MODULO.

FILOSOFIA
antigua y medieval

Actividad de evaluacin

Unidad de aprendizaje II. Anlisis e interpretacin de la filosofa

Fecha: _________________________

Nombre completo: _______________________________________________ Carrera: _______________________

Grupo: __________
Resultado de aprendizaje: 2.2 Distingue las ideas principales de la filosofa de la edad media a travs de
los planteamientos de Agustn de Hipona, Tomas de Aquino y Guillermo de Ockham
Agustn de Hipona (354 430)
Uno de los conflictos ms importantes de la Edad Media es el conflicto entre razn y fe. Para Agustn de
Hipona el conflicto entre razn y fe no poda existir. En su opinin, la verdad es una, y una es tambin, en
el fondo, la doble comprensin y posesin de ella, respectivamente facilitadas por una inteligencia y una
creencia que no pueden dejar nunca de apoyarse entre s. Las frmulas con las que San Agustn trat de
resumir esa posicin son muy conocidas: Comprende para creer. Cree para comprender (Intellige ut
credas. Crede ut intelligas), dice en el Sermn, 43, 7. En cualquier caso, la primaca la tiene siempre la
fe: Creo todo lo que entiendo, mas no entiendo todo lo que creo, reconoce en Sobre el maestro, XI, 37. De
hecho, si no fuese as, si no hubiramos de creer antes las grandes y divinas verdades que deseamos
entender, entonces el profeta habra dicho sin razn: Si no creis, no entenderis. Pero el profeta ha hablado
con razn, y la frase Si no creis, no entenderis ha pasado a ser una de las divisas del pensamiento
agustiniano.
Se puede decir que el enfoque de la filosofa de Agustn es la bsqueda de esa verdad nica,
la bsqueda del conocimiento. En este contexto, verdad no se refiere solamente a una propiedad lgica
de ciertas proposiciones, sino que tiene una dimensin existencial fundamental. La verdad que busca Agustn
es la verdad que planifica, salva y hace feliz. El conocimiento al que aspira es un conocimiento que conmueve
completamente la vida de una persona, un conocimiento en el que el alma puede por fin encontrar paz y
descanso.
Ante las preguntas: Cul es el objeto de ese conocimiento? Qu es lo que se conoce en ese
conocimiento?, Agustn contesta: es el conocimiento de Dios y del alma, y todo ello en el horizonte de
la verdad. En primer lugar, si estamos diciendo que el conocimiento que salva es el conocimiento de Dios y
del alma, estamos dando por supuesto que es posible conocer cosas, que es posible conocer ciertas verdades.
Estamos presuponiendo, en definitiva, que el conocimiento es posible, y esto es justamente lo que haban
negado los escpticos (ver ms arriba). As pues, tendremos que mostrar que el conocimiento es posible (de
manera similar a como Aristteles haba tenido que mostrar contra Parmnides que el movimiento es
posible). Cmo demuestra San Agustn que es posible conocer algo con certeza? Mediante un tipo de
argumento que utilizar (en otro contexto y con otros fines) Descartes mucho tiempo despus y que ser
fundamental en la Edad Moderna: el argumento de la autoconciencia: puesto que todo lo externo, todo lo
que pertenece al mundo de los sentidos cambia incesablemente, Agustn vuelve la vista hacia el interior de s
mismo y descubre dentro de s una primera certeza fundamental, suficiente para derrotar a los crticos
escpticos. Esta certeza consiste en que, piense lo que yo piense, e incluso si estoy equivocado y estoy preso
de un engao, s con plena certeza que soy algo que piensa. Aunque todas las dems cosas sean mentira y
fantasas mas, s que al menos puedo estar seguro de esto: soy una conciencia pensante. Es pues innegable
que todas las almas se conocen a s mismas con certidumbre absoluta (Agustn de Hipona: Sobre la
Trinidad, X, 10, 14.). Segn San Agustn que se puede conocer, que el alma puede conocer cosas. Y lo ha
mostrado dando un primer paso hacia su propio interior. Cuando el hombre se vuelve a su interior y contempla
su alma, se tropieza con una pluralidad de conocimientos, y de hecho tambin en su interior va a encontrar a
Dios.
La teora del conocimiento en San Agustn. Tipos de conocimiento
Agustn tiene una concepcin de resonancias platnicas segn la cual la verdad y el ser se dan en
lo inmutable y eterno, en aquello que no cambia. En efecto, como toda la tradicin neoplatnica a la que se
ha adscrito, Agustn considera que conocimiento es trmino que designa, ante todo, informacin estable,
captacin de un objeto inmutable y necesario. Sin embargo, lo primero que encontramos en el alma cuando
nos volvemos hacia ella son sensaciones, que son representaciones de los objetos sensibles. Los objetos
externos dejan su huella en los rganos de los sentidos y provocan la ocasin de que el alma (que es en s
misma incapaz de dejarse afectar por algo material e inferior a ella), genere activamente una imagen
semejante al objeto exterior. As pues, el alma transforma inmediatamente las sensaciones en imgenes de
las cosas, que pueden ser almacenadas en la memoria. Ahora bien, los objetos de los sentidos, si alguna
caracterstica presentan, es justamente que son cambiantes e inestables, y en ellos no es posible
encontrar, en cuanto tales, el reposo que se anhela. El buscador de conocimiento propiamente dicho deber
pues dirigir su atencin a otra zona de su interior.
Y en efecto, si prestamos un poco ms de atencin, nos percatamos pronto de que adems de
sensaciones, en el alma tambin hay reglas, modelos, de acuerdo con las cuales juzgamos acerca de las
sensaciones y de las cosas externas. Por ejemplo, podemos tratar con peras o con manzanas, o con
cualesquiera otros objetos sensibles, y siempre resultar que son cambiantes, y ahora son pero pueden dejar
de ser; sin embargo, si me pongo a sumarlos, tendr siempre (independientemente de si son peras o
manzanas) que dos y dos son cuatro. As pues, aparte de peras y manzanas, en mi alma hay una regla que me
Lic. Cynthia Yaez Gonzlez

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permite ordenar y estructuras los datos sensibles, y esa regla no cambia. Es inmutable, eterna. Este tipo de
reglas no son solamente matemticas, sino en general metafsicas, morales, estticas.
As pues, cuando el hombre decide no salir al exterior, sino volverse hacia su alma, no solo encuentra en
ella las imgenes y los recuerdos de las cosas; ve tambin en s mismo una capacidad de juzgarlas de acuerdo
con reglas o modelos; esto es, de establecer entre ellas juicios de comparacin que establezcan la mayor o
menor proximidad de cada una a un modelo, regla, patrn o ideal, que representa la perfeccin. Con esa
operacin, el alma consigue un conocimiento cientfico, racional, de las cosas. Ahora bien, el estadio
realmente superior del conocimiento, segn San Agustn, no es propiamente el que utiliza los modelos
ejemplares a los que las cosas se ajustan o no, sino aquel que se ocupa de contemplar directamente los
modelos ejemplares con arreglo a los cuales hemos enjuiciado la condicin de los entes.
En efecto, quien busque en s mismo la verdad encontrar tambin a su disposicin, en segundo trmino,
la esfera del conocimiento racional. Y en ella cabe distinguir dos tipos, como acabamos de ver:
Una parte inferior, en la que la razn se ocupa del mundo sensible y temporal teniendo en cuenta esos
modelos o patrones ideales; con ello el hombre obtiene ciencia (scientia) acerca del mundo y es capaz de
orientarse prcticamente en l.
Una parte superior, en que la inteligencia se ocupa directamente de lo inteligible y eterno, de los modelos
ideales, y a ello se denomina sabidura (sapientia).
Estos modelos eternos de acuerdo con los que el hombre juzga las cosas del mundo externo no pueden
provenir, a su vez, del mundo externo, puesto que en el mundo todo es mudable y cambiante y los modelos
son inmutables. Tampoco pueden provenir del alma misma, en cuanto que el alma contiene meramente
sensaciones, puesto que stas tambin son cambiantes. Slo pueden proceder de algo eterno e inmutable:
de Dios. Los modelos ideales o reglas eternas que encontramos en nuestro interior slo pueden provenir, por
tanto, de Dios.
Ahora bien, cmo podemos nosotros, que somos temporales y finitos, conocer esos modelos ideales?
Cmo llegamos a tomar contacto con semejantes patrones ideales? Agustn de Hipona ofreci una respuesta
que sirve en buena medida para identificar las corrientes de inspiracin agustiniana: la teora de la
iluminacin. La idea de bien, suprema en el cosmos inteligible, es como el Sol de aquel mundo: hace visibles
los objetos inteligibles, a la manera como la luz solar hace visibles los sensibles. Para San Agustn, esa misma
funcin desempea, ahora, Dios, a quien concibe como aquella luz inteligible sin cuya intervencin no le
sera posible al hombre acceder al conocimiento de objetos que manifiestamente, como intemporales que son,
trascienden su condicin finita y temporal. La posibilidad de acceder al conocimiento de los patrones eternos
con arreglo a los cuales ha sido diseado el mundo no es otra, pues, que esta de que el alma los contemple
en una luz incorprea especial, lo mismo que el ojo carnal al resplandor de esta luz material ve los objetos
que estn a su alrededor (Agustn de Hipona: Sobre la Trinidad, XV, 12, 24). As como el alma no puede
iluminar por s misma los objetos sensibles, sino que precisa de un foco exterior que los alumbre, as tampoco
puede, en virtud de sus solas fuerzas, hacer visibles para s los objetos eternos, teniendo que recibir la
iluminacin proveniente de la luz infinita de Dios. La iluminacin consiste en una accin de Dios sobre los
hombres, y que permite a stos la captacin de lo inteligible en s mismo. Es un proceso similar al que realiza
la luz sobre las cosas, pues, sin ella, stas no podran ser vistas.
Sabemos ya, en lneas generales, cmo describi Agustn el alma. Ahora bien, de qu ndole es la segunda
meta de su investigacin, esto es, Dios?
La nocin agustiniana de Dios
Lo primero que debe decirse de Dios es que su existencia es demostrable. Ya veremos que el problema de la
existencia de Dios ser un problema acuciante para toda la Edad Media. En cualquier caso, San Agustn
presenta tambin, aunque sin los tecnicismos de otros pensadores posteriores, algunas pruebas de la
existencia de Dios. Entre ellas, y sin nimo de exhaustividad, pueden citarse:

La prueba a partir de las verdades eternas y necesarias (como ya hemos visto). El libro la llama prueba
notica. Esta es la prueba ms agustiniana y ms caracterstica.

La prueba por la evidencia psicolgica y moral del encuentro con Dios en el interior del alma: Tarde te
am, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te am! Y he aqu que t estabas dentro de m y yo fuera,
y por fuera te buscaba. [] T estabas conmigo, mas yo no lo estaba contigo (Agustn de
Hipona: Confesiones, X, 27, 38).

La prueba por el orden y la contingencia del mundo: He aqu que existen el cielo y la tierra, y claman
que han sido hechos, porque se mudan y cambian (Agustn de Hipona: Confesiones, XI, 4, 6).

La prueba por el consentimiento universal de los hombres (es insania de pocos, o de depravados,
dice textualmente, no aceptar la existencia de Dios).
En cualquier caso, el problema de la existencia de Dios tiene en San Agustn una importancia menor,
secundaria. Lo que s ocupa a San Agustn en numerosos escritos es la cuestin de qu es Dios, de cul es
la esencia de Dios.
De entre todos los nombres y descripciones que podemos dar a Dios, hay una que le corresponde
especialmente bien. De hecho, l mismo lo utiliz cuando le dijo a Moiss: yo soy el que soy. Agustn
identifica a Dios con el ser, y ya habamos dicho que Agustn, en remota dependencia de Platn, entiende que
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slo es verdaderamente aquello que es inmutable. As pues, Dios es el ser mismo. Deus est ipsum esse. O
mejor dicho: Dios es el verdadero ser, toda vez que es el nico en quien se cumple mximamente la condicin
de absoluta inmutabilidad que es el rasgo imprescindible del ser.
A diferencia de las dems realidades, que cambian, y que, en la medida en que cambian, no tienen la
plenitud de ser, y en realidad bien puede decirse que no son, solo Dios es la esencia suma, porque siendo
inmutable posee en plenitud el ser. Ahora bien, llmesele sustancia, o llmesele con ms propiedad
esencia, el Dios agustiniano es el cristiano: as, ser naturalmente nico, simple, perfecto, subsistente;
determinaciones bien conocidas a las que, naturalmente, tambin se aaden las de tratarse del bien en s,
principio y fuente de todas las cosas, luz inteligible y verdad esencial, en la que se funda todo ser y toda
verdad.
Y no solo eso. En la medida en que, como hemos visto, Dios se perfila como la nica esencia absoluta,
ajena a todo cambio y, por ende, a todo no-ser, Dios se manifiesta, al mismo tiempo, como aquel que
comunica a cualquier otra realidad la realidad, esto es, la naturaleza o el bien que le corresponda. La forma
habitual de expresar esta relacin entre Dios (el ser), y el resto de los seres, es afirmar que Dios es
el creador de estos ltimos.
La tica agustiniana
Inspirado directamente por los ideales morales del cristianismo, Agustn acepta elementos procedentes del
platonismo y del estoicismo. As, compartir con ellos la conquista de la felicidad como el objetivo o fin ltimo
de la conducta humana; este fin ser inalcanzable en esta vida, dado el carcter trascendente de la naturaleza
humana, dotada de un alma inmortal, por lo que slo podr ser alcanzado en la otra vida. Hay aqu una clara
similitud con el platonismo, mediante la asociacin de la idea de Bien con la de Dios, pero prevalece la
inspiracin cristiana al considerar que la felicidad consistira en la visin beatfica de Dios, de la gozaran los
bienaventurados en el cielo, tras la prctica de la virtud.
La teora de la libertad sienta las bases para resolver el problema del mal moral: las malas acciones son
consecuencia de la libertad humana, que es un don de dios y un bien en s misma. Que el ser humano sea
libre, implica que tiene capacidad para elegir entre el bien y el mal. San Agustn diferencia entre la libertad y
el libre albedro. La libertad es el estado de bienaventuranza o felicidad en el que el ser humano goza de Dios
y no puede pecar. El libre albedro es la posibilidad de elegir entre el bien y el mal. La libertad, como tal, se
perdi por causa del pecado original, pero Dios concedi al ser humano el libre albedro para que pudiera
elegir el bien y salvarse con la ayuda de la gracia. La cuestin es ver por qu el hombre, segn muestra la
experiencia, opta frecuentemente por el amor propio y, con ello, contra Dios. La causa primera del pecado es
la voluntad, pero no est en el pecador el ser bueno. El pecado de Adn hace culpable a todos los hombres y
los condena. A pesar de todo no se ha perdido el libre albedro.
Por otro lado, la opcin contra Dios no suprime la libertad como facultad formal, aunque constrie a
determinados fines. Se pierde la libertad de realizacin ltima del propio ser en Dios, la cual ya no podr ser
lograda por el hombre por s mismo. La cuestin pasa al orden de la gracia. Desde el pecado del Gnesis
necesitamos ese extra, esa ayuda de Dios, porque nos ama.
Por tanto, desde el punto de vista teolgico el creyente puede salvarse si elige el bien, o condenarse, si
opta por el mal. Pero incluso si eligiera el bien, l slo no puede salvarse, debido al pecado original, sino que
necesita de la ayuda divina, es decir la gracia de Dios. Sin embargo, San Agustn mantiene un evidente
pesimismo moral: desde el pecado original de Adn y la cada del primer hombre, los seres humanos no
pueden dejar de pecar. Esto hace imposible considerar la salvacin como el simple efecto de la prctica de la
virtud. Dado que la distancia entre el hombre y Dios es infinita, slo lo gracia, es decir, un don especial de Dios
puede ayudar al ser humano a convertirse, de manera que surja en l el impulso a amar y elegir el bien en vez
del mal. Es as como el individuo alcanza la salvacin y la redencin de sus pecados, convirtindose en un
hombre virtuoso u ordenado. La virtud, que define Agustn de Hipona, como amor ordenado conduce al
hombre a respetar la ley eterna y el orden jerrquico de realidades que componen el universo, confirindole el
verdadero descanso espiritual, esto es la paz. Respecto al problema de la existencia del mal en el mundo (si
Dios es la suma Bondad por qu lo permite?) la solucin se alejar del platonismo, para quien el mal era
asimilado a la ignorancia, tanto como del maniquesmo, para quien el mal era una cierta forma de ser que se
opona al bien; para San Agustn todo lo creado es bueno, ya que el ser y el bien se identifican. Lo que ocurre
es que, en todo lo creado, hay diferentes grados de perfeccin o de ser, hasta llegar a Dios. No hay nada malo,
sino menos bueno. El mal no puede existir, pues entonces sera obra de Dios, y esto es imposible porque l es
absolutamente bueno, como el Bien de Platn.
El mal, pues, no ha sido creado por Dios. Sin embargo, existe. Por consiguiente, no puede sino consistir en
la privacin de la perfeccin debida. Y, por ser privacin, para existir se apoya en el bien como en un sujeto. A
partir de San Agustn, estas dos identificaciones: del ser con el bien, y del mal con la privacin del bien (y, por
tanto, privacin de ser o de realidad), las encontraremos frecuentemente repetidas por los pensadores
medievales. Conviene distinguir entre las diferentes clases de males:
1. El mal metafsico (seres creados por Dios), supone una imperfeccin ontolgica con respecto a Dios,
que es el Sumo Bien. Los seres creados al ser
2. Los males fsicos o naturales no son propiamente males, segn San Agustn, sino privaciones queridas
por Dios en vistas del bien total del universo.
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3. El nico mal verdadero es el mal moral, el pecado, que procede de la libre voluntad de las criaturas
racionales. La voluntad humana, considerada en s misma, es buena, y el libre albedro es un bien y condicin
para alcanzar la felicidad. Sin embargo, la voluntad creada es falible, se puede equivocar, y el ejercicio del
libre albedro comporta el riesgo del pecado. Por consiguiente, la voluntad libre se hace mala cuando est
privada del orden debido.
La existencia de la libre voluntad figura entre las evidencias de la conciencia que nadie puede negar. La
voluntad es psicolgica y moralmente libre: libre albedro significa capacidad de elegir independientemente de
los motivos. El desear es una posibilidad del hombre. Representa un don bueno de Dios, pero es un medium
bonum, un bien medio, puesto que se puede abusar de la voluntad. Ella recibe su calificacin ms precisa del
objeto por el que opta y de la decisin personal que dicha opcin conlleva. Por ello la voluntad es la nica
causa del mal; en la libre opcin admite la llamada de Dios o deniega la respuesta que l demanda de ella. La
gracia funda al hombre en la libertad, lo libra del mal y lo conduce al bien, del mismo modo que la iluminacin
funda al hombre en la verdad y lo libra del error. Slo que la iluminacin les es dada a todos los hombres y la
gracia procede de la libre determinacin de Dios
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Resumen elaborado por Guillermo Villaverde
http://www.filosofia.net/materiales/sofiafilia/hf/soff_em_1.html, obtenido el 08 de marzo del 2015
INSTRUCCIONES: Despus de leer la postura de Agustn de Hipona elabora las siguientes actividades:
Actividades
Fecha de entrega
1. Elabore un mapa conceptual sobre la propuesta de Agustn sobre el
conocimiento
2. Elabore un cuadro sinptico que explique la prueba de Agustn ante la
existencia de Dios.
3. Elabore un cartel grafico sobre la felicidad y su importancia en la vida
tica del hombre.

Firma del alumno

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