe il fondamento ), sottolinea il legame che unisce
concettualmente e praticamente denaro, organizzazione industriale, mobilit e
migrazioni, e il ruolo che in questo processo svolge la citt. Il denaro lo strumento
principale per mezzo del quale i valori sono stati razionalizzati e i sentimenti sono stati
sostituiti dagli interessi, osserva altrove. Lestensione dellorganizzazione
industriale, fondata sulle relazioni impersonali istituite dal denaro, ha proceduto
parallelamente a una crescente mobilit di popolazione; una mobilit che non
dipende soltanto dai trasporti, ma anche dalle comunicazioni. Listruzione, la capacit
di leggere e lestensione delleconomia monetaria a un numero sempre cresente di
interessi, nella misura in cui sono serviti a spersonalizzare le relazioni sociali, hanno
nello stesso tempo aumentato enormemente la mobilit delle societ moderne. Da
qui a ritornare al principio, al denaro come entit astratta che, vorremmo dire in s,
accelera il processo di mobilizzazione e il suo manifestarsi tipico nella citt, solo un
passo. Ci pare che queste osservazioni siano ancora di non poca utilit per affrontare
seriamente, dai fondamenti, e con maggiore penetrazione ed efficacia, anche i
problemi o per meglio dire gli effetti delle odierne migrazioni, e il loro portato anche
culturale.

E questo, tutto questo, che fa della citt il paradigma tipico della societ plurale.
Mentre la citt vive questo processo continuo di immissione di nuovi apporti e culture,
contemporaneamente si ridefinisce anche nel suo modo di essere comunit locale, e
nella propria autopercezione. Gli uomini infatti vivono anche di simboli, di
rappresentazioni, di desideri e di sogni. E dunque importante capire che cos una
comunit locale, ma anche cosa crede di essere, come si concepisce, e infine cosa
vorrebbe essere. Tanto pi in una fase, come lattuale, di profonda ridefinizione: del
proprio ruolo, della propria autocoscienza, e delle propria identit. Anche se questo
in certo modo il destino stesso delle citt: ed difficile individuare un momento di
transizione in un organismo in perpetuo movimento, in continua crescita, e dunque
sempre e inevitabilmente in transizione: siamo in unet di transizione, come
sempre, ironizzava Ennio Flaiano. Vi sono per, come nella crescita degli esseri
umani, punti di svolta pi incisivi di altri, momenti di rottura. E oggi stiamo
probabilmente vivendo, con una consapevolezza solo relativa, come sempre avviene,
uno di essi. Della mutazione si avr piena coscienza, probabilmente, solo quando sar
pienamente avvenuta.
Anche se va ricordato che la citt ha sempre avuto questa caratteristica: essa oggi
solo pi visibile, in quanto lapporto pi fortemente da culture, come si detto,
visibilmente altre. E non si tratta comunque di una novit assoluta nella storia delle
citt: al contrario. Si tratta solo di una modalit che assume, oggi, connotazioni
differenti: e, probabilmente, che oggi visibilizzata, mediatizzata, e dunque
drammatizzata diversamente. Vale la pena di sottolineare che Park (1928), ricordava
a questo proposito, gi verso la fine degli anni venti, che il movimento e la
migrazione di popoli, lespansione del commercio e dei traffici, e, in particolare, il
continuo aumento, nei tempi moderni, di quel vasto crogiuolo di culture e di razze che
sono le grandi metropoli, ha enormemente allentato i legami locali, distrutto le culture
popolari e tribali e sostituito la libert delle citt alle lealt locali; al posto del sacro
ordine della tradizione tribale, sta ora lorganizzazione razionale che noi chiamiamo
civilt. Una tendenza questa che, in un suo precedente testo, Park (1925) inscrive in
una pi generale teoria della mobilit, ricordando tra le altre cose che la mente un
prodotto accidentale della locomozione. Park cos specifica: Le piante compiono
evidentemente tutti i processi del metabolismo caratteristici degli animali cio quelli
che chiamiamo processi vegetativi; ma non si recano in nessun luogo. Se, come alcuni
ritengono, le piante posseggono una mente, devessere di quel tipo meditativo e
vegetativo caratteristico dei mistici che, completamente dimentichi della vita attiva,
sono assorti nella contemplazione dei loro processi interiori. Invece gli animali, in
particolare gli animali superiori e di fatto qualsiasi cosa al di sopra dellostrica,
posseggono la caratteristica di essere atti alla locomozione e allazione. Inoltre, nei
processi di locomozione, che comportano un mutamento di scena e di luogo, gli
uomini sono posti in grado di sviluppare le loro attitudini intellettuali pi
caratteristiche, cio lattitudine e labitudine al pensiero astratto. Anche se, dopo
questa sorta di elogio della mobilit, non dimentica di rilevare, confrontandosi con la
mentalit del vagabondo che ha conquistato la mobilit, ma ha perduto
lorientamento, il ruolo cruciale della localizzazione e della comunicazione,
indispensabili perch nella societ ci sia permanenza e progresso.
E qui gi visibile in nuce quella doppia tensione, quel doppio processo evolutivo in
corso, in direzione contemporaneamente della localizzazione e di una crescente
mobilit e pluralizzazione, che in un evidente disordine concettuale ci sta portando,

forse inconsciamente, a cercare di ridefinire i paradigmi interpretativi di questo duplice

processo, che abbiamo cercato di riassumere individuandone i due poli di riferimento
rispettivi nella comunit locale, o meglio localizzata, e nella societ plurale.
La citt contemporaneamente, per riprendere la nota dicotomia di Tnnies, comunit
e societ: e sempre pi societ e sempre meno comunit man mano che cresce di
dimensioni. E tuttavia ogni grande citt certamente, in alcuni suoi aspetti, comunit
locale, o per meglio dire ha al suo interno ambiti di comunit (culturale, etnica,
religiosa e quantaltro, nelle molte forme che possono assumere le socialit elettive
di cui parla Maffesoli 1988) localizzata; ed altrettanto certamente, a seguito di altri
processi, societ plurale. Ed probabile che una cosa sia speculare allaltra: che stia
cercando di ridefinirsi come comunit locale proprio nella misura in cui diventa societ
plurale. Due processi solo apparentemente antitetici, non necessariamente conflittuali
e confliggenti (possono esserlo, ma non detto che lo siano), che in maniera per gran
parte inconsapevole il tessuto sociale sta con fatica, e contemporaneamente,
elaborando, e la teoria altrettanto faticosamente cercando di interpretare (si pensi al
dibattito attuale sul multiculturalismo e il comunitarismo e neo-comunitarismo). Forse
per diventare, in una nuova futura sintesi, chiss, una comunit plurale
Citt e religioni
Le religioni contribuiscono in maniera decisiva allo sviluppo dellimmaginario sulla
citt, e alla costruzione simbolica di essa, che ha un peso non meno rilevante delle
costruzioni vere e proprie di cui la citt composta di simboli le culture vivono e si
nutrono essenzialmente, e di simboli, anche inconsapevolmente, vivono quindi le
popolazioni.
Gi se diamo unocchiata al mondo pi costitutivamente occidentale, o almeno
percepito come tale, troviamo importanti riferimenti: basti pensare a quella che
potremmo chiamare la citt biblica, e allimmaginario relativo.
Ora Caino si un alla moglie che concep e partor Enoch; poi divenne costruttore di
una citt (Gen 4,17). Comincia cos, nella Bibbia, lavventura della citt: nel segno
di Caino. E la citt, da Babele a Sodoma a Babilonia, assumer spesso le connotazioni
descrittive del male assoluto. E caduta, caduta Babilonia la grande canter
trionfante langelo dellApocalisse annunciando il giudizio (Ap 14,8).
Ma anche il bene assoluto viene descritto sotto le spoglie della citt, seppure in una
visione che non fa riferimento al passato, ma al futuro: la Gerusalemme celeste di cui
ancora lApocalisse ci offre la descrizione, ma le cui tracce si possono ritrovare negli
scritti profetici e altrove.
In questa tensione, in questa polarizzazione (tra la storia e lescatologia, tra il gi e il
non ancora), stanno le immagini bibliche della citt. Immagini diversificate, del resto:
la Scrittura non disdegna di parlare anche di citt-rifugio, di citt che si convertiranno
(come Ninive nel racconto di Giona) e saranno benedette; purch sappiano, come
recita il salmista, che se il Signore non custodisce la citt invano veglia il custode
(Sal 127,1).
Il cristianesimo erede ambivalente di questa tradizione. Non abbiamo quaggi una
citt stabile, ma cerchiamo quella futura dice la Lettera agli Ebrei (13,2). E uno scritto
tra i pi poetici e ricchi del cristianesimo primitivo cos parla dei cristiani: Abitano
nella propria patria, ma come stranieri, partecipano a tutto come cittadini, e tutto
sopportano come forestieri; ogni terra straniera loro patria e ogni patria una terra
straniera; e tutto questo per la semplice ragione che dimorano sulla terra ma sono

cittadini del cielo (A Diogneto, V,5 e V,9). Un testo che pu fondare al contempo il
senso della partecipazione cristiana alla costruzione della citt comune, e dunque alla
sua vita politica, al suo governo, ma anche la via della pi eletta ascesi (tanto pi
sublime in quanto nascosta, invisibile, disciolta nella partecipazione anzich nella
fuga mundi e quindi lievito del pane comune, sale di una terra calpestata da tutti).
La citt doccidente figlia anche di questi apporti: e non andrebbe dimenticato,
quando si comincia a ragionare su di essa e sui rapporti con laltro tanto pi se laltro
anche unaltra religione. Forse a buon diritto, come reclamano alcuni studiosi, non
meno europea (lEuropa, anche a limitarci agli apporti religiosi, non figlia del solo
cristianesimo: ebraismo e islam, e la sempre dimenticata ortodossia nel campo
cristiano, solitamente confinata alloriente, giocano anchesse un ruolo); e tuttavia
certamente, per vicende storiche che sarebbe lungo esaminare qui, meno conosciuta .
La citt islamica
Non pretendiamo qui di definire cosa sia la citt islamica; n se questa stessa
definizione abbia un senso, e quale. Non affronteremo largomento n dal punto di
vista teologico, intendendo quello della teologia islamica, n da quello architettonico o
urbanistico.
Non siamo nemmeno del tutto convinti che un tale approccio sia davvero possibile, e
pertinente; o se esso non sia piuttosto figlio di unansia di classificazione, ma anche di
semplificazione, tutta occidentale. Non un caso che Abdallah Laroui inciampi in una
considerazione di questo genere, e sia a partire proprio da un libro di architettura
islamica, e da una critica allessenzialismo implicito in questo modo di ragionare, che
arriva a scrivere il suo saggio sui rapporti tra islam e modernit, e tra islam e
occidente, due temi che si sovrappongono (Laroui 1992).
Anche i migliori studiosi del settore invitano del resto alla cautela. Cos P. Cuneo
(1986): La presenza di queste tre variabili, la storia, la geografia, la molteplicit
etnica, e le possibilit praticamente infinite delle loro combinazioni, offrirono alla
cultura islamica, in s unitaria, per molti versi chiusa ed eguale solo a se stessa, le
condizioni per una estrema diversificazione di fenomeni urbani; e ancora: la
compresenza di componenti diverse resta tuttora uno dei caratteri peculiari delle citt
storiche del mondo musulmano. Anche se poi aggiunge che si tratta del pi vasto e
del pi numeroso complesso di citt storiche culturalmente omogenee dellintero
pianeta.
La situazione , in Europa, evidentemente diversa: non siamo in dar al-islam, nella
casa dellislam, con tutte le conseguenze del caso. Ma intanto ci pare non inutile
ricordare che anche nei paesi musulmani di oggi possibile osservare un legame tra
laumento dellurbanizzazione e lo sviluppo della religione islamica (Arjomand 1990);
un aumento di interesse per lislam, dunque, anzich il fenomeno contrario, come ci si
potrebbe aspettare pensando allo sviluppo occidentale, come sintetizzato da Weber e
ripreso nellodierna sociologia delle religioni .
Un fatto di un certo interesse, pensando allislam come nuovo protagonista religioso
dEuropa, e non di modeste dimensioni: pensando, cio, allislam seconda presenza
religiosa (dopo la maggioranza cristiana, ovviamente) praticamente in tutti i paesi
europei, Italia inclusa .
Lislam dispone di un suo modello di citt . E di una sua tradizione urbana: basti
pensare che intorno allanno mille le citt pi grandi conosciute erano tutte

musulmane: Costantinopoli e Cordova, con circa 450.000 abitanti, mentre la Palermo

araba era la pi grande dItalia. Del resto, al di l di romantiche immagini di deserti e
cammelli, tipiche di certo orientalismo pittorico e di certo romanticismo interpretativo,
lislam costitutivamente un fenomeno urbano. Questo anche al di l delle ricorrenti
tentazioni di rimandarlo nel deserto, seguendo le pur opportune puntualizzazioni
degli studiosi che hanno preferito sottolineare gli aspetti nomadici del pensiero
islamico.
Il Corano stesso non nasconde le sue diffidenze nei confronti delle genti di fuori. E del
resto non appare un caso che il calendario islamico cominci proprio con la hijra che ha
condotto Muhammad da Mecca, dove era dopo tutto solo il leader di quella che oggi
definiremmo una setta minoritaria, a Yathrib, dove diventer il capo spirituale e
politico della citt, e poi di una grande potenza religiosa e militare.
Non un caso perch proprio diventando fenomeno urbano e maggioritario che
lislam potr esprimersi in tutte le sue potenzialit creando un modello di citt
musulmana capace di gestire o almeno indirizzare in un fine comune linsieme delle
attivit urbane (o almeno di pensare di farlo, e di organizzarsi per farlo
effettivamente).
Non un caso dunque nemmeno che Yathrib venga ribattezzata Medina , Madinat anNabi, la citt del Profeta, e poi la citt per antonomasia (Madina al-munawwarat, la
citt che irradia luce, nella tradizione islamica): una citt che contiene letteralmente
nel suo cuore, secondo una esegesi non illegittima, la dimensione religiosa din
(religione in arabo), di cui Medina lespressione paradigmatica .
Lislam si presenta dunque come un fatto essenzialmente urbano. In ambiente rurale
lislamizzazione sar spesso superficiale. E del resto la citt il luogo idealtipico in cui
si manifesta e si rende visibile la sovrapposizione tra momento religioso e momento
politico: quellinterpretazione dellislam come din, dunya e dawla (religione, stato e
societ, per sintetizzare alquanto grossolanamente) che ha fatto la definizione stessa
dellislam in occidente, talvolta anche indebitamente, al di l del suo effettivo
contenuto intrinseco e delle sue effettive manifestazioni storiche.
Ibn Khaldun stesso, spesso definito un sociologo ante litteram dellislam (m. 1406),
manifester un evidente partito preso in favore dellattivit sedentaria del cittadino
(1997), assumendo e probabilmente potenziando la tradizione antinomade di cui
impregnato lo stesso Corano (lislam religione di nomadi come abbiamo visto un
mito romantico).
Gli interpreti occidentali della citt islamica sottolineeranno ulteriormente questo
aspetto. W. Marais radicale nel sostenere che per realizzare integralmente il suo
ideale sociale e religioso lislam non pu fare a meno della vita urbana, che esso si
afferma sin dalla sua apparizione come una religione essenzialmente cittadina, e che
le citt sono per lislam i soli luoghi ove i suoi adepti possono soddisfare a tutti gli
obblighi della legge, ed essere integralmente, specificamente musulmani. Monneret
de Villard aggiunge che religiosamente e socialmente lislamismo un prodotto della
vita cittadina. E si potrebbe continuare .
In un certo senso gli odierni muhajjirun, gli attuali emigranti, stanno ripercorrendo
inconsapevolmente lo stesso cammino. E ci che forse pi importante, alcune frange
pi consapevoli e religiosamente motivate, tra loro, lo teorizzano esplicitamente.
Anche in territorio europeo, in situazione minoritaria.
Il modello, per entrare nel concreto, non del resto particolarmente complesso: la
citt islamica ideale non ha bisogno in fondo che di pochi punti fermi la moschea, la

scuola coranica, e delle fondazioni pie per gestire il tutto, secondo Ennafer (1996).
Lautore fonda la sua analisi su fonti storiche per noi europei assai interessanti: i
giuristi che, allepoca, hanno dibattuto la possibilit e la liceit religiosa, per i
musulmani, di continuare a vivere nella penisola iberica dopo lavvento al potere dei re
cattolici, e in Sicilia dopo la riconquista normanna. Una questione che si riproposta
in termini diversi con la questione coloniale, in particolare linvasione francese
dellAlgeria agli inizi del XIX secolo, e ancora dopo la caduta dellimpero ottomano.
Una questione peraltro non risolta definitivamente: con i pareri favorevoli
allemigrazione e al ritorno in dar al-islam in base al principio delluniversalit
dellislam, che presuppone anche un potere temporale (e aggiungiamo,
weberianamente, il monopolio della forza legittima per farlo rispettare), da un lato, e
lattitudine pi liberal e positiva rintracciabile nelle fatawa prodotte in territorio
siciliano, dallaltro.
La situazione odierna nelle citt europee tuttavia, sostiene Ennafer, sarebbe diversa,
perch questa Europa nuova proclama la libert di culto. E dunque sarebbe
sufficiente garantire moschee, kuttab e madrasa (scuole e istituti), e waqf (waqf o
habous sono le fondazioni religiose proprietarie dei luoghi di culto e di insegnamento),
per garantire lavvenire stesso dei musulmani nelle citt europee.
Nessun bisogno di controllo totale, quindi, (che subito diventa totalizzante e totalitario,
nella suscettibile e ipersensibile percezione occidentale). Nemmeno sul modello
filosofico, del resto solo relativamente pi laico, immaginato da Al-Farabi (1996) nel
X secolo con la sua citt virtuosa (una sorta di Utopia in chiave platonico-islamica).
In particolare le moschee, pi correttamente definibili, il pi delle volte, sale di
preghiera , in effetti si diffondono a vista docchio, nella misura in cui la presenza
musulmana non solo si amplia, ma si radica e, aggiungiamo, si integra. Anche senza
minareto, stanno diventando parte del paesaggio urbano europeo. Le oltre cento
moschee di Bruxelles, capitale dEuropa, ne sono in qualche modo il simbolo. Le oltre
mille stimate in Francia, e le diverse centinaia calcolate in Gran Bretagna, Germania e
un po ovunque, ne sono la concreta testimonianza. In particolare ci sembra utile
segnalare la maggiore rapidit del pur pi tardivo ciclo musulmano dei paesi a nuova
vocazione immigratoria, come Spagna e Italia (dove oggi se ne contano non meno di
100-120): qui le moschee hanno cominciato a nascere subito, e gi con la prima
generazione, a differenza del ciclo musulmano dei paesi del centro-nord Europa, pi
lento e pi legato al passaggio generazionale.
E si tratta di un fatto non solo strettamente religioso: anche in Europa, forse perch
fenomeno allo statu nascenti e dunque pi simile allislam degli inizi, la moschea non
solo luogo di culto, ma anche centro di attivit associative, solidaristiche, educative e
anche commerciali .
Vi sono comunque altri segni di imprinting islamico nelle citt dEuropa. Alcuni di pi
immediata evidenza, come quelli legati ai commerci, anche se in questo caso non
definibili ethnic ma eventualmente religious businnesses: in particolare la rete delle
macellerie halal e le librerie islamiche.
Altri invece meno evidenti, ma non necessariamente meno importanti. Pensiamo a
quella forma di domiciliazione e in fondo anche di integrazione post mortem ( il
segno, simbolicamente di grande importanza, che si finito per considerare la terra di
emigrazione come la propria terra, la propria casa anchessa, in definitiva, dar alislam) che il cimitero, con tutto il problema collegato della tanatologia islamica e del
rispetto delle sue regole religiose. Come ha notato Dassetto (1996), si pu parlare di

un vero e proprio ciclo migratorio dei morti, allinterno del quale i membri della prima
generazione anche morti vivono come hanno vissuto, lo sguardo volto verso il paese
dorigine.
Lislam nello spazio pubblico europeo
Lislam ormai diventato un elemento interno, indigeno potremmo dire, del paesaggio
socio-religioso europeo. E questo nonostante sia percepito nella maggior parte dei
casi, nellimmaginario mediatico come nel dibattito politico per finire con la riflessione
accademica, come un elemento altro, allogeno, importato, pi o meno di passaggio;
ci che fa s che sia percepito, nellinconscio collettivo, come una presenza transitoria
e, in certo modo, reversibile .
Non cos, evidentemente: lislam qui per rimanere. Come lo straniero di cui ci ha
parlato Simmel (1989), non colui che oggi viene e domani va, bens [come] colui
che oggi viene e domani rimane. il soggetto lontano che diventato vicino, per
rimanere nella terminologia simmeliana.
Del resto le seconde, terze, e qualche volta ormai anche quarte generazioni di
musulmani residenti (e ormai, semplicemente ma irrevocabilmente, viventi) in
Europa, ci dimostrano, con la concretezza del fatto sociale duro veramente cosa
nel senso durkheimiano del termine, e come tale inaggirabile che lislam, anche se ci
sembra e talvolta effettivamente si presenta come esterno, non (ancora) inserito, ricco
di elementi culturali e religiosi altri, in realt, ormai, sostanzialmente radicato, in
ogni caso capace di radicarsi, di adattarsi a questa nuova realt, a questo nuovo
terreno eventualmente, a modo suo, con alcune peculiarit quindi, anzich a modo
nostro: si , se vogliamo, sedentarizzato. diventato, anche lui, prima abitante (anzi,
pi modestamente, ma non meno inesorabilmente, co-inquilino), e ora anche figlio di
questa Europa che rimane tuttavia incapace, almeno per ora, di percepirsi anche come
musulmana (Allievi 1996).
Se la realt questa, siamo tuttavia ancora lontani dal renderci conto delle sue
conseguenze. N disponiamo ancora di adeguati strumenti di analisi.
Tra le altre cose, si fa tuttora fatica a distinguere operazione peraltro euristicamente
indispensabile tra tre diversi livelli di lettura, concettualmente distinti, ma nellanalisi
spesso sovrapposti: islam per cos dire in s, teorico se si vuole (teologia, ecc.);
islam come modello (sociale, politico, culturale, religioso) concretamente esistente,
ma che ha molte e diverse applicazioni e articolazioni nel mondo musulmano
(occorrerebbe, in questo caso, parlare de gli islam, al plurale); e infine islam in Europa,
trapiantato, che si trova in una situazione completamente diversa da quella dei paesi
dorigine (ma quale origine, dalle seconde generazioni in avanti, nate in contesto
europeo?), cos come da quella descritta dallislam come principio di riferimento,
quello che abbiamo chiamato in mancanza di meglio islam in s. Una situazione
inedita, caratterizzata innanzi tutto dallessere lislam europeo, a differenza che nei
paesi dorigine, una minoranza, per giunta inserita in un contesto largamente
secolarizzato, dominato eventualmente, quando lo , da religioni altre che lislam:
religioni che, peraltro, lislam (tanto quello dominante nelle realt dorigine che quello
teologico) capace di immaginare solo come elementi concorrenziali e di conflitto, o
come realt minoritarie al proprio interno, con lo statuto di dhimmi, di protetti in
breve, una situazione che tanto lislam dei paesi dorigine quanto lislam intemporale
non prevedono.
Se ci permessa unintromissione teologica, diremmo che lislam europeo si trova in

una situazione assai pi simile a quella meccana, a quella cio in cui Muhammad e i
suoi primi seguaci costituivano una piccola minoranza, in mezzo ad altre religioni quasi
sempre pi potenti e sottomessi ad un sistema che non li corrispondeva ed a mala
pena li tollerava, che non a quella medinese, in cui costituivano la maggioranza ed il
nucleo religioso ma anche politico della citt. Il problema che la teologia di
riferimento, fin dai riferimenti coranici pi chiaramente normativi e volti al governo
della comunit, quasi tutta medinese, e si pone dal punto di vista di una comunit
maggioritaria: ci che lislam europeo non e, almeno fin dove locchio
dellosservatore consente di vedere, non sar anche se, legittimamente, qualche
attore sociale musulmano coltiva la speranza e concretamente opera perch le cose
vadano diversamente.
Non sorprende, in questa situazione, che gli attrezzi teorici che utilizziamo per
cercare di comprendere lislam siano utilizzati in maniera confusa, e che fa a sua volta
confusione tra i vari livelli di interpretazione (cfr. il mio saggio in Pizzini 1996, e Allievi
1999c).
Tutto ci, per giunta, accade in una situazione peculiare di quello che potremmo
chiamare, con unaltra espressione di Simmel (1993), lattuale momento religioso
doccidente: caratterizzato da importanti modificazioni strutturali concernenti il ruolo
della religione nelle societ dette sviluppate, cos come da correlate differenti modalit
soggettive di vivere il rapporto con la religione e il senso di appartenenza ad essa.
Tra le prime possiamo citare almeno quelle su cui pi ha insistito la recente sociologia
delle religioni: modificazioni legate ai processi concomitanti di secolarizzazione, di
separazione della sfera religiosa dalle altre sfere sociali, di privatizzazione
dellesperienza religiosa, di pluralizzazione progressiva, con la sparizione contestuale e
sostanziale dei monopoli religiosi (o almeno la diminuzione del loro potere e della loro
capacit di presa sul sociale, anche quando il loro ruolo istituzionale resta
significativo), ecc.
Tra le seconde possiamo almeno citare le pi diffuse tra le modalit soggettive di
appartenenza: che oltre allappartenenza tradizionale (sono di una certa religione,
sostanzialmente, perch ci sono nato), o al rifiuto della medesima, prevedono il
supermarket dei beni religiosi la cui immagine stata resa popolare gi molti anni fa
da Luckmann (1969), e che altri autori chiamano efficacemente pick and choose;
linclusione di elementi appartenenti ad altri mondi religiosi nel proprio universo di
riferimento, nella propria provincia finita di significato, per riprendere i termini
schutziani (si pensi alla credenza nella reincarnazione da parte di cristiani, tanto per
citare un esempio tra i pi macroscopici); e infine la conversione religiosa vera e
propria, cio il passaggio da un mondo religioso allaltro . Tutti elementi, questi, che
accentuano il fenomeno di pluralizzazione e di frammentazione che gi rilevavamo sul
piano strutturale, oggettivo. E che si riflettono anche sullislam, come su tutti gli altri
soggetti religiosi presenti nel campo religioso europeo, con importanti e ancora
troppo poco studiate conseguenze.
Il mutamento come norma: lislam metropolitano
I processi qui troppo sommariamente descritti costituiscono lo sfondo, ma anche la
corrente profonda di cambiamento, in cui lislam europeo coinvolto.
Cambiamenti radicali, che vedono affacciarsi alla ribalta nuovi attori: dalle seconde
generazioni (che costituiscono linizio di quel mutamento di radicale importanza e
troppo sottovalutato che il passaggio dallislam dei padri allislam dei figli e nipoti) ai

convertiti, e pi in specifico, per riprendere la pertinente terminologia weberiana, a

nuovi imprenditori sociali del sacro nuovi spesso, pi o oltre che nei contenuti, nella
loro genesi, nelle modalit di formazione, nelle pratiche sociali. Cambiamenti, quindi,
che incidono anche sulla presenza delle comunit religiose nelle citt, che da esse
vengono silenziosamente ma non meno incisivamente marchiate, lasciando il proprio
segno nel paesaggio urbano, nel suo immaginario come, concretissimamente, nelle
sue pietre, nel suo skyline.
Si formano quindi nelle citt europee medine talvolta nascoste, impercepite, eppure
ben presenti, radicate o almeno radicantesi allinterno delle citt, che non sono n
ghetto etnico n veramente comunit religiosa omogenea, ma un insieme inedito,
ancora largamente in divenire e poco esplorato. Medine sommerse, in certo modo: che
emergono davvero alla sorpresa attenzione delloccidente soltanto in occasione delle
principali feste religiose, come lid al-kabir, la festa del sacrificio di Abramo, o lid alfitr, la festa della rottura del digiuno di ramadan, celebrate pubblicamente, in grandi
raduni, magari in un qualche luogo simbolico e aperto, dunque visibile, della citt; o
ancora in occasione di manifestazioni di massa, eventualmente politiche, attraverso le
quali si scopre finalmente, per effetto della visibilizzazione mediatica, ci che gi era
presente ma non ancora percepito e compreso.
Medine non semplicemente trapiantate, per: semmai ri-radicate. Passate prima
attraverso un processo di sradicamento spesso brutale, e successivamente impiantate
su un terreno completamente diverso, nel quale si radicano anche grazie a nuovi
innesti, non solo attraverso le ramificazioni originarie. Il che d origine a un arbusto
differente, a infiorescenze dai colori inediti, e a frutti di tuttaltri sapori,
sostanzialmente diversi, largamente imprevisti, per buona parte anche imprevedibili.
Si tratta di un processo pi generale, del resto, che non riguarda il solo islam europeo.
La citt in generale, insomma, come la societ, e non potrebbe essere altrimenti, a
seguito delle migrazioni e non solo di esse, si pluralizza, si complessifica. E non pi,
semmai lo stata e in realt non lo stata mai quellapparentemente armonioso
insieme di ethnos, telos e demos che uninterpretazione romantica ed essenzialista ha
voluto talvolta dare di essa. O, come ci tramanda un altro modello classico della citt
ideale, una fusione di topos, logos e nomos (gli elementi si possono in un certo senso
mescolare a piacere. Pur significando cose diverse sono in un certo senso, nel nostro
implicito, quasi sinonimi, o comunque elementi di quello che potremmo definire un
insieme ordinato e coerente quello che la comunit dovrebbe essere e non pi). E
invece quel caleidoscopio in continuo movimento di differenti e non di rado
contrapposti gruppi, identit, e fini, che losservazione socio-antropologica, e la nostra
stessa esperienza quotidiana, ci mostrano non , insomma, kosmos, un insieme
armonicamente ordinato, ma semmai, al contrario, chaos: un caos che sottende
tuttavia, da qualche parte, un suo ordine peculiare, difficile da decifrare.
Come ci mostrano tanti studi recenti di sociologia e antropologia urbana, nelle citt
odierne, sotto unimmagine di caos apparente complessivo, sono rilevabili sottosistemi
e reti che, in realt, funzionano, e spesso molto efficacemente, producendo un ordine
pi complesso e in certo modo occulto, sfuggente, almeno finch ci si limita ad
osservare il tutto. Il problema semmai, e ce lo dicono urbanisti e geografi urbani
prima ancora che sociologi e antropologi, che questi sottosistemi spesso non si
parlano, non comunicano tra loro, non si capiscono, non hanno un linguaggio comune,
o forse ne hanno troppi, non situati per sulle medesime lunghezze donda.
E importante rendersi conto, a questo proposito, che anche il concetto stesso di

maggioranza e minoranza cambia, o sta cambiando. E forse gi oggi non se ne pu pi

parlare in questi termini, ma occorre parlare di un complesso gioco di interazioni tra
minoranze (alcune pi grandi e pi potenti, ovvio, perch pi legate alleredit
storico-culturale dominante e dunque anche pi istituzionalizzate), che portano anche
a maggioranze diverse, a seconda delloggetto di riferimento . Si creano, dunque,
maggioranze single issue: quello che potremmo definire anche, e ci pare una
definizione pertinente, maggioranze a geometria variabile. Ma questo discorso ci
porterebbe troppo lontano
Ci basta qui risottolineare che gi la citt si trasforma incessantemente,
trasformandoci, per logiche sue proprie, talvolta anche perverse: Il capitalismo ha
sottolineato Lewis Mumford (1967) nel suo fondamentale studio diacronico sulle citt
doccidente nelle conseguenze che esercita sulla citt, paragonabile a
quellaberrazione della fisiologia umana nota ai medici come lo stomaco che digerisce
se stesso. E che questa trasformazione incessante viene ulteriormente potenziata
dalle presenze altre, straniere, continuamente rinnovantesi. Come ci ha fatto capire
pi recentemente un antropologo come Marc Aug, nel suo noto testo sui nonluoghi
(1993), oggi pi che mai viviamo sotto il segno di Hermes, dio della soglia e della
porta, ma anche dei crocevia e degli ingressi delle citt.
La citt, per lappunto, in qualche modo reifica, solidifica quasi, questo processo
relazionale. Come ha notato in un altro suo testo Simmel (1995), infatti, la cultura
incorporata negli oggetti (quella che chiama spirito oggettivo), metropolitana per
definizione, sovrasta ormai largamente, come in nessuna epoca precedente potuto
accadere, lo spirito soggettivo degli individui e la loro stessa possibilit di tener
dietro, e ancor meno di tener testa, allo spirito oggettivo: lindividuo sempre meno
allaltezza dello sviluppo lussureggiante della cultura oggettiva (con un effetto
spiacevole di atrofia della cultura individuale dovuta allipertrofia di quella
oggettiva). Nuovi individui, tuttavia, e nuove comunit, portano con s anche nuovi
oggetti, anche simbolici, che vengono posti a confronto e in relazione, eventualmente
oppositiva, ma pi spesso anche sincretica e comunque positiva, con i precedenti, in
un dinamismo complessivo che potremmo intendere anche come una progressiva
perdita dei confini (culturali, per esempio: ma cultura e culto, come abbiamo visto,
hanno dopo tutto la stessa etimologia dunque, pi lentamente, anche religiosi), ma
nello stesso tempo un riproporsi e un ridefinirsi continuo dei medesimi: che,
letteralmente, sono ci che ci separa ma anche ci che abbiamo in comune con laltro
cum-finis, per lappunto (Cassano 1995).
Le mura delle citt del resto non esistono pi, o hanno assunto una funzione di mero
abbellimento, quando non vengono colpevolmente (dal punto di vista artistico,
naturalmente) distrutte. Mantengono una funzione di rammemorazione, ma il qualcosa
che ricordano si perso nel tempo. Non separano pi nulla, e certamente non la civilt
(riferimento obbligato: da civis, cittadino) dalla barbarie, connotazioni che come tali
non conoscono pi, semmai le hanno conosciute, barriere fisiche, e tanto meno nette
differenziazioni urbanistiche tra dentro e fuori, tra in e out.
Se le mura della citt non ci sono pi, altre barriere tuttavia, meno visibili ma talvolta
non meno spesse, anche se non invalicabili come abbiamo visto, si formano e si trasformano: barriere culturali e identitarie, che si aggiungono a ma anche attraversano
e capovolgono altre barriere pi note e di pi lunga tradizione, anche di studi, come
quelle di classe e di genere.
Lo sguardo del poeta: una critica morale della citt

Questo processo non senza conseguenze, n senza costi. Se i barbari, magari attesi,
come nella nota poesia di Kavafis , sono ormai inseriti, perch, come ha notato
Braudel (1982), il barbaro trionfa soltanto nel corto termine. Ben presto assorbito
dalla civilt soggiogata; se, insomma, come nota ancora lo storico francese, la porta
di casa si richiude alle spalle del barbaro, altre forme di barbarie, magari, si
manifestano: ma in queste gli stranieri non centrano.
Nelle metropoli e negli imperi sta facendo ritorno la barbarie; implicito nel loro
orgoglio, nella loro potenza, nel loro lusso, ha ricordato un testimone privilegiato del
secolo, Ernst Junger (1987). E, sempre a proposito di barbarie interiore, il Palomar di
Calvino (1983) ci riflette a partire da un peculiare ma non gratuito angolo visuale, in
cui molti di noi possono riconoscersi per esperienza quotidiana: Ai colombi il cui volo
rallegrava un tempo le piazze succeduta una progenie degenerata e sozza e infetta,
n domestica n selvatica ma integrata nelle istituzioni pubbliche, e come tale
inestinguibile. Il cielo della citt di Roma da tempo caduto in bala della
sovrapopolazione di questi lumpen-pennuti. () Stretta tra le orde sotterranee dei topi
e il greve volo dei piccioni, lantica citt si lascia corrodere dal basso e dallalto senza
opporre pi resistenza che altravolta alle invasioni dei barbari, come vi riconoscesse
non lassalto di nemici esterni ma gli impulsi pi oscuri e congeniti della propria
essenza interiore.
Larte stata spesso sguardo critico sulla citt, sguardo giudicante, sguardo
pessimista e disincantato, anche se non sono mancati i cantori della citt, gli aedi
della vita metropolitana, della sua velocit, della sua potente opera di
spersonalizzazione, che ha come contraltare il mettere in risalto lindividuo. Le
testimonianze in tal senso sono numerose, e non ci dispiace citarne qualche altra,
rubate alle letture di anni: testimonianze dure, cupe, quasi una sorta di memento
mori, su cui anche in questo contesto non inutile riflettere.
Non sanno, le citt, se non mentire.
Truffano il giorno. Truffano la notte.
Truffano i bimbi e gli animali. Mentono
con il silenzio. Coi rumori, mentono.
Mentono col groviglio delle case,
che si piegano anchesse alla menzogna (Rilke).
In una citt un uomo pu vivere centanni e non accorgersi che morto e putrefatto
da quel d. Non c tempo per capire se stessi, si sempre occupati (Tolstoj).
Alla citt vorace
che nella fogna ancor tutti affratella (Rebora).
Sotto la citt le fogne,
dentro nulla, sopra lo smog.
Nulla abbiamo goduto e ancora le abitiamo:
esse lentamente, noi rapidi deperiamo (Brecht, nel Mahagonny).
Nel frattempo da molto
sono finiti gli uomini.
Sono rimasti solo
tristi inquilini (De Andrade).
Di queste citt rester solo chi le traversa ora: il vento! (ancora Brecht).
Per concludere con questa sintesi di Lanza del Vasto, riassuntiva di questo fastidio, di
questa perplessit, di questa angoscia:
Che fan di necessario le grandi citt?

Fanno il grano del pane che mangiano?

Fanno la lana del panno che vestono?
Fanno il latte? Fanno luovo? Fanno il frutto?
Fanno s la scatola. Fanno letichetta.
Fanno i prezzi.
Fanno la politica.
Fanno i manifesti.
Fanno rumore.
E aggiunge:
Hai troppa vita, grande citt.
Troppa vita si chiama febbre.
Febbre segno di malattia.
La tua malattia di mancare di ragion dessere.
Forse in questo nodo, che non approfondiremo ulteriormente, ma che non ci
sembrato inutile evocare, che sta il vero problema posto anche da alcune culture
altre che si affacciano sulla ribalta, letteralmente, delle nostre citt, in fondo leggibili
come dei giganteschi teatri in cui mettiamo in scena limmagine che vogliamo dare del
nostro s, anche collettivo. E forse bisognerebbe avere il coraggio di porre il
problema della pluralit culturale, il dibattito sul multiculturalismo se vogliamo, ad un
livello di generalizzazione pi ampio, che includa anche una radicale messa in
questione del noi autoctono, e delle sue modalit e ragioni dessere. Potremmo
scoprire, in questottica, che le presenze straniere, e tanto pi quanto pi si vogliono,
anche se non sempre davvero sono, radicalmente altre, possono essere una
formidabile chance per ripensare il nostro percorso, per ripensarci. In ogni caso,
volenti o nolenti, questo leffetto che producono, questo che sta oggi accadendo.
Medine dEuropa, tra com-presenza e con-senso
Tornando al nostro tema, lislam costituisce una delle comunit di cui si diceva, che
cercano precisamente di rispondere al declino e allindividualizzazione che costituisce
per lappunto il centro della critica letteraria ma di contenuto, in realt che
abbiamo visto. Un tentativo di re-incanto del mondo, se si vuole, in risposta al
disincantamento del mondo messo in luce da Weber, che produce effetti profondi.
Lislam seconda religione dEuropa ha anche conseguenze su cui si riflette ancora
molto poco: concernenti le modalit di organizzazione interna delle comunit
musulmane, i livelli e i tipi di interazione in atto con la societ non musulmana
circostante, e le modalit di presenza e di visibilizzazione nello spazio pubblico,
dunque nelle citt.
Intorno a questo processo di costituzione di una sorta di inedito spazio islamico nelle
citt europee si aperto un dibattito, e in certe situazioni un contenzioso,
particolarmente significativo, anche come metro di misura e di giudizio delle tendenze
culturali in atto nei diversi paesi rispetto al rapporto con le culture altre, e in specifico
rispetto al rapporto con lislam medesimo, anche al di l dello spazio urbano.
Si tratta di un processo che induce a sua volta significativi cambiamenti nellislam
europeo. Il principale ci pare essere che, da fatto etnico e comunitario, nato nel seno
di specifiche comunit etniche, lislam trapiantato in Europa sembra assumere sempre
pi un volto interetnico e neo-comunitario, nel senso di comunit pi ampia, costruita
(un esempio oggi osservabile allo statu nascenti di realt come costruzione sociale).
Il problema definitorio tuttavia si complica, in quanto intrecciato con le presenze

etniche, tra loro frastagliate e plurali, con e attraverso le quali lislam arrivato, e con
cui si (ed stato) a lungo identificato. Ora, lislam un sottosistema etnico o
religioso?
Possiamo forse rispondere cos: nasce come etnico (ma meno in Italia e in paesi a ciclo
migratorio e ciclo musulmano recente), ma diventa religioso, oltre che per dinamiche
interne, per un fatto strutturale decisivo come il passaggio generazionale, e infine per
effetto della percezione e della domanda pubblica, anche istituzionale, in molti paesi
(che per un interessante paradosso, anche questo un effetto perverso dellazione
sociale, anche quando domanda critica, che non vorrebbe questo esito, e che anzi lo
teme, di fatto, fantasmatizzandolo, seppure in negativo, lo evoca e lo produce: in
questo senso, lislam anche un prodotto della sua evocazione, del dibattito su di
esso).
Se vero del resto che il peso del fattore etnico rimane comunque significativo (lo
dimostra il processo iniziale che normalmente porta alla nascita, in una citt, di una
moschea, per poi arrivare alla costituzione di tante moschee quante sono le etnie e le
lingue di riferimento mano a mano che il raggiungimento di una sufficiente soglia
etnica lo consente), non di meno appare evidente sul suolo europeo un processo che
nei paesi dorigine delle popolazioni musulmane immigrate di gran lunga meno
visibile e in molti casi impensabile, tecnicamente impossibile, per cos dire: la
creazione di poli religiosi plurali al loro interno, sia etnicamente, che razzialmente e
anche, complice ladozione della lingua del paese di inserimento, linguisticamente
(anche se allorigine le lingue sono diverse). Si tratta davvero di unesemplificazione
plastica della umma islamica, questa comunit al di sopra delle comunit, questa
madre di tutte le comunit (dopo tutto umm in arabo significa appunto madre, e
mantiene tutto il richiamo evocativo e simbolico della sua origine) che costituisce il
richiamo anche ideologico principe dellislam. Un termine che in italiano possiamo
rendere, accentuandone il significato, con com-unit, unit con e, anche, unit
per; senza che con questo si riescano a tradurre tutte le implicazioni dellespressione
araba. Come specifica il Corano (III,104; III,110 e altrove), con unaccentuazione
significativa, una comunit che ordina il bene e proibisce il male.
Quali le conseguenze quindi della presenza dellislam e pi in generale della compresenza sul medesimo territorio di un numero sempre pi elevato di culture in
passato separate, e talvolta persino nemiche? Crediamo che questa situazione
richiami a una profonda e articolata riflessione sui fondamentali. Ne citiamo solo
alcuni, senza poterli approfondire, in un mero elenco di interrogativi . I presupposti
etici del patto sociale, e la sua stessa necessaria ridefinizione in una situazione di
mobilit e dunque di mutamento che diventa caratteristica fisiologica e non pi
patologica delle comunit umane. Il discorso sul rapporto tra individuo e comunit, e
tra queste e territorio (discorso che gi parte integrante della riflessione su
comunitarismo e neo-comunitarismo, ma che andrebbe in qualche modo radicalizzato
se prendessimo ancora pi sul serio il fenomeno di sradicamento cui sempre pi
assistiamo). Problemi politici non da poco: quale, per esempio, il nesso tra il concetto
di democrazia cui ci riferiamo e il territorio? e come cambia, dunque, la prima, in
situazione di parziale progressiva de-territorializzazione di parti significative della
popolazione? e di chi, in questa situazione, diventa rappresentativa, la democrazia che
si autodefinisce tale? Problemi giuridici conseguenti altrettanto significativi: quale il
senso, in questa situazione, dei riferimenti tradizionali allo jus soli o allo jus sanguinis
(e qualcuno comincia a parlare gi oggi di jus religionis, in un sorprendente ritorno di

categorie interpretative del passato: cuius regio)? E ancora: quali paletti mettere
allapplicazione dei diritti (quali diritti per chi, insomma), quale rapporto tra
universalizzazione dei diritti e particolarizzazione (e, in parte, comunitarizzazione)
degli stessi. Problemi filosofici di fondo, che poi sono immediatamente culturali e
relazionali, non da poco: quale il rapporto tra ego e alter in una situazione di
condivisione di alcuni ambiti (per esempio il territorio, problematicamente anche il
sistema giuridico, la produzione di reddito e il welfare system), ma non di altri (la
razza, la religione, la cittadinanza)? e dove sono o dove si ricollocano i confini
identitari? sono, appunto, cum-finis, ci che dopo tutto ho in comune con laltro,
oppure ci che separa? e dove la linea di separazione quando si moltiplicano le
situazioni di mixit (matrimoniale, ma non solo) e di meticciato, nel senso pi lato
possibile del termine? E si potrebbe continuare a lungo, a porre domande: tutte,
ancora, senza risposta.
Queste presenze plurali non sono, insomma, neutre. E non hanno conseguenze solo
per se stesse: la presenza di questi nuovi inquilini suscettibile di influenzare, e di
fatto sta gi influenzando, anche i vecchi padroni di casa: le istituzioni, i sistemi
sociali, e, cosa su cui si riflette molto meno, le stesse religioni.
La presenza di percentuali sempre pi significative di immigrati di altre religioni nel
paesaggio sociale europeo non dunque solo un fatto quantitativo, che incide per cos
dire pro quota sulle dinamiche sociali, facendo crescere taluni indicatori (economici,
sociali, di disagio, ecc. questi, almeno, quelli pi comunemente percepiti). Essa in un
certo senso produce e crea nuove problematiche, innesca processi di relazione, mette
in evidenza aspetti altrimenti rimasti in ombra dellarticolazione sociale cambia il
paesaggio stesso, insomma, non si limita ad abitarlo diversamente.
La presenza di immigrati, labbiamo visto, non culturalmente n religiosamente
neutra. Gli immigrati non arrivano nudi: portano con s, nel loro bagaglio, anche
visioni del mondo, tradizioni, credenze, pratiche, tavole di valori, sistemi morali,
immagini e simboli. E prima o poi sentono il bisogno, se mai lhanno perduto, di
richiamarsi ad essi come ad indispensabili nuclei di identit; se non per identificazione,
almeno per opposizione. In una parola, la religione, e ancora di pi la religione vissuta
collettivamente e comunitariamente, ha un suo spazio e un suo ruolo nella costruzione
dellidentit individuale e collettiva di nuclei significativi di immigrati.
Oggi, come gi notato, la com-presenza di svariate entit religiose, resa ancora pi
visibile e in un certo senso drammatizzata dalla presenza di cospicue comunit di
immigrati che si richiamano a religioni pi o meno estranee alla storia europea, o
almeno percepite come tali, ci costringe a fare i conti con quella che mi sembra
pertinente chiamare, mutuando lespressione dal dibattito politologico e filosofico
recente, una diversa geo-religione. Assistiamo infatti al progressivo prodursi di una
realt molto pi articolata, in cui su un medesimo territorio si mischiano (o non si
mischiano, ma comunque co-abitano) popoli, religioni ed altro ancora. La pluralit,
insomma, da patologia che era si fatta fisiologia: diventata, o sta diventando,
normale. Un effetto anche questo, e tra i meno percepiti, della globalizzazione.
Un processo, questo, che avviene ci che rende anche pi interessante la sfida in
corso in un momento in cui, nel mondo occidentale, si sta ulteriormente
radicalizzando un fenomeno di progressivo sradicamento di fasce significative delle
popolazioni, dovuto a un insieme di concause tra le quali la secolarizzazione e la
rivoluzione mobiletica non sono le meno importanti. Fenomeno che, per giunta,
avviene s toccando tutta la societ, ma, cosa su cui si riflette troppo poco, partendo

dai ceti maggiormente esposti ai processi della (post?-) modernit, in particolare da

quelle lites che Lasch (1995) ha chiamato le classi parlanti (quelli che fanno
tendenza, quindi: intellettuali, professioni trendy, professionisti, ecc.), a cui lo stesso
autore imputa, a causa proprio della loro progressiva e decisiva mobilit, una sorta di
visione turistica dei fenomeni morali in contro-tendenza, quindi, rispetto al neocomunitarismo che ritrovavamo altrove, in certe fasce dellimmigrazione. Anche se,
probabilmente, dobbiamo abituarci a considerare entrambi i fenomeni non in
alternativa, quasi due letture opposte delle tendenze sociali in atto ( questo il modo
pi ideologico, e probabilmente il pi frequente, di affrontare il tema), ma al contrario
come concomitanti e inevitabili, e anche inevitabilmente collegati, quasi che uno
richiami laltro, e non necessariamente solo per contrapposizione: anche questi sono
figli delle medesime concause o meta-cause (si vedano tra gli altri, per le implicazioni
profonde di queste dinamiche, i contributi recenti di Bauman 1996 e 1999a, e Geertz
1999).
Il caso islam, pur senza porli direttamente, riassume tutti questi interrogativi. Con in
pi anche laspetto fortemente simbolico, e tuttaltro che privo di conseguenze anche
per loggi, di essere diventato la seconda religione del paese e del continente dopo
esserne stato per quattordici secoli il nemico storico, almeno nella percezione se non
nella realt dei fatti il che, tuttavia, non cambia le cose: la percezione che, nelle
sue conseguenze, fa testo.
Dobbiamo dunque inventarci modi per affrontarlo diversi da quelli del passato. Non
pretendiamo di offrire qui ricette in tal senso, ma unindicazione di metodo, forse,
quella s. C infatti un problema, decisivo, che inquina le nostre riflessioni e le spinge
spesso verso reazioni di paura irriflesse ed emotive (da parte di tutti gli interlocutori):
ed quello dellimmagine che abbiamo dellaltro. Unimmagine spesso ipostatizzata
ed essenzialista, figlia pi della somma delle interpretazioni del passato che
dellesperienza del presente. Un modo di by-passarla, di andare oltre, di non farsi
ulteriormente intralciare, di uscire insomma da questa impasse non solo stagnante e
improduttiva ma potenzialmente pericolosa, quello di passare, come ho insistito
altrove (Allievi 1999c), dallislam ai musulmani. Di passare dai sistemi ai soggetti,
insomma (o ancora, altra espressione ormai abusata, dallislam di carta allislam di
carne); dalle verit o pseudo-verit astratte alle realt empiriche, che spesso le
contraddicono o, almeno, hanno pi fantasia di esse per ritrovare la loro verit. Per
ritornare poi, dopo questo salutare bagno di concretezza, con rinnovato e diverso
atteggiamento, a confontarsi con i sistemi. E a cercare di costruirne, anche, uno che
possa funzionare, in cui si possa tentare di con-vivere: appunto, una citt plurale.
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Cosa vuol dire coppie miste?

Il vissuto e le interpretazioni
di
Stefano Allievi
Introduzione: quale islam?

Punto di partenza delle osservazioni che seguono, che giusto sia necessariamente
dichiarato, non solo linsoddisfazione, ma direi lirritazione e quasi lindignazione
umana e scientifica di fronte allinaccettabile astrattezza della maggior parte delle
riflessioni correnti sulle coppie miste: da quelle giornalistiche a quelle teologiche,
passando per quelle giuridiche e financo pseudo-sociologiche cosa anche pi grave
avendo questultima disciplina, per statuto scientifico e per deontologia, un vincolo
necessario di osservazione empirica della realt sociale, dalla quale sempre dovrebbe
partire.
La sensazione invece, sfogliando la pubblicistica corrente, che si parta quasi sempre
da unidea di musulmanit astratta, disincarnata, in qualche modo a prescindere:
da quello che da anni chiamo islam di carta. E si prescinda ancora troppo dallislam
di carne: fatto di persone, di comportamenti quotidiani, di contraddizioni, di scelte
che spesso non hanno un rapporto lineare n causale con i principi di riferimento,
spesso solo presunti, in ogni caso mediati con altri principi ed esperienze: in una
parola, con la vita.
Ci che accade normalmente ai musulmani come a chiunque di noi: ma che,
stranamente, quasi assente dalle riflessioni che facciamo su di loro (un po meno, su
di noi). Di loro, per esempio, postuliamo una adesione religiosa assoluta ed acritica,
dominante e quasi totalizzante, ci che raramente facciamo pensando a noi stessi.
Ma dire che dalle nostre riflessioni assente la vita, come dire che assente la
realt. In maniera radicale, potremmo quasi dire che, troppo spesso, rischiamo di
discutere sul nulla. Non cos: ma forse utile una qualche riflessione su questo che,
scientificamente, innanzitutto un problema cognitivo non da poco, che anzich
illuminarci sulla realt rischia clamorosamente di nascondercela.
Non solo: sintomatico che, parlando di coppie miste, quasi sempre venga messo in
questione solo lislam, come categoria di riferimento. Come se, ad esempio, altri
riferimenti rilegiosi, culturali, o la mancanza dei medesimi, abbiano meno cittadinanza.
Il che d immediatamente lidea che ci sia un problema, e che questo problema sia
(solo) lislam sempre, o quasi sempre, come astratta categoria interpretativa. Ci che
comprensibile per ragioni storiche e di attualit: che poco tuttavia hanno a che fare
con il tema in oggetto. E rischia invece di essere, anche questo, un problema
interpretativo e cognitivo, e non dei minori.
Cercher dunque di rispondere, nelle riflessioni che seguono, a una domanda perfino
provocatoria, in una sede in cui di questo dopo tutto si parla: esiste loggetto di
riflessione coppie miste? E se s, come ce lo rappresentiamo? E ancora: qual il
rapporto tra la rappresentazione e la realt? la rappresentazione o la realt che ci d
le chiavi interpretative pi diffuse?
Contestualizzare: la pluralit come orizzonte
Ma, prima ancora, dobbiamo introdurre una considerazione generale, che ci aiuta a
contestualizzare, ma anche a relativizzare lidea di misto, relativamente alle coppie
di cui parliamo. Ed questa: ci troviamo in una fase storica di progressiva
pluralizzazione della societ, incluso del suo paesaggio religioso cos come dei suoi
modelli familiari, e non solo per effetto delle pur significative presenze di nuovi o
relativamente nuovi immigrati (noi continuiamo a percepirli come tali anche quando
nuovi non lo sono pi da un pezzo).
Secolarizzazione, privatizzazione e pluralizzazione del religioso producono la possibilit
concreta di incontrare, assai pi spesso che in passato, religioni diverse. La fase di

progressiva soggettivizzazione del rapporto con il religioso che tutti attraversiamo e

che ci attraversa ha reso prassi diffusa modalit diverse di credere. Le migrazioni,
fenomeno insieme figlio e compagno della globalizzazione (esistono da sempre, ma le
logiche della globalizzazione che culturalmente le implicano anche quando
politicamente le rifiutano le hanno in qualche modo accelerate), rendono
ulteriormente pi visibile questa nuova pluralit (ma non sono esse a produrla,
semmai a radicalizzarla, a renderla quantitativamente pi incisiva ed esteticamente
pi spettacolare) .
E la pluralit incide e attraversa anche i modelli familiari: non a caso, tra famiglie
sempre pi instabili, ricostituite e sempre pi complesse nelle loro relazioni, ma anche
provvisorie, a legami deboli, etero od omosessuali, si sente il bisogno rappresentato
dallattuale dibattito sul tema di regolamentare anche giuridicamente, e attraverso
ci di sancire nella loro esistenza, anche modelli familiari e forme di convivenza
differenziate, non assimilabili ai modelli tradizionali.
Di questa aumentata pluralit di modelli fanno parte anche le famiglie miste: che non
si riducono alle sole coppie miste, ma riguardano forme di parentela articolate e
transnazionali, e, nel caso delle adozioni internazionali, anche le famiglie adottive,
spesso miste per pi di un aspetto (razziale, etnico, culturale, religioso).
Una delle molte conseguenze dei processi qui sommariamente descritti quella di
rendere sempre meno decisivo lanalizzare un solo aspetto (della cultura e della vita:
nel nostro caso la religione), che diventa sempre meno predittivo dei comportamenti
individuali: un fattore, s, ma fra tanti altri, e come tanti altri usato spesso
strumentalmente, secondo le necessit e il bisogno, non secondo le presunte
appartenenze o i contenuti delle credenze. Le persone sono meno prigioniere delle
identit a cui vengono talvolta abusivamente ascritte, di quanto pensino coloro che
le osservano alla luce della propria disciplina di riferimento. In definitiva quella
religiosa una cornice interpretativa, un frame, ma fra molti, e che va di volta in volta
contestualizzato e ridefinito. Non necessariamente il pi rilevante (sempre che il pi
rilevante sia facilmente definibile, tra i tanti fattori in gioco: razza, religione, etnia,
cultura, lingua, livello di istruzione, classe sociale, sesso, pi i fattori psicologici
inevitabilmente anchessi in gioco).
So che spiace alle religioni come alle culture laiche essere messe in questione nella
loro pretesa di rilevanza, ma tuttavia precisamente questo che occorre fare. Il fattore
religioso pu essere il pi forte, quello decisivo. Ma non per natura: per scelta elettiva
degli individui, perch si vuole che lo sia o che lo diventi, perch lo si decide. Spesso,
inoltre, ci accade in alcune fasi della vita e non in altre, e pi sovente intorno ad
alcune decisioni chiave, ad alcune svolte: tra le quali pu esservi la fase di
costituzione di una famiglia, o una qualche sua fase o rito di passaggio, o ancora, forse
anche pi spesso, la sua rottura . E in queste fasi che esso, magari latente e
sonnolento, viene eventualmente richiamato in causa, talvolta strumentalmente.
Matrimoni misti in Europa e in Italia: un fenomeno in crescita
Come abbiamo visto, insieme ad altri fattori di pluralizzazione per cos dire endogeni,
le migrazioni, e pi in generale i movimenti di popolazione (anche quelli temporanei,
come il turismo o occasionali spostamenti lavorativi), se come effetto principale hanno
il fatto che le popolazioni si pluralizzano inducono come effetto collaterale, e non dei
minori, anche la progressiva rottura di quello che stato chiamato il tab del convivio

e del connubio, noto anche nella formula popolare: buoni steccati fanno buoni vicini
. Ci si incontra, e non solo si mangia insieme, ma da cosa nasce cosa: dallincontro
conviviale nasce la conoscenza personale, dalla conoscenza personale quella carnale,
e da quella carnale nascono, come noto, anche i bambini
Se assumiamo come definizione del matrimonio misto quella, la sola giuridicamente
possibile, di matrimonio tra persone con diversa cittadinanza, vediamo che le unioni
miste sono in progressiva e rapida crescita. Gi alla fine degli anni 80 i matrimoni
misti rappresentavano percentuali cospicue: oltre il 7% dei matrimoni celebrati in
Germania e in Svezia, l8% in Francia, oltre il 10% in Belgio, e addirittura pi del 20%
in paesi come il Lussemburgo o la Svizzera non per caso, le percentuali pi alte le
troviamo nei paesi a pi elevato, e pi antico, insediamento migratorio. Oggi sono in
crescita ulteriore e rapida, man mano che le occasioni di incontro, sual piano sociale,
aumentano: anche per la progressiva stabilizzazione degli immigrati, e ancor pi
attraverso il passaggio generazionale: dalla prima alla seconda generazione di
immigrati o, meglio dalla generazione degli immigrati a quella dei neo-autoctoni.
In Italia, come in tutta lEuropa mediterranea, le percentuali sono sensibilmente pi
basse: a causa del ciclo migratorio pi recente, e dunque anche della per ora modesta
presenza di immigrati di seconda generazione, per i quali le occasioni di incontro con
autoctoni fin dalle agenzie di socializzazione come la scuola, e di conseguenza anche
i legami familiari misti, aumentano sensibilmente. Tuttavia gi oggi siamo di fronte a
cifre non trascurabili, e soprattutto a una tendenza attestata, che far rapidamente
sentire i suoi effetti .
Quale coppia mista? Approssimazioni definitorie
La definizione giuridica della mixit tuttavia largamente insoddisfacente, e oltre tutto
statisticamente deformante, in quanto tende a sottostimare il fenomeno.
Dal punto di vista statistico insoddisfacente innanzitutto perch nei paesi dove
prevale lo ius soli la maggioranza degli stranieri diventata cittadina, almeno dal
punto di vista giuridico-formale, pur mantenendo diversit etniche, religiose,
linguistiche, certo non meno importanti di quelle basate sulla cittadinanza, e spesso
tutte queste insieme. Ma anche nei paesi dove prevale lo ius sanguinis non mancano
percentuali significative di naturalizzazioni .
In secondo luogo, ci che ancora pi significativo, la sottostima dovuta al fatto che
il numero dei matrimoni non tiene ovviamente conto delle convivenze di fatto; che dai
dati del censimento possiamo desumere molto pi elevata della media nazionale (tra
dieci e quindici volte tanto): il che ci dice gi qualcosa di significativo, almeno in parte
legato alla disapprovazione sociale relativa al tema.
Ma soprattutto dal punto di vista concettuale che la definizione giuridica della mixit
rivela tutti i suoi limiti. Essa infatti considera alla stessa stregua unioni miste come
quelle, per esempio, di un francese con una italiana, o di un italiano con una tedesca,
dove spesso lunica diversit profonda quella linguistica (ma sono in comune
religione, razza e modelli di riferimento), e quelle con un senegalese, una cinese o un
egiziano, dove si sommano anche diversit culturali, religiose, etniche e razziali assai
pi profonde, anche se altrettanto superabili delle prime. E curiosamente, ma non
tanto, sono proprio queste che eccitano gli animi, e la stampa, quando si parla di
matrimoni misti. Non ci si rende conto, oltretutto, che queste diversit possono
prescindere, e sempre pi prescinderanno in futuro, dalla cittadinanza: in questo caso
un matrimonio islamo-cristiano, o tra un bianco e una nera (o una gialla, una rossa,

ecc.), come per convenzione pi o meno politically correct chiamiamo le razze, li

considereremo misti oppure no?
Il fatto che lo stesso concetto di misto figlio di una cultura e di unepoca in cui la
situazione era notevolmente diversa, e quella che stata chiamata rivoluzione
mobiletica non aveva ancora manifestato cos radicalmente i suoi effetti. E inoltre,
come notava gi anni addietro uno studioso francese del fenomeno, la stessa parola
misto contiene in s unidea se non addirittura unideologia (la mixofobia, come la
chiama P.-A. Taguieff), e come tale non per nulla neutrale, del resto diffusa. Non
fossaltro perch postula, a contrario, come unevidenza che tale non , lesistenza di
una coppia non mista .
Leggere tra le righe
Ci sono molti modi di leggere lesistenza e la stessa legittimit delle coppie miste.
Cerchiamo di elencarne qualcuno, dando voce al non detto che di norma sotteso
anche allelencazione che si vorrebbe paludata e scientifica. Esse vengono spesso
lette dal punto di vista microsociale, interno alla coppia stessa, in chiave psicologica
(lattrazione del diverso) o di disagio sociale (un rapporto tra marginali); sociodemograficamente, in termini macrosociali, di sistema, come un allargamento del
mercato matrimoniale (pi variet, pi scelta, pi occasioni); in termini antropologici
come un discorso sullendogamia e lesogamia lecita allinterno di una data cultura
(discorso che pu essere solo descrittivo si fa, non si fa o anche interpretativo
perch s, perch no); in termini teologici, come discorso sulla verit intrinseca
dellappartenenza religiosa (se una religione migliore dellaltra, come possono
mischiarsi?) e sulla legittimit stessa della coppia (non solo) religiosamente mista (
bene, male; permesso, proibito); e cos via.
In questa sede ci accontenteremo di osservare il fenomeno, limitandoci a constatare
che la coppia mista accade, e cercando di vederne alcune implicazioni. Non senza
ricordare, segno che certi tratti sono comunque presenti da qualche parte dentro di
noi (e ogni tanto, infatti, esplodono, in maniera pi o meno inconsulta), che nel
nostro immaginario collettivo la prima immagine di coppia mista che viene alla mente
probabilmente quella razziale, giocata sul contrasto bianco/nero. Gi questa
nettezza dei toni e dei colori significativa, e richiama unalterit assoluta, senza
sfumature, al punto che il linguaggio stesso tradisce la realt: come ricordava infatti
Steve Biko durante il processo che gli aveva intentato il Sudafrica dellapartheid,
limitatamente alla scala dei colori egli non era black, nero, ma semmai, marrone; e al
giudice, un bianco, che gli chiedeva stupito come allora avrebbe definito lui, rispose
ironicamente, ma assai pi vicino al vero del linguaggio comune, rosa
Ma unaltra osservazione potrebbe farci riflettere, e cio che noi, europei, occidentali,
come coppia problema pensiamo a un nero e una bianca: questo che
maggiormente ci intriga, ci costringe a riflettere. Lantico tab della propriet clanica
delle donne non scomparso dal nostro immaginario. Ci interroga la domanda: cosa
faresti se tua figlia volesse sposare un negro?, popolarizzata dai razzisti statunitensi
come una domanda che non ha nemmeno bisogno di risposta, sufficiente a chiudere la
discussione non il contrario; il figlio, tutto sommato, pu scegliere, il tab non
violato, o comunque meno grave . Infatti, significativamente, limmagine di un
bianco e di una nera pi legata a versioni (e, magari, perversioni) pi francamente
proiettate su un immaginario sessuale: come ci insegnano la storia del colonialismo e
quella della pornografia, fino allattuale prostituzione multietnica. Significativamente,

ma non sorprendentemente, in altri contesti culturali (come pu capitare di osservare

qui e l, dal mondo arabo allestremo oriente e, tanto per dare un esempio,
nellimmaginario prodotto dalla cinematografia indiana), il contrario: loggetto
sessuale diventa la donna bianca.
Oggi forse finita lepoca degli incontri sessuali coloniali, basati solo sulla forza e il
potere (anche se il caso Somalia, tra gli altri, potrebbe indurci dei dubbi), e il
colonialismo ha del resto un altro nome, ma tali forme di rapporto e di relazione, anche
non ridotte alla pura forma dello sfruttamento (della colonizzazione) sessuale e della
prostituzione, si ripresentano nelle situazioni in cui si mischiano fascino dellesotico e
rapporti di dominio favorevoli (alla parte dominante e normalmente maschile: si
pensi al turismo sessuale). Ma si pensi anche a situazioni di dipendenza allinverso:
per esempio a certe forme di relazione di coppia e di matrimonio interetnico, magari
con import diretto della moglie, scelta su catalogo o in appositi viaggi, che avvengono
in occidente, a partire da situazioni di deprivazione del partner (soprattutto ma non
solo maschile) occidentale, che pu essere psicologica (timidezza, incapacit di
relazione) o financo fisica (carenza di donne in certe zone rurali o di montagna, ecc.).
Come ha notato Roger Bastide , a dispetto della nostra percezione contraria, le razze
si affrontano e si battono nei corpi che si cercano e si confondono.
La variabile razziale tuttavia, per quanto presente nellimmaginario, lo molto meno
nella realt, almeno europea. E un ipotetico Indovina chi viene a cena? continentale
dovrebbe vedere come protagonista, al posto del Sidney Poitier di turno, che so, Kabir
Bedi o Omar Sharif. O magari una protagonista colorata femminile. E per
salvaguardare il lieto fine, cio lamore, leguaglianza e la giustizia
(hollywoodianamente facilitati dallappartenenza a un medesimo ceto sociale e
culturale medio-alto: le barriere cos non si sommano ad altre barriere, come invece
sovente accade nella realt), si potrebbe ipotizzare lintervento, pi che del prete
amico di famiglia, dellimam del quartiere.
Contano invece maggiormente, e non solo dal punto di vista numerico, pi che la
razza, fattori e differenze culturali e religiose, meno visibili ma certamente non meno
incisive. E che spesso si sovrappongono, si sommano luna allaltra, e non sono
immediatamente separabili.
Immaginario e realt
Al di l dellimmaginario, una lettura di quanto accade nella realt in grado di
smontare molti preconcetti, se non vogliamo chiamarli direttamente, in senso
letterale, pre-giudizi: giudizi dati sempre troppo presto
Si pu scoprire per esempio, attraverso i dati del censimento , che ad onta della
percezione comune dellimmigrazione come sostanzialmente maschile (percezione
inesatta, perch a differenza del ciclo migratorio standard, in Italia sono arrivate tra
le prime proprio le donne, impegnate nel lavoro domestico), occorre rovesciare i ruoli
dei protagonisti: nellassoluta maggioranza dei casi (il 68%) il partner straniero, nella
coppia mista, quello femminile.
E c da sfumarne colorazione e diversit: in quasi il 67% dei casi il coniuge straniero
proviene da un altro paese sviluppato, e di questi solo nel 19,5% dei casi il marito ad
essere straniero, mentre nel 47,1% dei casi straniera la moglie un dato spiegabile
in parte considerando questi mnages il frutto di precedenti ondate migratorie
autoctone, e precisamente dellemigrazione maschile e celibe italiana in seguito
rientrata portandosi appresso la famiglia iniziata in terra di emigrazione.

Soprattutto, la realt ci mostra la faccia nascosta della mixit: quella pre- (o

comunque non) matrimoniale: il fatto che le donne, filippine come capoverdiane e
anche nordafricane musulmane, compaiono nelle statistiche pi spesso (con
percentuali quasi doppie!) come madri del figlio di un italiano che non come spose
dello stesso; o che le coppie miste presentano proporzioni molto maggiori di nascite
fuori del matrimonio (con una media del 31,8%, contro il 6% delle coppie italiane), di
concepimenti prenuziali (il 19,6%, contro il 9% tra le coppie italiane), e di aborti,
soprattutto se il coniuge italiano il padre. Il che ce la dice lunga sui rapporti di potere
tra i sessi, sul mercato sessuale e matrimoniale in cui questi giochi di potere vengono
rappresentati, e anche su alcune strategie di integrazione messe in atto, con pi o
meno successo, dallanello debole rappresentato dalle donne straniere .
Nonostante laumento del numero di coppie miste, va tuttavia rilevato che la tendenza
maggioritaria tuttora quella allendogamia, e questo sia per quanto riguarda i paesi
di accoglienza, che le stesse comunit immigrate, tra le quali per esempio lesogamia
tra stranieri di diversa etnia pochissimo diffusa.
Anche tra le seconde generazioni di immigrati del resto, come dimostrano diverse
ricerche europee, la tendenza, misurata nelle aspettive, maggioritariamente rivolta
allendogamia; anche se sono presenti visibilissime differenze da un gruppo etnico
allaltro, anche appartenenti alla stessa area culturale e religiosa, a seconda della
forza dei costumi tradizionali, ma anche delle diverse strategie dintegrazione adottate
e dal grado di strutturazione interna delle varie comunit. Non mancano tuttavia casi
frequenti di rottura (anche con le modalit tradizionali di scelta del partner, affidate
alle famiglie, ai sensali in patria, al mantenimento dei legami con il paese dorigine,
con conseguente importazione di cugine, ecc.), in cui lesogamia non pi percepita
socialmente come tale, se non come dato in qualche modo originario e in un certo
senso antico. Del resto tra un giovane maghrebino di terza generazione della
banlieue parigina e la sua compagna e magari convivente francese doc (il che significa
normalmente immigrata una o due generazioni prima da qualche altra zona della
Francia se non da un paese allora demigrazione come lItalia o qualche altro), le
differenze culturali, linguistiche e di riferimenti altri, ivi compresi quelli religiosi -pi o
persi o ampiamente secolarizzati in entrambi i casi- sono spesso davvero assai
modeste: probabilmente inferiori alle barriere sociali che continuano a separare le
banlieues stesse dai quartieri alti.
La mixit mette quindi a dura prova le categorie interpretative di cui disponiamo,
proprio perch una zona di confini labili, o di scomparsa progressiva dei medesimi: in
cui il confine letteralmente con-fine ci che si ha in comune con laltro . Endogamia
ed esogamia risultano cos concetti esplicativi troppo netti. In effetti si pu riscontrare,
in alcune realt di emigrazione, una forma intermedia per definire la quale possiamo
parlare di esogamia selettiva (o endogamia allargata). E quella che ritroviamo in
comunit omogenee per un aspetto culturale forte e strutturante (la religione in
particolare, ma potrebbe essere la lingua o lappartenenza etnica), ma miste per altri
aspetti (la cittadinanza, la razza o altro). Tale esogamia selettiva riscontrabile per
esempio nella mixit culturalmente omogenea degli europei (ricordiamo che quelle tra
cittadini italiani e cittadini di altri paesi sviluppati costituiscono tuttora il grosso delle
coppie miste, in cui diversa la cittadinanza e, nenahce sempre, la lingua, ma non il
contesto culturale di riferimento e spesso nemmeno la religione o altri fattori
separanti).
Un caso pi interessante e inedito di esogamia selettiva (ma forse qui pi opportuna

la dizione inversa di endogamia allargata, essendoci un criterio forte e dirimente che

nasce dallinterno di una comunit di valori, ed ha vincoli precisi e non superabili) lo si
ritrova nella mixit religiosamente omogenea dei musulmani: si pensi ai matrimoni
intramusulmani, per esempio tra un europeo convertito allislam e una somala o una
maghrebina -caso non infrequente nel nostro paese, dove segue ormai percorsi
sperimentati e anche organizzati-, ma anche a coniugi musulmani provenienti da
paesi diversi, che si conoscono in terra di emigrazione. In questo caso il referente
religioso, che diventa anche punto dincontro sociale (si pensi al ruolo della moschea,
in cui si ritrovano immigrati provenienti da tutta lumma islamica, il cui solo elemento
comune appunto la religione), sposta per cos dire i confini dellesogamia lecita, e
pu diventare, come spesso per i convertiti ma non solo per loro, il criterio stesso
con cui muoversi nel mercato matrimoniale, cui appone confini precisi, del tutto nuovi
rispetto a quelli precedenti la scelta di conversione, e nello stesso tempo offre inedite
vie di concretizzazione del proprio progetto matrimoniale.
I matrimoni musulmano-occidentali
Prima di affrontare il tema, giusto una precisazione terminologica. Nel linguaggio
comune e anche in quello saggistico invalso chiamare queste coppie islamocristiane: con ci attribuendo loro dautorit unidentit, unidentificazione e
unappartenenza in realt tutte da verificare, sia per luno che per laltro partner. Per
questo motivo preferiamo chiamare le coppie in cui uno dei due coniugi o conviventi
di origine (sociologicamente, per cos dire) musulmana, o meglio ancora, in
maniera anche pi neutra, proveniente da un paese musulmano o, nel caso delle
seconde generazioni, figlio di una famiglia immigrata da un paese islamico, coppie
musulmano-occidentali, o musulmano-europee. La definizione altrettanto
insoddisfacente, e lungi dalloffrire una precisione terminologica anche solo
accettabile. Come sempre, si finisce per confrontare, come abbiamo gi visto a
proposito di islam e occidente, entit tra loro non confrontabili. Ma almeno non ci
esponiamo al rischio essenzialista di attribuire dufficio identit di cui nostro obiettivo
invece precisamente di verificare lesistenza, e nel caso le modalit. Del resto, a
voler essere davvero precisi, le cose si farebbero alquanto complicate, essendo non
solo le due culture, ma anche le due stesse religioni di riferimento, ampiamente anche
se in misura e soprattutto in modo diverso soggette al processo di secolarizzazione.
Dovremmo dunque chiamare i due partners rispettivamente, che so, musulmanoculturali e cristiano-secolari; ma ci asteniamo, per decenza linguistica. Introducendoci
direttamente ai contenuti.
Questultimo riferimento ci porta a qualche considerazione sulla pi problematizzata (il
che non significa necessariamente la pi problematica) delle unioni miste: quella
cosiddetta, molto inesattamente come abbiamo visto, islamo-cristiana, ma che qui
chiameremo, dato che il riferimento religioso spesso pi supposto che reale,
sociologicamente ascritto pi che personalmente vissuto, musulmano-occidentale,
insistendo pi su fattori culturali, seppure religiosamente informati, che non sulla
religione in senso stretto.
Tale matrimonio quello che suscita linteresse pi attento, talvolta in maniera persino
morbosa, sia della stampa che delle istanze religiose. Non si contano i richiami alla
cautela, le messe in guardia, le peraltro legittime preoccupazioni, pastorali e non
(evidenziate da un linguaggio in cui, oltre appunto a preoccupazione, cautela, e
messa in guardia, abbondano espressioni come a rischio, realismo pessimista,

inviti a scoraggiare, a dissuadere, ecc.) . La sensazione tuttavia che la

drammatizzazione sia cominciata, in un certo senso, prima del dramma, come del
resto spesso succede quando in gioco lislam, e pi ancora le proiezioni
fantasmatiche che esso sembra indurre. Ci che tipico della temperie culturale
odierna, e in particolare di quello che chiamo il fallacismo culturale che sembra
essere tipico di ampie fasce di opinione pubblica (incluso politica, mediatica, e perfino
religiosa) quando si parla di islam .
Non che manchino i casi anche drammatici, soprattutto indotti da conflitti tra sistemi
giuridici diversi: le pratiche pendenti nelle nostre non sempre solerti ambasciate di
alcuni paesi arabi, ma anche casi talvolta assai curiosi che cominciano a presentarsi
nei tribunali europei, ne sono la testimonianza tangibile. Lerrore sta nellinterpretarli
come il segno di una problematicit inevitabile: ed proprio questa supposta
inevitabilit che va contestata, nella consapevolezza che essa nasce da una
distorsione prospettica nel percettore pi che nel percepito.
Perch? In primo luogo, perch, nonostante la sensazione contraria di quasi ognuno di
noi, non esiste nessuna evidenza statistica che i matrimoni musulmano-occidentali
funzionino peggio degli altri, e producano un numero di rotture maggiore delle
famiglie pi o meno (credute) omogenee (che del resto, come noto, non godono
neanchesse di una gran buona salute. Al contrario, nei colloqui con i rari operatori che
seguono con continuit le coppie miste, e anche da osservazioni personali, sembra
quasi di poter trovare qualche fondamento empirico per affermare il contrario . E ci
tanto pi vero, quanto pi le coppie sono religiosamente convinte e motivate: quanto
pi, cio, sono davvero islamo-cristiane, e non solo culturalmente musulmanooccidentali . Non vero dunque che le coppie miste di questo tipo si rompono pi
delle altre. Quello che vero semmai che, in caso di rottura, a causa dei conflitti tra
sistemi giuridici di diversa impostazione, in particolare per quanto concerne la tutela
dei soggetti deboli, a cominciare dalla prole, i problemi sono pi gravi, e talvolta
penosamente drammatici .
Come si spiega allora questa percezione tutta in negativo, testimoniata da inchieste
giornalistiche e documenti pastorali, nonch dalle affermazioni talora incaute di questo
o quel responsabile religioso (incidentalmente, di ambo le parti), che tradiscono una
paura evidente? A parte i pregiudizi, o la paura di inquinare il patrimonio religioso, o
la specialissima attenzione per la purezza, presunta o reale, che le religioni ma non
solo le religioni dimostrano (come gli studi da Mary Douglas in avanti ci suggeriscono
di porre in evidenza), che motivano una peraltro legittima opinione contraria ai
matrimoni religiosamente misti, anche empiricamente si spiega con un fatto talmente
banale da passare inosservato: e cio che queste persone vengono a contatto solo, o
comunque prevalentemente, con i casi problematici. Dopo tutto le coppie che vanno
bene che motivo avrebbero di rivolgersi ad esse? Ma lincapacit di distanza critica
tende a proiettare sulluniverso, non conosciuto, quanto accade nel campione,
tuttaltro che casuale, conosciuto.
In secondo luogo bisogna tener conto del fatto che quando questi matrimoni finiscono
(cosa per la quale, come abbiamo detto, non hanno una predisposizione genetica),
essi diventano in qualche modo un simbolo collettivo, la giustificazione di una
rivendicazione identitaria: la cosa non pi di pertinenza dei soli individui, e a torto o
a ragione, invitate o meno a farlo, le rispettive comunit di appartenenza si
intromettono e giudicano: quasi che, attraverso i due individui, fossero i due gruppi a
separarsi, e il caso singolo non diventi che la dimostrazione di unirriducibilit

inevitabile.
In realt invece, quando il matrimonio va bene e non c rottura, nel matrimonio misto
si assiste spesso a un processo di valorizzazione della bi-religiosit della coppia,
attraverso interessanti processi di recupero dellidentit religiosa nel rapporto con
laltro, e la messa in atto di vere e proprie strategie interculturali, talvolta di grande
originalit e ricchezza anche rispetto alleducazione religiosa plurale dei figli, che
apre lo spazio a scelte differenziate . O anche a percorsi di interrogazione religiosa,
che possono portare allabbandono silenzioso, da parte di uno dei due coniugi, della
propria religione di origine, in un processo che pu arrivare fino allassunzione della
religione dellaltro attraverso una vera e propria conversione. E non solo, come
unicamente si sottolinea, in funzione di un matrimonio a venire; non di rado anche a
seguito del medesimo, talvolta anche dopo parecchi anni.
Date queste premesse, naturalmente, non stupisce che i custodi delle rispettive
ortodossie religiose siano diffidenti, quando non pervicacemente contrari ai matrimoni
misti. Per loro il matrimonio misto non solo unerrore teorico e dottrinale, ma, n pi
n meno, unimpossibilit tecnica, dato che fattualmente impossibile che, ad
esempio, come richiedono entrambe le religioni, i figli siano educati alla, e solo alla,
religione cui il coniuge religioso appartiene. Gi, ma se sono religiosi tutti e due?
Coppia mista e appartenenza religiosa
Il fenomeno delle coppie miste, e di una mixit su base religiosa, non certo una
novit storica recente pelislam. Lo stesso Muhammad ha avuto tra le sue mogli anche
una donna proveniente da quelle che lislam chiama genti del libro: nello specifico,
una donna ebrea, Safiyya, ricevuta come parte di un bottino, ma alla quale diede la
libert e che spos. Di lei si tramanda tra laltro che, sopravvissuta di diciotto anni a
Muhammad, lasci un terzo dei suoi beni a un nipote, rimasto fedele al giudaismo . Ma
soprattutto nella storia della presenza musulmana, in particolare in aree dove non
era lunica religione presente, che tali matrimoni si trovano con pi frequenza: si pensi
alla penisola iberica ai tempi della dominazione islamica, la storica al-Andalus, come ai
matrimoni attuali di immigrati e autoctoni, per limitarci al suolo europeo. Certo due
esempi molto diversi, per la diversa forza culturale e materiale dellislam nelle due
situazioni: il primo vittorioso sul piano militare e forse non solo, e quindi al potere; il
secondo invece figlio di unemigrazione che essa stessa, per definizione, un segno di
debolezza e implicitamente di inferiorit, almeno sul piano economico ma forse non
solo.
Dal punto di vista giuridico si evidenziano immediatamente alcune norme sciaraitiche
chiaramente discriminatorie nei confronti dei non musulmani , recepite in tutti gli
ordinamenti dei paesi musulmani (espressione che nasconde il fatto che si tratta di
paesi a grande o stragrande maggioranza musulmana, ma quasi in nessun caso ad
esclusiva presenza musulmana, che la cosa sia ammessa oppure no). La principale,
per limitarci al diritto di famiglia, ovviamente limpedimento al matrimonio derivante
dalla diversit di fede; impedimento che, come gi si detto, grava solo sulla donna
musulmana (introducendo quindi anche una discriminazione, questa volta, intramusulmana). Parlare di coppie miste, a proposito di islam, vuol dire infatti evocare
innanzitutto la diversit tra uomo e donna di fronte alla possibilit di sposare una
persona appartenente a unaltra religione. Il musulmano maschio infatti pu sposare
una donna appartenente alle genti del libro (ma non, a rigore, una pagana: e c
diversit di interpretazioni, allinterno del mondo islamico, sullampiezza del concetto

di ahl al-kitab). Non cos per la donna: in base a uninterpretazione, raramente

discussa ma probabilmente discutibile, di Cor. II,221, e soprattutto di Cor. LX,10 e di
V,5 dove, insieme al cibo delle genti del libro, viene considerato lecito lo sposare le
donne caste di quelli cui fu data la Scrittura prima di voi. In questo caso, come chiosa
la tradizione, la moglie non musulmana ha il diritto di esercitare il suo culto e di
consumare i cibi che la sua religione le permette. Non ha il diritto di trasmettere la sua
religione ai figli e non pu ereditare dal marito .
Ma limpedimento per la donna a sposare un non musulmano si basa soprattutto sul
principio gi enunciato, e certo pi facilmente percepibile dalla ragione antropologica
che non da quella teologica, della successione patrilineare e della logica di gruppo
(tribale, di clan) di cessioni e acquisti che essa, intesa con rigore, comporta. A
prescindere dalle ragioni e dai fondamenti della proibizione, comunque, sta di fatto
che essa parte di una ininterrotta tradizione, solo occasionalmente contestata, per lo
meno esplicitamente, dallinterno dellislam; e al contrario incessantemente ribadita
da una letteratura tanto ampia quanto ripetitiva (e pressoch totalmente maschile).
Tali principi e tali norme sono stati in ogni caso recepiti negli ordinamenti giuridici di
quasi tutti i paesi islamici; anche di quelli, come la Tunisia, i cui codici non vi fanno
esplicitamente cenno. Ed forte al punto che, per un implicito corollario, se la
conversione allislam della donna, gi sposata con un non musulmano, subentra
successivamente, il matrimonio in precedenza contratto dovrebbe essere sciolto. E se
subentrasse quella che nella logica islamica viene considerata apostasia, cio
labbandono dellislam da parte di uno dei coniugi e in particolare delluomo, il
matrimonio dovrebbe ugualmente essere sciolto.
La differenza di fede rilevante anche per alcune norme di diritto familiare: se infatti il
matrimonio si scioglie, il diritto di custodia dei figli da parte della madre non
musulmana limitato, e in certi ordinamenti pu essere impedito nel caso vi sia
timore che la madre allontani i figli dalla religione paterna, che quella islamica per
definizione . E interessante tuttavia rilevare, a questo proposito, che vi sono
interessanti innovazioni tanto nella teologia quanto, in specifico, nella giurisprudenza
islamica (leggi: pronunciamento di fatwa) prodotta sul suolo europeo .
Dal punto di vista sociologico i matrimoni misti vanno evidentemente letti in maniera
diversa. Essi sono infatti un esempio in qualche modo idealtipico di un processo di
integrazione, che pu essere per di due tipi. O riuscito e gi avvenuto, e del quale
in qualche modo la conclusione; o in corso, e del quale pi una tappa
particolarmente importante anche dal punto di vista simbolico, che una conclusione.
Una tappa talvolta inconscia, un desiderio di sentirsi uguali agli altri; che diventa
consapevole o addirittura pianificata nel caso limite del matrimonio di convenienza, al
fine per esempio dellacquisizione della cittadinanza del paese di emigrazione.
E vero che in molte comunit si assiste ancora a una prevalenza dellendogamia. Ma
altrettanto vero che le tendenze vanno verso una progressiva esogamizzazione,
particolarmente visibile in alcune comunit . E questo a dispetto del fatto che il
mercato matrimoniale giochi tuttora un ruolo decisivo nelle politiche migratorie,
essendo il ricongiungimento familiare uno dei pochissimi canali di ingresso in Europa
ancora relativamente aperto: ci che comporta la costruzione di articolate strategie
matrimoniali endogamiche transnazionali.
Parlando di mixit religiosa, naturalmente, il discorso cos impostato ha un senso
laddove vi sia una maggioranza in cui integrarsi e una minoranza, e non
semplicemente una pluralit di riferimenti religiosi.

Nel caso comunque di matrimoni per scelta elettiva dei coniugi, che qui postuliamo, la
coppia mista vive alcune esperienze peculiari.
C innanzitutto un impatto maggiore con la diversit dellaltro e, di necessit, non
fossaltro per i problemi pratici che ci si trova a dover affrontare, una riflessione pi
approfondita sulla differenza. Il noi coniugale misto ha uno spessore particolare: vi
la necessit di trovare laltro nel profondo della sua differenza (riconoscimi l dove io
ho pi possibilit di essere riconosciuto, chiede il coniuge allaltro nella diversit,
appunto).
Insieme a tutti gli altri problemi di comunicazione, di linguaggio, di prevalenza
culturale e fattuale di un coniuge sullaltro (perch il luogo di residenza determina di
solito la prevalenza di una lingua sullaltra, perch spesso mancano i parenti e dunque
il tessuto dappoggio del coniuge immigrato, ecc.), la coppia mista musulmanooccidentale, vive percorsi e problemi suoi propri.
In primo luogo quello gi citato delle conversioni: di quelle che altrove abbiamo
chiamato conversioni funzionali, o strumentali, finalizzate appunto al matrimonio.
Lislam le favorisce e, come si visto, nel caso che sia luomo non musulmano a voler
sposare una musulmana, le impone. Le procedure, tra laltro, sono estremamente
facili, diremmo rudimentali, anche se certamente poco approfondite e poco
convincenti dal punto di vista religioso. E una sorta di grande finzione, pi burocratica
che spirituale, che viene in fin dei conti accettata e recitata come tale, anche perch
la durata e gli effetti di queste conversioni, anche su uneventuale educazione
religiosa dei figli, sono nella maggior parte dei casi limitati al tempo necessario per
ottenere il permesso di matrimonio.
Il fatto che lassoluta maggioranza di queste conversioni sia vissuto alla leggera, da
persone che individualmente non hanno, per lo pi, una particolare sensibilit
religiosa, e tanto meno una irrefrenabile attrazione per lislam, nulla toglie al fatto,
sorprendentemente poco rilevato, che si tratti di una grave coartazione dei diritti
individuali fondamentali e, in particolare, di quello alla libert religiosa. Non lo sarebbe
se si trattasse solo di un suggerimento, per quanto pressante, o di un vincolo morale.
Ma lo diventa allorquando, in mancanza del certificato di conversione delluomo, le
ambasciate di diversi paesi musulmani, in base alle rispettive leggi nazionali, si
rifiutano di fornire alla donna emigrata i documenti necessari alla celebrazione delle
nozze (certificato di stato libero et similia), impedendole, e impedendo alla coppia, di
usufruire di un suo diritto fondamentale.
La cosa, di per s comunque grave, lo sarebbe forse di meno se fosse una mera
questione di principio, priva di conseguenze pratiche diverse dallappartenenza a
questa o quella comunit religiosa. E, limitatamente al nostro ordinamento giuridico, le
cose stanno dopo tutto in questi termini. Ma lappartenenza religiosa comporta, ai
sensi degli ordinamenti dei paesi dorigine del coniuge musulmano, una serie di
importanti conseguenze relativamente al diritto familiare. Tali conseguenze,
probabilmente non adeguatamente spiegate per usare un eufemismo al coniuge
che si converte (e la cosa vale a maggior ragione se chi si converte, non obbligata
questa volta, la donna), si possono far sentire anche se la coppia vive sul territorio di
pertinenza dellordinamento occidentale (si pensi al ripudio in absentia ottenibile per
esempio in Marocco dal coniuge originario di quel paese), ma diventano anche pi
importanti in caso di trasferimento della coppia in un territorio di pertinenza
dellordinamento islamico.
Va comunque anche ricordato che, in Italia, gi un paio di sentenze hanno consentito

la possibilit di celebrare legalmente il matrimonio tra una musulmana dorigine e un

non musulmano non convertito, anche in mancanza dei documenti necessari, non
ottenibili in assenza di conversione. Soluzione solo individuale, comunque costosa
(presuppone un ricorso al tribunale amministrativo regionale), in ogni caso ingiusta
perch aggira solamente lostacolo, e non priva di conseguenze per il coniuge
musulmano: sia sociali, per il prevedibile ostracismo che subir da parte della sua
stessa famiglia del paese dorigine, sulla quale ricade il disonore; sia anche, forse,
giuridiche, nel caso di un ipotizzabile rientro, anche solo temporaneo, nel paese
dorigine del coniuge musulmano.
A questi problemi impostati in termini di diritti, su cui ci siamo sufficientemente
dilungati, se ne aggiunge talvolta un altro, sociologico, che va invece, curiosamente,
nella direzione opposta: lopposizione, rilevata in alcune ricerche , di molte famiglie
musulmane al matrimonio di una loro figlia con un autoctono nonostante e in un certo
senso a causa della disponibilit manifestata dalluomo alla conversione. Opposizione
che potremmo sintetizzare con questa frase: che cosa vale un uomo che rinnega la
propria religione per una donna?
Un esempio, tra i tanti, di come la sensibilit degli uomini possa essere lontana dal
quadro giuridico imposto dalle burocrazie religiose.
Al di l dei problemi legati alla conversione, il matrimonio misto pu anche essere,
nellimmaginario sociale del gruppo di appartenenza, una specie di indice di
immoralit (sessuale in primo luogo) della donna, che intacca lonore della famiglia.
Non di rado, quindi, produce, almeno nelle prime fasi dellimmigrazione (ma molto
dipende in realt da altri fattori, pi sociali che religiosi: classe sociale, livello di
istruzione, grado di urbanizzazione), una rottura con la famiglia dorigine, immigrata o
meno che sia, specie se questa posta davanti al fatto compiuto, per esempio di una
convivenza (diversamente dalla fuitina tuttora anche se sempre meno praticata in
diverse realt del nostro Mezzogiorno, che soprattutto un modo per aggirare
legalmente, sovente con la complicit delle famiglie, lipocrisia sociale).
Per quanto riguarda gli uomini invece, al di l quindi del problema religioso, il loro
matrimonio con donne occidentali, molto pi tollerato e spesso una sorta di
consacrazione dellavvenuto adattamento, comunque malvisto soprattutto dalle
componenti femminili del gruppo, sia in emigrazione che nel paese dorigine, perch
consciamente o meno viene percepito come una devalorizzazione della donna araba, o
dellidealtipo della donna musulmana: al punto da provocare in alcuni paesi prese di
posizioni ufficiali, ovviamente contrarie, delle organizzazioni femminili.
Notiamo di passaggio che in certi casi il progetto matrimoniale pu precedere
limmigrazione del coniuge: il caso delle conoscenze fatte a seguito di soggiorni, per
turismo o per lavoro, allestero; ma anche quello, non infrequente e sociologicamente
interessante, dei matrimoni tradizionali con donne provenienti da un paese islamico
combinati da (o per conto di) convertiti occidentali allislam.
Avendo parlato a lungo di problemi, diventa inevitabile constatare che, laddove questi
matrimoni finiscono (cosa per la quale comunque, come abbiamo gi accennato, non
hanno una predisposizione genetica), la cosa non di pertinenza dei soli individui, e
a torto o a ragione, e invitate o meno, le rispettive comunit di appartenenza si
intromettono e giudicano, direttamente o indirettamente: quasi che, attraverso i due
individui, fossero i due gruppi a separarsi. La cosa naturalmente pi visibile quando
le storie finiscono male, con contrasti che diventano anche legali e di sistemi giuridici

(di civilt si dice, troppo avventatamente): nel qual caso, si possono leggere di
frequente anche sulle pagine dei giornali, magari sotto forma di notizia su un caso di
legal (e talvolta anche di illegal) kidnapping. Le ambasciate nei paesi arabi di diversi
paesi occidentali, ivi comprese quelle italiane, come gi si notato, sono ricche di
dossiers in tal senso.
Se invece il matrimonio va bene, e in generale laddove le condizioni sono pi
favorevoli (in termini di comprensione tra i coniugi ma anche, che non guasta, di livello
di istruzione e magari di possibilit economiche, che possono fornire i mezzi materiali
per una conoscenza reciproca pi approfondita: studi, viaggi nei rispettivi paesi di
provenienza, ecc.), nel matrimonio misto si assiste spesso a una valorizzazione della
bi-etnicit e/o della bi-religiosit della coppia, anche rispetto ai figli, attraverso la
messa in atto di vere e proprie strategie interculturali, talvolta di grande originalit e
ricchezza. Una valorizzazione spesso consapevole, ma talvolta anche inconsapevole,
frutto pi di compromessi sul concreto, sulla vita quotidiana, che di vere e proprie
azioni preordinate. E una valorizzazione che, cos almeno ci sembra in molti casi,
punta pi sul dato culturale (o interculturale) ampio, che non su quello strettamente
religioso: mettendo anche un po a margine laspetto di esperienza che il sentimento
e lappartenenza religiosa, quando sono davvero sentiti, presuppongono.
Il recupero di identit nel confronto con laltro passa dunque, oltre che per alcuni
importanti atti simbolici (il matrimonio stesso, e quelli che riguardano lappartenenza e
lidentit culturale-religiosa dei figli), attraverso la mediazione del quotidiano. E in
questo, probabilmente, i matrimoni misti assumono il loro senso pi profondo.
Ruolo e diritti del bambino
Lenfasi sulle coppie miste rischia di farci dimenticare il resto. E il resto anchesso in
carne ed ossa. Ci riferiamo, naturalmente, ai figli delle medesime.
La vita del bambino, in contesto islamico, si inscrive, fin dalla nascita, in un universo di
significati marcatamente religioso (mediato tuttavia, come sempre, dalla cultura, degli
individui e dei loro gruppi di riferimento, nonch dei contesti in cui vivono: diversi, a
parit, per cos dire, di sovrastruttura religiosa si pensi, per citarne una, alle
differenze tra contesto rurale, urbano o addirittura metropolino pur allinterno del
medesimo paese). Il codice marocchino, la Muduwwana, assegna addirittura
esplicitamente al matrimonio lo scopo di contribuire allaccrescimento della umma , la
comunit islamica, in ci manifestando quanto gi implicito nei comportamenti
sociali.
La riproduzione diventa cos, non diversamente del resto da certo insegnamento
ecclesiastico, una funzione religiosa di cui i genitori sono gli artefici, in qualche modo i
sacerdoti, e il bambino ad un tempo il risultato e la garanzia di continuit. Il tutto
per allinterno di una legislazione che, con categorie occidentali, andrebbe chiamata
civile, ma che in ambito musulmano assume un altro significato ed , di fatto (o
almeno, cos da molti intesa), una derivazione, una conseguenza necessaria di quella
religiosa. E in una cultura, non propria solo dellislam (meglio: in un certo numero di
culture allinterno del mondo islamico, come del resto di altri), per la quale la
procreazione ha pi la funzione di dare una discendenza al gruppo che ai genitori, alla
famiglia allargata pi che a quella nucleare; nella quale il valore dellunit familiare, il
prestigio anche numerico del clan, fa in un certo senso premio sul diritto alla felicit
individuale; e per la quale infine il rapporto padre-figlio assume unimportanza sociale
almeno pari a quella del rapporto uomo-donna.

Questo almeno fino a ieri: per loggi e per il domani, pur tenendo presenti le inerzie
straordinarie dei substrati culturali profondi (linerzia forza principale della storia,
come riconosceva Tolstoj, e della natura, come con altra espressione istinto di
conservazione lhanno descritta i primi naturalisti), occorre adottare una lettura in
chiave evolutiva, che tenga presenti i formidabili cambiamenti in corso, in termini
economici, demografici, di istruzione, di diffusione dei media, ecc., che stanno
producendo una colossale destrutturazione anche di queste culture, e costruendo nel
silenzio, e per lo pi nellinconsapevolezza di chi vive questo processo ma anche di chi
lo osserva, un nuovo paradigma culturale di riferimento sempre ancorato al religioso,
ma in maniera progressivamente differente (e, per taluni, del tutto disancorato da
categorie religiose).
La funzione in qualche modo religiosa del matrimonio che, pure, nellislam , molto
laicamente, un contratto e della procreazione non si perde comunque nemmeno nel
caso di matrimonio misto, soprattutto se la parte islamica, unica ipotesi che
lortodossia riconosce , quella paterna, che pesa per ben pi che la met in termini
di potere e di diritti.
Dal punto di vista giuridico i ruoli rispettivi del padre e della madre sono ben definiti e
la divisione dei ruoli non potrebbe essere pi netta. Al padre spetta la potest
(wilayah, da cui anche wali), alla madre la custodia (hadanah) del bambino. La potest
si configura nel potere esclusivo di decidere in termini di educazione, istruzione,
avviamento al lavoro, matrimonio e amministrazione dei beni dei figli, per citare solo
gli ambiti pi importanti; la custodia nel diritto-dovere di allevarli, sorvegliarli e
curarli .
Naturalmente nel concreto le cose sono assai pi articolate e sfumate, e in molti
mnages pi condivise; ma in termini di richiamo giuridico, quelli che valgono in caso
di conflitto tra le parti, il criterio dirimente quello citato. Naturalmente, solo nei paesi
dove lordinamento islamico dominante, e con importanti differenze da paese a
paese. In occidente poi, e tanto pi con il passare delle generazioni, le cose possono
essere, o diventare, anche notevolmente diverse: molto rapidamente finisce per far
premio, anche culturalmente, la legislazione del paese in cui si vive.
In caso di sciolgimento del vincolo matrimoniale, comunque, laffidamento dei minori
normalmente attribuito alla madre e alla sua famiglia, e solo in seconda battuta, o in
un secondo tempo, a partire da unet variabile a seconda degli ordinamenti, al padre.
La coppia mista, lo si gi notato, in certi casi per limmigrato anche loccasione e il
modo di sancire il proprio radicamento in una societ altra, di fissare la propria dimora,
per cos dire. A maggior ragione implica la fissazione del carattere culturale e
nazionale, e di un carattere diverso da quello paterno, dei figli; che si accompagna
allaccettazione, per nulla scontata, del fatto che i figli vivano in un paese non
musulmano come minoranza culturale consapevole, come tale accettata, anche se
non manca chi si vede nel ruolo profetico e testimoniale di testa di ponte di una futura
maggioranza, cio di una futura ipotetica islamizzazione.
Previste o meno, inoltre, le possibilit di fare un matrimonio misto aumentano con la
seconda generazione, che vive assai meno separata dalla societ circostante, e a
maggior ragione nei figli di coppie esse stesse gi miste. In una logica storica, nel
passaggio delle generazioni, il concetto stesso di mixit sfuma. E se resta quella
religiosa, finisce comunque per perdere le connotazioni legate alla cittadinanza e alla
prossimit con la cultura dorigine che la rendono pi drammatica, almeno nella

percezione comune. Anche il tener conto di una prospettiva evolutiva, tanto pi in uno
sguardo che abbraccia pi generazioni (ma anche solo intra-generazionale: anche il
singolo evolve e cambia, nellarco di una vita, e niente definitivamente scritto e
tanto meno pre-scritto ), dunque importante per evitare le tentazioni di rigida
ipostatizzazione cui si accennato.
Comunque sia, in quello che potremmo chiamare il primo grado o la prima
generazione di mixit, le differenze sono ancora evidenti, e proprio nel rapporto con i
figli diventano pi visibili. Un esempio tipico costituito dalla scelta del nome dei
bambini, che, anche per le coppie che non si considerano religiose, aiuta a capire
come la coppia stessa si colloca e/o intende collocare il bambino rispetto alla pluralit
delle culture di riferimento. E pu essere indicativa anche del progetto che, magari
inconsapevolmente, la coppia, e non solo la coppia, fa sul futuro proprio e dei figli:
sapendo che essi non rappresentano solo il futuro dei loro genitori, ma anche il futuro
dei loro nonni, dei rispettivi gruppi di appartenenza, ecc.
Una delle politiche pi diffuse quella delle tecniche di neutralizzazione (pi che
tecniche, forse, delle vere e proprie strategie), consistenti nella scelta di nomi poco
caratterizzati, neutrali appunto, al fine di non privilegiare n luna n laltra cultura. E
il caso, per le femmine, di nomi come Sonia e Nadia, diffusissimi, che hanno il
vantaggio di non appartenere n alluno n allaltro degli universi culturali coinvolti,
ma di essere facilmente accettabili, in qualche modo traducibili, per entrambi; o di
Miriam (Maria, traslitterato nelle pi diverse grafie: nome presente tanto nella Bibbia
quanto nel Corano e indicante sempre la madre di Ges, Isa per gli arabi). Per i maschi
pu trattarsi della scelta di un nome come Karim, esotico e orientaleggiante ma meno
caratterizzato islamicamente di un Mohamed (Muhammad, il nome del Profeta), di un
Omar (uno dei primi e pi popolari califfi o di Ali per gli sciiti) o di tutti quelli con il
prefisso abd (servo: da Abdallah, servo di Dio, a tutti gli altri); o magari dellinvenzione
di un Hedi, facilmente trasformabile alloccorrenza in un anglicizzante Eddy, o altre
strategie di dissimulazione analoghe, come la scelta di un nome che, a seconda della
pronuncia adottata, appartenga alluno o allaltro universo parentale (il caso, quasi
classico, di Ahmed e Amedeo).
Unaltra modalit abbastanza diffusa quella del doppio nome, uno per ogni universo
culturale, eventualmente rovesciabili, nellordine in cui sono dati e detti, a seconda
che si viva nelluno o nellaltro. Non raro in questi casi notare come le parentele
rispettive tendano a privilegiare quello che appartiene al loro universo, incuranti
magari del fatto che i genitori abbiano scelto un ordine di importanza e una consecutio
differente: sono, anche queste, modalit di appropriazione del bambino da parte del
gruppo.
Laltra variabile, naturalmente, che la volont delluno o dellaltro coniuge si
imponga, imponendo un solo nome che sia anche un segno chiaro di appartenenza. O,
alternativa probabilmente pi comune, che il coniuge maschio decida tra la volont di
perpetuare almeno nel nome la sua appartenenza a un universo di significati, spesso
anche religiosi, e il desiderio di integrarsi, al limite di mimetizzarsi il pi possibile nella
societ circostante.
Quanto al cognome, invece, il destino segnato dalle consuetudini legislative: le
femmine dorigine islamica lo perderanno con il matrimonio, se questo sar misto
(ipotesi non contemplata dallortodossia ma ben possibile giuridicamente in Europa, e
di fatto presente), e anche in caso di matrimonio con un correligionario di cittadinanza
europea (nel caso, per esempio, di un convertito; ma ci non pi vero nei casi di

cittadini stranieri naturalizzati, che mantengono ovviamente il proprio cognome

dorigine), confondendosi, almeno nominalmente, con la societ circostante. Mentre gli
uomini, anche in caso di matrimonio misto, se lo trasmetteranno di padre in figlio, ed
anzi lo trasmetteranno alle autoctone che da questi matrimoni nasceranno. Quasi una
rivincita dellimmigrato sulla societ circostante, una tardiva nemesi.
Un interessante problema che si pone, nelle coppie miste, quello della lingua che si
utilizza o che si intende utilizzare con i figli. Un problema, questo, presente di norma in
tutte le coppie composte da coniugi di nazioni differenti, ma che nel caso di coppie con
un coniuge arabo-islamico implica coloriture differenti. Non c infatti solo il problema
della comprensione tra coniugi ; gioca un ruolo anche il fatto che per un musulmano, e
tanto pi se questi arabofono, larabo anche la lingua che Dio ha usato per parlare
agli uomini, per rivelarsi ad essi attraverso il Corano. Ci detto, anche doveroso
constatare che questo argomento incide molto meno per i musulmani non arabofoni
(che sono la maggioranza dei musulmani del mondo, ma non di quelli presenti in
Europa e ancor meno di quelli a cui accade un matrimonio misto), ma soprattutto
destinato a perdere di importanza nel passaggio dalla prima alla seconda (e poi alla
terza, ecc.) generazione di immigrati: in prospettiva intergenerazionale infatti
diminuisce la percentuale di coloro che conoscono e praticano la lingua dei padri, e
questo anche a prescindere da eventuali matrimoni misti.
Dopo la scelta del nome, e pi impegnativa ancora, vi quella legata ai riti di
passaggio, che possono avere o meno un significato religioso. Battesimo s o no,
circoncisione s o no, ecc. Ma mentre nel caso del battesimo il significato
chiaramente religioso, nel caso della circoncisione esso talvolta vissuto, anche dal
genitore non musulmano, in altro modo: pi un segno di appartenenza culturale, non
ancora impegnativo di una scelta religiosa, e in certo modo una garanzia per il
bambino in caso di trasferimento della famiglia nel paese dorigine del genitore
musulmano.
Spesso, comunque, le scelte pi esplicitamente religiose vengono rinviate, lasciate alla
libert di scelta, pi o meno educata, naturalmente, del bambino: tenendo anche
presente che leducazione dei figli in situazione di pluralit religiosa interna alla coppia
presuppone una continua autoeducazione dei genitori stessi, che tale situazione sono
costretti a rielaborare quotidianamente (senza lesperienza di averla vissuta, a loro
volta, da piccoli), man mano che si presentano problemi, difficolt e conflitti, anche
originati allesterno del nucleo familiare. In ogni caso i comportamenti adottati
dipendono molto dal grado di religiosit dei rispettivi genitori, non di rado solo
sociologicamente membri delluna o dellaltra comunit religiosa. Tutti, comunque, ci
paiono indicatori sensibili di quel processo di europeizzazione dellislam (che, come si
visto, non significa necessariamente diluizione) in cui abbiamo inserito anche la
nostra riflessione sulle coppie miste: indicatori dei limiti e della elasticit delle
frontiere culturali, del loro spostarsi, del loro creare nuovi paradigmi interpretativi e, in
una certa misura, nuovi soggetti sociali che li incarnano.
Conclusioni provvisorie
Lanalisi delle coppie miste andrebbe doverosamente approfondita. Qualche prima
ricerca, che coinvolge direttamente i soggetti coinvolti, ovvero le coppie stesse e, al
loro interno, i rispettivi partner che possono interpretarla in maniera anche
significativamente diversa da come presumono la rappresentino i rispettivi partner

(non diversamente dalle altre coppie, del resto: ma, qui, con una diversit da
elaborare in pi, che diventa a sua volta un meta-oggetto di elaborazione)
comincia qua e l ad essere svolta, spesso pi con buona volont e con buone
intenzioni che con buone metodologie: ma si tratta quanto meno di tentativi di
approssimazione, utili e che vanno rispettati come tali.
Di pi si potr fare quando ricerche pi serie potranno essere messe in piedi,
finanziate e condotte. Ma, intanto, qualcosa gi si pu intuire: non conclusivamente,
ma come indicazione. Per esempio, che la coppia mista diventa, possiamo ben dire
suo malgrado, un interessante laboratorio sociale che investe problemi molto pi ampi
di quelli concernenti le modalit microsociali di gestione dei conflitti relazionali e
familiari. Essa infatti un indicatore sensibile (e, se ci fosse la capacit di mettersi in
ascolto, anche un interessante elaboratore di soluzioni che, naturalmente, non
sempre funzionano) di problemi tipicamente macro che sono tra i pi centrali e
dibattuti del vivere sociale odierno: quelli, appunto, legati alle varie forme di pluralit
culturale, di cui quella religiosa non che un esempio particolarmente forte dal punto
di vista simbolico, ma certamente non il solo .
Il problema, per le coppie in questione, che solo di rado riescono a svolgere il loro
percorso in maniera autonoma. Ideologie (religiose e non) tra loro contrapposte di cui
diventano volenti o nolenti una bandiera, forme differenziate anche laiche di
scomunica e demonizzazione, ma anche ingenui wishful thinking che ne fanno un
improbabile ideale sociale, le sovraccaricano di una serie di responsabilit di gruppo
delle quali probabilmente farebbero volentieri a meno, che si sommano ai problemi
individuali e di coppia. La famiglia mista insomma, almeno fino a quando rester un
caso minoritario e in un modo o nellaltro eccezionale, fatica a trovare un ambito che
sia tutto proprio, privato, in cui poter essere semplicemente se stessa. E, pi di altre,
si trova proiettata su un palcoscenico sociale il cui pubblico, spesso prevenuto, si
mostra poco incline allapplauso, e la critica particolarmente severa.
Pubblicato originariamente nel volume di M. Bucchi e F. Neresini (a cura di), Sociologia
della salute, Roma, Carocci, 2001
Lultimo tab: individuo e societ di fronte alla morte
di
Stefano Allievi
Premessa
La voce morte risulta quasi del tutto assente dai manuali e dai dizionari di sociologia.
Non se ne parla, nemmeno la si cita. Luomo (e la donna) costruito e immaginato dalla
sociologia, non muore mai: si pone solo il problema del vivere, mai quello del morire.
La morte risulta quindi essere la grande assente, la grande rimossa, non solo in
generale, ma anche in sociologia. Non che non si sappia che esiste, evidentemente:
anche i sociologi ne sono al corrente, e dopo tutto essi pure sono destinati ad
incontrarla. Ma si fa finta che, si vive come se: come se non ci fosse come se si
potesse capire la storia a prescindere da come va a finire. Come se, infine, il modo di
morire e di concepire la morte non avesse influenze sul modo di vivere degli individui,
ma
anche
sul
modo
di
concepire
la
societ
stessa.
Strana contraddizione, se pensiamo che si tratta di un fenomeno che ci riguarda tutti.

Tanto strana da meritare di andare a cercarne una spiegazione plausibile che non
troveremo nella sociologia, ma a monte di essa, in un clima culturale che la
comprende ma la supera di gran lunga.
La morte costituisce uno dei grandi tab del nostro tempo: lultimo, forse.
Luomo, il solo animale che sappia di essere mortale, come stato spesso definito,
preferisce spesso, di fronte alla morte, abdicare alle sue capacit e possibilit
cognitive luomo occidentale, almeno. Nello stesso momento in cui si profondono
risorse colossali ed enormi capitali scientifici, culturali e finanziari allo scopo di
allungare la vita, di migliorarne le possibilit e la durata, di rallentare i processi di
senescenza, di lenire i dolori, di guarire o almeno contenere malattie in passato
inesorabili, di fronte a questultima barriera si continua a preferire il non sapere, il non
indagare, il non conoscere. E di fronte allimmane progresso scientifico intorno alla
vita, imparagonabile la povert dei nostri discorsi intorno alla morte: scientifici, ma
anche filosofici e religiosi, per quanto questultimo sia rimasto uno dei pochi ambiti in
cui
il
discorso
sulla
morte

considerato
ancora
lecito.
La morte resta, almeno nelloccidente sviluppato che noi, un tab sconveniente, un
oggetto incompreso e inaccettato; abitiamo non cos altrove, in altre epoche e in altre
culture.
Luomo occidentale insomma sembra preferire di non sapere con la sua mente quello
che la sua carne, in ogni caso, sa e non pu ignorare. Una tentazione individuale che
ha sempre accompagnato luomo, ma che oggi si trasformata, nelle moderne civilt
avanzate doccidente, in tentazione e in pratica sociale, non solo ammessa e
codificata,
ma
anche
lunica
socialmente
accettata.
E la societ occidentale, che forse pi di altre, e mai con tale forza nella storia, sembra
provare un gusto e una vocazione particolare nellabbattere tutti i tab, intorno alla
morte ne ha eretto uno particolarmente solido e impenetrabile: anche perch, a
differenza di altri, non c nessuno che voglia seriamente liberarsene. La morte ha
dunque sostituito il sesso come ultimo tab sociale: non per caso uno dei primi
studiosi ad aver affrontato questo fenomeno di rimozione collettiva, Geoffrey Gorer,
gi negli anni Sessanta ha potuto titolare un suo noto articolo (ripreso in Gorer, 1965)
The Pornography of Death. Ma ci sono molte meno probabilit che la morte viva, se
concesso il gioco di parole, la stessa parabola e lo stesso destino del sesso: che, da
tab che era, ha finito per invadere, in maniera sempre pi esplicita e pubblicitaria,
strade, piazze, televisioni, telefoni e siti web, prendendosi un ampio spazio
nellimmaginario individuale e collettivo, cos come nelle pratiche sociali.
La morte, crediamo, rester ancora a lungo isolata, se non chiusa, in un universo
misconoscente ed allusivo, perch tale lo vuole il modo odierno di pensare non la
morte, ma la vita stessa, e persino quellattacco alla vita che la malattia, e di
converso quel baluardo di essa che si pretende lodierna medicina.
Cos la morte? Per capire di cosa parliamo
La morte continua ad essere, per eccellenza, lavvenimento pi universale e
irrefutabile: la sola cosa di cui siamo veramente sicuri, anche se ne ignoriamo il giorno
e lora, il perch e il come, che si deve morire. E questa la prima ragione con cui L.V. Thomas giustifica, e apre, un suo importante studio di Antropologia della morte
(Thomas, 1976). Gi lo diceva Agostino di Ippona, del resto: Incerta omnia. Sola mors
certa.

Ma c di pi: noi non ne ignoriamo solo il giorno e lora, il perch e il come ne

ignoriamo anche lessenza, e persino i confini. In pratica, non sappiamo davvero cosa
sia, e tanto meno, quindi, come affrontarla. Dove inizia infatti la morte? e dove finisce
veramente la vita? Lodierno dibattito bioetico, e la difficolt di una definizione
giuridica
condivisa
di
vita
e
morte,

in
fondo
tutta
qui.
Non c bisogno nemmeno di scomodare le morti collettive, indotte da catastrofi
naturali o umane, come le guerre, gli etnocidi e i genocidi atti che richiamano una
domanda di senso ulteriore. Per la nostra riflessione sufficiente occuparci della morte
individuale, che poi individuale non mai, perch diventa fatto sociale, socialmente
costruito,
immaginato,
vissuto.
Non tratteremo tuttavia qui delle molte definizioni possibili, filosofiche, religiose,
scientifiche, mediche, del fenomeno morte. Ci accontenteremo di sottolineare in
prima istanza che si tratta non di un fatto, ma di un processo: prima di essere morti
siamo morenti, e prima della morte c il morire. E non solo nel senso che,
filosoficamente, lo siamo sempre, dal momento della nascita, giorno in cui cominciamo
a morire (quotidie morior, dicevano gli antichi). Ma anche tecnicamente, visto che,
biologicamente, al nostro interno si svolge un continuo processo di morte , e che si
muore spesso per gradi, talvolta a pezzi (muore un nostro organo, che magari oggi
siamo in grado di sostituire e rimpiazzare, e sempre pi lo saremo in futuro, ma non
ancora ci che, con notevole approssimazione, definiamo noi). E anche dopo morti, la
trasformazione continua: e dal punto di vista della natura, della vita nella sua
globalit, non si muore mai del tutto vivo, io agisco in massa, e morto reagisco in
molecole,
diceva
gi
Diderot.
Per non parlare del fatto che, dentro di noi, non solo ci sono cellule che muoiono ed
altre che nascono, ma anche cellule che si suicidano, altre specializzate nelluccidere
(altre cellule pericolose per lorganismo o malate, per esempio), e infine che le cellule
stesse, di per s, non sono necessariamente mortali. Se vero quanto sembrano
suggerirci i pi recenti sviluppi della biologia, infatti, per lungo tempo, forse uno o due
miliardi di anni da che comparvero le prime semplicissime specie viventi, queste
non erano mortali, n programmate per la senescenza e la morte obbligatoria: esse si
riproducevano (e tuttora si riproducono, come accade ad organismi unicellulari
diffusissimi come batteri, amebe, ecc.) per fissione, cio per duplicazione del proprio
DNA e successiva scissione, cosicch si crea un nuovo individuo senza morte del
precedente non c cadavere, per cos dire, dunque non c morte. E se muoiono,
come accade, pu essere solo per morte accidentale, per aggressione esterna: non
c, in loro, morte programmata, come c invece negli organismi complessi che si
riproducono
altrimenti
che
per
fissione
.
Sarebbe stata la loro complessificazione, la nascita di organismi pluricellulari, legata al
periodo in cui le prime cellule fecero i loro primi esperimenti sessuali, finalizzati alla
riproduzione (del resto, geneticamente, la sessualit in senso stretto la sola risposta
possibile alla morte), che gli organismi, via via pi complessi, sarebbero anche
diventati mortali: al punto che si potuto affermare, con proposizione non solo
biologicamente ma anche filosoficamente dirompente, che il fenomeno morte,
quindi, non comparso contemporaneamente al fenomeno vita (Clark, 1998). Non si
pu non sottolineare che nel nostro immaginario, nel nostro implicito, e pi ancora
nella nostra esperienza, morte e vita sono invece fenomeni ben strettamente collegati.
Tanto che possibile definire la vita come ci che lotta per non morire: secondo una
per nulla tautologica definizione, da allora spesso ripetuta, di Xavier Bichat, medico

allHotel-Dieu di Parigi, autore nell800 di un testo di Ricerche fisiologiche sulla vita e

sulla morte, la vita linsieme delle funzioni che resistono alla morte.
Alla luce di quanto ci dice oggi la biologia sulle origini della vita diventa dunque
persino improprio il nostro concetto, diffuso anche a livello di discorso comune, non
scientifico, di morte naturale, con cui cerchiamo di spiegare le morti non accidentali:
la morte diventa naturale solo da un certo livello di complessit organica in avanti.
Per noi, organismi irrimediabilmente complessi, esistono cause endogene, non solo
esogene, che producono, che provocano la morte genetica o naturale, presenti nel
DNA. La morte sarebbe dunque definibile come morte programmata dallorganismo,
in certo modo prestabilita, preordinata, cos come linvecchiamento. Cause endogene
e cause esogene sono del resto pi legate tra loro di quanto siamo abituati a pensare:
chi sta frequentemente accanto a morenti ha avuto occasione di testimoniarlo (es.
Kbler-Ross 1979 e 1997); lorganismo che sta per morire spesso si lascia anche
morire, lascia per cos dire entrare la morte in s, sovente con meno angoscia di chi a
queste morti annunciate assiste, coinvolto da un legame affettivo col morente.
E un discorso che vale per i malati terminali, ma anche per coloro che stanno
morendo a seguito di cause dette accidentali, che arrivano prima del termine che ci
si sarebbe potuti aspettare: incidenti, catastrofi, omicidi, per non parlare di fame e
guerra o virus e ricordiamo che morti anticipate rispetto a un termine pi o meno
naturale sono anche leutanasia e il suicidio. Laggressore esterno talvolta sembra
chiamato, consciamente o inconsciamente, pi di quanto la diagnostica sia in grado
di dirci e per taluni questo varrebbe anche per le morti violente, gli incidenti e gli
accidenti, secondo certe visioni del mondo, improntate a una concezione olistica della
vita,
assai
meno
casuali
di
quanto
si
affermi
comunemente
.
Psicologicamente, tuttavia, non questo il nostro atteggiamento prevalente: la morte
ci sorprende e ci stupisce comunque, non la consideriamo davvero naturale, tanto
vero che, di fronte a una persona che muore, anche anziana, se non chiediamo
propriamente chi lha uccisa?, ci chiediamo comunque di cosa morta?, che
quasi la stessa cosa. Come se fosse impossibile e inaudito pensare che si possa
morire, per lappunto, di morte naturale: perch si cessato di vivere,
semplicemente

perch
era
ora.
Questa sconfitta della ragione, perch in una visione razionalistica di questo si tratta,
sempre meno accettata anche dalla classe medica, che pure dovrebbe conoscerne i
meccanismi meglio di altri. Lo dimostra la diffusione sempre pi ampia nel mondo
economicamente pi avanzato della pratica dellautopsia, allo scopo di spiegare
(certe morti improvvise, per esempio): e non solo quando necessario per motivi o
sospetti di carattere giudiziario (o, sempre pi spesso, assicurativo). Quasi un
desiderio di spiegare ci che inconsciamente, altrimenti, consideriamo inspiegabile:
anche se, come stato notato (Clark, 1998), quando si fa un esame autoptico su
cadaveri di anziani di oltre ottantanni, si trovano sempre almeno quattro o cinque
ragioni malattie gravi e in corso di sviluppo, per esempio per cui in ogni caso
quella persona sarebbe morta di l a poco, quale che sia la causa della morte
sopraggiunta.
Se sappiamo che la morte accade, le definizioni dellistante morte, allinterno di
quel pi lungo processo che il morire, sono rese difficili anche dalla stessa
fisiologia: il corpo umano infatti continua a morire, e in un certo senso a vivere, anche
dopo aver emanato quello che si suole definire lultimo respiro. E noto da sempre
allosservazione umana che in seguito alla morte alcune funzioni persistono: le pi

note e visibili delle quali sono la crescita delle unghie e dei capelli. Oggi questi
fenomeni, grazie ai progressi scientifici, sono ancora pi visibili. Il che spiega perch le
definizioni della morte siano sempre pi scientificizzate e giuridicizzate. I progressi
stessi della scienza rendono pi precisa e insieme pi difficile la definizione della
morte.
Se una volta poteva bastare la constatazione dellarresto del polso e del cuore, o la
cessazione della respirazione, constatata magari con lantico sistema dello specchietto
posto davanti alla bocca del cadavere, e infine la mancanza di ricettivit e di reazione
a stimoli esterni, oggi le prove si fanno sempre pi cumulative (Thomas 1988), e
presuppongono lausilio di macchinari in grado di constatare, tra le altre cose, per lo
meno un encefalogramma piatto senza interruzioni per un certo numero di ore. In
diversi paesi la base per la definizione della morte clinica, sottolinea due criteri:
lindividuo da considerarsi morto se cessata irreversibilmente la funzione
circolatoria e respiratoria, e se cessata la funzione di tutto il cervello, incluso il
tronco cerebrale. Ma anche questa definizione, ancora relativamente generale, lascia
spazio a dubbi, come sempre posti in evidenza da casi estremi, come quello, accaduto
per la prima volta negli Stati Uniti nel 1993 (Clark, 1998) ma poi pi volte ripetutosi, di
una madre dichiarata cerebralmente morta ma incinta al quinto mese, cui si fatta
completare la gravidanza fino allottavo mese, per poi far nascere il figlio con un parto
cesareo e infine scollegata un frutto dellevoluzione recente della tecnologia
medica, che ha inventato quellimpensabile che una persona morta con un corpo
vivo. E tuttora si discute per lappunto se si debba considerare la morte della
persona o la morte dellorganismo: cio considerare la morte come perdita
irreversibile delle funzioni superiori (corticali), come la coscienza e le facolt cognitive,
oppure
dellinsieme
delle
funzioni
cerebrali.
Difficile dire, tuttavia, se anche la definizione della morte progredisca con il progresso
nella misurazione delle funzioni vitali. Come ha affermato un medico che tra i primi ha
aperto un dibattito franco ed esplicito sulla morte, il francese L. Schwartzenberg, la
nuova definizione della morte che passata nei testi non n medica n scientifica;
una definizione metafisica, perch si muore, secondo lui, quando morta la
coscienza, quando si morti alla specie umana, e non quando gli organi hanno finito
di vivere. Il che sposta il dibattito su una soglia diversa: un dibattito rivitalizzato,
proprio il caso di dirlo, dalle odierne possibilit che la scienza sta aprendo di riattivare,
rivitalizzare appunto, il DNA di organismi gi morti, e di manipolarlo geneticamente,
come ci mostra con una certa frequenza, ormai, anche la fiction . Linterrogativo, che
anche quello che anima il dibattito bioetico sulle definizioni di morte, sollecitato tanto
dagli sviluppi nelle pratiche di rianimazione che dal diffondersi dei trapianti di organi,
per lappunto: come distinguere, come capire quale il momento della morte vera?
Citiamo almeno le definizioni avanzate in Italia dal Comitato Nazionale per la Bioetica
(1991), che cos statuisce: Il concetto di morte definito dalla perdita totale e
irreversibile della capacit dellorganismo di mantenere autonomamente la propria
unit funzionale, per poi proporre la seguente definizione: In pratica, pu dirsi che la
morte avviene quando lindividuo cessa di essere un tutto, mentre il processo del
morire termina quando tutto lorganismo giunto alla completa necrosi. Una
definizione, anche questa, che, come molte altre, risulta tuttaltro che univoca,
consentendo diverse interpretazioni, e aprendo cos la strada a quel fenomeno nuovo
che la giuridicizzazione della morte: ovvero, morte ci che la legge dice che sia.
Ora, poich la legge frutto di contrattazioni tra ideologie o almeno visioni

contrapposte, e gruppi di potere che le portano avanti, la conseguenza che morte

ci che i gruppi di potere dominanti o coalizzati decidono che sia. Con tutte le
differenze immaginabili tra legislazioni di diversi paesi e di diversi tempi, e le
modificazioni sempre pi frequenti indotte dallo sviluppo sempre pi rapido delle
conoscenze scientifiche e dello sviluppo delle tecnologie applicate.
Di che cosa si muore? Perch si muore?
Due domande diverse, due risposte diverse. Alla prima domanda pu forse tentare di
rispondere la scienza. Ma per trovare una risposta alla seconda, la scienza non basta.
Lesigenza di sapere non pu accontentarsi di una risposta tecnica. La morte un
giallo in cui bisogna trovare il colpevole, stato detto (A. Carotenuto, cit. in De Santi
et al., 1999). Ma al malato spesso interessa pi il senso della sua morte che la sua
causa,
pi
o
meno
oggettiva
od
oggettivabile.
La statistica pu dirci tuttavia le cause di morte pi diffuse, aiutando una risposta che
pu illuminare altri piani. Ci dice qualcosa sulla societ, per esempio, il fatto di sapere
che, secondo alcune stime, nel prossimo futuro forse un terzo delle persone, nei paesi
sviluppati, destinato ad ammalarsi di cancro, e di questi, tre su quattro, a morirne:
anche se questo non dipende da una maggiore diffusione della malattia, ma
semplicemente allinvecchiamento progressivo della popolazione, che soprattutto oltre
una
certa
et,
in
passato
raggiunta
da
pochi,
ne
viene
colpita.
Una analisi epidemiologica della mortalit in Italia indica per lItalia oltre mezzo
milione di morti lanno. La cifra assoluta dice poco, ovviamente. Pi significativa la
conferma della tendenza allallungamento della vita media, rispettivamente 75 anni
per gli uomini e 81 per le donne, secondo una tendenza ormai attestata
praticamente un guadagno di 25-30 anni in meno di un secolo . La differenza tra
uomini e donne, tradizionale ( attestata almeno dal Rinascimento in avanti), viene
confermata per tutte le et: sono sempre pi gli uomini a morire delle donne; anche se
le differenze, che sono in primo luogo di ruoli sociali, e in secondo luogo di stili di vita
a
questi
connessi,
tendono
a
diminuire.
Le due principali cause di morte sono le malattie del sistema cardiovascolare, con il
44% delle morti, e i tumori con il 28%; esse coprono da sole quasi i tre quarti delle
morti.
Oltre il 60% dei morti sono ultrasessantenni si muore dunque sempre pi tardi. E
ovviamente, essendo le morti concentrate in fasce det in cui le donne sono
maggioritarie, significa anche che a morire a questa et sono sempre pi spesso
donne sole, comunque prive di coniuge, con i problemi sociali connessi, economici, ma
anche
di
sostegno,
che
si
possono
intuire.
Dagli anni Ottanta invece in controtendenza, rispetto alle dinamiche generali, la
mortalit relativa alla fascia cosiddetta dei giovani-adulti, tra i 25 e i 44 anni. Qui
infatti la mortalit in aumento per gli uomini e stabile per le donne, in diretto legame
con alcune patologie recenti, in particolare lAids, che costituisce la prima causa di
morte
in
questa
fascia
det.
Indichiamo di seguito le prime dieci cause di morte per gli uomini adulti: Aids 21,5%,
tumori 15,6%, incidenti stradali 12,3%, malattie cardiovascolari 9,8%, suicidi 7,1%,
incidenti vari 5,5%, cirrosi epatica 4,5%, overdose 4,2%, omicidi 2,7%, accidenti
cerebrovascolari 2,6. Cifre che la dicono lunga non solo sulla sparizione, ovvia dato
lelevamento della speranza di vita, della mortalit cosiddetta naturale in questa fascia
det, ma anche su quella che finisce per essere la percezione sociale della morte

come innaturale, come incidente, come evento eccezionale e drammatico nelle sue
modalit. Cifre, anche, che dicono molto sugli stili di vita e, per cos dire, sugli stili di
morte: probabilmente considerabile, alla luce di questi dati, un evento pi scelto di
quanto
siamo
abituati
a
pensare.
Per le donne i dati sono significativamente diversi, sia in cifra assoluta che associati
alle cause di mortalit. Muoiono infatti, in questa fascia det, 13.473 uomini lanno e
solo 5.707 donne, meno della met. Entrambe, peraltro, sono cifre molto basse,
rispetto al mezzo milione di morti nel corso di un anno cui facevamo riferimento non
devono quindi indurci nellerrore di sovrastimare queste cause di morte rispetto alla
totalit della popolazione. Le donne comunque muoiono di tumore nel 39,7% dei casi,
di Aids al 13,9%, di malattie cardiovascolari e di incidenti stradali al 6,6%, di accidenti
cerebrovascolari al 4,8%, di suicidio al 4,5%, di cirrosi epatica al 3,2%, di malattie
nervose al 2,5%, di incidenti vari all1,5%, e di cause non definite all1,1,%. E dunque
possibile confermare, contrariamente alla percezione comune della morte come una
cosa che cpita, un mero accidente, che le donne di questet scelgono di morire in
maniera significativamente diversa dagli uomini, e soprattutto molto meno.
Pi in generale, come considerazione che trascende il caso italiano e riguarda tutto il
mondo economicamente pi sviluppato, occidentale in particolare, possiamo dire che
la morte sempre pi posposta nel tempo, che la corsa contro il tempo, intrapresa
dalla scienza medica, in nome e per conto di tutta la societ, sta mostrando i suoi
successi. Nel caso degli Stati Uniti per esempio stato calcolato che la semplice
introduzione degli apparecchi per la defibrillazione e la respirazione assistita, resi
ormai popolari da molti telefilm sui reparti demergenza degli ospedali, ma ormai
esistenti anche come strumenti portatili di pronto soccorso, affidati anche a personale
paramedico, abbia fatto diminuire (o meglio, appunto, posporre) le morti per arresto
cardiaco del venti per cento. Il che significa venti persone su cento che, letteralmente,
dopo essere morte, come sarebbe accaduto prima dellinvenzione di queste
tecnologie, sono state riportate in vita uno dei motivi, incidentalmente, per cui si
dovuto introdurre il criterio di morte cerebrale, di cui prima degli anni 50 non ci
sarebbe stato bisogno.
Luomo e la morte in occidente: historia brevis
Non si muore come si sempre morti. Ogni societ produce i propri modi giusti di
morire. E la morte, come ogni cosa, ha una storia affascinante.
Non abbiamo spazio e modo di ricostruire qui la storia della morte in occidente. Altri
lhanno fatto magistralmente, seppure in serrata discussione sullinterpretazione di
questa stessa storia (Aris 1978 e 1980; Vovelle, 1974 e 1986; Tenenti, 1977). Qui ci
accontenteremo di rilevare alcune continuit e alcuni cambiamenti: se e come la
viviamo
diversamente
dal
passato.
Si comincia, e non potrebbe essere altrimenti, con la demografia, con la statistica: che
ci dice che, nel Medio Evo, nel 1200-1300, prima ancora delle grandi pestilenze, la
speranza media di vita in Europa era intorno ai 30-35 anni a seconda dei paesi, e che il
40-50% della popolazione non raggiungeva i ventanni. Una speranza di vita che non si
elever di molto fino ad epoche recenti, talvolta fino al secolo scorso, se vero, come
riporta Vovelle (1986), che la speranza di vita era ancora di 25 anni nella Francia del
1795
e
di
32
nei
Paesi
Bassi
del
1816.
La morte, in questepoca, , assai pi spesso che per noi, morte violenta: in cui gioca
un ruolo la brutalit degli uomini (guerre, violenze, condizioni di lavoro), ma anche

della natura (carestie, epidemie: anchesse tuttavia, in buona parte, eventi con cause
sociali, e che, nonostante la retorica sulluguaglianza davanti alla morte, colpivano
spesso in modo diverso ricchi e poveri), o anche aggressioni di animali e fiere, pericoli
per noi sopravvissuti solo nelle favole o nella fiction a carattere horror. Abbiamo
dimenticato ormai il terrore, letteralmente mortale, che potevano evocare, nelluomo
medievale,
parole
come
notte,
bosco,
temporale,
buio.
Ma al di l dei dati e dei numeri, come cambiato latteggiamento di fronte alla morte,
pure
a
questi
evidentemente
collegato?
Possiamo distinguere almeno alcune fasi. Aris (1978) ne propone quattro, che
riassume
come
segue.
La prima fase quella della morte addomesticata. La morte fa in qualche modo parte
del paesaggio, e in questo senso naturale, ovvia. Latteggiamento prevalente di
fronte ad essa la rassegnazione, e c unabitudine alla coesistenza di vivi e morti:
entrambi appartengono, per cos dire, allo stesso mondo, lo con-dividono. Si attende la
morte come un destino accettato, ed essa viene, quando possibile, organizzata come
cerimonia pubblica, i cui riti sono relativamente semplici, privi di carattere drammatico
e,
quasi,
di
emozione.
Dalla met del Medio Evo in avanti abbiamo una fase di morte di s, di scoperta della
morte individuale e della sua drammaticit. Si diffondono le artes moriendi, i manuali
del ben morire, e nellarte temi come le danze macabre e i trionfi della morte (si pensi
al trionfo della morte del camposanto di Siena, con la morte a cavallo, e alle danze
macabre di Clusone, Pinzolo e Carisolo, con la morte che conduce con s nella sua
danza ricchi e poveri, papi e contadini), che nella loro talvolta morbosa descrizione di
decomposizione dei cadaveri e di scheletri rivelano forse un ancora pi forte amore
per la vita, e il terrore di perderla; la morte divenuto il luogo in cui luomo ha preso
meglio coscienza di se stesso. Si assiste anche a una personalizzazione della figura
stessa della morte, che diviene in certo modo indipendente dallo stesso Dio, e non pi
un suo strumento. Col passare del tempo, grazie anche alla invenzione del
purgatorio, aumenter linvestimento sul cielo, attraverso i legati testamentari,
almeno per i nobili: in Inghilterra, nel 1438, verr creata una istituzione specializzata,
lo All Souls college, con lo scopo precipuo di celebrare messe e pregare per lanima di
re Enrico V e dei ricchi che si possono permettere tale trattamento, pratica di cui si
fanno carico gli scolari indigenti. E per i ricchi si svilupperanno anche le
rappresentazioni dal vivo del morto, nella pittura e nella scultura, a partire dal DueTrecento i morti raddrizzati, e non pi giacenti, come li chiamer Panofsky. Poi,
gradualmente, con lumanesimo, si ha una rivalutazione della vita e dellamore; si
affronta bens la morte, ma non ci si insiste sopra: chi ben vive ben muore, e chi vive
male
muore
anche
male,
sintetizzer
il
card.
Bellarmino.
La terza fase, la morte dellaltro, si inaugura a partire dal XVIII secolo. La morte
drammatizzata, dominante, ma, attraverso per esempio la concezione romantica, si
esce dalla contemplazione di se stessi e del proprio destino per osservare
maggiormente quello altrui: la morte dellaltro che piangiamo, che ci interroga e ci fa
soffrire la morte del tu, dellamato, allinterno anche di una pi accentuata
sensibilit familiare. E lidea della morte, anche altrui, commuove, talvolta con un
certo compiacimento. La morte si laicizza, perde molti caratteri religiosi si
scristianizza, dir Vovelle. E si diffonde, invece, il culto dei morti, attraverso
monumenti e celebrazioni, in una nuova forma di religione civile, legata anche al
nascente nazionalismo e allenfasi sulle glorie collettive dello stato . Nasce qui anche il

culto delle tombe, lattenzione ai propri morti, il dialogo con loro, in unaccezione quasi
intima,
quotidiana.
Quarta tappa, la nostra, lattuale, quella della morte proibita, e comincia grosso
modo dal secondo dopoguerra di questo secolo. La morte scompare dal panorama
sociale, oggetto di vergogna e di divieto, poich ormai generalmente ammesso che
la vita sempre felice o deve sempre averne laria. I riti restano uguali, ma sono
svuotati dallinterno del loro pathos, della loro carica drammatica. Non si muore
nemmeno pi a casa e tra i propri familiari, ma in ospedale e sempre pi soli,
circondati al massimo dalla famiglia ristretta, non da quella cerchia allargata, anche a
vicini ed amici, che caratterizzava la fase precedente. La morte viene rimossa,
scompare dallorizzonte sociale, come anche da quello individuale. Non pi n vista
n pensata: Aris parla di rivoluzione brutale, di fenomeno inaudito.
Questa schematizzazione stata criticata da molti, anche sul piano storico, ed
accusata di eccessiva rigidit, e di aver tratto troppo in fretta conclusioni talvolta
opinabili (Tenenti, 1977). A noi, in questa sede, non interessa tuttavia il dibattito
storico, ma alcune delle indicazioni, sul piano sociologico, che possiamo trarne per le
nostre riflessioni. Prendendo magari atto delle puntualizzazioni di Vovelle (1986), che
parler di una svolta irreversibile a partire gi dal Settecento, quando si avr il
raddoppio della popolazione e la fine della peste, che conclude un intero ciclo della
storia
della
morte
nellEuropa
occidentale.
E in questo periodo che si comincia a misurare un aumento significativo della durata
della vita, una sua minore insicurezza, e per inciso anche lo scarto nella speranza di
vita tra uomini e donne. Sul piano culturale comincer lopera di demistificazione e
quasi di banalizzazione della morte iniziata dai philosophes, grazie alla quale essa non
pi considerata una punizione divina ma un fenomeno naturale, nullaltro che
limite, accidente. Non un castigo o una fatalit, ma appunto legge naturale contro cui
combattere: in questo periodo del resto che si assiste allemergere al capezzale del
morente della figura del medico, che prima affianca e poi progressivamente sostituisce
il prete. C quindi un esplicito tentativo, se non di eliminare la morte, per lo meno di
comprenderla e di combatterla. La laicizzazione dei testamenti, la diminuzione degli
aspetti religiosi, dellenfasi sulle messe, e della presenza stessa di personale religioso,

un
altro
chiaro
segno
di
questa
mutata
mentalit.
Dal punto di vista tecnico assistiamo allintroduzione della bara e a un progressivo
esilio dei morti in nome delligiene pubblica: anche questa una forma di
desacralizzazione, perch la morte non pi legata a un luogo santo, quale era il
cimitero parrocchiale, situato intorno alla chiesa, visitato e attraversato
ordinariamente, integrato nel panorama cittadino, ma a un luogo posto fuori citt,
fuori
le
mura.
Dal punto di vista sociale, vista la diminuzione o scomparsa di legami diretti nella
popolazione cittadina, si creano figure di annunziatori specializzati, angeli della
morte che progressivamente si incaricheranno anche di organizzare i funerali, gli
antenati delle attuali agenzie di pompe funebri ; e si introducono le partecipazioni
funebri, per comunicare una morte di cui altrimenti non si avrebbe pi notizia diretta.
Nelle sepolture assistiamo al passaggio da quelle individuali al diffondersi delle tombe
di famiglia. E la memoria, il ricordo, assume un altro status, un valore civico, quasi un
incentivo laico a una vita spesa anche per il bene comune; come dir Comte: vivere
per gli altri al fine di sopravvivere attraverso e negli altri. Il ricordo, la memoria, la
com-memorazione ha del resto un ruolo rassicurante: noi moriremo, ma altri ci

ricorderanno; una certezza che si va tuttavia perdendo, nella progressiva diminuzione

delle visite ai cimiteri, anche nei giorni ai morti deputati. E, per cogliere un altro segno,
nella delega, evidente in altri paesi, ad altri, delle funzioni legate alla morte: in diversi
paesi europei infatti le attivit legate alla morte, da sempre considerate impure,
sporche, sono sempre pi lasciate, come altri lavori sporchi, a personale straniero, a
immigrati. E forse ci sarebbe da riflettere su cosa significa per una societ il lasciare
ad altri, che non considera pienamente membri della stessa, le funzioni legate alla
memoria, al ricordo, alla tradizione, al radicamento: alla propria storia in fin dei conti. I
morti costituiscono un legame con la terra, e assai concreto, dopo tutto.
Infine, si cominciano a introdurre le pratiche di incinerazione, peraltro ancora elitarie.
Una delle primissime societ ad hoc di tutta Europa nasce a Milano nel 1875, anche se
la pratica si diffonder soprattutto nei paesi protestanti, mentre in quelli cattolici gode
tuttora
di
scarso
favore.
Segni comunque, anche questi, della fine del monopolio cristiano sulla morte; un
monopolio tuttavia non ancora demolito come ad un prima lettura sembrerebbe. Lo
vediamo tuttoggi quanto ancora sia centrale nella vita di molti paesi europei: la
nascita, il matrimonio e altri riti di passaggio si laicizzano ma di fronte alla morte
cerchiamo ancora, spesso, la chiesa, e un senso religioso, talvolta solo perch non ce
ne
sono
altri
disponibili.
Resta il fatto, semplice e proprio per questo decisivo, travolgente nel suo impatto sulla
societ, sulla cultura, e ovviamente sullimmaginario legato alla morte, del
cambiamento radicale che si avuto nella speranza di vita, passata in occidente da 30
a 50 anni nel corso dellOttocento, e poi ancora da 50 a 80 anni nel corso del
Novecento: cinquantanni di vita in pi nella vita di ognuno, in soli due secoli! Una
vera e propria rivoluzione, pi decisiva di tante altre. E ancora non sappiamo cosa ci
riserva il futuro, se continuasse questa tendenza e non ci sono ragioni plausibili
perch
debba
invertirsi
Dunque, vero, sembra di assistere a una progressiva rimozione della morte, di cui
analizzeremo di seguito alcuni segni. Ma anche perch la morte diventata fenomeno
pi raro, meno frequente, e che molto pi difficile incontrare.
I costi individuali della rimozione della morte
Morte individuale e morte sociale: lindividuo di fronte alla propria morte, la societ di
fronte
alla
morte
altrui.
Socialmente pare davvero di poter leggere i segni che ci fanno dire che ci siamo
accomodati a questa paradossale finzione sociale: che la morte non esiste. E che, se
anche sospettiamo che esista, in ogni caso non dobbiamo parlarne. Meno che mai con
il morente. E ancora meno con i bambini. La societ dellinformazione e della
conoscenza ha scelto in questo caso, volontariamente, lignoranza, il nascondimento, il
silenzio. Con quali costi, sociali e individuali?
Der Mensch ist zum Tode (Heidegger). Luomo la sua morte, se la porta dietro dalla
nascita, comincia a morire dal giorno in cui nasce, come ci insegna la filosofia, da
Epicuro, con il suo noto sofisma dellinesistenza della morte, in avanti, passando per
gli stoici latini fino allesistenzialismo . Ma questa constatazione, lungi dal divenire
consapevolezza individuale, rischia di essere soltanto una fredda frase. Lapproccio
intellettuale alla morte non il pi profondo. Il solo approccio profondo quello
radicato nei sentimenti: la morte di qualcuno che conosciamo, che amiamo. E questa

la sola morte che ci interroga personalmente, sulla nostra morte, e magari anche sul
senso che diamo alla nostra vita. Anche se la societ pu cullarsi nella tranquillit
illusoria del nascondimento, lindividuo, solo, i conti con lestrema nemica li deve
fare. Perch non conosciamo n il giorno n lora: mors certa, hora incerta.
Il nascondimento, la rimozione della morte, appare quindi dannosa per lindividuo
proprio perch gli toglie le occasioni e dunque le possibilit di entrare in contatto con
quello che sar anche il proprio futuro, e dunque di fare i conti: con se stesso, i propri
sentimenti, la propria famiglia, il proprio lavoro, in definitiva il senso della vita di
ciascuno . Una celebre iconografia del memento mori che ci viene dal Medio Evo per
lappunto quella dei morti che dicono ai passanti: ci che siete lo fummo. Ci che
siamo lo diverrete. Li avvisano, in sostanza. Per luomo moderno, che vive
nellillusione che la morte non esista, e che in ogni caso non la incontra pi, la morte
come dice Scheler (1983) sopraggiunge soltanto come catastrofe. Qualcosa di
insensato e di alieno: che non si capisce, e che ci lascia interdetti, senza parole e alla
deriva.
Certo, siamo confrontati continuamente teoricamente con la minaccia di morte
come strumento di lotta politica (dalla corsa agli armamenti al terrorismo, dalla
dissuasione nucleare alle guerre tribali); con la morte sociale, magari sotto forma di
handicap con le sue conseguenti forme di esclusione, di pensionamento anticipato, di
vita in ospizio, che insieme un esempio di morte sociale e il suo strumento pi
raffinato, comunque di inutilit, di mancanza di un ruolo sociale (de-functus, si dice
appunto del morto: privo di funzioni); con quella forma di morte civile che corrisponde
al carcere a vita e alle istituzioni manicomiali; ma queste sono immagini della morte
astratte,
metaforiche.
Mentre non siamo abbastanza confrontati a quella che, con unespressione di per s
significativa, come abbiamo visto, chiamiamo morte naturale. Non ha torto chi, dopo
anni in cui lo slogan, di per s giusto, era riprendiamoci la vita, consiglia ora anche di
riprenderci la morte: di toglierla ai medici, alle infermiere, e anche ai preti, per
riportarla a casa, in famiglia, nei nostri pensieri, nelle nostre discussioni, nella nostra
vita,
insomma.
Ricominciando, per esempio, ad organizzarla. Sembra strano, parlare cos, e tuttavia il
pensare alla morte era in passato anche loccasione per fare testamento, e fare
testamento non era solo dividere le spoglie: era loccasione per motivare delle scelte,
per dare dei consigli. Per insegnare qualcosa a coloro che restano, magari. Per dire
unultima parola forte. Anche ai bambini. Ricorda Aris che fino al XVIII secolo non
esistono immagini di una stanza di agonizzante in cui non ci sia la presenza dei
bambini Mentre probabile che il silenzio di oggi rifletta altre preoccupazioni che
non il supposto bene dei bambini: Gli adulti che evitano di parlarne ai loro figli
temono, forse a ragione, di poter comunicare loro le proprie angosce e paure della
morte (Elias, 1985).
e i suoi costi sociali
La diseguaglianza pi grande e radicale, la pi evidente delle ingiustizie, anche se
stranamente meno percepita di altre, certamente quella relativa alle differenze nelle
aspettative di vita, nella speranza di vita: la mortalit differenziale.
Una diseguaglianza che pu differenziare ricchi e poveri allinterno di un paese, ma
che si proietta anche su scala globale: tra paesi ricchi e paesi poveri. Inoltre pu
differenziare categorie sociali, sessi, etnie, ecc., secondo la situazione.

Nella Londra del 1830 per esempio, nelle lites let media al decesso era di 43 anni,
ma di 25 tra artigiani e impiegati, e di 22 tra gli operai. Nel 1842 a Manchester di 38
per la gentry, la nobilt, e di 17 tra i labourers. A Derby rispettivamente di 49 e 21
anni, e a Liverpool addirittura di 35 e 15! (Vovelle, 1986). In misura meno netta, vero
anche
qui
ed
ora,
oggi
in
Italia.
Basti pensare alla contabilit, occulta e occultata, che potremmo dedurre dagli
incidenti e dalle morti sul lavoro, per rendercene conto. Per non parlare degli effetti
delle condizioni di vita (reddito, cibo, abitazione) sulla mortalit nelle varie classi
sociali, o della disponibilit e accessibilit di cure mediche e ospedaliere e della loro
diversa efficienza nelle varie aree del paese. LIstituto Nazionale di Statistica da
qualche tempo ha cominciato a produrre degli indici di mortalit per grado di
istruzione, condizione professionale e caratteristiche socioeconomiche della famiglia di
appartenenza. Ne risulta per esempio che il titolo di studio un indicatore altamente
predittivo della mortalit (essa tre volte pi alta tra gli analfabeti che tra i laureati),
cos come lo la condizione lavorativa: in particolare la mortalit tra i disoccupati tre
volte superiore a quella dei lavoratori attivi, e la differenza ancora pi rilevante per
quanto concerne i suicidi (25,7 suicidi su 100.000 morti tra i disoccupati, solo 6,5 tra
gli occupati, nel 1984). Significativamente, inoltre, le differenze sono pi marcate tra
gli uomini che tra le donne, e nelle fasce di et pi basse (Vineis e Capri, 1994).
Tuttavia pochi si interessano a questo tipo di statistiche, e ne colgono il peso e
diremmo la drammaticit in quanto indicatori e persino simboli della questione sociale.
Si usano di pi in caso di confronti internazionali; ma come statistiche interne molto
meno.
Non solo la morte comunque a differenziarci, con aspettative di vita diverse. Anche il
ricordo del morto, spesso, ci differenzia. Anche avere un passato, una memoria,
spesso una forma di lusso, di ricchezza. E il ricordo dei morti di pregio, nella nostra
cultura, dura di pi, non fossaltro che per questioni tecniche: la statua in marmo e il
sarcofago del nobile contro la sepoltura nella nuda terra e la croce in legno destinato a
marcire del povero, per sintetizzare. Anche le testimonianze sulla morte del passato
pi lontano, del resto, sono giunte a noi grazie ai tumuli giganti, si pensi alle piramidi,
o alle pietre innalzate di qualche tomba regale. Una consapevolezza, questa, che forse
ritroviamo nella diffusa e un po patetica ossessione per le genealogie pi o meno
nobiliari, frutto del desiderio di un passato, di ricordare e di ri-scoprire, per essere a
nostra volta ricordati, forse sintomo pi di un bisogno sociale reale che di una dubbia
ricchezza: una povert autentica, non rimpiazzata pi, come nelle piccole ma anche
grandi comunit del passato, quanto meno, da una storia e una memoria collettive.
Altro che a livella, quindi, come diceva Tot, che ci rende tutti uguali: nulla di pi
inegualitario
della
morte,
ha
ricordato
Vovelle.
Ma questo costo nelle cose. Qui ci interessa invece analizzare i costi della rimozione
odierna della morte, le sue conseguenze culturali.
La convenzione sociale vuole che non se ne parli, che non la si nomini nemmeno, che
venga almeno avvolta nella cortina fumogena di irritanti metafore (dal greco met e
phrein, lett. portare oltre), che anzich dire meglio e in altro modo, semplicemente
nascondono la realt, illudendosi in questo modo di cancellarla, di negarla. Una prassi,
questa della negazione della malattia, oltre che della morte -, che di tutta la
societ; e che si traduce in una preoccupazione particolarmente visibile nel linguaggio
usato per cercare di non dirla, di non nominarla: dalla comunicazione giornalistica
(nessuno muore mai di cancro, ma sempre dopo lunga malattia) ai tecnicismi del

gergo medico-ospedaliero, fino alla ipocrita delicatezza del linguaggio quotidiano

(nessuno mai morto: al massimo, mancato, quasi si fosse perso) e al linguaggio
pudico della pubblicit delle agenzie di pompe funebri (per le quali la morte
diventata un insapore transito o un decesso, i parenti dolenti, la tomba una
sepoltura, il funerale le esequie, la bara il feretro, il corpo ormai cadavere la salma, le
spoglie
o,
peggio,
i
resti,
ecc.).
E come se la societ non volesse sapere di dover morire, si cullasse in unillusione di
eternit. La societ, e individualmente i suoi membri. Ci che vero per la natura (Il
bastone del nonno dura comunque pi a lungo del nonno stesso, per non parlare della
montagna, che lui ha salito, ci dice Ernst Bloch), e per la specie rispetto allindividuo
(La morte un taglialegna, ma la foresta immortale, si consola Gesualdo Bufalino,
nella Diceria delluntore), la societ lo vorrebbe anche per s. La collettivit, con la sua
rimozione sociale dellargomento morte, sembra voler pretendere anchessa questo
privilegio. E nascondersi dunque la propria caducit, la propria mortalit (mentre
anche le civilt, e al loro interno le istituzioni, sono mortali civilt noi adesso
sappiamo che siete mortali, dir Paul Valry). Come se la societ non potesse
funzionare se si mettesse in discussione questo assioma. Come se questo rendesse il
re sociale definitivamente nudo. Il che, forse, pi vero di quel che pensiamo. La
societ stessa, ha notato Morin (1970), non funziona malgrado e contro la morte, ma
per, attraverso e dentro di essa, quasi una sua conseguenza. La stessa impresa
culturale, lesistenza della cultura, non acquista il profondo del proprio senso, della sua
epica drammaticit, che a causa del fatto che le antiche generazioni muoiono e
bisogna trasmettere senza tregua il patrimonio collettivo dei saperi alle nuove
generazioni: Essa non ha senso che come riproduzione, e questo termine di
riproduzione prende il suo senso pieno in funzione della morte .
Gli esempi di rimozione sociale si possono moltiplicare a iosa. E non si tratta solo del
non dire, delle ipocrisie del linguaggio. Unaltra forma di rimozione, tipica del resto
della modernit, quella della divisione del lavoro sociale: creare delle istituzioni
specializzate che se ne occupino (che si occupino di occultarla), liberando cos il resto
della societ, a cominciare dai parenti, dallobbligo anche solo di pensarci.
Il fatto che sempre meno si muoia a casa, in famiglia, e che si passi direttamente
dallospedale al cimitero, ci rende estranei al fatto stesso della morte: lincontro con
essa non pu quindi che essere casuale (per esempio un incidente).
Ma di questo paghiamo anche un prezzo: la morte ospedalizzata diventa anche morte
spersonalizzata, perch listituzione ospedaliera si fa carico non dellindividuo, ma del
suo male (M. de Certeau). Come gi notava Rilke, nei suoi Quaderni di Malte Laurids
Brigge, ora si muore in 559 letti. In serie, naturalmente. Con una produzione cos
enorme ogni singola morte non proprio ben eseguita, ma non importa () Oggi chi
d ancora valore a una morte ben fatta?. Del resto si tratta di un problema pi
generale legato allistituzione ospedaliera. Come ha notato la Kbler-Ross (1996), il
sovraccarico di lavoro burocratico e tecnico rischia di far s che, anche per il personale
infermieristico, in questo sistema sempre pi elaborato, il malato pu diventare meno
importante
dei
suoi
elettroliti.
Persino quando ce lo vuole ricordare, e ci vuole preparare, per motivi di interesse (il
ramo assicurativo ne un eccellente esempio), la societ si incarica di renderci il fatto
neutro e per cos dire dolce, ricorrendo a espressioni che per essere pie menzogne
non sono meno sintomatiche: non per caso questo tentativo di sconfiggere almeno
alcune conseguenze della morte, questa forma tutta moderna di praeparatio mortis, la

si
chiama,
significativamente,
assicurazione
sulla
vita.
Una societ vitalista e giovanilista non inciampa volentieri nei suoi morti, come del
resto nei suoi vecchi. La morte, e con essa tutto ci che pu ricordarla (la vecchiaia, la
malattia, il dolore) viene sempre pi privatizzata e nascosta. Forse anche per ragioni
strutturali, come lascia intendere Elias: In passato la morte era una questione
pubblica in misura assai maggiore di quanto lo sia oggi; del resto non poteva essere
altrimenti perch di rado gli uomini rimanevano soli. Ma molto anche per ragioni
culturali.
Come si detto, si muore sempre meno a casa, in mezzo alla gente, ai sani, ai
normali. Il funerale lo si fa in chiesa ; sparisce anche il corteo funebre nel quartiere, e
si vedono sempre meno simboli esteriori (addobbi, paramenti). Anche le esistenze
chiassose si spengono discretamente: con la notevole eccezione della morte dei vip,
quelli che Edgar Morin chiama gli olympiens, che diventa essa stessa notizia, e rito
collettivo si pensi alla morte di Diana Spencer, meglio nota come Lady D, ma anche,
quasi nello stesso periodo, di personaggi alquanto diversi e morti in circostanze del
tutto dissimili, come Madre Teresa di Calcutta e Gianni Versace . La pubblicit, salvo
eventi drammatici, affidata ai soli necrologi sui giornali: lultimo quarto dora di
celebrit possibile, in una societ dove un evento, se non passa sui media, non esiste .
Lestremo capolavoro di una societ che dedica colossali energie a cercare
disperatamente di non invecchiare, di allungare la vita a tutti i costi, fossanche di un
minuto, e di cancellare dunque il dolore e la morte dal panorama sociale: non sta
bene, morire in pubblico, come non sta bene ed sconveniente esternare la tristezza
e il pianto. Una societ che a giusto titolo stata chiamata analgesica.
Immagini della morte: la societ analgesica
Gi dalle ricerche svolte negli anni Sessanta da Gorer (1965) risultava che il 70% circa
delle persone da lui intervistate non aveva mai assistito a un seppellimento, e i
bambini non erano stati fatti partecipare nemmeno ai funerali dei parenti pi stretti.
La morte oggi, nelle nostre societ, gravata da inibizione comunicativa. In una
societ che si vuole culturalmente avanzata, il testimone silenzioso della nostra
arretratezza; in un certo senso, il settore pi primitivo della societ industriale
(Fuchs 1973). Non se ne pu parlare. Spendiamo sempre pi risorse ad occultarla. Di
fronte ad essa rimaniamo, significativamente, senza parole: muti come una tomba.
Ma poi la morte, il dolore che provoca, i funerali, si vedono in tv. Qual allora il senso
di questa opera di occultamento? Perch la morte viene nascosta?
Le ipocrisie del linguaggio non sono che uno dei tanti inganni e autoinganni intorno
alla morte. Laltro, pi grande ancora, concerne i mass media, che hanno
desacralizzato la morte, e nello stesso tempo hanno sostituito lo spettacolo al rito
(Thomas,
1978).
Il paradosso pertanto che il meccanismo del nascondimento avvenga in una societ
in cui siamo circondati dalla morte, o meglio da una spettacolarizzazione della morte,
che un po laltra faccia della rimozione: la sua banalizzazione.
E stato calcolato che un giovane di 18 anni ha assistito, in media, a 40.000
ammazzamenti televisivi e cinematografici. E quasi sempre si tratta di morti con una
causa precisa : disgrazie, omicidi, quasi mai comunque morti naturali.
Una ricerca ormai un po datata che tendeva a mostrare e a quantificare lo spazio
dedicato alla morte sulla stampa parigina, dava i seguenti risultati (Potel, 1970):
necrologi 19,9% , assassinii e uccisioni 18,3%, incidenti stradali 17,3, altri incidenti

15,8, guerre e genocidi 11,7, morte di personaggi famosi 10, suicidi 2,6, esecuzioni
capitali (allepoca, in Francia, non ancora abolite) 2,4, minacce collettive, dallatomo al
cancro 1,3, medicina, e morte ordinaria 0,7. E probabile che alcuni dati sarebbero
oggi da aggiornare: sospettiamo un aumento delle notizie legate alle battaglie contro
la morte della medicina e della scienza, per esempio; ma si tratta di dati che
comunque ci fanno riflettere sul tipo di morte cui pensiamo quando ne pronunciamo
e
non

il
caso
pi
frequente

il
nome.
La societ dello spettacolo, e non c da stupirsi, ha fatto anche della morte uno
spettacolo quotidiano e ordinario. Finto, per lo pi: ma non solo. Casi celebri di suicidi
o esecuzioni in diretta ci ricordano che questi sono eventi mediatici seguiti e
ottimamente retribuiti. Una foto o un video di una tragedia vale denaro, e ne produce.
E la morte vera, che passa per ancora dagli schermi televisivi, anzich
dallesperienza diretta: che in occasione di una carestia o di una strage terroristica fa
irruzione nelle nostre case attraverso i Tg della sera, allora di cena. Ma che ormai
oggetto privilegiato di interi programmi basati in buona parte su un voyeurismo che ha
nella
morte
il
suo
centro:
si
pensi
alle
varie
Real
Tv.
Le morti finte sono presenti altrettanto se non pi massicciamente: e per
conseguenza anestetizzano. Come le droghe, danno lassuefazione. La morte deve
essere tanta, se no non fa pi effetto. Hollywood insegna: lunghe e redditizie carriere
si sono costruite su questo genere; Stallone, Schwarzenegger, Van Damme, Bruce
Willis e tanti altri, anche meno muscolosi. La morte diventa seriale, come i natural
born killers e i protagonisti di pulp fictions pi o meno intellettuali o di splatters di
serie B: film horror di zombies e notti dei morti viventi, il cui maestro George
Romero, i vari Halloween, i film con Wes Craven, i vampiri, i Dracula e i Nosferatu,
lhorror pi intellettuale alla Stephen King, e tanti altri, come il filone catastrofico dei
terremoti, degli aerei in avaria, degli uragani, degli incendi. Fino alla necrofilia ironica e
gentile
della
famiglia
Addams.
Le danze macabre medievali avevano una funzione educativa, contenevano un
insegnamento memento mori, ricordati che devi morire. Il cinema e la letteratura di
massa, forse pi raramente. Ma in certi casi, come nel Dylan Dog nostrano e in altri
prodotti quasi sempre meno raffinati, come il dark rock, la musica metallica in cui i
nomi dei gruppi non potrebbero essere pi esplicitamente mortiferi (lett. portatori di
morte), assume il ruolo di riflessione proprio l dove era stata espunta, di risposta
forse non del tutto inconsapevole proprio a quella rimozione che si percepisce falsa e
ipocrita,
e
forse
pericolosa

mortale,
appunto.
Detto questo, la demonizzazione dei media serve a poco, e non probabilmente
nemmeno un bersaglio centrato. Quello che ci preme sottolineare, come fatto sociale
significativo, il divario, quasi una forma di schizofrenia sociale, tra la sostanziale
sparizione dalla vita delle persone della morte vera, e la diffusione a dosi massicce di
quella rappresentata. Che, per, non ci prepara affatto allevento morte: n alla
nostra, n a quella altrui.
La morte ospedalizzata
La medicina, per occuparsi della vita, dovuta passare attraverso la morte; basti
pensare al ruolo che ha avuto la dissezione dei cadaveri nel favorire i suoi progressi e
le sue conoscenze. Ma se essa sa rapportarsi con i cadaveri, e letteralmente
manipolarli, sembra che trovi oggi molte pi difficolt a rapportarsi con levento
morte, e singolarmente con i morenti. Al punto che la morte, pure il compimento di

un processo che loggetto di intervento del medico, non si studia quasi: le si passa
accanto, ma malvolentieri, e distogliendo lo sguardo, interessati ad altro. Dovrebbe
essere, da sola, materia desame, di almeno un esame, e orizzonte ultimo di molti
altri: e invece scarseggiano persino i testi di riflessione, in proporzione almeno al
confronto,
quotidiano,
con
la
questione.
La funzione della malattia oggi di nascondere la morte (Urbain, 1998), di tacerla o
di travestirla. Concentrato sulla malattia, su come combatterla, il medico distoglie lo
sguardo dal suo esito, nel lungo termine, inevitabile, perch lesito di ogni vita. Dopo
tutto, per il medico esso quasi sempre vissuto come uno scacco professionale, una
sconfitta: la medicina contemporanea si concepisce come una titanica battaglia,
spesso vincente, contro la morte non riesce ad accettare, quindi, di perdere.
Un atteggiamento, questo, che ha finito per instillare nel grande pubblico e nel suo
immaginario lidea che la morte sia unanomalia, la conseguenza di un
malfunzionamento, al limite di un errore; e che ha finito per ritorcersi contro la stessa
classe medica, oggi pi che in passato confrontata con il moltiplicarsi di cause
giudiziarie, per inadempienza, per errore diagnostico colposo o altro.
Un atteggiamento, inoltre, che non estraneo alla frequente tendenza del medico ad
essere presente e attivo nelle fasi di lotta, e ad eclissarsi nel momento in cui, come si
dice, non c pi niente da fare, e il malato, ormai morente, deve solo, per lappunto,
morire lasciando la responsabilit di seguire questa fase cruciale al personale
paramedico, al personale religioso, ai volontari, ai familiari, o, peggio, a nessuno. Un
osservatore direttamente implicato (Brhant, 1976) gi sottolineava del resto il
paradosso per cui una delle cose pi difficili della nostra arte medica di occuparci di
quelli
che
non
hanno
pi
bisogno
di
cure.
Eppure la medicina e le sue istituzioni sono sempre pi confrontate dalla morte, per la
semplice ragione che prosegue la tendenza, apparentemente inesorabile,
allospedalizzazione della morte , anche se comincia a vedersi qualche segnale di
controtendenza: che tuttavia, come il parto in casa o altre forme di deospedalizzazione della nascita, incide per ora pi a livello di costume che statistico.
Ormai solo una minoranza di persone, in occidente, muore fuori dallospedale, in casa
o altrove: specie se sa, o lo sanno i suoi parenti, che la morte sta arrivando se,
magari, la sta aspettando. Occore dunque imparare a gestire quella difficolt oggettiva
che comporta, anche per il personale medico e paramedico, lo stare vicino alla morte.
Non ci si pu pi accontentare di un atteggiamento di falsa indifferenza e vero
nascondimento, come quello misurato gi nelle prime ricerche in materia, quando
Glaser e Strauss (1965) rilevavano come il personale ospedaliero si costruisse un
modo accettabile di far fronte alla morte: anche se oggi pi frequentemente di allora
il
malato
viene
informato
del
suo
destino.
Le ragioni di questo processo sono molte: la solitudine delle persone, la scomparsa
progressiva della famiglia allargata, con le sue molte risorse disponibili, ma anche
delle relazioni di vicinato, specie nelle aree urbane, la mancanza di tempo degli altri
familiari, coniuge incluso, che sempre pi spesso lavora, il fatto che le case stesse, i
troppo piccoli appartamenti metropolitani, poco si prestino ad operazioni sempre pi
complesse, man mano che il processo di medicalizzazione della morte, specie in
presenza di patologie pi difficili da affrontare, comporta: anche perch le patologie in
questione si fanno sempre pi difficili man mano che aumenta let del morente e
diminuiscono le risorse del corpo e della mente nellaffrontarla. Indubbiamente, poi,
gli ospedali possono offrire supporti tecnici e unassistenza continuativa che non di

norma alla portata del privato, del singolo, della famiglia media. Ma c anche un
problema culturale: langoscia di fronte alla morte, il non sapere che fare di fronte ad
un evento cui non c stata preparazione. Manca la dimestichezza con la morte, il
renderla domestica, appunto, e come tale gestibile: anche per leffetto della
scomparsa progressiva della compresenza generazionale allinterno delle famiglie
non c pi chi insegni, con le parole o con lesempio, ci che del resto non si ha
nessuna voglia di imparare. E a superare questo problema, lospedalizzazione non
aiuta: al contrario, lo incancrenisce. Tanto che si comincia a riflettere sul fatto che
cos come la medicalizzazione della nascita stata messa in discussione, cos
dobbiamo mettere in discussione la medicalizzazione della morte (Gallucci, in De
Santi
et
al.,
1999).
Bisogna tuttavia prendere realisticamente atto che il processo in corso, e seppure
qualche timido segnale di inversione di tendenza si manifesta, probabile che la
maggioranza delle morti continuer ad avere luogo in ospedale. Per non parlare di
quelli che, sostanzialmente, non potrebbero fare altrimenti, come i malati terminali:
coloro che, letteralmente, sono condannati a morte e, quasi sempre, lo sanno,
anche se non glielo si dice ; coloro che sono in agonia: una lotta, una fatica, uno sforzo
(questo il senso etimologico della parola: lo stesso per lappunto di agonismo), che ha
bisogno
di
supporto,
di
aiuto,
di
accompagnamento.
A differenza di altre lotte, di altre competizioni, di questa si sa in anticipo come andr
a finire. Non si sapr, magari, quale decorso potr prendere la malattia, quali brani si
dovranno recitare. Ma si sa, comunque, come andr a finire la pice. Si conosce in
anticipo, insomma, il nome dellassassino: anche se questo non ancora, ovviamente,
la soluzione dellenigma. Un po come in quei gialli in cui in cui la scena del delitto, e il
delitto stesso, appaiono subito, e il lettore o lo spettatore li conosce la suspense sta
solo nel vedere come linvestigatore lo scopre. Nel nostro caso loggetto di riflessione
il senso della propria vita, pi ancora che della propria morte: e la suspense sta nel
vedere se lo si scoprir, in che modo, con quali esiti. Un problema che non solo o
eminentemente medico e medicalizzabile, ma che non pu nemmeno essere del tutto
espunto dallorizzonte ospedaliero, posto che la morte, sempre pi spesso, avviene tra
le sue mura. Il che spiega perch, anche nel mondo medico, ci sia chi comincia a porsi
il senso del silenzio sulla morte, o del suo mascheramento sotto le spoglie di un mero
discorso razionale, professionale, tecnico, limitato alla cura, alla lotta contro la morte.
Levento morte non separabile in una componente razionale, di cui si pu parlare e
con cui ci si pu confrontare, e di una irrazionale, nelle sue componenti psicologiche
ma anche filosofiche e spirituali, da cui invece lospedale dovrebbe stare fuori: nella
persona del paziente, dei suoi familiari, ma spesso anche del personale ospedaliero,
queste
componenti
sono
unite
e
inseparabili.
Certo, colui che vicino alla morte una figura atipica. E colui che non pu (o a cui
non si pu) pi far nulla per impedirgli di morire il morente, il quasi morto, il
morituro. Ma la medicina ha sempre avuto, fin dalle origini, due aspetti. Il primo
concerne il guarire, che implica, come si evince anche dalletimologia della parola, il
difendere, o provarci almeno, dallaggressione della malattia. Il secondo il curare. E
curare significa precisamente prendersi cura proprio nello stesso senso in cui il
curato colui che si prende cura, delle anime nella fattispecie: anche se separare
anime e corpi ugualmente un esito per nulla inevitabile, e concettualmente ma
anche praticamente problematico, anche per la medicina. La medicina occidentale si
forse troppo orientata sul primo aspetto, il guarire, mettendo eccessivamente in

ombra quando non dimenticando il secondo, il curare. Certo, se si pu, bisogna

guarire, cio combattere e vincere la malattia, e ristabilire la salute. Ma non sempre
possibile, e tipicamente non possibile per i malati che gi si sanno terminali.
Quando il malato non pu essere guarito, ha ancora bisogno di essere curato
(Abiven, 1990) di essere aiutato a vivere la sua ultima malattia. Combattendo il
dolore fisico che comporta, per esempio, quel dolore che gi in certo modo
unanticipazione della morte, che ce ne anticipa in qualche modo lesperienza, e
intorno al quale c spesso una sorprendente sottovalutazione, sottolineata ormai da
molti studi come se ormai non valesse quasi pi la pena di approntare un
trattamento analgesico adeguato . Ma il problema non si esaurisce qui: non di sola
morfina
Il problema non pi di vincere, di prolungare allinfinito una lotta senza senso:
quello che si imparato a chiamare accanimento terapeutico. E a proposito, anche qui
troviamo un paradosso, lennesimo: nel tentativo di prolungare la vita si prolunga
involontariamente il processo del morire (Gallucci in De Santi et al., 1999).
Lescatologia stata trionfalmente dissolta nella tecnologia, ha notato Bauman
(1995). Ma questo trionfo apre pi problemi di quanti non ne risolva; e non solo dal
punto di vista etico, ma anche da quello pratico, della governabilit e in definitiva
della stessa utilit di alcune pratiche medicali. Laccanimento terapeutico produce, s,
un ulteriore tempo di vita. Ma che vita? E vita? E chi lo decide? Anche qui non
vogliamo semplificare eccessivamente un dibattito complesso, ma alcune domande,
anche radicali, bene che comincino ad essere poste apertamente. Come stato
sintetizzato da qualcuno: Vite pi lunghe e salute peggiore; malattie pi lunghe e
morti pi lente; vecchiaia pi lunga e demenza crescente. Forse non sar davvero e
solo cos, e certo diverso porsi queste domande quando non si direttamente e
personalmente coinvolti, ma qualche riflessione su questa tendenza, che anche
quando non viene definita accanimento pur sempre esistente (quale del resto il
confine con la semplice cura, con la disperata volont di tenere in vita qualcuno?),
quasi
una
tentazione
faustiana,
bisogner
pur
rilanciarla.
Sono i malati stessi, spesso, a non avere pi il mito medico della durata, che non loro
data, come ha notato ancora Abiven, forte del frutto della propria esperienza in una
unit ospedaliera di cure palliative, per malati terminali quelli, appunto, che sono
ormai coscienti che un termine c. Ma resta loro ugualmente il problema della qualit
di quel po di vita che resta, e della sua dignit . Occorre assumere il paradosso che il
malato va a morire, ma non dimenticare che rester vivente fino alla fine. Un
paradosso non facile da gestire n per il personale medico n per quello paramedico,
che andrebbero entrambi adeguatamente preparati; del resto non facile nemmeno
per il morente stesso: e anche lui avrebbe bisogno di un po di riflessione e di
preparazione, e della possibilit di condurle, di esplorarle, di prepararsi insomma. E di
non rapportarsi quindi con un sistema, e al suo interno con delle persone, che,
semplicemente, fanno finta di niente: o pi precisamente, come diceva uno scrittore,
Ennio Flaiano, fanno finta di tutto.
Conclusioni: Normalizzare la morte?
E indubbio che c un lato positivo, e straordinario, nelle restrizioni allarbitrio della
morte che luomo stato capace di porre, in particolare attraverso i progressi
delligiene, della medicina e della scienza. Il prolungamento progressivo della durata
della vita, la sconfitta di molte cause endemiche di morte (ricordiamo che una malattia

che ha a pi riprese decimato la popolazione europea, la Peste Nera, era diventata un

simbolo della morte stessa), le meraviglie terapeutiche odierne, le tecnologie dei
trapianti, ecc., testimoniano laspetto titanico di questa lotta contro la morte, di questo
rifiuto prometeico, di questa lotta a coltello per rubarle un giorno di vita dopo laltro.
Ma questo progresso, sul piano sociale, stato finora pagato con la progressiva
solitudine del morente peraltro specchio fedele di altre diffuse solitudini , con la
silenziosa esclusione degli individui senescenti e morenti dalla comunit umana
(Elias, 1995), con il raffreddamento e quasi la cessazione (attraverso
lospedalizzazione) dei rapporti tra viventi e morenti, provocando un ulteriore distacco
dagli affetti e dai luoghi che danno senso e sicurezza alla vita, e anche voglia di vivere.
Uno costo tuttavia, questo, che non sembra dover essere ineluttabile.
Thomas, studioso, come antropologo, della morte africana, del rapporto semplice e
immediato con essa di molte popolazioni africane, fa la seguente osservazione a
proposito dellevoluzione del rapporto moderno con la morte. Il processo di
progressiva desacralizzazione della morte che ha investito loccidente ha implicato
anche una profonda desocializzazione (uno dei significati di religione appunto di religare, cio tenere insieme, socializzare dunque); le nuove concezioni della malattia,
della morte, e il culto della salute hanno prodotto un rafforzamento dei tab verso la
morte
ed
il
lutto.
Il
che
provoca
ulteriore
desocializzazione.
Forse per questo, ed da considerarsi uninconscia risposta a questa evoluzione
culturale, se, tra i momenti topici della vita, la nascita e il matrimonio tendono ad
essere, per una parte importante della popolazione, sempre pi separate dalla
religione, mentre la morte trova ancora il suo spazio naturale nei luoghi detti sacri (il
numero di funerali religiosi tende ad essere molto superiore a quello di altri riti di
passaggio), quasi che la religione fosse tra le poche ad avere parole per dire la morte,
o almeno uno dei pochi ambiti in cui non viene negata. Come ha ricordato Aris, il
culto dei morti lunica manifestazione religiosa comune a credenti e miscredenti ; e
c pi tolleranza verso un modo religioso di intenderla anche in ambienti e tra
persone individualmente magari poco propense ad attardarsi su interrogativi di tipo
religioso, anche negli stessi ospedali e nel corpo medico. Seppure quasi sempre
inconsapevolmente, lestremo saluto al morto prima del transito, del viaggio, un
addio nel senso etimologico: un affidamento a-Dio, seppure un Dio spesso vago e
indefinito,
di
cui
non
c
molta
certezza.
Forse si tratta solo di una sopravvivenza culturale, destinata pure essa a
ridimensionarsi. significativo tuttavia che oggi ci venga riproposta, in forme atipiche,
dalle dinamiche stesse della societ multiculturale, dalle differenti visioni della morte,
e della vita, che culture diverse ci propongono, e con cui la stessa vita ospedaliera ha
cominciato a confrontarsi: culture provenienti appunto dallAfrica, dallAsia
Significativamente, il ritorno del dibattito esplicito sulla morte in parte dovuto
proprio ai problemi inediti che il personale ospedaliero, a tutti i livelli, si trova a dover
affrontare a causa della sempre maggiore presenza di individui appartenenti a mondi
culturali e religiosi diversi da quelli a noi pi familiari, che la morte la vivono, e il
termine non scelto a caso, in maniera diversa. Corsi di formazione e testi ad hoc
cominciano ad essere approntati, specie nei paesi europei a maggiore presenza
straniera, e ci favorisce il riproporsi anche per gli autoctoni di alcuni interrogativi di
fondo.
Ma al di l degli aspetti religiosi tradizionalmente intesi, il processo di
normalizzazione della morte il viverla come accadimento normale, appunto, e

quindi il non ignorarla, recuperando il coraggio di guardarla in faccia investe anche

altri
ambiti
culturali.
Non sappiamo se davvero il nostro corpo la crisalide che con la morte libera la
farfalla, come dopo anni di vicinanza fisica con la morte e con i morenti sostiene E.
Kbler-Ross (tra gli altri, 1982). Sappiamo per che il nostro atteggiamento di fronte
alla morte non indifferente e irrilevante rispetto al nostro atteggiamento di fronte
alla
vita.
Forse luomo non il solo animale a sapere di essere mortale, ma certamente il solo
animale che seppellisce i propri morti; e il solo, anche, a ricordarli. Puntualizza
Thomas: tra tutti gli esseri viventi luomo rappresenta la sola specie animale cui la
morte onnipresente durante tutta la sua vita (e sia pure solo a livello di fantasmi); la
sola specie animale che accompagna la morte con un rituale funebre complesso e
ricco di simboli; la sola specie animale che ha potuto credere, e spesso ancora crede,
alla sopravvivenza e alla rinascita dei defunti; in breve, la sola specie per la quale la
morte biologica, fatto di natura, si trova continuamente superata dalla morte come
fatto
di
cultura.
E possibile dunque che anche gli attuali modi di vedere (o meglio, di non voler
vedere) la morte, siano soggetti a moda culturale, e possano cambiare: cos come,
almeno in certi settori della societ, si tende a recuperare unalimentazione pi
naturale, dei tempi di vita non totalmente subordinati ai tempi del lavoro, una nuova
cultura del parto e della nascita, una diversa concezione della malattia, del corpo,
della salute, ecc. Quella che abbiamo finora analizzato certamente la tendenza
lunga della societ. Si potrebbe ipotizzare, tuttavia, che se la societ capace di
produrre degli anticorpi, sotto forma di individui e gruppi sociali capaci di ricercare una
migliore qualit della vita, potremmo aspettarci, e certamente auspicare, che insieme
ad essa si ritrovi la consapevolezza dellimportanza di una adeguata qualit della
morte. Del resto vanno di pari passo, e si richiamano lun laltra. Non si tratta di un
lusso, ma di una necessit che non ci dispiace qualificare di vitale.
Percorso bibliografico
Molte sono le riflessioni generali sul problema della morte, di ambito filosofico,
religioso, antropologico, biologico, ecc.: una letteratura cui non faremo qui che pochi
riferimenti.
Appartengono al primo tipo, tra gli altri, i testi di Max Scheler, Il dolore, la morte,
limmortalit, Elle Di Ci, Leumann (1983), di Paul-Louis Landsberg, Il silenzio infedele.
Saggio sullesperienza della morte, Vita e Pensiero, Milano (1995), e, pi recenti, di
Vladimir Janklvitch, La mort, Paris, Flammarion (1977), e Pensare la morte?,
Raffaello
Cortina,
Milano
(1995).
Importanti e adatti a una prima introduzione i testi di Louis-Vincent Thomas, di cui
citiamo innanzitutto il completo Antropologia della morte, Garzanti, Milano (1976), ma
anche, pi politico, Mort et pouvoir, Paris, Payot (1978), Le cadavre. De la biologie
lanthropologie, Bruxelles, Complexe (1980), libro dallautore stesso definito
nauseabondo, che sfida lindecenza, e il sintetico La mort, Paris, Presses
Universitaires
de
France
(1988).
Dal punto di vista biologico suggeriamo William R. Clark, Sesso e origini della morte,
McGraw-Hill,
Milano,
1998.
Ottima introduzione al pensiero di Elizabeth Kbler-Ross, cui si deve molto dello
sviluppo di quella che potremmo considerare lattuale tanatologia, anche a livello di

pubblico generico, La morte e il morire, Assisi, Cittadella (1979), il suo testo pi

teorico e pi completo, che ha avuto uninfluenza notevole sullattuale risveglio di
interesse intorno alla morte, e alla maggiore attenzione al morente che ne corollario,
nel
mondo
anglosassone
e
non
solo.
Analizza invece un insieme di percorsi di morenti Come moriamo. Riflessioni sullultimo
capitolo della vita, Milano, Mondadori (1995), del medico Sherwin B. Nuland. Di taglio
simile anche La morte amica, Rizzoli, Milano (1996) di Marie de Hennezel.
Di tuttaltra impostazione i testi, che comunque doveroso citare, del Comitato
Nazionale per la Bioetica, che se non altro ci danno unidea del comune sentire del
mondo medico-scientifico, cos come viene mediato dal Comitato suddetto:
Definizione e accertamento della morte nelluomo, Roma, Presidenza del Consiglio dei
ministri, Dipartimento per linformazione e leditoria (1991), e Questioni bioetiche
relative
alla
fine
della
vita
umana
(1995),
medesimo
editore.
In campo sociologico ricerche pionieristiche sono state quelle di Glaser, B. e Strauss,
A., Awareness of Dying, Chicago, Aldine (1965), e di Gorer, G. Death, Grief and
Mourning in contemporary Britain, London, Doubleday (1965). Testi quasi classici sono
Norbert Elias, La solitudine del morente, Il Mulino, Bologna (1985), e Edgar Morin,
Lhomme et la mort, Paris, Seuil (1970), che ha origine in un testo ancora pi lontano,
risalente ai primi anni 50. Importante, con un taglio differente, pi di sociologia della
cultura, anche Zygmunt Bauman, Il teatro dellimmortalit, Bologna, Il Mulino (1995).
Citiamo anche Werner Fuchs, Le immagini della morte nella societ moderna, Einaudi,
Torino (1973), e Jean Ziegler, I vivi e la morte. Saggio sulla morte nei paesi capitalisti,
Mondadori, Milano (1978), di taglio pi militante. Utile introduzione anche la raccolta
di saggi curata da Antonio Cavicchia Scalamonti, Il senso della morte. Contributi per
una sociologia della morte, Liguori, Napoli (1984), meno strettamente sociologica (vi
sono saggi di filosofi e storici) di quanto faccia pensare il sottotitolo.
Testi pi specificamente destinati alla comunit dei sociologi sono le raccolte di saggi
contenute in Clark, D. (a cura di), The sociology of death: theory, culture, practice,
Oxford, Blackwell (1993) e, pi antropologica, Dickenson, D. e Johnson, M. (a cura di),
Death, dying & bereavement, London, Sage (1993), molto diseguali in termini di
contenuti, nonch Seale, C., Constructing death: the sociology of dying and
bereavement,
Cambridge,
Cambridge
University
Press
(1988).
Nel testo citiamo anche J. Potel, Mort voir, mort vendre, Paris, Descle et Cie
(1970).
Per quanto riguarda gli aspetti storici, i riferimenti inderogabili sono i seguenti:
Philippe Aris, Storia della morte in occidente, Rizzoli, Milano (1978) e Luomo e la
morte dal medioevo ad oggi, Bari, Laterza (1980), i testi di Michel Vovelle, La morte e
lOccidente, Bari, Laterza (1986), e Vovelle et al., Mourir autrefois. Attitudes collectives
devant la mort aux XVII et XVIII sicles, Paris, Gallimard (1974), nonch di Alberto
Tenenti, Il senso della morte e lamore della vita nel Rinascimento, Torino, Einaudi
(1977).
Tra i testi di medici che hanno affrontato il tema in maniera pi operativa, Abiven, M.
(a cura di), Pour une mort plus humaine. Exprience dune unit hospitalire de soin
palliatifs, Paris, InterEditions (1990), Brhant, J., Thanatos. Le malade et le mdecin
devant la mort, Paris, Laffont (1976), Spiro, H.M., McCrea Curnen, M.G. e Wandel, L.P.
(a cura di), Facind death. Where culture, religion and medicine meet, London (New
Haven), Yale University Press (1996), e in italiano De Santi, A., Gallucci, M. e Rigliano,
P. (a cura di), Il dolce morire. La relazione di aiuto al morente nelle cure palliative,

Roma,
Carocci
(1999).
Utili testi che potremmo definire di accompagnamento e di riflessione, non
strettamente scientifica, sono gli altri volumi della Kbler-Ross, come Domande e
risposte sulla morte e il morire, Como, Red edizioni (1996), facile introduzione
strutturata a domande e risposte su casi concreti ed esempi di pratica ospedaliera,
Living with death and dying, New York, Macmillan (1982), libro anche questo facile,
tratto da sue conferenze, cos come, La morte di vitale importanza, Milano, Armenia
(1997). Pi specifici, nei rispettivi ambiti, On children and death, New York, Macmillan
(1984), AIDS. Lultima sfida, Milano, Raffaello Cortina (1989), e Working it through,
New York, Macmillan (1987), che rende conto dei suoi workshops sul tema della morte.
Sorta di breve manuale anche Smith, C.R., Vicino alla morte. Guida al lavoro sociale
con i morenti e i familiari in lutto, Trento, Centro studi Erickson (1990), traduzione di
un testo della British Association of Social Workers. Frutto di un corso Morretta, M. e
Tommasi, R. (a cura di), Il percorso del morire. Lesperienza del morire e la
condivisione della sofferenza, Milano, Unicopli (1995). Una raccolta di saggi molto
diseguali tratta dagli atti di un convegno sul tema, Sgreccia, E., Spagnolo, A.G. e Di
Pietro, M.L. (a cura di), Lassistenza al morente: aspetti socio-culturali, medicoassistenziali
e
pastorali,
Milano,
Vita
e
Pensiero
(1994).
Un tema pi laterale trattato nei volumi di Jean-Didier Urbain: La socit de
conservation: tude smiologique des cimetires dOccident, Paris, Payot (1978), e
Larchipel des morts, Paris, Payot (1998), sui cimiteri, nonch, di Michel Ragon, Lo
spazio della morte. Saggio sullarchitettura, la decorazione e lurbanistica funeraria,
Guida,
Napoli,
1986.
Sui dilemmi etici legati al tema delleutanasia, che non abbiamo affrontato
direttamente,
il
breve
Hans
Jonas,
Il diritto di morire, Genova, Il Melangolo (1991). Unanalisi dubbiosa sulla pratica
medica nel paese dove si andati pi lontano nel suo riconoscimento legale, quella
del medico C.F. Gomez, che ha intervistato alcuni suoi colleghi olandesi in Regulating
death. Euthanasia and the case of the Netherlands, New York, The Free Press (1991).
Infine, abbiamo citato il pi generale Paolo Vineis e Stefano Capri, La salute non una
merce. Efficacia della medicina e politiche sanitarie, Torino, Bollati Boringhieri (1994),
che al tema della morte fa qualche discreto cenno.
Originariamente pubblicato in Servitium, n. 128, marzo-aprile 2000, pp. 72-76

Hypnos
I fratelli della notte

thanatos

di
Stefano Allievi
Morire,
William Shakespeare

dormire,

forse

sognare

Lo stato di sonno e lo stato di veglia, come la notte e il giorno, come il buio e la luce,
cui sono stati spesso intuitivamente paragonati, si richiamano lun laltro, e fanno
risaltare luno la grandezza e la profondit dellaltro. Nel contempo, costituiscono luno

il limite dellaltro con in mezzo, occasionalmente, quello stato liminale, spesso ricco
di intuizioni come tutti i confini (cum-finis) che, nel momento in cui li si varca,
trasformando una fine in un inizio, introducono in un mondo altro, che il dormiveglia.
Ma c un altro parallelo, ancora pi forte, che ha accompagnato la storia umana:
quello tra il sonno e la morte. Sia che la seconda fosse considerata una forma del
primo che continua ab ternum, definitiva e irrevocabile, un sonno da cui non ci si
sveglia pi; sia che il parallelo fosse allargato fino ad includere, come nel sonno
ordinario,
il
momento
del
risveglio,
della
resurrezione.
Nella mitologia greca il genio del Sonno, Hypnos, il fratello di Thanatos: i gemelli
della
notte
che
dimorano
negli
inferi.
Nel mondo latino, da Cicerone a Ovidio, somnus est imago mortis.
Nella Bibbia troviamo entrambe le concezioni della morte citate: quella del sonno
eterno; e poi, progressivamente, quella del sonno da cui ci si risveglier.
Esempio della prima, del sonno eterno senza possibilit di risveglio, il lamento
disperato di Giobbe (14,7-12): Poich anche per lalbero c speranza: / se viene
tagliato, ancora ributta / e i suoi germogli non cessano di crescere () / Luomo invece
se muore giace inerte () / luomo che giace pi non salzer, finch durano i cieli non
si sveglier, / n pi si dester dal suo sonno. Il lamento individuale del salmista gli fa
eco: Guarda, rispondimi, Signore mio Dio, / conserva la luce ai miei occhi, / perch
non mi sorprenda il sonno della morte (Sal 13,4). Anche il Siracide (46,19) parla di
Samuele e dellora del suo eterno sonno; e Geremia mette in bocca al Signore
questa minaccia nei confronti di Babilonia: li inebrier perch si stordiscano / e si
addormentino in un sonno perenne, / per non svegliarsi mai pi (51,39), essi
dormiranno un sonno eterno e non potranno pi svegliarsi (51,57).
Esempi della seconda invece, del sonno che si conclude in un risveglio, li troviamo in
entrambi i testamenti: Molti di quelli che dormono nella polvere della terra si
risveglieranno: gli uni alla vita eterna e gli altri alla vergogna e per linfamia eterna
(Dn 12,2); o ancora: Ma di nuovo vivranno i tuoi morti, / risorgeranno i loro cadaveri. /
Si sveglieranno ed esulteranno / quelli che giacciono nella polvere (Is 26,19). Cenni
che diventano pi espliciti nel Nuovo Testamento, grazie ad episodi come la
resurrezione della figlia di Giairo (La bambina non morta, ma dorme di Mc 5,39, Lc
8,52 e Mt 9,24) e quella di Lazzaro (Gv 11,11-13): Il nostro amico Lazzaro s
addormentato;
ma
io
vado
a
svegliarlo.
La leggenda dei sette dormienti di Efeso, conosciuta anche in un noto parallelo
islamico, costituisce unaltra immagine di morte e resurrezione. Anche il mondo
islamico del resto individua in Dio il superamento della morte individuale: Lui solo il
Permanente, si scrive sovente sulle tombe musulmane. La morte diventa cos un
passaggio, nientaltro che il risveglio dopo il sonno, che nel contempo la garanzia
della continuit: La prima condizione per una sopravvivenza dopo la morte la morte
stessa, ricordava Max Scheler.
Nel discorso comune possibile sentire espressioni come passato dal sonno alla
morte, in unaccezione valoriale positiva, quasi una continuit naturale; una
soluzione pratica, indolore, per una societ ossessionata dal timore del dolore del
corpo, del cuore e della mente, e che fa di tutto per abolirlo una societ analgesica,
come
lha
chiamata
qualcuno.
Pi inconsapevolmente usiamo frasi del tipo morire di sonno, che comunque ci
acclimatano a questa identificazione. Del resto forse il parlare della morte come di un

sonno eterno un modo di rendercela dolce, un po meno nemica di quanto la

temiamo. Per questo nel linguaggio religioso, sia popolare che colto, i richiami in
questa direzione si moltiplicano: dal si addormentato nel Signore al R.I.P.,
requiescat in pacem (anche se lumorista americano Ambrose Bierce sosteneva
significasse reductus in pulveris) cos presente su tombe e lapidi occidentali.
Oggi che la tabuizzazione e il rifiuto della morte avanza, scopriamo con qualche
sorpresa, ma constatando unindubbia coerenza, che in parallelo si diffusa anche la
credenza nella reincarnazione, anzich nella resurrezione (misurata in percentuali
sempre pi cospicue, dalle pi recenti ricerche, anche tra i cristiani praticanti). Anche
se, esattamente al contrario rispetto alle religioni orientali, per le quali pi una
condanna che un premio (la condanna al ciclo delle reincarnazioni cui si sfugge grazie
allingresso nel nirvana), sospettiamo che in occidente sia soprattutto vissuta come un
anti-stress, una seconda possibilit, unaltra vita insomma, unoccasione per
recuperare gli errori o il non senso di quella in corso. Questa credenza sembra dunque
essere figlia, oltre che della paura, di una concezione attivistica e produttivistica della
vita, non di una filosofia di vita coerente e onnicomprensiva: tanto che ci pare di poter
osservare come, in occidente, sia pensata in maniera individualistica e, anzi,
accentuatamente personale. Si ha la sensazione, insomma, che ci sia un bisogno forte
di credere nella propria reincarnazione, non necessariamente in quella altrui, magari
dei propri genitori defunti, che pi volentieri si continuano ad immaginare lass, da
qualche parte, piuttosto che quaggi, inquietantemente vicini.
La metafora del morire come dormire antica, come si visto. La parola cimitero, dal
greco koimeterion, significa precisamente il luogo ove si va a dormire (koman
appunto fare addormentare). Ma ha conosciuto una nuova fortuna in tempi moderni:
luso di scrivere sulle tombe qui riposa, che troviamo in tutta Europa e in tutte le
lingue, si diffonde soprattutto a cavallo del 1900, in concomitanza con le pratiche di
rimozione e di nascondimento della morte. E a partire dal XIX secolo, come ha notato
Jean-Didier Urbain in un suo studio sui cimiteri, si diffonde ugualmente a livello di
massa la statuaria relativa ai dormienti, che traduce la percezione della morte come di
un lungo sonno. In queste statue il morto l, che dorme, e occorre confermarlo, per
esserne
sicuri,
per
crederci
anche
noi.
Del resto, lo notava Bachelard, le nuove psicologie dellinconscio ci insegnano che i
morti, finch restano ancora tra noi, sono, per il nostro inconscio, dei dormienti.
Riposano. Dopo i funerali sono, per linconscio, degli assenti, cio dei dormienti pi
nascosti,
pi
coperti,
pi
addormentati
Anche se per la verit, nella vasta bibliografia sulla morte che, per questioni
professionali, ci occorso di consultare, i riferimenti alla morte come sonno, pure
apparentemente consolanti, paiono relativamente rari. Forse perch la morte, man
mano che diventiamo incapaci di pensarla e di confrontarci con essa, si sposta sempre
pi nel registro dellindicibile e dellinaccettabile, dunque meglio non parlarne
proprio. Il tab che la circonda, la rimozione, risulta quindi pi efficace; mentre
lidentificazione con il sonno contribuirebbe a normalizzarla, a banalizzarla quasi, ci
che
pare
ormai
fuori
dalle
nostre
possibilit.
Di fronte alla morte siamo ormai muti come una tomba. E il morto lo temiamo
totalmente inutile, privo di funzioni: de-functus, appunto.
Resta il fatto che luomo ha sempre temuto, soggettivamente, di passare dal sonno
alla morte, magari a causa di unaggressione proveniente dallesterno, o per

linquietante somiglianza tra le due condizioni: ha sempre avuto paura, insomma, di

non ritornare dal suo sonno. E per scongiurare questa possibilit si premurato di
chiedere la protezione di Dio; molte preghiere recitate prima di andare a dormire
parlano
del
resto
esplicitamente
della
morte.
Gli ebrei devoti chiudono la loro giornata con queste parole: Benedetto tu sia, Signore
nostro Dio, Re dellUniverso, che stendi sui miei occhi le fasce del sonno e fai dormire
le mie palpebre. Possa la tua volont consentirmi, o Signore mio Dio e Dio dei miei
padri,
di
giacere
in
pace
e
di
rialzarmi
ancora
in
pace.
Il salmo 16,7-10, entrato a far parte anche della liturgia cattolica, recita: Benedico il
Signore che mi ha dato consiglio; / anche di notte il mio cuore mi istruisce. () / anche
il mio corpo riposa al sicuro, perch non abbandonerai la mia vita nel sepolcro, n
lascerai
che
il
tuo
santo
veda
la
corruzione.
E una tradizione islamica contenuta in un hadith, un detto di Muhammad, riporta:
LInviato di Dio, quando si ritirava per dormire, diceva: Nel Tuo Nome, mio Dio, vivo e
muoio. E quando si svegliava: Sia lode a Dio che ci fa vivere dopo averci fatto morire,
e verso di Lui la resurrezione.
Pi tragicamente ironico, pi inquietante, pi rispondente quindi alla nostra
condizione, pi moderno, troviamo tuttavia il rovesciamento paradossale che ci ha
insegnato non poca letteratura. Che nello scoprire che la vita, spesso, sogno, o
incubo, e sovente irreale, ci lascia intuire che potrebbe essere la vita stessa, oltre che
sogno, sonno, e notte, in attesa di risveglio, di giorno, di luce, di liberazione.
Originariamente pubblicato in Orientamenti, n. 3-4, 2000, pp. 5-10
Carcere e societ
di
Stefano Allievi
Uno spesso muro separa il carcere dalla citt. Un muro non solo simbolico, che nella
sua ingombrante materialit tende ad essere inevitabilmente visibile, evidente:
impossibile, di fronte ad esso, fare finta di non accorgersene. Probabilmente proprio
per questo che oggi si tende a spostarlo fuori dalla citt e dai suoi confini, a renderlo
invisibile. Fino a fargli perdere quella funzione di ricordo, al limite di minaccia, che
forse
aveva
in
origine.
Sarebbe importante invece tenerlo dentro la citt. Come il cimitero una volta, che
stava in citt, intorno alla chiesa, una piccola citt dei morti attraversata regolarmente
dai vivi, e quindi considerata normale, accettata, parte della vita stessa. Oggi che
tendiamo a periferizzare la morte, a nasconderla, a metterla anche fisicamente
altrove, scopriamo che con questo la periferizziamo anche dal nostro cuore e dalla
nostra mente, sperando con ci di negarla. Anche se essa non meno reale oggi di
ieri.
Per il carcere lo stesso. Come anche per i poveri, del resto, o i nomadi, e in generale
per tutti quelli che dalla societ, dalla citt, sono percepiti come problemi sociali, che
generano insicurezza perch toccano nodi irrisolti del nostro essere, individuale e
sociale (non cos per altri problemi, che pure peggiorano maggiormente la nostra
qualit della vita, come il traffico o linquinamento accettati come inevitabili, forse,
anche perch, pur generando difficolt anche gravi, non generano appunto nella

stessa
misura
insicurezza).
Non nascondendoli, tuttavia, spostandoli pi lontano, dove occhio non vede, che il
cuore non duole pi. Questo solo leffetto superficiale, di addormentamento delle
coscienze. Questi problemi, e il carcere tra essi, fanno parte di noi. E tornano fuori, nei
sussulti delle crisi che periodicamente, come eruzioni vulcaniche, sconvolgono la
superficie che ci siamo costruiti, e macchiano la nostra illusione di normalit.
Anche tra le opere di carit, del resto, quella concernente i prigionieri la meno
frequentata. Dar da mangiare allaffamato, qualche volta, passi. Come dar da bere
allassetato, o vestire gli ignudi, possiamo farlo nella forma moderna, indiretta, di quel
po di elemosina che diamo ad agenzie specializzate nello svolgere questi servizi.
Malati e anziani, ne conosciamo tutti, e talvolta lo siamo noi: nel primo caso,
occasionalmente, nel secondo, prima o poi, irrevocabilmente. Sappiamo quindi cosa
significa, ne siamo toccati, coinvolti. Ma visitare i carcerati, se non sono nostri parenti
stretti, presuppone unattivazione di risorse diretta che non fa parte del nostro
costume, che ci manca. Per non parlare del fatto che, tra tutte, certamente la pi
difficile, nel concreto, da praticare: non basta la voglia occorrono i permessi
Eppure, il carcere non solo un luogo abitato: un luogo sempre pi abitato. E c
qualcosa di storto nel meccanismo, se questo accade. Negli Stati Uniti i carcerati, i
prigionieri (da prehensus: preso), i reclusi, i chiusi dentro (questo del resto significa
carcere: recinto), sono il 2% della popolazione, e in continuo aumento, tanto da
sfasare persino le statistiche sulla disoccupazione, creando polemiche internazionali
sulla loro attendibilit. E la situazione, con percentuali diverse, simile anche altrove.
Perch un aumento? Perch cos rapido? E perch una tendenza osservabile in tutti i
paesi detti sviluppati, in processi paralleli anche se in contesti differenziati,
dallInghilterra thatcheriana che ha privatizzato perfino le prigioni, liberando lo stato
da unincombenza spiacevole, e perdendo quindi ogni interesse reale ad altro che al
tenere le persone sotto controllo al minor costo possibile, alla Scandinavia
socialdemocratica cos ricca di misure di recupero? Dov il male, dove sta la sua
origine?
E pi ancora: a cosa servono queste prigioni? In origine erano case di lavoro, di cui si
supponeva una funzione educativa, o quanto meno socialmente utile, correttiva (non a
caso si chiamavano anche correzionali). E nel corso della storia, dopo tutto
relativamente recente, del carcere, si posto laccento, oltre che sulla sua funzione
punitiva e repressiva, e su quella preventiva e di deterrenza, anche su quella
rieducativa, riabilitativa (e col passare degli anni, con pietosa menzogna sociale,
laccento stato sempre pi messo sulle ultime, anche se continuavano a prevalere le
prime).
Ma ora che prevale la funzione immobilizzativa, priva di qualsiasi utilit individuale e
di risvolto sociale, un mero parcheggio umano, che cosa diventato, a che cosa
serve?
Certo, crediamo che per alcuni, forse non pochi, svolga un ruolo o quanto meno
consenta una funzione di re-interrogazione su di s, un comprendere che c o
dovrebbe esserci un ordine sociale, che chi lha sconvolto deve essere punito, che chi
sbaglia paga, insomma ce lo siamo sentiti dire, come affermazione condivisa, in
fondo tanto pi sorprendente da parte di qualcuno che sta pagando, da pi di un
detenuto. E certamente per alcuni il luogo dellincontro, finalmente, con un pezzo di
societ che si mette in relazione con un soggetto che, di queste relazioni, non

riuscito ad averne in passato come accade magari negli istituti minorili e talvolta,
forse davvero troppo tardi, negli altri: in cui per la prima volta, lo stato, le istituzioni, si
fanno presenti in forma nonostante tutto nonostante, in primo luogo, il fatto fisico
della costrizione, della reclusione positiva, attraverso educatori, corsi di recupero, di
alfabetizzazione, magari uno psicologo, una visita medica pi attenta anche al
benessere generale dellindividuo e non solo al sintomo. Fa riflettere, in un istituto
penitenziario per minori, vedere un diciassettenne avere l, e non avere avuto prima,
loccasione di imparare a leggere, di fare un po di educazione sanitaria, di scoprire
cosa significa la parola progetto o la parola responsabilit, per s e per gli altri.
Ma, naturalmente, in carcere non si scopre solo questo. Si pu scoprire, o riscoprire, il
senso o il non senso della violenza, di una vita vuota, di tempi assurdamente allungati
e letteralmente insensati, privi di uno scopo (condizione diffusa anche fuori,
vero). E avere la ri-conferma, se ce ne fosse stato bisogno, di vivere in una societ
radicalmente ingiusta (ingiusta cio alla radice: non per sbaglio, per uninefficacia
occasionale

ma
perch
nasce
e
si
riproduce
cos).
Non difficile, in carcere, anzi patente, avere le prove che la societ divisa in
classi, meglio mascherate nella vita quotidiana, del tutto nascoste dalla realt
televisiva comunque si voglia chiamare la divisione tra ricchi e poveri, tra chi conta e
chi al contrario pu essere solo contato. L certe persone non ci mettono piede, e se ce
lo mettono fanno per lappunto notizia; e non durano molto, del resto perch escono
presto (buoni avvocati fanno la pena corta, o una misura alternativa adeguata allo
scopo), o perch in qualche raro caso, non ce la fanno proprio, e soccombono (i celebri
suicidi del periodo Mani Pulite fanno testo; ma anche altri si suicidano, e pi spesso
solo
che
non
fanno
notizia).
Solo per rare congiunzioni astrali pu accadere che vadano in carcere le persone
sbagliate, anche se i reati dei colletti bianchi non sono meno gravi e meno dannosi
per la societ. Il periodo di Tangentopoli stato una di queste. Ma le congiunzioni
astrali hanno la caratteristica di essere brevi, oltre che rare: la durata di uneclissi, per
lappunto. E infatti quella stagione fa gi parte del passato, e viene rievocata da molti
con scandalo e indignazione.
Torniamo al carcere. Chi ci va oggi? E con quali problemi? Vediamone alcuni.
Laumento rapidissimo del numero dei reclusi, e tra questi dei tossicodipendenti,
segno evidente che la risposta sociale al problema , il meno che si possa dire,
inadeguata e inefficace. La sproporzione intollerabile tra coloro che sono in attesa di
giudizio e quelli che stanno effettivamente scontando una pena comminata, passata in
giudicato. Il sovraffollamento, in molte carceri ormai cronico (vuol dire che dove
dovrebbero starci duemila persone ce ne stanno tremila: ci rendiamo conto di cosa
davvero e nel concreto significa?). Le strutture vecchie e inadeguate, al limite
dellaccettabile in un paese civile, e talvolta al di sotto. Le carenze di organico, la
povert spesso della sua formazione, che fa il paio del resto con il livello dei suoi salari
( senso comune, e non retorica, dire che in carcere, di reclusi, spesso non ci sono solo
i carcerati). Lottusit di molte procedure burocratiche, gi insopportabili tra i liberi,
ma ulteriormente dolorose quando colpiscono chi non ha un altrove cui rivolgersi o in
cui fuggire (ricordiamo di avere letto una volta lesilarante e istruttiva autobiografia di
una domandina, raccontata da un detenuto di S.Vittore). E poi, in un elenco casuale: i
casi di autolesionismo e di suicidio; le difficolt drammatiche di sieropositivi e malati di
aids; i problemi specifici legati al consistente aumento di presenze straniere (che, per

dirne una, possono godere solo di rado di misure alternative e anche solo di permessi
per il fatto banale che presuppongono un domicilio impossibile per essi da dimostrare
per non parlare della minor tutela legale, della mancanza di reti di supporto, o anche
solo di quelle visite dei familiari, cos importanti anche solo per tirare avanti, per non
crollare psicologicamente); la specificit legata alla presenza di donne con bambini
(costretti talvolta a vivere anchessi, innocenti, la realt carceraria); le non sufficienti
occasioni di lavoro, pure una volta quasi ragion dessere della detenzione (si pensi ai
lavori forzati, appunto; oggi si forzati pi spesso al non lavoro, allinutilit); le
ugualmente insufficienti occasioni di formazione, di crescita culturale e spirituale, in
senso lato e anche specifico (talvolta difficile anche reperire un libro); le forme
ancora troppo rare rispetto ai bisogni e alle potenzialit di pene e misure alternative
alla detenzione che, tutto sommato, in molti casi risulta essere pi una parte del
problema che una sua soluzione.
Certo, si fa molto, e molto anche di buono, per cercare di cambiare le cose, di
migliorarle, di umanizzare, come si dice, un universo che evidentemente non viene
considerato tale. Da parte dei legislatori, degli operatori, delle istituzioni, dei volontari
che sempre pi numerosi attivano iniziative dentro il carcere, e in ascolto ad esso,
anche. Ma quasi sempre, ancora, si tratta di iniziative, pur indispensabili, che
concernono il carcere come mondo a s. Ancora troppo di rado vanno a toccare il
rapporto tra carcere e societ, pure cruciale: sia per il prima, per evitare che la
gente, in carcere, ci entri, sia per il dopo, per favorire un reinserimento che spesso
drammaticamente difficile, proprio a causa dellidea di carcere che abbiamo nella
societ, per i timori che, anche comprensibilmente, fa nascere, e che si fa troppo poco
per
cercare
di
interpretare,
se
non
di
fugare.
Si preferisce, come sempre facciamo, sia come individui che come societ, di fronte
alle realt spiacevoli, non pensare, rimuovere. Suscita ri-mozione, anzich e-mozione,
la realt carceraria. Ma una ferita. E sanguina. E non sano per un corpo, nemmeno
per un corpo sociale, portare con s la propria malattia senza curarla, lasciando che si
aggravi senza prestarle soccorso. Come sappiamo, alla lunga infetta. E a risentirne
tutto il corpo.