Veritas N 32 (Marzo 2015)

ISSN 0717-4675
VERITAS
Revista de Filosofa y Teologa
N 32
Marzo/2015
PONTIFICIO
SEMINARIO MAYOR
SAN RAFAEL
VALPARASO CHILE
VERITAS
Versin impresa ISSN 0717-4675
Versin on-line ISSN 0718-9273
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VERITAS

N 32
Marzo/2015
SUMARIO
SECCIN TEMTICA
LA MSTICA COMO CAMINO DEL ENCUENTRO
ENTRE DIOS Y EL HOMBRE
Anneliese Meis
El misterio del ser revelado por el Espritu Santo segn Alberto Magno:
Super dionisii mysticam theologiam y Super dionisii epistulas ..9
Cecilia Avenatti de Palumbo y Alejandro Bertolini
La alegra como signo de la nupcialidad en tensin escatolgica:

Christophe Lebreton - Edith Stein ...37
SECCIN FILOSOFA
Giannina Burlando
Virtud poltica y mtodo histrico rupturista en Francisco Surez ..59

Natalia Andrea Lerussi
Los dos modelos de enlace entre la teora y la prctica segn la Introduccin

a la Crtica de la facultad de juzgar de Immanuel Kant ...79
Enrique Muoz Prez
Trascendencia, mundo y libertad en el entorno de Ser y Tiempo

de Martn Heidegger .....95
Ral Francisco Sebastin Solanes y Vctor Pramo Valero
Convencionalismo tico en deporte

DAgostino y Morgan en torno a las reglas y convenciones en deporte .....111
SECCIN TEOLOGA
Alain Mattheeuws
Una nueva doctrina para el sacramento del matrimonio? ...135
Mara Ins Castellaro
Juan Casiano, buscador de Dios en las Conferencias Espirituales .....167

Juan Luis de Len Azcrate
La Biblia y la evangelizacin del Nuevo Mundo durante el siglo XVI .195

Orlando Solano Pinzn
La paideia como estructura fundamental del quehacer teolgico

en Gregorio de Nisa ....229
VERITAS
Journal of Philosophy & Theology

N 32
March/2015
SUMMARY
THEMATIC SECTION
THE MYSTIQUE AS A WAY OF MEETING
BETWEEN GOD AND MAN
Anneliese Meis
The Mystery of being revelated by the Holy Spirit in Albert the Great:
Super Dionisii Mysticam Theologiam and Super Dionisii Epistulas 9
Cecilia Avenatti de Palumbo and Alejandro Bertolini
Joy as a Sign of a Nuptiality on eschatological tension:

Christophe Lebreton - Edith Stein ...37
PHILOSOPHY SECTION
Giannina Burlando
Francis Suarez on Political Virtue and Historical

turn away Method 59
Natalia Andrea Lerussi
The two Models of linking Theory and Practice according to the Introduction
to the Critique of the Power of Judgment of Immanuel Kant ..79
Enrique Muoz Prez
Transcendence, world and freedom in the environment of Being and Time

of Martin Heidegger ......95
Ral Francisco Sebastin Solanes and Vctor Pramo Valero
Ethical convention in sport

DAgostino and Morgan about the rules and conventions in sport ....111
THEOLOGY SECTION
Alain Mattheeuws
A new doctrine for the sacrament of marriage? ......135
Mara Ins Castellaro
John Cassian, seeker of god Lectures on Spiritual ......167

Juan Luis de Len Azcrate
The Bible and the Evangelization of the New World

in the XVI Century ...195
Orlando Solano Pinzn
The paideia as fundamental structure of the theological work

of Gregory of Nyssa ....229
SECCIN TEMTICA
LA MSTICA COMO CAMINO DEL ENCUENTRO
ENTRE DIOS Y EL HOMBRE
VERITAS, N 32 (Marzo 2015) 9-35
ISSN 0717-4675
El misterio del ser revelado por el Espritu Santo

segn Alberto Magno: Super Dionisii Mysticam
Theologiam y Super Dionisii Epistulas
ANNELIESE MEIS
Pontificia Universidad Catlica de Chile (Chile)
ameis@uc.cl
Resumen
El presente artculo investiga el misterio del ser en el Comentario de Alberto
Magno a la Teologa Mstica y las Epistulas de Dionisio Areopagita, a travs de una
lectura circular del Corpus Dionysianum, comentado en torno a 1250 por Alberto
en su totalidad a diferencia de Toms de Aquino. Dicho comentario pone de
manifiesto la estructura propia de toda la obra albertina, su forma mentis y su
mtodo. Como tal, este estudio se suma al inters renovado por la obra albertina en la lnea de la ciencia mstica.
Palabra claves: misterio del ser, ciencia mstica, Espritu Santo, trascendentales.
The Mystery of being revelated by the Holy Spirit in Albert

the Great: Super Dionisii Mysticam Theologiam and Super
Dionisii Epistulas
Abstract
This article investigates the mystery of being in the Comment Albertus Magnus the Mystical Theology and Epistulas of Dionysius, through a circular Dionysianum Corpus reading,
said around 1250 by Alberto in its entirety a difference Aquinas. This comment reveals the
structure of the entire albertina work, its forma mentis and method. As such, this study adds
to renewed work in the Albertine line of the mystical science interest.
Key words: mystery of being, mystical science, Holy Spirit, transcendentals.
Doctora en Teologa Dogmtica. Profesora de Antropologa Teolgica y Mariologa en

la Facultad de Teologa de la PUC. Coordinadora de la investigacin interdisciplinaria
del Centro Edith Stein-PUC. Entre sus mltiples publicaciones destaca Antropologa
Teolgica. Acercamiento a la paradoja del hombre (2013, 3 edicin). El presente estudio expone los resultados de una investigacin realizada durante muchos aos con apoyo de
Fondecyt y concretada en cinco Seminarios de Postgrado, los ltimos de los cuales han
sido llevados a cabo durante el primer y segundo semestre de 2014 en la UESD, Madrid
y en la PUC, Santiago de Chile.
Recibido: 28/Noviembre/2014 - Aceptado: 29/Diciembre/2014
ANNELIESE MEIS
Introduccin
Si bien el ser es lo ms evidente ante nuestros ojos y Alberto
Magno lo ha investigado en todas sus dimensiones en cuanto Doctor Universalis, sin embargo cuando nos preguntamos qu es el ser?, este se nos
escapa a travs de un llamativo ocultamiento de ndole misteriosa, siendo
el misterio aquel a quien atestigua, elocuentemente, el Comentario albertino a la Teologa Mstica y las Epistulas de Dionisio Areopagita1. La lectura
de estas obras circula, en efecto, sobre profundidades inauditas, que a
modo de origen fundante se abren en el Corpus Dionysianum, comentado
por Alberto en su totalidad en torno a 1250 a diferencia de Toms de
Aquino, comentario que pone de manifiesto la estructura propia de toda
la obra albertina (Anzulewicz, 2000: 251-295) su forma mentis y su mtodo, que ha despertado un inters renovado en los estudios albertinos
recientes (Blankenhorn, 2012; Bender, 2010: 161-209).
Dicho mtodo, que el autor designa como ciencia mstica (SMT
453,20), es descrito por l, de modo significativo en su cientificidad, que
no parece ser la nuestra (De Arriagada, 2014) al iniciar su Comentario a
la Theologia Mystica, a partir de la cita de Is 45,15: En verdad, Dios es un
Dios oculto, especificando el modo, la materia, el oyente y el fin de tal
ciencia2, es decir, se trata de la verdad -en verdad- de que Dios es un
Dios oculto, a quien nadie puede ver y luego seguir viviendo (Ex
33,20)3. De ah que el conocimiento de este Dios requiere del oyente la
limpieza del intelecto y la rectitud del obrar (SMT 453, 35-545, 2.), de
tal forma que su fin es la salvacin a modo de Jacob que afirma: he visto
a Dios cara a cara y mi alma est a salvo (Gn 32,31)4. Entre Ex 33,20 y
Como fuentes de la obra de Alberto Magno sea han utilizado: Alberti (1978); Alberto (2008) (=SMT); Alberto (2013) (=SDE); Weber (1993); Albert (1988); Alberti
(1972) (= SDN).
2
SMT 453, 4-454, 9: Vere tu es deus absconditus, deus Israel, salvator, Is. xlv (15).
Ex verbis istis circa hanc doctrinam quae de mystica theologia intitulatur, quattuor
possunt extrahi, scilicet modus, materia, auditor et finis. Modus tangitur in hoc quod
dicit: vere, et iste modus est communis in tota sacra scriptura, quae quia non rationibus humanis plurimum dubietatis et erroris mixtum habentibus accipitur, sed divina
inspiratione, cui non potest subesse falsum, indubitata veritate firmatur.
3
SMT 453, 26-454, 34: Et ideo propter hoc occultum divinitatis dicitur I Tim. VI
(16): Qui habitat lucem inaccessibilem, quem nullus hominum vidit, sed nec videre
potest. Ioh. I (18): Deum nemo vidit umquam, et dicit ibi CHRYSOSTOMUS, quod nec
ipsae caelestes essentiae ipsum, ut est, umquam videre potuerunt. Exod. XXXIII (20):
Non videbit me homo et vivet. Iob XXXVI (25-26): Unusquisque intuetur eum procul.
Ecce deus magnus vincens scientiam nostram.
4
SMT 454,3-12: Finis autem tangitur in hoc quod dicitur salvator. Non enim finis
huius doctrinae est tantum, ut sciamus neque ut solum per opera boni fiamus, sicut in
ethicis, sed ut ulterius ad aeternam salutem perveniatur, in qua quod hic occultum de
1
10
VERITAS, N 32 (Marzo 2015)
EL MISTERIO DEL SER REVELADO POR EL ESPRITU SANTO SEGN SAN ALBERTO MAGNO
Gn 32,31 se va gestando entonces el camino de bsqueda por entender y

vivir el Misterio de Dios en cuanto misterio del ser entre vivir y morir
hasta el martirio (Ocampo, 2014; Dumbu, 2014).
Si se emprende tal bsqueda como una relectura, que circula a
travs de la obra SMT breve en s y la SDE ms extensa (Niyonsenga, 2014), no se pretende investigar ni dichas obras en s, ni en qu
consiste la ciencia mstica como tal aunque se ha logrado un conocimiento asombroso al respecto (Rubiato, 2014; Castro, 2014), sino que
la pretensin es indagar el ser y su ndole misteriosa, es decir, el ser en
cuanto plenitud atravesada por la nada, dira Balthasar (Meis, 2011),
desde el origen de todo cuanto existe, el misterio de Dios Trinidad
summum verticem mysticorum (SMT 457,11-30), concretado en el misterio de la Encarnacin mysterium incarnationis-5, dilucidando as el hecho
misterioso de que el ser slo existe a travs de los entes a partir de la
causa essendi6. Esto exige prestar atencin al modo propio de conocer de
la ciencia mstica (SMT 453,20-25), que involucra al sujeto en su estructura racional afectiva en cuanto unidad (Anzulewicz, 2010), donde confluyen razn y amor7, de tal modo que este sujeto el oyente, deber
salir de su estado animal y transformarse en espiritual, con la entrega
al Espritu Santo (SDE 520,14-25). Tal entrega permite al ser desvelarse
a modo del mismo Espritu Santo, es decir, anlogo-proporcional
(Ocampo, 2014) en cuanto Este se encuentra reflejado en los entes, concretamente, existentes a travs de la bondad, belleza y verdad en su modus
essendi (Balthasar, 1987: 346-348).
deo nobis relinquitur per negationes, sine aliquo velamine et aperte nobis obiciatur. Sap.
xv (3): Nosse te consummata iustitia est, et scire iustitiam et veritatem tuam radix est
immortalitatis. Gen. xxxii (30): Vidi dominum facie ad faciem, et salva facta est anima
mea.
5
SDE 487, 2-9: Et hoc enim Iesu, idest ipsum etiam sacramentum incarnationis Iesu
Christi, no solum mysterium deitatis ipsius est absconditum, et mysterium, idest occultum,
quod est secundum ipsum, Christum incarnatum, nullo sermone, nulla mente est eductum, idest
explicitum; sed et, idest etiam, dictum manet ineffabile et intellectum manet ignotum, quia nec
sufficienter dici nec sufficienter intelligi potest.
6
SDE 497, 44: Potest etiam aliter distingui, quod ratio consistit in compositione
collativa, quia, secundum quod dicit Isaac, deducit causam in causatum, vel causam
consequendi vel causam essendii; vase SDN 37/ 1 23, 24-28; SDN 37/ 1 297, 57-65;
SDN 37/ 1 326, 47-50; De causis, 101; Metaph 592; Metaph 520; Super Ethica 766; De
generatione et corruptione, 195.
7
SMT 462, 16- 22: olusque Moyses ascendet ad dominum'. Et sic remotus ab omnibus intrat ad caliginem ignorantiae, de qua dicitur, quod ibi erat deus, quia nobis ignotus
est, quae caligo vere est mystica, idest occulta, in qua claudit Moyses omnes cognitivas susceptiones,
idest omnes virtutes naturales animae per susceptionem cognoscentes, quae ab aliis
remotae sola divina caligine implentur.
11
ANNELIESE MEIS
He aqu la pregunta metdica que orienta la presente bsqueda: En

qu medida el misterio del ser se revela desde su origen fundante a travs
de la constitucin en entes a modo del Espritu Santo?
1. El ser y su Misterio
No sorprende encontrar el ser y sus diversas facetas por doquier
en las mltiples expresiones lingsticas usadas por Alberto en el SMT y
SDE, al referirse el autor a los problemas del ser y del conocer (SDE
479,15-18), a los opuestos ser y no-ser (SMT 473,6; 49-30), a la distincin
del esse per se y esse per accidens8, como tambin a la relacin entre esse factus
y esse fieri9, al ser y el bene esse10 y a la distincin entre el secundum esse y
secundum rationem (SMT 458,71-80; 459,76-460,26). Pero cuando ms que
dilucidar estas afirmaciones positivas respecto al ser, Alberto parte del
no-ser y lo mucho por descartar, entonces se despeja la via negationis
SMT 4-5 (Herranz, 2014) mtodo teolgico que el Doctor Universalis
quiere ensear, sin identificarlo con lo que comnmente se entiende bajo
tal via negationis, es decir, el dejar atrs toda racionalidad y sumergirse en
una oscuridad irracional, ya que, por el contrario, para Alberto el ser en
cuanto misterio resplandece en el no-saber, sabiendo (Weber, 1997)11.
Efectivamente, se trata de negar el ser en un constante no (Viedma, 2014), que emerge al removerse todo aquello que impide dejarse
llevar ms all de lo creado, es decir, las creaturas humanas y los ngeles,
al fundamento ltimo, el Creador, pero sin abandonar las creaturas12. En
SDE 480, 42-43: Ad secundum dicendum, quod oppositum non conducitur a suo
opposito in esse per se, sed per accidens, sicut dicit Philosophus in viii physicorum,
9
SDE 490, 32-34: quod fieri praecedat factum esse tempore, sed tantum natura,
etiam si esset terminus motus per se, quia fieri in generabilibus etiam est in instanti.
10
SDE 495, 45-49: Ad primum vero dicendum, quod finis, qui est forma, attingitur
secundum totum et includitur in re ipsa et perficit ad esse, sed non necessarium de fine,
qui est extra perficiens ad bene esse. Et talis finis est deus, non solum intellectuum, sed
omnium creaturarum. SDE 495, 45; 73-75: Ad quintum dicendum, quod deus est perfectio naturalis, non sicut existens de constitutione naturae, sed sicut id ad quod natura
est ordinata, et talis perfectio naturalis bene potest esse excedens.
11
SMT 471, 8 -18: Sed in negationibus, de quibus nunc est intentio, ascendimus ab
inferioribus ad superiora, removendo omnia a deo; et ideo, secundum quod ascendimus,
sermo noster contrahitur, idest breviatur, quia pauca sunt, quae de illis comprehendimus;
et ad ultimum, quando omnia removerimus, totus sermo erit sine voce, quia unietur ei qui
est ineffabilis, scilicet deo. Et propter hoc haec scientia dicitur mystica prae aliis, quia in
occulto terminatur, de quo non possumus omnibus remotis aliquid decenter affirmare.
Vase SDE 493, 54-67.
12
SMT 2(2): Ad secundum dicendum, quod per hoc quod omnia a deo removentur,
sequitur, quod non sit aliquid omnium, quasi coordinatum eis, sed quod, cum sit super
omnia, quod omnia imitantur, per hoc non removetur.
8
12
este sentido, resulta significativo que por esta remocin se puede llegar al
fundamento ltimo del ser, Dios, que existe quia, pero no lo que es quid13. Y no simplemente a un concepto abstracto.
De ah que la remocin se parece a un pasar de largo a los centinelas del Cant 7,414, para encontrar a quien se busca, al Dios oculto. Pero el Dios oculto encontrado por la remocin, segn el Doctor Universalis,
siguiendo a Dionisio, es Aquel que est no slo ms all del ser, en el
sentido de que excede a nuestra razn limitada, sino porque l mismo
est encima de s mismo15. Con tal via eminentiae, Alberto, siguiendo a
Dionisio, ensea la doble negacin, que invita a entrar en las tinieblas
luminosas y la sobre-eminencia, para encontrarse, de verdad vere,
con el Dios oculto y Su Misterio el vertice mysticorum, la Trinidad.
Este Misterio trinitario en cuanto origen fundante de todo cuanto existe,
constituye la materia de la ciencia mstica, en la cual cabe detenerse.
2. La Trinidad, el Origen fundante ms all del ser de todo cuanto
existe
En efecto, la Trinidad se desvela en cuanto Misterio divino (Emery,
2001), que puede esclarecer el misterio del ser, en medida posible, por
constituir su origen principium fundante, la causa essendi, aunque Alberto, evita identificar dicho Misterio con la causa en el sentido aristotlico
del primer motor16. Pues cuando el Doctor Universalis habla de tal causa
SMT 3: Ad tertium dicendum, quod silentium est simpliciter, quia de deo non
potest dici quid, sed doctum est secundum quid, inquantum dicitur de ipso quia. No
al concepto sino al fundamento ltimo.
14
In Cant 7, 4: la cita del In Cant que aparece en SDE da algunas luces.
15
SDE 483, 60- 484, 10: Si, cum deus dicitur esse supra bonitatem et deitatem, intellexeris bonitatem et deitatem id quod est usus benefici et deifici doni, idest ipsam participationem divini muneris, qua formaliter efficiuntur dii et boni, et si intellexeris per
eandem imitationem ipsius superdei et superboni non-imitabilis perfecte, idest naturam
ipsam formalem qua eum imitamur, secundum quam efficimur formaliter boni et deificamur, nihil accidit inconveniens. Supponendum est, et hoc probat: quia cum ipse deus
excedat omne principium, erit etiam supra bonitatem et deitatem formalem, quae dicuntur principalitatis nomine, inquantum sunt principia formalia. Et hoc contingit, quia
cum ipse nec sit perfecte capabilis vel comprehensibilis neque imitabilis, excedit omnes
participationes imitantium ipsum, et huiusmodi sunt formalis deitas et formalis bonitas.
Unde per ista patet, quod pars, in qua solvit, dividitur in duas, scilicet in solutionem et
in probationem; quae probatio incipit ibi: Etenim si hoc principium etc. Et littera per
se plana est. Para el concepto forma.
16
SMT 458, 38-45: Unde etiam PHILOSOPHI dicunt, quod motor primus est proportionatus mobili primo; sed putant se posse scire eum qui ponit etc., scilicet deum, ea cognitione quae est secundum ipsos, idest per principia rationis, sicut dicitur de AUGUSTINO, quod
tumens inani philosophia volebat humana ratione comprehendere, quod pia mens vi13
13
ANNELIESE MEIS
essendi (Vilches, 2014), evoca el hecho de que Dios llama todo a la existencia por amor, dndole el ser sin estar en la punta del ser, sino ms
all del ser, de tal modo que el ser es la primera creatura de Dios (Sweeney, 1980). Si la bsqueda se detiene en este Misterio ms all del ser,
vuelve una y otra vez sobre la Trinidad en s, el Padre principio sin
principio, quien engendra al Hijo y se comunica en el Espritu Santo
hacia fuera, siendo la Trinidad siempre Misterio que se autocomunica
a nosotros (Marcias, 2014).
De ah que las procesiones divinas (SMT 3), fundan e iluminan las
procesiones temporales17, en cuanto misterio del ser creado ex amore,
siendo la causa essendi, entonces, causa amoris de todo cuanto existe18.
Esta verdad permite apreciar cun finamente el Doctor Universalis entreteje
lo natural con lo encarnatorio, al hacer descender al corazn humano
este amor, no solo alcanzando el centro ms profundo del ser individual,
sino en cuanto Se da, impregnando al ser creado por el esplendor de su
presencia amorosa a modo del Espritu Santo, quien ha sido derramado
en nuestros corazones (Rm 5,5). Emerge as una receptividad activa en el
ser humano desde la Trinidad y hacia ella19, que Alberto pone en evidencia por medio de una sabia conduccin de maestro, contando con el
maestro interior, que establece la autntica relacin con el discpulo20,
relacin siempre desproporcional21.
vacitate fidei nititur apprehendere. Segn SMT 537-58-62. Ep 9: el movimiento recto es
segn que por lo causado discurre y es llevado hacia la causa, y esto es propio de razn;
sin embargo, el movimiento oblicuo es segn que el intelecto es inclinado de su simplicidad a las razones que proceden de la consideracin de la causa en lo causado.
17
SMT 469, 48-56: Dicit ergo, quomodo natura divina dicitur singularis, idest una et non
multiplicata, in tribus personis, quomodo trina trinitate personarum, quae est paternitas
secundum seipsam dicta et quae filiatio, et secundum quod etiam manifestatur temporali
processione, et quid vult mostrare theologia spiritus, idest hoc quod in deo dicimus spiritum
sanctum, et quomodo lumina bonitatis, idest filius et spiritus sanctus, pullulaverunt ex simplici
et immateriali bono, manentia tamen in corde.
18
SDE 542, 4-5: Sed significatur deus sicut causa moris.
19
SMT 458,54-62: Dicendum, quod divina non accipiuntur per principia rationis, sed
quodam experimento per 'compassionem ad ipsa', sicut de Hierotheo dicit Dionysius,
quod didicit divina 'patiendo divina'. Sed affectus infectus illicito rerum amore non
sentit dulcedinem divinae inspirationis, et ideo deficiente cognitione, quae est per
experimentum, potest quidem formare syllogismos et dicere propositiones, sed realem
scientiam non habet, quae est pars beatitudinis.
20
SMT 457,42-49: Modus autem, quem docet Timotheum, cui scribit, qui tenet
formam discipuli, est, ut circa intellectus mysticos relinquat sensus et intellectuales operationes
forti contritione, quasi conterendo sub lumine divino, et quod derelinquat omnia sensibilia et
intelligibilia, quia nihil horum est deus, et intelligibilia hic dicuntur, quae intellectu
comprehendi possunt.
21
SMT 458, 33-38: Dicit ergo primo, quod hic cavere debet, ne aliquis indoctus in
divina doctrina audiat ista mystica. Dicit enim illos indoctos qui, cum sint informati et
14
Pese a que el ascenso desde la creatura hacia el origen fundante ms

all del ser quia omnium esse facis e ntimamente inspectora se hace
ms presente en la argumentacin albertina que el descenso, no cuesta
comprender por qu el Doctor Universalis no se contenta con la va cognoscitiva en abstracto, sino que insiste una y otra vez en la imitacin, su
analoga y la comunin con ella22. Pero esta insistencia, precisamente,
revela la implicacin prctica de la ciencia mstica albertina, en cuanto
conlleva el ejercicio libre del ser dotado de razn (SMT 459,24-459,44),
que se asemeja a su origen fundante solo en cuanto imagen23, es decir,
tendiendo a configurarse con la Imagen por excelencia, Cristo24. Esto
permite apreciar la compleja refutacin de errores pastorales en las Epstulas, en s contradictorias, pero por medio de la cual Alberto hace confluir la existencia de cada ser particular en el todo del cuerpo eclesial
(Anzulewicz, 2004), a partir de la base ontolgica del ser general no preexistente, sino en cuanto subsistente de uno en el otro25.
3. El nexo misterioso entre el ser y los entes, originado por la bondad participada
De hecho, a lo largo del esfuerzo por dilucidar el misterio del ser,
Alberto Magno pone de manifiesto aquel nexo misterioso entre el ser y
los entes, que se gesta desde dentro del misterio del ser y trasluce hacia
afuera, siendo el ente a la vez individual y colectivo una verdad que ni
secundum affectum et secundum intellectum existentibus, a quibus scientiam accipimus,
nihil credunt esse super entia supersubstantialiter, idest sine proportione ad ipsa.
22
SMT 467, 89-92: Ad tertium iam patet solutio per ea quae prius dicta sunt, quia
quamvis non sit communitas dei ad alia, qualis aliorum ad invicem, est tamen
communitas imitationis.; SMT 455,40-455,47.
23
SMT 457,50-55: Et similiter debet relinquere omnia existentia in actu et non-existentia,
quae sunt tantum in potentia, quia deus non coordinatur aliis existentibus sicut in
genere eorum existens, et sic debet consurgere ad imitationem dei, qui est super omnem
substantiam et cognitionem, secundum quod mens, in qua est imago reformata per habitum
gloriae vel gratiae, actu deum imitatur. SMT 459, 35: Quaedam imitantur ipsum ut
imago vel similitudo ipsius, quae per prius sunt in ipso, sicut sapientia, bonitas etc., et
ista dicuntur de ipso essentialiter et causaliter.
24
Vase Thomas, STh I 93; SMT 459, 68- 75: dicit esse latum propter multitudinem
parabolarum, et magnum propter profunditatem sententiae et mysteriorum, et rursus
concisum, idest breve, quantum ad id ad quod est, scilicet ad manifestandum nobis deum,
de quo parum nunc capere possumus. Et ideo de evangelio inducit Apostolus Ad Rom.
illud Isaiae: 'Verbum breviatum faciet dominus super terram'.
25
SMT 458,70-76: Deinde excludit idolatras a communicatione huius doctrinae. Et
dicit, quod si divina doctrina de mysticis est super omnes qui rationem sequuntur, multo
magis est super magis indoctos, qui sensum sequuntur tantum, nihil supra sensibilia esse
putantes, sed figurant deum imaginibus ex postremis in existentibus, sicut dicitur Rom. i (23).
15
ANNELIESE MEIS
Aristteles logra explicar, mientras que Alberto elabora su solucin (Anzulewicz, 1996), en interrelacin con el problema de los universales (Santos, 2001). Este problema se agudiza en el Liber de causis (Sweeney, 1980)
en cuanto este escrito enigmtico le permite afinar al Doctor Universalis su
comprensin, criticando tambin la filosofa rabe y en especial la de
Avicena (Anzulewicz, 1996). Si bien las referencias albertinas al ente y los
entes son escasas en las Epistulas, su verdad es contundente y, especialmente, relevante a la luz del origen fundante trinitario, que emerge de Ep
1 y 2, pero es verificable tambin en otras Epistulas, sobre todo, en la Ep
9.
En efecto, tal nexo misterioso, que se plasma a travs del genitivo
plural entium26, se diversifica en capacidades naturales propias tanto cognoscitivas como mistaggicas, apoyadas en los dones y virtudes naturales, pero tambin en aquellos de la gracia (Viedma, 2014; Magaa, 2014).
De todos modos, resulta imposible comprender la profundidad del ens en
cuanto verdad en s, sin referencia a Dios. As lo permite apreciar la Ep
2, donde Alberto afirma:
Dios, la principal bondad o deidad es el primer principio de la gnesis de
los bienes y la deificacin27, y es principio de deificacin de dos modos, es
decir, efectivamente, y as slo Dios es principio que deifica; es tambin algo que deifica formalmente, como la misma participacin de la deidad, que
asimila a Dios o por gracia o por gloria y esto es otro que Dios. Si, pues, la
tearqua se dice principio efectivo que deifica, as Dios no est sobre la
tearqua, pero est sobre la tearqua, que es principio que deifica formalmente28.
Entonces, sin relacin con el Primum Principium del esse, el nexo misterioso entre el ser y los entes no se esclarecer o, dicho de otra manera,
SDE 542, 13-24: quae deus est, exponuntur, aut essentiis, quantum ad ipsa dona in
se accepta, au virtutibus, secundum quod participantur in spiritualibus essentiis, aut
ordinationibus, secundum quod participantur in aliis ordinibus entium, aut dignitatibus,
secundum quod ex diversis participationibus in diversis gradibus constituuntur
vicinitates ad primum, quorum, scilicet dignitatum etc., praedicta signa sunt
manifestativae compositiones, idest figurationes manifestantes ea, diversis tamen
rationibus.
27
SDE 483, 22-24: principalis bonitas vel deitas dicit primum principium in genere
bonorum et deificatione.
28
SDE 483, 49-54: aliquid est principium deificationis dupliciter, scilicet effective, et
sic solus deus est principium deificans; est etiam aliquid deificans formaliter, sicut ipsa
participatio deitatis assimilans deo vel per gratiam vel per gloriam, et hoc est aliud quam
deus. Si igitur thearchia dicatur principium deificans effective, sic deus non est super
thearchiam, sed est super thearchiam, quae est principium formaliter deificans; et
secundum hoc procedit solutio Dionysi.
26
16
la comprensin del ente requiere siempre un desde el Primum, lo que fluye

del Primero, como lo resalta Alberto en su crtica a Avicena, a modo de
una eductio, va analgica participada. En efecto, los diversos aspectos del
ser en cuanto ens existente, se configuran para una unidad a partir de la
diversidad de elementos con que Alberto critica sus fuentes filosficas, a
la vez que elabora su propia visin sistemtica de las procesiones temporales desde el Primum29, que se debe decir de algn modo as, que del
Primero fluye una forma en todas las cosas, que es la semejanza de su
esencia, por la cual todo ser participa en el mismo ser30.
En este sentido cabe recordar que la Ep 2 se estructura a partir del
bonum, que completa el esse en la Ep 1. De hecho, Alberto se refiere, frecuentemente al bonum y la bonitas, siendo este un concepto clave
Schlsselbegriff de toda su argumentacin teolgico-filosfica, sobre
todo, cuando se trata del misterio del ser (Anzulewicz, 2001). Precisa,
pues, el Doctor Universalis, siguiendo a Dionisio, la relacin entre el ens y el
bonum, basndose en el SND en la etimologa boo31, para designar el
bonum, aquel factor decisivo que llama vocat al ser a la existencia
(SDN, 114, 49-67) desde el no-ser32. En este sentido el bonum emerge
tambin en el SDE como relacionado con el origen trascendente de todo
cuanto existe, se concreta a partir de la unin hiposttica en la mansedumbre de Cristo, manifiesta en su vida terrenal, para ser imitada por sus
Para las Proccesiones a primo analogia participatio secundum Dionysiam, vase
De causis, l 2 tr.3 c.4 142 v.18-33; tr.2 c.28, 122 55-73; c.29, 123 v 23-53; l 2 tr.3 c.4, 142
v.18-33; SDN 47ss.
30
SDN 322 14-17: quod oportet aliquo modo dicere, quod a primo fluat in omnia una forma,
quae sit similitudo suae essentiae, per quam omnia esse ab ipso esse participans.
31
De causis, 151, 67-68: ex alio quod divina est. Ex eo enim quod a bono est habet,
quod bonitas est. Bonum autem a verbo boo; De Bono, 12, 39-42 aliunde originem
ducit nisi a verbo Graeco, quod est boo, idest clamo. Boo enim et calo, idest clamo et
voco, unum sensum possident; etenim qui vocat, sapietissime in clamorem erumpit;
STh, 190, 69-74: Quando autem per essentiam dicitur bonum, a boo, boas derivatum,
tunc recta determinatio ipsius est, quod est diffusivum esse et boni. Sic enim, ut dicit
Dionysius, bonum exstasim facit etiam in prima causa et non sinit ipsam solam sine
germine permanere, sed facit ipsum diffusivum esse et boni; STh 194, 4-10: Adhuc,
MAXIMUS EPISCOPUS dicit, quod bonum dicitur a boo, boas, quia vocat ea quae non
sunt, tamquam ea quae sunt. Non autem vocat, nisi quibus imprimit formam suam
tamquam per naturalem quendam auditum; et sic videtur, quod proprius actus boni est
bona ad esse deducere, et quod nihil causatorum sit, nisi habeat causam boni; CH, 60,
25-27: Et nota, quod hoc quod dicit vocare, alludit Graecovocabulo; apud GRAECOS
enim bonum dicitur a boo, quod est clamo, et ideo proprium est bonitatis vocare.
32
SDN 114, 36- 39: Primum enim inclinans ad causandum causam primam est bonitas, et ideo dicitur a boo, boas, quod est voco, vocas, quia per bonitatem vocat ea quae
non sunt; SDN 16, 38-43: hoc secundum derivationem nominis boni in graeco; dicitur
enim a boo, verbo, quod est voco, eo quod eius est vocare ea quae non sunt, ad esse,
sicut ibidem dicitur.
29
17
ANNELIESE MEIS
seguidores (Bawenda, 2014), y finalmente remonta en la Ep 9 a la processio

personarum del Hijo en cuanto verbum bonum.
Como en el SDE, en el SDN el bonum entonces indica el origen trascendente de todo cuanto existe, pensado como causa omnis entis, objeto
propio de la teologa, pues la intencin del telogo es determinar el ente
segn lo que se dice de la causa de todo ente, del cual fluye toda la existencia33. Esto significa que para Alberto, el bonum particulariza el esse
para aquella subsistencia, que no solo le da una forma configurada como
un todo, sino que le permite actuar libremente, lo cual es importante para
comprender la relacin del ente con el principio de la deificacin, en
cuanto Dios, la principal bondad o deidad es el primer principio de la
gnesis de los bienes y la deificacin34.
De ah que se hace patente que
Si, como Dios es llamado ser sobre la bondad y la deidad, entendieras la bondad y la deidad lo que es uso benfico y don defico, o sea, la misma participacin
del oficio divino, que formalmente es llevado a cabo por los dioses y bondades, y si entendieras por la misma imitacin de s mismo sobre Dios y sobre el
bien no-imitable perfectamente, o sea, la naturaleza misma formal por la cual
lo imitamos, segn que ms llevamos a cabo formalmente el bien y somos deificados,
nada inconveniente sucede. Esto prueba, porque como el mismo Dios exceda todo principio, estar tambin sobre la bondad y deidad formal (SDE
483, 60-69).
De hecho, esto sucede as porque como l mismo no es perfectamente habilitable o comprensible ni imitable, excede todas las participaciones de la imitacin de l, y de este modo son deidades formales y
bondades formales. Por donde resulta patente que la parte en la que resuelve est dividida en dos, es decir, en la solucin y en la prueba; la cual
prueba comienza as: Y en efecto si este principio, etc. Y la traduccin
por s es clara35. Alberto insiste entonces en una participacin imitantium,
pero a partir de Dios que excede todo, y quien se da a conocer como el
SDN 303, 41-43: theologi autem intentio est determinare de ente secundum quod
dicitur de causa omnis entis prout ab ipso fluunt omnia existentiam.
34
SDE 483, 22-24: principalis bonitas vel deitas dicit primum principium in genere
bonorum et deificatione.
35
SDE 484, 1-10: excede omne principium erit etiam supra bonitatem et deitatem
formalem, quae dicuntur principalitatis nomine, inquantum sunt principia formalia. Et
hoc contingit, quia cum ipse nec sit perfecte capabilis vel comprehensibilis neque imitabilis, excedit omnes participationes imitantium ipsum, et huiusmodi sunt formalis deitas
et formalis bonitas. Unde per ista patet, quod pars, in qua solvit, dividitur in duas, scilicet in solutionem et in probationem; quae probatio incipit ibi: Etenim si hoc principium etc.
Et littera per se plana est.
33
18
fundamento histrico en cuanto bonum a traves de la unin hiposttica ex

amore.
En sntesis, puede apreciarse cmo emerge la forma del ser a travs de
los entes por medio de la via negationis, que el oyente ejercita removiendo todo, en la medida en que es elevado a Dios sin perder su identidad,
por el contrario, la obtiene ms plenamente de modo similar a Jacob,
quien ha visto a Dios cara a cara y su alma est a salva. Por muy extrao que puede parecer este encuentro con Dios, es fruto de un largo
camino de entrega al mismo Espritu Santo, quien hace resplandecer la
forma del bonum en los entes a modo de su ser propio.
4. El resplandor de la forma del bonum en los entes a modo del
Espritu Santo
Si bien la constitucin del ser en entes se entreteje en la argumentacin albertina con el bonum, el trascendental, que individualiza el ser en
entes sin agotar su misterio, el Doctor Universalis radicaliza tal atisbo de
individualizacin hacia su fundamento ltimo, el modus essendi del Espritu
Santo, al hacer surgir dicho Espritu del summum verticem mysterium en
cuanto bondad, cuya luz es el Hijo (SMT III), al impregnar su forma histrica al Hijo Encarnado por amor, el Hijo -Ep 4-, darle visibilidad eucarstica en la recepcin de los misterios de cuerpo y sangre -Ep 8- y coronar el verbum bonum, salido de su boca como espritu, en cuanto splendor gloriae -belleza Ep 9.
En efecto, en SMT 3 Alberto afirma respecto al summum verticem mysterium: Trinidad de personas, la que es paternidad en s misma dicha y la
cual es filiacin y segn que tambin se manifiesta por la procesin temporal, y que quiere mostrar por la teologa el espritu, esto es, esto que en Dios
llamamos Espritu Santo y de qu modo la luz de la bondad, esto es, el Hijo y
el Espritu Santo, proceden del bien simple e inmaterial, que permanecen a pesar
de todo en el corazn. Se constata que el bonum se encuentra de tal forma ligado al Espritu Santo que no cabe duda de que al Espritu Santo le
es propio el comunicarse a s mismo, por el cual no solo el Padre es Padre y el Hijo es Hijo, sino tambin las criaturas son elevadas a este intercambio, de tal modo que se mueven desde su punto fijo, el corazn a
travs del permanente respirar y espirar de su ser espritu hacia el otro.
Si Alberto en la Ep 4 se detiene en el misterio de la unin hiposttica y
afirma del Espritu Santo, que el Encarnado es formado formatae por l,
entonces la forma es la intratrinitaria, a la cual remonta la union hiposttica. Puede apreciarse que junto con la distancia entre el origen fundante
de todo cuanto existe y lo causado por l, Alberto establece una relacin
de semejanza desemejanza con respecto al Espritu Creador (Emery,
19
ANNELIESE MEIS
2001), relacin que se concreta por la virtus del Espritu Santo operante
en la unin hiposttica. Cuando Alberto aborda el misterio de la encarnacin en cuanto unin hiposttica y su condicin de posibilidad en Mara
Virgen por obra del Espritu Santo, insiste en la unin formada de la
carne de la Virgen por obra del Espritu Santo, para explicar el misterio
de la encarnacin ex amore, constituido por la virtus del Espritu Santo en
cuanto unin tendrica de la naturaleza divina y humana en la persona
del Logos divino.
Al detenerse Alberto en la comprensin de la unin hiposttica a partir
de la carne virginis et operatione spiritu sancti formatae36, resalta la idea de la
forma en relacin con la obra del Espritu Santo, dispuesta la carne de
la Virgen Mara para la unidad en la hipstasis, ex amore. Para comprender tal misterio de amor, vale lo dicho: totalmente, esto es, universalmente amor y amable es del pulchrum y bonum, porque el mismo pulchrum y
bonum es amable y objeto del amor37. Es entonces el amor en cuanto
belleza cuya virtus posibilita la unin, el que conserva la naturaleza divina
y humana en la unin tendrica. La Virgen que concibe sobrenaturalmente muestra que las cosas humanas son en Cristo sobreeminentemente; en efecto, lo que sea concebido es de la naturaleza humana, pero lo
que sea concebido de la Virgen fuerza divina es sobre la naturaleza
(SDE 491,10-14; 25-30).
Emerge as el modo de ser s mismo a partir de otro y para otro
(Emery: 2001), tal como se concretiza histricamente en la mansedumbre de Cristo -Ep 8-, al cual los discpulos estn invitados a imitar individualmente en bien de otros. Y este estaba muy preparado para las
visiones divinas por la pureza de su alma, aunque otros estaban tambin
preparados como l; y por esto nunca queran recibir los misterios del
cuerpo y la sangre del Seor, a no ser en la oracin, que fue costumbre
hacerla antes de la comunin, a la cual llaman de perfeccin, porque es
el fin de la perfeccin, como se dice en Ecclesiastica Hierarchia, a no ser
fuese consolado antes por la visin divina a l amiga y familiar.
Pese a que la Ep 9 parte, como las dems Epstulas, del texto bblico
Os 12,1, el tenor de la argumentacin es diferente en cuanto el Doctor
Universalis ofrece una explicacin de la Teologa simblica, obra indicada por
el mismo Dionisio, aunque probablemente nunca escrita (Anzulewicz,
2010), a partir de la cual emerge la interpretacin albertina del Sal 44,2 en
SDE 490, 38-41: tamen ex istis mutationibus non relinqueretur relatio unionis, nisi ipsa
divina natura associaret se humanae, quae elevatur ad unionem in personam divinam, natura divina
semper similiter se habent.
37
SDN 223, 65-67SND: totaliter, idest universaliter, amor et amabile est pulchri et boni, quia
ipsum pulchrum et bonum est amabile et est obiectum amoris.
36
20
cuanto descripcin del Espritu Santo como espritu salido de la boca, a la luz
de una exgesis, parecida a la de los Padres, que el Doctor Universalis complementa por su mtodo literario crtico, siendo l as de los primeros
estudiosos que se aventura por realizar esta innovacin metdica. No lo
hemos tomado en cuenta en nuestra bsqueda, pese a que resulta significativo para descubrir una importante interrelacin entre el Espritu Santo
y el pulchrum en cuanto splendor gloriae (SDE 532, 44-54), siendo el splendor formae la definicin del pulchrum38, en su ndole atractiva y fuerza unitiva (SND 182 v38-50), pero sostenido por la pulchritudine prima (Anzulewicz, 2013 en preparacin). Tal splendor formae emerge del SDE, no en
cuanto frmula, pero s en lo que se refiere al splendor y a la forma, sobre
todo cuando se trata del misterio del ser y el bonum, cuya relacin con el
pulchrum especifica Alberto, diciendo de bono, quod habet rationem finis, et de
pulchro, quod dicit ornatum39.
Pero lo ms llamativo es que el Doctor Universalis habla de la forma40,
que da belleza decorem (Tarabocchia, 1992) en cuanto virtus41 y relaciona
dicha forma con el Espritu Santo42. De ah que no cabe duda que la
designacin del Espritu Santo como forma no solo atestigua la profundidad inaudita de las processiones personarum, profundidad hasta cierto
punto arriesgada e indicada por el mismo Alberto, al precisar la forma por
el vel cuasi-forma, que es el Espritu Santo en cuanto forma que in-forma a
las dos personas divinas, teniendo, pues, el concepto informatio un peso
singular en la argumentacin Albertina (Doms, 1929: 116) Por cierto, en
el matiz agregado a la forma, el vel cuasi forma, Alberto resalta la ndole
inefable de un misterio inagotable. De todos modos, la designacin del
Espritu Santo en cuanto forma pone en evidencia el origen de toda belleza, que se concreta en las creaturas y trasluce a travs de las mltiples
processiones creaturarum, que Alberto describe despus de haber tratado las
procesiones de las personas divinas a travs de su exgesis del Sal 44, 2.
SDN 286, 43-46: quem habet in esse consequenti, et sic dicit pulchritudinis quia
pulchritudo est, ut SUPRA dictum est, resplendentia formae super partes materiae proportionatas.
39
SDN 429, 7-9: de bono, quod habet rationem finis, et de pulchro, quod dicit ornatum.
40
SDE 542, 68: secundum quod in forma inducta, per quam factum est simile.
41
SDE 542, 69: et vigorem nutritivae.
42
STh 375 : haec praepositio propter dicat causam. Cum autem dicitur conexa
propter spiritum sanctum, haec praepositio propter dicit formam vel quasi-formam,
quae tamen forma procedit ab informatis, sicut est amor forma duorum se diligentium
et magis proprie dicitur nexus vel vinculum, quo sibi invicem nectuntur.
38
21
ANNELIESE MEIS
En efecto, la explicacin de estas procesiones y su relacin con la virtus parece desdoblarse en su riqueza multiforme en lo que el Doctor Universalis evoca cuando se refiere a Dionisio, diciendo:
En seguida pone los significados de los smbolos, por los cuales son significadas las procesiones de las creaturas, al decir: Y de la composicin de los
componentes en las cosas inteligibles de Dios provistas, acerca de las cuales es tratado en el libro SOBRE LOS NOMBRES DIVINOS, de las cuales Dios
provee a las criaturas, o con dones, porque por su providencia son dados
los dones, o con las manifestaciones, porque en ellas se manifiesta Dios a
nosotros como en sus semejanzas, o con virtudes, por las cuales Dios comunica que puede operar, o con otras propiedades o fines, segn que cada
cosa no exceda los lmites impuestos a ella por Dios, o con mansiones, segn que da a las cosas en s mismas el permanecer, o con procesiones, segn que otorga a las causas proceder en su causa causada, o con diferencias, segn que una cosa se distingue de otra, o con unin, segn que son
reordenados al fin, que componindose de Dios en todas estas cosas ()
la composicin de parte de Dios, esto es, la figura, del hombre, como en
CANT 7, 4ss se describe su nariz y todos los otros miembros humanos, y
EZ 1, 26: Y sobre esta forma de trono, por encima43.
Emerge aqu una fascinante descripcin del misterio del ser en la

creacin, producida por la virtus, que se configura, de modo significativo,
SDE 532, 44: Deinde ponit significationes symbolorum, quibus significantur
processiones creaturarum, dicens: Et compositionis componentis in intelligibilibus dei
providentiis, de quibus in libro de DIVINIS NOMINIBUS actum est, quibus deus creaturis
providet, aut donis, quia per providentiam suam dantur dona, aut manifestationibus,
quia in illis manifestatur nobis deus sicut in suis similitudinibus, aut virtutibus, quibus
communicat dues posse operari, aut aliis proprietatibus aut finibus, secundum quod
unaquaeque res non excedit metas sibi a deo impositas, aut mansionibus, secundum
quod rebus dat in seipsis manere, aut processibus, secundum quod dat causis in sua
causata procedere, aut discretionibus, secundum quod una res distinguitur ab alia, aut
unitione, secundum quod reordinantur in finem, componentis dei in istis omnibus deo
compositionem, idest figuram, hominis, sicut in CANT. VII (4sqq.) describitur nasus eius
et omnia alia humana membra, et EZ. I (26): 'Et super similitudinem throni aspectus
hominis desuper', et ferarum, sicut OS. XIII (8): 'Quasi ursa raptis catulis', et aliorum
animalium, sicut in APOC. IV (6), in figura agni, et plantarum, ECCLI. XXIV (17sqq.), et
lapidum variam formationem, sicut EZ. I (4): 'Quasi species electri', et compositionis
circumponentis ipsi ornatus muliebres, quando loquitur de sapientia ad modum mulieris, PROV. IX (13sq.), aut barbaricas armaturas, sicut in II MACH. (xi, 8): vidit equitem
hasta fulgentem aurea, APOC. II (12): Haec dicit, qui habet romphaeam etc., quod est
barbarorum armatura, ut dicit COMMENTATOR, et apponentis ipsi figulariam artem, IER.
XVIII (3), et fusoriam sicut operanti in igne, IER. VI (29), et substernentis sibi thronos, IS.
VI (1.2), et construentis quosdam cibos pulmentificos, PROV. IX (5), et circumponentis,
idest cum compositione figurarum, dicentis eum potatum etc, in PSALMO (lxxvii, 65):
Sicut potens crapulatus a vino et (PS. XLIII, 23): Exsurge, quare obdormis, domine'.
43
22
en el Hijo del hombre, pero se extiende desde all a todo el universo en

cuanto signo elocuente de la virtus que es el Espritu Santo en cuanto
gloria. Siendo la gloria no solo el sinnimo teolgico de belleza en la
obra de Alberto Magno (Burger, 2008), sino desde muy antiguo del mismo Espritu Santo44, cabe dilucidar el significado, que emerge de la interpretacin albertina de Heb 1,3: Quien como sea resplandor de la gloria,
y Sab 7, 26: Resplandor de la luz eterna, respecto de las processiones creaturarum, que el Doctor Universalis ofrece con cierta reticencia respecto a las
diversas expresiones de dicha processio a partir de Eclo 24,17-25, similarmente al modo de la produccin de la luz (SDE 532, 44).
Puede apreciarse, en efecto, la accin iluminadora y santificadora del
Espritu Santo en las diversas expresiones de la processio creaturarum en
cuanto como se ha dicho procesiones, segn que otorga a las causas
proceder en su cosa causada, o diferencias, segn que una cosa se distingue de otra, o unin, segn que son reordenados al fin, componente de
Dios en estas cosas todo lo compuesto por Dios45. Alberto articula, de
esta manera, una significativa interrelacin entre el Espritu Santo y el
pulchrum ipsum, comprendiendo aquel como interveniendo en el misterio
de la unin hiposttica ex amore, de tal modo, que Su virtus configura la
processio personarum para el splendor gloriae en las processsiones creaturarum a
travs de la constitucin del ser en entes.
5. La verdadera inspeccin de la constitucin del ser en entes por
el Espritu Creador
Si bien el primum pulchrum es aquel misterio de belleza, que est encima de todo, pero que causa toda belleza46, el ser se comprende a travs
de los entes por el Espritu Creador, quien perfecciona el intelecto del
espritu creado en la medida en que este percibe la forma concreta que
tiene en los entes (SDE 540,77-541,8). De hecho, si para Alberto el primum pulchrum es el principium fontis47, entonces, es Dios quien est encima
Gregorio de Nisa, en el Comentario al Cantar de los Cantares, Hom 15. remite a
Jn 17.
45
SDE 532, 67-71: processibus, secundum quos dat causis in causa causata procedere, aut discretionibus, secundum quod una res distinguitur al alio, aut unitione secundum quod recordinantur in finem, componentis dei in istis omnibus deo compositionem. Vase In IV sent I c.15a Cf.d.7 a 5(f29vb p.164b) gratia est sicut lux quaedam
quae est in anima ex continua influenctia lucis divinae. Para la comprensin de la gracia
en la obra de Alberto Magno.
46
Vase SDN 182 v 47-50: est ipsius pulchritudinis primae, quae per essentiam suam
causa est pulchritudinis, scilicet om-nem pulchritudinem facere.
47
SDE 530, 79- 531, 3: Videmus enim in fonte aquae sensibilis, quod est principium
fundens aquam per se et tamen semper aquam habet in se stantem propter perpetuam
44
23
ANNELIESE MEIS
del ens, quien es amable y por su virtus atrae hacia s todo lo creado en
cuanto causado.
Ahora bien, si todo lo causado existe de tal manera que todas las
cosas las conocemos por sus formas, estas mismas formas son imgenes
de la belleza divina48, ya que la forma inducta, per quam factum est simile, dat
decorem49, emerge de una significativa interrelacin entre el pulchrum primum y el pulchrum creado. En efecto, el primum pulchrum, Dios, llama a la
existencia a los espritus creados, entre los cuales se destacan los ngeles
por el modo de ser supra-mundano su intelecto intellectus spiritus creatorum, intelecto, que -como Alberto haba sealado en la Ep 550- se distingue de la inteligencia del Espritu Increado intelligentia spiritus increati51.
De ah que el Doctor Universalis precisa: estn sobre los modos de las
cosas mundanas, o bien del mismo espritu creador, y en cuanto a esto
dice perfectivo, porque en l se perfecciona como en el fin ltimo nuestro intelecto52. De ah que el carcter perfectible caracteriza al primum pulchrum en lo que se refiere a su dimensin supramundana y su interrelacin con el bonum, ligado a la forma.
Por eso, Alberto destaca
que el fin, que es la forma, es alcanzado segn el todo y es encerrado en la
cosa misma y perfecciona al ser. Y tal fin es Dios, no solo de los intelectos,
sino de todas las creaturas. De donde dice el FILSOFO en el libro II DEL
CIELO Y DEL MUNDO, que todas las cosas tienden a la bondad divina coscaturitionem, et ideo principium fontis accipitur in deo, quod est quaedam virtus simplex, quia quod non est primum, est compositum; sed primum simplex est, quod non
ab alio, sed per se movetur et per se operatur et numquam se reliquit, semper manens
in altitudine suae naturae.
48
SMT 466, 11-13: existentibus; in omnibus enim rebus quae cognoscuntur per suas
formas, ipsae formae sunt imagines divinae pulchritudinis.
49
SDE 542, 69: Si ex parte alentis, aut ex parte formae, et sic dicit reflorere faciens,
secundum quod in forma inducta, per quam factum est simile, dat decorem et vigorem
nutritivae.
50
SDE 497, 29-497, 37: Quandoque enim dicitur ipse actus intellectus, sicut dicit
Philosophus in de anima, quod intelligentia omnis scientia est, quandoque vero dicitur
natura intellectualis separata, sicut sumitur in libro de causis, quandoque vero dicitur
suprema virtus nostrae animae et distinguitur a ratione et intellectu, ut dicit Richardus
de Sancto Victore, quia ratio est corporum, intellectus spirituum creatorum et intelligentia spiritus increati. Distincin ratio-intellectus, Aristteles, liber De causis y Ricardo de San
Victor.
51
SDE 497, 35-37: Richardus De Sancto Victore, quia ratio est corporum, intellectus
spirituum creatorum et intelligentia spiritus increati.
52
SDE 541, 5-8: Alia proponuntur aperte, et haec vel de spiritibus creatis, et quantum ad hoc dicit supermundane, quia sunt supra modum mundanarum rerum, vel de ipso
spiritu creatore, et quantum ad hoc dicit perfective, quia in ipso perficitur sicut in fine
ultimo noster intellectus.
24
mo al fin, al cual no del mismo modo todos alcanzan, sino que alguno por
un movimiento, alguno por muchos, con todo, nada perfectamente lo consigue a l, como l mismo se tiene53.
Puede apreciarse aqu que para Alberto la relacin del pulchrum con el
bonum se orienta por el bene esse un acontecimiento de desvelacin oculta.
El primum pulchrum, pues, est oculto, y pese a que los smbolos permiten
intuir su belleza, las dificultades son notables para conocerlo y ver dentro el escondido decoro54. Resalta el movimiento circular entre el primum
pulchrum y nuestro espritu creado, distinto del Espritu Creador, quien,
sin embargo, posibilita el contacto con la primera belleza55. De este modo, el concepto de forma, usado por Alberto, se une al de virtus como ya
lo explicita el Doctor Universalis al referirse a la intervencin del Espritu
Santo en el misterio de la encarnacin -Ep 4-, dando as plasticidad al
pulchrum en su relacin con el amor, que explicita en el Sal 44,2 referente
al Espritu Santo en cuanto virtus del splendor gloriae, al insistir en la fecundidad supersubstancial. De tal modo, la virtus eorum, es decir, el Espritu Santo, interrelaciona las processiones personarum y su concrecin en el splendor
gloriae en cuanto perceptible en las processiones creaturarum56.
SDE 495, 45-54: quod finis, qui est forma, attingitur secundum totum et includitur
in re ipsa et perficit ad esse, sed non necessarium de fine, qui est extra perficiens ad
bene esse. Et talis finis est deus, non solum intellectuum, sed omnium creaturarum.
Unde dicit Philosophus in II CAELI ET MUNDI quod omnia tendunt ad divinam bonitatem sicut ad finem, quem non aequaliter omnia attingunt, sed quaedam uno motu,
quaedam pluribus; nihil tamen perfecte ipsum consequitur, sicut ipse se habet.
54
SDE 533, 65-67: si quis possit videre intus absconditum decorem in quo notatur
difficultas propter occultationem.
55
Vase SND 203, 37-43: ad primum pulchrum et bonum, pertinet ad conclusionem
ipsius circuli, secundum scilicet quod ipsum pulchrum et bonum quod secundum esse
est in anima, intelligitur ut punctus incipit motus et per quod fit regyratio. Id quidem
unde incipit motus luminis, est ipsum primum pulchrum et exitus luminis in animam
uniformis facit.
56
SDE 532, 29-55: in supersubstantiali fecunditate, idest ad exprimendam virtutem
generativam dei patris, ventrem dei quasi corporaliter gignentem deum, sicut in PSALMO
(cix, 3): Ex utero ante luciferum etc., et compositionis describentis dei filium sicut
verbum prolatum in aera a corde virili, idest humano, eructuante ipsum, ut in PSALMO
(xliv, 2) Eructavit cor meum verbum bonum, et describentis spiritum sanctum, sicut
spiritum emissum ab ore, ut in PSALMO (XXXII, 6): Spiritu oris eius omnis virtus eorum, et laudantis nobis deigenos sinus, idest dei patris generantis, portantes in ulnis dei
filium, ut decet corpus, idest ad similitudinem corporis, IOH. I (18): Unigentius filius,
qui est in sinu patris etc.. Et quae componit divinas processiones personarum ad modum plantarum et etiam florum, de quibus omnibus habetur ECCLI. Xxiv (17-25), et
similiter ad modum productionis lucis, sicut AD HEBR. I (3): Qui cum sit splendor gloriae, et SAP. VII (26): Splendor lucis aeternae.
53
25
ANNELIESE MEIS
Resulta significativo que Alberto se refiera al vientre de Dios como

corporalmente que engendra a Dios, como en el salmo 109, 3: Del tero
ante el esplendor, etc.57 y de la composicin que describe al Hijo de
Dios como verbo proferido en el aire por un corazn viril, esto es, humano, exhalado l mismo, como en el salmo 44, 2: Mi corazn exhal el
verbum bonum58. En efecto, evoca al Espritu Santo, salido de la boca segn el salmo 32, 6 en cuanto virtus eorum59, es decir del Padre y del
Hijo. La metfora del vientre, interpretada desde Jn 1,18 tanto por los
Padres de la Iglesia como por los telogos medievales como smbolo del
Espritu Santo, resulta importante para una inteleccin signficativa en
cuanto virtus generativa del Padre. Por eso, con el espritu creador se
entiende que Alberto sintetiza lo dicho en cuanto motivo para alabar a
Dios, ya que Dionisio a quien sigue el Doctor Universalis, alaba para nosotros el seno que engendra a Dios, esto es, Dios Padre que engendra, llevando en brazos al Hijo de Dios, como conviene a un cuerpo, esto es,
para semejanza del cuerpo, segn Jn 1,18: El Hijo unignito, que est en
el seno del Padre, etc.60 y muchos otros textos en la Sagrada Escritura61.
Cuando el Doctor Universalis apoya su exgesis del Sal 44, 2 en dos citas bblicas, que subrayan el esplendor de la gloria -Hb- y el esplendor
de la luz -Sb-62, sin duda, evoca el splendor, que hace recordar el splendor
formae en cuanto definicin de la belleza, ya que efectivamente, siendo
la gloria sinnimo neotestamentario de la belleza y la luz imagen veterotestamentaria del esplendor, no cabe duda de la relevancia de la
inteleccin de la forma y su interrelacin con el Espritu Santo. De
hecho, Alberto aporta una significativa interpretacin intratrinitaria de la
identificacin del Espritu Santo con la forma en la STh, al explicar las
processiones personarum a la luz del propter causal, refirindose al Espritu
SDE 532, 29-55: ventrem dei quasi corporaliter gignentem deum, sicut in PSALMO
(cix, 3): Ex utero ante luciferum etc.
58
SDE 532, 29-55: et compositionis describentis dei filium sicut verbum prolatum in
aera a corde virili, idest humano, eructuante ipsum, ut in PSALMO (xliv, 2): Eructavit
cor meum verbum bonum.
59
SDE 532, 29-55: et describentis spiritum sanctum, sicut spiritum emissum ab ore,
ut in PSALMO (XXXII, 6): Spiritu oris eius omnis virtus eorum.
60
SDE 532, 49-54: et laudantis nobis deigenos sinus, idest dei patris generantis,
portantes in ulnis dei filium, ut decet corpus, idest ad similitudinem corporis, IOH. I
(18): Unigentius filius, qui est in sinu patris etc.. Et quae componit divinas processiones personarum ad modum plantarum et etiam florum, de quibus omnibus habetur
ECCLI. Xxiv (17-25).
61
SDE 532, 49-54: Et similiter multa similia, quae sunt manifestissima in sacris scripturis.
62
SDE 532, 49-53: et similiter ad modum productionis lucis, sicut AD HEBR. I (3):
Qui cum sit splendor gloriae, et SAP. VII (26): Splendor lucis aeternae.
57
26
Santo, una vez dilucidado el significado del propter en relacin con el

Padre y el Hijo, de la siguiente manera: Como se dice unida a causa del
Espritu Santo esta preposicin propter a causa dice forma o cuasiforma, ya que la forma procede de los informados, como el amor es la
forma de los dos, que se aman y ms propiamente dicho, el nexo o
vnculo, que los interrelaciona mutuamente consigo63. De hecho, tal
forma, el Espritu Santo, no solo se articula en el formatae de la unin
hiposttica de Cristo -Ep 4-, sino a travs de la in-formacin del espritu
creado por medio de gracia en cuanto forma del ser hijo en el Hijo
(Doms, 1929: 333).
En efecto, Alberto centra su comprensin de la gracia en la persona
de Cristo, el Hijo del Padre, quien en su forma de Hijo, es modelo de la
filiacin adoptiva64. El Espritu es aquel que realiza la informatio, debido a
que l se llama, a causa de sus efectos, as porque espira, porque vivifica, porque ilumina () Espira la informatio de la gracia65. Emerge aqu el
paralelo profundsimo de la informatio de la gracia por el Espritu Santo en
el bautizado con la informatio de la personas divinas por propter el Espritu Santo y la participacin en ella por gracia, es decir, la informatio intratrinitaria se concreta en la informatio de la gracia, que en cuanto forma
simplex perfecciona al hombre para el bene esse (Anzulewicz, 1999). De ah
se puede explicar la relacin profunda del Espritu Santo con la obra de
la gracia a partir de Dios trino, de tal manera, que el misterio trinitario
emerge como origen fundante de todo cuanto existe, es decir, el misterio
del ser, en cuanto misterio de amor.
Tal misterio no solo revela el origen ltimo del misterio del ser en
los entes misterio de hondura inefable, sino tambin puede ser comprendido slo espiritualmente spiritualiter66 por quien ha sido transformado desde su ser animal en espiritual. Esta verdad, destacada ya
por el SMT y las Ep 2 y 5, alcanza su mayor despliegue en la Ep 9, una
STh 375, 33-37: Cum autem dicitur conexa propter spiritum sanctum, haec praepositio propter dicit formam vel quasi-formam, quae tamen forma procedit ab informatis, sicut est amor forma duorum se diligentium et magis proprie dicitur nexus vel
vinculum, quo sibi invicem nectuntur.
64
In Joh Bd 24, 122, In Joh 3, 13 u.9: Sicut enim spiritus carnalis patris format filium
in forman patris similen sec naturam, et filii ad patrem inclinat affectum, et facit filium
patrem invocare: ita Spiritus Patris coelestis in sacramento per gratiam format baptizatum in formam et assimilationem Patris coelestis, et mutat cordis affectum ad eum, et
movet ad eum invocandum.
65
In Joh Bd 24, 548: quia spirat, quia vivificat, quia illuminat... Spirat autem ad gratiae informationem.
66
SDE 530, 3-20: Ad quartum dicendum, quod quamvis huiusmodi symbola occultent veritatem, inquantum sunt sensibilia quaedam, tamen inquantum sunt relata ad
spiritualia
63
27
ANNELIESE MEIS
vez que el Doctor Universalis ha terminado su explicacin de la forma del

Espritu Santo en interrelacin con las processiones personarum y creaturarum
a manera semejante con mayor desemejanza al propio modo de ser de
dicho Espritu67. Tal comprensin espiritual la verifica Alberto por
medio de la rigurosidad metdica innovadora de las interpretaciones del
texto dionisiano con el mismo ritmo conceptual y temtico hasta la Ep 8,
pero que en la Ep 9 cambia desde la ciencia mstica al ars symbolicum68.
De hecho, cuando Alberto explica que los smbolos oculten la verdad, en cuanto son ciertas cosas sensibles, sin embargo en cuanto son
relativas a las cosas espirituales, las manifiestan, insiste en que los smbolos de lo sensible son referidos hacia las cosas espirituales por mirada
de semejanza () no que sea segn participacin de la misma cualidad,
porque son completamente diferentes las cualidades de las cosas corporales y de las espirituales, ni por la proporcin a ellas, porque son desproporcionadas (SDE 530, 4-20) desproporcin y validez de los smbolos69, que el Doctor Universalis ilustra por la comparacin de la Sagrada
Escritura con un ro -ejemplo tomado de Gregorio Magno- en el que el
cordero camina y el elefante nada, es decir, estableciendo la captacin
del sentido literal por el simple fiel, mientras el sentido espiritual se interrelaciona con la magnitud del intelecto, elevado a los misterios, sin
que se destruyan los smbolos70, pero a partir de la va negativa como
SDE 535, 4-9: Ad sextum dicendum, quod bonitas contemplativae virtutis non
dicitur dispositionis bonitas, quae est subtilitas, sed potius veritas in actu ipsius, ut scilicet spiritualia non accipiantur esse ad modum corporalium, quibus describuntur; et hoc
in symbolicis maxime necessarium est.
68
SDE 530, 32-41: Dicit ergo primo: O Tite pulcherrime, pulchritudine virtutum, nescio,
si aliquid scio de theologicis symbolis, quae signa vocat, quia in eis deus nobis significatur,
quod sanctus Timotheus non audierit a me in libro Symbolicae theologiae, qui translatus non est,
in quo singillatim et discrete determinavit omnes locutiones de deo symbolicas, quae multis
videntur esse prodigiales ad modum poematum, quae dicunt quaedam insueta, et cuius
etiam est aliqua ratio, ut perducant homines in admirationem.
69
Vase SDE 530, 20-24: No es, pues, ni la fuerza ni el acto de victoria la misma
razn en el len y Dios, sino solo comparacin, porque as como tiene fuerza el len
para su victoria, as la fuerza divina para la suya. Y esta es semejanza de proporcionalidad, la cual siempre es a lo menos entre cuatro o cosas o razones, cuando una es usada
para dos, as como se diga: como se tenga cuatro para dos, as seis para tres, o bien: as
como seis para cuatro, as nueve para seis.
70
SDE 534 33-41: Praeterea Gregorius dicit, quod sacra scriptura est fluvius, in quo
agnus peditat et elephas natat; et agnum dicit mansuetum et humilem fidelem, qui reficitur in sensu litterali sacrae scripturae; elephas autem est, qui magnitudine intellectus
elevatur ad mysteria, quorum non potest profundum pertingere; sed illud in quo contingit esse refectionem, non est abiciendum; ergo symbola, quae ad sensum litteralem
pertinent, non sunt destruenda.
67
28
camino privilegiado por el que la luz sobrenatural lleva la razn a la

unin con Dios (Taba, 2014).
En efecto, cuando el Doctor Universalis recurre a Rm 1, 19-20 (SMT
448,70-459,2), advierte no solo los lmites naturales de la razn, sino su
perversin por la idolatra, el desconocimiento voluntario del Creador,
el darle la espalda al Primum esse, es decir, el pecado, se trata de un dato
importante para no identificar el permanente descartar lo sensible y creatural con un menosprecio de lo corporal y material creado como bueno
por Dios en cuanto multiplicidad en la unidad -unidad que tambin la
resurrectio corporis valida por su redundantia intellectus (Hoye, 1981)-, cuya
inspeccin requiere purificacin en el espritu creado. En efecto, el no
del remover en la via negationis parte del estado animal en cuanto relacin imperfecta, hasta pecaminosa del ser creado con el Creador
relacin que requiere de la limpieza del intelecto y del recto obrar
por medio de un proceso de transformacin, arraigada en la libre colaboracin del oyente con la accin orientadora de la gracia de Dios.
De tal modo, el estado animal del espritu creado es espiritualizado, lo que le posibilita comprender y acoger las intervenciones de Dios,
relatadas en la Sagrada Escritura un proceso ligado al status viae peregrino
a diferencia de lo que suceder en el status gloriae, la vida eterna71. De ah
que el misterio de la encarnacin adquiere un valor excepcional para la
comprensin del misterio del ser, por manifestarse este ante y en
nosotros por la humilitas, que concreta la compasin y la experiencia de
sufrir experiencia decisiva, si se trata de las cosas divinas, como advierte Dionisio (SMT 458, 54-62).
El punto culminante de la transformacin del espritu animal en
espiritual constituye, sin duda, la entrega al mismo Espritu Santo, a su
inspiracin y conduccin hacia la verdad. De hecho, cuando la Ep 7
despierta la pregunta de que si es necesario conocer y decir la verdad en
Teologa sin la contradiccin de los errores (Reyes, 2014), el misterio del
ser se abre en su dimensin ms certera, la verdad, aunque siendo el
verum el trascendental que articula el hilo conductor de la argumentacin
albertina desde el SMT hasta el final del SDE, pero en interrelacin con
el bonum y el pulchrum. De ah que el Espritu Santo en cuanto Aquel
quien no teniendo nada propio posibilita al Padre ser Padre y al Hijo ser
Hijo, revela el misterio del ser en cuanto Espritu Creador a partir de la
apertura al Misterio por excelencia, la Trinidad, constituyndose as el ser
SMT 463 27-34: Ad sextum dicendum, quod differt utraque cognitio, quia in patria
videtur deus per se, in contemplatione autem viae videtur in effectibus gratiae et luminis
descendentis in ipsam. Iterum in patria visio eius liberabit perfecte ab omni miseria,
quod non est hic, et iterum ibi erit per habitum gloriae, hic autem per habitum gratiae.
71
29
ANNELIESE MEIS
en entes a modo del Espritu Santo, es decir, el ser no subsiste en s,

sino a travs de otros.
Si bien las Ep 2 y 4 comprenden la constitucin del ente singular a
partir de la deificacin por la participacin en la gracia, es decir, en la
vida de Dios mismo en cuanto bondad concretado en la unin hiposttica una participacin regalada por la gracia (Rodrguez, 2014), involucran, sin duda, a todo el ser humano por la delectacin, el gozo inefable,
que produce la entrada en la esfera propia del Dios oculto. En este
sentido cabe entender la explicacin de la Ep 9 respecto a Dios como
causa amoris. Pues, si Dios es significado en cuanto causa del amor el
mismo don en s considerado ante la participacin se significa como cierta esencia, y segn lo que es recibido se significa como cierta participacin porque no conviene confundir los santos smbolos sin orden.
Pues los signos antes dichos son composiciones manifestativas por
diversas razones72, como el Doctor Universalis constata a la luz del trasfondo de la Celeste jerarqua dionisiana.
Lo sealado por Alberto acontece por el acto de la mente73, es decir, por la verdad en su acto ms all de la bondad74. De este modo, las
negaciones de lo divino son llamadas msticas materialmente, porque
removidos nosotros de lo que es manifiesto para nosotros, permanecen
para nosotros en ciertas cosas ocultas que estn sobre la razn, como all
est dicho; pero las cosas simblicas son llamadas msticas cuanto al modo, porque son entregadas las espirituales no por los sentidos, que hacen
SDE 542 4-23: Sed significatur deus sicut causa amoris, qui significatur in igne, et
ipsum donum in se consideratum ante participationem significatur ut essentia quaedam,
et secundum quod est receptum, significatur ut participatio quaedam, et similiter de
aliis, sicut unicuique secundum rationem ordinatur a natura et sapienti contemplatione,
quia non oportet confundere sancta symbola sine ordine attribuendo diversis, sed
conveniente aperire ipsa symbola, idest exponere adaptando causis, sicut quando de
prima vita vel sapientia etc., quae deus est, exponuntur, aut essentiis, quantum ad ipsa
dona in se accepta, aut virtutibus, secundum quod participantur in spiritualibus
essentiis, aut ordinationibus, secundum quod participantur in aliis ordinibus entium,
aut dignitatibus, secundum quod ex diversis participationibus in diversis gradibus
constituuntur vicinitates ad primum, quorum, scilicet dignitatum etc., praedicta signa
sunt manifestativae compositiones, idest figurationes manifestantes ea, diversis tamen
rationibus.
73
SDE 534, 87-5353: Ad quintum dicendum, quod mens dicitur actus mentis et ipsa
mens, quae in omnibus aequaliter simplex est; et dicitur actus simplex, quando stat
super simplex sicut super obiectum, et hoc est illud quod est separatum a materia et ab
appendiciis eius, et hoc convenit tantum spiritualibus.
74
SDE 535, 4-9: Ad sextum dicendum, quod bonitas contemplativae virtutis non
dicitur dispositionis bonitas, quae est subtilitas, sed potius veritas in actu ipsius, ut scilicet spiritualia non accipiantur esse ad modum corporalium, quibus describuntur; et hoc
in symbolicis maxime necessarium est.
72
30
las palabras, sino en algunas figuras (SDE 535, 66-72). Lo simblico,

entonces es obrado discurriendo acerca de las propiedades de las cosas
sensibles en las espirituales por las acciones de los misterios ocultados en
las (cosas) toscas en cuanto al sentido en la inspeccin de la divina verdad (SDE 536, 39-49). As el intelecto es conducido de la mano al acto
del entendimiento de las formas (SDE 538, 56-65) y de la forma
ejemplar universal, de la cual fluye todo conocimiento, porque los que
estn en multitud conviene sean encontrados en uno primero, por el cual
fluyan hacia todos los otros75.
Cuando Alberto finalmente se detiene en la eucarista, el misterio por
excelencia, distinguiendo de los otros pues si bien todos los sacramentos
de la nueva ley limpian del pecado, hay un cierto sacramento, en el cual
todo es pureza, es decir, la eucarista, resalta la verdad decisiva, que ella
tiene la realidad en s existente, es decir, Jesucristo el Seor. Con esto, el
Doctor Universalis concluye que de las cosas que son propuestas para instruccin de la fe, algunas son propuestas bajo smbolos a modo de la
luz en cuanto medio ejemplo clsico de lo uno y lo mltiple en cuanto de la nica luz provienen los mltiples colores (Hoye: 1981), lo cual
afirma Jernimo en referencia a la Sagrada Escritura, cuando insiste en
que casi cada una de las slabas tiene sus misterios, tiene una historia
vaca, esto es, nada espiritual contiene en s, sino designa perfeccin, esto
es, una doctrina, que vivifica; de donde en Jn 6, 64 se dice: Las palabras,
que yo he dicho a vosotros, son espritu y vida76.
A modo de conclusin
Puede apreciarse una respuesta, minuciosa a la pregunta metdica:
En qu medida el misterio del ser se revela desde su origen fundante a
travs de la constitucin en entes a modo del Espritu Santo? Cabe sealar las implicaciones ms relevantes:
SDE 531, 55-64: Ad aliud dicendum, quod dicitur una cognitio omnium cognitionum divina cognitio quantum ad se, inquantum ipse cognoscendo se cognoscit omnia alia, quia est principium proprium uniuscuiusque rei vel etiam omnium cognitionum, quibus alia cognoscunt, et dicitur una cognitio omnium cognitionum sicut
principium eficiens et forma universalis exemplaris, a qua fluit omnis cognitio, quia
quae sunt in multis, oportet inveniri in uno primo, a quo in omnia alia fluunt.
76
SDE 541, 24-31: Non enim propositus sermo ab ipsis, scilicet theologis, et universus quantum ad totam sententiam et per omnia, quia, sicut dicit Hieronymus, singulae paene syllabae habent sua mysteria, habet vacuam historiam, idest nihil spirituale in
se continentem, sed perfectionem, idest doctrinam, vivificam; unde ioh. vi (64) dicitur:
'Verba, quae ego locutus sum vobis, spiritus et vita sunt'.
75
31
ANNELIESE MEIS
1) El ser es misterio en el sentido de una realidad oculta, que se da a

conocer a partir de su origen fundante, la Trinidad, por su forma de ser
en cuanto in-existencia del Espritu Santo en el Padre y el Hijo, plasmada
en Cristo por medio de la unin hiposttica, perceptible en todo cuanto
existe a travs del nexo misterioso de lo uno subsistente en lo mltiple,
desvelado por la via negationis de la ciencia mstica.
2) Tal desvelamiento, que parte de la realidad sensible y su ndole
simblica para hacer trascender la mente hacia la verdad divina en cuanto
origen fundante ms all del ser, pero plasmado en la creacin con una
proporcionalidad de semejanza con mayor desemejanza, es perceptible
para aquel que se transform desde animal en un ser espiritual por la
entrega al Espritu Creador. Este Espritu, de hecho, ha impregnado Su
modus essendi en lo creado por l mediante un acto creador acto ms
misterioso e inexplicable de todos los actos existentes. De ah que por el
resplandor de su gloria, queda in-formada la bondad, ms all del ser,
pero visible en lo creado a travs de la forma de salir de s para dejar al
otro ser otro, forma intensificada por la gracia en los bautizados, que
constituyen el Cuerpo mstico, el Cristo total.
3) Si ante este fascinante desvelamiento de la ndole oculta del misterio del ser en los entes persiste la pregunta de Gerardo Del Pozo, decano de la Facultad de Teologa de la UESD Madrid: Qu queda de
todo esto77, cabe responder con Alberto: porque a pesar de que por la
oscuridad que es dejada en nosotros desde la eminencia del esplendor
somos deficientes respecto a la comprensin de la divina eminencia, sin
embargo a causa de que tocamos de alguna manera a la misma, mientras
dejamos todo, la mente se deifica e ilumina78.
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SMT 457 26-30: quia quamvis per obscuritatem relictam in nobis ex eminentia
splendoris deficiamus a comprehensione divinae eminentiae, tamen ex hoc quod attingimus aliqualiter ipsam relictis omnibus, mens deificatur et illuminatur.
77
78
32
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Sumario: Introduccin; 1. El ser y su Misterio; 2. La Trinidad, el Origen fundante ms all del ser de todo cuanto existe; 3. El nexo misterioso entre el ser y
los entes, originado por la bondad participada; 4. El resplandor de la forma del
bonum en los entes a modo del Espritu Santo; 5. La verdadera inspeccin de la
constitucin del ser en entes por el Espritu Creador; A modo de conclusin;
Referencias.
35
ISSN 0717-4675
La alegra como signo de la nupcialidad

en tensin escatolgica:
Christophe Lebreton - Edith Stein
CECILIA AVENATTI DE PALUMBO*
Universidad Catlica Argentina (Argentina)
ceciliapalumbo@sion.com
ALEJANDRO BERTOLINI**
Universidad Catlica Argentina (Argentina)
alejandrobertolini@gmail.com
Resumen
Nuestra hiptesis consiste en considerar la alegra como fruto del dinamismo interpersonal entre Dios y el hombre bajo la figura de la nupcialidad, cuyas notas de reciprocidad, exclusividad, intimidad y fecundidad especifican esta dimensin particular de vida
teologal. Al desplegarse en la historia, la nupcialidad adquiere una tensin escatolgica
pues el dilogo amante de libertades intensifica la presencia recproca de Dios y el
hombre hasta desembocar en una radicalidad que puede conducir al martirio. Tales
fueron los casos de dos msticos y mrtires contemporneos, Christophe Lebreton y
Edith Stein, cuyos textos testimonian que la alegra se manifiesta como un fruto visible
de la entrega definitiva de sus cuerpos.
Palabras clave: alegra, nupcialidad, escatologa, Christophe Lebreton, Edith Stein,
martirio.
Joy as a Sign of a Nuptiality on eschatological tension:

Christophe Lebreton - Edith Stein
Abstract
Our hypothesis is to consider joy as a result of the interpersonal dynamics between God and man under
the figure of marriage, whose traits of reciprocity, exclusivity, intimacy and fecundity give a distinctive
specifity to this particular dimension of theological life. As it unfolds in history, nuptiality develops an
eschatological tension, as the loving dialogue of freedoms intensifies God and man's mutual presence,
leading to a radicality which can usher into martyrdom. Such were the cases of two contemporary mystics
and martyrs, Christophe Lebreton and Edith Stein, whose texts testify that joy is manifested as a
visible fruit of the final offering of their bodies.
Key words: Joy, nuptiality, eschatology, Christophe Lebreton, Edith Stein, martyrdom.
Doctora en Letras por la Facultad de Filosofa y Letras de la Pontificia
Universidad Catlica Argentina (UCA). Entre sus publicaciones recientes destacan los
libros Caminos de espritu y fuego. Mstica, esttica, y poesa (2011); y Presencia y ternura. La
metfora nupcial (2014).
**
Doctor en Teologa por la Universidad Lateranense de Roma. Entre sus libros
publicados destaca Empata y Trinidad en Edith Stein. Fenomenologa, teologa y ontologa en
clave relacional (2013); y Odres nuevos para el vino nuevo. Hacia las entraas de la comunin (2015,
en prensa).
*
Recibido: 9/Diciembre/2014 - Aceptado: 15/Enero/2015
CECILIA AVENATTI DE PALUMBO ALEJANDRO BERTOLINI
Mi alegra: t. Christhophe Lebreton

Espritu Santo: Jbilo eterno! Edith Stein
Introduccin
El propsito de este artculo1 consiste en considerar la alegra como
fruto del dinamismo interpersonal entre Dios y el hombre bajo la figura
de la nupcialidad2. Al desplegarse en la historia sta adquiere una tensin
escatolgica en la que el dilogo de libertades y la presencia recproca de
los amantes puede intensificarse hasta el punto de desembocar en la radicalidad del martirio. Tales fueron los casos de los dos msticos y mrtires
contemporneos, Christophe Lebreton (Argelia, 21 de mayo de 1996) y
Edith Stein (Auschwitz, 9 de agosto de 1942). Dos contemplativos comprometidos con su pueblo y con el dilogo entre culturas y religiones.
Dos figuras en contraste complementario: l monje y poeta, ella carmelita y filsofa. Dos lenguajes que proponemos considerar en el cruce de la
imagen simblica que revela y la razn discursiva que interpreta. Dos
modos de habitar y comprender el mundo y la experiencia de Dios, el
masculino y el femenino. Dos estilos teolgicos no convencionales: el esttico y el fenomenolgico. En la clave de bveda, que mantiene la arquitectura de nuestra propuesta, se encuentran la nupcialidad, que es una de
las formas del Amor, y la alegra, que en aqulla se origina: en su punto
de unin los arcos conservan su particularidad y su tensin paradjica e
histrica. En sintona con el objeto estudiado, ensayamos una escritura
interdisciplinaria y en dilogo, donde poesa y teologa se integran sin
confundirse. El Cuaderno de oracin de C. Lebreton, escrito entre agosto de
1993 y marzo de 1996, redactado en clave potica y publicado como El
soplo del Don, paut el necesario recorte de fuentes de la pensadora germana, de cuyo extenso corpus consideramos los escritos espirituales
(Stein, 2004a) y filosficos (Stein, 2004b y 2004c) y autobiogrficos
(Stein, 2004d) correspondientes al lapso que abarca desde el ao 1933 a
El presente estudio ha sido presentado en el marco de la XXXIII Semana Argentina de la Teologa (Lomas de Zamora, julio 2014), cuyo tema congregante ha sido: La
caridad y la alegra: paradigmas del evangelio.
2
La opcin por nupcialidad y no por esponsalidad, tanto en el ttulo como en la
estructuracin conceptual del trabajo que presentamos, obedece a la perspectiva
escatolgica adoptada en esta investigacin. En efecto, como lo demuestra la tradicin carmelita, mientras que el uso de esponsalidad ha quedado reservado en el lenguaje
mstico al desposorio, las nupcias del alma llevan en s la carga propia de lo definitivo.
Como nuestro propsito es proponer la alegra como signo de la nupcialidad en tensin escatolgica, juzgamos ms apropiado el uso de un trmino que permitiera expresar la concentracin en lo definitivo.
1
38
LA ALEGRA COMO SIGNO DE LA NUPCIALIDAD EN TENSIN ESCATOLGICA
1942, dado que en ellos ambos autores despliegan con mayor claridad su
comprensin de la dimensin esponsal de la vida teologal. A esta secuencia responde la estructura de nuestra exposicin: primero, la nupcialidad
como forma originaria del Amor, luego, la alegra como uno de sus frutos, y, finalmente, el clmax del testimonio martirial que, en vistas del
compromiso de ambos con sus respectivos pueblos, proponemos interpretar en clave histrica y escatolgica.
1. La nupcialidad como forma originaria del Amor
En el centro de la Sagrada Escritura se canta al Amor nupcial, que es
libre y fiel, como el pascual y como el escatolgico del acto final 3. El
Amor vivido en clave de nupcialidad fue la fuente de la experiencia martirial de C. Lebreton y de E. Stein. En ambos corpus textuales podemos
reconocer las notas de reciprocidad, exclusividad, intimidad y fecundidad
que especifican esta dimensin particular de vida teologal (Olivera,
2008), las cuales, aunque con diferente estilo, se presentan con compartida intensidad vital. En esta primera parte mostraremos que la nupcialidad
aparece en ellos como forma originaria del Amor de Dios hecho carne en
sus vidas y escrituras. Entre los ltimos manuscritos de C. Lebreton,
Bernardo Olivera recoge en uno de sus libros algunos poemas cuyo expreso tono nupcial constituye el punto de partida de la lectura que aqu
proponemos, el primero de los cuales dice as:
Como el libro delante de m
el ao 1996 est abierto y en la noche:
tu voz (en el corazn del Libro)
la tierra desposada escucha que le dicen
hete aqu eres hermosa amiga ma
[]
un da de este ao hazme la gracia t
Amado de decirme verdaderamente
entro en mi jardn
recojo como
bebo
toda tu vida
hazme entonces la gracia de donarte yo
sin medida mis amores (Olivera, 2008: 195-196).
Estos son los ejes sobre los que Ricoeur (2001) propone realizar como una lectura
teolgica actualizada del Cantar bblico.
3
39
Como en el Cantar bblico, tambin aqu al discurso oracional le corresponde la primera y segunda persona gramatical. Esta opcin por un
lenguaje directo signa el estilo lrico de C. Lebreton, en el que se destaca
primero la nota de reciprocidad intersubjetiva delante de m, tu
voz, la cual abre el camino a la intensificacin que conduce a la segunda y tercera nota de intimidad y exclusividad del deseo de unin: t
/ Amado, entro en mi jardn, la cual se consuma eucarsticamente en
la accin de los verbos recojo / tomo / bebo / toda tu vida, para alcanzar finalmente la fecundidad en la entrega sin medida.
Dnde comenz esta historia? Cmo llega este monje a una tal
transcripcin en un lenguaje cuya transparencia perfora la imaginacin
del oyente? Segn l mismo lo narra, la experiencia originaria aconteci
en sus tiempos de estudiante, cuando la relacin entre Dios y l qued
fundada sobre un te amo recproco:
Tu querer: de una amplitud infinita.
En el fondo, vuelvo siempre a este te amo dicho un da, en Tours. Y en
esa expresin se centra mi vida: estoy sobrepasado, desbordado, excedido.
Vas a decirme, Amor, por Fin lo que quieres decir en mi miseria amante
que ha quedado ah, en este punto de infinita pobreza, cuando yo he dicho
a otro
te amo4 (Lebreton, 2002: 119).
La libertad y fidelidad, que Ricoeur (2001) destaca como dos signos

del amor nupcial del Cantar bblico, introducen en el seno del vnculo
entre el Amado y el amante el dinamismo del vaciamiento y la entrega,
indicados aqu a travs del contraste entre la amplitud infinita y la infinita pobreza que es miseria amante: dos notas perijorticas que el ser
humano no puede sino experimentar como exceso y desborde. La expresin te amo, repetida en bastardilla una y otra vez en el diario (hasta
veinticinco hemos contado) constituye el ncleo personal inviolable de
C. Lebreton, quien hace explcita su potencia y fecundidad cristolgica,
cuando dice: Ese secreto llama a mi cuerpo: para ofrecerlo en ofrenda.
A este precio, puede derramarse, entregarse: secreto de tu yo te amo para
la multitud (Lebreton, 2002: 76). De ah que su vida teologal entera
En otro pasaje vuelve sobre la misma experiencia: Dios: t deliberadamente. A la

hora de Nombrarte, nuestro lenguaje es siempre impuro. Esa fue la experiencia en mi
cuarto de estudiante vigilante en Tours ni una sola imagen de Dios. Pero este te amo
desgarrando mi carne: acto de confianza perdida. [] Imagen de Dios en estas
circunstancias? Deseo de ver. Y la vida como una purificacin de la mirada. En mi
carne: VERTE (Lebreton, 2002: 151).
4
40
pueda ser interpretada, con legitimidad, desde este ncleo nupcial. As,
por ejemplo:
Conviene que me deje moldear por la accin de la Cruz: tu te amo con
amor loco. []
Es tu yo te amo que me atrae a la reciprocidad del Don.
Tu libertad, Jess, es la de pasar: a donde yo voy,
despus,
estamos los dos all: es cuestin de seguirte.
[]
Creer es sintonizar con tu retorno al Padre. Este consentimiento abre mi
corazn al Don que me hace permanecer donde t vas, all donde tu Yo
soy es te amo, comunicndome abiertamente al Padre, Abb.
[]
Aqu en m tan lejos y tan cerca:
En Ti tengo acceso a mi propio yo, entregado al amor con que eres amado,
cuando alguien me amay cmo decir te amo si no es gracias a tu mismo Soplo
vendremos a l
el Padre y yo.
[]
Padre, Abb, maravilla de tu gracia, yo puedo darme a ti
s, en Jess tu Hijo: entregarme del todo
es un via crucis, lo advierto: hay que caminar: enteramente entregado (al
Espritu)
nio entre tus manos
s, voy a ti
ya vengo (Lebreton, 2002: 86, 91, 83, 200).
Desde el punto de vista esttico teolgico es en la forma donde se

patentiza de modo inmediato el fondo, y, no ms all ni fuera de ella es
de donde brota la luz. Por tanto, tambin aqu, en esta forma potica
atravesada por el dinamismo de la accin verbal es donde el ncleo nupcial se manifiesta. En consecuencia, interdisciplinariamente considerado5,
del lenguaje potico nupcial inferimos, primero, el carcter dinmico
interpersonal de la relacin unitiva entre Dios y el hombre expresado en
la eleccin verbal del te amo como signo distintivo de su estilo, y, segundo, la referencialidad al origen trinitario del Amor, dos notas que
Para el mtodo interdisciplinario de dilogo entre literatura, esttica y teologa,

hemos tenido en cuenta los resultados de investigaciones anteriores que hemos
confrontado y fijado en publicaciones (Avenatti de Palumbo, 2006; 2010; Bertolini
2013; 2014).
5
41
encontramos tambin en la nupcialidad fenomenolgica y trinitaria de

Edith Stein.
De estilo tan diverso como convergente, la filsofa carmelita encuentra en la nupcialidad no solo una forma ms de referirse al amor
divino sino una clave englobante de su pensamiento que hunde sus races
en su fenomenologa de la intersubjetividad, configura la misma identidad divina y se proyecta sobre la creacin, la redencin y la consumacin
del hombre como verdadero ncleo significante.
La matriz de la cual parte es la empata. Sin ella el individuo no es
persona. Esta vivencia sui generis logra enlazar la alteridad y la identidad
en un movimiento elptico de salida de s, inmersin en el otro y retorno
a la propia mismidad, ahora habitada por la experiencia ajena. Lo curioso
es que luego de describir esencialmente este mecanismo, en tiempos de
agnosticismo confeso, sentencia lo siguiente:
As aparece la experiencia que un yo en general tiene de otro yo en general.
As aprehende el hombre la vida anmica de su prjimo, pero as aprehende
tambin, como creyente, el amor, la clera el mandamiento de su Dios, y
no de modo diferente puede Dios aprehender la vida del hombre (Stein,
2004c: 88).
E. Stein trabaja todava sobre un Dios cuya existencia es hipottica,

lo que hace an ms sugerente la propuesta. Su razonamiento podra
parafrasearse as: de existir un Dios, ste conocera y se dejara conocer
por la empata. Las relaciones con un Dios emptico harn del dinamismo personal intersubjetivo el quicio de su experiencia religiosa, que rpidamente devendr en esponsalidad.
Al convertirse al cristianismo, E. Stein contempla el misterio con su
inteligencia punzante y lee directamente de las fuentes tanto las mejores
sntesis teolgicas de su tiempo como los clsicos autores de referencia
indiscutida (Toms de Aquino, Agustn de Hipona, Buenaventura di
Bagnoreggio, Duns Scoto), de los cuales toma elementos que explican la
lograda articulacin de lo que sigue. Pero es la filiacin espiritual del
Carmelo, con Teresa y Juan de la Cruz como figuras seeras, la que opera como factor decisivo de la formacin de un pensamiento estructurado
en torno a la nupcialidad no slo a nivel mstico espiritual sino tambin y
genuinamente, teolgico y ontolgico. A tal punto esto es as que se
puede afirmar sin ambages que el mismo diseo de su cosmovisin creyente puede ser evidenciado desde esta clave de bveda.
De acuerdo con lo cual, en su pensamiento es posible distinguir tres
registros de esta clave nupcial: uno cosmolgico, otro cristolgicotrinitario y un tercero antropolgico-teologal, todos profundamente en42
trelazados. Imposible de retratarlos en detalle por razones de espacio, se

presentan bien imbricados en esta cita panormica y sinttica:
La relacin del alma con Dios tal como Dios la previ desde la eternidad
como meta de su creacin, apenas cabe caracterizarla de un modo ms atinado que el de la unin esponsal. Al revs: lo dicho sobre el sentido de la
relacin esponsal, en ninguna otra parte se cumple tan propia y perfectamente como en la unin de amor de Dios con el alma. Cuando se ha comprendido esto una vez, entonces la imagen y la cosa se intercambian sus
papeles: la esponsalidad de Dios es reconocida como la esponsalidad propia y original y toda relacin esponsal humana aparece como imagen imperfecta de aquel arquetipo (Stein, 2004b: 414).
Segn lo dicho, la creacin entera tiene por objeto la ntima compenetracin entre los dos amantes: el alma y Dios. Habr que pensarlo todo
desde estas nupcias arquetpicas cosmologa, cristologa, soteriologa,
escatologa, gracia, antropologa, iglesia, sacramentos en vistas a lograr
una sntesis tan compleja como fascinante. Ello significa, segn su tpica
perspectiva antropolgica, que estamos hechos para la intimidad fecunda, exclusiva y recproca con la divinidad, y al servicio de esta relacin
plenificante est la obra entera de la salvacin. Tal objeto no es sino la
participacin de la nupcialidad intratrinitaria que en Dios resulta excesiva
y desbordante:
El amor desbordante con el que el Padre engendra al Hijo y le da su esencia, y con el que el Hijo recibe esta esencia y se la devuelve al Padre, el
amor en el que el Padre y el Hijo son una misma cosa y que ambos aspiran
simultneamente como su espritu. De esta manera el alma vive de la gracia
por el Espritu Santo, ama en l al Padre con el Amor del Hijo y al Hijo
con el Amor del Padre (Stein, 2004a: 349).
Stein se apropia de forma creativa de la doctrina de su maestro abulense y logra situar en este clmax mstico la verdadera consumacin de la
existencia humana: Juan mismo describe el matrimonio espiritual como
una entrega librrima de Dios al alma y del alma a Dios, y atribuye tal
poder al alma que dice que es no slo duea de s misma, sino tambin
de Dios (Stein 2004a: 344). Afirmacin osada que muestra el empoderamiento que logra lo humano en esta libre y recproca entrega, como
contracara del vaciamiento personal. Puede el hombre pretender algo
ms? La comunin de bienes es total, porque el desasimiento es radical:
entre Dios y el alma est actualmente formado un amor recproco en conformidad con la unin y entrega matrimonial, en los que bienes de entramVERITAS, N 32 (Marzo 2015)
43
bos, que son la divina esencia, poseyndolos cada uno libremente por razn de la entrega voluntaria del uno al otro, los poseen entrambos juntos
(Stein, 2004a: 121).
Sin embargo, as presentado este final de proceso parece describir al

alma desgajada de la historia y de la comunin humana. Es sabida la
sospecha que pesa sobre la mstica carmelitana: la de un intimismo intramuros, ahistrico y dualista, que hace de esta exquisita nupcialidad
con Dios un estadio demasiado caro a nuestro tiempo. El atractivo de
estos msticos contemporneos tanto Christophe como Edith es que
piensan y viven profundamente entrelazados con la historia y el lugar
donde les toca abrazar al Amado, pues es all donde el Amado les sale al
encuentro. Por eso, cabe preguntar cmo se llega a tal unin? El entero
plan de salvacin se despliega para explicarlo, aunque aqu podamos solo
exponerlo en sus rasgos esenciales.
Dios en nosotros y nosotros en l, en esto consiste nuestra participacin en el Reino de Dios, cuyo fundamento ha puesto el mismo misterio de la encarnacin (Stein, 2004 a: 485). Como podemos apreciar, en
Stein la encarnacin del Hijo6 tiene sentido de fundamento para una plenitud posterior. Bien podemos leerla como desposorio con aquella humanidad que a travs de la pascua habr de integrarse en la comunin
trinitaria. La tensin inaugurada con la encarnacin7 lleva por s misma a
la resolucin del drama de la existencia en la redencin entendida siempre en clave de expiacin vicaria, pero con un co-protagonismo inusitado
de la humanidad, que la misma Stein sabr interpretar histrica y personalmente.
Pero qu dolor ardiente puede medirse con el de la pasin del
Hombre-Dios quien durante toda su vida posey la visin beatfica de
Dios, hasta que por propia y libre decisin se priv de este gozo la noche
de Getseman? () Slo l, el nico que lo ha experimentado, puede dar
a gustar algo de ello a los que l ha elegido para eso, en la confidencia de
la unin esponsal (Stein, 2004a: 426-427).
Tal comprensin es llamativamente cercana a la propuesta de Rahner pues segn

ella, la encarnacin de algn modo comienza con la creacin de cada hombre. Es ms:
llegar a hablar de un Logos hecho mundo en profunda correspondencia con el Logos
hecho carne (Stein, 2004b: 1108-1109).
7
En la cruz tenemos el signo de la pasin y muerte de Cristo, y de todo lo que est
ligado a ello como su causa y clave de explicacin. Por un lado, hay que pensar en el
fruto de la muerte en la cruz: la redencin. Pero aqu hay que sealar que la Encarnacin est con ella estrechamente relacionada como condicin de la Pasin y muerte
redentoras (Stein, 2004a: 426-427).
6
44
La redencin figura entonces como una concesin de aquella misin

propia del Esposo que se transfiere a la esposa en el intercambio existencial, pero que acontece en las mismas entraas de la historia.
El mundo est en llamas, te sientes impulsada a apagarlas? Mira la cruz.
Desde el corazn abierto brota la sangre del Redentor () Si ests esponsalmente unida a l en el fiel cumplimiento de tus santos votos, es tu sangre su sangre preciosa. Unida a l eres omnipresente como l. T no puedes ayudar como el mdico, la enfermera o el sacerdote aqu o all. En el
poder de la cruz puedes estar en todos los frentes, en todos los lugares de
afliccin, a todas partes te llevar tu amor misericordioso, el amor del corazn divino que en todas partes derrama su preciossima sangre, sangre
que alivia, santifica y salva (Stein, 2004a: 634).
Para la santa carmelita, la esponsalidad articula toda la propia cosmovisin creyente desde la clave antropolgica: una autntica perijresis
tendrica de realizacin progresiva que le abre paso hacia el fondo de s
misma recorriendo la noche oscura de la historia como participacin en
el abandono de la cruz. Atravesada la negacin de s, el alma es transformada para el matrimonio espiritual, en el que toma parte la Trinidad
entera. Tal es el amor para el que el alma fue creada y redimida.
2. La alegra como fruto de la fecundidad nupcial
Mi alegra: t (Lebreton, 2002: 39). La potencia expresiva de la palabra potica ha sido llevada en este verso a una concentracin extrema
en la que podemos, sin embargo, reconocer con nitidez el itinerario vital
de C. Lebreton. Con razn afirmaba Balthasar que la experiencia esttica es la unidad de la suprema concrecin posible de la forma individual y
de la mxima universalidad de su significado o de la epifana del misterio
del ser en ella (Balthasar, 1985: 213) Si analizamos lexical y literariamente esta lograda expresin potica, advertimos que los pronombres personales mi y t sostienen la arquitectura del verso como dos columnas
que no se funden ni confunden. Siguiendo el trazado de esta figura, podemos observar que el punto de unin de ambos polos se da justamente
en el sustantivo alegra, que acta como visibilizacin del encuentro
interior, el que acontece en la bodega, en la intimidad, a resguardo de
miradas ajenas y curiosas cuya presencia perturbara la exclusividad de
la entrega recproca. Ms an, la alegra puede ser interpretada como
signo de la fecundidad nupcial, que ontolgicamente se encontrara vinculada a los otros tres signos ya mencionados, pues de ellos brota. En
estas notas nupciales reconocemos asimismo los rasgos peculiares de la
45
mstica cristiana de matriz bblica y litrgica: el t indica la responsividad a la siempre previa palabra-acto de Dios; el mi refiere a la identidad
de un yo en disponibilidad y obediencia; la alegra al exceso del don
entregado y recibido, es decir, el intercambio de amor como nica medida de juicio (Balthasar, 2008).
No podemos dejar de sealar, adems, un aspecto formal que ha
llamado nuestra atencin desde la primera lectura: la insistencia en reforzar la separacin mediante el uso recurrente de los dos puntos, que se
reitera en todo el cuaderno dando lugar a una constante del estilo potico
de C. Lebreton, lo cual nos ha dado qu pensar. Recordemos que desde
el punto de vista lingstico, los dos puntos constituyen una pausa menor
que la exigida por el punto cuya finalidad es llamar la atencin sobre lo
que sigue, que siempre est en estrecha relacin con el texto precedente.
Entre sus varias funciones, C. Lebreton elige la que, mediante la elipsis
del nexo, indica relaciones de causa, consecuencia y sntesis, a lo cual le
agrega un valor potico propio. En efecto, si la separacin ya haba sido
sealada por los pronombres posesivo y personal, mi y t, para qu
destacarla nuevamente? Para acentuarla o para decir algo nuevo? No
habr hecho el poeta un uso metafrico del signo de puntuacin a fin
de expresar mediante este recurso el carcter inefable de la simultaneidad
del hiato y la unin en el amor nupcial? Creemos que s, que la recurrencia al signo de separacin remite, por un lado, al hiato existencial entre la
criatura y el Creador, pero a su vez, tambin, al hecho de que la unin
nupcial no acontece sino en la simultaneidad de vaco y plenitud, distancia y presencia, abandono y acogida, que no son sino formas trinitarias
del amor. El uso de este recurso en otros pasajes del diario potico confirmara nuestra hiptesis. Slo mencionaremos algunos en los que hemos advertido expreso sentido nupcial en el dinamismo de unin y separacin considerado:
Ya hay en este cuaderno regalo de da de fiesta, lo hay: eres t.
Tu alegra dada es como
acoger al husped
mantener afinado el tono justo
de humildad y de ritmo: T.
Tu Da: para nosotros, para nuestra alegra. Tu alegra plena en nosotros.
Hoy experimento, en el fondo de mi ser, la dicha de estar en m: T, el
Amado del Amor.
Mirada que me da a luz: t quieres mi alegra, que viva feliz y libre en el
Don (Lebreton, 2002: 29).
46
La forma bella se entrega porque a su vez ha sido ella misma entregada. En el mostrarse mismo radica su indefensin y su defensa: est all
para ser contemplada y amada, pero slo la percibe el corazn puro, los
ojos que purificados de su tendencia egocntrica pueden salir de s y ver
la luz que la forma del otro irradia. La percepcin de esta hermosura
produce alegra en el corazn del hombre, como lo indicaba la Gaudium et
Spes 62 (Avenatti de Palumbo, 2006): este es el ncleo de la experiencia
esttico teolgica de C. Lebreton. Del verbo griego jiro (alegrarse) procede jris (gracia, alegra) (Balthasar, 1992), lo cual demostrara ya a nivel
lingstico lo que la teologa sostiene, a saber: que es la donacin excesiva
del T divino la que provoca la alegra profunda del hombre, que es la
desmedida del Amor que se vaca de s para entregarse al otro la que hace
posible la que consumacin de la unin. As lo expresa C. Lebreton: Saboreo la inmensa alegra inmerecida del todo de ser tu discpulo amado. Junto a Mara encuentro la calma que proviene de mi origen pascual:
una inmersin en el Amor trinitario y la exigencia del Don (Lebreton,
2002: 171).
Desde esta clave trinitaria podemos establecer correspondencias con
otros pasajes del Cuaderno en los que el hiato se vincula con la aspiracin.
En efecto, los dos puntos separan pero tambin nos hacen detener para
que podamos respirar y en consecuencia permiten poticamente entrar
en sintona con la aspiracin del hombre por el T divino, aspiracin de
amor que es aqu el contenido de la alegra:
Dame de beber: de ti. Con la boca bien abierta: aspiro.
Tus palabras son para m (para nosotros): soplo y vida.
Recibo la misin de ser fuente: T en m, que brota hasta la Vida eterna.
Misin de respirar (Lebreton, 2002: 62).
La vinculacin entre belleza y alegra, entre belleza y gracia responde

a su referencialidad al Don. En la Trinidad inmanente es el Espritu de
Amor el que aspira al Hijo y, como osadamente lo seal el doctor mstico san Juan de la Cruz, el ser humano participa en la Trinidad econmica
de la misma aspiracin de amor. Junto a la metfora sanjuanista de la
llama de amor del Esposo, que es el Espritu Santo (Juan de la Cruz,
2004: 955, 1135), coloca Lebreton la metfora de la aspiracin que es
obrada por la abertura de la Cruz por donde llega el Don al hombre:
Camino que se abre. Estoy agarrado por el acontecimiento: aspirado por tu
libertad de Hijo.
brete. La Abertura slo puede ser recibida de alguien cuyo ser total me
llega a lo ms profundo, despertando mi deseo. []
47
No faltar a la Abertura por donde se precipita el Don, y me aspira hasta la

Cruz donde t, Jess, mantienes abierta la vida.
Seguirte es entrar en tu PASCUA, empearse en la Abertura. Seguir a
Dios, caminar en tu Presencia. Adherir al Don (Lebreton, 2002: 132, 133,
139).
Es precisamente en el dinamismo pascual del Don-Abertura-Cruz

que la alegra adquiere tensin escatolgica, dando paso as a la accin
pneumatolgica del Soplo del Espritu.
Esta asociacin entre Alegra y Espritu seala una sintona profunda
con la mrtir del Carmelo. En su Novena de Pentecosts, y luego de haber
cantado al obrar creador del Aspirado Aspirante, Edith nos sorprende
con la ltima estrofa de su composicin:
Eres t el dulce canto del amor y del santo recato
que eternamente suena en torno al trono de la Trinidad
y que desposa consigo los sonidos puros de todos los seres?
La armona que ana los miembros con la Cabeza
donde cada uno encuentra feliz el sentido secreto de su ser,
y jubilante irradia/ libremente desprendido en tu fluir:
Espritu Santo - Jbilo eterno! (Stein, 2004a: 775).
Siguiendo con la lgica de la personalizacin del gozo en la presencia

personal del Amado, Stein condensa en pocos versos los rasgos cosmolgicos y soteriolgicos del Espritu Santo dndole sobre todo un marco
eucolgico (dulce canto de amor que suena en torno a la Trinidad): una
circularidad de alabanza en la que la creacin entera participa, en l, de la
liturgia eterna intradivina. La tercera persona de la Trinidad desposa consigo lo diverso y lo unifica en un mismo flujo armnico: el de la entrega
recproca entre el Padre y el Hijo. La clave nupcial de todo el obrar ad
extra de Dios parece encontrar en l mismo su agente, porque
permtasenos la osada: l sera en persona esta mutua inmanencia
dinmica, este estar uno en el otro hacia el otro, desde el otro y en
torno al otro que en la intimidad divina se celebra desde siempre. Ya su
maestro Juan de la Cruz haba apelado a la nupcialidad intratrinitaria con
la imagen indita del romance In principio erat Verbum: como amado en el
amante uno en otro resida (Juan de la Cruz, 2004: 65), refirindose a la
mismsima perijresis intratrinitaria antes de la creacin del mundo. Por
tanto: el que genera la recproca inmanencia en Dios es tambin quien
aspira y desposa a la creacin hacia y en el mismo Esposo, quien la atrae
en pascual pasaje de amor hacia la plenitud de s misma en l. Y es en
este proceso todava in fieri que cada uno encuentra el gozo que teje simultneamente el despojo de s y el ensamble en el todo en tensin de
48
alabanza: pues el que Aspira es no solo la misma Nupcialidad intratrinitaria,

sino el Jbilo Eterno, la Alegra del Don en tensin comunional permanente, en continuo y personalsimo desborde kentico y agpico.
Bajo el influjo del Espritu, la tensin escatolgica se revela tensin
de alabanza porque en l se entra en el mstico juego de aspiracin activa
y pasiva con el Amado. La Alegra es proporcional al grado de compenetracin con el Crucificado Resucitado; por eso el Espritu y la esposa
dicen: Ven (Ap 22,17).
3. La alegra en tensin escatolgica: contexto histrico y martirio
Christophe Lebreton y Edith Stein se cruzan en la tensin escatolgica de la alegra nupcial con la que viven su insercin histrica. Ven.
Nos vamos para nuestro pueblo (Edith Stein) (Lebreton, 2002: 51). Ir
hacia el pueblo es ir hacia el Amado porque en sentido estricto, el cuerpo
de Cristo en dimensin social hay que entenderlo no referido a la Iglesia
sino a la humanidad sin ms8. El misterio pascual contina activo en el
pueblo crucificado: Bajo la cruz entiendo el destino del Pueblo de Dios
que por entonces ya comenzaba a anunciarse Hoy comprendo mejor
lo que significa estar desposada con el Seor bajo el signo de la Cruz
(Stein, 2004d: 1291). Esta confidencia de Edith a su amiga Petra Brunning muestra el grado autoconciencia e implicacin en la tensin hacia
un plus presente en la realidad de un desposorio que exige intimidad
total en la entrega recproca de los cuerpos, bajo la forma pascual y kentica propia de la cruz en la noche oscura del tiempo que viva.
La misma cita que anim el prrafo anterior aparece en el Cuaderno de
oracin de C. Lebreton y nos pone en camino hacia el encuentro de ambos en una experiencia martirial que presenta importantes puntos en
comn, bajo la imagen de la via. As expresa el monje el contexto histrico en clave nupcial:
La misin del pueblo que sufre abre de par en par la casa de oracin [se refiere al monasterio]. [] La Iglesia como el pueblo argelino: tiene el alma
atravesada por una espada. []
Seor Jess, tu amigo el pas a quien amas- est enfermo. Y nosotros, yo
tambin, heridos de amor. [] Ante la muerte decidida, este lugar resiste y
permanece: lugar de la convivencia esencial, del dilogo, del compartir.
Tal vez no sea demasiado aventurado decir que en cierto sentido la creacin del
primer hombre debe ser considerada ya como un comienzo de la encarnacin de Cristo. [] Toda la humanidad es la humanidad de Cristo y la humanidad comienza su
existencia en el primer hombre [] La humanidad es entonces, el cuerpo de Cristo en
sentido estricto (Stein 2004b: 1108-1109).
8
49
Algo est pasando ah: una mujer que entra y realiza un acto de locura: su
amor profesado all mismo ante todos. Amor del Amado.
Eso hace en Bologhine el hombre que recoge al polica herido por un terrorista y tendido en medio de la carretera, y lo sube a su coche para llevarlo al hospital salvndole la vida.
Y asesinado una semana despus. []
Lo que hace resistir, es estar aferrado a Jess, comulgar con el Don en Acto: resolucin de Amor. []
Cmo no estar desposedos por tanta angustia en torno. Y por la Alegra:
extraa, salvaje, libre: tu alegra, aqu, inculturada. Vamos! Hoy: a la VIA
(Lebreton, 2002: 45, 92, 94, 104).
La via del Cantar leda en clave de intertextualidad evanglica sita a

la alegra en el espacio poltico de violencia, muerte y mal social argelino,
que es el que finalmente provocar su muerte. La percepcin y consecuente expresin de la alegra queda transmutada, razn por la cual el
poeta orante elige los inusuales adjetivos de extraa, salvaje e inculturada, para referirse a ella. La nupcialidad se sita en el centro de una
accin pascual en la que todo este su pueblo de adopcin, africano y
musulmn, se halla asumido y comprometido: el pueblo es esta via,
que se concentra poticamente en el adverbio de lugar aqu. En efecto,
el T del Esposo realiza su accin en un lugar concreto: aqu, en Argelia (Lebreton, 2002: 184). De este modo, la alegra, como leit motiv potico y teolgico, va paulatinamente ascendiendo en intensidad dramtica, a
tal punto que a medida que aumenta la violencia exterior crece el deseo
nupcial:
T mi alegra, mi grito,
oh entrgate en m. []
S esto me centra en un nico deseo (tanto otros le hacen guerra hasta el
deseo de terminar).
Habitar en Tibhirine habitar en tus huertos: unido a Ti que vienes (Lebreton, 2002: 209).
Tambin Stein recurre a la metfora de la via como expresin de la

nupcialidad:
Djanos, Amado mo,
ir a la via.
Ven, por la maana temprano
queremos quedar en silencio;
si la via florece,
si da fruto,
si la vida est candente,
50
la vid permanece fresca (Stein, 2004a: 767).
El lugar del encuentro nupcial tambin en este poema de E. Stein es

la via, una metfora de la embriaguez a la vez que de la muerte: la flor,
el fruto y la vida suceden si el Esposo da sentido a la existencia humana.
La nupcialidad es vista, por ella, como la accin operante de Dios en la
oscuridad de la tierra:
Lo que Dios obra en nuestras almas durante las horas de oracin interior
est escondido a la mirada de los hombres. Es gracia tras gracia. Y todas
las otras horas de la vida son una constante accin de gracias por ello. []
quizs un martirio silencioso a lo largo de toda la vida y del cual nadie tiene
noticia, y a la vez una fuente de paz profunda y de una alegra que nace del
corazn y un manantial de gracia que brota en la tierra-, sin que nosotras
sepamos adonde se dirige y sin que los hombres que la reciben sepan de
dnde viene (Stein, 2004d: 564-565).
Es de notar aqu un clsico sentido apostlico por desborde, propio

de la vida contemplativa, pero esta vez asociado de forma pacfica a la
gratitud que alaba en forma de martirio incruento. Como si alabanza y
martirio se identificaran en un mismo movimiento desposedo y gozoso
hacia los brazos del Amor, pero con profunda incidencia en el cuerpo en
que se est insertado. Algo anlogo encontramos en el monje francs, en
quin la conciencia del compromiso social de la vida de oracin y de la
escritura potica es significativa. El aqu de la nupcialidad est claramente referido a la situacin histrica:
Asesinatos en Argelia. Se suman a tantos otros
Este cuaderno no puede quedar al abrigo de esta violencia. Ella me atraviesa. []
En medio de nosotros, aqu y en Tibhirine, algo est aconteciendo. Algo
est por hacer, que tiene por autor y firmante al Verbo hecho carne: t, Jess resucitado, Seor mo. []
Mi deseo es quedar aqu, quiero arraigar donde estoy. El reino de Dios est
aqu y ahora y no en otra parte. []
Vamos! El tiempo apura: rpido!
La historia espera de nosotros tu Beso de paz.[]
Por el momento, se trata
de quedarse y vivir aqu
hasta que vengas: AMOR (Lebreton, 2002: 28, 193, 201, 38, 50).
Sugerente mencin del carcter de encarnado del Verbo que gesta lo

latente, lo que bulle en el silencio expectante de la noche. Es el Verbo
51
encarnado Seor Resucitado: es el que pas por la criba de la cruz y

ahora viene con su cuerpo pneumtico y transfigurado al encuentro. Lo
provisorio, incompleto y todava caduco se dispone al beso y a la intimidad transformante y liberadora con el Cordero degollado y de pie:
He aqu el cordero, est aqu. Pronto: las bodas.
En el hueco de una cashabia ms fuerte que el homicidioest l: ha nacido en medio de nosotros
para ser ofrecido
en nuestras vidas.
[]
Dnde est el cordero para la subida?
El cordero y encima de l la paloma vienen
a librarme de lo que tengo de bestial disputndose en mi vida (Lebreton,
2002: 246).
La conciencia aguda de la presencia del Cordero y del Espritu (la paloma sobre l) tiende a disponer a la entrega pues parece desdibujarse la
distancia entre l y Christophe, sobre la clsica valencia pendular de la
imagen paulina de Iglesia, que es tanto Esposa otra distinta del Amado
como cuerpo de Cristo Cabeza parte suya, que contina la pasin en su
prolongacin histrica (Col 1,24). Y una vez ms: la nocin de cuerpo
articulando la entrega final. Por su lado, Stein llega a la misma lectura en
la contemplacin del misterio eucarstico como lgida y luminosa condensacin del sentido de lo que est por vivirse:
T dijiste: Todo est cumplido; e inclinaste la cabeza en silencio. []
Cada maana el repicar de las campanas llama
por todas las calles e invita al banquete de bodas. []
Con alegra oculta [ellos] siguen la llamada [].
Ah fuera se desencadenan tormentas y luchas horrorosas.
El abismo ha sido abierto,
y los animales han subido del profundo
y combaten poderosamente
para el dominio del gran dragn.
Pero aqu hay paz, aqu el Trono del Cordero en la tierra. []
Cundo, Seor, cundo ser ese da?
Mi Seor y mi Dios, escondido bajo la forma de pan
Cundo te manifestars en tu gloria?
En dolores de parto se halla el mundo,
La esposa aguarda:
Ven pronto! (Stein, 2004a: 777-779).
52
La paz da paso a la inquietud por la llegada, dando cuenta del ya pero todava no del Espritu-Jbilo eterno que aspira a ambos a la intimidad
bajo el signo de la cruz. Porque en definitiva, bien puede definirse a la
nupcialidad como ese mutuo aspirarse, pascual, transformante, resucitante y redentor que incorpora en la liturgia eterna. El Cntico nuevo que
descentra, por el cual se hospeda al Amado que est llegando, en gerundio, y se lo recibe en exacto y sincrnico xodo de s para habitarlo:
Sabes muy bien que estoy aspirando el Cntico nuevo. Y nadie ha podido
aprenderlo salvo los 144000 rescatados del mundo. Aquellos que Dios hizo
suyos, por Cristo, tienen como alma una meloda nueva, infusa, inalienable,
naciente, auroral, filial.
Siguen al Cordero adonde vaya. [] Esta noche, antes de empezar el oficio, Christian nos anuncia que Vivianne y Angela, dos de nuestras hermanas, han sido asesinadas el domingo por la tarde en Belcourt al salir de misa. Leo y releo el Apocalipsis. De camino, el lector. S, de Ti se trata, Cordero vencedor y degollado. De Ti que vienes pronto. Quisiera ser envuelto
en tu Movimiento de VIDA entregada. Vivianne y Angela: Descubrimiento
de Jesucristo entre nosotros. Ellas han sido testigos de tu testimonio (Lebreton, 2002: 225.227).
Bajo la esplndida figura del cntico / meloda nueva, vislumbramos

la alegra propia de la alabanzamartirio, incondose ella como versin
existencializada de la pascua, de la muerte muerta. Un alegrameloda
que se muestra infusa, inalienable, naciente, auroral y filial segn Lebreton. Y profundamente nupcial, agregamos sin retaceos. Una meloda que
es movimiento de vida entregada, tan litrgica como el coro de los
monasterios de Thibirine o de Echt, y tan sensible y eficaz como la entrega de sus cuerpos en Auschwitz o en Argelia.
Ambos redactan un Testamento en el que podemos reconocer la
presencia de la alegra como signo de la nupcialidad en la tensin escatolgica propuesta. El 9 de junio de 1939, E. Stein escribe: Desde ahora
acepto con alegra y con perfecta sumisin a su santa voluntad, la muerte
que Dios me ha reservado (Stein 2004d: 515). Por su parte, la clave
nupcial es ms evidente en el texto de Lebreton, quien en el mismo mes
en que es secuestrado por los terroristas enva a un monje de otra comunidad el siguiente escrito:
Testamento
mi cuerpo es para la tierra
pero por favor
sin preservativo
entre ella y yo
53
mi corazn es para la vida

pero por favor
sin formalidades
entre ella y yo
mis manos para el trabajo sern cruzadas
con toda simplicidad
pero el rostro
que permanezca al desnudo
para no impedir el beso
y a la mirada
Djenla VER (Olivera, 2008: 198).
Desnudez de la muerte, visin del rostro de Dios, beso del amor que
aspira hacia adentro del misterio trinitario: signos nupciales ya no vistos
desde el origen sino desde el fin. La conciencia ntida y contundente de
Amantes que se sabe atrados irresistiblemente hacia el gozo de la entrega, pero en la espera solo se sostienen en la certeza de la Alegra venidera.
Conclusin
El dilogo entre dos que, mirando hacia la verdad que habita fuera,
se descentran y se encuentran, ha demostrado ser, una vez ms, camino
fecundo para la investigacin actual. La amplitud y hondura del
fenmeno humano y su relacin con lo divino requieren de perspectivas
de anlisis que en el intercambio recproco encuentran su fuente de
alimentacin y crecimiento. La teologa ha aceptado el desafo y la poesa
ha demostrado ser su aliada tambin en el siglo XXI, aunque con nuevos
modos. A la milenaria alianza entre msticos y vates, se viene as a sumar
ahora la posibilidad de encontrarse los lenguajes de la rigurosidad y
sistematicidad de las ciencias, las cuales cuando dejan de lado la
pretensin de absolutez, pueden abrirse a la riqueza que provoca la
complementariedad de enfoques y, como en este caso en particular, la de
los estilos teolgicos no convencionales.
Las notas de la nupcialidad recogidas desde la categora de alegra
afectada por su dimensin encarnada e histrica es el primero de los
frutos recogidos en este dilogo. En esta misma lnea, subrayamos
tambin y en segundo lugar, que esta alegra es proporcional al grado de
la compenetracin con el Amado y que, por lo tanto, aumenta a medida
que la aspiracin hacia la entrega pascual se intensifica. Y as, en tercer
lugar, concluimos en que el punto culminante de nuestra propuesta
consiste en la emergencia teolgico mstica de la respiracin o aspiracin
54
como uno de los principales aportes de este dilogo interdisciplinario, ya

que en este dinamismo confluyen la figura potica en su dimensin
esttico teolgica y la fuente trinitaria de la nupcialidad que aqu nos
propusimos manifestar en el rostro de la Alegra.
REFERENCIAS
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-Balthasar, H. U. von (1992). Teodrmtica 2. Las personas del drama: El hombre en
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Ruiz Garrido, Trads.) Burgos: Monte Carmelo - Espiritualidad -El Carmen.
-Stein, E. (2004c). Escritos filosficos: etapa fenomenolgica (C. Ruiz Garrido, J. L.
Caballero Bono, Trads.) Burgos: Monte Carmelo - Espiritualidad -El Carmen.
55
-Stein, E. (2004d); Escritos autobiogrficos y correspondencia (E. Garca Rojo, J. Garca Rojo, C. Ruiz-Garrido, F. J. Sancho, Trads.). Burgos: Monte Carmelo Espiritualidad -El Carmen.
Sumario: Introduccin; 1. Nupcialidad como forma originaria del Amor; 2. La alegra
como fruto de la fecundidad nupcial; 3. La alegra en tensin escatolgica: contexto
histrico y martirio; Conclusin; Referencias.
56
SECCIN FILOSOFA
ISSN 0717-4675
Virtud poltica y mtodo histrico rupturista

en Francisco Surez
GIANNINA BURLANDO
Pontificia Universidad Catlica de Chile (Chile)
gburland@uc.cl
Resumen
Este estudio se propone destacar los resultados ofrecidos en la edicin crtica y
traduccin portuguesa del libro De Legibus Livro I Da Ley em Geral de F. Surez,
(Lisboa: 2004), a cargo del mancomunado esfuerzo de investigadores lusos
contemporneos, quienes examinaron esa Obra de jurisprudencia nacida de las
lecciones que F. Surez diera desde 1601-3 y que plasmara en la edicin original
del tratado de Coimbra en 1612. Subrayo aspectos de la doctrina poltica que
dejarn al descubierto un Surez plura novavit, influyente en la conformacin
moderna de la republica democrtica.
Palabras claves: Surez, virtud poltica, mtodo histrico, ruptura con el medievalismo.
Francis Suarez on Political Virtue and Historical

turn away Method
Abstract
This paper calls the attention on the outcome of the research offered in the critical edition and
Portuguese translation of the book De Legibus Livro I Da Ley em Geral de F. Surez (Lisboa: 2004), done by the joint effort of contemporary Researchers, who examined that work of
jurisprudence born of the lectures that Suarez gave around 1601-3, and that resulted in the
original 1612 edition of the Coimbra treatise. I underline aspects of the political doctrine, which
exposes a plura novavit-Suarez that promote a new form of the political regimes and influence
in the shaping of the modern democratic republic.
Key words: Suarez, political virtue, method of historian, turn away from medievalism.
Doctor of Philosophy and Master of Art por The Ohio State University. Autora
del libro Suarez on Soul, Will, and Freedom (1994). Co-edita Filosofa medieval, Enciclopedia
Iberoamericana de Filosofa (2002); edita De las pasiones en la filosofa medieval (2009). Es Investigadora responsable de varios proyectos Fondecyt. Recientes publicaciones incluyen
Surez on Translatio vocis veritas (2014); y Defensas histricas del poder poltico: F.
Surez y J. Locke tericos de la moralidad por el acuerdo (2014).
Una versin de este estudio fue ledo en el XIV Congreso Latinoamericano de Filosofa Medieval, 2013. Agradezco el financiamiento de la Vicerrectora de Investigacin de la Pontificia Universidad Catlica de Chile para resultados del proyecto Puente
N 37/2013, titulado Giro hacia el contextualismo histrico: tratados polticos de F.
Surez y el origen del republicanismo democrtico ibrico, y tambin resultados del
proyecto Fondecyt n 1113404.
Recibido: 13/Septiembre/2014 - Aceptado: 29/Octubre/2014
GIANNINA BURLANDO
Yo he procurado [] mirar las cosas ms de raz,

de lo cual nace que ordinariamente parece llevan mis cosas algo de novedad
(F. Surez, Carta al padre Everardo Mercurin)
El ao 1976, Patrick Riley recordaba que poda ser til notar que
Lockes predecessor Hobbes, who is ordinarily taken to be the first
great social contract theorist [] had got into difficulties in trying to
represent political obligation as the consequence of voluntary action
(Riley, 1976: 29/138). En un parntesis del mismo pasaje, este intrprete,
sin embargo, reconoca que denominar como el primer gran terico contractualista a Hobbes poda significar hacer injustice to a writer such as
Suarez (Riley, 1976: 29/138), dado que efectivamente el Tratado de legibus contiene, considera l, a remarkably complete voluntarist and contractarian doctrine which bases many private, public and even international obligations on promise and voluntary agreement (Riley, 1976:
29/n.15). Recientemente, diversos comentaristas han mostrado que histricamente antes que Thomas Hobbes (1588-1679)1 y John Locke
(1632-1704)2, Francisco Surez (1548-1617)3 es reconocido filsofo poltico contractualista del mundo Ibrico, quien haba abordado el problema de la obligacin poltica, sosteniendo que la gente debe obedecer las
leyes de su gobierno, porque de algn modo han consentido, acordado, o
prometido obedecerlas (Burlando, 2014: 339)4. En esta oportunidad, me
propongo avanzar otro aspecto del sistema de virtud poltica de Surez,
cuyo estudio se considera an estar en la infancia, segn ha sentenciado
Benjamin Hill, autor del libro The Philosophy of Francisco Surez, publicado
recientemente en Oxford University Press, y editado por Hill & Lagerlund, 2012. En mi parecer, Hill se refiere a la infancia acrtica de algunos estudios de la corriente de la historia de las ideas5 y por lo mismo a la
Hobbes empez a escribir su obra maestra, Leviathan, despus de la llegada de
Carlos II a Paris, y fue publicada en 1651, poco despus que Cromwell le permiti
regresar a Inglaterra; por cierto, la tesis central de esta obra ha sido usada para justificar
el gobierno de Cromwell y Carlos II.
2
Parte importante de la composicin de la obra Two Treatises of Government se asigna
al ao 1678 mientras Locke viajaba por el ro Loire, pero se imprime annimamente
junto a Letter on Toleration el ao 1689.
3
En Roma (1580-85), Surez explic el De Lege o De Iustitia et Iure de Santo Toms
de Aquino, posteriormente volvi a ofrecer otra interpretacin de esa obra en Coimbra
(1601-03), ejercicio del cual naci su Tractatus de legibus ac deo legislatore, publicado por
primera vez en 1612.
4
Doyle (2011), incluye un artculo en el que muestra que la nocin moderna de
derechos humanos es abordada por Surez, antes que Locke.
5
La denominada corriente de la Historia de las ideas, se caracteriza por reconstituir una historia del pensamiento poltico ms que una historia de la accin. Las directrices que guan a quien trabaja en la lnea de la historia del pensamiento poltico son las
1
60
VIRTUD POLTICA Y MTODO HISTRICO RUPTURISTA EN FRANCISCO SUREZ
necesidad de resituar e integrar los aportes de Surez a los debates y mtodos contemporneos. Mi propsito aqu es atraer la atencin del lector
de historia de filosofa poltica a los resultados ofrecidos en la ltima
traduccin portuguesa, con Presentacin, Introduccin y Notas del libro
I Da Ley em Geral del De Legibus de F. Surez (Tribuna da Historia: Lisboa, 2004), a cargo del mancomunado esfuerzo intelectual de Antonio
Mendo Castro Henriques, Jos Adelino Maltez, Arthur Moro y Gonalo
Pistacchini Moita (en adelante, interpretes lusos - 2004) quienes examinaron esta Obra de jurisprudencia nacida de las lecciones que F. Surez
diera desde 1601-3 en tierra portuguesa y que plasmara en la edicin
prncipe del tratado de Combra, 1612. De la interpretacin de los eruditos lusitanos destaco aqu solo dos aspectos distintivos de la doctrina
poltica de Surez expresada en: (I) un discurso de virtud poltica natural
revelada a fortiori como familia de conceptos, entre ellos de: libertad,
ley natural, (origen del) poder poltico y comunidad poltica, los
cuales, como veremos, aparecen sustentados por principios del derecho y
del bien comn; (II) un mtodo eclctico de historiador de las ideas polticas, causa de ruptura con sus predecesores medievales. Los puntos (I) y
(II) dejaran al descubierto, como resumiremos en nuestra nota conclusiva, a un Surez plura novavit, ya que sus postulados polticos y su mtodo
histrico, por cierto, antes que las ideas de Locke y Hobbes, pudieron
dar nueva forma a los regmenes polticos del absolutismo monrquico e
influir en la conformacin moderna de la repblica democrtica.
de seguir un corpus bibliogrfico determinado identificando y examinando los contenidos centrales en los pensadores a travs de sus escritos ms reconocidos. El mtodo de
esta corriente consiste en hacer una exgesis de textos considerados cannicos y oficiales para dar con el sentido de dichas obras. El supuesto que late detrs de la Historia de
las ideas es la creencia de que en los textos polticos se lleva a cabo un desarrollo temtico de grandes ideas universales, perennes e inmutables. Estas ideas se estudian como
desarticuladas del contexto de enunciacin que las engendra y con independencia de los
hombres concretos que las piensan, puesto que el contenido de las grandes obras puede
reducirse a ideas y postulados universales que se instancian en diversos autores con
algunas variaciones insustanciales. Hay confianza en que el pensamiento poltico desarrolla ciertas ideas y principios abstractos y emprende un movimiento perfectivo hacia
el desarrollo de los mismos. Otra nota caracterstica de este mtodo consiste en aproximarse al estudio de las ideas a travs de los sistemas, escuelas o doctrinas de pensamiento (extracto de trabajo escrito por B. Pessis para el seminario Fil. 163 Ethos Barroco, dictado el primer semestre, 2013) Esto quiere decir que, en vez de estudiar a Surez,
Descartes o Locke, por ejemplo, se tiende a estudiar el escolasticismo espaol, el racionalismo francs o el empirismo ingls.
61
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1. La doctrina de la virtud poltica natural de Surez

En lo que sigue veremos que Surez aborda el problema de la obligacin poltica en el lenguaje de los clsicos ibricos del derecho natural6.
Reviso su sistema particularmente desde el L. III 2 y VI 3 de la Defensio
Fidei (de seis libros, 1613), y del Prlogo y L. I, L. III del monumental
Tratado de legibus (de diez libros, 1612). En primer lugar, cabe notar que
la nocin de bien moral, segn la preclasificacin metafsica suarista7, cae
bajo la extensin de bien por otro, instanciado, podemos decir, en los
hombres singulares en tanto son miembros de una comunidad, y as en la
esfera del ser-en-comn. El discurso jurdico-poltico bsico en el que tal
Nos parece que un estudio, todava por realizarse, en la lnea metodolgica de la
nueva historia de las ideas de Skinner y Pocock, deber abordar discusiones
terminolgicas para diferenciar por influencias y pocas a los miembros de la Escuela
de Salamanca y tambin de la Escuela de Coimbra y otras del Continente europeo.
7
En el contexto metafsico, el bien que es conveniente por s mismo, primero, se
divide en bien noble (honestum) y placentero; segundo, y ms relevante, Surez considera
que el bien noble [o lo que posee valor], el cual es un bien propio y conveniente por s
mismo, constituye primariamente el bien transcendental, porque si el ser se dice [ser]
bueno en s mismo, esa designacin se toma del hecho de que tiene en s mismo una
perfeccin conveniente a s mismo [...] Por tanto, la bondad noble de cierta manera es
una propiedad universal del ser en el orden natural de donde el bien transcendental ha
sido designado (Surez, 1960: 219). Y se deriva que el bien sea deseable, porque es
conveniente a la naturaleza. Para los seres humanos en particular, los bienes nobles son
aquellos que estn en acuerdo con la recta razn, tal como la virtud (Surez, 1960: 238)
y con su naturaleza fsica, tal como la salud-prosperidad (Surez, 1960: 238). En tercer
lugar, Surez agrega otra distincin importante la cual incluye dentro del bien noble, es
la del bien natural y moral, y en cuarto lugar, claramente ensea que esta ltima distincin no es pertinente a la metafsica, sino a la filosofa moral; cuestin que el mismo
discute desde la ptica del telogo (Surez, 1960: 250-52). As, el bien moral, seala, es
el bien considerado conveniente a una naturaleza racional. Y ya que la racionalidad es
parte de la naturaleza humana, esto parece implicar que el bien moral es parte del bien
natural, y por tanto, en este punto la distincin desaparece. Pero Surez nota la dificultad explcitamente, y as lo vemos que desde su reflexin metafsica no deja de plantear
la interrogante sobre el orden prctico, cuestin que resuelve formulando la definicin
de bien moral en trminos de: lo que es adecuado a una cosa en tanto acta libremente
(Surez, 1960: 250). Ambos bienes, natural y moral, tienen que ver con alguna actividad,
pero en el caso del bien moral, tal actividad debe ser libre. La libertad, por tanto, es
condicin necesaria de la bondad moral y lo que marca una distincin respecto del bien
natural. Lo relevante para nuestro tema es lograr esquematizar lo que aporta la teora
antropolgico-jurdica al ser-en comn. Esa teora antropolgico-jurdica (o jurisprudencia) para Surez no es ms que una cierta aplicacin o extensin de la filosofa
moral. A la cual corresponde dirigir y gobernar las costumbres polticas de la repblica,
como lo dice l. Indica que ha abordado el bien moral en general como telogo en su
Comentario a la S. Th. I-II q. 18; y en particular en el de ultimo fine hominis (1620), donde
expone su doctrina del hombre como ser moral.
6
62
nocin adquiere expresin es el que a fortiori hemos reunido en los conceptos de libertad, ley natural, (origen del) poder poltico y comunidad poltica perfecta, porque, como veremos, son conceptos que aparecen sustentados por principios del derecho y del bien comn8.
A. La libertad. Un tema reconocidamente interdisciplinario en el pensamiento de Surez9, que l describe como un estado de experiencia
interior que se vive, e identifica como un vestigio por el que ms se
asemeja el individuo a Dios. De todos los poderes de la creacin no hay
otro comparable, de todos los agentes dotados de conocimiento no existe ningn otro dotado con tal poder para elegir amar, agradar, servir a
Dios (o bien absoluto) y alcanzar la misma (salute o salud-prosperidad)
salvacin. Surez no est de acuerdo con las diversas definiciones escolsticas de libertad, no considera que sea lo mismo que la indiferencia del
juicio, ni que sea equivalente al acto del apetito intelectual, ni de la potencia inmaterial y espiritual de poder o no hacer algo; ni un poder modificado por un hbito, y aunque admite con los dems escolsticos que en
la indiferencia del juicio se halla la raz de la libertad, modifica la semntica del trmino, destacando que simplemente se refiere a un poder (o
potentia que posee la misma extensin que la nocin de voluntad), un
poder tal que posee el mencionado poder (vim) y jurisdiccin sobre su
acto (Surez, 1960: 371). O bien, concebida desde la psicologa que es
el dominio sobre los actos propios (Surez, 1991: 388-390). Pero precisa: es de esencia del poder libre, que por su intrnseca virtud y potestad
pueda ejercer o suspender el acto10. Concibe en este punto tal unin ontolgica entre poder y accin que as articula la libertad del individuo para
que funcione en el nivel pragmtico y quede vinculada a la teora jurdica
y poltica; esfera donde, por una parte, manifiesta supremo dominio, y
por otra, rotunda conveniencia con el imperio de la ley natural. Un acertado diagnstico, como advierte Prieto (2013: 79), es el de H. Rommen,
quien hace ver que el verdadero fundamento de la teora jurdica y poltiPor su parte, ya se haba preguntado Surez por la relacin de la poltica con la
moral, en trminos de Utrum effectus a Lege intentus sit facere subditos bonos o si el efecto de
la ley es subordinar a los sbditos al bien. Responde que: las leyes civiles, que son
estrictamente hablando leyes, actualmente no solo hacen el bien en un sentido
calificado [i.e., de bien comn], sino estrictamente hablando, porque ellas intentan el
bien moral honesto. El Jurista declara esto en De Iusticia et Iure, diciendo: Cultivamos la
justicia.
9
Por cierto, el ms afamado, su recuento metafsico de la libertad apareci en la
obra seera de Surez, Las Disputaciones Metafsicas, disp. XIX, sec. 2-9, mientras que
otro aspecto teolgico, menos conocido, aparece en Surez, De Gratia, I cap. 4 15.
10
Sine integra virtute activa nondum habet actum in manu sua (Surez, 1991: 392-3).
8
63
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ca de Surez se halla en su epistemologa, la que enfatiza en el conocimiento intelectual de los individuos y hace preeminente la voluntad, la
accin y la libertad del hombre; esta misma tendencia la advierte J. Rawls
de lleno en la modernidad a la cual denomina un tipo de moral epistemologizada. En el De finis homine11, lugar donde Surez expone su doctrina del hombre como ser moral, y de Dios como su fin ltimo, por una
parte, insiste que la accin libre de los seres humanos es condicin de su
fin: la felicidad. Por otra parte, agrega all que la total naturaleza de la
providencia divina est en el gobierno y direccin de los seres humanos a
su fin (Prefacio). En verdad, para Surez-telogo, la extensin de la
providencia, el orden, las instituciones divinas y los medios por los cuales
son dirigidos a su fin, incluye a todas las criaturas de cierta manera, esta
cierta manera entiende que es la humanidad [por la que] todos ellos
logran su felicidad. As pues, desde la teologa queda predefinido que
todas las creaturas sean ordenadas a la prosperidad o salvacin de esa
humanidad (salute humana)12.
B. De legibus. O del edificio jurdico-poltico-moral de Surez en el
que argumenta que los hombres alcanzan el camino de la salvacin mediante sus actos libres y la rectitud moral, lo que en gran parte, como le
importa defender aqu, depende de la ley, considerada como regla de los
actos humanos (Surez, 1972: 75). Queda claro que la ley es primariamente materia de una voluntad justa; que toda ley tiene raz en la ley
eterna, la cual es decreto libre de la voluntad de Dios estableciendo el
orden que debe ser observado ya sea generalmente por todas las partes
del universo en relacin al bien comn [] o especialmente para ser
La doctrina moral, es decir, los principios y fundamentos de todas las virtudes y
acciones morales por las cuales ellas son conducidas a Dios (Surez, 1620).
12
Unde fit, ut omnia divina opera et mysteria, prsertim supernaturalia, propter salutem humanam, maxime electorum, facta sint, atque ita considerando de homine, et de mediis, quibus ad finem
suum perducitur, tota ratio divin providenti quodammodo exhauritur, quantum ab hominibus
cognosci potest. Desde el punto de vista lgico-ontolgico, Surez concibe el universal
humanidad identificable con la naturaleza del hombre, inmediatamente representable
por las operaciones del intelecto. Segn Surez hay contradiccin en postular la existencia de un hombre separado de la totalidad de los hombres singulares y que sea universal
relativamente al mismo conjunto de hombres. Ser separado significa no estar intrnseca
y esencialmente en ellos, lo que se opone a la comprensin del universal como lo que
existe intrnseca y esencialmente en una totalidad de seres. Por una parte, la representacin de la forma producida por el intelecto es inmediatamente universal, por otra, la
forma en- el - singular es siempre individualizada. As, la naturaleza humana desde el
punto de vista de la unidad formal es efectivamente distribuida en la multiplicidad indefinida de los individuos, sin que sea puesta en cuestin la singularidad de su unidad. Y
en cada individuo hay una universalidad potencial por el hecho mismo que la naturaleza
humana expresa una comunidad entre ellos (Coujou, 2010: 592).
11
64
observada por las criaturas dotadas de intelecto en sus operaciones libres (Surez, 1974: 36)13. La ley, caracteriza Surez, es necesaria para que
la criatura racional viva de modo satisfactorio y conveniente de acuerdo a
su naturaleza (racional)14; los seres racionales pueden escoger entre el
bien y el mal, y son susceptibles de gobierno moral15. En cuanto a la doctrina de la ley natural, punto culminante del tratado de legibus (al cual dedica el L. II caps. 5-16), Surez admite, como Sto. Toms, que ella deriva
de la ley eterna, pero a diferencia de Sto. Toms, piensa que la ley natural
no es decreto arbitrario de Dios. Es una ley que teniendo origen en Dios,
precisa del concurso de la voluntad humana, puesto que Dios presupone
el carcter moral de los actos humanos. Mientras que las leyes humanas
son concebidas para una comunidad poltica determinada; la ley natural
comprende toda la humanidad. Y una vez reunida la comunidad de los
hombres, opera la concesin divina de la ley natural. Procede sistemticamente vinculando los conceptos de razn, consciencia y ley16. As,
De la voluntad deriva toda la autoridad, de la voluntad de su autor, Dios
Legislador. Mendo Castro Henriques, Presentacin, p. 17. (mi traduccin) Surez define
que Ley positiva humana es la ley hecha por los seres humanos, emanada directamente
del poder y de la prudencia de ellos, e impuesta a los sbditos como regla y medida de
sus obras (Surez, 1971: 53). Se subentiende que el telogo debe tratar todos los tipos
de ley: la ley natural sujeta al orden sobrenatural y la ley humana o civil para determinar
la respectiva rectitud a la luz de los principios y de las obligaciones en la conciencia.
14
Como Sto. Toms, Surez acepta cuatro tipo de leyes: eterna, natural, divina y
humana. Entiende que en el legislador, divino y humano, existen todos los tipos de ley,
como acto de una voluntad justa que obliga al inferior a realizar un determinado acto,
dirigido al bien comn. (Surez, 1972: 70).
15
El derecho de gentes como nota Julio Schting se funda en el derecho natural.
No se identifica con l, dado que se distingue en su fuente, en sus instituciones y en su
fin. La fuente del derecho de gentes es la voluntad y el consentimiento de los pueblos;
sus instituciones, las antes mencionadas y su fin la paz y la convivencia entre las naciones. Sin embargo, depende de l, tanto en su aspecto regulatorio y orgnico la racionalidad como en su aspecto material (Schting, 2014: 12).
16
La inmoralidad en las acciones se debe precisamente a la carencia de un hbito de
reflexin, de prudencia y de justicia. El juicio se vuelve superior al hbito. Notamos que
entre las virtudes cvicas, Surez destaca la virtud de equidad (i.e., una fusin de prudencia y justicia), la cual se hace centro o principio regulador de la consciencia, y por
tanto, funciona como mediadora en la consecucin de toda otra virtud. Establece la
superioridad de las virtudes cardinales a las teologales. Pero las virtudes cardinales polticas de justicia y equidad no solo regulan y miden las dems virtudes, sino a toda norma, incluyendo la ley. La ley no es ley, si no es justa (Surez, 1971: 30-31). La justicia/equidad queda as separada de la ley, se vuelve medida de esa. Hay, por tanto, preeminencia de la razn y, por as decir, una Super virtud sobre la ley. Todo lo cual le
confiere al individuo derecho de juzgar la justicia de la ley. En otras palabras, seguir esta
Super virtud de equidad, confiere al individuo el derecho a interpretar la ley, moderar
su aplicacin o transgredir su cumplimiento (Burlando, 2014: 346).
13
65
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mantiene que la ley natural reside en la mente humana17. Lo cual permite

que los seres humanos naturalmente disciernan lo que es moralmente
bueno o malo. Es, adems, preceptiva porque indica el bien y el mal,
manda, prohbe y permite; permite a los hombres libres reconocer cuales
son los actos compatibles con la naturaleza racional y cules son incompatibles (por ejemplo, el amor de la madre por el hijo es compatible y
adecuado, el incesto, en cambio, es incompatible y errado). Una vez que
la ley natural revela de por si el bien o el mal, sin necesidad de referencia
a Dios, la luz natural es suficiente promulgacin de la ley natural (Surez, 1974: 107)18. Se hace evidente hasta aqu, que Surez presupone una
antropologa optimista, diferente a la de Hobbes19, pues atribuye a todos
Lex ergo naturalis propria, quae ad moralem doctrinam et theologia pertinet, est illa, quae
humanae menti insidet ad discernendum honestum a turpi. (Surez, 1971: 44) La ley natural es la
ley que reside en la mente humana para discernir lo honesto respecto de lo torpe. Sobre
esta definicin dice F. P. Muoz (1999: 13): Llamo la atencin sobre el inciso referente
a que se trata de la ley que pertenece a la doctrina o filosofa moral y a la teologa moral
como dando a entender que no es dominio por el que deba aventurarse a teorizar el
jurisprudente meramente jurisperito, o juristcnico, o jurisconsulto, sino slo el jurisprudente filsofo o moralista, en cuanto no deja de ser contradictorio con el ncleo de
la definicin.
18
En la investigacin de J. Schting, existen diferencias de circunstancia histrica,
contexto ideolgico y sentido entre las teoras del derecho natural en Sto. Toms de
Aquino y Fracisco Surez. [] Para el Anglico la ley natural es sobre todo, la
participacin en la ley eterna de la criatura racional, para el Eximio, se trata
principalmente, del fundamento de la paz y convivencia de los pueblos. [] A
diferencia de la vertical altura teolgica [de Sto. Toms de Aquino], los vastos
horizontes de la modernidad [en Surez] requieren desarrollos jurdicos que expresen y
fundamenten la estructura poltica al servicio de la paz (Schting, 2014: 11). Otro
discutido aspecto sobre ley natural tiene que ver con su estabilidad; Dios como
Legislador no cambia nada, no surge la cuestin de la modificacin de la ley natural,
porque los mandamientos y prohibiciones divinas relativas a la ley natural presuponen
la rectitud intrnseca de los actos humanos ordenados y la perversidad de los actos
prohibidos. Si comparamos el tratamiento que Locke hace de la ley natural en su
sistema de los Two Treatises of Government, vemos, como nota Peter Laslett, que el
contenido de estos tratados descansa pesadamente en la nocin de ley natural, pero tal
nocin no aparece all definida, se realaciona a la cuetin de la libertad y el
consentimiento y se resume en lo que para Locke es lo mismo que a command of God, a
rule of reason, and a law in the very nature of things as they are, by which they work and we work too
(Locke, 1988: 96-7).
19
Por una parte, Hobbes sugiere, en lnea con la compresin cientfica de Galileo,
que el hombre es una mquina, igual que todas las partes de la naturaleza; por otra,
intenta comprender los fenmenos sociales en trminos de las caractersticas individuales de los seres humanos. Cree que podemos entender la persona individual separada de
sus relaciones sociales y usar esta distincin para comprender los fenmenos sociales.
Algunos intrpretes piensan que Hobbes presupone en el individuo un egosmo psicolgico, ya que cada vez que una persona acta voluntariamente, siempre hace lo que
cree que ser lo mejor para ella ( [o]f the voluntary acts of every man, the object is some good
17
66
los hombres una naturaleza ordenada a un fin ltimo trascendente (bien

absoluto) y moral; todos los hombres son iguales, naturalmente dotados
de razn, cuya luz natural promulga la ley natural, pero a su vez, todos
son por naturaleza libres, no sujetos a otros semejantes, pero entonces
cmo se justifica la obediencia, la obligacin, el poder poltico y las leyes?
C. Fundamento del poder poltico. En cuanto a cmo fundamenta Surez
la virtud poltica, en primer lugar, debemos notar que en la doctrina de
la virtud poltica de Surez, es el poder que los individuos tienen sobre
otros individuos semejantes, y no el poder de autodominio lo que constituye y hace surgir la autoridad poltica. El gobierno organizado, como ha
notado Peter Laslett, no puede ser visto como una forma de autogobierno (Locke, 1988: 124). No nos liberamos de nosotros mismos, por
ende, tampoco tenemos derecho a abandonarnos ante alguien o algn
otro; todo lo que la cooperacin racional nos permite hacer es conceder
o transferir nuestros poderes hacia fuera para fundar la autoridad poltica.
Y hacemos esto por un acto de consentimiento, e incluso, puede decirse
que los juicios de la comunidad perfecta, polticamente organizada, son
nuestros propios juicios, son producidos por nosotros o nuestros representantes. Hallamos la defensa de esta posicin efectivamente en el De
legibus, I IV 8, que contina desarrollando en el libro III del de legibus sobre el derecho humano positivo (de natura hominis eisusque potestate legislativa). Surez formula aqu una pregunta tan radical como la de sus famosos antecesores, Etienne de la Botie (1530-1563) y Juan de Mariana
to himself (Hobbes, 1962: 103). G. Kavka (1986), por el contrario, sostiene que esa es
una teora sobre la motivacin humana, no una teora normativa o sobre los resultados
de la accin humana; y que se ha exagerado en el rol que el egosmo psicolgico juega
en la filosofa de Hobbes. Adems, para Hobbes hay leyes naturales, pero son mejores
entendidas no como requisitos morales, sino como dictados derivados de la razn (consejos racionales). Son derivados de una forma general del egosmo normativo. Tambin,
Hobbes reconoce un contrato social que basa la obligacin poltica en la accin voluntaria de los individuos. Entiende que el pacto (o promesa sagrada) la hacemos unos con
otros y es la accin de establecer al soberano en trminos de como si cada hombre
debiera decir a cada hombre autorizo y cedo mi derecho de gobernarme a m mismo a
este hombre o a esta asamblea de hombres, bajo esta condicin, que Uds. cedan su
derecho a l y autoricen todas sus acciones de la misma manera (Hobbes, 1962: 132).
Este pacto es de un sujeto con cada sujeto. El pacto incluye la transferencia simultnea
de derechos a una persona o cuerpo de personas como un regalo libre. No es un pacto
entre los sujetos y el soberano como en Surez, ya que los pactantes no puede pactar
con el soberano por dos razones: (i) No hay poder superior para hacer cumplir tal contrato. Por tanto, tal contrato es mero aliento, sin poder para obligar, contener, etc.
(ii) Los pactantes (la gente) no son uno an y no pueden, por tanto, ser parte de un
contrato.
67
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(15361624), vale decir, existe un poder humano para obligar a otros

hombres mediante la ley?20, a lo que responde: por derecho hay que
atender a la naturaleza humana que es libre21. Sin embargo, ah mismo
matiza que esa libertad individual es compatible con la sujecin, porque
segn la ley natural existen cosas ordenadas, prohibidas y cosas permitidas. La respuesta de Surez, sin duda enuncia un aparente conflicto entre autonoma y autoridad, entre libertad y poder poltico. Cmo entonces puede, si es que de alguna manera puede, justificarse el poder poltico? Ante este dilema, filsofos polticos de todos los tiempos han propuesto una amplia variedad de respuestas. Algunos han credo que se
justifica por las buenas consecuencias, otros simplemente han negado
que haya alguna justificacin y otros, entre ellos Surez, han defendido
que la virtud o poder poltico se basa en un tipo de acuerdo. Y, como
subscribe derechos naturales substanciales a los individuos, necesita hallar razones morales para justificar la obligacin, el deber poltico de todos los individuos a su gobierno (Burlando, 2014: 342). De hecho, antes
que Locke, aborda el problema de la obligacin poltica defendiendo uno
de los dogmas ms fuertes de la tradicin democrtica liberal, i.e., que un
gobierno legtimo es imposible sin el consentimiento del gobernado.
Pero Cul es lo distintivo en la virtud poltica del suarismo?
D. Comunidad poltica o sociedad perfecta. La doctrina de la virtud poltica
de Surez, presupone que el hombre, es persona singular, aunque constitutivamente no clausurada en s misma, sino comunicable con los otros,
por lo mismo, puede considerar a este hombre en cuanto animal social y
as entendido tiende natural y justamente a vivir en comunidad (Surez,
1975: 8). La familia es la ms fundamental de las sociedades, pero siendo
til para los efectos del gobierno y la economa domstica es imperfecta
para la realizacin humana. Con el fin de preservar la paz entre todos e
implementar la civilizacin, las familias se asocian para formar una comunidad civil o poltica, la cual Surez modela, en cierta lnea con la Ciudad de Dios agustiniana, como comunidad perfecta. As, teoriza que tal como
Itaque quaestio est an homines, ex sola rei natura loquendo, possint imperare hominibus per
propias leges eos obligando (Surez, 1975: 6).
21
quia homo natura sua liber est (Surez, 1975: 6). Por cierto, como hemos investigado
en otros proyectos, es reconocido que Surez ofreci una amplia, variada, paradigmtica
sntesis sobre la defensa de la libertad humana. El ms afamado, su recuento metafsico
de la libertad, apareci en su obra Las Disputaciones Metafsicas, disp. XIX, sec. 2-9 (Burlando, 1994). Mientras que uno menos conocido, el teolgico, a manera de fenomenlogo Surez describe la libertad como un estado de experiencia interior que se vive, y no
un objeto. Formalis libertas non est proprietas obiecti, sed est intrnseca proprietas hominis operantis
voluntatis inhaerens (Surez, 1619).
20
68
el cuerpo tiene que poseer un principio que providencie el bien comn,

en cada comunidad perfecta debe existir un poder gobernante que providencie el bien comn de la comunidad (Surez, 1975: 10)22.
Se puede notar que para Surez la comunidad poltica no es obra y
resultado de la corrupcin, como creyeron los Padres de la Iglesia23, tampoco, como cree Hobbes, es resultado de un great Leviathan fundador,
de una unidad artificial fsico-orgnica, donde la razn universal es sustituida por la razn terrenal y laica del soberano absoluto (siendo la ley
simplemente el comando de este soberano); ni es resultado de una condicin imaginaria como el del estado de naturaleza que postula Locke,
condicin en la que los individuos carecen de organizacin poltica, pero
pueden individualmente elegir y acordar formar el estado poltico, si lo
hacen estn motivados por las ventajas que ofrece el estado poltico, para
escapar a los inconvenientes y lograr proteccin de sus derechos: la vida,
las libertades y las propiedades24. En Surez, la comunidad poltica es
resultado de la misma naturaleza social humana; naturaleza en la que el
Creador ha inscrito una inclinacin a unirse en sociedad con otros seres
humanos. De esto deriva, como nota Prieto (2013: 88-89), que el otorgamiento divino del poder poltico no se hace inmediatamente a ninguna
persona o grupo determinado, sino a la totalidad del pueblo. En trminos actuales podra decirse que la soberana poltica reside en el pueblo o
que la soberana poltica es, en ltima instancia, la soberana popular. No
son, pues, Locke, ni Rousseau los pioneros de la soberana popular, sino
el filsofo y telogo jesuita. El nfasis de Surez est en la conexin
natural entre el carcter y el fin de la sociedad que tiende no a la bienaventuranza, es decir, a la felicidad futura de sus miembros, ni tampoco a
la presente en toda su extensin posible, sino a la felicidad natural que
deriva de esta sociedad perfecta, o sea, al bien y beneficio de los hombres
singulares en tanto son miembros de una comunidad. Como miembros de la
comunidad temporal, los individuos de Surez, son todos iguales ante la
ley, aunque tienen un fin trascendente, eligen sus fines temporales, se
El poder legislativo caracteriza la magistratura con suprema jurisdiccin, o soberana poltica, porque define la capacidad de imponer a los que se reconoce como natural
o que se delibera como necesario.
23
Sin pecado, no existira la coercin y la esclavitud, sin embargo, todava existira el
gobierno. Los hechos histricos sobre imperios y reinos establecidos por la tirana y por
la fuerza ejemplifican el abuso del poder, pero no afectan la naturaleza esencial de la
soberana poltica (Surez, 1975: 16).
24
La funcin del Estado de Locke es implementar y asegurar los derechos que deben
tener los individuos. Ellos no entraran a la sociedad poltica a menos que sus derechos
estuvieran protegidos. As que para justificar su existencia y las inconveniencias que
impone en los hombres, el Estado debe hacer una mejor labor de proteccin de los
derechos de la que haran los individuos por s mismos (Locke, 1988: 309-318).
22
69
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originan y arraigan en la sociedad, logran su dignidad y realizacin personal en esta misma sociedad25. De ah que, como ha notado Lorella Cedroni (1996), en Surez el cuerpo poltico es comunidad perfecta (in perfectam communitatem politicam), porque los ciudadanos actan en una esfera
autnoma y soberana sin ellos sustraer espacio al gobernante y encuentran su dimensin original y autntica propiamente en la convivencia poltica. La communitas perfecta de Surez, escapara a la crtica
platonizante de Spinoza26, en tanto que la comunidad perfecta no es sino
una democracia originaria fundamental, precedente lgica y ontolgicamente, cualquiera sea la forma de rgimen poltico (Cedroni, 1996: 80).
Dada esta concepcin comunitaria, el pacto del suarismo tambin escapara a la crtica de Hobbes, porque los pactantes (la gente) podran pactar con el gobernante por dos razones: (i) hay un poder superior para
hacer cumplir tal contrato; (ii) ese poder supremo lo constituye la ley
natural y la ley positiva, a la que se sujetan tanto los pactantes como el
gobernante; Por tanto, un tal contrato no sera mero aliento, y tiene poder para obligar, contener, etc. (iii) Los pactantes son uno como comunidad autnoma y as pueden, por tanto, ser parte de un contrato. El poder
y virtud poltica es de la comunidad.
En suma, si todos los hombres son por naturaleza libres y no sujetos
al dominio de ningn otro, el gobierno, el poder poltico y en particular
las leyes a las cuales se deben someter todos por igual se justifican slo
en cuanto necesarias para la promocin y conservacin del bien de la
comunidad27. El paso de una situacin de libertad natural a la sociedad
El individuo-tomo, de Locke, est naturalmente dotado de derechos, de libertad;
es decente, razonable, entra en sociedad para conseguir seguridad y bienestar en su vida
privada, recela la vida pblica y poltica.
26
Una visin crtica como la de Spinoza explica que: Cuando los hombres empezaron a formar ideas universales y representarse modelos ideales de casas, edificios, torres,
etc. As como preferir unos modelos a otros, result que cada cual llam perfecto a lo
que le pareca acomodarse a la idea universal que se haba formado de las cosas de la
misma clase, e imperfecto, por el contrario, a lo que le pareca acomodarse menos a su
concepto del modelo, aunque hubiera sido llevado a cabo completamente de acuerdo
con el designio del autor de la obra. Y no parece haber razn para llamar vulgarmente
perfectas o imperfectas a las cosas de la naturaleza, esto es a las que no estn hechas
por la mano del hombre. Pues suelen los hombres formar ideas universales tanto de las
cosas naturales como de las artificiales, cuyas ideas toman como modelos, creyendo
adems que la naturaleza (que, segn piensan, no hace nada sino con vistas a un fin)
contempla esas ideas y se las propone como modelos ideales (Spinoza, 2002: 184-185).
27
Surez argumenta a favor de que es esencial a la ley que se destine a la comunidad
y no para favorecer un inters particular, sino en pro de la comn utilidad de los
ciudadanos (1971:104). Como resume Magnavacca Los filsofos cristianos en general
han preocupado abordar la cuestin de la relacin entre el bien comn y el bien
individual; y de la relacin entre bien comn y el bien temporal, en cuanto a esta ltima,
25
70
poltica es para Surez no por institucin positiva, como defendieron

Jacobo I y Hobbes, sino un paso natural, acorde a la razn natural, y
tambin fruto de una voluntad y eleccin humana. El paso polticamente
legtimo se realiza segn la teora de Surez por el mtodo del acuerdo o
consenso. No obstante, a diferencia de Hobbes y Locke, en Surez lo
que hace a un sistema de gobierno jurdicamente legtimo no es slo el
mtodo del consenso, tcito ni hipottico, dada sus consecuencias
inaceptables28, sino la congruencia de los decretos del gobierno con las
leyes de la naturaleza.
2. Surez: historiador rupturista de ideas polticas medievales
Los intrpretes lusos (2004) aludidos, no solo muestran en su anlisis
que en Surez se escucha toda la Escuela escolstica (apud Suarezium tota
schola auditur), porque l acoge, comenta y va ms all de los planteamientos de tal Escuela, as como los mismos conflictos polticos que lo anteceden (Castro & Pistacchini Moita et al., 2004: 65). Por otra parte, infieren que las doctrinas polticas de Surez se presentan como novedades
modernas o, como bien expresa otro comentarista de comienzos del
Siglo XX, como novedades peligrosas29. Es en virtud de ese llamado
afn novedoso que ven una relacin causal directa entre los postulados
filosfico-polticos de Surez y los hechos histricos conducentes incluso
a la independencia de Portugal y la conformacin de la repblica democrtica en los imperios ibricos30.
coinciden en defender el carcter temporal del bien comn por estar basado en la
condicin natural, es decir, temporal, del hombre. El bien comun no puede proveerle
ms que los medios necesarios para el bienestar y la felicidad en este mundo; en cuanto
a lo primero las opiniones de los telogos coinciden en que el bien comn no equivale a
la suma de los bienes singulares, sino que es un bien especfico que est ms all de
estos, aunque basado en ellos; tambin hay cierto consenso en que el Estado donde
radica dicho bien comn ha de respetar los fines individuales de sus miembros
(Magnavacca, 2005: 116).
28
Para una discusin critica sobre la nocin literal de consenso, en la poca de Surez y Locke, que no puede fundamentar la autoridad moral del gobierno, vase (Burlando, 2014).
29
Pistacchini Moita, citando a Cordeiro, V., O Padre Francisco Surez, Porto, 1918: 21,
escribe: Surez [] foi nessa altura acusado por alguns padres, receosos dos mtodos
com que ensinava, de introduzir novidades perigosas nas matrias filosficas (Castro &
Pistacchini Moita et al., 2004: 59).
30
Segn los intrpretes lusos los textos mencionados tienen resonancia en los hechos sociales y un efecto poltico en el proceso de la formacin del republicanismo,
del republicanismo democrtico, o de la proto democracia, denominaciones que
adquirieron el significado y cariz de independencia, emancipacin colonial o restauracin y que se pueden llegar a rastrear ya en los sucesos de las regiones transatlnVERITAS, N 32 (Marzo 2015)
71
GIANNINA BURLANDO
En cuanto al mtodo de Surez como historiador de las doctrinas

medievales en general, ya habamos advertido que en relacin a las investigaciones metafsicas, el Eximio aplica un mtodo de estudio histrico a
las precedentes concepciones del ser; asimismo remitiamos a la interpretacin de Schopenhauer, Gilson, Heidegger31 o de J. F. Courtine, quienes
unnimamente coinciden en otorgarle, en palabras de Courtine, una
rputation dhistorien irremplaable des doctrines medievales. Y han considerado
que es ese enfoque metodolgico el responsable del renombrado tournant
trascendental en materias de metafsicas (Burlando, 2005: 47). Ahora
bien, como historiador de doctrinas polticas medievales, en particular,
Surez tena consciencia de la ruptura que representaba su teora poltica
frente al tomismo. Es ampliamente reconocida, como nota Culleton
(2014), la distancia de su doctrina de la ley natural con la de Sto. Toms.
Adems, frente a la cuestin de la creacin y la legislacin divina, mientras Sto. Toms considera que el mismo acto creador divino, ordena a un
fin, obliga o legisla, Surez considera que Dios es, sin duda, el hacedor y
como el sabio maestro de la ley natural; pero de ah no se sigue que sea su
legislador, porque la ley natural no seala a Dios como a quien manda,
sino que seala lo que en s mismo es bueno o malo32. Por otra parte,
Surez era consciente de su uso del mtodo histrico; por eso considera
que el mtodo de Vzquez es ajeno al de todos los filsofos y telogos33.
Tanto los intrpretes lusos mencionados, Mendo Castro y Pistacchini Moita, los hispanos como Puy Muoz, y los investigadores anglfonos
ticas de Amrica o ya en las posteriores revoluciones de Cdiz en 1812 y del manifiesto
portugus de 1820 de Francisco de San Luis en 1820 en los imperios ibricos. (Castro &
Pistacchini Moita et al., 2004: 45).
31
Si nos preguntamos Dnde se origina el peligro atribuido a Surez y, por ende, el
disgusto por su modo de mirar? Creo que un pasaje de los Grundbegriffe de Heidegger,
tiene poder explicativo suficiente: Influencia directa sobre el desarrollo de la metafsica
moderna fue ejercida por un telogo y filsofo quien, en el siglo XVI, con intenciones
teolgicas totales, se propuso la tarea de interpretar de nuevo la metafsica aristotlica:
el jesuita espaol, Francisco Surez. La importancia de Surez como telogo y filsofo
est lejos de ser reconocida al punto que merece este pensador, quien debe ser ubicado
incluso por sobre Toms de Aquino en trminos de su ingenio e independencia de
cuestionamientos. Su importancia para el desarrollo y formacin de la metafsica moderna no
es meramente formal en el sentido que bajo su influencia la disciplina metafsica se configura de una
forma especfica. Igualmente es tan importante su modelar los problemas concernientes a
contenidos, problemas que renacen en la filosofa moderna (Heidegger, 1995: 51).
32
Est ergo sine dubio Deus effector, et cuasi doctor legis naturae; non tamen inde sequitur, ut sit
legislator, quia lex naturae non indicat Deum ut praecipietem, sed indicat, quid in se bonum vel
malum sit [] (Surez, 1971: 148).
33
Primo quia modus loquendi alienus est ab omnibus theologis, et philosophis, ut statim videbimus
(Surez, 1974: 63).
72
Sidney Penner y Peter Simpson coinciden en su parecer de Surez, quien

mantendra una reputacin de historiador irremplazable de doctrinas polticas medievales. Por otra parte, de acuerdo a interpretaciones varias,
pero coincidentes, como las de: Eleuterio Elorduy, Luciano Perea, o
John Doyle, George Sabine, y otras anteriores, como la de Eduardo de
Hinojoza (1890) o Menndez Pelayo (La ciencia espaola, 1953), a propsito del enfoque histrico de Surez, notan que ordena y sistematiza la
poltica teolgica y la filosofa jurdica de la Edad Media. Por dems, es
este mismo mtodo histrico crtico el que recibir el calificativo de innovador, el cual resulta, en opinin de dichos intrpretes, el nico procedimiento cientfico adoptado por sus sucesores modernos para abordar
los problemas de teora poltica34. Cabe destacar que al pertenecer a la
misma generacin de sus colegas Juan de Mariana (1536-1623/4), Roberto Bellarmino (1542- 1617), y a la de los primeros escritores jesuitas espaoles, entre ellos Surez es considerado El representante de mayor
importancia de la teora poltica jesuita (Sabine, 2009: 306). Por lo mismo, Sabine coincide en apreciar que con Surez, los dems miembros
de lo que se denomina a veces la escuela espaola de jurisprudencia, se
ordena y sistematiza la filosofa jurdica de la Edad Media, que en esa
forma se trasmiti al Siglo XVII (Sabine, 2009: 306). Esta transmisin o
influencia apareci naturalmente entre sus discpulos conimbricenses
directos, segn nota M. Castro, i.e.: Rodrigo de Cunha, Arzobispo de
Lisboa, D. Andr de Almada (quien sustituye a Surez en la Ctedra Prima de Combra), D. Francisco de Castro, D. Sebastio de Matos de Noronha, Arzobispo de Braga, y fuera de la pennsula Ibrica en el reconocido jurista calvinista holands Hugo Grocio (1583-1684), entre otros35.
En su carta al General de la Compaa, padre Everardo Mercurin en 1579: Surez

explica en sus palabras su mtodo histrico de investigacin y sacallas de sus fuentes,
que son la autoridad sacra y la razn, cada cosa en su grado. Y Para lo que yo he procurado salir de este camino y mirar las cosas ms de raz, de lo cual nace que ordinariamente
parece llevan mis cosas algo de novedad, que en la traza, que en el modo de declararlas,
[] y de ah pienso que resulta que, aunque las verdades que se leen no sean nuevas, se
hagan nuevas por el modo, o porque salen algo de la vereda de los cartapacios (Aguilera, 2000: 8).
35 Se reconoce la influencia del pensamiento poltico de Surez en autores holandeses
como: F. Burgersdijck, en su libro Idea philosophiae moralis, el cual se considera una interpretacin protestante de Surez, que adems, introdujo a J. S. Mill a la poltica. Y tambin A. Heereboord, y su libro Philosophia rationalis, moralis et naturalis. Y, en general, en
the greater part of the political ideas of Milton, Locke, and Rousseau, may be found in
the ponderous Latin of Jesuits who were subjects of the Spanish Crown, of Lessius,
Molina, Mariana, and Suarez (Simpson, 2012: 6).
34
73
GIANNINA BURLANDO
Notas conclusivas
Hemos revisado la doctrina suarista de la virtud poltica, no exclusiva, pero principalmente desde la interpretacin y anlisis de los profesores lusos (2004). Desde tal visin, esta aparece clsica en cuanto al origen
del poder poltico en el orden de la existencia humana, destacando Surez que la comunidad es parte natural en el orden del ser-con-otros y
proveniente de la providencia divina. Como la vida en comunidad exige
un poder regulador, el cuerpo poltico se dota de un poder propio que
ordena la vida social. Surez implcitamente reconoce el conflicto entre
autoridad y autonoma. La salida que propone se reviste de su lxico jurdico abstracto. La autoridad gobernante deriva la legitimidad del hecho
que el poder reside en el cuerpo poltico, o sea, en la existencia de cada
pueblo. Los factores existenciales y la cohesin epistmico moral son la
base de la forma jurdica.
Surez argumenta como telogo jesuita al defender que la
humanidad es una unidad, experimentada en concreto como sociedad
universal. Una vez que hay pluralidad de entidades polticas se crea el
problema de las relaciones mutuas, el cual se vuelve inviable en el S.
XVII; la solucin medieval era abarcar regnae et civitates en una monarqua
universal o de sacro imperio, Surez introduce evolucin y novedad
efectivamente en el modo medieval de concebir la comunidad humana.
Cada reino no queda clasificado en los trminos de la antigedad y del
medioevo, es decir, como politeia, ciuitas, o regnae et civitates, sino bajo el
nuevo concepto de una societas perfecta. El legado ms importante de su
reflexin poltica para la actualidad, como han notado Mendo Castro y
Pistacchini Moita, sera revisar la idea de que la vida en sociedad depende
del primado de las leyes y, de Dios legislador. No obstante, tal solucin
aparece compatible con el principio bsico de secularizacin. O sea que
los principios del orden social derivan de la existencia natural de la
sociedad y no de una confesin religiosa. La Iglesia y el Estado son
sociedades distintas e independientes y no existe ley divina ni humana
que justifique la intervencin del Papa en asuntos de los gobernantes. El
camino de Surez de hacer asentarse el gobierno en base independiente
de la idea de sociedad cristiana es paralelo a la solucin de Hobbes,
Locke y Grocio, no solo por eliminar los autoproclamados santos, sino
por el proceso propuesto que separa el poder poltico y por poner
precisamente en cuestin la creencia medieval de que la souverainet nest
plus divisible que le point en Gometri (Negri, 2008: 153). En opinin de los
intrpretes lusos, el S. XVII aceler el doble proceso de secularizacin:
por un lado, separando la Iglesia del Estado, la religin y la poltica; por
otro, contrayendo la poltica a un ncleo cada vez ms utilitarista (Castro
74
& Pistacchini Moita, et al. 2004: 48). Si desde el punto de vista de la

teora poltica moderna, la doctrina de Surez todava pertenece a la
tradicin teolgica iusnaturalista, ella interesa hoy da a las teoras
pragmticas de ciudadana, puesto que Surez hace emerger una
concepcin de ciudadana desde la fuente institucional, constitucionalista,
democrtica y comunitaria36.
En la esfera pragmtica qued en evidencia que la nocin del bien en
general y de la transicin al bien moral en particular, se articul en el
discurso jurdico-poltico de la libertad, la ley natural, el poder poltico y
la comunidad perfecta. Asimismo, vimos que la virtud poltica de Suarez
tiene como condicin necesaria el mtodo del acuerdo voluntario, condicin que pretende conferirle validez moral, pero a diferencia de los mtodos contractualistas de Hobbes y Locke, se distingue por ser uno jurdicamente legitimado por el consenso voluntario de los decretos del gobierno con las leyes de la naturaleza. Esta condicin adicional, refleja el
carcter poltico propio de Surez, quien recurre a la dimensin jurdica
para favorecer la dimensin personal del hombre singular en el orden
social. De modo que en vez de concebir un sistema de democracia liberal, en el espritu de Locke, de laisse faire como un cierto joint-stock company whose members have entered into partnership for profit and have retained ultimate control of the enterprise (1969: 275), situacin en la que los individuos
extreman su libertad personal, sus propiedades, sus bienes y negocios,
procurando optimizar libremente sus intereses, empresas, particulares y
privadas, con el recurso a las leyes; Surez modela una renovada relacin
entre el individuo y el Estado, en el que el Estado sirve al sistema comunitario y pblico de los individuos reunidos en colectividad, propone
Acertadamente la interpretacin de Castro considera que Surez hace emerger una
concepcin de la ciudadana desde la fuente institucional (juspublicista), constitucionalista, democrtica y comunitaria. La obligacin poltica es tratada por Surez en el mbito
social y poltico, con una aproximacin muy diferente del convencional y diferenciando
entre vinculacin comunitaria y subordinacin poltica. Su primera contribucin es
sobre la diferencia entre los conceptos de sbdito y de ciudadano, evitando a toda costa
una dialctica de seor y esclavo. Si lo especfico de sbdito es obedecer, apenas
determinadas formas de sumisin son connaturales a la condicin humana y plenamente comparativas con la dignidad y la libertad de los hombres. Ya que tanto el sbdito
como el prncipe o superior estn sometidos a obligaciones con base cvico-poltica
y de naturaleza iusnaturalista y antropolgica. Por eso distingue entre obligaciones. Una
es la obligacin natural del sbdito ante la ley o el superior concreto, otra, la obligacin
moral de las leyes positivas en tanto son justas y no inicuas; otra es la obligacin civil
restringida en tanto distinta de la moral; otra todava, la obligacin poltica que es totalmente distinta de la ley civil. A esto se debe la necesidad del juramento como actitud
moral de refuerzo al de la obligacin poltica (Castro & Pistacchini Moita et al., 2004:
36-37).
36
75
GIANNINA BURLANDO
poner en practica la justicia distributiva y legal, que convierte el bien comn en deber especfico de la colectividad y de cada uno de sus miembros ciudadanos, en particular, del superior, del gobernante y del prelado;
por tanto, de tales condiciones de equidad de deberes y fines acordados,
resultar mayor bienestar social, esto a su vez, equivale a caminar hacia
un cumplimiento y prosperidad de la humanidad. La virtud poltica en
Surez deviene virtud social, porque el Estado procura bienestar comunitario y publico.
Los textos polticos bajo escrutinio, dejan clara impronta de la actuacin de Surez, ya que metodolgicamente contina la tradicin de antiguos y renacentistas, como as se autodenominaron quienes escriban
historia de la filosofa. Como vimos, Surez escribe en estilo de historiador
genealgico de ideas polticas considerando las distintas posiciones de
telogos, filsofos y juristas tanto de la antigedad, del medioevo, como
de su tiempo. Sin embargo, en su propia posicin histrico crtica acenta el carcter horizontal, como dice Schting, jurdico; lo cual imprime, adems, a su discurso poltico, un efecto performativo. En otras
palabras, este mtodo y carcter permiten que sus ideas evolucionen en
direccin de la matriz doctrinal democrtica; en trminos del derecho del
pueblo a organizar gobiernos; en los trminos de poder abolir los existentes y remplazarlos por otros satisfactorios; y si fuera necesario, en
trminos del discurso poltico que apoyar la revuelta en casos de tirana.
En resumen, el mtodo histrico rupturista del suarismo encuentra manera de coexistir con los temas geopolticos de su tiempo y, a la vez, sobrevivir como pensamiento plura novavit. Si no se han favorecido los estudios de la teora poltica del suarismo en lengua castellana, tal vez sea
porque an se asocia el modo de mirar de raz del Eximio filsofo con un
peligro; o sea, con el temor a que sus postulados posean poder para modificar la corriente escolstica de las doctrinas medievales. El tiempo
presente, en cambio, tiende a normalizar el suarismo en las historia de las
ideas polticas.
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Sumario: 1. La doctrina de la virtud poltica natural de Surez; 2. Surez: historiador rupturista de ideas polticas medievales; Notas conclusivas; Referencias.
78
ISSN 0717-4675
Los dos modelos de enlace entre la teora

y la prctica segn la Introduccin a la Crtica de la
facultad de juzgar de Immanuel Kant
NATALIA ANDREA LERUSSI
Universidad de Buenos Aires - CONICET (Argentina)
natalialerussi@gmail.com
Resumen
En el trabajo nos ocupamos de desarrollar el problema del enlace entre la filosofa terica
y la filosofa prctica o del trnsito entre naturaleza y libertad tal y como Kant lo aborda en
la Introduccin definitiva a la Crtica de la facultad de juzgar. Especficamente proponemos la
hiptesis segn la cual Kant describe el modo como dicho enlace se realiza, a travs de la
facultad de juzgar, a partir de dos modelos diferentes. Segn el primer modelo, el trnsito
se efecta a partir de la idea de un fundamento de unidad de lo suprasensible que subyace a la
naturaleza y lo suprasensible por libertad. De acuerdo al segundo modelo, el trnsito es
posible porque lo suprasensible por libertad es puesto como causa o fundamento de la ley
natural. Nos enfrentamos, as, a dos modos de pensar diferentes el trnsito en cuestin y, por
lo tanto, dos modos alternativos de pensar la realizacin de la libertad en la naturaleza.
Palabras claves: Enlace, teora vs. prctica, facultad de juzgar, suprasensible.
The two Models of linking Theory and Practice according to

the Introduction to the Critique of the Power of Judgment
of Immanuel Kant
Abstract
In the paper I develop the question of linking theory and practice or, in other words, the problem of
the transition between nature and freedom in Kants (definitive) Introduction to his Critique of the
Power of Judgment. I propose specifically the hypotheses according to which Kant describes indeed
two different models through which the linking occurs. According to the first one the transition
accomplishes thanks to the idea of a ground of the unite of the supersensible that would underlie
nature and the supersensible presupposed by freedom. According to the second one, the transition is
possible because the supersensible by freedom is put it as cause or ground of the law of nature. Thus
we face to two different ways of thinking the linking between theory and practice and, consequently,
two alternative ways of thinking the realization of freedom in nature.
Key words: Linking, theory vs. practice, judgement, supersensible.
Doctora en Filosofa por la Universidad Nacional de Crdoba (Argentina), becaria

posdoctoral del Conicet y docente en la ctedra de Historia de la Filosofa Moderna en la
Universidad de Buenos Aires. Algunas de sus contribuciones recientes son: Acerca de
la analoga de la razn con lo orgnico. Reflexiones en torno a la expresin epignesis de
la razn pura en Kritik der reinen Vernunft B 27 (2014) y La teora kantiana de las razas
y el origen de la epignesis (2013).
Recibido: 20/Noviembre/2014 - Aceptado: 12/Enero/2015
Introduccin
La tendencia de las interpretaciones de la Crtica de la facultad de juzgar
(CFJ) en las ltimas dcadas del siglo XIX y comienzos del siglo XX fue
leer la obra de forma no unitaria o sistemtica. As, se interpret la obra
o bien como una Crtica del gusto (Cohen, 1889)1, o bien, a partir de la
Segunda parte (la Crtica de la facultad de juzgar teleolgica), como una
novedosa teora vitalista de la naturaleza (Ungerer, 1922; Driesch, 1924).
En un caso o en otro, la composicin entera y unitaria de la obra no era
tenida en cuenta.
A finales de los 60s Dsing (1968: 102) defiende la unidad de la
obra a partir de lo que l considera su objetivo principal, esto es, el
enlace entre la filosofa terica y la filosofa prctica. Unos aos despus
de esto Bartuschat (1972: 8) seala que gracias al abordaje del problema
subrayado por Dsing, la CFJ alcanza un lugar sistemtico en la obra
kantiana. El problema del enlace entre la teora y la prctica o, en los
trminos con los que tambin Kant enuncia este problema, la cuestin
del trnsito entre naturaleza y libertad o de la realizacin de la libertad en
la naturaleza, se transforma desde entonces en un problema fundamental
de la CFJ2.
Aunque desde entonces hay un acuerdo entre los crticos en que es a
travs de la facultad de juzgar que se produce dicho trnsito no hay consentimiento sobre cmo esto ocurre, efectivamente, segn la CFJ3. Por
un lado, hay un grupo de intrpretes que sostienen que a travs de la
facultad de juzgar teleolgica (tal y como se desarrolla en 83 de la Metodologa a la Crtica de la facultad de juzgar teleolgica) se establece el
En general, la corriente neokantiana, no atendi a la importancia que tiene la
Segunda Parte de la obra, la Crtica de la facultad de juzgar teleolgica, en la
concepcin kantiana de naturaleza. Para este grupo de intrpretes (Stadler, 1874;
Vaihinger, 1913 [1911]; Bauch, 1917: 446; Cassirer, 1994 [1918]; Hartmann, 1926: 41) la
teleologa kantiana es slo una metodologa de la investigacin de la naturaleza de los
organismos (la cual podra ser reducida al mecanismo natural).
2
Segn nuestros registros, entre la crtica contempornea, el primer texto dedicado
al problema especfico del trnsito entre las dos partes de la filosofa segn Kant es la
tesis doctoral de Max Horkheimer defendida en 1925. En dicha obra el autor seala
(Horkheimer, 1925: 64), sin embargo, que la facultad de juzgar no soluciona el
problema del abismo entre las dos partes de la filosofa puesto que los reinos de la
razn terica y prctica se reducen, en su interpretacin, a lo terico.
3
En adelante se cita la obra de Kant segn las siguientes traducciones: Kant, 1991,
2001, 2004, 2007a y 2007b. La ubicacin de la referncia se indica conforme a la edicin
de la Akademie Ausgabe, en adelante, AA (Kant, 1902ss), exceptuando la Crtica de la
razn pura (CRP) que se cita, segn el modo habitual, CRP A (edicin 1781) y/o B (edicin 1787.
1
80
LOS DOS MODELOS DE ENLACE ENTRE LA TEORA Y LA PRCTICA
trnsito entre naturaleza y libertad. Esto significa que es mediante la cultura o la historia de la cultura que se realizaran en la naturaleza los fines
de la libertad. En los trminos de Yovel (1989: 31) la historia es entonces el proceso de la sntesis requerida entre la libertad y la naturaleza (esta
lnea de lectura ha sido defendida por varios intrpretes: Dsing, 1968:
103, 105, 216; Bartuschat, 1972: 245; Anderson-Gold, 1981: 3; Turro,
1996; Wood, 1999: 309; Allison, 2001: 208/218, 2009: 41, entre otros).
Por otro lado, otro grupo de intrpretes defiende que es a travs del arte
y/o del gusto que se efecta el trnsito en cuestin. As, segn Mertens
(1975: 234), el indicador del trnsito entre naturaleza y libertad es la belleza de la naturaleza y el arte, asimismo Michael Rohlf (2008: 344) seala
que el trnsito es posible slo a travs de un principio a priori para nuestra facultad del gusto (vase tambin: Schrader, 1953/1954: 205, 218).
Los intrpretes no han advertido, sin embargo, que los trminos con los
cuales Kant enuncia la cuestin del enlace entre la teora y la prctica a
travs de la facultad de juzgar (antes de su especificacin en facultad de
juzgar esttica y facultad de juzgar teleolgica) no son unvocos. Por eso,
a continuacin dejaremos entre parntesis la disputa sobre si es la teleologa o el gusto aquello que habilita el trnsito y abordaremos el problema ms primitivo de definir los marcos conceptuales mediante los que
Kant describe la cuestin, en sentido general, en la Introduccin definitiva4 a la obra. Segn la hiptesis que defendemos Kant presenta en esta
Introduccin, en realidad, dos modelos diferentes de efectuacin del
trnsito a travs de la facultad de juzgar, el primero, en el apartado II, el
segundo, en el apartado IX y ltimo de esta Introduccin. Para los dos
modelos, el concepto de lo suprasensible es fundamental aunque, para el
primer modelo, el trnsito se realiza a partir de la suposicin de un fundamento de unidad de lo suprasensible que subyace a la naturaleza y lo suprasensible por libertad. De acuerdo al segundo modelo, el trnsito es
Kant escribi dos Introducciones a la CFJ, esto es, adems de la Introduccin
definitiva, una extensa primera introduccin a la obra a la que referimos, segn el uso
habitual, como Primera Introduccin. Kant seal a su editor que desechaba esta
introduccin a causa de su larga extensin (vase: AA, XI, 143). Dicho manuscrito fue
enviado por Kant en 1792 a su amigo Jacob S. Beck quien en 1797 lo public en forma
mutilada. En este formato fue publicado el texto varias veces durante el siglo XIX.
Recin en 1914 el manuscrito fue publicado ntegramente por Otto Bueck en el quinto
tomo de los Immanuel Kants Werke editado por Ernst Cassirer (vase: Cassirer, 1970
[1938]: 97). Aunque el argumento expreso de Kant para desechar este texto como Introduccin a la CFJ no fue su contenido sino su extensin, as, Cassirer (1970: 97) seala que no h[a] sido capaz de descubrir ninguna diferencia importante entre las dos
introducciones), el cuidadoso estudio filolgico de ambos textos condujo a Tonelli
(1954: 444) a afirmar que la Introduccin definitiva ms que acortar el contenido de la
Primera, la reemplaza.
4
81
posible porque lo suprasensible por libertad es puesto como causa o

fundamento de la ley natural. Se trata as de dos modos de pensar diferentes
el trnsito en cuestin, esto es, dos maneras alternativas de pensar la realizacin de la libertad en la naturaleza.
Tomando en consideracin la Introduccin definitiva a la CFJ, en el
primer apartado (1) presentamos la tesis de la necesaria separacin entre
la teora y la prctica segn Kant as como tambin la cuestin de por
qu esto se presentara como un problema para el mismo filsofo; en el
segundo apartado (2) mostramos que Kant entiende la facultad de juzgar
y su principio, la conformidad a fin, como el medio del enlace entre la teora
y la prctica; en el ltimo apartado (3) defenderemos nuestra hiptesis
segn la cual Kant presentara en esta Introduccin dos modelos alternativos para pensar el modo como la facultad de juzgar piensa el trnsito
entre naturaleza y libertad.
1. Planteamiento del problema del enlace entre la filosofa terica y
prctica: dos legislaciones sobre el mismo suelo de la experiencia
Adems del objetivo de poner al descubierto un principio para la facultad de juzgar, la CFJ tiene una finalidad sistemtica cuya importancia
no es menor que el primero. Se trata de enfrentar el problema del enlace
entre las dos partes de la filosofa. De hecho, el apartado III de la Introduccin definitiva lleva expresamente por ttulo De la crtica de la facultad de juzgar como un medio de enlace (bergang) entre las dos partes de
la filosofa en un todo.
La cuestin de un medio de enlace entre la filosofa terica y prctica
o, en los trminos con los que Kant a veces pone esta cuestin, el problema del trnsito entre los dos dominios de la razn, la naturaleza y la
libertad, es mencionada por Kant antes de la CFJ en algunas ocasiones.5
Por ejemplo, en la Dialctica trascendental a la Crtica de la Razn Pura
(CRP) Kant sostiene (Kant, 2007a; CRP, A329/ B385) que los conceptos
de la razn (esto es, las ideas trascendentales) quizs efecten un trnSegn el recuento de Allison (2001: 197) Kant hace mencin de este problema
antes de la CFJ en cuatro ocasiones: CRP (Kant, 2007a; CRP, A329/B386); en la Crtica
de la Razn Prctica (Kant, 2007b; AA, V, 7); implcitamente en Sobre el uso de principios
teleolgicos en filosofa (Kant, 2004; AA, VIII, 182-183) y en la seccin XI de la Primera
Introduccin a la CFJ (Kant, 1991; AA, XX, 55ss). Dsing (1968: 50, 102) sostiene que
por primera vez en la Crtica de la facultad de juzgar y, fundamentalmente en las dos Introducciones, Kant investiga ms de cerca la particularidad del concepto de conformidad a fin en relacin con la naturaleza y la libertad. Sin embargo, segn este intrprete,
el tema alcanza un lugar sistemtico slo en la segunda Introduccin, es decir, en la
llamada por nosotros Introduccin definitiva.
5
82
sito de los conceptos de la naturaleza a los prcticos de manera tal que

las mismas puedan darles a las ideas morales mismas apoyo y concatenacin con los conocimientos especulativos de la razn. Kant seala a
continuacin que sobre esta cuestin debe esperarse la explicacin,
sin embargo, dicha explicacin no es ofrecida en esta obra. Ms an, en
la Crtica de la Razn Prctica (CRPr) (Kant, 2007b; AA, V, 91) Kant supone que la efectuacin de dicho trnsito no ha sido alcanzada an, por el
contrario, presenta la esperanza de que acaso llegue un da en que lleven
[ciertas comparaciones] a comprender la unidad de toda la facultad de la
razn pura (de la terica como de la prctica) y pueda deducirse todo de
un principio. Se trata de un problema que es inevitable para la razn
humana que slo encuentra cabal satisfaccin en una unidad completamente sistemtica de sus conocimientos.
Ahora, en qu sentido la filosofa terica y la filosofa prctica y sus
objetos, naturaleza y libertad, se encuentran separados? Y luego, por
qu esta brecha se presenta como un problema? En la seccin II de la
Introduccin definitiva a la CFJ titulado Del dominio de la filosofa en
general Kant (1991; AA, V, 174/5) presenta una serie de conceptos que
expresan la necesidad de separar los conceptos de naturaleza y libertad y,
al mismo tiempo, el problema de pensar, sin embargo, un trnsito entre
los mismos. Dichos conceptos son los de dominio (Gebiet, ditio) y suelo (Boden, territorium) y campo (Feld).
Segn Kant, los conceptos en tanto referidos a objetos pueden tener
un campo, un suelo y/o un dominio. La distincin entre los mismos
depende de la relacin que mantiene el objeto de aquellos conceptos con
nuestras facultades de conocimiento. As, el campo es el conjunto de conceptos que no contienen contradiccin lgica interna, esto es, que son
lgicamente posibles o pensables, independientemente de si el objeto al
que aquellos corresponden puede o no ser conocido por nosotros. Pertenecen al campo de los conceptos todos los conceptos no contradictorios como, por ejemplo, los de sustancia, rbol, alma y minotauro. Ahora, en
el interior de dicho campo hay una regin en la cual el conocimiento es
posible, esto es, cuyos objetos pueden ser experimentados directa o indirectamente por nosotros. A esta regin Kant la llama el suelo de dichos
conceptos. As, todos los conceptos empricos, como por ejemplo, rbol
o flogisto pertenecen al suelo de los conceptos pues sus objetos pueden
ser conocidos por nosotros, directa o indirectamente, a travs de la experiencia. Ahora bien, dentro del rea de los conceptos cuyos objetos podemos conocer se distingue un conjunto que, aun cuando no son extrados de la experiencia, se refieren a y ejercen un cierto derecho sobre la
misma. Dichos conceptos definen un dominio y se corresponden con los
conceptos a priori en tanto son referidos a objetos. Segn Kant, se pueVERITAS, N 32 (Marzo 2015)
83
den diferenciar dos y slo dos tipos de conceptos a priori en tanto referidos a objetos, estos es, exclusivamente dos dominios. Kant (1991; AA,
V, 174) seala:
Nuestra entera facultad de conocimiento tiene dos dominios, el de los conceptos de la naturaleza y el del concepto de la libertad, pues por medio de
ambos es legislativa a priori.
Se trata de dos legislaciones que representan objetos separados por

un abismo inabarcable, lo sensible o fenomnico, por un lado y la cosa
en s o lo suprasensible, por otro. Hacia el final de la Introduccin definitiva, Kant (1991; AA, V, 195) afirma:
El dominio del concepto de la naturaleza bajo la primera legislacin [la legislacin del entendimiento], y el del concepto de libertad bajo la otra [la
legislacin de la razn], estn completamente segregados () por el gran
abismo que separa lo suprasensible de los fenmenos.
Esta segregacin entre ambos dominios implica, muy especialmente,

que ninguno puede ser reducido ni al otro ni a un principio superior. En
los trminos del filsofo (Kant, 1991; AA, V, 175):
Que estos dos dominios () no constituyan uno solo, proviene de que el
concepto de la naturaleza torna a sus objetos aptos para la representacin,
en la intuicin, aunque no como cosas en s mismas, sino como mero fenmenos, y el concepto de la libertad, al contrario, torna en su objeto apta
para la representacin a una cosa en s, aunque no en la intuicin, y que,
por tanto, ninguno de los dos puede proporcionar un conocimiento terico de su objeto () como cosa en s, que sera lo suprasensible.
Puesto que las dimensiones en las que se representan su objeto ambas legislaciones son diferentes, no se produce un conflicto de competencia entre los dominios implicados y, por lo tanto, tampoco se produce
la necesidad de resolver un conflicto entre las mismas bajo las estrategias
de reunirlas bajo reduccin de o bien una a la otra o bien de ambas a otra
superior. En el dominio de la naturaleza se encuentran los conceptos y
principios a los que debe ajustarse la naturaleza a fin de que el conocimiento de la misma sea posible, legisla este dominio sobre los objetos en
tanto se presentan a nuestra intuicin y nada nos informa sobre cmo ha
de ser la naturaleza independientemente del modo como la conocemos.
El domino de la libertad, por otro lado, en tanto legislacin a priori, determina el principio al que debe ajustarse una voluntad libre. El concepto
de voluntad libre no es tal cuyo objeto nos sea dado en la experiencia; por
84
el contrario, es la idea de un agente que acta independientemente de los

principios de la experiencia y en conformidad a una ley racional (moral).
La idea de una voluntad libre apunta, consiguientemente, a un ms all
de la experiencia, es decir, a la cosa en s. El dominio de la libertad determina a una voluntad como cosa en s desde un punto de vista prctico, determinando la condicin a la que debemos ajustar nuestras mximas
de accin para que sta sea racional (moral). Estas tesis son uno de los
ncleos centrales de la filosofa kantiana: a fin de garantizar el conocimiento cientfico, por un lado, el dominio de la naturaleza, la ley natural,
debe ejercer su legislacin en toda la naturaleza, incluso en la naturaleza
humana, a fin de garantizar la libertad, por otro lado, nuestra voluntad
debe pensarse como agente que acta por fuera del mbito de la naturaleza. Kant (1991; AA, V, 175) seala en este contexto que la posibilidad
de pensar al menos sin contradiccin la coexistencia de ambas legislaciones () fue demostrada por la Crtica de la razn pura, al aniquilar las
objeciones en su contra a travs del descubrimiento de la ilusin dialctica. La resolucin de la contradiccin (aparente) entre la ley de causalidad segn las leyes de la naturaleza, principio de conocimiento de las
cosas en la intuicin, y la causalidad como libertad, principio de determinacin de una voluntad libre, es desarrollada, de hecho, en la representacin del tercer conflicto de la antinomia de la razn (Kant, 2007a; CRP,
A444/ B472ss).
Ahora, la necesidad de separar ambas legislaciones, el nfasis en que
no es posible establecer un puente entre las mismas produce un problema. Pues, aunque ninguna de estas legislaciones puede determinar o tener un influjo sobre la otra6, el suelo a donde se ejercen ambas legislaciones es, sin embargo, la experiencia. Esto es (Kant, 1991; AA, V, 174):
() el suelo sobre el cual se erige su dominio y es ejercida su legislacin es
siempre nicamente el compendio (Inbegriff) de los objetos de toda experiencia posible, en tanto que ellos no sean tomados ms que como meros
fenmenos.
Aun cuando ambas legislaciones son independientes se restringen

incesantemente en sus efectos en el mundo de los sentidos (Kant, 1991;
AA, V, 175). As, aunque el dominio de la libertad se representa a su
objeto, la voluntad, como cosa en s misma, los efectos de sta, esto es,
las acciones de un agente libre, aparecen en el mundo de los sentidos,
As, se afirma (Kant, 1991; AA, V, 195): El concepto de la libertad no determina
nada con respecto al conocimiento terico de la naturaleza; nada, igualmente, el concepto de la naturaleza en vista de las leyes prcticas de la libertad, a tal punto que no es
posible tender un puente de un dominio al otro.
6
85
objeto del dominio de la naturaleza. De all que surja inevitablemente el

problema de pensar no slo la ausencia de contradiccin entre ambas
legislaciones (cuestin tratada, como sealamos arriba, en la tercera antinomia de la CRP), sino adems la posibilidad de la realizacin de la libertad en la experiencia. Esta cuestin es el problema del enlace entre la
teora y la prctica7. En los trminos de Kant (1991; AA, V, 176):
Por mucho que se consolide un abismo inabarcable entre el dominio del
concepto de la naturaleza, como lo sensible, y el dominio del concepto de
la libertad, como lo suprasensible, de modo tal que no sea posible ningn
trnsito desde el primero hacia el segundo () ste, sin embargo, debe tener sobre aqul un influjo, a saber, debe el concepto de la libertad hacer
efectivo en el mundo de los sentidos el fin encomendado por su leyes.
2. La facultad de juzgar como medio de enlace entre la teora y la

prctica
Segn su propia declaracin de intenciones, mediante la CFJ Kant
(1991; AA, V, 170) concluy[e] con [su] negocio crtico. Con esto, es de
presuponerse que la obra no slo completa la bsqueda de principios
trascendentales, sino que promete el hallazgo del trnsito entre la filosofa terica y prctica, el cual todava en la CRPr no haba sido an encontrado (segn vimos arriba: Kant, 2007b; AA, V, 091).
Originariamente la CFJ haba sido planeada como una Crtica del
gusto. As, en una carta clebre a C. L. Reinhold fechada el 31 de diciembre de 1787 Kant (1902ss, AA, X, 513-5) afirma haber descubierto
un principio a priori referido al sentimiento de placer y displacer, mediante el cual se aada una parte al sistema de la filosofa (que hasta el momento se divida en parte terica y parte prctica).8 En el curso de la ela-
Allison (2001: 201/4) afirma que la solucin de la tercera antinomia entre naturaleza y libertad en CRP se plantea en el orden trascendental. En la CFJ el problema se
planteara en un nivel emprico-antropolgico, esto es, desde el punto de vista prctico del agente actuante en el mundo de los sentidos. Por eso, hacia el final de la Introduccin definitiva Kant (1991; AA, V, 196) habra sealado que se ocupa del problema
del trnsito en conexin directa con el sujeto como ser sensible, o sea, como hombre.
8
La primera indicacin que sugiere la redaccin de una Crtica del gusto por parte
de Kant se encuentra referida en una carta de J. Bering a Kant del 28 de mayo de 1787,
de la cual se infiere que la obra estaba anunciada en el catlogo de la feria de Leipzig.
Vase: Kant, 1902ss; AA, X, 487. Otras referencias epistolares a la redaccin y, en general, la historia de la construccin del texto pueden consultarse en el ya citado texto de
Tonelli (1954).
7
86
boracin de la obra, entre marzo de 1788 y mayo de 17899, Kant ampli

el objeto de estudio hacia una Crtica de la facultad de juzgar. La CFJ
apareci en las pascuas de 1790 y se compone de dos partes principales,
una primera, dedicada a la Crtica del gusto, seguida por una Crtica de
la facultad de juzgar teleolgica.
El concepto de facultad de juzgar haba sido introducido por Kant ya
en la obra de 1781/1787. En este caso, es una facultad subordinada o
subsidiaria10, pues consiste en la capacidad de aplicar las reglas dadas a
ella por el entendimiento. As, a diferencia de ste, segn CRP, la facultad de juzgar no tiene reglas propias (vase: Kant, 2007a; CRP, A133136/ B172-175; A646/ B674; Kant, 1991; AA, XX, 212), sino que es un
talento peculiar o un ingenio natural que no puede ser enseado sino
slo ejercitado. En la CFJ Kant reconsidera la funcin meramente suplementaria de dicha facultad al poner al descubierto un principio a priori
que actuara en la base del desempeo de la facultad de juzgar. En consonancia con la CRP, en la Introduccin definitiva a la CFJ, Kant (1991;
AA, V, 179) seala que la facultad de juzgar, en general, es la facultad de
pensar lo particular en cuanto contenido bajo lo universal, pero propone ahora una distincin novedosa entre facultad de juzgar determinante y
facultad de juzgar reflexionante que anuncia el descubrimiento de una nueva
facultad.
La facultad de juzgar determinante consiste en la actividad de subsumir
un particular bajo un universal o un concepto que nos es dado a priori y
es heredera de la nocin de facultad de juzgar de la CRP, cuya funcin es,
segn hemos dicho, meramente subsidiaria del entendimiento. La facultad
de juzgar reflexionante consiste, por el contrario, en la actividad judicativa
que se realiza cuando es el particular (y no el universal) aquello que nos
es dado. En este caso, la facultad de juzgar debe salir a la bsqueda del
universal a fin de realizar la actividad de subsuncin del particular. Dado
un particular, entonces, una representacin cualquiera de cuyo concepto
no tenemos noticia, es funcin de la facultad de juzgar reflexionante encontrar o formar un concepto mediante la comparacin del particular
La ltima vez que Kant refiere la obra como Crtica del gusto es en carta a
Reinhold fechada el 7 de marzo de 1788 (vase: Kant 1902ss; AA, X, 532). Recin en
carta al mismo corresponsal con fecha 12 de mayo de 1789 por primera vez la obra es
referida como Crtica de la facultad de juzgar (en la que la Crtica del gusto es slo una
parte) (Kant, 1902ss; AA, XI, 039).
10
Si definimos el entendimiento en general como la facultad de las reglas, entonces
la facultad de juzgar consiste en la capacidad de subsumir bajo reglas, es decir, de distinguir si algo cae o no bajo una regla dada (casus datae legis) (Kant, 2007a; CRP,
A132/B171).
9
87
con otras representaciones. La comparacin, junto a la abstraccin y la

comprensin, es primordial en la actividad reflexionante11.
En la CFJ Kant (1991; AA, V, 169) defiende que la facultad de juzgar reflexionante es una facultad legislativa a priori, esto es, que implica
para su ejercicio la actuacin de un principio trascendental. Se trata de un
principio muy peculiar, mediante el cual no es conocida ninguna cosa, pues no es una regla objetiva como aquellas del entendimiento,
sino que es meramente subjetivo. A dicho principio el filsofo lo denomina conformidad a fin (Zweckmigkeit). La conformidad a fin es el principio mediante el cual la facultad de juzgar reflexionante realiza la actividad de subsuncin de particulares bajo conceptos que no son dados a
priori y se divide en tres funciones principales (Tonelli, 1957: 8): la funcin lgico-formal (en la actividad de bsqueda y subsuncin de universales empricos en el contexto de las ciencias empricas), la funcin esttico-formal (el enjuiciamiento esttico en general: el gusto y el sentimiento de lo sublime) y, finalmente, la funcin objetivo-material (en el enjuiciamiento teleolgico de los organismos).
Pues bien, Kant afirma hacia el final de la Introduccin definitiva
que el principio de la conformidad a fin, en general, es aqul que permite
el enlace entre la teora y la prctica. Expresamente afirma (Kant, 1991;
AA, V, 196):
() la facultad de juzgar, suministra el concepto mediador entre los conceptos de la naturaleza y el concepto de libertad, que hace posible el trnsito de la legislacin terica pura a la prctica pura, de la conformidad a ley
En la base de la actividad de reflexionar (reflectieren, berlegen) o tambin discernir (facultas diiudicandi, Beurtheilungsvermgen) se encuentra la comparacin entre representaciones. Kant (1991; AA, XX, 211) define la actividad de reflexionar en la Primera
Introduccin como un comparar (vergleichen) y mantener reunidas (zusammen halten)
representaciones dadas, sea con otras, sea con su facultad de conocimiento, en relacin
a un posible concepto mediante ella. Segn Baeumler (1923: 139, 203), Christian Wolff
es quien habra introducido el concepto de reflexin (berdenken) en el sentido que es
usado aqu por Kant (vase: Wolff, 1730: 233; 1732: 234-36, 257, 258, 283). En la as
llamada Lgica Jsche Kant (2001; AA, IX, 094) distingue las actividades cognitivas de la
comparacin y de la reflexin (como tambin, stas de la actividad de la abstraccin) en
el marco de la exposicin de los pasos (u operaciones) cognitivos requeridos para la
formacin de conceptos. As, la comparacin es el acto de mantener reunidas las
representaciones en relacin con la unidad de conciencia; reflexionar es el acto de
comprender (begreifen) dichas representaciones en una conciencia; abstraer, finalmente,
es separar aquellos aspectos de dichas representaciones que las diferencian. El
producto de las tres operaciones conjuntas son los conceptos (Begriffe). Longuenesse
(1998 [1993]: 112) ha mostrado que estas tres actividades se corresponden con el uso
reflexionante de la facultad de juzgar. Reflexionar sera, entonces, la actividad misma de
comparar, abstraer y reunir bajo concepto.
11
88
segn la primera, al fin final (Endzweck) segn la segunda, en el concepto

de una conformidad a fin de la naturaleza; pues por este medio es conocida
la posibilidad de ese fin final, que es el nico que puede llegar a ser efectivo
en la naturaleza y con el acuerdo de sus leyes.
As, a travs del principio de la conformidad a fin que regula la actividad de la facultad de juzgar reflexionante es posible definir un modo
de pensar (Denkungsart) la naturaleza, especficamente, la naturaleza del
sujeto como ser sensible, esto es, como hombre (Kant, 1991; AA, V,
196), en la cual sea posible hacer efectivos los fines de la libertad o, como
Kant aqu los denomina, el fin final (vase adems: Kant, 1991; AA, V,
176). Se trata de desarrollar, a travs de la facultad de juzgar, un modo
de pensar la naturaleza humana distinto al modo como conocemos dicha naturaleza.
3. Los dos modelos de enlace entre la teora y la prctica
Los intrpretes han atendido a estos pasajes y acuerdan en que la facultad de juzgar es la que nos provee de la mediacin requerida entre la
teora y la prctica. Esta facultad es la que nos permite pensar la realizacin de los fines de la libertad en el suelo de la experiencia. Se trata de
introducir un modo de pensar la naturaleza diferente al modo como la
conocemos. En consonancia con esto, segn vimos ya en la Introduccin, han afirmado los crticos que es o bien a travs del gusto (Mertens,
1975: 234; Rohlf, 2008: 344; Schrader, 1953/1954: 205, 218), o bien mediante la facultad de juzgar teleolgica (Yovel, 1989: 31; Dsing, 1968:
103, 105, 216; Bartuschat, 1972: 245; Anderson-Gold, 1981: 3; Wood,
1999: 309; Allison, 2001: 208/218, 2009: 41) que Kant propone la instanciacin del trnsito en cuestin. En el presente apartado no tomaremos partido por ninguna de estas lneas de interpretacin contendientes12, pues nos interesa ocuparnos de un problema que es an ms primitivo.
Segn defendemos, en la Introduccin definitiva, Kant propone dos
modelos diferentes para pensar el modo general como la facultad de juzgar establece el enlace entre teora y prctica. La descripcin del primer
modelo se encuentra hacia el final de la seccin II y la descripcin del
Allison (2001: 209-18) defiende que el trnsito es efectuado tanto por la facultad
de juzgar esttica como por la facultad de juzgar teleolgica (nos remite aqu al pargrafo 83 de KU). Ms especficamente, defiende la tesis de la complementacin o colaboracin mutua entre ambos tipos de enjuiciamientos en la efectuacin del trnsito en
cuestin. La perspectiva de H. Allison nos parece la ms probable. En el trabajo a continuacin dejamos deliberadamente este problema sin resolver.
12
89
segundo modelo en el apartado IX y ltimo del texto. Sobre estos nos

ocupamos a continuacin.
En cualquiera de los dos casos el concepto de lo suprasensible tiene un
papel fundamental. Hay un pasaje final de la Introduccin definitiva
donde se deja constancia de la importancia de este concepto en la resolucin del problema del trnsito en cuestin. Kant (1991; AA, V, 196)
afirma:
El entendimiento, a travs de la posibilidad de sus leyes a priori para la naturaleza, da prueba de que sta es conocida por nosotros slo como fenmeno, y da con ella, a un tiempo, indicios de una substrato suprasensible
suyo, pero deja a ste completamente indeterminado. Por su principio a priori
del enjuiciamiento de la naturaleza segn leyes particulares posibles de sta,
la facultad de juzgar procura a su suprasensible (tanto en nosotros como
fuera de nosotros), determinabilidad por medio de la facultad intelectual. Pero la razn le da a se mismo la determinacin por medio de su ley prctica a
priori; y as la facultad de juzgar hace posible el trnsito del dominio del
concepto de la naturaleza al del concepto de la libertad.
Arriba vimos que aunque el dominio de la libertad determina prcticamente el reino de lo suprasensible, no nos provee, como tampoco el
dominio de la naturaleza, de un conocimiento terico de su objeto como
cosa en s, esto es, ambos dejan tericamente indeterminado el reino de
suprasensible. Lo suprasensible, sin embargo, es el campo de la pura
determinabilidad, esto es, puede y debe ser pensado mediante mltiples
conceptos e ideas. Ms an, en algn pasaje de esta Introduccin Kant
(1991; AA, V, 175) seala que se trata de un campo que ciertamente
debemos ocupar con ideas para provecho del uso terico como asimismo prctico de la razn.
Pues bien, hacia el final del apartado II el filsofo presenta lo que,
segn nuestra hiptesis, es el primer modelo para pensar el trnsito entre
naturaleza y libertad a partir de un pensamiento acerca de lo suprasensible. Kant (1991; AA, V, 176) seala lo siguiente:
Tiene que haber, entonces, un fundamento de la unidad de lo suprasensible
que est en la base de la naturaleza con aqul que el concepto de la libertad
contiene prcticamente, cuyo concepto [de ese fundamento], aunque no alcance ni terica y prcticamente para un conocimiento suyo, y no tenga,
por tanto, ningn dominio propio, haga posible, sin embargo, el trnsito
desde el modo de pensar segn los principios de uno al [modo de pensar]
segn los principios del otro.
90
El modo de pensar la naturaleza que permite la realizacin de los fines de la libertad en el suelo de la experiencia se realizara, segn parece
afirmar aqu Kant, a travs del pensamiento de un fundamento de unidad de lo suprasensible. Se trata de pensar un principio de unidad que
rena lo suprasensible que est en la base de la naturaleza y los suprasensible que est contenido prcticamente en el concepto de libertad. De
esta manera el trnsito se realiza a travs del pensamiento de un principio
superior de lo suprasensible en tanto fundamento de los dominios de la
naturaleza y de la libertad.
Ahora, en el apartado IX Kant parece ofrecernos otro modelo para
pensar el enlace entre la teora y la prctica. Retomando el problema que
hemos desarrollado arriba el filsofo (Kant, 1991; AA, V, 196) afirma:
Pero si los fundamentos de determinacin de la causalidad segn el concepto de libertad () no son de constatar en la naturaleza y lo sensible no
puede determinar lo suprasensible en el sujeto, esto sin embargo es posible
a la inversa (no, por cierto, en vista del conocimiento de la naturaleza, ms
s de las consecuencias que del primero se siguen para la segunda), y est
contenido ya en el concepto de una causalidad por medio de libertad, cuyo
efecto debe ocurrir en el mundo de acuerdo con stas sus leyes formales, si
bien la palabra causa, empleada a propsito de lo suprasensible, significa
slo el fundamento para determinar la causalidad de las cosas naturales de
acuerdo con sus propias leyes naturales, con vista a un efecto, pero tambin al mismo tiempo acorde con el principio formal de las leyes racionales.
La realizacin de la libertad en el suelo de la experiencia, segn el esquema que parece presentarnos aqu Kant, no nos refiere, como s lo
haca antes, a un fundamento de unidad superior entre lo suprasensible
subyacente a la naturaleza y lo suprasensible en tanto determinado por la
libertad. Por el contrario, la realizacin parece aqu ms directa. Kant
seala que lo suprasensible por libertad en el sujeto puede o, incluso,
debe (pues est contenido en el concepto de una causalidad por medio
de la libertad) determinar lo sensible en el sujeto. Cmo se realiza dicha
determinacin? La causalidad por libertad contiene el fundamento para
determinar la causalidad de las cosas naturales. En sentido general, en
los trminos con los que venimos desarrollando esta cuestin, esto significa que el dominio de la libertad contiene el fundamento del dominio de
la naturaleza, esto es, el fundamento de la causalidad segn la ley natural.
Ya no se trata de reunir bajo un primer principio dos legislaciones independientes, no se trata de explicar la posible concordancia entre naturaleza y libertad a partir de un nico fundamento de origen. Lo que Kant
parece sugerir aqu es que una de estas legislaciones, la legislacin prctiVERITAS, N 32 (Marzo 2015)
91
ca, se encuentra en el fundamento de la legislacin terica. Sera entonces

pensable la realizacin de los fines de la libertad en el suelo de la experiencia porque en el fundamento del dominio de la naturaleza, en el fundamento de los conceptos a priori mediante los cuales conocemos los
objetos en la intuicin, subyacera la ley prctica. De esta manera, Kant
parece presentarnos en el apartado IX de la Introduccin definitiva un
modelo alternativo al modo como se realizara el trnsito entre naturaleza
y libertad segn el apartado II de este mismo texto.
Notemos, finalmente, que bajo estas dos soluciones al problema del
enlace se conserva la independencia, que Kant no habra estado dispuesta a ceder, de las legislaciones en cuestin. Segn el primer modelo, el
pensamiento de la coincidencia entre dos legislaciones completamente
separadas, se debe a una armona pre-establecida supuesta como fundamento de unidad comn de aqullas; de acuerdo al segundo modelo, si
bien el dominio de la libertad es puesto como fundamento del dominio
de la naturaleza, esto no significa que pueda el primero intervenir sobre
la legislacin del segundo; por el contrario, es la serie entera de la ley
natural aquella que es pensada bajo la ley por libertad. El dominio de los
conceptos de naturaleza conserva, de esta manera, su independencia, al
menos, relativa respecto al dominio prctico.
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Sumario: Introduccin; 1. Planteamiento del problema del enlace entre la filosofa terica y prctica: dos legislaciones sobre el mismo suelo de la experiencia;
2. La facultad de juzgar como medio de enlace entre la teora y la prctica; 3.
Los dos modelos de enlace entre la teora y la prctica; Referencias.
94
VERITAS, N 32 (Marzo 2015) 95-110
ISSN 0717-4675
Trascendencia, mundo y libertad en el entorno

de Ser y Tiempo de Martn Heidegger
ENRIQUE MUOZ PREZ
Universidad Catlica del Maule (Chile)
enmunoz@ucm.cl
Resumen
El presente artculo busca mostrar algunos de los fundamentos de una de las
tesis ms conocidas del entorno de Ser y Tiempo: el ser humano es formador de
mundo (Der Mensch ist weltbildend). Propongo que con la caracterizacin del
Dasein como trascendente (Transzendenz), Heidegger quiere acentuar que el
Dasein presenta una determinacin fundamental que es formadora de mundo,
fundada en la libertad (Freiheit).
Palabras claves: Ser humano, mundo, libertad, trascendencia.
Transcendence, world and freedom in the environment

of Being and Time of Martin Heidegger
Abstract
This article examines some of the fundaments of one of the best known thesis in the environment of Being and Time: the man is forming world (Der Mensch ist weltbildend). I propose
that the characterization of Dasein as transcendence (Transzendenz), Heidegger wants to
emphasize that Dasein has a fundamental determination that is forming world, founded on
freedom (Freiheit).
Key words: Human being, world, freedom, transcendence.
Doctor en Filosofa por la Universidad de Friburgo, Alemania. Profesor Adjunto

del Departamento de Filosofa de la Facultad de Ciencias Religiosas y Filosficas de la
Universidad Catlica del Maule. Es autor de los libros Der Mensch im Zentrum, aber nicht
als Mensch. Zur Konzeption des Menschen in der ontologischen Perspektive Martin Heideggers (2008)
y Heidegger y Scheler. Estudios sobre una relacin olvidada (2013). Adems, cabe mencionar los
artculos recientes: El rol del amor en la construccin de una tica fenomenolgica
(2010), Planteamientos ante la intersubjetividad: el Sympathiebuch de Max Scheler y su
repercusin en Ser y Tiempo de Martin Heidegger (2011), y Fuentes fenomenolgicas
de la nocin de persona: su discusin en Husserl, Scheler y Heidegger (2012).
Actualmente se desempea como Director de Investigacin de la Universidad Catlica
del Maule.
Este artculo fue presentado en la V. Messkircher Heidegger Konferenz, Freiheit
und Geschick, que se desarroll entre el 22 y el 25 de mayo de 2014, en Messkirch,
Alemania.
Recibido: 15/Octubre/2014 - Aceptado: 27/Noviembre/2014
ENRIQUE MUOZ PREZ
Introduccin
El presente artculo busca mostrar algunos de los fundamentos de
una de las tesis ms conocidas de la leccin Los conceptos fundamentales de la
metafsica. Mundo, finitud, soledad (1929/30) de Martin Heidegger. La tesis
de Heidegger es: el ser humano es formador de mundo (Der Mensch ist
weltbildend). Ella es tematizada por Heidegger para diferenciar la relacin
que tiene el ser humano con el mundo, en comparacin con la piedra y el
animal. El punto que me interesa abordar, en esta ocasin, es que Heidegger, en la leccin del 29/30, no hace referencias explcitas a los supuestos que le permiten sostener la mencionada tesis sobre el ser humano, por lo que ellos tienen que ser rastreados en el entorno de Ser y
Tiempo, esto es, en aquellas lecciones y conferencias que fueron desarrolladas por Heidegger entre 1927 y 1932, perodo al que pertenece tambin la leccin del 29/30. Considero significativos para desentraar dichos supuestos los siguientes textos de Heidegger: las lecciones magistrales Principios metafsicos de la lgica (1928) e Introduccin a la filosofa
(1928/29). Tambin es importante el escrito dedicado en homenaje a
Husserl titulado De la esencia del fundamento (1929).
El contexto en el que Heidegger trata el tema de la libertad en el entorno de su obra fundamental, est marcado profundamente por el fracaso del proyecto de Ser y Tiempo o, al menos, por su carcter inconcluso
(Figal, 1999: 93). Heidegger intenta ahora una nueva aproximacin al
problema del sentido del ser y, precisamente por ello, reelabora algunos
conceptos fundamentales de Ser y Tiempo. Las ltimas lecciones de Marburgo y las primeras que Heidegger desarrolla en Friburgo como sucesor
de Husserl, permiten constatar que son tres sus principales problemticas
en ese perodo: la pregunta por la esencia de la libertad, la pregunta por
la esencia del fundamento y la pregunta por la esencia de la verdad1. En
el presente artculo me enfocar nicamente en la primera de estas preguntas, procurando responder la siguiente interrogante: cules son las
ms importantes determinaciones del Dasein que son reformuladas o
radicalizadas en el entorno de Ser y Tiempo? Mi hiptesis al respecto es la
La primera de estas preguntas Heidegger la aborda a travs de una exhaustiva
interpretacin de la Crtica de la Razn Pura y de la Crtica de la razn prctica que lleva a
cabo tanto en Interpretacin fenomenolgica de la Crtica de la razn pura de Kant (1927/28) e
Introduccin a la filosofa (GA 31); la segunda problemtica Heidegger la aborda en
Principios metafsicos de la lgica (1928); y la ltima, entre muchos textos, en dilogo con
Platn, por ejemplo, en De la esencia de la verdad (1930). Al respecto, vase el excelente
artculo de Alejandro G. Vigo: Verdad, libertad y trascendencia en Heidegger. La radicalizacin de un motivo central de Sein und Zeit en los escritos de los aos 1929-1930,
citado al final en las Referencias.
1
96
TRASCENDENCIA, MUNDO Y LIBERTAD EN EL ENTORNO DE SER Y TIEMPO
siguiente: En el entorno de Ser y Tiempo, Heidegger sigue orientando su

trabajo por la problemtica del estar-en-el-mundo como constitucin
fundamental del Dasein. Sin embargo, en este contexto, l intenta abordar, de otra manera, la estructura de la trascendencia (Transzendenz).
Con la caracterizacin del Dasein como trascendente Heidegger quiere
acentuar, entonces, que el Dasein presenta una determinacin que es
formadora de mundo. En esa lnea de interpretacin es posible constatar
los fundamentos del tratamiento del tema de la libertad (Freiheit), que
constituye el andamiaje de la afirmacin de la leccin del 29/30, segn la
cual el ser humano es formador de mundo.
En consecuencia, el presente artculo se divide en las siguientes partes: 1. La trascendencia en el entorno de Ser y Tiempo, 2. Mundo y libertad
en el entorno de Ser y Tiempo y 3. El ser humano como configurador de
mundo en Los conceptos fundamentales de la metafsica. Mundo, finitud, soledad
(1929/30).
1. La trascendencia en el entorno de Ser y Tiempo
Comenzar a desarrollar la mencionada hiptesis a partir de la autointerpretacin que desarrolla Heidegger de su obra principal, expuesta en
Principios metafsicos de la lgica (1928). En esta leccin, donde Heidegger
tiene como interlocutor a Leibniz, aborda algunas de las crticas que se
hicieron en el marco de la recepcin de Ser y Tiempo. Especial importancia tiene, para el presente trabajo, el pargrafo 17 donde l tematiza El
problema de la trascendencia y el problema de Ser y Tiempo. Dicho
problema, a su juicio, encuentra su punto de partida en la ontologa
fundamental como analtica de la existencia del Dasein. () A partir del
modo de ser del Dasein, se trae a la luz la comprensin del ser (Heidegger, 2007: 160). Heidegger desarrolla, en doce tesis, una respuesta a las
primeras interpretaciones de Ser y Tiempo desde la perspectiva antropolgica y tica, reafirmando sus principales planteamientos. No es este el
lugar para profundizar en ellas, aunque constituyen el marco a partir del
cual surge el tema de la trascendencia. Heidegger busca reiterar cul es el
objetivo de su proyecto filosfico, que no es otro que mostrar la intrnseca posibilidad de la comprensin del ser y esto quiere decir, a la vez, la
de la trascendencia (Heidegger, 2007: 166).
La trascendencia (Transzendenz) es, sin duda alguna, una de las problemticas centrales del entorno de Ser y Tiempo, constituyndose en uno
de los conceptos claves de ese perodo. Como es conocido, Heidegger
desarroll la problemtica del estar-en-el-mundo (In-der-Welt-seins) en
Ser y Tiempo, bajo la perspectiva del ente intramundano. En esta ocasin,
Heidegger privilegia el abordaje del tema del mundo desde el prisma de
97
ENRIQUE MUOZ PREZ
la trascendencia, la que presenta una estrecha relacin con el problema

del ser. Dicho ms precisamente: Que el Dasein trasciende quiere decir
que configura un mundo en la esencia de su ser (Heidegger, 2001: 136).
Esta es, como espero mostrar, la caracterstica decisiva de la nocin de
trascendencia en el pensamiento de Heidegger de este perodo. Antes de
seguir profundizando en esta idea planteada en De la esencia del fundamento
(1929), quisiera presentar el contexto en el que emerge dicha afirmacin.
En Principios metafsicos de la lgica (1928), Heidegger analiza, en primer
lugar, la tradicional relacin sujeto-objeto, donde se enraza el problema
de la trascendencia. En otras palabras, Heidegger busca mostrar que la
trascendencia tiene una estructura ontolgica. As lo explica Heidegger:
Toda la problemtica hasta ahora vigente de la relacin del sujeto y el
objeto se encuentra no discutida en la base del problema de la trascendencia, entiendo esta expresin primariamente de un modo totalmente corriente: un ente (el Dasein) asciende hasta otro ente (Dasein o subsistente)
de un modo tal que, en este trascender, aquello hacia lo que el Dasein
trasciende es para l develado en un sentido muy amplio (Heidegger,
2007: 158) Es decir, el anlisis del problema de la trascendencia se ha
reducido, en el entendimiento vulgar, a cmo se relaciona el sujeto y el
objeto. Segn ello, no es posible entender un sujeto desligado de un
objeto y viceversa. Lo que Heidegger quiere puntualizar, entonces, es
que el problema de la trascendencia no puede ser comprendido bajo la
lgica sujeto-objeto, porque ste no es un problema de la teora del
conocimiento, sino que de la ontologa. Este problema de la trascendencia no se identifica con la relacin de sujeto-objeto, sino que depende, de un modo ms originario cuantitativa y cualitativamente, de manera
inmediata del problema del ser en general (Heidegger, 2007: 159). Para
Heidegger, en consecuencia, el problema del ser y el problema de la trascendencia tienen una estrecha relacin.
Aclarado este punto, Heidegger aborda el concepto trascendencia
desde su perspectiva terminolgica: El significado de la palabra proviene
de trascendere: pasar al otro lado, superar, ir ms all de hacia. Por consiguiente, trascendencia significa: paso al otro lado, pasar al otro lado y lo
trascendente designa aquello hacia donde se produce el paso, aquello que,
para ser accesible y comprensible, requiere un paso al otro lado, lo de
ms all, lo contrapuesto: por ltimo, lo que trasciende: aquello que realiza
el paso ms all (Heidegger, 2007: 188). No obstante lo anterior, Heidegger no persigue quedarse en el significado etimolgico de la palabra
trascendencia, sino que a partir de ello, quiere alcanzar el nivel filosfico. En ese marco, distingue dos sentidos de la nocin de trascendencia:
Este trmino significa: primero, lo trascendente a diferencia de lo inmanente; segundo, lo trascendente a diferencia de lo contingente (Heidegger,
98
2007: 189). A su juicio, estos sentidos del trmino trascendencia representan dos lneas fundamentales de su interpretacin: la epistemolgica y
la teolgica, respectivamente. En el primer caso, la trascendencia es
comprendida como lo que no permanece al interior del sujeto, sino que
est fuera suyo; en el segundo caso, ella es entendida como lo incondicionado, pero, a la vez, lo propiamente inalcanzable: lo que nos excede
(Heidegger, 2007: 190). No obstante lo anterior, Heidegger considera
que ambas posiciones estn orientadas equivocadamente. Antes que una
aproximacin epistemolgica o teolgica, la trascendencia es primero,
la constitucin originaria de la subjetividad de un sujeto. El sujeto trasciende qua sujeto, no sera sujeto si no transcendiese. Ser sujeto quiere
decir transcender (Heidegger, 2007: 195). De esta manera, Heidegger
salda una deuda pendiente que tena relacin con el fundamento ontolgico de la subjetividad2. Dicho en dos palabras, ser sujeto quiere decir
transcender (Heidegger, 2007: 195). En otras palabras, el Dasein no existe y luego, en algunas ocasiones, efecta una superacin, sino que existir
significa para Heidegger, originariamente, superar (bersteigen). En resumen, ni la perspectiva epistemolgica ni la perspectiva teolgica apuntan en la direccin correcta, puesto que el problema de la trascendencia
tiene que ver con la constitucin esencial del Dasein, pertenece primariamente a su ser y no slo es un comportamiento aadido. Heidegger designa, por consiguiente, el fenmeno fundamental de la trascendencia
con una expresin conocida: ser-en-el-mundo (Heidegger, 2007: 196).
En lo que sigue, desarrollaremos brevemente el tema del mundo para
vincularlo con el tpico de la libertad.
2. Mundo y libertad en el entorno de Ser y Tiempo
En este apartado, quisiera mostrar el vnculo que existe para Heidegger entre las nociones de Dasein, mundo y trascendencia como antecedente del tema de la libertad. Ello me obliga, en primer lugar, a esbozar cmo entiende ahora Heidegger la nocin de mundo y cules son las
novedades en comparacin con Ser y Tiempo. Como es sabido, el tema del
mundo en Ser y Tiempo es abordado desde la perspectiva de la estructura fundamental del existir humano que es el estar-en-el-mundo. HeiEn De la esencia del fundamento (1929) Heidegger refuerza esta idea: Si elegimos para
este ente que nosotros mismos somos y que entendemos como Dasein el ttulo de
sujeto, entonces la trascendencia designa la esencia del sujeto y es la estructura
fundamental de la subjetividad. Pero no es que el sujeto exista previamente como
sujeto y despus, si se da el caso, tambin se presenten objetos que tienen que ser
trascendidos, sino que ser sujeto significa: ser ente en y como trascendencia (Heidegger,
2001: 120).
2
99
ENRIQUE MUOZ PREZ
degger sostiene que el mundo es una constitucin fundamental de la

existencia humana y, por consiguiente, no de las cosas o seres intramundanos. l afirma, por ejemplo, que no hay algo as como un estarjuntos del ente llamado Dasein con otro ente llamado mundo (Heidegger, 2012: 76). No hay dos entes porque el mundo no es un ente, sino
la constitucin de ser de ese ente que es el Dasein (Lambert, 2006: 45-54).
En el entorno de Ser y Tiempo, el problema del mundo es tematizado
desde otra perspectiva: la trascendencia. No existe una contradiccin
entre la obra principal de Heidegger y los textos que componen el entorno de Ser y Tiempo, sino que un enfoque distinto: Si la trascendencia
en el sentido del ser-en-el-mundo es la constitucin metafsica fundamental del Dasein, entonces una metafsica del Dasein, con suficiente intencin ontolgica fundamental, debe sealar esta constitucin fundamental desde el principio (Heidegger, 2007: 196) En otras palabras, el
giro ser-en-el-mundo, esto es, en ltimo trmino el mundo, tiene que
ser considerado en relacin al problema del horizonte de la trascendencia, pero en el marco de un lugar filosfico novedoso: la metafsica del
Dasein.
Abordemos brevemente la nocin de metafsica del Dasein (Metaphysik des Daseins) para despus proseguir con el tema de la trascendencia. Su tratamiento nos exige volver al texto Kant y el problema de la
metafsica que Heidegger publicara en el ao 1929 y que corresponde al
entorno de Ser y Tiempo. En ese texto, Heidegger modifica la nocin de
ontologa. Ella ya no es la disciplina que se dedica a desentraar las
estructuras fundamentales del Dasein, como es descrita en Ser y Tiempo,
sino que tiene un carcter propedutico en relacin a la metafsica. Ms
precisamente, la ontologa fundamental es entendida ahora como aquella
analtica ontolgica de la esencia finita del hombre que debe preparar el
fundamento de una metafsica conforme a la naturaleza del hombre.
(Heidegger, 1996: 11). Este ajuste en el pensamiento heideggeriano tiene
que ver, como ya he dicho, con su desencanto ante la recepcin de Ser y
Tiempo, lo que lo impulsa a reorientar su investigacin a travs del anlisis
de una de las obras fundamentales de Kant: la Crtica de la razn pura. En
ese contexto, la tarea de la metafsica del Dasein, segn Heidegger, es la
compresin del fundamento propio del hombre, que es esencialmente
finito3.
Si el hombre slo es hombre a raz del ser-ah/Dasein en l, la pregunta por lo que es
ms primordial que el hombre no puede ser, en principio, una pregunta antropolgica.
Toda antropologa, aun la filosfica, supone ya al hombre como hombre. El problema
de la fundamentacin de la metafsica se enraza en la pregunta por el ser-ah/Dasein en
el hombre, es decir, en la pregunta por su fundamento ntimo, por la comprensin del
ser como finitud esencialmente existente (Heidegger, 1996: 193).
3
100
Una vez hecha esta aproximacin a la metafsica del Dasein, corresponde seguir profundizando el anlisis del mundo bajo la perspectiva
de la trascendencia. Una de las constataciones que realiza Heidegger en
Introduccin a la filosofa (1928/29) y que tambin se encuentra en el texto
paralelo De la esencia del fundamento (1929), es que el trmino mundo es
ambiguo. De este modo, en el 33 de la mencionada leccin magistral,
Heidegger se pregunta por el significado de mundo: En las consideraciones histricas que he hecho en De la esencia del fundamento (Heidegger,
2000: 109-149) el resultado es el siguiente: las expresiones K (cosmos), mundus, mundo, tienen un doble significado: un significado vulgar,
el ente en tanto que naturaleza, y un significado filosfico, que, sin embargo, conceptualmente no est articulado de forma expresa (Heidegger, 2001: 253). De ah puede deducirse que Heidegger se distancia de
una comprensin superficial del concepto de mundo, por ejemplo, en
la lnea de mundo como lo ntico-natural, como una regin naturaleza o como trmino del lenguaje comn, por ejemplo, cuando es usado
en giros como dama de mundo u hombre de mundo (Heidegger,
2007: 211).
Por el contrario, Heidegger busca enfatizar que mundo caracteriza
la suma total de los entes en la totalidad de sus posibilidades (Heidegger,
2007: 211), la que est esencialmente referida a la existencia humana y a
su carcter finito. Esta idea del mundo como totalidad se encuentra
tambin en otros textos del entorno de Ser y Tiempo donde Heidegger
habla de mundo como el cmo del ente en su conjunto (Heidegger,
2001:253) de igual forma referido al Dasein o de mundo como la relacin que establece la existencia humana con lo ente en su totalidad. () El
mundo pertenece a una estructura de referencia que caracteriza al Dasein
como tal, y a la que llamamos ser-en-el-mundo (Heidegger, 2000: 134).
Resumiendo, es posible decir que, para Heidegger, el mundo determina
el horizonte de la trascendencia, esto significa que el mundo no es la
agrupacin de un conjunto de entes, sino que aquel horizonte donde se
presenta el ente a la existencia humana. En otras palabras, el concepto
ontolgico de mundo caracteriza la esencia metafsica del Dasein, cuya
constitucin fundamental es la trascendencia. La trascendencia, en
consecuencia, est formada por tres aspectos fundamentales: a) el sobrepasar (das bersteigen) de algo hacia algo que lleva a cabo el Dasein;
b) el para-qu (woraufzu), es decir, el mundo y c) en la trascendencia
algo (etwas) es superado, esto es, el ente. En otras palabras, para Heidegger, Dasein, mundo y trascendencia se presentan en una estrecha
relacin, teniendo como ncleo de ella a la libertad (Freiheit). De este
modo, sostiene Heidegger, en la medida en que la trascendencia, el seren-el-mundo, constituye la estructura fundamental del Dasein, el ser-enVERITAS, N 32 (Marzo 2015)
101
ENRIQUE MUOZ PREZ
el-mundo debe estar tambin originariamente unido a la determinacin

fundamental de la existencia del Dasein, es decir, a la libertad o surgir de
ella (Heidegger, 2007: 217). Dicho brevemente: para Heidegger la trascendencia y la libertad son idnticas. Slo donde hay libertad, hay un
por mor de (Umwillen), hay mundo. O dicho de otra manera, un ente en
tanto que es libre es, en s mismo, necesariamente un ente que trasciende (Heidegger, 2007: 217).
Qu es, entonces, libertad para Heidegger? La libertad no es entendida en este perodo como espontaneidad o como algn modo de
causalidad o empezar-por-s-mismo (Heidegger, 2000: 140), sino que
tiene que ser interpretada en un sentido metafsico (Heidegger, 2007:
224). Heidegger acenta, en primer lugar, que pertenece a la esencia ontolgica del Dasein el por mor de (Umwillen). Dicho por mor de es
aquello hacia lo que el Dasein, en tanto que trasciende, trasciende (Heidegger, 2007: 223) o con otros trminos, el por mor de es la intrnseca
posibilidad de la voluntad (Heidegger, 2007: 223). Voluntad no tiene
que ser entendida aqu como un mero acto del sujeto a diferencia de
otros actos como el imaginar o el enjuiciar, sino que en una dimensin
ontolgica: la intrnseca posibilidad de la voluntad, de la que habla Heidegger, es la libertad. En la esencia de la libertad se encuentra este darse
el por mor de (Heidegger, 2007: 223).
En otras palabras, la libertad es la condicin estructural de la existencia humana que le permite llevar a cabo o no llevar a cabo sus posibilidades, de efectuar o no efectuar sus proyectos, en ltimo trmino, de
formar no o no formar mundo. El mundo, sostiene Heidegger, nunca es,
sino que se hace mundo (Heidegger, 2000: 140) y all la libertad muestra
su carcter vinculante: la libertad es la nica que puede lograr que el
mundo se haga mundo para el Dasein. O con palabras de Heidegger:
La libertad hace al Dasein, en el fundamento de su esencia, vinculable consigo mismo; con mayor precisin: la da a s mismo la posibilidad del vnculo. El todo del vnculo que se encuentra en el por mor de es el mundo
(Heidegger, 2007: 224).
A partir de este fundamento es posible entender mejor, por un lado,

el sentido que tiene la trascendencia y el mundo en este perodo del
pensamiento de Heidegger posterior a Ser y Tiempo. El mundo es la
realizacin de las posibilidades del Dasein, las que l mismo sobrepasa. El
Dasein tiene la capacidad de formar o configurar el mundo, porque ste
no est dado o, como afirma Heidegger, el Dasein, en cuanto libre, es
proyecto del mundo (Heidegger, 2007: 224). Se puede apreciar, entonces, el despliegue del fundamento ontolgico de la expresin que dio
102
origen a este trabajo: el ser humano es formador de mundo (Der Mensch

als weltbildend) y agregar que el ser humano es configurador de mundo
porque es ontolgicamente libre. Me resta, por ltimo, vincular estos
supuestos con la leccin del 29/30.
3. El ser humano como configurador de mundo en Los conceptos
fundamentales de la metafsica. Mundo, finitud, soledad (1929/30)4
Un par de aos despus de la publicacin de Ser y Tiempo y en medio

de su polmica recepcin, Heidegger dicta la leccin Los conceptos fundamentales de la metafsica. Mundo, finitud, soledad (1929/30). En este texto
Heidegger se aboca a describir, en su primera parte, un estado de nimo
fundamental: el aburrimiento (die Langeweile). El mencionado temple de
nimo debiera inspirar el quehacer filosfico en medio de la compleja
situacin que vive la humanidad a fines de los aos veinte del siglo pasado: las consecuencias de la Primera Guerra Mundial, la Gran Depresin,
la falta de sentido de la vida, etc. Heidegger distingue, por consiguiente,
tres estadios del aburrimiento: el ser aburrido por algo (das Gelangweiltwerden von etwas) (Heidegger, 2007:111), el aburrirse con algo (das
Sichlangweilen bei etwas) (Heidegger, 2007:143) y el aburrimiento profundo
como el uno que se aburre (die tiefe Langeweile als das es ist langweilig)
(Heidegger, 2007:173). En otras palabras, Heidegger busca subrayar con
la descripcin fenomenolgica de este estado de nimo fundamental, en
especial con el tercer estadio, que la filosofa debe acometer una tarea
urgente e ineludible: la liberacin del Dasein en el ser humano (die Befreiung des Daseins im Menschen)5.
Por otra lado, en la segunda parte de la leccin, Heidegger une la
descripcin del temple de nimo fundamental, el aburrimiento, con las
preguntas principales de su concepcin metafsica; esto es, la pregunta
por la soledad, por la finitud y por el mundo. Heidegger focaliza su atencin de modo primordial en esta ltima pregunta.
Este apartado es un versin mejorada de la segunda parte de mi artculo Ser

humano, animal y animalidad: Novedad y alcance de Los Conceptos fundamentales de la
metafsica. Mundo, Finitud, soledad 1929/30 de Martin Heidegger publicado en esta misma
revista (Muoz, 2013).
5
Heidegger, 2007:220. El traductor de Los conceptos fundamentales de la metafsica,
Alberto Ciria, traduce el giro die Befreiung des Daseins im Menschen como la
liberacin de la existencia en el hombre. Si bien es una traduccin literalmente
correcta, no hace juicio filosfico a la aparicin de la mencionada expresin una vez
sostenidas todas las crticas de Heidegger tanto a la antropologa filosfica como al
concepto de ser humano que acaece en Ser y Tiempo y en Kant y el problema de la metafsica.
4
103
ENRIQUE MUOZ PREZ
Con todo, antes de responderla, l hace la siguiente consideracin

metodolgica. Para responder la pregunta por el mundo, no hay que
recurrir a una interpretacin fundada en los entes intramundanos, al modo de Ser y Tiempo; tampoco se debe desarrollar una aproximacin histrica al concepto de mundo, tal como lo hizo en De la esencia del fundamento
(1929), sino que llevar a cabo una consideracin comparativa (Heidegger, 2007: 227). Heidegger sostiene que el hombre tiene mundo (Heidegger, 2007: 227) Empero, qu sucede con los otros entes, por ejemplo
los animales, las plantas, las cosas materiales, las piedras? l responde a
esta interrogante formulando las tres conocidas tesis: 1) la piedra (lo
material) es sin mundo, 2) el animal es pobre de mundo; 3) el ser humano
configura mundo (Heidegger, 2007: 227)6.
Dicho de otra manera, Heidegger persigue con la discusin comparativa de las tres tesis delimitar provisionalmente lo que entendemos en
general por el ttulo mundo (Heidegger, 2007: 235). Si esto es as, qu es,
entonces, el mundo? Al inicio de la segunda parte de la leccin, Heidegger nos entrega la siguiente pista. l sostiene que llamamos mundo a
esta amplitud de este en conjunto que se manifiesta en el aburrimiento
profundo (Heidegger, 2007: 217) En la disposicin afectiva que llamamos aburrimiento profundo se nos manifiesta como seres humanos
una totalidad, un conjunto o la suma de lo ente accesible al que denominamos mundo. Sin embargo, esta manifestabilidad de lo ente no es una
exclusividad del ser humano, sino que tambin est al alcance del animal.
El punto para Heidegger estriba en que la accesibilidad de lo ente no es
la misma en el caso del ser humano que en el animal; ella es modificable
segn el alcance y la profundidad del penetramiento (Heidegger, 2007:
244) A propsito de este ltimo punto, Heidegger es claro al sostener
que l no busca explicar cmo animales y seres humanos se diferencian
en algn aspecto especfico, al modo de la antropologa fsica, sino que
su finalidad es esclarecer qu constituye la esencia la animalidad del animal y
la esencia de la humanidad del hombre (Heidegger, 2007: 228).
De este modo, vuelvo sobre el anlisis heideggeriano de las tres tesis
antes mencionadas. Dicho anlisis se concentra principalmente en la
delimitacin de las diferencias esenciales entre el animal y el ser humano,
en el marco de una nueva aproximacin al fenmeno del mundo. Dichas
diferencias son tres: el ponerse en el lugar del otro, el comportamien-
Es interesante hacer notar cmo esta consideracin comparativa heideggeriana

entre el hombre, el animal y la piedra, es en gran medida una respuesta ontolgica a los
planteamientos antropolgicos de Max Scheler (El puesto del hombre en el cosmos, 1928) y
de Helmuth Plessner (Die Stufen des Organischen und der Mensch, 1928).
6
104
to y la estructura del en tanto que. A propsito de esta ltima aparece

el tema de la libertad en la leccin del 29/30.
De este modo, Heidegger sostiene, en primer lugar, que la diferencia
entre el ser humano y el animal se encuentra en la capacidad que tiene el
hombre de ponerse en el lugar del otro o poder transponerse en
otros o el transponerse (das Sichversetzenknnen), cuestin que al animal
le est vedada. As lo sostiene Heidegger: En la medida en que un ser
humano existe, en tanto que existente est ya transpuesto en otros seres
humanos, aun cuando de hecho no haya ningn otro ser humano cerca.
Ser-ah el ser humano (Da-sein des Menschen), ser-ah en el ser humano
(Da-sein im Menschen), significa por tanto no exclusivamente, pero s entre otras cosas estar transpuesto en otros seres humanos (das Versetztsein
in andere Menschen). El poder transponerse en otros seres humanos como
acompaarlos a ellos (Das Sichversetzenknnen in anderen Menschen als Mitgehen mit ihnen), a la existencia en ellos, sucede ya siempre en funcin de la
existencia del ser humano en cuanto existencia (Heidegger, 2007:
256).
El ser humano puede ponerse en lugar de otro ser humano, puede empatizar y hacer amistad con otro, puede sufrir las penas del otro o
alegrarse con sus xitos; cuestin que al animal no le es posible. Un
ejemplo grafica, segn Heidegger, las limitaciones del animal: los animales domsticos. El animal domstico un perro, un gato o un pequeo
conejo puede comer en un plato, tener una casa o trepar la escalera.
Los animales domsticos los tenemos en casa, viven con nosotros. Pero
nosotros no vivimos con ellos, si es que vivir significa ser al modo del
animal. No obstante, estamos con ellos. Pero este ser-con tampoco es un
coexistir, en la medida en que un perro no existe sino que simplemente
vive (Heidegger, 2007: 261) Heidegger hace presente de esta manera que
en el animal no slo no hay transponibilidad, al modo de los seres humanos, sino que el animal tiene una relacin con el mundo que es pobre.
Es cierto que el perro trepa las escaleras, el gato come en un plato o que
el conejo vive en una pequea casa, pero ni el perro ni el gato ni el conejo se comportan respecto de la escalera, del plato o de la pequea casa
en tanto que (als) tal. En el animal hay, por consiguiente, un tener y no
tener mundo.
El animal muestra en l mismo una esfera de la transponibilidad
(Versetzbarkeit) a l o, dicho ms exactamente: l mismo es esta esfera,
que sin embargo deniega un acompaar. El animal tiene una esfera de la
transponibilidad (Versetzbarkeit) posible en l, y no obstante no necesita
tener eso que nosotros llamamos mundo. () El animal tiene algo y no tiene
algo. Lo expresamos as: el animal es pobre de mundo, carece fundamentalmente de
mundo (Heidegger, 2007: 262).
105
ENRIQUE MUOZ PREZ
Cmo se expresa la diferencia entre el modo de ser del animal y

modo de ser del ser humano? Heidegger considera que el conducirse del
animal es un hacer/empujar (treiben)7 y que el comportarse del ser humano es un actuar (handeln). l nos presenta, en primer lugar, el ejemplo del topo y la lombriz: La lombriz que huye no aparece simplemente
en el contexto de una sucesin de movimientos que parten del topo, sino
que huye de ste. All no se est desarrollando simplemente algo, sino que
la lombriz que huye se conduce como huyente de una manera determinada
frente a ste; y ste, el topo, por el contrario, se conduce frente a la lombriz
en tanto que la persigue (Heidegger, 2007: 289). En el fondo, el conducirse del animal es un ser capaz de (das Fhigsein zu) huir del topo o
atrapar a la lombriz impulsivo (triebhaft). Eso significa que el animal,
conforme a su esencia, se conduce en un medio circundante (Umgebung),
pero jams en un mundo (Welt) (Heidegger, 2007:291) En otras palabras, el animal se encuentra encerrado en un anillo, que es su medio circundante, en el que se haya cautivado en s (Heidegger, 2007: 291).
Por el contrario, el modo de ser del hombre es totalmente distinto,
es el comportarse con respecto a (das Sichverhalten zu), el hacer (Tun) o
el actuar (handeln) en un mundo configurndolo, transformndolo o
determinndolo. De este modo, en el marco del esclarecimiento de la
tercera tesis sobre la consideracin comparativa sobre el mundo, expondr la ltima diferencia fundamental entre el ser humano y el animal: el
en tanto que (als).
Heidegger ya ha sostenido que el ser humano forma o configura
mundo. El animal, en cambio, slo tiene un acceso limitado al mundo o
a lo ente. Heidegger lo ejemplifica de la siguiente manera: El nido que se
busca, la presa que se caza, despus de todo no son una nada, sino que
un ente, de otro modo el pjaro no se podra posar en el nido ni el gato
cazar un ratn, si no fueran ente (Heidegger, 2007: 324).
Es claro que el animal tiene un acceso concreto a algo que realmente
es, sin embargo, eso es algo que slo nosotros somos capaces de experimentar y, ostensiblemente, de tener, en tanto que ente (Heidegger, 2007:
324). Por ello es que en el animal hay un tener y un no tener mundo.
Qu quiere decir, entonces, configuracin de mundo? Antes de
clarificar esta expresin, Heidegger deja en claro que esta pregunta no
corresponde al mbito de la antropologa filosfica, sino que una cuesMe parece, en esta ocasin, no del todo afortunada la traduccin del verbo treiben
por hacer. Como el mismo traductor sostiene treiben significa impulsar, mover o,
como me parece mejor, empujar. El sustantivo Treiben se puede traducir como
movimiento, animacin y actividad. En ltimo trmino, considero que Heidegger
quiere mostrar que tras la conducta animal hay un impulso.
7
106
tin de carcter ontolgico-existencial: () todo preguntar del hombre

por el hombre es en primer trmino y en ltima instancia un asunto de la
existencia respectiva del hombre. () La pregunta de qu sea el hombre, si
se plantea realmente, entrega al hombre expresamente a su existencia
(Heidegger, 2007: 339) No obstante lo anterior, Heidegger reconoce en
el pargrafo 67 de Los conceptos fundamentales de la metafsica. Mundo, finitud,
soledad (1929/30) que no ha dicho nada sustantivo respecto de la significacin del giro configuracin de mundo8. Hay que esperar para ello al
pargrafo siguiente.
En el pargrafo 68 de la leccin del 29/30 encontramos la primera
clarificacin explcita del giro configuracin de mundo, de hecho, el
ttulo del pargrafo da cuenta, por un lado, del concepto de mundo que
utilizar Heidegger: mundo es la manifestabilidad de lo ente en cuanto tal en su
conjunto (Heidegger, 2007: 343) y, por otro lado, de la finalidad del pargrafo mismo: aclarar de modo general la nocin de configuracin de
mundo.
Heidegger comienza su anlisis explicando el significado de la expresin configuracin de mundo. Segn l, el mundo pertenece intrnsecamente a la configuracin de mundo. La manifestabilidad de lo ente en
cuanto tal en su conjunto, el mundo, se configura, y mundo slo es lo
que es en tal configuracin (Heidegger, 2007: 344). Quien configura el
mundo es el ser humano; pero, se pregunta Heidegger, de quin estamos
hablando. No es ciertamente este ente el hombre corriente o de la calle,
sino que el ser humano qua ser humano, o ms precisamente, el Dasein
en el ser humano (Dasein im Menschen) (Muoz, 2007). Es en este contexto donde Heidegger define la expresin configuracin de mundo, advirtiendo su carcter polismico:
Configuracin de mundo lo empleamos intencionadamente en una multiplicidad de significados. La existencia en el hombre configura el mundo [Dasein im Menschen ist weltbildend]: 1) lo produce; 2) da una imagen, una visin de l, lo representa; 3) lo destaca, es lo que lo abarca y lo rodea (Heidegger, 2007: 344).
En otras palabras, el ser humano no slo produce artefactos o construye puentes, sino que forma con otros seres humanos su historia, su
tiempo y su poca o, si se prefiere, lleva a cabo sus proyectos. Con todo,
este triple significado del configurar exige una interpretacin ms precisa
Pero, despus de todo, en la primera parte de la asignatura [de la leccin] no
hemos dicho nada de la esencia del hombre, ni menos an de aquello que llamamos
configuracin de mundo y mundo (Heidegger, 2007: 340).
8
107
ENRIQUE MUOZ PREZ
del fenmeno del mundo, esto es, una interpretacin respecto de formas
ms bsicas o prelgicas de acceso al ente (Vigo: 2003).
Dicho esto, Heidegger desarrolla inmediatamente la primera interpretacin formal del en tanto que (als) como un momento estructural
de la manifestabilidad del mundo9. Heidegger aborda, de este modo, la
conexin del en tanto que (als) como la estructura de la relacin y de
los miembros de la relacin con la proposicin enunciativa. Ms adelante, en este contexto, se referir a la libertad y, nuevamente, al concepto
de configuracin de mundo.
Heidegger comienza, en primer lugar, recapitulando lo expuesto. Se
ha dicho que mundo es la manifestabilidad de lo ente en cuanto tal en su
conjunto. Con esta caracterizacin emerge algo enigmtico: este en
cuanto tal, lo ente en cuanto tal, algo en tanto que algo. Y he aqu lo
relevante: este en tanto que, que es totalmente elemental, es as podemos decirlo simplemente lo que le es negado al animal (Heidegger,
2007: 346).
En otras palabras, el en tanto que (als) marca la diferencia entre lo
animal y lo humano. El animal no puede representarse la piedra como
martillo o tomar su vida como un todo, al modo como lo hace el ser
humano. He aqu la restriccin en la penetrabilidad en el mundo del
animal.
El en tanto que (als) est conectado, agrega Heidegger, en segundo
lugar, con el problema conductor del mundo que est formulado en la
tesis: el ser humano es configurador de mundo. Heidegger hace presente
que no le interesa partir de una definicin arbitraria y dada del ser humano, sino que busca, al menos, cuestionarla. Enfatiza, adems, que
desarrolla el problema del mundo desde un temple de nimo fundamental: el aburrimiento. Con todo, cuando se aboca a aclarar el momento
estructural del en tanto que algo, Heidegger se percata que esta tarea
no es tan evidente. Normalmente creemos que el en tanto que (als) es
una relacin. Sin embargo, esto que parece obvio, esconde un problema:
La base de la metafsica que hemos caracterizado, y su orientacin con
arreglo a la verdad de la proposicin, aunque en cierto sentido es necesaria, sin embargo, no es original (Heidegger, 2007: 349).
Esta no-originalidad ha impedido, sostiene Heidegger, el correcto
desarrollo del problema del mundo. En otras palabras, se hace necesario
esclarecer la relacin entre metafsica y lgica, cuestin que sobrepasa el
Hay que tener presente que el tratamiento de Heidegger sobre el tema del en
tanto que (als) en la leccin Los conceptos fundamentales de la metafsica. Mundo, soledad,
finitud 1929/30 se enlaza con la comprensin de ser y con el horizonte de aperturidad
del mundo en Ser y Tiempo, particularmente en el 32.
9
108
objetivo del presente artculo. Baste con decir que el en tanto que (als),
dado como un punto de partida del problema del mundo, es reconducido formalmente por Heidegger a la proposicin enunciativa. O, con sus
palabras, el en tanto que guarda relacin con el enunciado (Heidegger,
2007: 396).
Si lo anterior es as, no es de extraar que Heidegger relacione el giro
configuracin de mundo con el lgos y la libertad. Ello es desarrollado
por Heidegger en el 73c de Los conceptos fundamentales de la metafsica. Mundo, finitud, soledad (1929/30). En ese lugar, l afirma que el lgos es la potencia de un comportamiento que muestra lo ente, ya sea descubriendo
(verdadero) u ocultando (falso). Esta potencia es como esta potencia slo
posible, si ella se fundamenta en un ser libre para lo ente en cuanto tal (Heidegger, 2007: 401)10. O sea, el desocultamiento y el ocultamiento a travs
del enunciado, se abre recin all como posibilidad donde impera la libertad (Vigo: 2003). De esta manera surge de nuevo, aunque brevemente el
tema de la libertad, que se haba presentado en otros textos del entorno
de Ser y Tiempo. Dicho en dos palabras el lgos, como enunciado, slo es
posible all donde hay libertad. Descubrimiento y ocultamiento del lgos,
verdad y ser falso, verdad o falsedad, la posibilidad de ambas, slo se dan
donde hay libertad, y slo donde hay libertad se da la posibilidad de la
vinculatoriedad (Heidegger, 2007: 403).
Y qu tiene que ver esto con la configuracin de mundo? Ms de
lo que se creera a primera vista: el fundamento del lgos, la libertad,
apunta a una manifestabilidad de lo ente que es previa a todo enunciar,
que es prelgica y antipredicativa. Y este mbito de manifestabilidad no
es otro que el mundo y su configuracin. De este modo, si el lgos en
cuanto a su posibilidad interna se remonta a algo ms original, y si esto
ms original guarda alguna relacin con lo que llamamos mundo y configuracin de mundo, entonces los juicios y las proposiciones no son en s mismos primariamente configuradores de mundo, aunque pertenecen a la
configuracin de mundo (Heidegger, 2007: 403).
De este modo, que el ser humano configure mundo supone una cierta potencialidad, un estar abierto al ente mismo, un estar ofrecido al
mundo, un cierto comportamiento original, etc.; en ltimo trmino, que
el ser humano configure mundo supone que es libre.
Me permito modificar levemente la traduccin de Antonio Ciria, porque el texto

en alemn es el siguiente: Dieses Vermgen ist als dieses Vermgen nur mglich, wenn
es grndet in einem Freisein fr das Seiende als solches (Heidegger, 1992: 492).
10
109
ENRIQUE MUOZ PREZ
REFERENCIAS
-Figal, G. (1999). Martin Heidegger zur Einfhrung. Hamburgo: Junius.
-Heidegger, M. (1990). Metaphysische Anfangsgrnde der Logik. Frankfurt a.M.:
Vittorio Klostermann.
-Heidegger, M. (1992). Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit
Einsamkeit. Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann.
-Heidegger, M. (1996). Kant y el problema de la metafsica. Mxico: Fondo de
Cultura Econmica.
-Heidegger; M. (2000). Hitos. Madrid: Alianza Editorial.
-Heidegger, M. (2001). Introduccin a la filosofa. Valencia: Frnesis.
-Heidegger, M. (2007). Principios metafsicos de la lgica. Madrid: Sntesis.
-Heidegger, M. (2012). Ser y Tiempo. Madrid: Trota.
-Lambert, C. (2006). Mundo y existencia. Consideraciones fenomenolgicas desde la perspectiva de Heidegger y Welte. Santiago: Bricklediciones.
-Muoz, E. (2007). Heidegger y la pregunta por el hombre. Veritas (16), 91-105.
-Muoz, E. (2013). Ser humano, animal y animalidad: Novedad y alcance de Los
Conceptos fundamentales de la metafsica. Mundo, finitud, soledad 1929/30 de Martin Heidegger. Veritas (29), 77-96.
-Vigo, A. (2003). Verdad, libertad y trascendencia en Heidegger. La radicalizacin de un motivo central de Sein und Zeit en los escritos de los aos
1929-30. En P. Brickle (Ed.), La filosofa como pasin. Homenaje a Jorge Eduardo
Rivera Cruchaga en su 75 cumpleaos. Madrid: Trotta.
Sumario: 1. La trascendencia en el entorno de Ser y Tiempo; 2. Mundo y libertad
en el entorno de Ser y Tiempo; 3. El ser humano como configurador de mundo
en Los conceptos fundamentales de la metafsica. Mundo, finitud, soledad 1929/30; Referencias.
110
VERITAS, N 32 (Marzo 2015) 111-132
ISSN 0717-4675
Convencionalismo tico en deporte

DAgostino y Morgan en torno a las reglas y
convenciones en deporte
RAL FRANCISCO SEBASTIN SOLANES
Universidad de Valencia (Espaa)
Raul.Sebastian@uv.es
VCTOR PRAMO VALERO
Universidad de Valencia (Espaa)
Vicpava@alumni.uv.es
Resumen
En el presente artculo nos proponemos realizar una comparacin de la posicin de DAgostino con la de otro de los representantes del convencionalismo:
William Morgan. A DAgostino nos referiremos en el primer apartado y a Morgan en el segundo. Nos preguntaremos si Morgan, adems de inscribir sus tesis
dentro del convencionalismo, participa al mismo tiempo de la concepcin internalista del deporte. Aunque uno y otro autor son convencionalistas, existen
matices muy distintos entre sus posiciones que caben ser resaltadas, a fin de
clarificar su proximidad con otras teoras filosfico-deportivas.
Palabras claves: convencionalismo tico, internalismo, tica del deporte.
Ethical convention in sport

DAgostino and Morgan about the rules
and conventions in sport
Abstract
In this paper we propose a comparison of the position of DAgostino with other representatives
of convention: William Morgan. We refer to DAgostinos position in the first section and in
the second section to Morgans. We ask whether Morgan, moreover of register his thesis within
the Conventionalism, participates also of the internalist conception of sport. Although both
authors are conventionalists, there are many different shades that fit between their positions be
highlighted, in order to clarify its proximity to other philosophical theories of sport.
Key words: ethical convention, internalism, sports ethics.
Doctor Europeo en Sociologa por la Universidad de Bolonia. Doctorando en

Filosofa en la Universidad de Valencia con la direccin de Adela Cortina. Entre sus
ltimas publicaciones cabe destacar: Horizonte y necesidad de una economa tica en
deporte (2012), Deporte y migracin: Las diferencias sociolgicas de gnero en deporte, desde la tica (2012) y tica del deporte (2013).
RAL FRANCISCO SEBASTIN SOLANES VCTOR PRAMO VALERO
Introduccin. El convencionalismo tico en deporte

Gilles Lipovetsky considera que en nuestra poca predomina una
moral dbil, una tica indolora, que no exige el cumplimiento con imperativos, ni tampoco acciones virtuosas, sino nicamente el logro del placer y la erradicacin del dolor, la adopcin de cdigos morales que no
exijan sacrificio alguno, donde la lgica del don se sustituye por la lgica
del intercambio y donde la tica del deber se sustituye por la deontologa,
el pragmatismo y el utilitarismo. En esta poca, la moral que se ve profundamente afectada por las condiciones econmicas y polticas de una
democracia de masas como la que existe en la mayora de las naciones
occidentales (Brohm, 1992). La economa capitalista se impone en todas
las esferas de la sociedad, transformando la vida de las personas. Lo que
sucede en la sociedad se refleja en un gran nmero de mbitos que se
superponen en la sociedad, mbitos tales como la sanidad, el ocio o el
deporte. Este ltimo, en particular, ha sido metamorfoseado por la lgica
capitalista de la comercializacin (Lipovetsky, 1994: 114-115).
A pesar de este momento post-moralista del deporte denunciado por
Lipovetsky, que coincide con el culto hiperblico del espectculo, con la
estrategia de comunicacin de marcas, con la personalizacin de los
campeones; y a pesar de que el deporte bien podra estar dentro de la
racionalidad de lo efmero y lo frvolo donde la objetividad se instituye
en espectculo y la dominacin tcnica se reconcilia con lo ldico (Lipovetsky, 2011: 18) el deporte sigue siendo el mejor trasmisor de valores
morales en una sociedad en crisis axiolgica. Ello ha contribuido a que
desde el mbito filosfico contemporneo se haya concedido importancia al deporte. Hasta hace algunos aos el deporte no haba sido objeto
de estudio acadmico en ninguna de las reas cientficas que existen en la
actualidad. Tan solo haban existido estudios marginales, aunque fundamentales, a partir de los cuales han surgido, aunque con gran posterioridad, estudios dedicados a problemas cada vez ms especficos. La visin
general que antao se tena se ha perdido debido a la lgica de la investigacin cientfica, que necesita diseccionar por completo la realidad para
explicarla. En el campo de la tica del deporte ha sucedido algo similar.
Se considera que es un mbito cientfico como los dems (derecho deportivo, sociologa deportiva, biologa deportiva, medicina deportiva,
etctera). Uno de los problemas que, pese a la especializacin, no ha podido generar un acuerdo mutuo entre los distintos investigadores y en
torno al cual siguen existiendo mltiples debates es el problema de las
reglas deportivas y su relacin con los valores e ideales morales. En
torno al l discuten actualmente convencionalistas, internalistas y
112
CONVENCIONALISMO TICO EN DEPORTE
formalistas, as como otras versiones de estas posiciones filosficas

fundamentales.
Algunos autores como el profesor Agustn Domingo Moratalla han
sealado acertadamente que pese al momento post-moral o la llegada de
una filosofa ms all del bien y del mal siguen cabiendo interpretaciones que salven al sujeto y a la maltrecha filosofa moral que arranca con
fuerza con el giro aplicado. Se trata de un nuevo reto aplicado para la
tica que se hace necesario para el deporte, pues la sensibilidad para la
aplicacin ya no se les exige slo a los expertos, sino que se nos exige a
todos (Domingo Moratalla, 2014: 94-95).
Adela Cortina ha sealado que el deporte es un fenmeno social
propio de todas las pocas y culturas que con el tiempo gana la implantacin social. Debido a los mltiples problemas que surgen en torno al
fenmeno deportivo surge un nuevo saber, la tica del deporte, que intenta enfrentarse a temas de envergadura, desde el dopaje, la comercializacin, la violencia gratuita y otros muchos (Cortina, 2014: 25). Esto
explica como desde los aos 70 del pasado siglo XX se tomaran multitud
de iniciativas que tuvieron como consecuencia el surgimiento de la filosofa y tica del deporte enlazando con el reto aplicado.
Un hecho importante en el surgimiento y posterior auge de la filosofa y tica del deporte tiene lugar el ao 1972 en el mbito estadounidense. En ese ao la American Philosophical Association de Boston funda el 28
de diciembre la Philosophic Society for the Study of Sport (PSSS) con el principal respaldo y esfuerzo de Warren P. Fraleigh de la State University of Brockfort y de Paul Weiss de la Catholic University. A partir de 1999 la PSSS
pasa a llamarse definitivamente como International Association for Philosophy
of Sport. Desde esta Asociacin se empez a publicar el Journal of the Philosophy of Sport que comienza con una publicacin anual desde 1974 y bianual desde al ao 2001 (Macnamme, 2007).
El paso definitivo de la filosofa a la tica del deporte se produce a
finales de los aos ochenta y principios de los noventa del pasado siglo
XX. Dos hechos importantes para esta transicin sern la publicacin en
1981 del libro de Alasdair MacIntyre After virtue que marcar la direccin
que siguen muchas de las propuestas tico-deportivas de estos autores.
El segundo hecho ser, la publicacin en 1991 del libro de Robert Louis
Simon Fair play: Sport, Values and Society, reimpreso en 2004 y 2006 con el
nombre de Fair play: The ethics of sport. En este libro Simon se refiere expresamente no a una filosofa o sociologa del deporte, sino a una propuesta de competition ethics. Estos acontecimientos coinciden con el denominado giro aplicado en tica y la consolidacin de la tica Aplicada,
atrada por la urgencia de los problemas y la gravedad de los conflictos
113
que requieren de una inmediata respuesta (Domingo Moratalla, 2014:

96).
Progresivamente surgirn las nuevas corrientes de tica del deporte
en el contexto norteamericano como el Formalismo tico iniciado por
Warren P. Fraleigh autor del importante libro Right actions in sport publicado en 1984, las ticas del deporte como bolsas de virtudes que ofrecen ngela Lumpkin, Sharon K. Stoll y Jennifer. M. Beller en su libro
colectivo Sport ethics: applications for Fair Play y la propuesta que realizaron
Brenda Jo Light Bredemeier y David Lyle Light Shields en su libro Character Development and Physical Activity. De gran importancia es el el Internalismo tico de Robert Butcher y Angela Schneider, junto al elaborado
por Robert. Louis Simon y junto a esta corriente destaca el Convencionalismo tico con importantes representantes como son DAgostino y William Morgan.
Al primero se lo considera el padre del convencionalismo, sobre todo gracias a su pionero artculo The Ethos of Games, al que citaremos
ms adelante. La posicin del segundo ha sido definida como convencionalista. Nos preguntaremos si Morgan, adems de inscribir sus tesis
dentro del convencionalismo, participa al mismo tiempo de la concepcin internalista del deporte. A DAgostino nos referiremos en el primer
apartado y a Morgan en el segundo. Nos proponemos realizar una comparacin de las posiciones de ambos autores. A pesar de que los dos son
convencionalistas, existen matices muy distintos entre sus posiciones que
caben ser resaltadas, a fin de clarificar su proximidad con otras teoras
filosfico-deportivas.
El convencionalismo tico es una de las manifestaciones del externalismo tico que Robert L. Simon se ha propuesto superar. Ha presentado
una posicin alternativa. Los partidarios del convencionalismo tico en
deporte, con DAgostino al frente, marcan distancias con los presupuestos tericos del formalismo tico. Si los partidarios del formalismo tico
en deporte ponan nfasis en la importancia de cumplir con lo establecido por las reglas constitutivas, sin salir del marco regulativo establecido
por los cdigos deportivos, dentro de los cuales segn afirman debe
transcurrir siempre la accin pues las reglas son las que definen la naturaleza misma del deporte (sin reglas no hay deporte), para los defensores del convencionalismo tico lo que define la naturaleza de ste son los
convenios sociales, que en ltima instancia deciden qu es lo que est
bien o mal en la prctica deportiva y que constituye la base de lo que
DAgostino ha convenido en denominar su thos del juego.
La actitud de los partidarios del convencionalismo tico hacia el uso
de trampas o de faltas estratgicas es mucho ms permisiva, pues no se
las ve como la principal amenaza para romper con el lado tico de la
114
prctica deportiva, adems de no ser las responsables de la vulneracin

de la naturaleza, como s sostienen los formalistas. Esto se debe a que los
convencionalistas estaran dispuestos a sostener que este tipo de recursos, como son las faltas estratgicas, se dan en deporte porque existe un
convenio social que permite que en un deporte (especialmente en el baloncesto) se produzcan este tipo de faltas, que son vistas como un movimiento estratgico legtimo dentro de este juego y que, por tanto, estn
dentro de lo ticamente aceptable dentro de la ptica del denominado
thos del juego.
Por ello, para los convencionalistas clsicos las faltas estratgicas deben ser entendidas como un tipo de faltas que vulneran la moralidad que
debe gobernar a las acciones que llevan a cabo los deportistas, cuyas faltas que descalifican a todo aquel se sirve de ellas para lograr un beneficio
que no infringe el cdigo deportivo. A pesar de que no violen reglas deportivas, las faltas estratgicas disminuyen la cualidad moral de las acciones deportivas y, en consecuencia, deben ser penalizadas, al menos desde
el punto de vista tico. El hecho de que el reglamento no contempla la
penalizacin de este tipo de acciones no puede constituir en modo alguno un argumento en contra de la sancin y descalificacin ticas de
esta clase de acciones. En suma, aunque no sean antireglamentarias, son
acciones inmorales y, como tales, deben ser detectadas y vituperadas.
Simon piensa que las versiones ms recientes del convencionalismo
han realizado una gran contribucin a la actual comprensin de la naturaleza de la prctica deportiva. Han explotado el papel que el contexto
social y cultural juega dentro del deporte y han mostrado su conexin
con la tica que es necesaria en ste. Sin embargo, Simon no puede aceptar los presupuestos del convencionalismo tico debido a que ve un importante problema en esta corriente filosfica. Considera que no logra
definir adecuadamente las convenciones o convenios sociales. En efecto,
el convencionalismo tico no define la condicin tica de los propios
convenios: por ejemplo, no detalla cules son los convenios sociales a
causa de los cuales faltas las faltas estratgicas son socialmente aceptadas.
Por ello, Simon entiende que el convencionalismo tico se asemeja al
denominado relativismo cultural normativo, que establece que las personas deben seguir las normas morales dominantes en sus propias culturas, entendiendo que en cada cultura existen unas normas morales dominantes diferentes a las de otras culturas (Simon, 2000: 39). Los partidarios del relativismo cultural normativo sugieren que la aparicin de
reformadores de las normas culturales dominantes en una cultura tiene
efectos negativos en la cultura en cuestin. Del mismo modo, el convencionalismo tico, al igual que esta forma de relativismo cultural a la que
segn Simon es afn, defiende una postura que se aproxima al reduccioVERITAS, N 32 (Marzo 2015)
115
nismo tico en deporte, del que Simon se propone distanciarse (Simon,

1991: 199).
En definitiva, al hacer hincapi en la configuracin social e histrica
del deporte, el convencionalismo acepta situndolo dentro de un contexto socio-cultural. El problema de esta posicin est en que ha permanecido en la superficie, centrndose demasiado en los convenios socioculturales especficos del deporte, sin profundizar en la naturaleza de los
mismos y en los recursos culturales disponibles. El Convencionalismo,
segn Simon, no est en condiciones de enfrentarse a cuestiones como la
deportividad (Sportmanship) o la naturaleza de las violaciones estratgicas
de las reglas del juego.
De aqu se explica la necesidad de Simon de componer una tica que
entiende que adems de las reglas constitutivas del deporte, o que adems de los convenios socio-culturales en el deporte, existen unos valores
morales internos a la prctica deportiva, comunes, no slo especficos, a
todas las culturas, considerando que la meta de la dicha prctica debe de
ser la bsqueda mutua de la excelencia moral a travs de la observancia
de reglas y de la bsqueda de la equidad (Simon, 2000: 40). El internalismo tico de Simon intenta explicar de forma distinta al convencionalismo el uso de las faltas estratgicas y la posibilidad de cambios en las reglas constitutivas del deporte (Simon, 2000: 45).
Consideramos que la visin que Simon tiene del convencionalismo
es harto reduccionista. En lo que sigue intentaremos mostrar la riqueza
del convencionalismo y su valiosa aportacin a la filosofa del deporte.
Para ello, nos centraremos en dos autores que, aunque mantiene puntos
de vista distintos, se encuentran ambos dentro del convencionalismo. Se
trata de Fred DAgostino y William Morgan. Este ltimo reconoce ser
heredero de la posicin de DAgostino, aunque introduce nuevas ideas e
incluso se distancia de este en algunas cuestiones centrales.
1. El thos del juego como conjunto de convenciones segn Fred
DAgostino
El artculo de Fred DAgostino titulado The Ethos of Games
constituye uno de los ms importantes dentro de la tradicin de tica del
deporte denominada convencionalismo. Es considerado como uno de
los escritos fundadores de esta posicin tica. Fue publicado en 1981 en
la revista Journal of the Philosophy of Sport. En la dcada de los aos ochenta
la filosofa del deporte se haba comenzado a desarrollar y era el momento en que surgiran otras corrientes tico-deportivas alternativas. El convencionalismo se presenta como una posicin alternativa a la del formalismo tico.
116
Aunque DAgostino no hace referencia a los filsofos morales clsicos que han empleado el concepto de thos (desde Aristteles hasta
Kant), dicha nocin est impregnada de la tradicin filosfica. La palabra
thos en griego clsico puede ir con psilon (e breve) o sin psilon (con
etha, e larga). En el primer caso significa costumbre, hbito. Ethos
con etha refiere a una forma de ser, y tiene relacin con el trmino latino
more, morada. Parece que DAgostino se refiere al primer caso. Al
hablar de thos del juego no se refiere, por tanto, al hecho de que las
reglas del juego no determinan lo que est permitido y lo que no est
permitido en el juego; lo que determina la permisin y no permisin es la
interpretacin de la circunstancia concreta, tomando como referencia las
reglas pero tambin el thos. ste puede sobreponerse a las reglas cuando
stas entran en contradiccin con l.
El formalismo defiende que 1) las reglas del deporte son la esencia
del deporte; es decir, que lo determinante para que el deporte sea posible
es la existencia de reglas. De ello se deriva una segunda tesis: 2) Si quienes participan en un juego o en un deporte se atienen a las reglas, se habrn comportado ticamente. Ser jugadores o deportistas ticos. Como
ya seal Wittgenstein en sus Investigaciones filosficas, todo juego se define
por sus reglas (Wittgenstein, 2011: 7-30). Sin reglas no hay propiamente
juego. El juego es resultado de la aplicacin de un conjunto determinado
de reglas. Existe algn juego que no posea reglas? No. Y, en caso de
haberlo, no debe ser denominado juego.
DAgostino no habla propiamente de prcticas deportivas, ni tampoco del deporte de alta competicin. Se refiere exclusivamente a los
juegos deportivos para defender la tesis expuesta. Juego es todo aquello
que posee un thos y reglas formales (DAgostino, 1981: 7). El thos de un
juego es el conjunto de convenciones que determinan cmo sus reglas
deben ser aplicadas en circunstancias concretas (DAgostino, 1981: 15).
Desde el principio DAgostino quiere desmarcarse de la propuesta
formalista que desarrollan importantes autores como Warren. P. Fraleigh. La premisa bsica del formalismo afirma que no hay deporte sin
reglas formales. El formalismo entiende que jugar a G equivale a seguir las reglas formales de G, donde G es un juego cualquiera
(DAgostino, 1981: 7). DAgostino realiza dos crticas fundamentales al
formalismo. Lo acusa, en primer lugar, de tener implicaciones idealistas,
en el sentido platnico. En segundo lugar, seala que la explicacin formalista de las sanciones es inadecuada. El formalismo entiende que las
acciones que son penalizadas por las reglas convierten ipso facto al individuo que las comete en alguien no capacitado para el juego. Nos centraremos en esta segunda acusacin. Siguiendo a DAgostino, podemos
sealar que, por ejemplo en el baloncesto, adems de existir continuaVERITAS, N 32 (Marzo 2015)
117
mente algo que niega lo que las reglas dictan (el contacto entre los jugadores), no siempre se sealan las infracciones que se han cometen. Por
qu los rbitros deciden dejar continuar el juego? DAgostino expone
que, en algunos casos, la justificacin de esa decisin reside en el thos del
juego. El rbitro tiene legitimidad para dejar continuar el juego cuando la
accin cometida no va en contra del thos del juego.
Cuando las infracciones no impiden que el equipo perjudicado por
ellas pueda seguir progresando en el juego, los rbitros nos las sealan, al
menos en algunas ocasiones. Entre las reglas del deporte se incluyen las
sanciones. stas estn destinadas a penalizar la infraccin de las reglas.
Es decir, son una clase especfica de reglas dirigida contra la infraccin
de las reglas. Parece que los rbitros infringen las propias reglas al no
sealar algo que las reglas dicen que es una infraccin. Pero en realidad la
permisin que hacen los rbitros est destinada a que el juego se desarrolle correctamente, es decir, al no sealar una infraccin y penalizarla intentan que el juego tenga lugar como los jugadores y los espectadores
esperan. Esto significa que la no aplicacin de las reglas no equivale a
dejar de jugar al juego en cuestin. Aadimos, pues, junto a DAgostino,
otro argumento contra la tesis principal del formalismo: la no aplicacin
de las reglas especficas que penalizan la violacin de las reglas es una
forma de hacer que el juego se desarrolle mejor.
Si, segn las reglas, el baloncesto es un deporte de no contacto, no
por ello el baloncesto es un deporte de no contacto. El problema del
formalismo es que permanece aislado de la prctica real del deporte y
cree que ste solo puede ser comprendido por lo que las reglas formales
dicen de l. El formalismo defiende que si las reglas establecen que en el
baloncesto no puede haber contacto directo entre los jugadores, en el
caso de que tenga lugar dicho contacto a lo que juegan los jugadores no
es en realidad baloncesto. Para jugar al baloncesto hay que seguir sus
reglas. Cometer una infraccin equivale a dejar de jugar al deporte en
cuestin. Parece que los formalistas no estaran dispuestos a admitir que
de su concepcin del deporte se derive esta paradoja. DAgostino se encarga de mostrar que en efecto s es as, y si nos atenemos a las tesis bsicas del formalismo, no hay modo de evitar las conclusiones a las que nos
hemos referido. La tensin entre las reglas del deporte y la prctica real
del mismo no es algo inhabitual. En realidad, sin esa tensin no se desarrollara cada partido o competicin en particular. La prctica del deporte
presupone que hay una tensin entre las reglas (que tienen, por naturaleza, un carcter general) y su aplicacin a situaciones concretas.
El ttulo del trabajo de DAgostino enuncia su propuesta: sustituir la
explicacin del deporte y de sus condiciones de posibilidad por referencia a las reglas por una explicacin en la que se d cuenta del hecho de
118
que hay excepciones a la regla y de que la realizacin de tales excepciones

es legtima.
DAgostino cree que la dualidad formalista permitido/no permitido, que equivale, jugar a un G/no jugar a un juego G hace que la
explicacin del deporte sea excesivamente reduccionista y no pueda dar
cuenta realmente de por qu un jugador s juega a un juego G aunque no
cumpla algunas de sus reglas e incluso tenga razones morales para incumplirlas. La propuesta de DAgostino de un ethos del juego deportivo permite
distinguir entre: 1) el comportamiento de los jugadores que es permisible
(no es sancionado por las reglas); 2) el comportamiento que las reglas no
permiten pero que es aceptable; c) el comportamiento que es inaceptable.
DAgostino denomina convenciones a el conjunto de razones morales que hacen de una accin aceptable a pesar de que vaya en contra de
las reglas formales del juego. Las razones morales se extraen del ethos.
Uno tiene razones para cometer una infraccin es decir, uno tiene legitimidad para hacerlo y, por tanto, su accin es aceptable cuando acta de
acuerdo con el ethos del juego. Las convenciones, por tanto, se adoptan
durante el juego y hacen referencia a los actos que aunque no estn permitidos por las reglas son aceptables. De modo que no todo depende de lo
que las reglas sealan. DAgostino entiende que su explicacin del juego
se distancia de la formalista porque est liberada de la dualidad permitido
por las reglas/no permitido por las reglas. Incluso, la nocin de permisin
que l emplea es diferente de la formalista. Aade a lo que est permitido en el juego un matiz importante con respecto al formalismo:
Permissible behavior is, on this nonformalist account of games, either in
accordance with the formal rules of a game or violates those rules only in a
way which, according to the ethos of that game, does not require the invocation of penalties (DAgostino, 1981: 15).
Precisamente la defensa de que estas acciones que violan las reglas

no deben ser sancionadas y de que, segn el thos, deben permitirse es
decir, a la apelacin a una dimensin que se encuentra ms all de las
reglas, una dimensin que aqu es enunciada como thos y que hace referencia (como vimos al comienzo) no a una concepcin filosfico-moral,
sino nicamente a intuiciones morales, a aquello que los jugadores y los
espectadores estaran dispuestos a admitir como permisible a pesar de
que las reglas digan lo contrario, es a lo que se ha denominado convencionalismo.
El convencionalismo tiene en cuenta siempre la situacin concreta
en la que las reglas deben o no aplicarse. En funcin de lo que ocurre en
esa situacin se entiende que es adecuado o no aplicar las reglas.
119
DAgostino introduce la idea de que lo que debe estar permitido no depende nicamente de lo que las reglas dicen. La permisin de determinados actos debe realizarse tambin en funcin de lo que el thos nos dice.
Por ello, lo que est permitido en el desarrollo del juego no se reduce a
una dimensin legal o jurdica; debe tenerse en cuenta tambin una dimensin moral. sta puede ser una moral que Kant denomin vulgar,
no depurada por la razn (Kant, 2003), en el sentido de que las nociones
de que se compone no han sido analizadas ni validadas por la razn, sino
que proceden de lo que se entiende vulgarmente como moral. Esto puede, a su vez, depender de la sociedad, tradicin o cultura en la que dicha
moral se ha forjado, pero tambin de una moral ingenua intuicionista,
que, como han mostrado recientemente los neuroeticistas, tiene base
cerebral, pero que no por ello no puede dejar de ser educada (Cortina,
2011).
DAgostino recupera dos ideas fundamentales de la tradicin filosfico-moral aristotlica: 1) la idea de phrnesis, una saber prctico que se
convierte en virtud (aret) cuando es cultivada adecuadamente, una virtud
que deben poseer sobre todo los gobernantes de la ciudad (polis). Se trata
de un saber eminentemente prctico, es decir, que se aplica a situaciones
particulares. 2) En este sentido, DAgostino da una importancia radical a
aquello a lo que las leyes o reglas no alcanzan por su propio carcter general. Aristteles ya haba sealado, en sus obras de tica, la importancia
de contar con la situacin particular, donde lo que DAgostino denomina
thos debe jugar un papel esencial: thos, como vimos, es la palabra griega
para enunciar el hbito, la costumbre. El phrnimos es el que ha cultivado
la virtud de la phrnesis. Es el que sabe actuar en cada situacin como
debe. Aristteles entenda que el juez deba ser una extensin de la ley,
pero en el sentido de que deba saber ponderar adecuadamente lo que
convena a la situacin a la que aqulla no alcanza por su carcter general.
El juez acta de forma diferente a la ley, ya que cuenta con la situacin
concreta. Y el juez que posee la virtud de la phrnesis acta adecuadamente. DAgostino conecta con esta idea fundamental de la tica aristotlica,
aunque no lo hace explcito; en realidad, no necesita hacerlo, pues el hecho mismo de tomar el trmino thos del juego para enunciar su propuesta deja ver esta deuda con la tica de Aristteles. Hacer justicia all
donde la ley no puede hacerla es la funcin del juez. Del mismo modo, el
rbitro tiene que actuar contando con la ley pero no siempre haciendo lo
que ella dicta, ya que es posible que, segn sus conocimientos prcticos,
sea justo no sancionar al jugado que realiza una accin que est penalizada por las reglas. En este sentido, el rbitro acta como el juez aristotlico: el buen rbitro es, como el buen juez, el versado en la phrnesis, el que
120
tiene conocimientos prcticos morales y puede dejar seguir el juego en

nombre del ethos, que est por encima de la ley (Prez Trivio, 2013a).
Hemos delimitado lo que DAgostino considera permisible dentro
del juego. Cree que lo impermisible no es slo aquello que las reglas dicen que es impermisible, sino aquello que, cuando stas dicen que es
impermisible, el thos exige, apoyando las reglas, una sancin a los actos
cometidos. En efecto, lo que no est permitido no es lo que las reglas
dicen que es impermisible, sino esto ms su aprobacin por el thos, el
cual puede ser tanto el juicio moral basado en la educacin como el juicio moral que se realiza por intuiciones. El thos del que habla
DAgostino debe estar presente tanto en lo que est permitido como en
lo que no lo est.
El tercer punto enunciado (recordemos: primero, el comportamiento
que est permitido por las reglas; segundo, el comportamiento que no
est permitido por las reglas pero que es aceptable segn el thos del juego), el comportamiento que es inaceptable segn el thos del juego y no
est permitido por las reglas, s constituye un punto de concordancia
entre la explicacin formalista y la explicacin convencionalista. Para el
convencionalismo, el que comete una accin inaceptable no debe ser
considerado como un jugador. Lo mismo opina el formalismo: el que
incumple las reglas del juego no es propiamente jugador del juego (Fraleigh, 1984: 73; Fraleigh, 2003: 211). Lo que quiz diferencia, aunque
constituya slo un matiz, a ambas explicaciones es la razn por la cual
consideran que los actos cometidos hacen que el individuo en cuestin
no sea propiamente jugador del juego. El convencionalismo entiende que
las acciones inaceptables hacen que sea descalificado a quien las comete
como jugador del juego (DAgostino, 1981: 14) porque van en contra
del thos el juego. El formalismo afirma que el individuo ha de ser descalificado y considerado como no jugador porque incumple las reglas del
juego. Podemos observar cmo la posicin convencionalista mantiene
siempre la referencia al thos. Lo decisivo, por tanto, de las acciones de
los jugadores, segn el convencionalismo, es si se encuentran de acuerdo
o no con este thos.
DAgostino cree que la explicacin formalista del juego es inadecuada precisamente por ignorar la dimensin tica. No se puede explicar la
relacin del juego con lo que est permitido/no permitido en l sin la
apelacin al ethos. Por tanto, el juego deportivo y la tica estn ntimamente vinculados. DAgostino no da en el artculo citado el nombre de
convencionalismo a la posicin no formalista que expone en su artculo. Sin embargo, la importancia que otorga a la situacin particular y
al ethos del juego entendido como conjunto de convenciones establece la base de esta concepcin. Lo que resulta ms importante de su crtiVERITAS, N 32 (Marzo 2015)
121
ca al formalismo es su apelacin a las convenciones. Sobre todo resulta

importante para entender la deriva que ha tomado posteriormente el
convencionalismo.
A continuacin examinaremos los puntos de conexin que existen
entre el convencionalismo de DAgostino y la concepcin de William
Morgan que denominaremos como convencionalismo internalista.
2. El convencionalismo internalista de William Morgan
2.1. Entre convencionalismo e internalismo
En esta seccin del artculo, continuando con la argumentacin
enunciada al comienzo, vamos a exponer cules son las caractersticas de
la posicin de William Morgan y a mostrar su proximidad con las de la
posicin de Fred DAgostino. Lejos de entender teora del deporte de
Morgan como parte del internalismo en sentido amplio (broad internalism)
o interpretativismo (una teora normativa del deporte defendida por autores de gran renombre como R. Simon, autor del clebre libro Fair Play.
The Ethics of Sport), mostraremos que defiende ideas propias del convencionalismo, aunque no en su versin clsica.
Una explicacin normativa de la prctica del deporte puede incurrir,
al menos, en dos errores. El primero consiste en que la explicacin normativa intenta averiguar qu es lo deseable en todo caso, y no en este o
aqul, y cuando cree haberlo averiguado asegura disponer de legitimidad
para establecer cmo debe transcurrir dicha prctica. Al mismo tiempo, y en
segundo lugar, prescinde de la prctica real (la que tiene lugar en cada
caso) para abstraer o extraer de ella una prctica ideal prototpica (que no
es todava la prctica ideal normativa) a la que toma como referencia para
despus establecer lo que es necesario en ella y que debe instituirse en
forma de normas. Toda teora normativa del deporte no solo extrae el
deber del ser (formula normas a partir de una realidad deportiva que es,
no obstante, reducida o mutilada, una realidad que es tomada siempre
parcialmente, ya que la referencia la constituye siempre un caso ideal
prototpico, como lo hemos denominado). El deporte, como prctica
humana que tiene lugar en un entramado de dimensiones cognitivas
(moral, social, econmica, psicolgica, etctera) que afectan directa y
simultneamente al deportista, debe ser comprendido en su prctica real,
y no en la prctica.
Al mismo tiempo, valores internos a la prctica deportiva son aquellos que pertenecen nica y exclusivamente a dicha prctica y no han sido
tomados del grupo de valores existentes en la sociedad en que se desarrolla la prctica deportiva. Se trata de valores que no han sido traslada122
dos desde la sociedad al deporte. Dichos valores que le pertenecen de

manera exclusiva al deporte no existan propiamente en la sociedad, tan
solo se desarrollan adecuadamente en la prctica del deporte. Esta clase
de valores se diferencia de los que s han sido trasladados de la sociedad
al mbito del deporte (los cuales pueden ser denominados valores externos a la prctica deportiva).
El convencionalismo se encuentra entre los principales rivales del internalismo en sentido amplio. sta es una de las teoras ms relevantes
dentro de la filosofa del deporte. Afirma que en la prctica deportiva
en cualquiera de sus niveles (amateur, profesional, lite), en cualquiera
de sus versiones (deportes de equipo, deportes individuales, etctera) y
en cualquiera de sus fases (entrenamiento, competicin, etctera) existen valores. Por el hecho de ser deportiva una prctica posee ya valores
intrnsecamente. Esto significa que ninguna prctica deportiva puede ser
comprendida al margen de sus valores. En caso contrario, se comprende
parcialmente a la prctica deportiva en cuestin. El internalismo es una
teora normativa en tanto en cuanto no se limita nicamente a describir
los valores que forman parte de la prctica deportiva, sino que al mismo
tiempo prescribe cules deben ser tales valores. Al analizar la prctica real
del deporte se encuentra habitualmente que no respetan o promueven
los valores que deberan estar presentes en ella. De ah que sea necesario
establecer cules son los valores de los cuales cada prctica deportiva no
puede prescindir.
2.2. Una precisin necesaria
La concepcin que DAgostino desarrolla de las convenciones es diferente de la de Morgan. Las deep conventions son distintas de las convenciones de las que habla DAgostino. Por tanto, aunque ambos son convencionalistas, hay una diferencia fundamental entre ambos. No obstante, dicha diferencia no mina nuestro argumento, pues segn consideramos, el pensamiento de Morgan es convencionalista en un sentido prximo al de DAgostino y no convencionalista internalista. Tan solo nos
obliga a matizar lo que hemos afirmado: aunque Morgan se distancia en
este punto fundamental de la posicin de DAgostino, sigue siendo convencionalista. Por ello, la referencia a DAgostino en realidad sigue siendo necesaria, aunque sea nicamente para sealar el sentido que tiene la
oposicin que hace Morgan contra el internalismo y el formalismo. En
su artculo Morgan reconoce y expone cmo el internalismo ha constituido un gran avance con respecto al formalismo, cosa que en el artculo
de DAgostino considerado todava no puede hacerse, ya que la teora
internalista se desarrollar ms tarde en sus puntos fundamentales con la
123
obra de Robert Louis Simon o Robert Butcher y Angela Schneider. La

distanciacin del formalismo es explcita tanto en el artculo de
DAgostino como en el de Morgan. Si hay algo que matizar es, como
hemos indicado, que Morgan concibe a las deep conventions de forma
diferente a lo que DAgostino entiende por ethos of games. Una de las
diferencias fundamentales entre ambas concepciones, sealada por el
propio Morgan, consiste en que en el Ethos of games de DAgostino el
estatus normativo de una convencin permanece enteramente en su
aceptacin social, en la que los individuos pueden sostenerlas o no, como
opuestos a las consideraciones intelectuales a su favor (Morgan, 2012:
79). La concepcin de DAgostino se asemeja a lo que David Lewis haba
denominado coordinating conventions (Morgan, 2012: 66). Existen
otras diferencias entre las concepciones que ambos autores tienen de las
convenciones. Esto no constituye, como hemos indicado, una refutacin
de nuestro argumento. Al exponer la posicin de DAgostino tenamos
nicamente como propsito disponer de una exposicin clsica de las
tesis convencionalistas, a fin de entender mejor la posicin de Morgan.
Sin duda, como veremos tambin a continuacin, hay diferencias entre la
posicin de DAgostino y el de Morgan, pero ambos comparten ideas
que les hacen merecedores del apelativo convencionalista.
2.3. Internalismo y convencionalismo
El internalismo en sentido amplio, que Morgan denomina siguiendo
a Robert L. Simon, broad internalism, ofrece una explicacin de la naturaleza del deporte y de sus condiciones de posibilidad distinta de la que
propone el convencionalismo. Morgan se separa del internalismo de Simon (Morgan, 2012: 70) principalmente porque considera que, a pesar
de que es una posicin ms slida que el formalismo y de ser, incluso, a
su juicio, la teora normativa del deporte ms importante existente en la
actualidad (Morgan, 2012: 65). Las convenciones sociales de cualquier
clase s tienen cabida en una explicacin normativa del deporte. Esto
significa que el convencionalismo que defiende Morgan, lejos de hacer de
los principios inherentes al deporte el fundamento de su explicacin
normativa, cree que debe incorporarse tambin al selecto grupo de elementos normativos que explican la naturaleza y las condiciones de posibilidad del deporte, las convenciones que se encuentran en la sociedad y
que afectan de uno u otro modo al deporte. Para el internalismo los
principios en que se basa la explicacin normativa del deporte (es decir,
los juicios normativos concernientes a su naturaleza) no pueden ser, en
ningn caso, convenciones sociales (Morgan, 2012: 67). La diferencia
fundamental entre uno y otro planteamiento filosfico reside en que el
124
internalismo considera que los juicios se derivan directamente de consideraciones intelectuales que no atienden ni se ven afectadas por el contexto histrico o social en que son formuladas. Por el contrario, el convencionalismo cree que el contexto es decisivo: las convenciones sociales
son la base de los juicios normativos que intentan explicar la naturaleza
del deporte. El convencionalismo considera errneo que los juicios normativos sean derivados de consideraciones intelectuales y que adems
estn libres de la influencia que constituye el contexto social en la formulacin de tales juicios. En trminos epistemolgicos y hermenuticos
podemos decir que la base de tales juicios no puede ser simplemente la
razn pura, esto es, una razn que se sostiene en ella misma, que, como la res cogitans cartesiana, cree estar exenta de la vida (contra lo cual
Nietzsche y despus Ortega y Gasset (2000) proclaman una razn arraigada en la vida, en los instintos bsicos, una razn vital, Vernunft im Leben, Nietzsche, 2005), sino una razn impura que se sabe arraigada en la
facticidad de la experiencia (Conill, 2006), una razn que, alejada ya del
ideal ilustrado, encuentra el origen de la razn en elementos que la propia razn considera irracionales. Es una polmica en torno a los fundamentos y el carcter de los juicios que se realizan sobre el deporte. Morgan considera que tales juicios no seran posibles sin el contexto social.
El internalismo, aunque retoma una parte del planteamiento formalista aquella que explica el indispensable papel que juegan las normas
constitutivas que conducen a cada deporte a mayor perfeccin (Morgan,
2012: 65), se caracteriza por considerar que la fuerza de los argumentos
no deriva en modo alguno de algo que pueda encontrarse en la sociedad
en la que son formulados, sino que emana nicamente de su cualidad
(Morgan, 2012: 67). Sostiene que los juicios normativos en torno a la
naturaleza del deporte son independientes del contexto social e histrico (Morgan, 2012: 67) Slo la fuerza intelectual hace de un argumento
correcto o incorrecto, vlido o invlido. Esta posicin presupone que
tales argumentos gozan de una base racional independiente del contexto
histrico, social o cultural. El internalismo intenta evitar el relativismo
cultural como posicin que afirma que todos los argumentos tienen la
misma validez, esto es, que los argumentos formulados por individuos de
distintas culturas no pueden ser superiores los unos a los otros, el historicismo y otras clases de posiciones filosficas que han criticado el ideal
kantiano de una razn pura. Morgan considera que el internalismo cae en
una abstraccin al comprender de este modo la naturaleza de los juicios
en torno al deporte.
La propuesta de Morgan consiste en reconsiderar el papel que las convenciones sociales juegan en el fundamento en el que se basan los juicios
normativos para explicar la naturaleza del deporte (Morgan, 2012: 70).
125
En este sentido, se distancia claramente del broad internalism de Simon o

internalismo en sentido amplio. Un gran nmero de posiciones filosficas han intentado defender la importancia del contexto histrico en la
formulacin de argumentos que pretenden ser racionales. El peculiar
nosotros del que habla Bernard Williams es el individuo cuya visin del
mundo est condicionada por su cultura, por la religin predominante en
su sociedad, por los valores morales en que ha sido educado, etctera.
Morgan se aproxima a esta oposicin.
En la coleccin de trabajos que Morgan public bajo el ttulo Ethics
in Sport se inclua una contribucin de Simon. Morgan se ocupa de comentar, alabando y criticando al mismo tiempo, la posicin internalista
de Simon. Morgan considera que el internalismo es la teora normativa
del deporte ms importante de los ltimos tiempos, es la ms slida del
entre las propuestas filosfico-normativas. Toma las virtudes de stos y
pretende desprenderse de sus errores, aunque el internalismo, a juicio de
Morgan, debe ser corregido. Entre los objetivos de Morgan se encuentra
la realizacin de tal correccin, gracias a lo cual se pueda explicar la naturaleza y fines del deporte no ya desde un punto de vista internalista, sino
desde la perspectiva que Morgan denomina convencionalismo. sta es
una posicin que se diferencia de la antigua defensa del Ethos of games
de DAgostino. Morgan pretende superar algunas de las fallas fundamentales del internalismo. Sobre todo su concepcin de la argumentacin
racional y de cules deben ser los elementos a tener en cuenta para explicar las condiciones de posibilidad del deporte. Se propone, al mismo
tiempo, criticar y superar los argumentos contrarios, como los defendidos por posiciones escpticas, relativistas o etnocentristas en el mbito
del deporte. Por ejemplo, si las reglas de un deporte han sido elaboradas
en un contexto social particular, parece entonces que ste no puede ser
explicado sin contar con el origen histrico de esas reglas, el cual no es
otro que el que ha tenido lugar en la sociedad en cuestin. Es decir, si
queremos explicar el por qu existen estas reglas y no aquellas en un deporte debemos hacer referencia a cmo se han originado socialmente,
que es lo mismo que decir cul ha sido su origen histrico. En este sentido, no es posible explicar los componentes de un deporte sin hacer referencia a cmo ha sido socialmente posible su configuracin. En otros
mbitos como la filosofa de la ciencia la apelacin a los elementos sociohistricos para la explicacin de las teoras cientficas, y no solo a los
elementos racionales y lgicos, el grado de contenido emprico que
posee, su capacidad de prediccin y otras variables que la lgica de la
investigacin cientfica ha considerado determinantes para entender
cmo se produce el cambio de unas teoras por otras e incluso las revoluciones cientficas, ha supuesto tambin el inicio de nuevas concepcio126
nes de las teoras cientficas. En el caso de la filosofa del deporte, el

convencionalismo ha constituido frente al internalismo, un giro hermenutico, como el que ha tenido lugar en el mbito de la metafsica (Heidegger)
y filosofa del lenguaje y la epistemologa (Wittgenstein, Gadamer, Derrida, Rorty) o el giro aplicado en tica (Karl-Otto Apel, Adela Cortina).
Morgan critica la filosofa postanaltica y el neopragmatismo junto a
la idea cartesiana y kantiana de sujeto, que han recuperado tradiciones de
pensamiento contemporneas y que otras filosofas, como el relativismo
cultural, han criticado. Basndose en el hecho de existen mltiples culturas y que en cada una de ellas lo racional es entendido y configurado de
un modo, la idea de una base racional de la que todo sujeto participa se
ha venido abajo. El sujeto posmoderno es el sujeto aislado, desquebrajado, sin un fundamento, frente a ese sujeto moderno que est seguro de s
mismo, tiene certeza con respecto a su existencia y puede basar en ello el
conocimiento cientfico. La racionalidad de dicho conocimiento, depende, por tanto de la racionalidad propia del sujeto.
Considerar la idea internalista de racionalidad como errnea o necesariamente susceptible de correccin, no significa que debamos situarnos
en una posicin completamente opuesta a ella. La idea que segn Rorty
(1979: 38) se origina biogrfica, histrica y socialmente en el perodo en
que se inicia la filosofa moderna con la obra de Descartes y Kant, es uno
de los ncleos del internalismo. Si no existieran razones de peso para
defender tal idea el internalismo tendra que reconocer que el convencionalismo es una posicin acertada. Por tanto, el internalismo necesita de
un fundamento epistemolgico slido, en este sentido el internalismo se
aproxima en extremo al positivismo filosfico y cientfico, que considera
que la racionalidad y la explicacin tiene su propia lgica, y que existen
elementos extracientficos que deben ser excluidos para comprender
correctamente la naturaleza de las teoras cientficas. El positivismo considerar que la nica clase de conocimiento genuino es el conocimiento
cientfico, que se obtiene mediante la experiencia y es matematizado posteriormente. La fuente de conocimiento es la experiencia, por tanto dota
al conocimiento de un carcter eminentemente emprico que posteriormente es tratado. A pesar de su otra denominacin interpretativismo,
el internalismo se encuentra muy lejos de la hermenutica filosfica y de
la idea de que la comprensin, en trminos heideggerianos, es lo que
hace el ser humano por el mero hecho de existir, as como de que dicha
comprensin no es equiparable al conocimiento que se obtiene a travs
de la experiencia. La idea de una base racional que pertenece a todo ser
humano sea cual sea su contexto cultural, histrico y social ha sido y es
uno de sus ncleos principales en torno a la que han debatido y debaten
las doctrinas filosficas, siendo uno de los supuestos principales del inVERITAS, N 32 (Marzo 2015)
127
ternalismo que sirve para proponer un modelo de comprensin del carcter y objetivos de esa actividad humana que es el deporte.
Morgan distingue, siguiendo a Simon, entre una internalismo en sentido amplio (o fuerte) y un internalismo en sentido dbil (narrow internalism). Simon haba sealado que la posicin de algunos formalistas es
idntica a la del internalismo dbil. Morgan considera que el internalismo
fuerte constituye un avance terico sobre el internalismo dbil, por eso
tambin cree que el formalismo ha sido superado por el internalismo
fuerte. En el artculo citado expone con profusin algunas de las principales virtudes del internalismo que defiende Simon, esto es, el internalismo fuerte. Morgan subraya que esta clase de formalismo, como su
propio nombre indica, ampla el horizonte de la investigacin normativa
sobre el deporte, intenta centrar la investigacin que trata de averiguar
cules son sus fines y descartar cules no lo son, estableciendo un canon
que recoja los fines del deporte, que actuarn como prescripciones para
quienes quieran practicarlo. En efecto, la investigacin emprica es la
base de la prescripcin, por eso el internalismo y el formalismo son teoras normativas. El convencionalismo de DAgostino propona rebasar el
formalismo para explicar por qu cuando se viola el reglamento s se practica deporte y no, se deja inmediatamente de formar parte del juego. Incluso hay acciones que son ticamente necesarias y que van directamente en
contra de una o ms reglas. DAgostino denomina al conjunto de razones
necesarias para incumplir el ethos of games, que son convenciones que
se adoptan en el transcurso del juego con las cuales el reglamento es
puesto en cuestin con el fin de que el propio deporte se practique mejor. Morgan, desde un punto de vista convencionalista pero distinto a
DAgostino, seala, contra el formalismo y tomando como referencia al
internalismo fuerte, que lo que este ltimo ha aportado a la teorizacin
normativa del deporte es precisamente una revisin de lo que se considera sus fines. Sin embargo, Morgan cree que el internalismo sigue siendo
una posicin inadecuada, debido a que intentando superar el reduccionismo formalista, cae de nuevo en otra clase de reduccionismo, que no
es sino el camino abstracto que toma para explicar el deporte.
Hemos expuesto ya algunos de los vnculos que existen en la concepcin internalista del deporte y la concepcin moderna de la razn.
Los hemos expuesto a fin de mostrar que la crtica de Morgan tiene
pleno sentido dentro del panorama filosfico contemporneo. En este
sentido, Morgan no hace sino sumarse a lo que se ha denominado filosofa posmoderna, que entiende que la razn es una idea producto de la
imaginacin si se la concibe como algo que comparten todos los sujetos
y que es invariable histrica, social y culturalmente. La concepcin posmoderna de la razn no es unvoca. Existen distintas interpretaciones
128
que pertenecen todas ellas a ese rtulo por tomar como punto de partida
a una crtica de la idea moderna de razn. Dentro de este grupo, adems
de los ya mencionados, se incluira, por ejemplo, la primera Escuela de
Frncfort. Obras como The Eclipse of Reason (Horkheimer) o Dialctica de
la Ilustracin (Horkheimer y Adorno) representan una lnea propia dentro
de las filosofas crticas de la idea moderna de razn. Morgan toma como
referencia a esta clase de crtica para descubrir en la explicacin internalista del deporte un error fundamental. Tan solo resta, por nuestra parte,
extraer algunas de las consecuencias de esta crtica que tienen conexin
directa con el deporte. Si hemos destacado dicha crtica era para mostrar
que en modo alguno Morgan puede ser considerado internalista, pues
discrepa con una de sus ideas nucleares. Argumentamos as, como habamos prometido, contra lo que algunos autores han defendido, en particular, que la posicin de Morgan puede ser considerada como convencionalismo internalista.
Entre dichas consecuencias que entroncan directamente con el problema del deporte se encuentra que el convencionalismo internalista defendido por Morgan trata de explicar esta prctica humana asumiendo
que nace y se desarrolla en contacto con los valores, normas y aspiraciones de la sociedad. Cmo comprender los fines del deporte al margen
de la constitucin histrica del mismo? El problema de los fines, que es
uno de los ms importantes que Morgan examina en su revisin del internalismo, no puede ser planteado sin tener en cuenta el hecho de que, a
diferencia de lo que haba credo DAgostino, las correcciones que pueda
hacerse a las reglas del deporte durante el transcurso de la prctica de
ste pueden ser consideradas necesarias, no porque apelen a un ethos del
juego, sino por razones que conectan precisamente con la crtica filosfica posmoderna. Afirma que las dos condiciones fundamentales que
debe cumplir toda teora normativa son problemticas, y ello porque:
volar a una altitud tan reflexiva es contraproducente porque () nos
encontramos demasiado lejos de los contextos sociales e histricos, en los
cuales llevamos a cabo colectivamente en nuestras respectivas prcticas
comunitarias el propsito de esfuerzos como el deporte y generamos las
razones que llegamos a sostener al perseguirlos, que son tanto accionesguas o motivaciones (Morgan, 2012: 71).
Conclusiones
En estas conclusiones nos proponemos sintetizar diferencias y semejanzas entre la posicin de DAgostino y la de Morgan que hemos puesto
de manifiesto a lo largo del trabajo.
129
Por un lado, DAgostino concibe a las convenciones como un elemento moral presente intrnsecamente en el desarrollo de la prctica
deportiva, a pesar de que en ocasiones no sea reconocido como tal o que
se ignore por los deportistas e incluso por los rbitros por razones legales
o simplemente por malversacin. Pone el acento sobre el hecho de que,
frente al formalismo, hay que rechazar la concepcin del deporte que lo
asocia a una prctica que se atiene siempre a las reglas establecidas previamente al desarrollo de dicha prctica. Uno de los argumentos fundamentales de Morgan contra la concepcin formalista del deporte afirmaba, como vimos, que tambin hay deporte cuando las reglas son violadas
por mor de una necesidad moral, necesidad sobre la que todos los jugadores
estn de acuerdo a pesar de que en las circunstancias concretas en que se
plantea la objecin moral a las reglas deportivas no la acepten (debido a
que su nico objetivo es conseguir lo que las reglas formales dicen que es
el fin de la prctica deportiva; a saber, vencer).
Por otro lado, Morgan tambin considera que las convenciones pueden ser elementos morales. Sin embargo, su crtica al formalismo es distinta a la de DAgostino. Para Morgan, el formalismo no slo es reduccionista, sino que tampoco dispone de una capacidad explicativa adecuada de los componentes morales del deporte. Es decir, no solo reduce la
naturaleza del deporte a lo que las reglas dicen, sino que tampoco (quiz
a causa de aquello) puede explicar ni justificar la existencia de elementos
morales en el deporte tales como los valores o los ideales. Precisamente
en este sentido tenemos que entender su afirmacin segn la cual el formalismo, para explicar los valores morales y otras elementos ticos en
deporte, tiene que eliminar el propio carcter moral de stos (Morgan,
2004: 163), lo cual significa que de destruye lo que hace que sean valores
morales y no valores econmicos, polticos o sociales. El formalismo, en
consecuencia, no dispone de una capacidad explicativa adecuada con la
que dar cuenta normativamente (puesto que todas las posiciones que debaten sobre este problema adoptan enfoques normativos; Morgan, 2005:
162) de los valores, principios o convenciones morales:
Uno de los problemas ms importantes que surgen en la explicacin formalista del deporte es que muchas de las cuestiones ticas que surgen en el
deporte no pertenecen al mbito las reglas formales (Morgan, 2004: 162).
En este punto, como se deduce de lo expuesto en el trabajo, coinciden DAgostino y Morgan.
130
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Sumario: Introduccin. El convencionalismo tico en deporte; 1. El thos del
juego como conjunto de convenciones segn Fred DAgostino; 2. El convencionalismo internalista de William Morgan; 2.1. Entre convencionalismo e internalismo; 2.2. Una precisin necesaria; 2.3. Internalismo y convencionalismo;
Conclusiones; Referencias.
132
SECCIN TEOLOGA
VERITAS, N 32 (Marzo 2015) 135-166
ISSN 0717-4675
Una nueva doctrina para el sacramento

del matrimonio?
ALAIN MATTHEEUWS, S.J.
Facult de Thologie de la Compagnie de Jsus (Bruxelles, Blgique)
alainmattheeuws@jesuites.be
Resumen
En los inicios del tercer milenio, abre la humanidad la puerta a una nueva era: la del vaco,
la de un mundo que ya no canta? El hombre estar condenado a permanecer como un
lobo para el hombre? La relacin hombre-mujer no sera ms bien una dialctica de
dominio y servidumbre? En este artculo nos proponemos sintetizar rpidamente las dos
primeras etapas de las doctrinas clsicas sobre el matrimonio y luego, explicitar ms extensamente lo que nos parece ser una nueva doctrina, la de los dones del matrimonio.
Finalizaremos mostrando la originalidad y las implicancias de esta novedad. A travs de los
riesgos histricos del desarrollo de estas doctrinas quisiramos manifestar la coherencia
propia de cada una de ellas, subrayar tambin una cierta continuidad histrica y teolgica a
la vez, particularmente en el paso de la una a la otra. Las tres doctrinas del matrimonio: la
de los bienes, la de los fines y la de los dones son tres doctrinas que estn en continuidad y cada una de ellas trata de descubrir el misterio del sacramento del matrimonio.
Palabras claves: matrimonio, sacramento, misterio, amor, acto conyugal.
A new doctrine for the sacrament of marriage?

Abstract
At the beginning of the third millennium, does humanity open the door to a new era: the era of emptiness, the
era of a world that no longer sings? Is man doomed to remain a wolf to man? Is the relationship between
man and woman rather a dialectic of domination and servitude? In this article we propose to quickly synthesize the first two stages of the classical doctrines on marriage and then explain more fully what seems to be a
new doctrine of the gifts of marriage. We finish explaining the originality and the implications of this
development. Through the historical risks of the developing of these doctrines we would like to express the
coherence of each of these, also to underline some historical and theological continuity while, particularly in the
transition from one to the other. The three doctrines of marriage: goods, purposes and gifts are three
doctrines that are continuous and each tries to uncover the mystery of the sacrament of marriage.
Key words: marriage, sacrament, mystery, love, conjugal act.
Jesuita (1973), sacerdote (1985), Bilogo de formacin, licenciado en Teologa

Moral en la Pontificia Universidad Gregoriana y Doctor en Teologa en el Instituto
Catlico de Toulouse. Actualmente es Profesor ordinario en la Facultad de Teologa de
los jesuitas (I.E.T) de Bruselas. Publicaciones recientes: Lamour de Dieu ne meurt
jamais. La saintet des divorcs remaris dans lEglise (2014), y Pourquoi lEglise
sintresse-t-elle la famille? (2014).
Este artculo fue traducido del original francs por Guillermo Caldern Nez con
la debida autorizacin del autor.
Recibido: 5/Enero/2015 - Aceptado: 30/Enero/2015
ALAIN MATTHEEUWS
Introduccin
El P. Martelet, renombrado jesuita francs, escriba en 1969 que alrededor del matrimonio y del amor se desarrolla uno de los combates
ms decisivos de nuestro tiempo. De su resultado dependen el hombre y
la sociedad de maana (Martelet, 1969: 153). En efecto, en el matrimonio y el amor todas las penurias humanas atraviesan al corazn del hombre: incomprensin, violencia, rupturas, carencias, necesidades, fracasos.
Los hijos no estn ausentes de estos dolores. Esta afirmacin encuentra
confirmacin en la evolucin de nuestras sociedades, en la era de la globalizacin. Las intervenciones magisteriales del ltimo pontificado, las
reflexiones teolgicas y las problemticas pastorales relacionadas con el
sacramento del matrimonio despiertan todava ms preguntas fundamentales. De un principio, lo confesamos: los grandes debates de la Iglesia
sobre el matrimonio, la interpretacin de la doctrina sobre los fines del
matrimonio, las preguntas y rebeliones de los hombres y mujeres de
nuestro tiempo pertenecen al paisaje de este artculo.
En los inicios del tercer milenio, abre la humanidad la puerta a una
nueva era: la del vaco, la de un mundo que ya no canta? El hombre
estar condenado a permanecer como un lobo para el hombre? La relacin hombre-mujer no sera ms bien una dialctica de dominio y servidumbre?
La paradoja que defendemos es la siguiente: afirmamos que estas
penurias no forman sino la trama fundamental de nuestro universo. El
amor es ms fuerte que toda muerte. Puesto que Dios es amor y que se
entrega, el hombre y la mujer son tambin capaces de amarse en verdad.
El don es el verdadero nombre del ser, perfora el corazn del hombre y
encontrars un sol dice un antiguo proverbio egipcio muy estimado por
Sor Emmanuelle1. El corazn del hombre es poder de don y vida.
El tiempo hace su obra y parece confirmar la importancia de una
teologa del don subyacente a numerosos desarrollos sacramentales, eclesiolgicos y morales. En este artculo nos proponemos, sintetizar rpidamente las dos primeras etapas de las doctrinas clsicas sobre el matrimonio y luego, explicitar ms extensamente lo que nos parece ser una
nueva doctrina, la de los dones del matrimonio. Finalizaremos explicitando la originalidad y las implicancias de esta novedad. A travs de los
riesgos histricos del desarrollo de estas doctrinas quisiramos manifesSor Emmanuelle, nacida Madeleine Cinquin, (1908-2008) fue una maestra,
escritora y religiosa franco-belga conocida por su trabajo con personas marginadas y
por sus escritos sobre el cristianismo y la Doctrina Social de la Iglesia. [Nota del
Traductor].
1
136
UNA NUEVA DOCTRINA PARA EL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO?
tar la coherencia propia de cada una de estas doctrinas, subrayar tambin

una cierta continuidad histrica y teolgica a la vez, particularmente en el
paso de la una a la otra. Las tres doctrinas del matrimonio: la de los bienes, la de los fines y la de los dones son tres doctrinas que estn en
continuidad y cada una de ellas trata de descubrir el misterio del sacramento del matrimonio.
1. Las sucesivas doctrinas
La teologa del matrimonio no est exenta de speros debates que
todava hoy resuenan: la institucin del sacramento por Cristo, las cuestiones relativas a los ministros y el rol del sacerdote, la importancia del
contrato entre los esposos, el rol del acto conyugal. Todos ellos, temas
siempre actuales. Conceptos como alteridad, autonoma, libertad se
experimentan en la carne del hombre y de la mujer, en el fruto de sus
entraas. Adems, el sacramento del matrimonio como estado de vida
involucra a muchos fieles. La manera de vivir esta vocacin expresa y
verifica a menudo la calidad de la fe vivida. Es uno de los lugares privilegiados donde la fe es vida y donde el dogma es moral.
En la historia de la Iglesia latina podemos distinguir dos etapas en lo
relacionado a la constitucin de la doctrina catlica del matrimonio: el
aporte agustiniano y la reflexin tomista.
1.1. La doctrina agustiniana de los bienes del matrimonio
Esta doctrina est sacada de la reflexin y de la accin pastoral de
San Agustn. Se trata, para l, de afirmar la bondad intrnseca del matrimonio frente a una controversia de esta realidad humana y eclesial. La
palabra bien, tanto en singular como en plural, hace referencia a la
bondad del matrimonio creado por Dios.
San Agustn retoma, por supuesto, la tradicin de la Iglesia y usa el
aporte de sus predecesores, pero l agrega algo verdaderamente nuevo y
personal. Lo hace a travs de diversas obras que lo hacen merecedor del
sobrenombre de Doctor del matrimonio. Su reflexin representa una
etapa importante en la historia de la Iglesia. Debemos darnos cuenta que
desde 430 d.C., fecha de la muerte de San Agustn, hasta 1930, fecha de
la Encclica Casti connubi de Po XII, la doctrina agustiniana, como referencia principal, ser enseada, pensada y vivida al interior de la Iglesia
de manera continua.
La investigacin teolgica y el combate mismo de Agustn no estn
centrados en la finalidad del matrimonio sino en su valor tico. Su reflexin depende de un contexto cultural y eclesial donde el maniquesmo es
137
ALAIN MATTHEEUWS
el adversario principal2. En este contexto polmico, San Agustn se esfuerza en defender la bondad moral del matrimonio. Los maniqueos
consideraban la procreacin, por ejemplo, como obra del dios malo del
Antiguo Testamento. Rehusaban el matrimonio a los perfectos y no lo
autorizaban para los otros adeptos sino bajo la condicin de hacerlo infecundo. De ah la insistencia de Agustn sobre la procreacin en su tratado sobre el bien conyugal. Este contexto explica igualmente su cuidado
de promover la bondad del matrimonio ante el pueblo cristiano. Esta
bondad del matrimonio se expresa en lo que se ha llamado la Triloga
Agustiniana de los bienes del matrimonio. sta se enuncia como sigue:
Proles-Fides-Sacramentum.
La Proles designa precisamente la procreacin y educacin de los hijos. Es el objetivo aparentemente ms evidente del matrimonio, sin que
as se definiese estrictamente el matrimonio puesto que los hijos pueden
nacer fuera del matrimonio y pueden haber uniones estriles.
La Fides es la fidelidad que traduce el compromiso de no tener nunca
relaciones carnales sino con el cnyuge. Sin embargo, este rechazo del
adulterio no es solo el aspecto negativo de un valor: la fidelidad. Esta
est ligada a la importancia concedida a la palabra empeada y a sus significados. La verdad est en el compromiso prometido, la palabra verdad
ya era bien conocida en esa poca. Cuando Agustn habla de Fides, se
trata de que, lo que cuenta, es un compromiso y una promesa recproca,
y el matrimonio-sacramento confirmar su carcter irrevocable.
Finalmente, Agustn describe el Bien llamado Sacramentum. No se trata, primeramente, del sentido medieval-moderno del trmino sacramento, sino del sentido de lazo sagrado e indisoluble. El Sacramentum en
el cuadro de la cultura latina de Agustn, evoca en primer lugar, el juramento que se hace en ciertas circunstancias. No presenta principalmente
las caractersticas psicolgicas o sacramentales de la fidelidad sino ms
bien el aspecto jurdico del rechazo al divorcio y de las segundas nupcias.
El Sacramentum es un bien porque no se puede eludir o terminar la promesa sagrada que liga al hombre y a la mujer. Lo que ha sido prometido
y dado en el matrimonio debe ser respetado. Es un bien porque el esposo y la esposa separados no pueden volver a casarse con otro cnyuge,
incluso con la intencin de tener hijos. El contenido del trmino agustiniano Sacramentum debe ser enriquecido en la toma de conciencia posterior del septenario, pues el matrimonio es uno de los siete sacramentos.
Esta reflexin ser ms amplia a partir del siglo XII. Despus del ConciEl maniquesmo es una doctrina elaborada por Mani, de origen y esencia pagana.
Una metafsica dualista (mal y bien al mismo nivel, un principio bueno y un principio
malo) que desemboca en una asctica pesimista en relacin a la carne.
2
138
lio Vaticano II, tendremos que situar la realidad sacramental en el horizonte del sacramento que es la Iglesia. Existe pues, a lo largo de la historia de la Iglesia un contexto teolgico ms profundo de la palabra Sacramentum. No se trata simplemente de un juramento3. Estos son los que
todava son llamados bienes agustinianos y representan los tres pilares
de su doctrina.
Subrayemos ahora que la palabra bien posee un significado distinto
al de la palabra fin, pues si todo fin del matrimonio es un bien que
se alcanza, todo bien no es necesariamente un fin. De alguna manera
solo la Bonum Prolis, el bien de la procreacin del hijo puede ser tomado
directamente como un fin. Las dos problemticas son diferentes y tanto las perspectivas como las realidades definidas no coinciden totalmente. Esta diferencia no es solo histrica sino tambin teolgica. La problemtica de los bienes implica que se ubica en una perspectiva de valor, es decir, se busca justificar la bondad del matrimonio. Mientras que
la de los fines se dedica a comprender la naturaleza y el sentido del
matrimonio. Puesto que el valor o la bondad de una cosa es lo que nos
mueve subjetivamente a la accin, es lo que nos hace actuar, hace que
San Agustn llegue a hablar de estos bienes del matrimonio en trminos
de causa y finalidad, al menos subjetiva. Esta reflexin indica que las dos
doctrinas que aqu estudiamos estn ligadas una a otra aunque haya una
distincin.
1.2. La doctrina tomista de los fines
Algunos predecesores de Santo Toms prepararon el terreno para
una nueva doctrina. Cito los nombres: San Isidoro de Sevilla, San Buenaventura, San Hugo de San-Vctor. Esta doctrina de la finalidad se expandi a la vez, en la reflexin filosfica y escriturstica de Santo Toms.
Est fundada en la definicin de la ley natural que pone al hombre en el
marco del conjunto genrico de los animales, pero que destaca en la palabra naturaleza el aspecto de razn y de especificidad del hombre.
Utilizando la palabra naturaleza humana Santo Toms pone ah todo lo
que implica nuestra apertura Dios, nuestro deseo de conocer a Dios,
nuestra naturaleza social que nos empuja a mantener relaciones comunes,
relaciones de intercambio, relaciones con los que estn con nosotros en
la sociedad.
En este marco, Santo Toms va a desarrollar una descripcin de la
relacin conyugal del matrimonio utilizando la ley natural y manifestando
Me salto los otros rasgos agustinianos del matrimonio. Vase, Mattheeuws, 1989:
34-38.
3
139
ALAIN MATTHEEUWS
el por qu de esta relacin entre el hombre y la mujer. Toms ordena

pues los fines del matrimonio segn sus propias categoras aristotlicas,
distingue los fines primarios y secundarios del contrato conyugal. El
marco es, al mismo tiempo, especulativo y jurdico. Qu es esta finalidad? Se trata de una finalidad en correspondencia con el ser del hombre,
con su naturaleza originada y participante del mundo animal, pero igualmente especificada en todo su ser por la razn. Toms distingue entre
fines accidentales (que pueden no ser explicitados ni existir antes del
matrimonio) y fines esenciales (que pertenecen propiamente) del matrimonio. Estos ltimos se dividen en dos tipos: fines primarios y secundarios.
El fin primario es la procreacin y educacin de los hijos y los fines secundarios son, primero, la ayuda mutua o la conversacin entre el
hombre y la mujer y, luego, el remedium concupiscenciae o remedio de la concupiscencia4. No se trata de un apaciguamiento de la concupiscencia humana sino de la sanacin del ser herido del hombre.
En la terminologa utilizada, se habla de fines esenciales que corresponden a la esencia del hombre, a su naturaleza. Se les distingue directamente de los fines accidentales, es decir, fines que corresponden
al azar o a las finalidades indefinidas5. Que un hombre y una mujer sean
complementarios en sus cualidades no pertenece a la esencia de lo que
ellos son. Esta complementariedad puede ser una motivacin suplementaria para casarse, unirse para toda la vida, pero no es esencial a su
amor, es ms bien un accidente. Estas cualidades, en primer lugar, no
estn ligadas a su ser natural sino a la manera que se conocieron. Los
fines esenciales tocan, al contrario, el ser profundo del hombre.
Los fines esenciales llamados secundarios no deben llevar a engao. Su carcter primario-secundario no los exime de su importancia
esencial. Muchos autores, al parecer, se han equivocado acerca de este
punto y han interpretado mal la doctrina tomista. Diciendo secundario,
han credo que estos fines podan ser utilizados e instrumentalizados
El remedio indica que el amor humano debe y es salvado por Cristo en el sacramento, como toda realidad humana, ni ms ni menos. El remedio no solo indica una
ayuda o una suerte de vlvula de seguridad a posibles situaciones desordenadas (por
ej. casarse para sanar la homosexualidad). Este remedio apela a la necesidad, para el
hombre herido por el pecado original y por sus pecados personales (o del otro) de
articular en la unidad del amor y el gesto sexual, el eros y la caridad. El remedio es una
instancia de integracin entre espiritualidad y corporeidad, entre ternura y espiritualidad,
comunin de corazones y comunin de cuerpos. El sacramento del matrimonio ofrece
un lugar para esta instancia. Es un smbolo, un acto de sanacin que incluye la promesa que lo garantiza.
5
Por ejemplo, dos mdicos con la posibilidad de abrir una consulta comn, alianzas
principescas, ser smbolo de la unidad de un pas.
4
140
respecto del fin primario de modo que la unin o la ayuda mutua estaban relacionadas nicamente a la procreacin y educacin de los hijos. Se
unan para tener hijos o a la inversa. De hecho los dos fines esenciales
son dos fines que valen por s mismos. Santo Toms ha retomado la
doctrina de los bienes de San Agustn y los ha reinstalado en una reflexin general donde, teniendo como fondo el marco de la ley natural,
puede manifestar la finalidad teologal y la variedad de las causas. Sealemos, siguiendo a los especialistas, que santo Toms no ha podido retomar toda la doctrina de los bienes en su sistema, hay una parte de apora o de trabajo no terminado cuando l muere. Esta dificultad permanecer pendiente por siglos hasta la aparicin de nuevos elementos y la
aceleracin de la historia de la doctrina del matrimonio en el siglo XX.
Esta reflexin tomista, que no reniega el aporte agustiniano, ha sido clsica en la Iglesia hasta el Concilio Vaticano II.
2. Integracin de las doctrinas teolgicas en el Magisterio
Recordemos que el Magisterio y la Tradicin no coinciden en absoluto. La Tradicin desborda siempre al Magisterio. Creemos, en efecto,
que el Espritu Santo ha sido dado a la Iglesia entera para que la redescubra cada vez ms a lo largo de los siglos, en comunin con sus pastores,
la plenitud de la Revelacin que le ha sido hecha, plenitud que implica no
solo lo que ella cree, sino tambin lo que ella espera y lo que ella practica
en su vida de caridad. La Tradicin viva de la Iglesia resulta de su mediacin incesante, particularmente en la liturgia, de la Palabra de Dios que le
fue dirigida y que est consignada en la Sagrada Escritura. De esta oracin derivan su comprensin de la Revelacin divina, su puesta en prctica de las exigencias concretas de la caridad y su predicacin misma.
Esta oracin, por otra parte, no es comprensible sin referencia a la Palabra de Dios fielmente predicada y autnticamente interpretada. As, Tradicin viva y Magisterio son realidades inseparables que se envuelven una
a otra. Pueden ser comprendidas la una a partir de la otra (Hennaux,
1989). Dei Verbum lo recuerda de manera decisiva en el N 10.
La integracin de las dos doctrinas en el Magisterio est manifestada
sobre puntos precisos, a la vez, en el Derecho cannico y a travs de las
intervenciones personales de varios Papas. Po XI, en 1930, testimoniaba
acerca de la perennidad de la doctrina de los bienes integrando igualmente la referencia a los fines del matrimonio. La encclica Casti connubi, pequeo tratado sobre el matrimonio, est centrada y marcada por la
consideracin de los bienes del matrimonio. La finalidad es, tambin,
mencionada explcitamente: Hay, pues, tanto en el mismo matrimonio
como en el uso del derecho matrimonial, fines secundarios -verbigracia,
141
ALAIN MATTHEEUWS
el auxilio mutuo, el fomento del amor recproco y la sedacin de la concupiscencia- cuya consecucin en manera alguna est vedada a los esposos, siempre que quede a salvo la naturaleza intrnseca del acto y, por
ende, su subordinacin al fin primario (Po XI, Casti connubi, 22).
Esta doctrina fue integrada tambin en el magisterio de Po XII y ya
antes en el Cdigo de Derecho Cannico de 1917 (CIC, c.1013, n.1,
1917). Las reflexiones de Po XII sobre la doctrina de los fines surgen
en un contexto conflictivo para denunciar dos tendencias que seran,
segn Po XII, funestas: la primera tendencia consistira en sobrevalorar
el fin primario del matrimonio al punto de negar la existencia de los
otros fines, los secundarios y la segunda tendencia, buscara, al contrario,
desligar el fin secundario de una subordinacin al fin primario al punto de considerarlo como fin principal. Las intervenciones de Po XII
estn ah para recordarnos que existe un equilibrio, a saber, que la doctrina es siempre vlida, que es importante y que expresa la reflexin de la
Iglesia en ese momento. El Cdigo de Derecho cannico integraba en
aquella poca el concepto jerrquico entre ambos fines. Existe un
orden entre el fin primario y el secundario, orden del cual no se mencionaba la cualidad en el cdigo: orden de superioridad?, orden cronolgico?, orden ontolgico? El cdigo del 1917 no deca nada al respecto.
2.1. Perodo pre conciliar: dificultades y objeciones
Numerosos signos de oposicin a estas doctrinas se manifestaron
con menos fuerza durante el periodo preconciliar. Nos referimos sobre
todo a las crticas a las finalidades hechas por H. Doms en 1937 y la toma de conciencia acerca de la importancia subjetiva del amor en los esposos. Cul debera ser el lugar del amor en la reflexin sobre el sacramento del matrimonio? Cmo reconocer y valorar la gracia propia de
los esposos: la santidad de su estado y su misin en la Iglesia? Cmo se
enuncian estas dificultades y cul es su problemtica.
Primeramente, numerosos autores no quieren considerar la procreacin y la educacin de los hijos como fin primario comprendido como
objetivo principal o exclusivo y, por otra parte, describen otros fines
dndoles un status propio. En suma, quieren oponer dialcticamente los
dos tipos de fines. Es necesario elegir para no conservar sino una sola
finalidad, vista sta a menudo a travs de una percepcin puramente subjetiva. Se termina eligiendo un solo fin y se deja los otros fines al servicio de aquel. Se olvida as que para Santo Toms desde el principio, los
dos fines eran vistos como esenciales y considerados siempre como
unidad. Situacin compleja que suscita numerosas controversias. Diver142
sos autores presentan ensayos de adaptacin y de reactualizacin de la

doctrina de los fines. Ellos no convencen totalmente.
Las doctrinas de los bienes y de los fines son as expuestas a profundas dificultades de interpretacin. Si se piensa en trminos estrictos
de finalidad, en un mundo donde domina la epistemologa cientfica y
tcnica, se corre el riesgo de reducir toda finalidad, especialmente la procreacin, a un fin social (los esposos deben unirse para procrear) o, peor
todava, a un fin biolgico, en lugar de ver en la procreacin aquel crecimiento que acompaa todo acto bueno, todo don de s mismo. Los fines
definidos por Santo Toms son, por tanto, reducidos a la intencin subjetiva de los esposos (los motivos o los mviles) o al resultado de sus
actos (los efectos materiales).
En este contexto, la finalidad teolgica es restringida al horizonte de
lo material, el fin primario que es la procreacin y la educacin de los
hijos es desligado del consentimiento personal de los esposos que cualifica a la institucin matrimonial. Adems, los otros fines secundarios (ayuda mutua y remedio a la concupiscencia) pueden ser reducidos a ser un
medio al servicio del fin primario. El lazo entre el amor de los esposos,
por una parte, y la acogida y la educacin de los hijos, por otra, se
desecha. Los telogos buscarn definir el lugar del amor, de la amistad,
de la unin conyugal, de la ayuda mutua, de los hijos. Les ser difcil,
incluso recurriendo a la clsica distincin entre finis operis y finis operantis,
de unir estas diversas realidades respetando el sentido de la doctrina de
los fines. El debate llegar a ser ms spero una vez conocidos los descubrimientos biolgicos relacionados con los mecanismos de reproduccin humana y la posibilidad de disociar el acto sexual de la fecundidad.
Estos variados factores formarn parte de los debates acerca del sacramento del matrimonio en el Concilio Vaticano II.
2.2 Perspectivas institucionales del matrimonio en un nuevo contexto
Los aspectos jurdicos muestran poco a poco sus limitaciones al definir la institucin matrimonial. Con el correr de los tiempos surgen nuevas interrogantes teolgicas: cmo pensar las propiedades de la unin
esponsal en un contexto socio-cultural, donde la duracin del matrimonio aumentaba notablemente o el status profesional y social de la mujer
cambiaba profundamente? Cmo evaluar los descubrimientos biolgicos acerca del ciclo de la mujer y de las hormonas aptas para regularlo o
inhibirlo? Estos descubrimientos mostrarn toda su fuerza durante el
Concilio Vaticano II y despus de la aparicin de Humane vitae.
143
ALAIN MATTHEEUWS
Enumeremos algunos elementos constantes y vlidos en todos estos

movimientos de ideas: la enumeracin de los tres bienes del matrimonio,
una cierta primaca siempre reconocida de los hijos, la importancia del
amor orientado primeramente a la procreacin. No se puede amar sino
se ama a alguien, es decir, el amor mismo es siempre objetivo, se dirige a
otro distinto de uno mismo () Tenemos aqu la expresin a la vez de la
caritas agustiniana y el desinters de la caridad tomista (Mattheeuws,
1989: 48), dicho de otro modo, el amor es ms que un sentimiento, est
ligado a la persona que se da, a su libertad que se compromete. Estas
consideraciones nos sern tiles para releer la doctrina del matrimonio
desde el ngulo del don y para salir de una concepcin exclusivamente
jurdica del sacramento.
2.3 Perodo Conciliar
En el Concilio asistimos a un amplio debate entre los Padres acerca
de la doctrina de los bienes y la de los fines, en estas discusiones,
cada uno trata de mostrar la importancia y la riqueza de la una y de la
otra frente a las nuevas corrientes que desarrollan la importancia del
amor conyugal. Si hay debate en el Concilio es porque varios elementos
nuevos aparecen en la conciencia contempornea:
Un elemento cientfico: el descubrimiento de los perodos frtiles e
infrtiles de los esposos, y la posibilidad de eventualmente disociar el
aspecto procreativo y educativo de los hijos del aspecto unitivo, como
ser llamado ms tarde.
Un elemento cultural y social, la longevidad creciente de los esposos y
por tanto, de la vida en comn, el aspecto de la ayuda mutua, conversacin, como deca Santo Toms, de perfeccin mutua, toma desde entonces una dimensin radicalmente nueva en el compromiso mutuo. Los
cambios de status profesional y la nueva imagen de la mujer en la sociedad se revelan igualmente con un peso considerable para la vida conyugal
y matrimonial.
La profundizacin de la definicin y de la misin del amor conyugal.
El amor es reflexionado no solo como sentimiento sino como concepto
teolgico, como la imagen de lo que es el amor divino entre los esposos.
En las dos doctrinas antes citadas, el lugar del amor no era muy manifiesto. Hugo de San Vctor hablaba del amor y fue un precursor en este mbito, pero en el conjunto de la tradicin teolgica el lugar del amor no
144
haba sido desarrollado. Una gran parte del debate conciliar consisti
justamente, en encontrar ese lugar.
Es necesario oponer, como algunos lo pensaban en 1965, el amor a
los bienes y a los fines? Cmo salir de una dialctica de prioridad
que no se da cuenta de la realidad concreta de las parejas ni de una unidad del pensamiento? El amor, es un nuevo fin que reemplaza a los
otros o es el fin primario del matrimonio? O bien, es el amor la esencia,
el motor de la relacin conyugal? Este callejn sin salida pareca ineludible en el Vaticano II y las discusiones conciliares sacaron a la luz las dificultades de comprensin de las diversas doctrinas, as como la aspiracin
de muchos interesados en el desarrollo de un lenguaje diferente sobre
estos temas delicados. Qu podemos destacar?
Qu hay de significativo en este debate conciliar? Un silencio. El
Concilio ha constatado un cierto silencio sobre las dos doctrinas de los
bienes y de los fines. Silencio y desarrollo doctrinal menos amplio
que lo previsto. Los textos conciliares hablaban de procreacin y educacin de los hijos, del amor conyugal, del perfeccionamiento de los esposos, de la ayuda mutua, pero los acentos han cambiado, el vocabulario
tambin. Acerca de los fines, est claro que se les menciona, pero desaparecieron los calificativos de primario y secundario. El matrimonio est
dotado de diversos bienes y fines afirma el Concilio (GS 48,1). Sin embargo, la doctrina de los fines no es recordada con fuerza. Ya no se encuentra la distincin hecha por Santo Toms entre fines primarios y secundarios. Sin embargo, las discusiones fueron apasionadas. Uno puede
encontrar numerosos recordatorios de las doctrinas de la finalidad en los
textos conciliares, e incluso ms tarde si no fuera por la expresin verbal
ordenado a y por la consideracin del contenido de los fines del matrimonio. Sin embargo, el vocabulario de conjunto y el acento son relativamente diferentes, la doctrina parece ser reinterpretada a partir del amor
conyugal y de la comunidad de vida. El Concilio ha hecho comprensible
la esencia del contrato por el amor de los esposos y ha rechazado toda
dicotoma entre amor conyugal y matrimonio. Surge de esto una visin
ms unificada en la cual las exigencias personalistas no estn ausentes.
El matrimonio est dotado de bienes y fines: el Concilio los seal al menos en general. Sin embargo, no seal una clasificacin de
fines. Lo que no quiere decir de otra manera que sea imposible clasificarlos. La finalidad procreadora est bien destacada en Gaudium et Spes (es
mencionada ms de diez veces), pero el hijo es presentado de otra manera, y este es uno de los puntos interesantes, los hijos son declarados como el don ms excelente del matrimonio. El empleo de la palabra donum en lugar de la palabra bonum, destaca explcitamente el deseo de no
145
ALAIN MATTHEEUWS
quedar prisionero del esquema tradicional, el de los bienes, y tiende a

abrir nuevas perspectivas. Tal es nuestra interpretacin del silencio significativo del Concilio y de su cambio de vocabulario: el Concilio evita
poner el acento sobre las terminologas tradicionales del matrimonio. No
las reniega pero desea satisfacer una bsqueda contempornea, presente
en la teologa y la pastoral conyugal: encontrar una nueva expresin para
proclamar la riqueza del amor cristiano y sobre todo del amor en el matrimonio. En una de las enmiendas, cuando se preguntaba por qu la
frmula que defina procreacin como fin primario no era utilizada,
dice explcitamente que se trata de un vocabulario tcnico que no conviene utilizar por razones pastorales.
Finalmente, el silencio del Concilio acerca de los fines del matrimonio, nos parece significativo no como una ruptura de tradicin sino
como un alto ofrecido a la Iglesia por el Espritu Santo. Este alto ha
permitido dejar de lado las confusiones engendradas por las concepciones contemporneas de la finalidad y evitar as numerosos malentendidos
en la enseanza y la prctica pastoral. Este tiempo de espera ha hecho
posibles la integracin de nuevos valores tales como persona, dignidad, amor conyugal. Esta etapa constituye una transicin entre una
doctrina clsica, conocida por todos, y puntos de vista nuevos que solo
estaban en ideas o escritos poco conocidos. Pasamos de una descripcin
de la esencia del hombre, caracterizada por su alma y sus potencias a un
lenguaje donde la persona es el principio integrador de la naturaleza humana y de sus actos. La persona ser puesta en el centro de la antropologa cristiana y por consecuencia de la moral.
Entre los frutos del Concilio, podemos ciertamente notar la influencia de las corrientes personalistas y el uso fecundo de los conceptos de
persona y de dignidad. El hilo conductor del desarrollo conciliar sobre el matrimonio ya no es jurdico o institucional. La reflexin doctrinal
sobre este tema procede de una consideracin de la persona de los contrayentes y de sus actos (GS 47,48 y 51). La persona es un valor en s:
est en la cima de los valores en el orden natural. No puede ser considerada como un medio para obtener otro fin. Concibiendo el matrimonio
como comunidad, el Concilio otorga un lugar mucho ms grande a las
preocupaciones personalistas, pero sin debilitar su estabilidad. Esta pasa
del plan jurdico al nivel psicolgico y moral (Mattheeuws, 1989: 241).
Esta presentacin implica una ontologa de la persona cuya riqueza se
desplegar ampliamente en los aos ulteriores. El matrimonio, acaso no
es un encuentro personal marcado por una promesa y un don recproco ratificados por Cristo? Este tema de la persona en su unicidad es recordado en el llamado a la santidad que resuena para los esposos en el
corazn de su estado de vida (LG 11 y GS 48,2). Amndose con caridad
146
los esposos llegarn a ser santos. El amor es el que respeta y promueve,

en el matrimonio, la dignidad de cada uno. El tema del don est presente, tambin, en los textos de Vaticano II, pero su importancia es poco
destacada en los comentarios, no ms que su relacin con la libertad.
Puede sorprender que tales conceptos fundantes queden en la sombra.
La historia del pensamiento revela que es necesario a veces tiempo para
que una realidad adquiera toda su densidad en la reflexin.
El Concilio ha destacado algo bastante nuevo en la historia dela Iglesia: el lugar del amor conyugal; y no ha tratado de jerarquizar los fines
del matrimonio, pero ha insistido sobre su unidad inscribindolos en la
dinmica del amor conyugal. Luego del Concilio, este movimiento teolgico se acelera y se ampliar en documentos posteriores. Asistimos a una
aceleracin de las preguntas sobre el sentido, sobre el significado del
amor conyugal, sobre la relacin entre el acto conyugal de la procreacin
y de la unin.
En fin, en el Vaticano II, hemos asistido a un debate sorprendente
vivo sobre estas cuestiones. Aparecen novedades: importancia de la persona y del amor. Un silencio relativo sobre los fines y sobre los bienes. Un pequeo cambio para calificar la procreacin del hijo: solamente no es un bonum sino que es el donum ms excelente del matrimonio6.
El Concilio no ensea la clasificacin y la jerarquizacin de los fines que
todos los intervinientes suponen. A partir de esta poca y hasta la publicacin de una catequesis de Juan Pablo II (24 de octubre de 1984)7 no
habr referencia explcita a la doctrina de los fines del matrimonio en los
principales documentos del magisterio. El Concilio tampoco define
nuevos fines. En el plano doctrinal, hay un cambio de registro. Comienzan a aparecer nuevas palabras tales como significado, valores,
sentido, don. Si releemos atentamente uno de los pasajes claves de
Gaudium et Spes describiendo el amor conyugal y su responsabilidad en la
transmisin de la vida, adivinamos la evolucin que est hacindose a
travs de la argumentacin teolgica desarrollada: Cuando se trata, pues,
de conjugar el amor conyugal con la responsable transmisin de la vida,
la ndole moral de la conducta no depende solamente de la sincera intencin y apreciacin de los motivos, sino que debe determinarse con criterios objetivos tomados de la naturaleza de la persona y de sus actos, criEsta ltima expresin se mantiene discretamente, a travs de las discusiones conciliares y en un lenguaje nuevo, la prioridad del fin procreador. Es el testimonio de una
mutacin profunda en la continuidad, es como una semilla que convendr hacer fructificar.
7
Juan Pablo II, Catequesis La virtud de la continencia en Audiencia General,
Mircoles 24 de octubre de 1984 [N. del T.].
6
147
ALAIN MATTHEEUWS
terios que mantienen ntegro el sentido de la mutua entrega y de la humana procreacin (GS 51,3).
2.4 Perodo postconciliar
Esta etapa postconciliar est marcada por numerosos textos relacionados al tema del matrimonio, o a realidades morales y sexuales relacionadas al matrimonio. Tomemos Humanae vitae, el Snodo sobre la Familia,
Familairis consortio, Donum vitae, La Carta a las familias, Evangelium vitae. Recordemos el inmenso esfuerzo catequtico de Juan Pablo II, esfuerzo
que se despleg durante tres aos, para describir el amor humano en el
plan divino. Esta reflexin forma verdaderamente un humus intelectual
ligado a la persona de Juan Pablo II, lo que nos permite interpretar el
conjunto de los documentos magisteriales de esta poca. En la lnea de
este desarrollo destacamos el lugar particular, a nivel de Iglesia universal,
del Catecismo de la Iglesia Catlica (CEC: descripcin del sacramento del
matrimonio y comentarios al 6 y 9 mandamientos).
Todos estos documentos profundizan la doctrina del matrimonio,
enriquecen y tambin revolucionan el vocabulario, asistimos a una supresin del lenguaje de la finalidad para llegar a una terminologa que llega a
ser ms cercana a la afectividad conservando todo su carcter esencial,
es decir, ontolgico. Pensamos en la palabra significado utilizada por
Pablo VI en Humanae vitae cuando habla del doble significado, unitivo y
procreativo del acto conyugal. Sin embargo, subyacen preguntas. Cmo
dar cabida a una cierta desaparicin de los bienes? Cmo olvidar que
todo acto humano est dirigido a su trmino, es decir, cmo reencontrar
una finalidad de los actos del matrimonio? A menos que bondad y verdad se abracen de nuevo, y que las palabras persona y amor permanezcan unidas, a menos que la palabra don parezca como realizando la
unidad de lo que resulta disperso o ha sido dispersado por los elementos
culturales o intelectuales8.
Cmo situar la encclica Humanae Vitae, publicada en 1968, y la intervencin del
Papa en este campo? Recordemos que Pablo VI ya se haba reservado, durante el
Concilio, la cuestin de la moralidad de los medios de regulacin de la natalidad. Su
toma de posicin agudiza el paso de la problemtica de los fines del matrimonio a la de
su acto especfico. La terminologa de los fines ya no es utilizada, incluso si la finalidad
permanece presente. La encclica se apoya en el Concilio. Pero es momento para el
rigor de la norma y a la precisin del mensaje moral ms que a la amplitud de la
argumentacin o profundizacin temticas de Gaudium et Spes. Pablo VI precisa en su
encclica el valor del acto conyugal que reside en el carcter indisoluble de sus dos
significados: procreativo y unitivo. En lo que respecta al hombre integral, el acto
conyugal expresa la esencia del matrimonio, y la unidad indisoluble de sus dos
significados la despliega. La acogida de la vida y del amor tienen, como la unidad de los
8
148
En el pontificado de Juan Pablo II se inician las nuevas reflexiones.

El Papa ya no habla ms de fines, pero de finalidad del acto conyugal y
del matrimonio pasa a ser una tarea que es una misin eclesial. Los
significados aparecen explcitamente como responsabilidades confiadas al hombre, guardin de sus hermanos. Las perspectivas son ms
desarrolladas. Los aportes son ms ricos que durante el perodo de las
controversias (1962-1968). El Snodo de la familia de 1980 y la Exhortacin Apostlica Familiaris Consortio aportan a este perodo una riqueza
tangible. El pensamiento personal de Juan Pablo II, particularmente su
teologa del cuerpo, dan un fuerte impulso a la problemtica. Comienzan
a emerger la unidad buscada en la doctrina del matrimonio y en las diversas preguntas morales que de ella se derivan. Un halo personalista tonifica estas reflexiones. La palabra significado manifiesta con fuerza la
intuicin de un sujeto que a la vez recibe todo lo que es de un otro
y es llamado a dar sentido a sus propios actos. La intencin de los sujetos no puede establecerse desde lo arbitrario pues no es una pura creacin humana. Los esposos estn llamados a asumir la objetividad del
cuerpo y su lenguaje. El cuerpo dice la persona. La persona se dice a
travs de su cuerpo. Cul es la verdad del acto conyugal sino ser un don,
un don especfico de los esposo, de una persona a otra? Al leer los documentos de este perodo, cmo no estar interesado en la importancia
de la temtica del don?
Por supuesto que el lenguaje agustiniano centrado en los bienes expresa de manera feliz ciertos aspectos del matrimonio. Varios autores
han mostrado que esta doctrina impregna profundamente Gaudium et
Spes y diversos textos magisteriales posteriores. En cuanto a la doctrina
de los fines del matrimonio no se la reniega totalmente. El silencio de los
ltimos documentos sobre este asunto, as como los nuevos aportes filosficos y teolgicos, constituye una toma de conciencia de las dificultades de comprensin doctrinal y pastoral. Quizs haya que ir ms lejos
que estas constataciones. A travs de la puesta en evidencia de nuevos
acentos y de un vocabulario nuevo, asistimos a la integracin y a la proesposos su belleza y perfeccin morales en esta unidad (lo que el autor inspirado
llama una sola carne en Gn 2,24). Asistimos a la proyeccin sobre el acto conyugal de
lo que estructura el ser mismo del sacramento del matrimonio. Pablo VI utiliza
particularmente el vocabulario de los significados. Este vocabulario no expresa
solamente la unidad existencial del corazn de los esposos sino igualmente, la realidad
objetiva del matrimonio. Hablar de significado es indicar, a la vez, lo que quieren
decir los esposos en el acto conyugal y lo que dice el acto mismo. Si el acto conyugal
tiene un sentido, es porque une la procreacin y al unin como dos aspectos
esenciales de este acto. Este recuerdo, en al Humanae vitae, de la naturaleza del acto
conyugal y de sus significados testimonian un desarrollo de la reflexin.
149
ALAIN MATTHEEUWS
fundizacin de dos doctrinas tradicionales y a la aparicin de una nueva

sntesis. Estos cambios de la doctrina de los fines del matrimonio desde
inicios de siglo son seales de la investigacin y de la puesta en comn de
un nuevo desarrollo doctrinal. Asistimos a la elaboracin lenta y paciente
de un nuevo lenguaje de la Iglesia sobre el matrimonio y su acto especfico.
Los conceptos de don y donacin son utilizados con una frecuencia innegable, este uso acaso no reviste un significado aclarador? Si
el Concilio, al hablar de la institucin matrimonial y familiar, nos hace
recorrer el camino que va desde el derecho a la comunin poniendo
el acento en la persona, su insistencia sobre el don no es preciosa para
orientar esta evolucin? Pensamos que una nueva doctrina est naciendo:
la de los dones del matrimonio. Nuestra perspectiva no es iconoclasta,
no se trata de un reemplazo de una doctrina inadecuada por otra ms
actual o ms adaptada a nuestro tiempo, sino de un enriquecimiento.
Pensamos asistir a un desarrollo doctrinal, a un despliegue de una riqueza, antigua y nueva, los bienes antes de ser fines que esperar, son
dones que alcanzar.
Dicho de otro modo, una manera de profundizar la doctrina de los
fines sera situarla en el movimiento de reditus de la criatura respecto a su
Dios, en quien ha descubierto un Padre. La humanidad salida de Dios
por amor retorna a l. La unin conyugal participa de este reditus pues,
ella es el cuerpo donde este se realiza y se enriquece de vidas nuevas y
eternas. En este cuerpo personal, todo hombre se experimenta desde el
principio como dado l mismo por Dios. Le es dado comprender que
no debe su existencia al azar, ni a l mismo, ni a otros humanos, sino
solo a Dios. Si examinamos en detalle la estructura de don del ser humano, esta reflexin permitira comprender mejor el acto conyugal como
participacin en este retorno al Padre de aquellos constituidos, desde el
principio, como seres-en-deuda de amor. La santidad, acaso no es darse
y contar con un otro por amor?
3. Nacimiento de la teologa de los dones
La aparicin de todos estos documentos magisteriales es el signo
tangible del nacimiento de una nueva doctrina. El Mysterium del matrimonio es desplegado bajo la temtica del don. Cmo demostrarlo?
Sugiriendo tres pistas: primero, el don que es Cristo, enseguida lo que
es la persona, como ser de don y, finalmente, la realidad de la espiritualidad conyugal centrada sobre el don de s.
150
3.1. Eje cristolgico y pneumatolgico

La temtica del don nos remite a cuestiones fundamentales, dnde el
beneficiario del don est en frente del donador, dnde el vnculo puede
ser unilateral o bilateral, dnde el intercambio de dones puede asegurar la
finalidad de una vida o el gesto de dar puede estructurar la personalidad o la identidad de una familia, de un pueblo. Nos lleva nuevamente
hacia el misterio de Dios Padre que ha deseado ofrecer a la humanidad el
rostro de su Hijo y hacernos entrar en su intimidad. Esta gratuidad divina, expresada en la historia humana, tambin cuestiona. Toda fenomenologa del don remite como por connivencia amistosa a una teologa del
don. Esta aclara, estimula y fortifica todas nuestras observaciones y consideraciones relacionadas con la convivencia humana. El amor no revelara una parte de su misterio a travs de la circulacin del don que sostiene nuestra vida cotidiana?
El lenguaje de la Revelacin Trinitaria debe ser considerado pues, si
el Padre nos dona a su Hijo, pone delante de nuestros ojos al Hombre
perfecto, el nuevo Adn. La persona del Hijo, Imagen y Don por excelencia, se encuentra en cada ser humano. Unindose a todo hombre (G.S
22,2) el Verbo encarnado revela al hombre a l mismo. La reflexin teolgica de este siglo se complace en meditar al hombre a la imagen de
Cristo, la Imagen y Don del Padre. El Verbo hecho carne es teofana de
Dios divino. Su vida, sus palabras todos sus misterios contemplados,
como dira San Ignacio de Loyola, entregan la plenitud del don trinitario
acogido por su Iglesia. La simblica nupcial del don de Cristo a su Iglesia
es la referencia fontal y nica de todo don y de todo ser humano.
Los textos del ltimo Concilio celebran adems en esta luz crstica la
grandeza de la persona humana, la nica criatura sobre la tierra que
Dios ha querido por s misma (G.S 24), el hombre no puede encontrarse sino por el don desinteresado de l mismo (G.S 24). Las personas
humanas, en su masculinidad y en su femineidad, estn destinadas a amar
entregndose. Su don conyugal significa un don personal y libre. El
hombre est llamado a cumplirse dndose como las Personas divinas de
las que l es imagen en la Creacin.
La reflexin central de GS sobre la persona de Cristo, verdadero
Dios y verdadero hombre sostiene tambin la aparicin de los ltimos
documentos de moral familiar. En Cristo, podemos ver manifestadas las
caractersticas fundantes del ser humano. He aqu el Hombre (Jn 19,5).
Pero tambin, Verdaderamente, este hombre era Hijo de Dios (Jn
27,54). l es el don de Dios. No hemos esperado veinte siglos de cristianismo para saber que Jess es el hijo de Dios y que es el Don de Dios.
La temtica del don estaba explcita en la teologa bblica y dogmtica y
151
ALAIN MATTHEEUWS
como que se ha desplazado, en nuestra opinin, para alojarse profundamente en el campo sacramental y en el corazn del matrimonio.
El misterio de la Encarnacin, descrito con tanta riqueza en el famoso Prlogo de San Juan, funda toda reflexin sobre el Hombre-Dios que
es el Verbo de Dios hecho carne como don de Dios. Un Hijo nos ha
sido dado. Esta evidencia del don de Dios en Jesucristo va a salpicar
sobre toda la sacramentalidad de la Iglesia (la Iglesia Sacramento), sobre
los siete sacramentos y sobre la doctrina del matrimonio. Cmo reflexionar, ahora, el amor de los esposos al interior de este gran misterio de
la relacin de Cristo con su Iglesia, de Cristo dado como un esposo a
su Iglesia? La economa de la salvacin es reflexionada como nupcial.
As, hablar del matrimonio, de sus bienes, de sus fines y de sus dones, es hablar al interior de una relacin nupcial. Jess es el Esposo.
Jess es el don ante todo. Por otro lado, este don es tambin escatolgico pues indica claramente cul es la finalidad, cul es el omega de
toda generosidad divina. La relacin hombre-mujer y la del hijo se sitan
en el orden sacramental, es decir, en el orden del don de Cristo a su
Iglesia, en el orden del deseo de Dios, de su plan creador y redentor. El
amor no es vivir ya la eternidad sobre la tierra y darse uno a otro con
este objetivo? En este contexto, el amor, definido de una manera ms
explcita en el Concilio Vaticano II, ya no arriesga ser comprendido como un simple sentimiento o un deseo subjetivo. El amor es esta voluntad de recibir el don primordial hecho en Jesucristo y en su Iglesia. El
crecimiento de la fecundidad del matrimonio y la fecundidad del amor
estarn siempre en el orden del don. As, la problemtica del hijo que
apareca antes como fin esencial primordial (es la nica finalidad del
matrimonio?, se casan solo para tener hijos?) y la problemtica de la
esposa instrumentalizada para este fin, es superada por un horizonte de
don cristolgico9.
Cristo origen todo don funda nuestra capacidad de darnos unos a
otros, particularmente en el matrimonio. Los esposos estn unidos en el
Seor, este es el horizonte de su don se lo encuentra de manera ms
explcita y mucho ms central en el captulo 5 de la Carta de San Pablo a
los Efesios. Los esposos estn unidos en el Seor; ellos no se unen para
tener un hijo, sino porque estn unidos en Cristo, descubren en el hijo el
fruto y el sello de su unidad y de su don mutuo.
En este sentido, las palabras profticas de Pablo VI a los Equipos de Notre Dame
en 1970 adquieren una luminosidad nueva. El papa Pablo deca que el hijo no es solo lo
que vemos sino lo que creemos que l es: un hijo de Dios. El hijo, como nosotros, es
hijo adoptivo, hermano de Cristo. Estas palabras de Pablo VI sostienen toda su densidad a partir de Cristo.
9
152
La pista pneumatolgica, el don que es Espritu, los dones que nos

dispensa, fortifica el eje cristolgico. No hacemos ms que esbozarlo. La
obra del espritu es de santificacin. Sabemos cunto este llamado a la
santidad resuena con fuerza en numerosos documentos conciliares. El
Espritu es aquel que da la vida y el ser; tambin es el don por excelencia. En la teologa de Santo Toms sus nombres son amor y don.
Comparte el don que est en el pueblo de Dios en camino, con todos
los dones particulares hechos a cada uno. A cada uno segn la misin
recibida y en el estado de vida al cual ha sido llamado. As, el don es
resultante del Espritu Santo en todo el pueblo de Dios que llega a ser
don l mismo ofrecido al Padre. Este llamado de la vocacin comn a
la santidad, esta insistencia sobre la gracia bautismal, esta inhabitacin del
don del espritu, esta apertura al don particular para la misiny
otros temas particulares e importantes del Concilio que ayudarn a desarrollar una nueva visin del matrimonio; fortifican la conviccin, de los
esposos y de los miembros de todas las familias, de ser llamados a vivir
de esta fuente de santificacin. La palabra gracia, entonces, sera sinnimo de don? Los esposos, no estn llamados a darse el uno al otro y a
Cristo para la mayor gloria de Dios?
3.2 La instancia personalista
Se ha hablado mucho del personalismo que sostiene la mayor parte
de las investigaciones y la elaboracin de numerosos documentos durante el Concilio. Ha sido dicho y redicho que Vaticano II es un concilio
personalista. Algunos han incluso subrayado histricamente la influencia
del cardenal Wojtyla en la redaccin de un documento como Gaudium et
Spes. Su reflexin, en efecto, sobre lo que es la persona haba comenzado
mucho antes del concilio (vase, Persona y Acto). Ella se prolong desde
entonces en varios documentos magisteriales que llevan su impronta.
Desde el Concilio, el camino estaba trazado, pero el concepto mismo de
persona ha revestido varios sentidos. Apareci una polisemia del personalismo cristiano. En nombre del personalismo algunos autores llegaron a resultados contradictorios. As, segn los autores, el bien de la
persona puede recubrir en moral contenidos teolgicos o acentos pastorales muy diferentes.
Pocos autores han destacado, nos parece, el lazo existente entre la
palabra persona y la palabra don. Este lazo es fundamental en la reflexin sobre el matrimonio. Ya lo era en el pensamiento del Cardenal
Wojtyla y sobre todo ms tarde, en el pensamiento de Juan Pablo II, el
don cualifica a la persona. En efecto, el don, como el origen, significa
la persona.
153
ALAIN MATTHEEUWS
La persona es un ser de don; est dada a ella misma por su Dios en

su ser corporal. Toda la reflexin del Papa sobre la sexualidad lleva a dar
cuenta de este hecho (que hace sentido): que el hombre es creado como persona, pero para darse. Cuando el Papa Juan Pablo emplea trminos como: la estructura esponsal del hombre o bien, su ser en alianza
equivale a decir que el hombre tiene una estructura de don. El personalismo de Juan Pablo est especificado por la temtica del don. El don
caracteriza y enriquece la naturaleza misma de la persona y sus actos
(G.S 51,2). Hablar de ser humano en estos trminos, participa del trabajo
de la Iglesia que defiende la dignidad de la persona y que es don en s
misma, para los otros y para Dios.
Por ejemplo, si Juan Pablo II despliega una teologa del cuerpo, es
para demostrar que el hombre est dado en su cuerpo. El hombre, esta
imagen de Dios en su masculinidad y en su femineidad, es hombre
porque est dado a s mismo y confiado al cosmos. Por eso ser dado a la
mujer o recprocamente en su cuerpo. El smbolo del don, que est como
persona, y su dignidad intrnseca son justamente manifestados en su ser
corporal y sexuado.
3.3 Una espiritualidad conyugal
No se puede dejar en silencio la influencia de una corriente espiritualidad conyugal, la de los Equipos de Notre Dame, fundado por el sacerdote H Caffarel. Esta corriente desde hace aos est marcada por la temtica del don y ha transmitido esta sensibilidad al corazn del Concilio; en sus inicios el P. Caffarel haba deseado transmitir a los Padres
Conciliares la experiencia vivida entre los hogares en Francia, Blgica y
Canad. En su suplica por una espiritualidad conyugal especfica, trataba
de mostrar el lugar del acto conyugal en la vida de los esposos. As se
expresaba en una breve nota aparecida en la Nouvelle Revue Thologique: El
acto conyugal es la expresin y la actualizacin del acto interior de dos
personas dndose la una a la otra. La esencia de este acto es ser, a la vez,
don recproco y don comn. Darse el uno al otro para darse juntos
teniendo en cuenta que el don recproco no es un simple medio en relacin a este don comn, sino que el don recproco y el don comn son
un solo mismo acto. Prosegua diciendo: Porque ellos se aman, sin
amor, este don es ininteligible, los esposos se entregan el uno al otro no
solamente en vista de una pertenencia mutua (que ms tarde se llamar
significacin unitiva), sino, al mismo tiempo y de manera indisociable, en
vista de un don comn al otro.
Prestando una importancia histrica a este escrito del fundador de
los Equipos de Notre Dame, subrayamos que la reflexin concerniente a
154
la doctrina del matrimonio surgi tambin de la experiencia del pueblo

cristiano y de los hogares. El lenguaje que ellos usan y que traduce su
experiencia se encuentra con otros desarrollos sobre el don en el discurso de Pablo VI a los Equipos de Notre Dame en 1970. Es este discurso,
que se designa habitualmente como el comentario espiritual y escriturstico a la encclica Humanae Vitae, la temtica del don est muy presente.
Pero esta encclica no produce todava todas las armonas, pues todos los
instrumentos de la orquesta no funcionan plenamente, ser Juan Pablo II
quien va a hacer sonar la msica del don. En el lenguaje de Humanae
Vitae la finalidad era menos aparente y el concepto de naturaleza provocaba problemas de comprensin aun cuando todo estuviera centrado
en la norma de la contracepcin. Pablo VI hablaba todava y siempre del
amor y de la verdad integral del hombre. Al igual que un eco, Juan Pablo
II har un esfuerzo inmenso para dar cuenta de esta doctrina enfatizando
la belleza y la bondad del matrimonio. Sus catequesis, que ya hemos citado, dan cuenta de ello. Numerosos otros numerosos textos manifiestan
esta reanudacin de la doctrina con un nuevo acento, el del don.
Lo ms sugestivo en todos estos documentos es que la palabra don
acompaa la descripcin de la persona frente a su Creador y Seor; enseguida de la persona frente a la Trinidad. Su uso compromete la reflexin
del lector hacia la contemplacin del nico don divino que es el Hijo en
las manos del Padre. El ser del amor es don. Dicho de otro modo, el
amor es especificado, toma el rostro del don; por el don se hace visible en el hombre. Por ejemplo, Familiaris consortio afirma que en su realidad ms profunda el amor es esencialmente don (FC 14). El amor se
dice por y en el don. El amor es el fruto de un don mutuo. El trmino de don se encuentra por todas partes, para designar la realidad
matrimonial en sus diversos aspectos. El don mutuo del hombre y la
mujer est arraigado en la vida ntima de Dios, la persona que ama se da
como lo hacen el padre, el hijo y el Espritu Santo. Si hay imagen, esta
consiste en este amor y en este don trinitarios. La persona humana
aparece cada vez ms como aquella que se da, aquella que est destinada
de suyo a darse para cumplirse. Cada uno est destinado a amar, es
decir, a darse y el don carnal significa este don personal.
Relacionando la vida humana al creador, dador de toda vida, toda
vida humana aparece ms claramente fundamentada en el don. La vida
de cada uno aparece con mucho ms fuerza como un don, fuente del
derecho fundamental. Este derecho es debido a cada hombre porque
est dado por Dios desde el origen. Si el hombre es inviolable es porque
no es l mismo sin Dios y porque es Dios quien le da el ser. La vida humana pertenece a Dios, esta vida, este don ofrecido, es un signo del ser
personal de todo hombre y de su dignidad.
155
ALAIN MATTHEEUWS
En la relacin hombre-mujer tambin es importante el vocabulario

del don, el ser humano en su masculinidad y en su femineidad y como
esposos, es propiamente imagen del don de Dios. Los esposos pueden
reflejar esta relacin trinitaria. Lo que coincide en Dios, ser y amor, unidad y fecundidad, est unido de una manera absolutamente particular en
la relacin hombre-mujer. El acto conyugal podr entonces ser percibido
y enseado como un acto que participa realmente y concretamente en el
misterio trinitario. Este lenguaje era inconcebible hace cuarenta aos.
El lazo de dependencia ontolgica en el don que une a la creatura
al creador, permite comprender igualmente cmo, por qu y en qu condiciones el acto creador divino de una nueva persona se conjuga con
actos realizados por el hombre y la mujer respetando la especificidad de
este don. Todo el misterio de la procreacin se vuelve a plantear con
su exigencia tica. El hijo mismo pasa a tener voz en este captulo y la
Iglesia habla en su nombre y Pablo VI haba reafirmado su belleza de
hijo de Dios en nombre de la Revelacin. Bajo el pontificado de Juan
Pablo II, la reflexin acerca del status del hijo en el seno de su madre y el
lenguaje del don para cualificar este hijo llegan a ser ineludibles. El hijo
aparece como persona completa desde su concepcin. Es un ser de
don y Juan Pablo II, ya sea en sus catequesis o en la exhortacin Familiaris consortio, insiste a tiempo y a destiempo sobre la realidad de don
que es el hijo en s mismo. Es un don en cuanto tal. La insistencia de
estos ltimos documentos habla tambin sobre las condiciones de don
que deben asegurar su llegada a la existencia: los esposos en cuanto se
donan el uno al otro, donan, ms all de ellos mismos, un ser real, el hijo,
reflejo vivo de su amor. La vida humana es un don (FC 14).
El hijo es presentado a la vez como persona, explcitamente como
un don, no solamente en su nacimiento sino desde su concepcin y
durante toda su gestacin. No se trata de algunas indicaciones puntuales
del documento sino de una verdadera trama lingstica que compone el
tejido literario del documento. La persona es un don y es en cuanto
don que debe ser respetada. Su relacin inmediata con Dios es una
relacin de don, la vida de cada uno es un don, el hombre y la mujer
deben darse el uno al otro para crear las condiciones de la llegada de un
nuevo ser vivo, de un nuevo don personal.
4. Una doctrina del don?
Pensamos que durante estos ltimos aos, particularmente a partir
de Vaticano II, se evidencia una reflexin nueva. Esta reflexin integra
las doctrinas tradicionales mostrando un avance doctrinal. Los bienes
del matrimonio permanecen (CEC 1643), pero son dones (GS 50,1)
156
antes de ser significados (HV 12) y valores (DV I, 3; II B4)10, exigencias (CEC 1643) y fines (CEC 2363, 2366). Bienes, dones,
significados, valores, exigencias, fines, todos estos trminos expresan un avance en la percepcin de un misterio que est en el origen
de todo don.
La persona, de los esposos y la del hijo, se constituye como un ser de
don, como un ser de espritu, y es en el verdadero don de s donde se
realiza toda persona. Del don de s en el amor proceden entonces por
aadidura toda fecundidad y todo don de vida. El aspecto de procreacin surge de una abundancia y no de un deseo, de una necesidad, de una
finalidad que sera percibida como una necesidad. Es del amor de los
esposos, en el corazn del don de los cuerpos, que puede y debe brotar
la persona del hijo (FC 14,32). Vemos verdaderamente que hay una especie de maduracin en la reflexin, algo ha madurado, ha tomado forma.
Asistimos a un desarrollo doctrinal que interesa al matrimonio y a sus
exigencias de vida en la verdad. Explicitemos esta tesis.
4.1 Una novedad doctrinal
Retomemos los tres bienes agustinianos a la luz de la teologa del
don. Lo hacemos desplegndolos de una nueva forma. Veamos primero
qu es la fides? Fides no es sino ese reconocimiento mutuo del hombre y
de la mujer como don del uno para el otro. Este reconocimiento impregna todo su ser, se descubren ordenados el uno al otro en sus cuerpos, masculinidad y femineidad, hasta llegar al cuerpo a cuerpo de la
relacin conyugal. La libertad personal que consiente en darse pone en
medio el juego de los instintos y el mecanismo de la seduccin, para cada
uno de los esposos la libertad dada a s misma se hace palabra que compromete en una promesa y una donacin recproca: solo un ser libre
puede dar, de otro modo l cede (Folscheid, 1991). El don del hombre a
la mujer y recprocamente, es el don de una alteridad duea de s misma,
confiada en espera de una comunin. La consistencia espiritual de la
relacin hombre-mujer es del orden del don a pesar de las heridas y de
los rechazos sufridos. El don trasciende toda lucha11. La complementariedad no es solamente funcional, es ontolgica, propiamente personal.
Juan Pablo II, Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin Donum vitae
sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreacin. Respuesta a
algunas cuestiones de actualidad, 22 de febrero de 1987.
11
Hacemos referencia aqu a la dialctica Amo-Esclavo y a su superacin por la del
hombre y la de la mujer magnficamente expresada por G. Fressard.
10
157
ALAIN MATTHEEUWS
La identidad de uno no puede obtenerse a expensas del otro tanto en el

matrimonio como en toda comunidad de seres humanos.
La palabra de consentimiento recibe al otro como don. Dndose a
l, ella compromete todo el ser de su cuerpo y por su cuerpo. No es suficiente entregar su cuerpo, es necesario entregarse en SU cuerpo. Lo sexual debe ad-venir personal. El sexo es altruismo inserto en nuestra
carne, dice M Zundel12. Este abandono sin condiciones de todo ser personal es un criterio de verdad de la relacin conyugal. El acto conyugal es
el lenguaje carnal de un don recproco, total y definitivo. Une a los cnyuges suscitando otro don. La relacin conyugal es el lugar de una tarea
humana, pues, por ella, la mujer engendra al hombre mismo (y recprocamente) y, al mismo tiempo, son dadas las condiciones humanas de un
nuevo ser humano. Lo vemos a la luz del don, la indisolubilidad es un
no retorno en el acto de donarse, pues no se sabra, a la vez, donarse o
restarse. En total pertenencia, selladas por las libertades que Dios les ha
dado, el hombre y la mujer estn llamados a ser fieles uno al otro y a
Dios. Citando a Gabriel Marcel, estas son las exigencias de una fidelidad
creadora. Es necesario el tiempo. El don del instante se funda siempre
en la memoria de un don original para esperar un don nuevo en el futuro
an desconocido. El tiempo est dado para que el hombre se ejercite en
ser el don que l es.
El amor surge de las libertades que se ofrecen, es gratuito. Al don de
los esposos corresponde el don del mismo Dios: el sacramentum. El sentido del sacramento del matrimonio en la Iglesia se profundiza en esta
teologa del don. Comprende el mundo nuevo de los sacramentos,
exige la atencin a Cristo Primer Sacramento y su acogida en la IglesiaSacramento. En este sentido eclesial, todo sacramento es nupcial, es decir, un acto del Esposo (Cristo) y de la Esposa (Iglesia) que se dan y se
acogen. La unin conyugal encuentra su fuente sacramental en la lianza
que el Esposo teje en el espritu con su Pueblo. El Espritu como Don
personal confirma este don mutuo. No se superpone ni a Cristo ni a la
Iglesia sino que es el lazo personal y sustentador en el cual y por el cual
se realiza todo intercambio de dones. La relacin conyugal se inscribe en
este flujo y reflujo del don y encuentra all su confirmacin y su validez.
El ritmo de la celebracin litrgica y sus bendiciones atraen a los contrayentes y a la asamblea en este reconocimiento del don.
El punto centrales el compromiso libre de los esposos, el consentimiento. Es una donacin mutua. Hacemos presente aqu la tradicin del
Sur de Francia en los siglos XIV a XVI: la unin de las manos y las palabras de los contrayentes dicen el don y lo realizan. Cristo, se dona all e
12
158
Maurice Zundel (1897-1975). Sacerdote y telogo suizo [N. del T.].

impregna este s con su sello. El consentimiento es una donacin activa

y dialogada, los verbos mismos traducen la lgica del don en accin. Participando del don original dado en Cristo y en su Iglesia, la relacin conyugal est marcada por la unidad y los celos del amor divino. La promesa
de fidelidad es promesa de permanecer don del uno para el otro a imagen del don de este matrimonio hecho por Cristo a su Iglesia. La fidelidad crecer en el don y en la circulacin del don. El don llama al don. El
don herido llamar al perdn.
El sacramento dice ms que nuestras pobres palabras humanas, incluso cuando son performativas, el sacramento profesa que Dios, en su
Cristo, precede a los esposos en la lgica mutua del don. Los da uno al
otro. El ser amado no es un dios, pero un don real marcado por la presencia del Donador (Crespy, Evdokimov & Duquoc, 1966: 82). La indisolubilidad del don mutuo es un signo, a travs de la fragilidad y las traiciones de los compromisos humanos, del don original de Dios, de su
sabidura y de su poder. Cristo.-Don habita el lazo personal de los esposos. Siguiendo la lgica de la historia de la salvacin, la ley del matrimonio es la eucarstica, es decir, entregarse como Cristo se entrega.
Contemplamos finalmente al hijo, la proles, como fruto de este don
mutuo de los esposo. Las ambigedades del deseo de un hijo son numerosas tanto a los ojos de muchas ciencias humanas como a los de la teologa pastoral. En toda lgica, una suma de deseos no constituye un derecho. Si el hijo es tambin un ser-de-don, y no es un deber sino la nica
creatura que Dios ha querido por s misma, su concepcin como los cuidados que requiere le confiere derechos. El don que es el hijo, constituye
la cumbre de todos los derechos que hay que reconocerle. En el marco
de la vida conyugal, como en el de las instituciones sociales, en las cuestiones delicadas y complejas de la investigacin y desarrollo cientfico, el
hijo nos interpela en su existencia, su cuerpo, su vida, su patrimonio gentico, su necesidad de ser llevado, ser puesto en el mundo, educado, etc.
Su vulnerabilidad forma parte de la verdad en el debate sobre su status o
ms bien sobre su misterio. Es el don ms excelente del matrimonio
dice Gs 50,1, y el ms gratuito, agrega DV. El reconocimiento apela a un
amor humano que encuentra a veces difcilmente el respeto debido en
justicia a otro ser humano, particularmente el ms pequeo, el ms dbil.
El hijo es fruto del amor y signo de esperanza, si es fruto de un don recproco de amor llega a ser a su vez, para los padres, un don, un don para
ambos, un don que brota del don (Juan Pablo II, 1989).
El hijo no es, como dira Heidegger, arrojado al mundo desde su
concepcin, l es confiado a la humanidad. Esta humanidad es una
madre y un padre. La grandeza invisible del hijo, su misterio personal,
el lugar que le est reservado por la razn y en los corazones, nos interVERITAS, N 32 (Marzo 2015)
159
ALAIN MATTHEEUWS
pelan siempre y manifiestan la calidad de nuestros amores humanos y el

grado de nuestras civilizaciones. La manera de mirar al hijo cataliza, a la
vez, los fantasmas contemporneos ms comunes, la esperanza que sostiene la relacin hombre-mujer, la adopcin tierna y sobrenatural de
Dios.
El hijo es inconcebible (en el sentido etimolgico del trmino y en
la consciencia de las implicaciones ticas del acto conyugal) sino en el
reconocimiento del propsito de amor personal que preside su existencia. El hijo, para la fe cristiana, es la imagen de ESTE hijo que es Jess.
En todo hijo de los hombres, Dios contempla a Su Hijo pues, segn las
acertadas palabras del P. Sertillanges13, nunca la humanidad ha estado
sin su Cristo. Todo hombre es creado en Cristo. El don de Dios no est
en la grandeza, es vulnerabilidad, debilidad, silencio. El hijo es el rostro
frgil de la sobreabundancia del don. l provoca en sus padres y en la
humanidad otra mirada, les pide que lo amen y les ordena amarlo.
4.2 Las ventajas de tal doctrina
Cul es el inters de esta temtica del don para el sacramento del
matrimonio? Cul es la fuerza de un don o del lenguaje del don? me
parece que esta ptica manifiesta siempre el origen, existe un donador, el
horizonte del ser es pura gratuidad, la libertad humana est en tener la
bondad de hacer algo en relacin con su propia existencia. Desde un
punto de vista filosfico, C. Bruaire14 hablar del hombre como un ser
no arrojado al mundo (como dice Heidegger) sino de un ser confiado
al mundo15. Desde un punto de vista teolgico, percibimos que no estamos solamente confiados al mundo sino que hemos sido puestos gratuitamente en la existencia por un Padre que nos ama sin mrito nuestro
y sin que podamos hacer nada al respecto. Hablar del don es manifestar un origen totalmente gratuito. Por otra parte, en el orden del tiempo
presente de la historia, esto vuelve a obligar a la libertad personal de
Antonin-Dalmace Sertillanges, (1863-1948), tambin conocido como AntoninGilbert Sertillanges y Antonin Sertillanges, fue un religioso dominico, filsofo y telogo
francs, considerado uno de los mximos exponentes del neotomismo en la primera
mitad del siglo XX [N. del T.].
14
Claude Bruaire (1932-1986) filsofo catlico francs, cofundador de la Revista
Communio y uno de los representantes de la renovacin de la filosofa cristiana y de la
cristologa en los aos 70 [N. del T.].
15
Bruaire ha escrito una obra metafsica particularmente original: El ser y el espritu.
Estamos llamados en razn a fundarnos sobre esta perspectiva para comprender mejor
lo que es el absoluto del espritu y por ello lo que es el hombre, como ser de espritu y
de don. Invitamos al lector a profundizar esta reflexin leyendo nuestro anlisis en
Mattheeuws, 1996: 27-124.
13
160
cada uno, obligarla en un sentido de tener la bondad de hacer algo y de

obligacin. La historia personal de cada uno de nosotros est dinamizada por una deuda de amor no en lo que tenemos sino en lo que somos.
Toda exigencia moral est llena de una gratuidad que cuestiona. Toda persona que se descubre como persona y como ser de don, se descubre lista y capaz para tener la bondad de darse. En el don reside todo
amor. Hablar de don en la Historia es dar cuenta de una libertad humana que tiene la bondad de hacer algo, que est asombrada delante
del don que ella es y el don que ha recibido. Manifestar el origen,
obligar a la libertad, es tambin dar un horizonte para el don, es decir,
una bienaventuranza, un trmino de amor, reencontramos as la finalidad
que est siempre presente. Cmo devolver todo bien recibido sino dndome yo mismo a aquel que me ama? As entre el bonum de Agustn y la
finis de Toms ha surgido, me parece, el donum del amor, de la persona,
del hijo, del sacramento, de la presencia de Cristo y de la Iglesia en el
matrimonio.
Para decirlo de otro modo, el ser de don que somos hace memoria siempre del don que se es, del don que se ha recibido de la vida,
del don que es el mundo en el cual se est, del don que son los otros.
Pues el dinamismo del don no es un olvido del origen, al contrario nos
lleva por memoria profunda a lo que somos en verdad. Al contrario,
hunde sus races en la toma de conciencia personal y siempre ms profunda del don en el origen de cada ser.
Ya sea en el vientre materno, ya sea al interior de las manipulaciones
tcnicas de fecundacin, el ser que viene a la existencia es un ser dado
por s mismo por un acto de don del creador. Y este don sobre el
cual cada uno de nosotros no tiene ningn control salvo en la accin de
gracias y a travs de la libertad de asumirlo, es ciertamente un bien. l
manifiesta en su gratuidad una bondad de ser. El ser es bueno. Dios es
bueno y Dios se comunica como bondad, como amor. l disea sin cesar una bondad original, una creacin un estado de armona, querido
as por Dios, amado as. Esta bondad original, es verdaderamente el retorno y el recuerdo de los primeros captulos del Gnesis, de esa creacin donde ramos armona, de esa decisin buena de un Dios que nos
ama y que nos quiere bueno como creatura. As, este dinamismo del
don en el tiempo presente no borra el pasado o las primeras pginas
del gnesis, al contrario, nos transporta al memorial de aquellas pginas.
Es necesario que entremos en las entraas del Dios creador y en sus
afirmaciones letnicas: Y vio Dios que era buenoera muy bueno (Gn
1,31).
161
ALAIN MATTHEEUWS
5. Integracin de estas doctrinas

Los bienes del matrimonio, acaso no son fines porque primero
son dones? Qu llegan a ser estos bienes en una teologa del don?
El don, cada vez que es citado, recuerda de alguna manera sin negar
las debilidades y el pecado el hombre, la doctrina de los bienes. Lo
hace en el tiempo presente, ahora a travs de toda la conviccin en nuestros espritus que existe un plan de amor de Dios, que el hombre es
bueno para la mujer y que la mujer es buena para el hombre. Que su
unidad es un punto culmine de la creacin cuando sta es asumida verdaderamente en toda su grandeza, positiva y libremente. Me parece que
el dinamismo del don recuerda, ya sea en el Antiguo Testamento o ya
sea en boca de Jess en Mateo 19, la bondad de la relacin hombremujer sean cuales sean las apariencias histricas que ella revista. El don
recuerda la fecundidad bendita de esta relacin (prolis) su misterio de
armona, su fuerza de compromiso indisoluble (fe indefectible o fides) en
el cual Dios Mismo est presente y desea siempre hacerse presente a
travs de la Persona del Salvador (sacramentum). Dios mismo en Jesucristo
es el don por excelencia en quien reposa todo otro don.
Sin embargo, si el dinamismo del don hace memoria del origen en
el tiempo presente, hace memoria para orientar hacia el fin. Si el hombre se descubre dado a s mismo en su cuerpo y si, en su libertad, descubre que no puede cumplirse si no es dndose y que todo rechazo en el
don es una manera o bien de destruirse o bien de no construir el hombre que es, al final se encuentra la felicidad, al final se encuentra la conclusin de un don total de s mismo al amor que lo hacho venir a la
existencia. La finalidad aparece desde que se habla de don, cuando se
habla de don se habla de un orden al don de s y en el amor. Estoy
llamado a darme para cumplirme, estoy en deuda conmigo mismo y
siempre en bsqueda para dar gracias del don que soy. Y me activo, y
veo el final de mi felicidad en el don que hago de m mismo, en la posibilidad que tengo, despus del acto de Cristo, de poder saldar la deuda
que soy y de poder verdaderamente entregarme como l, enteramente.
Me parece que a travs del don es recordada de manera explcita la
finalidad de nuestro ser. La finalidad del hombre y de la mujer en su relacin.
Este don sugiere que el hombre no pueda ser llenado sino por solo
por Dios. Pero todo acto presente de don espacialmente el sacramento
del matrimonio es una etapa para re-entregarse y para entregarse por
entero. Si Dios est al final del don toda nuestra vida tiene un sentido
en el don que hacemos. Todas las propiedades clsicas del matrimonio,
que recuerda el Derecho Cannico, fidelidad, indisolubilidad, unidad,
162
son una manera de poner la finalidad en el presente mediante el don.

El don fiel e indisoluble manifiesta la felicidad que me ha sido prometida en la eternidad, pero que ya me es ofrecida en el presente si yo me
entrego en esta fidelidad. As, el fin de nuestro ser, sean cuales sean las
modalidades de expresin, es decir, su estado de vida, no pertenecen
primeramente una moral negativa, a exigencias extrnsecas o a prohibiciones sino a una moral positiva, de la bondad del ser, un ser de don.
Todos estamos llamados a dar libremente y para nuestra ms grande
felicidad, la alegra de aquellos que amamos, la alegra del hombre y de la
mujer, la alegra de los nios, a dar todo a Dios. La bondad de realizar el
don que somos en el origen nos empuja a darnos, a dar todo y a ser
feliz en el don que somos.
6. La originalidad de este desarrollo
Nuestra relectura de los bienes del matrimonio a la luz del don es
nueva en ms de un sentido. Se destacar sin duda el cambio operado en
el orden de presentacin de los bienes. Manifestamos primero la importancia del reencuentro del hombre y la mujer, como personas capaces
de darse el uno al otro. Cristo se hace presente en el corazn de este acto
libre y se entrega a fin que el amor de los esposos sea un signo privilegiado de su alianza nupcial con su Iglesia. Finalmente, en esta plenitud de
gracia y presencia mutua surgen los hijos, el don ms grande y ms gratuito del matrimonio (DV II B, n 8), para coronar como por aadidura las personas comprometidas por amor. El hijo es un don en la medida del don ya realizado, un don de suyo porque es personal. En esta presentacin, el acto conyugal no puede ser instrumentalizado, condicionado en vista de la acogida o rechazo del hijo. Si es fecundo es porque es
un acto de amor y de don. Tal es la procreacin digna del hombre.
Esta teologa del don hace referencia a tres conceptos fundamentales: persona, don y amor. Bajo la forma de conclusin, desarrollaremos
su importancia e implicancias en el presente.
La libertad es un punto neurlgico de la modernidad? Desde Descartes, Kant y el idealismo alemn, el pensamiento est centrado en el
sujeto y la libertad. La libertad define al hombre y el hombre es definido
por ella. Si la palabra persona responde a numerosas cuestiones contemporneas sobre los derechos del hombre, ella no surge de manera
aislada pues la palabra don le ofrece una armona suplementaria. Afirmamos pues, que la persona es el amor que se d entrega. La persona es un don
amante. La libertad del ser humano es darse. El hombre se realiza dndose. Como lo dice Gaudium et Spes 24: El hombre, nica creatura en la
tierra que Dios ha amado por s misma, no puede plenamente encontrarVERITAS, N 32 (Marzo 2015)
163
ALAIN MATTHEEUWS
se sino por el don desinteresado de s mismo. Cuerpo, corazn y espritu son comprometidos libremente en la persona que se da. Hablar de un
ser-de-don es significar la recepcin del don que es cada uno, por consiguiente la acogida del otro por la puesta en acto del don que somos. Por
la libertad, la persona llega a ser el don que est en el origen. En el conocimiento de este origen dado, el hombre marcha libremente hacia la
bienaventuranza eterna. El fin no existe sin el origen y la vida es don en
libertad. R. Habachi16, filsofo libans, testimonia la misma verdad: Pero, retengamos, dice l, que el hombre no comienza sino con el don porque este es el hijo de la libertad. Don y libertad se engendran mutuamente. Tales son algunas afirmaciones centrales de la teologa del don.
Por otra parte, en la historia del sacramento del matrimonio, sealbamos el surgimiento de una nueva doctrina, la de los dones del matrimonio. Insistimos en la originalidad y la coherencia de esta avanzada
doctrinal. Atestiguamos su sorprendente fecundidad. El trmino don es
englobante y ha fecundado otros tales como persona, dignidad,
amor. El don es la persona que ama. El don es el amor personal. El don manifiesta de manera dinmica la gratuidad del amor necesario a todo compromiso. El trmino no es restrictivo. A menudo acompaado de calificativos como fiel, definitivo, mutuo, unitivo, total, recproco, esponsal,
ofrece una densidad de significados concretos y precisos. Para el Pueblo
de Dios, este vocabulario es ms comprensible que las palabras fines y
bienes. Lo experimentamos todos los das, la fe y la vida cristiana son
una escuela del don.
Siendo feliz en su aplicacin pastoral, la palabra don sumerge sus
races en una reflexin metafsica, espiritual y teolgica. Pues asistimos al
surgimiento de este concepto en teologa sacramental, donde no era muy
utilizado. El desarrollo de esta temtica permite la unificacin de la vida
cristiana y de las exigencias ticas del amor. La moral cristiana no es seguimiento de Cristo solo en su misterio pascual sino don de s mismo
hasta el final. Perder, dar su vida con Cristo para ganarla. La historia de
todo amor es una historia de salvacin, el don de persona a persona surge de Aquel que es Don en s mismo y fuente de todo don. Como para
Cristo, si hay xtasis y comunin en el amor no es sino al precio de un
xodo de s mismo. Darse a otro es encontrarse, encontrarse y encon-
Ren Habachi, filsofo libans, nacido en Egipto en 1914. Fue amigo de

Emmanuel Mounier, de Maurice Zundel y de Teilhard de Chardin. Fue director del
departamento de filosofa de la Unesco en Pars, tambin tuvo una dilatada trayectoria
docente y comparti sus actividades entre la escritura y las conferencias hasta su muerte
en enero de 2003 [N. del T.].
16
164
trar a Cristo. Tal es la lgica del amor. El amor es la persona que se da. El
amor es un don personal.
Lo hemos constatado en los documentos magisteriales, la terminologa del don est ahora presente en la teologa moral y sacramental. Por lo
tanto, la teologa moral puede tomar en cuenta, ms expresamente, la
historia de nuestras falencias, de nuestros errores, de nuestros pecados.
No es acaso el teln de fondo de todas las actuales cuestiones morales?
La negatividad de la historia humana puede ser as asumida y transfigurada en el don y la bondad original de ser. Ella pone a la vez a todo ser
humano en un universo donde el poder de la resurreccin de Cristo inscribe su obra de reconciliacin en nuestras pobrezas y rechazos. El amor
burlado, el amor roto, el amor rechazado, el amor que se revela ya no
est en el punto muerto de las prohibiciones ni obligaciones; est aclarado por la ternura de una gratuidad y de una abundancia de ser que da y
perdona sin tregua. Las categoras clsicas de la teologa moral fundamental pueden ser revisitadas a la luz del don. El hombre es un ser perdonado, es decir, siempre re-donado a s mismo; dibuja en el don del
perdn la forma de su existencia y su capacidad siempre renovada de
poder hacer el bien sea cuales sean sus historias, sus heridas, sus miedos,
sus pecados. El desafo pastoral de esta opcin de teologa moral no
puede ser ignorado por aquellos que tratan los temas morales del matrimonio.
Entendemos que esta doctrina de dones del matrimonio est ligada
a cuestiones fundamentales sobre el ser, la persona y la libertad. La teologa del don renueva la visin del amor humano y su expresin sacramental en el matrimonio. La instrumentalizacin de los fines del matrimonio nos parece conjurada. El conjunto de las propiedades clsicas
(unidad, indisolubilidad) est unificado en un nuevo lenguaje, que incluye
al hombre y a la mujer como sujetos libres y personales, llamados a entregarse. El hijo es reconocido en la medida que lo que l es.
Liberar una lgica de gratuidad en la relacin hombre-mujer, manifestar el don en la conyugalidad, reflexionar la originalidad del misterio
familiar no es arqueologa humana sino que es preparar la reflexin ulterior donde las diversas esferas de la vida social se fortalecen unas a otras
en el respeto de las personas, en su mutuo reconocimiento. La teologa
del don y del perdn es fecunda y puede inspirar sin ninguna duda otras
bsquedas.
REFERENCIAS
-Crespy, G., Evdokimov, P. & Duquoc, C. (1966). Le mariage. Paris: Mame.
-Folscheid, D. (1991). L'Esprit de l'athisme et son destin. Paris: Ed. Universitaires.
165
ALAIN MATTHEEUWS
-Hennaux, J. M. (1989). Avant-Propos de A. Mattheeuws, Union et procration. Dveloppements de la doctrine des fins du mariage. Paris: Cerf.
-Juan Pablo II (1989). Discours aux participants au VIIe symposium des vques d'Europe sur le thme: Les attitudes contemporaines devant la naissance et la mort: un dfi
pour l'vanglisation (17 octobre). Documentation Catholique.
-Martelet, G. (1969). Existence humaine et amour. Paris: Descle de Brouwer.
-Mattheeuws, A. (1989). Union et procration. Dveloppements de la doctrine des fins du
mariage. Paris: Cerf.
-Mattheeuws, A. (1996). Les dons du mariage. Recherche de thologie morale et sacramentelle. Culture et Vrit.
-Po XI (1930). Encclica Casti connubi. Roma: Libreria Editrice Vaticana.
Sumario: Introduccin; 1. Las sucesivas doctrinas; 1.1 La doctrina agustiniana
de los bienes del matrimonio; 1.2 La doctrina tomista de los fines; 2. Integracin de las doctrinas teolgicas en el Magisterio; 2.1 Perodo preconciliar:
dificultades y objeciones; 2.2 Perspectivas institucionales del matrimonio en un
nuevo contexto; 2.3. Perodo conciliar; 2.4 Perodo postconciliar; 3. Nacimiento
de la teologa de los dones; 3.1. Eje cristolgico y pneumatolgico; 3.2. La
instancia personalista; 3.3 Una espiritualidad conyugal; 4. Una doctrina del
don?; 4.1 Una novedad doctrinal; 4.2 Las ventajas de tal doctrina; 5. Integracin de estas doctrinas; 6. La originalidad de este desarrollo; Referencias.
166
VERITAS, N 32 (Marzo 2015) 167-193
ISSN 0717-4675
Juan Casiano, buscador de Dios

en las Conferencias Espirituales
MARA INS CASTELLARO
Centro de Estudios Filosficos y Teolgicos (Crdoba-Argentina)
maria_inescastellaro@hotmail.com
Resumen
Juan Casiano (360-435) es un gran buscador de Dios que recorre junto con su amigo
Germn las tierras que ven surgir el monacato y, enriquecido por la experiencia de aquellos hombres y discpulo de los alejandrinos, especialmente de Evagrio Pntico y de Orgenes, introduce en Occidente la doctrina espiritual que bebe de esas fuentes. Qu ve?
Qu escucha? Qu recibe de estos monjes? Cul es la influencia de los grandes maestros alejandrinos en este discpulo? Qu experiencia realiza despus de tantos aos en el
desierto? Qu novedad aporta a Occidente? Cmo reacciona ante las cuestiones teolgicas y eclesiolgicas de su tiempo, l que no es telogo ni investigador? Estas y otras preguntas son una invitacin a descubrir las races de la experiencia de Casiano, a profundizar
los escritos para conocer con mayor precisin su identidad.
Palabras claves: ciencia activa, ciencia contemplativa, pureza del corazn,
cenobitas, anacoretas.
John Cassian, seeker of god

Lectures on Spiritual
Abstract
John Cassian (360-435) is a great seeker of God walking with his friend Germn land they
see emerge monasticism and enriched by the experience of those men and disciple of the Alexandrians, especially of Evagrius of Pontus and Origen, introduced into the West's spiritual
doctrine drinking from those sources. What do you see? What do you hear? What you get
from these monks? What is the influence of the great Alexandrian scholars in this disciple?
What experience takes after so many years in the wilderness? Which brings novelty to the
West? How do you react to the theological and ecclesiological issues of his time, he is not a
theologian or a researcher? These and other questions are an invitation to discover the roots of
the experience of Cassian's writings deepen to know more precisely their identity.
Key words: Active Science, Science contemplative, purity of heart, Cenobites, hermits.
Licenciada en Teologa Pastoral-Espiritual en la Facultad Teolgica de la Italia

Septentrional con sede en Miln (Italia). Diplomada en Espiritualidad en el Centro de
Estudios de Espiritualidad, dependiente de la Facultad Teolgica de la Italia Septentrional, Miln (Italia). Docente en diversas ctedras en el CEFyT, ITeC y Lumen Christi de
la ciudad de Crdoba (Argentina). Directora del Instituto Lumen Christi. Tutora de los
cursos de teologa de Catholic.net.
MARA INS CASTELLARO
Introduccin
Juan Casiano1 vive en un perodo histrico caracterizado por las crisis sociales y por la obra de grandes personajes: Ambrosio, Jernimo,
Agustn, Juan Crisstomo, Evagrio Pntico, Len Magno. Nace2 cuando
el monacato anacortico haba cerrado su primera experiencia con la
muerte de Antonio (356). Su obra se sita entre dos grandes concilios: el
de Nicea (325) y el de Calcedonia (451) que representan momentos de
gran relieve para los siglos sucesivos. Cul es el rol de Casiano en la
historia de este perodo? l es el vrtice en Occidente de la conciencia
monstica, es el institutor que propone una regla no tanto a nivel jurdicoorganizativo, sino ms bien a nivel espiritual. De hecho, l con su doctrina dio una impronta a todo el monacato occidental, pero a travs de ste
marc la misma espiritualidad (Leonardi, 1978).
De esta manera el artculo propone presentar la influencia de Juan
Casiano para el monacato occidental, para lo cual en el primer apartado
nos referiremos a algunos aspectos de su vida, en el segundo a su formacin y doctrina, en el tercer acpite trataremos su propuesta de nuevo
proyecto de vida monstica y finalmente haremos referencia a su camino
espiritual.
El nombre Juan es objeto de diversas interpretaciones. No se sabe con certeza si
se le dio este nombre en el bautismo o cuando lleg a ser monje. Se presume que en el
bautismo porque, segn su testimonio, l pertenece a una familia de buena posicin no
solo econmica sino tambin espiritual Cassiano (1989: 5, 35; 1965: 9). La dificultad se
presenta para Casiano en cuanto a que no se sabe con certeza si es el nombre de familia heredado del padre o es un sobrenombre particular de origen geogrfico. As escribe
H. I. Marrou (1947): La patria de Casiano debe buscarse en la parte occidental del
territorio dependiente de la ciudad de Histria, cerca del lmite que la separa de la parte
del Valle de Ulmetum de Casimce, cerca de la actual ciudad de Sheremet, cuarenta
kilmetros del norte-north-west de la moderna ciudad de Constantza. Parece que el
nombre de Casiano est ligado a un distrito rural de la ciudad de la Histria, ligado a la
tierra y no una familia cmo se explica segn la tradicin. Esto lo dice el mismo nombre que lleva nuestro Juan Casiano: nunca se observ en una persona comn el agregar
un nombre cristiano a un apellido de tipo clsico: sera claro si Cassianus fuese no un
nombre de familia sino una etnia que seala el origen de nuestro monje scyta: Johannes
Cassianus: debera ser en Francs Jean le Cassien: nace de una antigua familia de terratenientes lleva el nombre geogrfico que est ligado a su cantn natal.
2
Nace en el ao 360. La identificacin de su patria de origen es incierta. Algn
investigador sostiene que naci en Siria o en Palestina. Otros, inspirndose en algn
manuscrito proponen Kurdistn; o considerando las informaciones dadas por el mismo
Casiano, Provencia o Constantinopla. Genadio afirma nation Scythe, y ciertamente los
histricos parten de esta afirmacin para indicar como patria de origen la Dobruja latina
(Morrou, 1947), donde en el siglo IV, la cultura griega y la latina estn una al lado de la
otra. Casiano adapta a la cultura latina el monacato que se expres primeramente en la
cultura griega (Guy, 1961).
1
168
JUAN CASIANO, BUSCADOR DE DIOS EN LAS CONFERENCIAS ESPIRITUALES
1. Juan Casiano3 y los primeros pasos en la vida monstica

Apenas superada la adolescencia, hacia el ao 380, Casiano realiza su
primer contacto con el mundo monstico oriental, dejando su patria para
establecerse en Palestina junto con Germn, un joven un poco mayor
que l, con el cual vive siempre en comunin de vida y de afectos; un
hombre santsimo, al cual l desde los primeros pasos en la vida espiritual siempre estuvo unido. La unin es as tan cordial y perfecta que los
dos amigos no se separan ni durante la vida cenobtica ni durante la vida
anacortica. Casiano (1965: I,1) afirma: Mi amistad con Germn era
motivo de universal admiracin, muchos decan que Germn y yo ramos una sola alma en dos cuerpos.
De amigos llegan a ser monjes, viajaban juntos por los desiertos de
Siria y Egipto en busca de anacoretas para tomar como modelos de vida
santa (Cassiano, 1989), para adiestrarse en la milicia espiritual en la escuela de los numerosos y fervorosos monjes (Cassiano, 1965). Fueron acogidos en un monasterio cerca de Beln. Casiano (1989: 4,31) precisa no
muy lejos de la gruta en la cual el Seor naci de la beata Virgen. Aqu
permanecen hasta el 385, ao en el cual llegan a Palestina Jernimo y
Rufino para establecerse en la gruta del Nacimiento. Pienso que a la llegada de Jernimo, Casiano ya parti de aquel lugar, o no viva tan cerca
porque si no hubiese ido a su encuentro y hubiese dejado testimonio de
esos encuentros. Casiano lo nombra con mucha estima, pero no parece
haberlo conocido y encontrado personalmente (Cassiano, 1989).
Movidos por el abad Pinufio monje egipciano famoso por los mritos y dignidad sacerdotal, que vive con ellos en el monasterio de Palestina, Casiano y Germn parten hacia Egipto deseosos de una mayor
perfeccin (Cassiano, 1965). Desean conocer los monjes ms famosos y
experimentar una forma de vida que le es posible slo a los ancianos.
Esta impulsividad ser ms tarde condenada por Casiano mismo que, en
el coloquio con el abad Juan, recordar haber buscado la vida anacortica
despus de una insuficiente preparacin cenobtica (Cassiano, 1965). Los
centros visitados sobre el delta oriental del Nilo eran tres: Tabennesi,
Panefisi (Cassiano, 1965) y Diolco (Olphe & Galliard, 1937).
Se puede acceder de modo fragmentario a la vida de Casiano. Hacia el 470, Genadio de Marsella escribe que Casiano de nation Scythe fue ordenado dicono en Constantinopla por el obispo Juan el Grande (Juan Crisstomo) y lleg a ser sacerdote y fundador en Marsella dos monasterios, uno para hombres y otro para mujeres. Para abordar
la vida de Juan Casiano utilizaremos los datos que nos entregan: Olphe & Galliard
(1937: 214-219); Guy (1961: 13-34); Christophe (1969: 7-14); Leonardi (1978: 198-199);
Prinz (1975: 633-638); Viller & Rahner (1991: 181-187); Donadeo (1992: 133-145).
3
169
MARA INS CASTELLARO
Si en Palestina y en Siria hay nicamente monjes que viven en comunidad, en Egipto, tierra prometida del monacato, hay muchos anacoretas, que viven en completa soledad y en la bsqueda de la perfeccin.
Su estada en Egipto dura hasta la Epifana del 399, cuando reciben una
carta del obispo Tefilo de Alejandra (385-412), que de gran admirador
de Orgenes pasa en ese ao al partido contrario, persiguiendo sin tregua
a cuantos se manifiestan fieles a la doctrina origenista. Su intransigencia
se hace sentir en el corazn del desierto egipciano y obliga al exilio a esos
monjes que profesan dicha doctrina.
En esta difcil situacin los dos amigos llegan a Constantinopla,
donde los acoge Juan Crisstomo, obispo de esa ciudad, que no tarda en
admirar a los nuevos huspedes al punto de administrarles las rdenes
sagradas: Casiano ser ordenado dicono y Germn, presbtero (Cassiano, 1989). Esta nueva estada provoca un cambio decisivo en la vida
de Casiano. Cuando Crisstomo llega a ser punto de acusaciones y calumnias por parte de Tefilo y de la corte imperial, y por ello exiliado
(403), Casiano presenta una carta, dada por el clero, al papa Inocencio I
(404) en la cual se enumeran las persecuciones sufridas por el obispo. As
deja Constantinopla junto a su amigo para ir a Roma.
1.1. En Roma y en Marsella
No se sabe con certeza cunto tiempo los dos amigos permanecen
en Roma. Se presume que llegan en el ao 405, porque el decreto del
emperador Arcadio, que los expulsa de Constantinopla tiene fecha agosto del 404. Se trata de una empresa audaz. Casiano se gana la simpata de
los romanos, que en tiempo de Nestorio bebe a esa fuente para obtener
las informaciones necesarias sobre Oriente. Casiano probablemente en
Roma pierde a su gran amigo Germn, porque desde ese momento desaparece de los escritos su nombre. Aqu es ordenado presbtero. No se
concibe la ordenacin en Marsella o en otra localidad de la Galia, porque
de todos los obispos de aquella regin que l recuerda no hay ninguno
que reconozca la paternidad de su sacerdocio. Por otra parte hay dos
cartas del papa Inocencio I, dirigidas a Alejandro de Antioqua en el 414415, en los cuales se menciona el sacerdote Casiano (Cassiano,
1965:17-18). Por eso se presume que haya sido ordenado sacerdote en
Roma y all llev adelante su ministerio sacerdotal.
Hacia el 415-416, Casiano deja Italia y va a Provenza, a Marsella
donde permanece hasta su muerte en el 435. Aqu funda dos monasterios, el primero para hombres, dedicado a san Vctor, y el otro para mujeres, dedicados a san Salvador. No se sabe con certeza el criterio que
sigui para la fundacin de estos monasterios, pero se puede suponer
170
que introdujo aquellas directivas que luego dejar por escrito en sus
obras invitado por el obispo de Apt, Castor (Cassiano, 1989), Las instituciones cenobticas (420-424) y las Conferencias espirituales (425-426).
1.2. Las obras
Su primera obra: Instituta Coenobiorum. De institutis coenobiorum et octo
principalium vitiorum remediis duodecim libri, trata de los usos monsticos y de
las virtudes que deben distinguir la vida del monje. Su segunda obra:
Collationes o Conferencias espirituales, comprende tres grupos que desarrollan
veinticuatro temas, sea en forma de monlogo, sea en forma de dilogo.
Casiano recoge a fin de la edificacin espiritual las instrucciones escuchadas de los abades.
A estas dos obras monsticas se agrega una tercera, titulada De Incarnatione Domini contra Nestorium (430), compuesta a pedido del futuro papa
Len Magno. Casiano combate el nestorianismo y trata de demostrar la
existencia en Cristo de sus dos naturalezas, humana y divina, en la unidad
de una nica persona.
Nutrido por la Escritura, penetrado por la doctrina de los monjes de
Egipto, discpulo de los alejandrinos, Casiano depende particularmente,
sin jams citarlos, de Orgenes y de Evagrio Pntico4. Hombre de una
slida vocacin, trata de introducir en Occidente la doctrina espiritual de
los monjes de Egipto y puede ser considerado el maestro ms perfecto
de la perfeccin monstica (Cristiani, 1946).
2. La formacin y la doctrina de Juan Casiano5
De qu fuente Casiano bebe la formacin cristiana? Estamos seguros que la bebe en primer lugar en su familia, pero se enriquece en la
catequesis y en la liturgia dominical.
2.1. La teologa popular, los monjes y Casiano
Si el catecumenado es importante a los inicios, cuanto ms lo es en
los siglos IV y V, cuando el nmero de conversiones en masa crece (Floristn, 1993). El contenido se basa en la explicacin de la historia de la
Evagrio Pntico muri en el 399. Fue el autor mstico ms fecundo del desierto
egipciano. Su doctrina espiritual se funda sobre aquella de Orgenes. Casiano, sin jams
citar directamente en su disciplina, introducir sus pensamientos en Occidente.
5
Para abordar la formacin y doctrina: Codina (1966: 3-10); Marsili (1936: 3-37);
Olphe & Galliard (1937: 221-225); Bouyer (1968: 181-210, 322-240).
4
171
MARA INS CASTELLARO
salvacin, el smbolo apostlico y la oracin dominical. Junto a la catequesis de los adultos est tambin la de los nios que pertenecen a familias cristianas, siendo los padres los mismos catequistas. La iniciacin
cristiana se completa con la liturgia dominical, en relacin al ao litrgico.
Esta teologa popular, Volkstheologie, fundada sobre el catecismo y la
liturgia, alimenta la vida espiritual de los monjes. Bautizados en edad
adulta, muchos de ellos participaron de la catequesis en las parroquias o
en las familias y recuerdan de memoria la enseanza que durante la jornada rumian en la oracin y en el trabajo.
Los monjes estn convencidos que la teologa popular es suficiente,
prestan atencin a los medios que ayudan a vivir profundamente la vida
de la caridad. Consideran tentacin diablica la curiosidad intelectual, la
discusin sobre las cosas divinas y temen que se confunda el estudio
sobre el amor de Dios con el amor de Dios. Consideran que las profundizaciones tericas sobre la fe y los razonamientos sutiles, en lugar de
iluminar el alma, la alejan de la compuncin del corazn y empobrecen el
espritu. Hausherr (1958: 24) afirma: El monje no se preocupa de la
teologa y por este motivo no llega a ser un verdadero telogo.
La literatura monstica primitiva no se puede despojar de su carcter
prctico. Su literatura es fruto de la experiencia y del carisma de los ancianos. La finalidad es llegar a participar de la sabidura espiritual, aprender el difcil arte del discernimiento para poder gradualmente purificarse
de los vicios y llegar a la contemplacin.
Todos estos elementos estn presentes en la doctrina y en la obra
espiritual de Casiano. Aun perteneciendo a la corriente del monacato
culto, heredado de Orgenes, de Evagrio, de los Capadocios, de Juan
Crisstomo, su obra no es aqulla de un terico, sino la de un director
espiritual, de un organizador de comunidad (Olphe & Galliard, 1937). El
fundamento catequstico est presente a lo largo de toda su obra y la
fundamenta.
Casiano es invitado por el obispo Castor a llevar a Occidente la vida
cenobtica que se difunda en las regiones orientales, as lo presenta en la
introduccin de su primera obra. l acepta por obediencia, comenzando
su trabajo con temor porque al tratarse de una doctrina espiritual, considera un peligro ensearla sin vivirla. Casiano pone en boca de los ancianos palabras duras para los hombres que colocan la perfeccin no en la
prctica, sino en las discusiones y en las argumentaciones elocuentes.
Ellos ensean ms con el ejemplo que con la palabra y los discpulos
comprenden aquello que escuchan ponindolo en prctica (Cassiano,
1965).
172
El fin prctico de la doctrina de Casiano aparece indicado en modo

sistemtico en la decimocuarta Conferencia, que hace referencia a la ciencia
espiritual. l seala la necesidad de la perfeccin interior y la purificacin
de los vicios. La ciencia espiritual, que equivale a la inteligencia espiritual
de la Escritura, no se alcanza sino con la purificacin de los vicios y la
adquisicin de las virtudes (Cassiano, 1965).
El abad Nestero, al aconsejar a Casiano, dice: Recibe con nimo
atento todos los consejos y todas las decisiones de los ancianos, siempre
con la boca cerrada. Luego es necesario colocar esas enseanzas en el
corazn y comprometerse a observarlas ms que a ensearlas a los dems (Cassiano, 1965: XIV, 9). Solo el alma purificada puede conocer y
ensear, porque la doctrina espiritual es estril cuando, quien la ensea
no la ha vivido, o quien escucha tiene el corazn lleno de vicios (Cassiano, 1965). Esta ciencia espiritual, comn a toda la tradicin monstica
oriental, es el extremo opuesto al intelectualismo, al esteticismo espiritual.
Casiano no trata explcitamente de ningn dogma, solo presenta una
doctrina tradicional con orientaciones prcticas que favorecen la adaptacin del monacato oriental al modelo occidental.
2.2. Casiano y Evagrio Pntico
Su doctrina es esencialmente bblica. Utiliza en sus obras los principales textos sea del Antiguo como del Nuevo testamento, que l no solo
ha ledo sino tambin meditado, profundizado, asimilado. Dispone de
varias recensiones que ama evaluar y comparar con su sentido crtico. l
indica la importancia de la Sagrada Escritura:
Luego de haber alejado de vosotros todas la preocupaciones y las ansiedades terrenas, esfurcense con las fuerzas de aplicarse asiduamente, ms
bien, continuamente a la lectura sagrada, de tal manera que esta meditacin
continua permee vuestras almas y las forme, a su imagen. La lectura har
que de vuestra alma un arca nueva de la alianza () tenemos que aprender
de memoria varios pasajes de las sagradas Escrituras y recordarlos incesantemente. Esta meditacin continua dar frutos: el primero es que, mientras
nuestra atencin est concentrada en la lectura y el estudio, los malos pensamientos no tendrn posibilidad de tomar al alma prisionera en sus redes;
el segundo () cuando volvemos a meditar en silencio, estos mismos pasajes aparecern en una luz ms hermosa. Es as que el sentido escondido
de las Escrituras, aquel de que no tenemos la mnima sospecha durante la
vigilia, mientras descansamos (), se revela a nuestra mente (Cassiano,
1965: XIV, 10).
173
MARA INS CASTELLARO
Casiano insiste dedicarse a la profundizacin de la Sagrada Escritura:

Es suficiente que t pongas en el estudio y en la meditacin de la sagrada
Escritura el mismo empeo, la misma diligencia que has puesto en los estudios profanos () La mente del hombre no puede estar sin algn pensamiento: si no se ocupa de las cosas de Dios, es inevitable que vuelva sobre los pensamientos de la primera infancia (Cassiano, 1965: XIV, 13).
Bajo el perfil mstico, Casiano bebe de la fuente del pensamiento de

Evagrio. La oracin de fuego nace de la meditacin constante de las Escrituras, de la cual Casiano en la introduccin de las Instituciones describe
la prctica. Ella llega a ser muy pronto como la armadura y la fuente de la
oracin monstica. Escribe:
Instruidos en una escuela tan alta, aquella que los Salmos nos dicen no es
ms para nosotros una cosa simplemente vista, sino que es una cosa tocada
con la mano () nosotros los concebimos en lo profundo del corazn
como sentimientos naturales () Penetramos el sentido de las palabras, no
ya con la lectura, sino que son para una experiencia personal. As el alma
alcanza aquella pureza de oracin. La oracin no se fija sobre alguna imagen, no se expresa ni siquiera por medio de palabras: nace de un salto, de
una mente ardiente, de un xtasis que no se puede decir con palabras ().
El alma transportada fuera de los sentidos y de las cosas visibles, se ofrece
a Dios entre suspiros y llantos inenarrables (Cassiano, 1965: X, 11).
Se reconoce una reminiscencia de la oracin pura de Evagrio, tal vez

con un nuevo y ms preciso eco de aqulla del seudo Macario. As es
natural la relacin entre la mstica ms trascendente y el simple conocimiento de Dios, nutrido de las Escrituras. Casiano, no conociendo mtodos de oracin en el sentido moderno de la palabra, da un consejo que es
otro fruto de la tradicin oriental, donde una vez ms pone su sello.
En cuanto a la vida cenobtica y a la vida anacortica, Casiano se hace intrprete muy ponderado del consenso, que lleg a ser en esa poca,
unnime entre los monjes de Oriente: quien dice monacato dice eremita,
ingreso en la completa soledad con Dios. No todos son susceptibles de
soportar esa prueba y casi ninguno puede introducirse en ella con fruto si
no comenz con el ejercicio durante largo tiempo en la vida cenobtica.
El fin de la vida monstica est descrito por el abad Moiss que reflexiona sobre el pensamiento de Evagrio: El fin de nuestro camino es
el reino de Dios, el reino de los cielos, pero el camino que conduce a ello
es la pureza del corazn, sin la cual ninguno puede alcanzar aquel fin
(Cassiano, 1965: I, 4).
174
La pureza del corazn no es algo negativo, es la condicin de la plena expansin de la caridad. Las renuncias ascticas seran vanas si no
tuvieran como fruto la caridad:
La perfeccin no se alcanza de una vez, renunciando a las riquezas y despreciando los honores, sin antes ser enriquecidos de aquella caridad de la
cual el Apstol describe sus mltiples aspectos () La pureza del corazn
debe ser el nico objeto de nuestras acciones y de nuestros deseos luego
que se han privado de los bienes considerables y preciosos por no encontrar en ellos uno de nuestros deseos. Para obtenerla y conservarla debemos
retirarnos al desierto, soportar ayunos, vigilias, fatigas, desnudez, aplicarse
a la lectura de los libros sagrados y a la prctica de las virtudes, convencidos que de ese modo haremos puro nuestro corazn y lo conservaremos
desapegado a todas las pasiones perversas. As subiremos como por una
escalera- hacia la perfeccin de la caridad (Cassiano, 1965: I, 6.7).
La prudencia de Casiano le impide hablar de la apatheia. Las ltimas

expresiones revelan claramente que, bajo la pureza del corazn, es la
apatheia evagriana lo que l ensea. La pureza del corazn, segn Casiano, tiende a fijarse en un estado relativamente estable: Si un vicio es
vencido completamente por una virtud, que se insina hasta las profundidades del ser, ese se siente tranquilo, sin dar la mnima sospecha de
rebelin, y deja que su vencedor goce de una paz tranquila y cierta (Cassiano, 1965: II, 10).
Casiano describe el progreso de la vida monstica siguiendo tres etapas que son tres renuncias sucesivas, una implica a la otra: renuncia asctica,
a los vicios y a todo aquello que no pertenece a Dios (Cassiano, 1965). El afirma
que no hay renuncia que perdura si no hay un gozo en el amor a las virtudes. En las Instituciones escribe: Nosotros no alcanzaremos jams a
despreciar el atractivo del alimento si nuestra mente, dirigida a la contemplacin de las cosas divinas, no sacara su mayor gozo en el amor de
las virtudes y en la belleza del cielo (Cassiano, 1989: 5,4). En las Conferencias l dir de modo ms general y preciso:
El alma posee una vivacidad natural que no le permite estar sin algn sentimiento de deseo o de temor, de alegra o de tristeza (...) Si deseamos sacar de nuestro corazn las concupiscencias de la carne, tenemos que insertar las alegras del espritu. Si adhiriera a los placeres espirituales, nuestra
alma habr encontrado su punto de estabilidad, ahora ser fcil rechazar
los placeres del tiempo presente (Cassiano, 1965: XII, 5).
175
MARA INS CASTELLARO
La contemplacin aparece bajo un cierto aspecto como fruto de la

ascesis, o por lo menos se hace posible gracias a ella, pero bajo otro aspecto ella alimenta y estimula la subida espiritual.
Sobre las virtudes como sobre los vicios, sobre su relacin y sobre su
jerarqua, Evagrio tiene ideas muy bien definidas. Es l, el primero en
haber distinguido ocho pecados fundamentales: la gula, la lujuria, el amor
al dinero, la tristeza, la ira, la acedia, la vanagloria y el orgullo. Casiano,
teniendo presente la enumeracin de los vicios indicados por Evagrio,
los presenta segn su especfica tipologa:
Todos los vicios tiene la misma fuente, un origen idntico, pero el nombre
del vicio cambia segn la parte del alma, o del miembro espiritual que est
infectado () Los filsofos nos advierten que en el alma humana existen
tres zonas o facultades distintas: razonable, irascible, concupiscible () Si
una peste espiritual se apodera de la parte de la razn, produce la vanagloria, la soberbia () si afecta la parte irascible, genera ira, tristeza, acedia
() si infecta la parte concupiscible, produce gula, impureza, avaricia,
amor al dinero, malos deseos (Cassiano, 1965: XXIV, 15).
Casiano sostiene que los vicios ms temibles son aquellos que menos
dependen del cuerpo (Tibiletti, 1977). La victoria sobre los vicios tiene
como resultado las virtudes que a ellos corresponden. l declara que en
el hombre no pueden habitar contemporneamente el vicio y la virtud
contraria. Vencer el demonio y corregir los vicios tiene como resultado
una nica victoria:
No es un enemigo externo aqul que debemos temer, el verdadero enemigo est dentro de nosotros, y est contra nosotros y es al que cada da emprendemos una guerra. Superado aquel enemigo, los adversarios sern debilitados, y todo estar en paz y en sumisin para el soldado de Cristo. No
tendremos necesidad de temer adversarios de afuera, si los enemigos internos estarn sometidos al espritu (Cassiano, 1989: 5,20).
La idea general, desde el quinto al decimosegundo libro de las Instituciones, proviene de la concepcin de la demonologa caracterstica de
Evagrio. Es necesario tener presente la relacin que asocia el vicio a su
demonio. Por lo tanto la lucha contra aquellos vicios, no es ms que el
combate contra los espritus malignos de aquellos mismos vicios. Pero
no es en esta parte que Casiano resuelve las dos cuestiones fundamentales: como de hecho se ejercita la accin de los demonios sobre las almas
y su naturaleza. Esa doctrina es presentada en las Conferencias VII y VIII.
La diferencia que se da en la interpretacin de la presencia demonaca entre el tratado de Evagrio y el de Casiano, est en el hecho de que el
176
primero tiene presente la situacin en la cual se encuentran los anacoretas y el otro, la condicin de los cenobitas.
En Evagrio la fe se encuentra en el inicio de la vida espiritual y sobre
ella se consolida el temor de Dios, del cual procede la enkrteia, virtud
asctica fundamental, de la cual la continencia no es ms que una forma
particular, y que consiste en la resistencia a todos los impulsos pasionales. Sobre esta base se fundamenta la paciencia que no solo resiste a los
atractivos del placer sino que soporta todo aquello que es fatigoso; de
sta nace la esperanza, la espera de los bienes, hacia los cuales se orienta
la fe. El resultado de esto es la apatheia que produce la caridad, el gape
(Bouyer, 1986).
En cambio en Casiano, la fe no solo es fundamento de la castidad
(Cassiano, 1965), sino que es, junto a la esperanza, la caracterstica de
quien busca el progreso espiritual:
La fe nos ayuda a evitar el contagio del vicio por miedo al juicio divino y a
los castigos eternos; la esperanza quita de nuestra mente las cosas presentes
y, en la espera del premio celestial, desprecia todos los placeres del cuerpo;
la caridad () nos hace dejar de lado con todo el corazn aquello que se
opone a este fin () Las tres virtudes tienden al mismo fin, que es aquel
de alejarnos de las cosas ilcitas () Las dos primeras son caractersticas de
los hombres que buscan el progreso espiritual () la caridad es caracterstica de Dios y de aquellos que han recibido en s la imagen y la semejanza
de Dios (Cassiano, 1965: XI, 6).
Purificacin y visin, caridad y contemplacin son los dos polos entre los cuales se mueve toda la espiritualidad de Evagrio y de Casiano.
2.3. Casiano y Orgenes
Si consideramos el ambiente y el momento histrico en el cual Casiano vive y escribe sus obras, resulta no solo probable, sino cierto, que
l haya conocido los escritos del gran alejandrino Orgenes. Esto se pone
en evidencia en algunos temas: la necesidad del alma de separarse progresivamente del mundo; la lucha contra las potencias espirituales desviadas que la separan de Dios. Desapego y lucha se ponen en acto solo
con la imitacin que es participacin a la vida de Cristo. La ascesis origeniana es separacin lucha participacin en la vida de Cristo (Bouyer,
1986). Casiano como Orgenes insiste sobre la necesidad de liberarse de
las pasiones y preocupaciones mundanas para llegar a ser un hombre
espiritual: Todos aquellos, si buscaran de verdad el camino de la perfeccin, empearan toda fuerza, no solo para liberarse de las riquezas, sino
177
MARA INS CASTELLARO
tambin de las viejas pasiones y de toda preocupacin mundana (Cassiano, 1965: XIV, 20).
La lucha continua en la vida del hombre que busca la perfeccin tiene ventajas: Es til esta guerra que por disposicin de Dios est encendida en nuestro cuerpo: ella nos estimula a ser mejores (Cassiano,
1965: IV, 8).
En la lucha contra las potencias del demonio, las visiones pueden ser
operaciones falaces del diablo ms que un don divino. Importante para
esto es el discernimiento de los espritus o como los llama Casiano discrecin de los espritus:
El don de la discrecin no es una cosa terrenal y no es poca cosa, sino que
es un premio grandsimo de la gracia divina. Si el monje no se esfuerza por
obtenerlo y no aprende a usarlo bien, para saber distinguir con seguridad
los impulsos de los cuales est invadido, se asemejar a uno que va de noche con el riesgo de caer en el pozo. La discrecin examina todos los actos
y pensamientos del hombre, y elige agudamente aquellos que son admisibles () Es fuente y raz de todas las virtudes (...) Se adquiere por medio
de la humildad... esta disciplina dar seguridad contra todos los engaos y
todas las insidias del enemigo () (Cassiano, 1965: II, 2.9.10).
La fuerza que sostiene esta lucha viene solo de Dios:

No atribuir la victoria a tu virtud y a tu sabidura, como si han sido tus esfuerzos, tu celo, el recto uso de la libertad para obtenerte la victoria sobre
las potencias del mal y sobre los vicios de la carne. Es cierto que no habras
podido vencer alguna ocasin si Dios no hubiese venido a socorrerte y a
protegerte (Cassiano, 1965: V, 15).
Esta lucha del asceta contra las fuerzas del mal, segn Orgenes, as
como la lucha de Cristo mismo, no tiene que ver solo con l, sino con
todo el cuerpo de Cristo y est unido a la visin de la cruz de Cristo como triunfo sobre las potencias rebeldes.
Para Casiano la gracia divina no quita el libre arbitrio. El progreso en
la vida espiritual depende de la cooperacin entre la gracia y el libre arbitrio: El libre arbitrio est probado por la desobediencia del pueblo ()
en nuestro libre arbitrio es necesaria la ayuda de Dios cada da y en cada
momento () (Cassiano, 1965: III, 22). La gracia divina excita al libre
arbitrio pero no lo protege ni defiende de modo tal que no le quede hacer su esfuerzo para combatir contra los enemigos del alma (Cassiano,
1965: XIII, 14).
178
Para Orgenes, Cristo es el modelo de la perfeccin y el deseo del

alma es alcanzar la unin con la divinidad, como lo es tambin para Casiano:
La perfeccin del eremita consiste en el tener el alma alejada de las sombras de todas las cosas terrenales y en unirse a Cristo en la ms alta medida
concedida a la dbil humanidad, pero la perfeccin total es rara y son
poqusimos aquellos a los cuales Dios la concede por su don gratuito. Es
verdaderamente e integralmente perfecto aqul que sabe soportar con igual
magnanimidad el horror de la soledad del desierto y las debilidades de los
hermanos en un monasterio (Cassiano, 1965: XIX, 8-9).
Casiano insiste en que la esencia de la vida espiritual est en lo profundo del alma y solo cuando desde nuestro interior ha sido alejado el
diablo y no reinan ms los vicios, se establece en nosotros el reino de
Dios (Cassiano, 1965: I, 13). Un elemento importante de continuidad
entre Orgenes y Casiano se encuentra en la doctrina asctica, nico camino para llegar a la perfeccin, mientras la relacin gracia-libertad es
considerada distinta: en Orgenes la gracia es auxilio para la libertad, en
cambio, en Casiano, la gracia no quita el libre arbitrio sino que los dos
cooperan en el progreso espiritual del alma.
3. Casiano y el nuevo proyecto de vida monstica
Casiano y su nico amigo Germn, visitaron varios monasterios en
Egipto, se encontraron con varios monjes y se entretuvieron durante un
buen tiempo en los monasterios para tener un claro conocimiento de la
vida, de la doctrina, de las instituciones. De esta experiencia nace en Casiano una idea de la vida monstica (Cassiano, 1989), as lleva a la Galia el
mtodo y la experiencia de monacato oriental. Es importante ir brevemente a las races del monacato.
3.1. A las races del monacato6
Habitualmente se considera que el movimiento monstico surge en
Egipto con el anacoreta Antonio (251-356) y el cenobita Pacomio (+ 346
o 347) y que partiendo de all se difundi muy rpidamente en Palestina
(Hilario), en Siria, en Capadocia (Basilio), en la Galia (Martn), en Roma
(Jernimo, Rufino), en frica (Agustn). Estos monjes se presentan coPara profundizar en las races del monacato ver: Leonardi (1978: 198ss); Jedin
(1978: 367-431); Gribomont (1978: 1684-1718); Christophe (1989: 65-73. 96-97); Bouyer (1986: 239-261); Guillaumont (1979: 215-239).
6
179
MARA INS CASTELLARO
mo salidos de un ambiente preexistente que los form y en el cual han

encontrado sus compaeros. Es imposible considerarlos iniciadores o
fundadores.
La historia presenta su vocacin como un profundo discernimiento
en medio a las situaciones del tiempo y de una lectura atenta de ese. Las
fuentes ponen de relieve ms el discernimiento de los espritus que la
iniciativa revolucionaria, la creacin autnoma, el proyecto personal de
Antonio y Pacomio.
El monacato surge casi contempornea e independientemente en diversas regiones, en medio de tendencias rigoristas del siglo II. Antes de la
expansin del modelo egipcio existan experiencias monsticas autctonas en la Mesopotamia y en Palestina. El monacato oriental est caracterizado por la prctica austera y radical del Evangelio. El ideal ltimo es el
anacoreta y no la vida en comn.
El monacato occidental, respecto al oriental, se distingue por la clericalizacin de la figura del monje y la difusin de verdaderas y propias
reglas escritas. No faltan en Occidente ejemplos de tipo monstico
oriental: monasterios de laicos, sin encargos pastorales se encuentran en
Italia y en la Galia ya en el siglo IV, pero en sta ltima asumen una cierta importancia gracias a la obra de Martn, que en Mamoutier recoge a
su alrededor algunos discpulos asocindolos al monasterio y constituyendo con ellos un ncleo clerical dentro del monasterio tradicional.
Junto a la forma tradicional del monacato oriental, a las experiencias
ascticas locales, aunque preexistentes, nace en Occidente el monacato
clerical, cuya primera experiencia es promovida en Vercelli en el 363 por
el obispo Eusebio con los clrigos de la catedral. Pero el verdadero promotor de este nuevo modelo es Agustn que, llegando a ser obispo de
Hipona (396), trata de organizar la vida de todo el clero de modo monstico experimentando la resistencia de algunos de ellos y la sospecha de
los fieles de que se trate de la organizacin de un posible centro de poder
econmico. Se insiste sobre la vida comn a semejanza de la comunidad
apostlica de Jerusaln.
Honorato (405) funda en Lern una laura de tipo palestinense, prev
la vida eremtica para los monjes ms avanzados en la vida espiritual y la
vida cenobtica para los novicios. Esa acoger la rica enseanza de Casiano y ser cuna de obispos, entre los cuales encontramos a Cesario,
obispo de Arles (502), que reorganiza el monasterio masculino escribiendo una breve Regla de los monjes, funda un monasterio femenino bajo la
direccin de su hermana y escribe la Regla para las vrgenes.
Casiano en Marsella tiene el mrito de haber transmitido en Occidente no solo las prcticas y los tipos de organizacin monstica que se
desarrollaron en Oriente, sino tambin el mejor jugo de la doctrina de los
180
monjes orientales (Bouyer, 1986). Nacen as sus dos obras monsticas

de la que emergen las caractersticas y el sentido del monacato, ilustrados
con pasin y medida.
3.2. La regla monstica
La Regla por excelencia es la Escritura y la regla, es la vida misma de
los Padres. La exigencia de una regla monstica escrita no emerge significativamente en Oriente. Pacomio y Basilio establecen una regla, pero es
Pacomio, en la tradicin latina de Jernimo (404), el primero en usar
regulae haciendo referencia a una legislacin monstica. nica es la regla
de las Escrituras, mltiples las reglas del monasterio.
Si sta es la literatura monstica que florece en Oriente precedente a
Casiano y ya conocida en buena parte del Occidente, por qu Casiano
titula su obra Instituciones cenobticas y no Regulae? El trmino se encuentra
raramente en la obra de Casiano y cuando aparece indica la condicin
misma del monje, o con un sentido ms extenso se refiere a las enseanzas o a los ejemplos derivados del ascetismo de los Padres. Los textos
ms comunes son la Vida de Antonio, aquella de Pablo, de Malco, de Hilario, de Jernimo.
Casiano no se olvida de indicar a los aspirantes a la vida monstica
los grandes ejemplos de los Padres del desierto y en varias ocasiones
trata de demostrar la superioridad de la vida anacortica sobre la vida
cenobtica: Partidos de los monasterios de la Palestina llegaremos a una
ciudad de Egipto llamada Diolco, observamos en aquel lugar un gran
nmero de monjes que vivan en la disciplina de los monasterios ()
Hay otro sistema de vida considerado ms excelente, aqul de los anacoretas (Cassiano, 1989: 5, 36).
Las comunidades se rigen sobre todo por el prestigio y la autoridad
del abad, considerado el gua eficaz de toda la comunidad, y se fundamentan sobre modelos tradicionales, con gran variedad de formas entre
un monasterio y otro, dejando espacios a la libertad individual (Pricoco,
1978). As se expresa Casiano: El aspirante ser destinado, para ser
agregado al nmero de hermanos, a otro anciano, el cual preside a un
grupo de diez jvenes a l confiados por el abad para que los eduque y
los gue segn cuanto se lee lo que ya practicaba Moiss en el xodo
(Cassiano, 1989: 4, 7).
En realidad, Casiano no entiende y no pretende ofrecer un cdigo
legislativo preciso y de inmediata aplicacin en el monasterio de reciente
fundacin. Al pedido del obispo Castor, l responde delineando para los
primeros cuatro libros de su Instituciones un cuadro de los usos que llegaVERITAS, N 32 (Marzo 2015)
181
MARA INS CASTELLARO
ron a ser tradicionales en los monasterios de Egipto y del Oriente en

general.
3.3. Caractersticas del monje cristiano
El trmino griego monachs alude no a la soledad de quien vive en el
desierto, alejado de los hombres, sino a una eleccin de vida. Si los testimonios premonsticos del uso del trmino griego son raros, documentado es el uso exacto del equivalente en lengua siria ihidaya (primariamente asceta clibe, luego, monje). La raz semtica del trmino introduce un
elemento interesante para comprender el sentido del celibato. El hebrero
iahd significa estar solo cuanto ser uno. El solo es tambin el unificado.
Todos los matices que califican las condiciones del monje desde el
final del siglo III se pueden deducir a partir de la idea fundamental: el
monje es aqul que tiene una vida unificada. Estas caractersticas se encuentran en los escritos de Casiano que ponen de relieve la unidad con
Dios, la pureza del corazn. Ellas son:
a) La renuncia (apotagh) no solo a aquello que es malo, sino tambin
a realidades que de por s no son malas (familia, parientes, bienes materiales) pero s son fuente de preocupaciones. Casiano individualiza tres
tipos de renuncias que cada uno debe llevar adelante con todas sus fuerzas:
La primera renuncia es de naturaleza material: por medio de ella nosotros
despreciamos todos los bienes del mundo. La segunda es aquella por la
cual dejamos de lado nuestro pasado, nuestros vicios, las pasiones del espritu y de la carne. La tercera consiste en retirar nuestra mente de las cosas
presentes y visibles, para desear solo las cosas eternas y los bienes que no
se ven. No es suficiente que un monje renuncie una sola vez, que desprecie
las cosas del mundo solo en el momento de su conversin: l debe repetir
cada da la renuncia (Cassiano, 1965: XXIV, 2).
b) La ausencia de preocupaciones, de afanes (amerimna), hace disponible

a Dios.
Purifcate de la fealdad de todos los vicios, despjate de todas las preocupaciones de este mundo. Es imposible que un alma aunque moderadamente ocupada en las cosas del mundo, merezca el don de la ciencia () (Casiano, 1965: XIV, 9).
c) La separacin (anachresis) del mundo, como bsqueda de la soledad

con Dios. Para custodiarla el monje vive recluido o se coloca sobre una
182
columna siempre ms elevada (estilistas), pero Casiano propone buscar

un lugar ms adecuado para estar con Dios:
Aqul que desea tener continuamente atento el deseo del hombre interior,
debe buscar los lugares que no lo pongan en ocasin de tentacin por motivo de sus riquezas (...) ni le impidan permanecer estable en su celda, obligndolo continuamente a trabajar afuera () Estos peligros no pueden ser
evitados si no se mantiene continuamente cerrado, con el cuerpo y con el
espritu, dentro de los muros de su celda. El monje, as, asemeja a un pescador espiritual que se procura el alimento segn el arte aprendido de los
apstoles () (Cassiano, 1965: XXIV, 3).
d) La hesycha, es decir el silencio, la tranquilidad, la soledad, el recogimiento, la libertad de pensar solo en Dios, impone permanecer en la
celda sin ceder al demonio meridiano de la acedia (akdia), tentacin tpica del solitario.
Si el monje sale de su celda, los pensamientos se precipitan fuera del lugar
que los contena (...) el alma prueba una breve y amarga consolacin. Luego es necesario volver a la celda y aunque haya una turbacin de pensamientos, se debe ser su lugar () Aquellos que no saben o no desean resistir a las instigaciones de su voluntad, cuando la acedia hace sentir con
ms violencia los asaltos del corazn no templado, salen fuera de la celda
() El monje debe tener fija su atencin siempre a un solo fin, que es el
recuerdo de Dios: aquello har converger todos los pensamientos que nacen o habitan en su corazn. Mirar bien el observar el ms riguroso silencio, si no desean que una vana complacencia haga intil vuestra pasin
por la lectura () (Cassiano, 1965: XIV, 9).
3.4. Casiano y la vita monstica

La eleccin monstica para Casiano est equiparada a un arte o disciplina (Cassiano, 1965): las dos categoras reenvan a una actividad humana compleja, que representa una especie de paideia, de educacin a una
ms alta calidad de vida. Adems la distincin entre fin y finalidad7 no es
un puro juego de palabras. Acoge una delicada articulacin de la experiencia espiritual. Para llegar al fin, el artista sabe que son imprescindiblemente requeridas las capacidades tcnicas, materiales, mentales, espirituales. Casiano propone como fin de la vida monstica el reino de Dios o
reino de los cielos y como finalidad, la pureza del corazn (Cassiano,
1965).
Para Casiano, el fin es la meta a alcanzar y la finalidad, el instrumento utilizado
para tal fin.
7
183
MARA INS CASTELLARO
La pureza del corazn debe ser el nico objeto de nuestras acciones y de

nuestros deseos. Para obtenerla y conservarla debemos retirarnos al desierto, soportar ayunos, vigilias, fatigas, desnudez; aplicndonos a la lectura de
los libros sagrados y a la prctica de las otras virtudes () Es necesario por
lo tanto ejercitar las virtudes secundarias en subordinacin a la virtud principal, que es la pureza del corazn o caridad (Cassiano, 1965: I, 7).
De aqu la importancia de una regla de tipo asctico en orden a la

madurez espiritual del monje. Para Casiano los monasterios continan la
vida apostlica de la Iglesia primitiva (Cassiano, 1965). l nombra tres
especies de monjes que conoci en Egipto: los cenobitas, los anacoretas
y los sarabatas. Coloca en primer lugar a los cenobitas, como la forma
ms primitiva de la cual se pasa a la forma anacortica, diversamente de
la reconstruccin histrica, que documenta como primera forma monstica aquella de los anacoretas. Casiano retoma la tesis tan querida a tantos
otros autores contemporneos y anteriores a l, segn la cual, la vida
cenobita naci en la poca apostlica. Se trata de una vida cenobtica an
no estructurada, muy similar a la vida que llevaban los ascetas y solitarios
al inicio del siglo III.
Los cenobitas son aquellos monjes que viven agrupados en una comunidad,
bajo la gua y direccin de un anciano () Nace el cenobitismo en el tiempo de la predicacin apostlica... renunciaban al matrimonio y se alejaban
de sus parientes y de la vida del mundo, fueron llamados monjes o monazontes, a causa de su vida sin familia y solitaria. Las comunidades que luego
formaron le llevaron a que se los llamara cenobitas, mientras a las celdas y
a los lugares en los cuales se reagruparon les fue dado el nombre de cenobios. sta es la nica especie de monjes de los tiempos ms antiguos: ella
es la primera en el tiempo y la primera por gracia. Se conserv por muchos
aos en todo su esplendor y en toda su integridad, hasta la poca de los
abades Pablo y Antonio (Cassiano, 1965: XVIII, 4.5).
Casiano presenta el fin de la vida cenobtica: la perfeccin en la vida

asctica.
El fin de la vida cenobtica es aqul de mortificar y crucificar la propia voluntad; es decir sin preocuparse mnimamente del maana () Buscan el
actemosune, es decir la renuncia total y la pobreza perpetua Se esfuerzan
por superar la medida prescripta del trabajo cotidiano, lo hacen con la intencin de que d su fruto, despus de haber provisto a las necesidades del
monasterio () Despus de haber renunciado al dominio sobre s mismos,
renuncian tambin al dominio sobre las cosa (Cassiano, 1965: XIX, 8).
184
En segundo lugar, Casiano presenta a los anacoretas, que han alcanzado la perfeccin y cumplen su primera formacin en el cenobio:
Los anacoretas, luego de ser formados en las casas de los cenobitas, donde
han llegado a ser perfectos en la vida asctica, eligieron el secreto de la soledad () San Pablo y san Antonio son considerados los iniciadores de esta forma de vida. No fueron ni la pusilanimidad, ni el vicio de la impaciencia a empujarlos al secreto de la soledad. Fueron guiados solo por el deseo
de un progreso ms sublime y del gusto de la divina contemplacin ()
No contentos de aquella victoria obtenida entre los hombres, cuando luchan contra los asaltos ocultos del demonio, desean ahora combatir contra
los demonios de frente, en una lucha de par a par; para esto no temen entrar en la soledad del desierto. Asemejan a Juan Bautista, a Elas, a Eliseo
() (Cassiano, 1965: XVIII, 4.6).
Cuando estas dos formas comienzan a decaer nace un grupo de

monjes malvados e infieles: los sarabatas.
Por qu Casiano introduce esta caracterizacin? Es evidente el conocimiento que l tiene de la vida monstica oriental. Jernimo describe
en la Carta a Eustoquio la existencia en Egipto de tres categoras de monjes: los cenobitas (sauhes en la lengua local), que define como aquellos
que viven en comunidad; los anacoretas, aquellos que viven solos en el
desierto y viven separados del resto de la humanidad y la tercera categora, los remnuoth, psima suerte de monjes por todos despreciados, porque no llevan una autntica vida monstica.
Es probable que la introduccin de esta tercera categora sea una
llamada a la vigilancia, a llevar una vida autntica, como cenobitas, como
anacoretas, para no caer en la marginacin.
Se separaban de las comunidades cenobticas y provean a sus necesidades
cada uno por su propia cuenta. Ellos descendan directamente de Ananas
y Safira, los cuales preferan simular la perfeccin evanglica () No practican la disciplina cenobtica ni se someten a la autoridad de los ancianos,
ni aprenden de ellos a vencer su propia voluntad. No tienen una formacin
sistemtica, no tienen una regla de la discrecin. Su renuncia es para uso
exterior, hecha para ser conocida por los hombres. A veces permanecen en
sus habitaciones privadas y despus de haberse hecho llamar monjes, continan a ocupndose de sus cosas en primer lugar () no contentos con
trabajar durante el da se aplican hasta de noche Hacen tantas cosas, no
ya para entregar el fruto en las manos del ecnomo, sino para ganar dinero
y dejarlo aparte () buscan la abundancia de todos los bienes (), cuando
hacen limosna a los pobres se enorgullecen la tibieza y el capricho los
precipita en el infierno (Cassiano, 1965: XVIII, 7).
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MARA INS CASTELLARO
Parece que los sarabatas son monjes superficiales, tibios, poco honestos, egostas, avaros, soberbios, sin deseos de progresar en la vida
espiritual en una palabra, les falta una autntica vida de oracin, de intimidad y unidad con Dios que como consecuencia, lleva a estas actitudes.
Cada soldado de Cristo (Cassiano, 1989) debe tender a la perfeccin,
al optimum; conseguir el ideal a realizar para todo monje que es aqul del
anacoreta porque se alcanza la contemplacin.
La perfeccin es como una montaa: en la cspide est la vida anacortica, en la base la vida cenobtica. Como ninguno llega de un salto a
la cima de un monte, sino que cada uno la alcanza siguiendo un largo y
fatigoso camino, as ninguno alcanza la perfeccin de la vida espiritual,
las alturas de la disciplina anacortica sin pasar a travs de la purificacin y de la fatiga de la vida cenobtica (Cassiano, 1965). La vida cenobtica es activa (attualis), la anacortica es contemplativa (theoretica).
ste es el deseo ms ardiente del monje: merecer poseer la semejanza de la beatitud eterna desde esta vida, para gustar en este mundo un
anticipo de la vida y de la gloria celestial. Todo aquello que separa de esta
meta, por grande que pueda parecer, debe estimarse secundario y hasta
despreciable y daino (Cassiano, 1965).
4. El camino espiritual de Juan Casiano
Casiano y Germn aspiran a subir al vrtice ms alto de la perfeccin
(Sheridan, 1994). Este deseo arde en sus corazones y los lleva a golpear a
todas las puertas, donde puedan encontrar una respuesta a sus inquietudes para alcanzar a esa meta tan alta. Son devorados del deseo de aprender, de conocer a esos santos hombres que viven en el desierto (Cassiano, 1965). Los dos amigos en el transcurrir de los aos hicieron experiencia, han visto con sus ojos, han contemplado, han tocado con las
manos la perfeccin de esos ancianos que manifiestan con sencillez su
vida sin miedo, sin temor de ser juzgados. Ellos se presentan como instrumentos de Dios, como guas para la vida espiritual, ya que un camino
no se puede recorrer, aferrados a un juicio personal, sin confrontarse
con los otros.
Por qu Casiano lleva adelante esta ardua empresa junto a Germn?
Por qu no va solo al desierto? O es que no es solo por amistad que se
encuentran unidos en los mismos deseos espirituales, sino tambin por la
conviccin que el camino de la santidad no se recorre solos. Ninguno se
salva solo. Cada uno es mediador de gracia para el otro. Cuando uno es
fiel a su propia vocacin ayuda al compaero de viaje a responder fielmente a Dios. Es necesaria la presencia del hermano; l es signo del
186
amor de Dios, que estimula siempre ms hacia lo Alto (Cassiano, 1965).

Es sta una expresin de la dimensin eclesial de la vida en el desierto.
El protagonista de este camino no es Casiano, no es Germn, no es
el Anciano que ellos encuentran; es el Espritu Santo, el gran maestro de
la vida interior:
El hombre aun tendiendo al bien con los esfuerzos ms enrgicos, no puede llegar a la posesin del bien en virtud de su fatiga y de sus esfuerzos,
sino solo por el don de la divina gracia () La penetracin en la ciencia
espiritual, no ser jams fruto de la ciencia humana o de la cultura secular,
sino que nacer solo de la pureza del alma por iluminacin del Espritu
Santo () (Cassiano, 1965: XIII, 1).
Segn Casiano este camino de perfeccin tiene como fin el reino de

Dios: Si el reino de Dios est dentro de nosotros y consiste en la justicia, en la paz, en la alegra, quien vive en estas virtudes vive ciertamente
en el reino de Dios. Sin la pureza del corazn no se puede alcanzar el
fin: La esencia de la vida espiritual est en lo profundo del alma: cuando
desde nuestro interior se sac el diablo y no reinan ms los vicios, se
establece en nosotros el reino de Dios (Cassiano, 1965: I, 13).
Ya Evagrio Pntico menciona dos etapas de este camino: pratich y
teoretich. La primera hace referencia al campo de las virtudes, de los
mandamientos y culmina en la apatheia. Esta se subdivide en dos etapas
inconfundibles. En la primera se contemplan los seres creados, corpreos e incorpreos, conocindolos por medio de los logoi; se trata de un
conocimiento conforme a la razn divina, al Logos, que todo lo cre; en
la segunda se va ms all de todos estos pensamientos mltiples y se
abandonan los vicios, para contemplar a Dios. Se pasa as de la physik
theoria a la theologia, que para Evagrio es siempre el conocimiento de la Trinidad: un conocimiento de Dios que se acta ms all de todos los conocimientos mltiples, de todas las ideas distintas (Bouyer, 1986). Casiano
retoma esta distincin especificando: La primera ciencia en griego pratich, es decir activa, consiste en el esfuerzo de reformar los propios hbitos y de quitar los vicios; la segunda teoretich, es decir contemplativa, y
consiste en la contemplacin de las cosas celestiales y en la penetracin
de los sentidos de las sagradas Escrituras (Cassiano, 1965: XIV, 1).
Cmo se puede pasar de la pratich a la teoretich? Cmo, segn Casiano?
Si uno desea alcanzar la ciencia contemplativa, debe primero empear todo
el estudio y toda la energa para adquirir la ciencia prctica, porque es verdad que la ciencia prctica se puede obtener sin la terica, pero la terica
187
MARA INS CASTELLARO
no se puede obtener sin la prctica. Las dos ciencias son como dos escalones distintos entre ellos, pero ordenados, a travs de los cuales nuestra debilidad puede subir a las alturas () se puede llegar a las vetas de la vida
espiritual, pero si se quita el primer escaln, no ser posible volar hacia la
cima (Cassiano, 1965: XIV, 2).
Se puede concluir cuanto dijimos hasta aqu: Evagrio como Casiano

insisten que el maestro de vida interior, que gua a la ciencia espiritual es
el Espritu Santo, el hombre solo no puede hacer nada.
Los dos utilizan los mismos trminos para indicar las etapas del camino espiritual: pratich e teoretich pero con una riqueza de parte de Casiano. Evagrio tiene siempre presente la situacin en la cual se encuentran los anacoretas, en cambio, Casiano aquella de los cenobitas. En
Evagrio la pratich llega a su punto culminante en la apatheia, para Casiano
es considerada activa, tiene que ver con el empeo del monje para sacar
los vicios y adquirir las virtudes, culmen de esta ciencia. Evagrio y Casiano comparten el significado del trmino teoretich, contemplacin, pero
Evagrio, ms atento a la vida de los anacoretas presenta dos escalones: la
contemplacin de los seres creados y la contemplacin de Dios, en cambio Casiano mira a la contemplacin de las cosas divinas. Los dos monjes comparten el mismo orden entre estas dos ciencias. Para Casiano la
perfeccin en la vida asctica (pratich) se alcanza por medio de una vida
en comn (cenobita) pero para quien desea un progreso ms sublime
(teoretich) elige el secreto de la soledad (anacoreta).
4.1. La ciencia activa o pratich. La ciencia contemplativa o teore-
tich
Evagrio considera la pratich como la ciencia que purifica el alma, as

la pureza es la finalidad, el fin. Casiano no cesa de repetir una y otra cosa.
La pratich es el camino de los mandamientos que es necesario recorrer para alcanzar la teoretich. sta en cambio no tiene otro fin ms all de
s. Casiano, aunque si no dice como Evagrio, que todo aquello que existe
ha sido hecho en vista de la gnosi, todava es constante en el colocar esto
como el ltimo grado y el ltimo deseo de la vida espiritual.
Casiano conoce una pratich que consiste en el retirarse a la ermita
para atender a la purificacin del corazn. Los medios a usar son: los
ayunos, las vigilias, la soledad, la lectura de los libros santos. Uno de estos medios, la soledad, es la ms especfica, parece tanto para Evagrio
como para Casiano la ms difcil de practicar. La meditacin de la Escritura es el medio ms eficaz para que, ocupando la mente del monje en
santos pensamientos, se quita el alimento a las pasiones y conduce a la
188
purificacin. Todos estos medios no son la perfeccin, ms bien, al final

stos terminarn, mientras las virtudes adquiridas no cesarn jams.
La correccin de los vicios es entendida por Casiano no como fin en
s misma, sino como doctrina asctica destinada a completar la formacin del cenobita y a prepararlo a la contemplacin propia de la vida
monstica. Casiano enumera ocho vicios para corregir8: gula, fornicacin
o lujuria, avaricia o amor al dinero, clera o ira, tristeza, acedia, vanagloria, orgullo o soberbia que divide en dos grupos: naturales o carnales (como
la gula) e innaturales o espirituales (como la avaricia).
Los vicios carnales son aquellos que tienen una especial relacin con el
sentido de la carne: aquellos de los cuales la carne se deleita hasta el punto que a veces despierta a las almas quietas y las conduce a consentir a
sus deseos. Los vicios espirituales son aquellos nacidos bajo el impulso de la
sola alma y, ms que procurar a la carne un mnimo de sensaciones placenteras, la cargan de pesos duros de llevar, mientras ofrecen al alma solo
un alimento de poca satisfaccin. Algunos vicios actan con el apoyo del
cuerpo (gula, lujuria); otros no piden necesariamente el apoyo del cuerpo
(orgullo, vanagloria): otros traen sus estmulos de causas exteriores (avaricia, clera) y otros nacen de impulsos internos (acedia, tristeza) (Cassiano, 1965).
Para quien busca la pureza del corazn es de ayuda alejar de s los
objetos que podran despertar los vicios de la carne y tambin alejar el
recuerdo. Es importante el conocimiento de s mismo, de los dones y
especialmente de los vicios para poder hacer los planes de batalla segn
el enemigo que ms atormenta y utilizar las armas ms adecuadas. Cuando el monje est seguro de que el vicio es vencido, no debe descansar,
debe escrutar con atencin las partes ms secretas de su corazn para
individualizar, entre las otras pasiones, aquella ms peligrosa y luego dirigirse contra esas con todas las armas del espritu. La tctica es aquella de
afrontar en primer lugar las pasiones ms fuertes y luego aquellas ms
dbiles (Cassiano, 1965).
Vicios y virtudes no pueden estar juntas, porque los vicios son vencidos por las virtudes a esos opuestos; por ejemplo en la regin del corazn, antes ocupada por el espritu de concupiscencia y de fornicacin,
entra la castidad; la paciencia ocupa aqul de la ira; a la tristeza que produce muerte entra una tristeza saludable y plena de alegra; donde estaba
la acedia comienza a entrar la virtud de la fortaleza; la humildad ensalza
Juan Clmaco que vivi en el siglo VII en el monte Sina reduce a siete los vicios
capitales basndose sobre la autoridad de Gregorio Nacianceno y de otros. Luego de
Juan Clmaco todos aceptan el nmero de siete y reducen vanagloria y orgullo al mismo vicio: la soberbia.
8
189
MARA INS CASTELLARO
aquello que la soberbia se pona bajo sus pies. As, a cada vicio que se
hace huir, le sigue una virtud contraria, que toma su lugar (Cassiano,
1965).
Casiano, que no es un terico, indica que el remedio ms eficaz para
combatir los vicios es la apertura de la conciencia al padre anciano, porque no existe peligro mayor para el monje que aqul de encerrarse en s
mismo (Cassiano, 1989).
Bajo este perfil, la pratich o scientia actualis, es la primera etapa del
camino hacia la perfeccin y corresponde, para Casiano, al periodo cenobita. Es la ascesis propiamente dicha. Ella introduce a la segunda etapa, al estado sublime, a la teoretich o scientia spiritualis. Aquello que caracteriza la esencia de la vida espiritual es sobre todo la oracin que alcanza
hasta el xtasis, con iluminaciones, impulsos y gozo que no se puede
expresar con palabras.
4.2. La espiritualidad de Casiano
Pratich y teoretich determinan toda la vida del monje, encierra en dos
palabras toda la voluntad y especifican las acciones. Se comienza con un
trabajo duro, que requiere perseverancia y continuidad para llegar a la
visin, al gozo, a la beatitud perfecta del reino de Dios. En la base est el
desprendimiento y el despojo, la triple renuncia. La caridad est presente
en el monje, cuando a esta primera renuncia se une la segunda, el alejamiento del mal y del vicio. La caridad es pureza y adquisicin de las virtudes. Con la purificacin inicia la vida del espritu que abre al mundo del
espritu.
Caridad y contemplacin no cesarn jams de compenetrarse la una
a la otra desde el primer momento que se encuentran.
Las virtudes robustecen al monje, se identifica casi con l. l obra el
bien porque lo desea, porque ama esta virtud. El amor de la virtud es
amor de Dios. Con eso la caridad ha llegado ya muy alta; todo el vicio es
purificado, la virtud reina soberana, la imagen de Dios se reconstruy en
el monje.
Todo este camino Casiano lo recorre siguiendo las huellas de Evagrio. La doctrina que el monje erudito de Scete haba vivido y enseado,
lleg a ser la herencia espiritual que Casiano llev a Egipto sabe traducir
en latn aquello que Evagrio escribi en griego; sabe dar un estilo propio,
a aquello que el monje filsofo dej en breves y concretas frmulas.
No es llevado a la contemplacin pura de Evagrio, Casiano, pone
siempre en mayor relieve la ascesis. El ideal eremtico permanece siempre ideal hacia el cual Casiano incesantemente anhela.
190
Antes que la unidad cultural helenstica se desmorone, Casiano,

transmite una doctrina del originario carcter griego-oriental y construye
as el puente que une dos pueblos, dos culturas. Casiano retoma el modelo mstico de Evagrio y lo enriquece. l, con su sentido prctico, remarca
la ascesis y la une a la fase de la vida en el cenobio, primera etapa del
itinerario espiritual del monje. El contacto con los anacoretas favorece
una formacin a la contemplacin que se refleja en la determinada impronta dada a la ascesis, no como fin en s misma sino como medio para
llegar a la contemplacin.
Conclusin
Si Casiano escribe como monje para los monjes, el camino de perfeccin propuesto no es todava distinto de aqul del simple cristiano,
que en el mundo busca vivir en conformidad al Evangelio. Penetrado
por la doctrina de Evagrio y de Orgenes, une una conviccin y una experiencia espiritual que hacen de l un maestro, un padre, un gua.
Es discpulo en Oriente, maestro en Occidente. Cenobita en Beln,
anacoreta en Egipto, abad en Marsiglia, Casiano se coloca en el punto de
conjuncin de dos modos de ser monje, por l vividos y amados: cenobita y anacoreta. Aun reservando a la vida anacortica la plenitud suprema
de la contemplacin y las formas ms elevadas de castidad, considera
necesaria una formacin comunitaria preliminar, en la cual se aprenda a
obedecer, a humillarse, a dominar las propias pasiones, a luchar contra
los vicios, a crecer en las virtudes. De esta vida activa y purificada en el
cenobio fija con precisin las normas, pero sabe que ninguna prctica es
decisiva por s misma y no se cansa jams de recordar que todos tienen
como fin la pureza del corazn, condicin de la verdadera caridad.
El modelo de vida asctica monstico caracterstico de Casiano es
aqul que completa el modelo mstico de Evagrio: una vida asctica inspirada en la caridad, bajo la gua del Espritu Santo, de la disciplina
transmitida de los ancianos y de la ayuda ejemplar de los hermanos en el
cenobio; es el paso imprescindible para quien desea alcanzar la contemplacin de los misterios celestes en la soledad del desierto. Es el deseo
del autntico monje: poseer la semejanza de la beatitud eterna desde esta
vida para gustar ya en este mundo un anticipo de la vida celeste.
Hombre de amplios horizontes, de buen sentido, de buen corazn,
de vida santa, aunque sin ser un gran telogo, sabe dar respuesta a la
problemtica eclesiolgica y teolgica de su tiempo. Hombre que bebe
en las fuentes de la sagrada Escritura, que aprende de memoria, contempla, rumia da y noche, que sostiene su vida.
191
MARA INS CASTELLARO
Hombre que vive abandonado y confiado en Aqul que lo llam e

invit a dejar todo para seguirlo. Hombre de gran discernimiento que en
la oracin afina cada da la sensibilidad para los movimientos del espritu.
Hombre de escucha, de amistad, consciente que todo es don de Dios, y
que todo aquello que experimenta es para el bien de su alma. Hombre de
perseverancia, de constancia, de vida slida, pleno de alegra, fiel, que
invita a caminar siempre hacia lo alto. Es un grande e incansable buscador de Dios.
El representa un desafo para los cristianos de hoy que buscan anclar
su propia vida en la fe y en la experiencia de Dios y desean salir de la
tibieza de la vida cotidiana y de la mediocridad.
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Sumario: Introduccin; 1. Juan Casiano y los primeros pasos en la vida monstica; 1.1. En Roma y en Marsella; 1.2. Las obras; 2. La formacin y la doctrina
de Juan Casiano; 2.1. La teologa popular, los monjes y Casiano; 2.2. Casiano y
Evagrio Pntico; 2.3. Casiano y Orgenes; 3. Casiano y el nuevo proyecto de
vida monstica; 3.1. A las races del monacato; 3.2. La regla monstica; 3.3.
Caractersticas del monje cristiano; 3.4. Casiano y la vida monstica; 4. El camino espiritual de Juan Casiano; 4.1. La ciencia activa o pratich. La ciencia contemplativa o teoretich; 4.2. La espiritualidad de Casiano; Conclusin; Referencias.
193
VERITAS, N 32 (Marzo 2015) 195-227
ISSN 0717-4675
La Biblia y la evangelizacin del Nuevo Mundo

durante el siglo XVI
JUAN LUIS DE LEN AZCRATE
Universidad de Deusto (Espaa)
jleon@deusto.es
Resumen
El objetivo de este ensayo es mostrar algunos ejemplos del papel fundamental
que tuvo la Biblia en la evangelizacin del Nuevo Mundo durante el siglo XVI.
Tres aspectos sern estudiados aqu: 1) el intento inicial de traducir los textos
bblicos a las lenguas indgenas, finalmente frustrado; 2) la importancia de la
Sagrada Escritura para dilucidar las estrategias polticas y religiosas a seguir con
respecto al Nuevo Mundo, ejemplarizada en la cita de Lc 14,23; 3) los temas
bblicos en el teatro de evangelizacin.
Palabras clave: Biblia, evangelizacin, hermenutica, Nuevo Mundo, traduccin, teatro.
The Bible and the Evangelization of the New World

in the XVI Century
Abstract
The aim of this essay is to show some examples of the important role that had the Bible in the
evangelization of the New World during the 16th century. Three aspects will be studied here:
1) the initial attempt to translate biblical texts to indigenous languages, finally frustrated; (2)
the importance of Sacred Scripture for political and religious strategies to be followed with
respect to the New World, exampled on the appointment of Lc 14.23; (3) biblical themes in
the theatre of evangelization.
Keywords: Bible, evangelization, hermeneutics, New World, translation, theatre.
Profesor titular de Sagrada Escritura y director del Departamento de Teologa de

la Facultad de Teologa de la Universidad de Deusto (Bilbao, Espaa). Autor, entre
otras publicaciones, de Santiago, el hermano del Seor (1998); Levtico (2006); La muerte y su
imaginario en la historia de las religiones (2007); Deuteronomio (2009); y junto con F. SnchezMarco, Los evangelizadores encuentran al Diablo en el Virreinato del Per. Jos de Acosta y la
salvacin de los indios (2013).
Introduccin
La Biblia lleg al Nuevo Mundo descubierto en 1492 con los primeros misioneros espaoles1. Su influjo fue fundamental. No se puede entender el desarrollo del encuentro (y desencuentro) cultural de dos mundos tan distintos como lo fueron el espaol y el indio (tan variado y
complejo ste) sin comprender el papel que jug la Biblia como instrumento de comprensin y anlisis de la nueva realidad. Pero no lleg de
manera pura y asptica sino acompaando, y a veces amparando, un proceso de descubrimiento que tambin fue de conquista en el que el otro,
el indio, casi nunca sali bien parado (Todorov, 1998). Por esta razn su
influjo fue ambivalente, para lo bueno y para lo malo, segn el uso que se
hiciera de ella, como lo muestran dos episodios muy significativos de
cuo muy distinto.
El primer episodio se sita en la isla de Santo Domingo, en el adviento de 1511, y su protagonista fue el dominico Antonio de Montesinos, cuyo sermn dominical, en el que denuncia a partir de textos bblicos la violencia y opresin ejercidos contra los indios, provoc la ira de
sus oyentes espaoles2. El segundo episodio tiene lugar en 1533 en Cajamarca (Per), y sus protagonistas fueron el tambin dominico, Vicente
de Valverde, integrante de la expedicin de Francisco Pizarro, y el Inca
Atahualpa, jefe poltico y religioso del Imperio inca. Fray Vicente, con
una Biblia (o quiz un breviario) en la mano, insta, tras una breve catequesis, al Inca a convertirse al cristianismo y a ser amigo tributario del
Rey de Espaa. Le entrega el libro a Atahualpa, pero ste, tras ojearlo sin
entender nada de lo escrito, rechaza la propuesta y lo arroja contra el
suelo3. El episodio es conocido, y la ambicin de Pizarro y diversas intrigas propiciarn la ejecucin de Atahualpa tras recibir el bautismo.
Estos dos significativos ejemplos muestran cmo la Biblia, al menos
en un comienzo, fue ciertamente un instrumento de contradiccin y de
desencuentro entre ambos mundos y culturas. Y lo fue para unos y para
otros. En ocasiones, para los mismos espaoles cuando era leda con
autntico espritu proftico y evanglico, denunciando sus abusos injustificados de poder, como fue el caso del sermn de Montesinos. Pero
tambin lo fue, y principalmente, para los indios del Nuevo Mundo,
quienes inicialmente no la entendan, as como tampoco comprendan
El mismo descubridor de este Nuevo Mundo, si bien no fue realmente
consciente de su novedad, Cristbal Coln, us profusamente el texto bblico para
justificar, de modo providencialista, sus propias pretensiones en relacin a la tierra a la
que arrib; vase Len (2006).
2
Las Casas (1994) recoge este sermn en su escrito del 1559, en III, 4-5.
3
Este episodio es descrito, entre otros, por Xerez (1985) en el ao 1534.
1
196
LA BIBLIA Y LA EVANGELIZACION DEL NUEVO MUNDO DURANTE EL SIGLO XVI
por qu deban abandonar la fe y creencias de sus antepasados para adorar a un Dios distinto ofrecido por los mismos extranjeros que les dominaban, como fue el caso de Atahualpa ante fray Vicente.
Fue a comienzos del siglo XVI cuando los jesuitas acuaron el vocablo misin, el cual, con el uso, fue adquiriendo un triple sentido,
personal, operativo y territorial, de modo que los jesuitas reciben (1) un
envo personal, que los lleva a (2) desempear una tarea al servicio de
la propagacin de la fe (3) en un determinado territorio. Durante el Medievo, el trmino missio o misin solamente significaba empeo, esfuerzo, cuidado, gasto. Para nombrar la tarea de la Iglesia de propagar la
fe se utilizaban expresiones como conversio infidelium (conversin de los
infieles), praedicatio gentium (predicacin de los pueblos), promulgatio Evangelii (promulgacin del Evangelio), propagatio fidei (propagacin de la fe),
apostulatus (apostolado), labor evangelicus (labor evanglica), annuntatio evangelica (anuncio evanglico) y novella Christianitatis plantatio (nueva plantacin de la cristiandad)4.
Pero, lgicamente, el cambio de nomenclatura no signific inmediatamente un cambio radical de metodologa evangelizadora. Las conversiones masivas de indgenas al cristianismo durante el siglo XVI (en las
que primero se bautizaba y luego se adoctrinaba), fueron de carcter muy
similar a las conversiones masivas de otros pueblos de Europa, Asia y
frica habidas a partir del siglo IV d.C. y a las de los pueblos de Asia
meridional y oriental en el siglo V. Y lo hicieron siguiendo el ejemplo de
sus curacas o caciques, de igual modo que hicieran antao los sbditos
de Recadero, los pueblos brbaros, los ortodoxos y las diversas iglesias
de la Reforma5. Probablemente, las conversiones masivas de los indios
americanos del siglo XVI fueron las ltimas de la etapa histrica de las
conversiones masivas, ya que despus de ellas comienza la etapa de las
Sobre el concepto de misin en esta poca y su sentido en la Compaa de Jess,

vase Sievernich (2007).
5
En algunos lugares de su obra, el jesuita Jos de Acosta parece participar de esta
mentalidad aunque sea parcialmente. As, Acosta (1984), recogiendo el parecer de otros,
lamenta que los espaoles mataran a Atahualpa en lugar de conquistar su voluntad
porque, en ese caso, muy en breve hubiera sucedido haber recibido la fe muy fcilmente todo el imperio de los incas. Porque es maravillosa la sumisin que todos los brbaros tienen a sus propios reyes y caciques (I, 18). Ms an, Acosta (2008) sostiene que
es ms fcil evangelizar a los indios sometidos a un seor, refirindose particularmente
a los incas y aztecas, que a aquellos que viven ms libremente y dispersos: Es llano que
ninguna gente de las Indias Occidentales, ha sido ni es ms apta para el Evangelio, que
los que han estado ms sujetos a sus seores y mayor carga han llevado, as de tributos
y servicios como de ritos y usos mortferos (VII, 28).
4
197
conversiones individuales por las que primero se adoctrina y despus se

bautiza6.
En esta lnea, a peticin del Real Consejo de Indias, una comisin
teolgica-misional de 1541 de la Universidad de Salamanca realiz un
dictamen que concluye que los indios no deben ser bautizados antes de
ser suficientemente instruidos no slo en la fe, sino tambin en las costumbres cristianas, al menos en lo necesario para la salvacin, ni tampoco antes de que parezca verosmil que entienden lo que reciben en el
bautismo y que quieren vivir y perseverar en la fe y religin cristiana
(Hernndez Martn, 2004). Este dictamen se apoy en la Sagrada Escritura para enfatizar dos criterios fundamentales:
1) Deben evitarse discrepancias entre los evangelizadores con el fin
de que los indios no se escandalicen ante normas pastorales que les pueden parecer contrarias. El texto bblico que sustenta este principio es el
de 1 Cor 1,10: os conjuro, hermanos, por el nombre de Nuestro Seor
Jesucristo, que tengis todos un mismo hablar y no haya entre vosotros
cismas.
2) Es necesario dirigir y encauzar el celo misionero a tenor de lo que
ensean la Sagrada Escritura, la Iglesia, los Cnones y los Santos, con el
fin de evitar caer en aquello sobre lo que previene San Pablo en Rom
10,2: tienen celo de Dios, pero no segn la prudencia. Es precisamente
la Escritura el aspecto misional que nos ocupa. El objetivo de este ensayo es mostrar algunos ejemplos del papel fundamental que tuvo la Biblia
en la evangelizacin del Nuevo Mundo particularmente durante el siglo
XVI. Tres aspectos sern estudiados aqu: 1) el intento inicial de traducir
los textos bblicos a las lenguas indgenas, finalmente frustrado; 2) la importancia de la Sagrada Escritura para dilucidar las estrategias polticas y
religiosas a seguir con respecto al Nuevo Mundo, ejemplarizada en la cita
de Lc 14,23; 3) los temas bblicos en el teatro de evangelizacin.
1. Las primeras versiones de la Biblia en lenguas indgenas: un
intento frustrado
Nada ms llegar a Mxico en 1524, los primeros doce misioneros
franciscanos dirigidos por fray Martn de Valencia, conocidos como los
doce apstoles de Nueva Espaa, hicieron de la Biblia un elemento
central de su tarea evangelizadora. Esto queda patente en sus encuentros
y dilogos, a travs de intrpretes, con sabios y sacerdotes aztecas tal
6
198
Sobre esta cuestin, vase Borges (1976; 1987) y Gmez (2000).

como se describe en los Coloquios de fray Bernardino de Sahagn escritos

hacia 1564. En el siguiente texto es notoria la identificacin entre la Sagrada Escritura y la Palabra de Dios sin mencin expresa a la Tradicin
de la Iglesia, una de las cuestiones clave en la polmica entre catlicos y
protestantes7 (Morales, 2001):
Esta Sagrada Escritura, estas palabras divinas, nos mand el gran Sacerdote
[el Papa Adriano VI] que os prediquemos y enseemos, y de su mandado
las hemos trado con nosotros. Estas divinas palabras y Sagrada Escritura
sobrepuja a toda la doctrina y escritura que hay en el mundo, porque es cosa divina y no humana, dada a los hombres del Hacedor de todas las cosas
y Redentor del humanal linaje, solo verdadero Dios y Seor. Por ser palabras divinas son muy verdaderas y se deben creer con toda firmeza, y ninguno de todos los sabios del mundo es suficiente para argirlas ni tacharlas8 (Durn, 1984: 332-333).
Sahagn describe de la siguiente manera cmo fue la respuesta de los

seores aztecas:
Estos mismos [los sacerdotes aztecas] tienen cargo de las historias de nuestros dioses y de la doctrina tocante a su servicio: porque nosotros no tenemos cargo, sino de las cosas de la guerra y de los tributos y de la justicia.
Juntaremos a los ya dichos, y decirlos hemos lo que hemos odo de las palabras de Dios: ellos es bien que respondan y contradigan, pues que saben
y los compete de oficio (Durn, 1984: 339).
Los seores aztecas aceptaron escuchar las enseanzas de los misioneros y, segn cuenta Sahagn, terminaron convirtindose y recibiendo
el bautismo. Si bien es verdad que esta puede ser una descripcin quiz
demasiado simple e idealizada de una realidad probablemente mucho
ms compleja9 (Gil, 2006), el episodio pone de manifiesto la importancia
Como seala Morales (2001), quien encuentra en el captulo 9 de los Colloquios
una alusin a la visita de San Pablo al Arepago (Hch 17, 22-23), particularmente en el
texto que dice: El seor que os venimos a predicar llmese fuente de ser y vida porque
l da ser y vida a todas las cosas y por su virtud vivimos. l es el verdadero Ipalnemoani
al cual vosotros llamis. Pero nunca le habis conocido, este nombre a slo l conviene
(182).
8
Tambin puede verse en Sahagn (1986). Lamentablemente, slo se ha conservado un libro (y de ste slo catorce captulos de los treinta anunciados) de los cuatro
previstos para la obra. Los captulos trece y catorce son una exposicin doctrinal a
modo de historia de salvacin desde la creacin, pasando por el pecado original, la
lucha fratricida de Can y Abel, y la divisin de las lenguas en la Torre de Babel.
9
Sin olvidar la complejidad que entraa el hecho de que, segn Dehouve (2000), en
los Coloquios se encuentran dos concepciones distintas del dilogo: el dilogo didctico
7
199
de la Biblia en las primeras misiones evangelizadoras del Nuevo Mundo

y, al mismo tiempo, la necesidad de hacerla inteligible a los indios. Lgicamente, pronto los intrpretes deben dar paso a los traductores de la
Sagrada Escritura. No es corriente que sean los conquistadores quienes
procuren conocer la lengua de los conquistados y, si bien el intento de
los franciscanos por conocerla fue interesado (propagar la religin cristiana, la de los conquistadores), no por ello deja de estar cargado de
sentido: aunque slo fuera para asimilar mejor al otro a uno mismo, uno
empieza por asimilarse, por lo menos parcialmente, a l (Todorov, 1998:
230). Lamentablemente, esta asimilacin fue ms parcial que completa
dado que indios y espaoles nunca estuvieron en un plano de total igualdad.
Aunque pueda parecer evidente la utilidad de traducir la Biblia a la
lengua de los indios, esta empresa tuvo que afrontar muchos obstculos.
Ya los Reyes Catlicos, en su Pragmtica del 8 de julio de 1502, haban
prohibido su traduccin al castellano. Una decisin alabada por el consejero real y franciscano Alfonso de Castro, en su obra Tratado de las Herejas, publicada en Pars en 1534, ya que, si a todos sin distincin se les
entregase la Sagrada Escritura, la palabra de Dios podra convertirse en
fuente y origen de hereja (Hffner, 1957: 114).
Pero esto no impidi que la primera generacin de misioneros en
Nueva Espaa tradujera en lenguas nativas (fundamentalmente el nhuatl
y, secundariamente, el tarasco), textos de la Sagrada Escritura, especialmente las Epstolas y Evangelios para uso litrgico10. Fue precisamente el
primer obispo de Mxico, fray Juan de Zumrraga (obispo entre 1528 y
1548), quien en su Doctrina Breve (1544), recomendara, aludiendo a Mt 11,
25, la lectura directa de la Sagrada Escritura en lenguas vulgares11, aun en
europeo, y ms precisamente la disputa y, por otra parte, el dilogo ceremonial indgena.
Este ltimo representa a la vez un intercambio recproco, es decir, un don y contra-don
de palabras, y un modo eficaz de alejar la desgracia. Ninguno de los dos tipos de dilogos es gratuito, pero sus metas son distintas: la del primero, convertir y convencer
(adoctrinar); la del segundo, intercambiar para restablecer la armona en el otro. Por esta
razn, la traduccin del espaol al nhuatl, y del nhuatl al espaol, conservar fcilmente su forma interrogativa, pero el significado profundo cambiar al pasar de una
lengua a otra.
10
Obras publicadas en Mxico en el siglo XVI, algunas de las cuales se perdieron,
pero de las que hay referencias, como la de fray Alonso de Molina, Evangelios de todo el
ao en lengua Mexica, obra a la que alude (Mendieta, 1973: IV, 44); la de fray Benigno
Fernndez, Epstolas y Evangelios en lengua misteca, o la de fray Domingo de Santa Mara,
Doctrina cristiana y Epstolas y Evangelios en lengua Mixteca. Todas ellas de fecha desconocida.
11
Pese a que muy probablemente debido a su edad l no aprendi el nhuatl ni ninguna otra lengua indgena (Martnez Ferrer, 2006).
200
contra de quienes piensan que los idiotas (entre ellos los indios) no
estn capacitados para ello:
No apruebo la opinin de los que dicen que los idiotas no leyesen en las
divinas letras traducidas en la lengua que el vulgo usa, porque Jesucristo lo
que quiere es que sus secretos muy largamente se divulguen; y as deseara
yo, por cierto, que cualquier mujercilla leyese el Evangelio y las Epstolas
de San Pablo (Garca Icazbalceta, 1947: 25).
Los libros completos que se tradujeron fueron Proverbios, Tobas y

el Evangelio de Lucas12. Esta versin parcial de la Biblia en Nueva Espaa fue vigilada con las mismas leyes que en Espaa (Alonso, 1988; Seibold, 1992), y tuvo sus oponentes. Jernimo Lpez, escribano de cmara
en Nueva Espaa, escribi una carta a Carlos V en 1541 en la que, entre
otras cosas, denunciaba que los franciscanos permitieran el acceso de los
indios a las Sagradas Escrituras. Su interpretacin parta del temor al
influjo luterano en Espaa y de una visin peyorativa del indio por la que
juzgaba que ste hara una mala interpretacin del texto bblico, particularmente de ciertos pasajes del Antiguo Testamento relativos a los sacrificios y la poligamia:
() muchos de nuestra Espaa se habian perdido habian levantado mil
herejas por no entender la sagrada Escritura, ni ser dinos, por su malicia
soberbia, de la lumbre espiritual para entendella, e as se habian perdido
fecho perder muchos cuanto mas estos que todava estaban sobre el ingerto y habian de saber l; y que mayor mal era que me decian, de hecho era, que tenian sacada la Brivia en su lengua; que cuando viesen los sacrificios de la ley vieja, lo de Abraham, que as lo permitia Dios, que
cmo agora se les defendia ellos; viesen las mujeres de David otros,
otras cosas que ellos eran inclinados, que cmo tomarian aplicarian
aquello su propsito malo, no tomarian bien alguno ()13 (Garca Izcabalceta, 1971: 141-154).
Obras hoy desconocidas, aunque se sabe que fray Luis Rodrguez, provincial
franciscano de Mxico, fue el autor de la traduccin de Proverbios, como tambin
tradujo ms tarde Eclesiasts; vase (Mendieta, 1973: IV, 44). Para un listado ms
completo de las ediciones totales y parciales de la Biblia realizadas en este perodo,
vase (Len, 2009).
13
Casi medio siglo despus, este tipo de argumentos ofrecidos por Jernimo Lpez,
an vigentes, fueron respondidos irnicamente por el franciscano Bernardino de
Sahagn. En 1584, con motivo de la visita del nuevo comisario franciscano, Alonso
Ponce, al colegio de Santa Cruz de Tlatelolco (Nueva Espaa), se realiz una
representacin o sainete, probablemente organizado por Sahagn, que pretenda refutar
los ataques que el colegio, formador de nios indgenas, haba recibido, entre ellos el de
pretender ensear a gente tan inhbil como los indios. Pero, a la vista de sus xitos
12
201
De hecho, Carlos V enviar al virrey de Nueva Espaa un decreto,

fechado el 7 de junio de 1550, en el que recomienda la introduccin del
castellano como lengua de evangelizacin para evitar la dispersin de los
contenidos teolgicos traducidos a las lenguas indgenas14. Precisamente,
fue el mal conocimiento de las lenguas indgenas por parte de muchos
misioneros, causa en ocasiones de errores de doctrina motivados por
fallos de trascripcin cuando lean sus sermones en una lengua que no
entendan, lo que provoc que el I Concilio Mexicano (1555) desaconsejara esta prctica a los misioneros y slo permitiera la traduccin de doctrinas o catecismos previa censura y aprobacin (canon LXIX), y que el
II Concilio Mexicano (1565) prohibiera la circulacin entre los indgenas
de obras y textos de la Sagrada Escritura traducidos a sus lenguas, salvo
las aprobadas por la autoridad competente (canon XXIII)15. Por este
motivo, fray Alonso de Molina publicar en Mxico su obra Aqu comienza un vocabulario en lengua Castellana y Mexicana (1555), en cuyo prlogo, en
orden a la importancia de la salvacin de los indios, justifica bblicamente
la importancia de dominar la lengua de los indios:
Por esta causa, deberan los ministros de la fee y del evangelio trabajar con
gran solicitud y diligencia de saber muy bien la lengua de los indios, si pretenden hacerlos buenos cristianos: pues, como dice San Pablo, escribiendo
a los romanos, la fee se alcanza oyendo, y lo que se ha de oir ha de ser la
palabra de Dios, y esta se ha de predicar en lengua que los oyentes entieneducativos, sus detractores buscaron otras excusas tales como que no era necesaria
tanta formacin si no iban a ser sacerdotes, que podran caer en la hereja e incluso
malinterpretar la Sagrada Escritura al entender en ella cmo los patriarcas antiguos
tenan juntamente muchas mujeres, que era conforme a lo que ellos usaban, y que no
querran creer lo que ahora les predicsemos, que no puede nadie tener ms que una
mujer (Len-Portilla, 1987: 130-131). Tras la actuacin de algunos alumnos indios
hablando en latn, sali otro caracterizado de maestro, que responda a estas objeciones
en forma de denuncia: Miente el bellaco, que por cierto que son buenos hijos y
cuidadosos de la virtud y de su estudio; sino que vosotros nunca sabis abrir la boca
sino para decir mal de ellos, y cualquiera cosa que les es prspera os llega al corazn,
que no querades sino que siempre anduviesen con la carga a cuestas, ocupados en
vuestro servicio (Len-Portilla, 1987: 131).
14
Sin embargo, la implantacin de este decreto no tuvo mucho xito; vase Polanco
Martnez, 2000.
15
Y en relacin a los sacerdotes: Ordenamos y mandamos, que todos los curas tengan Biblias, y algunas Sumas de casos de conciencia en latn, o en romance, as como la
Suma de Navarro, o Defecerunt de S. Antonino, o Silvestrina, o Anglica, y algn Libro
Sacramental, en que lean Segundo Concilio de Mxico, cap. 18, en (Lorenzana, 1769, 199).
Vase tambin Tercer Concilio Limense, Accin III, Cap. 22, en (Vargas Ugarte, 1955:
354). Por otro lado, las Leyes de Indias mandaban en 1556 controlar los libros prohibidos por la Inquisicin que llegaran a puerto (Len Pinelo & Solrzano, 1680: libro I,
ttulo 24, ley 1.7).
202
dan, porque de otra manera (como lo dice el mesmo San Pablo) el que habla ser tenido por brbaro16 (Medina, 1912: 73).
Por la misma razn el dominico fray Domingo de Santo Toms publicar poco despus, en 1560 en Valladolid, la primera Grammatica o arte
de la lengua general de los indios de los reynos del Per:
Pero, quien supiere la grande y extrema necesidad que ay en aquellas provincias de la predicacin del Evangelio, y quntos millares de nimas se
han ido y van al infierno por falta de conocimiento dl y de las cosas de
nuestra sancta fe catlica por defecto de la lengua, sin la cual no se les puede predicar () (Santo Toms, 1995: 14).
Las restricciones a las traducciones bblicas aumentarn con la llegada de la Inquisicin a Nueva Espaa (1569), la cual se vio urgida en 1576
por el Consejo General de la Inquisicin de Sevilla a prohibir el libro
Eclesists en lengua de los indios17 y toda traduccin de la Sagrada Escritura a
cualquier lengua vulgar, incluida la de los indios:
Con ocasin de la prohibicin del libro de mano Eclesiasts en lengua india y de otro cualquiera de la Escritura Sagrada en la dicha lengua o en otra
vulgar que V.S. mand por carta de los 10 de mayo del ao pasado, se recogieron en este Santo Oficio algunos libros de Epstolas y Evangelios en
lenguas vulgares de los indios y despus pareci que era cosa daosa y que
se disminuira mucho la doctrina de los indios, porque sin ellos los ministros no les podran predicar ni doctrinar ni otros de nuevo podan aprender
la lengua y modo de su doctrina y as hicieron instancia para que se les volviesen y con acuerdo y parecer de los ms antiguos y doctos ministros y
mejores lenguas de que const in scriptis se les volvieron con orden que
los quiten a los indios que los tuvieron porque tambin son de parecer que
no los deben tener y as se los han recogido algunos cuerpos del dicho libro Eclesiasts y Horas en la dicha lengua de que no tienen necesidad ();
conque a los indios no se les permite uno de ningn libro de estos sino slo la cartilla de la doctrina, porque en esto todos convienen18 (Gonzlez
Rodrguez, 1992: 109-110).
La cita se corresponde ms bien con 1 Cor 14,11.

Se trata de la obra de fray Luis Rodrguez, de la que desgraciadamente se carece de
ms informacin.
18
Ya en 1559 el Consejo de la Inquisicin espaola haba publicado en Valladolid la
primera lista de libros prohibidos, el Cathalogus librorum qui prohibintur mandati D. D.
Ferdinandi de Valds, la cual inclua toda versin en lengua vulgar de la Biblia o parte de
ella, como versiones en lengua vulgar o latn de las Horas, versiones unas y otras que ya
abundaban en Nueva Espaa.
16
17
203
De este modo, la Inquisicin espaola no permiti que la Sagrada

Escritura en sus versiones nativas estuviera no ya slo en manos de los
indios sino tampoco en la de sus evangelizadores o ministros. La nica
alternativa que ofreci fue la publicacin de un sermonario y de una doctrina que fueran vlidos para todos (Gonzlez Rodrguez, 1997). Sin embargo, los Provinciales mexicanos de las rdenes de San Francisco, Santo
Domingo y San Agustn redactaron en 1579 un memorial en el que solicitaban que esta prohibicin no incluyera a los ministros. El memorial
recibi el apoyo de la Inquisicin local, la cual el 6 de octubre de 1581
remiti una carta al Consejo General de la Inquisicin en la que se daba
cumplimiento de la prohibicin recibida, pero permitiendo solamente a
los ministros de los indios las epstolas y evangelios en su lengua (Baudot, 1983: 113, nota 81; Seibold, 1992: 273). No obstante este intento
aperturista, no pas mucho tiempo para que incluso a los ministros se les
prohibiera tales obras:
() sin embargo de lo que apuntis en este particular, consultado con el r.
Inquisidor General, ha parecido hagis luego recoger los dichos libros de
Epstolas y Evangelios que as habis vuelto y toda otra cualquier parte de
la Sagrada Escritura en lengua vulgar y no permitis que ni ministro ni otra
persona alguna le tenga ni lea y a ningn respecto pues por esta va se podrn doctrinar y ensear los indios (Gonzlez Rodrguez, 1992: 110-111).
El Tercer Concilio Mexicano (1585) tampoco fomentar las

traducciones de la Escritura a lenguas indgenas. Subraya que es tarea del
obispo y de aquellos sacerdotes que asigne el predicar la palabra de Dios
segn lo mandado por el Concilio de Trento, interpretando la Sagrada
Escritura de acuerdo al sentido de la Santa Madre Iglesia y de los Santos
Padres, evitando hacer fuerza la Escritura apoyndose en su propia
prudencia, violentndola, para fundar sentidos singulares, nuevos
inventados a su arbitrio, ni profieran cosa alguna que sea agena de la
Iglesia o de sus doctores (Galvn Rivera, 1859: libro primero, ttulo I,
2)19. Pero, obviamente, nada dice de traducirla a las lenguas indgenas.
Ms an, dicho Concilio establece que ningn libro puede imprimirse sin
Sigo la edicin en latn y castellano del III Concilio Mexicano realizada por Galvn
Rivera (1859). El II Concilio Provincial de Lima (1567), en su parte primera, captulo
77, dictaminaba seguir siempre en la exposicin de la Escriptura el sentido y
declaracin de los santos padres, y animaba a que la Palabra de Dios se predique a
menudo al pueblo (parte primera, 78). Eso s, recomendaba que los predicadores
huyan de reprehender en pblico y manifiestamente a los prelados y gobernadores
(parte primera, 79). Antonio de Montesinos no hubiera podido ejercer la denuncia
proftica en sus famosos sermones!
19
204
la licencia del obispo, quien debe a su vez examinar previamente aquellos

libros de religin en lengua nativa (libro primero, ttulo I, 7).
Fuera de Nueva Espaa, la situacin de las Sagradas Escrituras no
fue distinta. En el Virreinato del Per, tan pronto se instaur la Inquisicin a instancias del virrey Toledo en 1568, se promulg un edicto en el
que, entre otras cosas, se instaba a denunciar, a la par, a quienes tuvieran
libros protestantes, el Corn e incluso traducciones de la Biblia al castellano:
() y si saben que alguna o algunas personas hayan tenido y tengan libros
de la secta y opiniones del dicho Martn Lutero y sus secuaces o el alcorn
y otros libros de la secta de Mahoma o biblias en romance o otros cualesquiera libros de los reprobados por las censuras y catlogos dados y publicados por el santo oficio de la Inquisicin () (Medina, 1956: 25).
La prohibicin de traducir las Sagradas Escrituras a lenguas vernculas, incluidas las de los indios, se extendi, lgicamente, a todos los
Reinos de Espaa y no fue derogada hasta que en 1782 el inquisidor general Felipe Beltrn levantara la prohibicin con la condicin de que las
nuevas traducciones fueran aprobadas por la Silla Apostlica o producidas por autores catlicos con anotaciones de los Santos Padres o doctores catlicos que evitaran desviaciones doctrinales.
Esta prohibicin no slo impidi que los indios pudieran comprender mejor el sentido de las Escrituras en su propia lengua; impidi tambin que tuvieran un acceso directo a aquellos textos bblicos que pudieran tener un sentido liberador para ellos. Ms an, indirectamente significaba que su propia lengua no tena ningn valor como transmisora de
las palabras sagradas, ni siquiera de las palabras sagradas de sus conquistadores.
No obstante este gravsimo freno a las traducciones de la Biblia, las
Sagradas Escrituras no dejaron por ello de ser fundamentales en la labor
evangelizadora del Nuevo Mundo, aunque por otros derroteros distintos
al de la traduccin.
2. Lc 14,23, una cita controvertida: Evangelizacin pacfica o
forzada?
Que la Biblia no pudiera traducirse a las lenguas vernculas, dificultando as su comprensin para la poblacin indgena, no signific, ni
mucho menos, que desapareciera de la vida religiosa, e incluso poltica,
de la poca. La Biblia fue una fuente vital para legitimar una serie de acciones polticas y misioneras que incidan directamente en los indios del
205
Nuevo Mundo. De su acertada o incorrecta utilizacin podan depender

graves decisiones que afectaban a las vidas y costumbres de los indios.
Ya en 1540, desde la provincia de Mixteca, el dominico fray Domingo de Betanzos reconoca y lamentaba que:
Toda la manera de convertir a estas gentes desde el principio hasta agora,
siempre ha sido ms violenta que voluntaria, lo qual todo es contra la doctrina y evangelio de nuestro Redentor; y por eso, siempre estamos sospechosos de la cristiandad destos mayores, por no ser firmado en ellos la fe
por amor; y por eso nunca se han desarraigado de sus dolos totalmente ni
de su voluntad; porque si alguno los ha dexado as, ms por fuerza, quitndoselos contra su voluntad (Las Casas, 1990: XXXVII).
La violencia ejercida en no pocas ocasiones contra los indios con el

objetivo de forzar sus conversiones, adems de para lograr su conquista y
sujecin, propici serios debates auspiciados incluso por la Corona espaola. Uno de los ms relevantes fue el que sostuvieron el dominico fray
Bartolom de Las Casas y el humanista y cronista del Emperador, Juan
Gins de Seplveda (1490-1570), durante la conocida como la Gran
Controversia, que tuvo lugar en Valladolid en 1550 y 1551.
Su objetivo era decidir sobre lo que sera la regla justa a aplicar para
hacer eficaz la propagacin de la fe en las Indias, tras el fracaso de las
Leyes Nuevas de 1542, que prohiban la esclavitud de los indios y la encomienda hereditaria. Ambos litigantes pleitearon eruditamente sobre
diversas cuestiones relativas al derecho de conquista y a la forma de
evangelizacin utilizando con profusin la Escritura para defender sus
argumentos20. No se lleg a ninguna conclusin efectiva, pero finalmente
Las Casas consigui que los escritos donde Seplveda defenda sus argumentos fueran prohibidos.
De entre todas las citas bblicas que se esgrimieron, hay una que
suscit en la poca bastante controversia porque algunos vieron en ella la
justificacin escriturstica para la conversin forzosa de los indios. En
ella fijaremos nuestra atencin como un ejemplo claro de la importancia
que tuvo la Sagrada Escritura para dilucidar cul deba ser la estrategia
misionera adecuada. Se trata de Lc 14,23, perteneciente a la parbola del
hombre rico a cuya fiesta no acuden los invitados, razn por la que enva
a su criado a buscar por los caminos a pobres y lisiados para invitarlos al
banquete: El amo dijo al criado: Sal a los caminos y veredas y oblgalos a
entrar hasta que se llene mi casa (Vulgata: et ait dominus servo exi in vias et
sepes et conpelle intrare ut impleatur domus mea).
Para una comparativa de cmo ambos litigantes utilizaron la Biblia para sostener
sus argumentos, vase el estudio de Len (2008).
20
206
Agustn de Hipona, que haba fracasado en su discusin con los

donatistas, justificaba en su vejez el empleo de la violencia contra los
herejes apelando a Lc 14,23. Fue el primero, interpretando errneamente
el compelle intrare, en encontrar en estas palabras el fundamento bblico de
la licitud del empleo de medidas de violencia contra los herejes21, si bien
rechazaba la pena de muerte.
La interpretacin de Agustn queda reflejada en el siguiente
fragmento de la carta de Agustn a Vicente rogatista, escrita en el ao 408
d.C., el cual ser utilizado por Juan Gins de Seplveda para defender sus
argumentos. Agustn entiende que de la conversin, aunque en ocasiones
pueda ser forzada incluso por el mismo Dios, se obtiene un bien mayor
que de vivir en el error:
Piensas t que nadie debe ser obligado a ser justo, mientras lees que el
Padre de familias dijo a sus siervos: A todos los que hallares, oblgalos a entrar;
mientras lees que Saulo, el que despus fue Pablo, fue compelido por una
imponente violencia de Cristo, que le obligaba a conocer y retener la
verdad. A no ser que pienses que los hombres aprecian ms el dinero o
cualquiera de sus posesiones que esta luz que se recibe por los ojos.
Derribado Pablo por la celeste voz, perdi esta luz y no la recuper sino
cuando se incorpor a la santa Iglesia. T piensas que no se puede hacer
fuerza al hombre para que se libre de la ruina del error. Pero Dios, a quien
nadie vence en amar, nos la hace, como ves en los ejemplos dichos
(Agustn, 1951: 300).
2.1. Juan Gins de Seplveda

Los argumentos de Juan Gins de Seplveda se recogen en su obra
Democrates Secundus o De las justas causas de la guerra contra los Indios, cuya
primera redaccin escribi en 1545, y que experiment retoques y aadidos sucesivos22. Por su parte, la respuesta de Bartolom de Las Casas a
Al respecto, vase Agustn (1951), Contra Gaudemtium Donatistam, I, 25-28 y Carta a
Vicente rogatista, cap. II, 5, 10.
22
Como ya se ha dicho, la intervencin y presiones de Las Casas lograron que el
Democrates Secundus no fuera publicado. En cambio, en 1550 s fue publicado en Roma
una especie de resumen del mismo titulado Apologa del libro sobre las causas de la guerra.
Como seala Losada (1976), Las Casas no lleg a conocer el Democrates Secundus, pero s
la Apologa de Seplveda. El Democrates Secundus no ver la luz, aunque de manera incompleta, hasta 1892, cuando Marcelino Menndez y Pelayo lo imprimi en el Boletn de
la Academia de la Historia. El jesuita Jos de Acosta se hizo eco, sin mencionar su nombre, del rechazo que obtuvo la obra de Gins de Seplveda por parte de las Universidades de Alcal y Salamanca: las insignes Universidades de Alcal y Salamanca, que,
segn he odo decir, han condenado y proscrito un libro de cierto autor contrario a los
indios, y aun del mismo Consejo de Indias (Acosta, 1984: II, 4).
21
207
estos argumentos se recoge en su monumental obra titulada Contra los

perseguidores y calumniadores de los pueblos del Nuevo Mundo descubierto en el
Ocano (1550-1551), ms conocida como Apologa contra Gins de Seplveda.
El clebre humanista se servir de Lc 14,23 para justificar que la
guerra justa contra los indios facilitaba la propagacin de la religin
cristiana entre los indios. La guerra contra los infieles, en su opinin, es
justa por la razn de que posibilita la propagacin de la religin cristiana
y las tareas de los misioneros: atae al cumplimiento de un precepto
evanglico de Cristo y se dirige a atraer por el camino ms prximo y
corto a la luz de la verdad, a una infinita multitud de hombres errante
entre perniciosas tinieblas (Gins de Seplveda, 1984: f. 33).
En opinin de Gins de Seplveda (1984), el oblgalos a entrar
(compelle intrare) del v. 23 no se limita a una violencia espiritual de
exhortaciones y milagros, sino que puede conllevar una violencia
corporal23. Se trata de una violencia no para obligar a hacer el bien, algo
que entiende no puede hacerse contra la voluntad de nadie, sino para
suprimir los impedimentos que se opongan a la predicacin del
Evangelio. As interpreta este versculo bblico, citando, como se ha
dicho, a Agustn:
Y en verdad que cuanto ms se va cumpliendo esto [se refiere al Sal 71,11],
tanto ms va creciendo el poder de la Iglesia, no slo para invitar, sino
tambin para obligar al bien, y esto quera significar el Seor, pues aunque
tena gran potestad prefiri, sin embargo, encomendar primero la humildad. Y para confirmar San Agustn esta opinin con la doctrina evanglica,
aadi: Cristo mostr esto con bastante evidencia en aquella parbola del convite,
cuando [el padre de familias] envi a llamar a los invitados y al no querer venir dijo
al siervo: Sal pronto a las ciudades y a las calles y a los arrabales de la ciudad e introduce aqu a los pobres y dbiles, a los ciegos y cojos, y dijo el siervo al seor: Se ha hecho como has mandado y todava hay lugar; y dijo el seor al siervo: Sal a los caminos
y cercados y obliga [a todos] a entrar hasta que se llene mi casa. Repara ahora, dice,
cmo de los primeros que haban acudido se dijo: introdcelos, y de los ltimos se dijo:
oblgalos. As se representaron los comienzos de la Iglesia todava creciente y su progreso
Como as se expresa Gins de Seplveda (1984), segn el testimonio del propio

Las Casas en su Controversia entre Las Casas y Gins de Seplveda, en su respuesta a
la segunda objecin de las doce que coligi del sumario que hizo Domingo de Soto de
la apologa de Las Casas contra l (ff. 19v-20). Ciertamente, el verbo griego original de
Lc 14,23, anankazein, significa obligar, aunque en Mc 6,45 y Mt 14,22 puede tener un
sentido ms suave, prximo al de urgir o apremiar. En espaol, el verbo compeler
no da lugar a dudas. Segn el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Espaola,
significa: Obligar a alguien, con fuerza o por autoridad, a que haga lo que no quiere.
23
208
en que [los gentiles] haban de ser compelidos por la fuerza24. En consecuencia, el

mismo San Agustn atestigua que es tan propio del ptimo como del justsimo prncipe el establecer una ley contra los paganos y sus sacrificios, sancionndose con la pena capital y la confiscacin de bienes, no slo para los
que perpetran sacrificios impos, sino tambin para los gobernadores de las
provincias que descuidasen el castigo del crimen25 (Gins de Seplveda,
1984: f. 35v-36).
Ms adelante, volver a la cita lucana ponindola en relacin con Dt

20, 15 (cita originalmente relativa a las campaas de conquista de la
Tierra Prometida pero que Gins de Seplveda descontextualiza),
subrayando que se refiere ms a los paganos (en este caso, los indios) que
a los herejes:
() este pasaje del Evangelio [Lc 14,15-24] conviene a los paganos an
mucho ms que a los herejes, pues el convite no tanto estaba preparado
para los herejes, que entonces no existan, como para los judos y paganos
() Finalmente, en estos tiempos tambin los paganos llamados lejos de la
ciudad, desde los caminos y los cercados, esto es, desde los lugares ms
remotos [alusin a Dt 20,15], son impelidos por mandato divino a entrar
en el banquete de Cristo, pues en el caso de los herejes, se debe aplicar la
palabra volver ms bien que entrar, cuando de nuevo son llamados a la
fe catlica. A ambos, no obstante, convienen los preceptos de San Agustn
que dimanan de la autntica fuente, esto es, de la caridad cristiana para con
el prjimo (Gins de Seplveda, 1984: f. 39).
De esta manera, Gins de Seplveda reinterpreta al propio Agustn,

cuyo escrito alude expresamente a los herejes, para dar a entender que la
obligacin de compeler se extiende tambin a los gentiles o paganos, que,
en este caso, no son otros que los indios. El indio, as, adems de un
otro inferior y conquistado, es tambin un otro pagano, y, consecuentemente, por su propio bien (la caridad cristiana para con el prjimo), puede ser forzado a la conversin al cristianismo.
Aqu el autor inserta a Agustn (1951), Carta a Vicente rogatista, cap. II, 5.
Conviene sealar que, en este sentido, Gins de Seplveda no parece forzar la
interpretacin que hace Agustn de este texto. Como apunta un prestigioso
comentarista del Evangelio de Lucas, ajeno a la polmica entre Seplveda y Las Casas:
Desde los tiempos de san Agustn (Contra Gaud. Don. I,25-28 = CSEL 53,226-227), se
ha interpretado frecuentemente el verbo anankazein en el sentido de ejercer fuerza fsica
para convertir a la gente; de aqu que se haya considerado a san Agustn como
inspirador espiritual de la Inquisicin (Fitzmyer, 1987: 621). De igual manera, Schmid,
1968: 355.
24
25
209
2.2. Bartolom de Las Casas

Por el contrario, Las Casas critica duramente este argumento, fundamentalmente sobre la base de que el Evangelio debe predicarse con el
ejemplo y la virtud y no acompaado de las armas, las cuales provocan
un efecto muy negativo y desfavorable contra la religin cristiana en los
indios. La hermenutica bblica de Las Casas tiene en todo momento
como centro al otro, al indio vctima de los abusos de los espaoles26.
Desde esta clave hermenutica el dominico arremete contra la interpretacin que hace Gins de Seplveda de Lc 14,23, al que acusa de forzar el
autntico sentido literal de la cita. Las Casas tambin se apoyar en Agustn, pero no en la interpretacin particular que ste hace de la cita lucana,
sino en su clave hermenutica para interpretar, en general, los textos
bblicos:
Adems. He aqu un argumento contra el famoso Doctor Seplveda y su
pertinacia: el sentido literal de cualquier pasaje de la Escritura, que, de
acuerdo con San Agustn y Santo Toms, es la nica base para su argumento, es aquel que quiere que le demos su autor, esto es, el Espritu Santo.
Ahora bien, en aquellas palabras de la parbola: Furzales a entrar (compelle eos intrare), Cristo da a entender que l, directamente, por S mismo27, o
por los ngeles, o por los hombres, puede mover intelectualmente, atraer y,
en cierto sentido, compeler hacia S, por medio de milagros visibles e invisibles, a aquellos que no conocen la verdad, sin ejercer, sin embargo, ninguna coaccin de la voluntad. Tal es el sentido literal. As pues, con esta
parbola, Cristo dio a entender que deba utilizarse no la violencia exterior,
sino la violencia persuasiva (Las Casas, 1989: f. 188).
A tenor de esto, segn Las Casas, el sentido literal de Lc 14, 23 indica que nicamente es Cristo quien puede compeler, sin coaccin alguna,
a los gentiles a que se conviertan. Poco despus, el dominico explica,
apoyndose en los casos de Jeremas (Jr 23, 29) y Pablo (2 Tim 4, 2; Tit
2, 15), el sentido de esta violencia persuasiva: Esto equivale a mover
los corazones de los hombres, infundiendo en las potencias del alma
miedo o tristeza, o afligiendo del exterior al cuerpo con enfermedades o
sufrimientos, iluminando la propia alma con la luz del Espritu Santo
(Las Casas, 1989: f. 188v).
Para un estudio detallado del uso de la Biblia en Las Casas, vanse: Esponera
Cerdn (1990), y, especialmente, Frades (1997).
27
En el f. 190 cita Las Casas Mt 21,12 (la expulsin de los vendedores del templo) y
Jn 18,6 (la reaccin por parte de los que acompaaban a Judas a prender a Jess de
retroceder y caer en tierra ante el autoritativo Yo soy de Jess) como ejemplos de
cmo Cristo, por su poder divino, cambi las mentes de los hombres.
26
210
Las Casas hace acopio de citas, tanto del Antiguo28 como del Nuevo
Testamento29 para justificar que el comportamiento de los predicadores
cristianos, imitando al de Cristo, debe ser intachable, y el trato a los paganos blando y caritativo, ya que, de lo contrario, se difama el nombre de
Cristo por culpa de los cristianos que lo convertiran, a los ojos de los
indios, en el ms impo de los dioses. Esto es lo que precisamente hacen,
en opinin del dominico, los misioneros espaoles cuando predican
acompaados de soldados30. Lo expresa de forma clara y dura:
Adems, cuando Cristo envi a sus discpulos a predicar el evangelio; con
qu espadas y lombardas los envi? Oigamos la orden que Cristo da a los
apstoles dicindoles: Y en vuestro camino predicad diciendo: El reino de
Particularmente citas sapienciales: Sap 8,1; Eclo 6,5; Prov 15,1 (f. 191).
Por orden de aparicin: Jn 13,15; Mt 11,29; Jn 15,12; Rom 13,10; Gal 6,10; 1 Cor
10,31-32; Fil 2,15; 4,5; Tit 2,7; 1 Ped 2,12; Lc 9,2-6; Mt 10,16 (ff. 199 y 200).
30
En el tratado de Las Casas sobre la controversia, Gins de Seplveda (1984)
matiza que los soldados no son para convertir ni predicar: sino para subjectar a los
brbaros y allanar y assegurar el camino de la predicacin. La qual han de hazer frayles y
clerigos de buena vida, doctrina, y exemplo (f. 25). En este punto, el jesuita Jos de
Acosta, sin mencionarlo, se distancia de Las Casas, y, aunque se opone a los
argumentos de Gins de Seplveda a favor de la guerra justa, en cambio, reconoce la
bondad de que los misioneros puedan ser protegidos por soldados. As, en (Acosta,
1984: II, 12), afirma lo siguiente: Ambos es necesario que vayan juntos, soldado y
sacerdote, como lo muestra no slo la razn, sino la experiencia comprobada con largo
uso. El II Concilio Provincial de Lima (1567), en su parte segunda, captulo 21, y el III
Concilio Provincial de Lima (1583), en el captulo diecisis de su tercera accin, haban
prohibido a los sacerdotes y clrigos llevar armas (indicio de que algunos solan
llevarlas). Adems, este ltimo concilio prohiba, bajo pena de excomunin, que los
clrigos fueran a las guerras contra indios sin especial licencia, dado que va en ello la
hazienda y libertad y vidas de tantos hombres (accin segunda, captulo siete). De
modo similar, el III Concilio Provincial de Mxico (1585), libro V, ttulo VIII,1.
Todava en el siglo XVII, aunque con un talante muy distinto al de Acosta, el
franciscano (Sosa, 1848) defender la necesidad de proteccin militar. El jesuita (Prez
de Ribas, 1992: libro II, captulo XII) sostendr la utilidad de los presidios de soldados
en zonas fronterizas para proteger a los mismos indios de los ataques de otros indios y
para evitar en lo posible las profanaciones de las cosas sagradas y que los indios
convertidos fueran molestados por los infieles. Se apoyar en diversos episodios
bblicos, especialmente en el celo violento mostrado por Matatas (1 Mac 2,23-24), en la
alianza de Judas Macabeo con los romanos (1 Mac 8,17-32) y en el mismo ejemplo de
Pablo que defiende el respeto a la autoridad civil (Rom 13,1-4) y acude al Csar para
pedir justicia (Hch 25,1-12). Por otra parte, las Leyes de Indias se muestran taxativas al
prohibir la guerra como mtodo evangelizador: que no se puede hacer ni haga guerra
los Indios de ninguna Provincia para que recivan la Santa F Catolica (Len Pinelo &
Solrzano, 1680: libro III, ttulo 4, ley 9). En opinin de (Gmez Canedo, 1976: 34):
Los misioneros experimentados juzgaron que las escoltas y los presidios eran
beneficiosos, no slo para la defensa y polica de las misiones sino como ayuda en el
establecimiento de stas y en la educacin de los indios.
28
29
211
Dios se acerca. Curad a los enfermos, resucitad a los muertos, limpiad a los
leprosos, arrojad a los demonios; gratis lo recibs, dadlo gratis31. Ahora
bien, nuestros predicadores, rodeados de una caterva de soldados, o ms
bien de ladrones, con qu cara dirn a los indios: A mano tenis el reino
de los cielos? Ms bien, dirn: A mano tenis el reino de los infiernos,
tanto para nosotros que os mataremos y os saquearemos vuestras moradas,
como tambin para vosotros que exhalaris vuestro espritu sin la fe y la
gracia de los sacramentos (Las Casas, 1989: f. 200 y v).
El dominico culmina su Apologa con una llamada a la evangelizacin

pacfica de los indios32, a los que describe de manera idealizada como las
gentes ms aptas para recibir el evangelio y a los que considera hermanos, lo que implica que Las Casas ve al indio no como un otro distinto
e inferior, sino como un igual:
Los indios son nuestros hermanos y Cristo ha dado su vida por ellos. Por
qu los perseguimos con tan inhumana crueldad, no habiendo ellos merecido semejante trato? Lo pasado, puesto que lo que dej de hacerse ya no
tiene arreglo, debe ser atribuido a nuestra debilidad, a condicin de que se
haga restitucin de los bienes injustamente arrebatados33. Finalmente, est
lejos de nosotros toda crueldad y aparato blico ms propio de los mahometanos que de los cristianos. Sean enviados a los indios heraldos ntegros,
cuya conducta d testimonio de Jesucristo y transmita el espritu de San
Pedro y San Pablo. Estoy convencido de que los indios abrazarn la doctrina del evangelio, pues no son necios ni brbaros sino que tienen una innata sinceridad y son sencillos, modestos, mansos y, finalmente tales que
yo no s que exista otro pueblo ms dispuesto que ellos para recibir el
evangelio. Una vez que lo han abrazado, es de admirar con qu piedad, ardor, fe y caridad cumplen los preceptos de Cristo y veneran los sacramentos; pues son dciles e ingeniosos y en la habilidad y dotes naturales superan a la mayor parte de las gentes del mundo conocido (Las Casas, 1989: ff.
252v-253)34.
La alusin es a Mt 10,7-8, pero la frase el reino de Dios se acerca se corresponde

mejor con Mc 1,15 que con Mt 10,7 (o Mt 3,2).
32
Es el tema central de (Las Casas, 1990). Tambin aparece en (Las Casas, 1994:
prlogo; I, 22 y 25).
33
En su tratado Las doce dudas Las Casas defender que se impone una restitucin
global y solidaria de todos los males causados en el Per por los espaoles contra todo
derecho (Osuna, 1975).
34
Por otra parte, (Las Casas, 1994) considera un milagro de Dios la conversin de
los indios al cristianismo a pesar del antitestimonio mostrado por los espaoles. Tal es
el maltrato de los espaoles y tal la mansedumbre de los indios que Las Casas los
identificar con Cristo. Sobre esta identificacin, vase a Castillo Mattasoglio (1993:
233-234).
31
212
2.3. Luis de Len

Al margen de la polmica entre Gins de Seplveda y Las Casas, esta
parbola lucana sigui siendo relevante en el tratamiento de la cuestin
sobre el empleo de la fuerza en la conversin de los infieles. Sin haber
estado en las Indias, el gran humanista Fray Luis de Len se preguntar,
en su poco conocido Tratado sobre la fe (1567-1569), acerca de la obligatoriedad a los infieles de recibir la fe mediante la fuerza y las armas35. Comienza ofreciendo la interpretacin de Juan Duns Escoto de dicha parbola, por la que ste se muestra favorable al derecho de los prncipes
cristianos a obligar a aceptar la fe a los infieles a ellos sometidos36. Pero,
tras un breve repaso de las opiniones de otros autores (entre los que no
estn Gins de Seplveda y Las Casas), concluir que forzar a los infieles, ya sean sbditos de cristianos o libres, a abrazar la fe va contra la ley
natural y la divina37 (Moreno & Martos, 1999: 7). Vale la pena reproducir algunos de los principales argumentos bblicos que utiliza para llegar a
esta conclusin:
Por ltimo, la Iglesia no tiene autoridad sobre los infieles segn dice el
Apstol: No es a los de dentro a los que vosotros juzgis? Porque a los de fuera los
juzgar Dios [1 Cor 5,12]. As pues, la Iglesia no puede obligar a los infieles
a aceptar la fe. La consecuencia es evidente, puesto que tal coaccin corresponde a la fuerza y autoridad coactiva. Esto mismo lo prueban diversos
testimonios de la Escritura y en primer lugar dice Cristo: Id por todo el mundo
y predicad el Evangelio a toda criatura [Mc 16,15]. Y tambin: Ensead a todas las
gentes [Mt 28,19]. No dice forzad sino ensead, y esto no se hace por la fuerza
de las armas, sino con la oracin. Tambin en el Evangelio de San Mateo,
cuando Cristo envi a sus apstoles a predicar el Evangelio, les dijo: Mirad
que os envo como ovejas entre lobos [Mt 10,16]. Y les mand que no llevaran
consigo ni bastn ni espada. Y tambin les mand que cuando entraran en
los pueblos y ciudades anunciaran inmediatamente la paz y curaran a todos
los enfermos y, finalmente, que no hicieran nada sino con gran calma y
afabilidad (Moreno & Martos, 1999: 9).
Puede verse la traduccin del texto de fray Luis de Len relativo a esta cuestin en
(Moreno & Martos, 1999: 3-21).
36
Esto puede verse en la obra de Juan Duns Escoto, Comentario a los cuatro libros de la
Sentencia de Pedro Lombardo, 4, ltima cuestin, segn Moreno & Martos (1999: pg. 3,
nota 1).
37
Sin embargo, hay una cierta contradiccin en el agustino al considerar que se puede obligar a los infieles a cumplir la ley natural, lo que no significa que deban ser obligados a aceptar el cristianismo, ya que pueden continuar con el culto a un nico Dios.
Sobre estos aspectos contradictorios consultar Yates (2008).
35
213
Tras otras alusiones bblicas (particularmente a Mt 10,14-15 y Lc

9,54), fray Luis de Len vuelve a la parbola lucana, la cual interpreta no
como un mandato del Seor referente a la forma de evangelizar, sino
como una profeca de lo que le suceder a la Iglesia en su tarea misionera: los primeros destinatarios fueron los judos que rechazarn la fe cristiana, por lo que fueron invitados los cojos y dbiles, y, finalmente, al
quedar todava sitio, los espaoles fueron al Nuevo Mundo impulsados
por la codicia y forzando a los indios a convertirse a la fe cristiana contra
su voluntad. Lo describe de la siguiente manera:
Y, como ellos [los judos] no quisieron creer, los apstoles invitaron a la fe
a los cojos, dbiles e ignorantes gentiles que iban por el foro y las plazas y
los introdujeron en la Iglesia. Finalmente, como quedaba todava un puesto
vaco en el banquete y faltaba algo para el nmero elegido, nuestros espaoles llegaron al Nuevo Mundo (a las Indias) impulsados por la codicia de
oro y la avaricia y arrastraron a la Iglesia a cuantos infieles encontraron ciegos de la verdadera fe y extraviados, aunque no quisieran y se resistieran. Y
como Cristo haba previsto que sucedera esto y haba explicado en aquella
parbola los inicios, el desarrollo y la consumacin de la Iglesia, utilizando
una comparacin adecuada de un padre de familia y un banquete, no dict
ningn mandato, sino una profeca de lo que habra de suceder. Por esto
no se puede tomar ningn argumento eficaz de esta parbola en contra de
nuestra opinin (Moreno & Martos, 1999: 12-13).
Sin embargo, aos despus, en su Exposicin del profeta Abdas (1589)

donde comenta la versin mateana de dicha parbola (Mt 22, 1-14), el
agustino parece cambiar ligeramente de opinin. Quiz apremiado por lo
que (Moreno & Martos, 1999: XXX) llaman su obsesin escatolgica
indiana, segn la cual la conversin al cristianismo de los indios sera el
anuncio y paso previo al fin del mundo, el agustino parece justificar cierta violencia en la conquista y predicacin sobre la base de una imagen de
los indios ms negativa, que los describe como salvajes:
Finalmente, con la salida de la ciudad y la entrada a la fuerza en el saln de
banquetes de todos los que estaban en el campo, anunci Cristo que en los
ltimos momentos del mundo habra algunos que saldran del mundo romano y avanzaran ms all de los lmites conocidos del universo, tenidos
desde siempre por los ltimos, descubriendo otro mundo habitado por
hombres fieros y completamente salvajes, a los que estos hombres haran
entrar en la Iglesia en parte a la fuerza, en parte mediante la instruccin, y
los convertiran poco a poco del salvajismo y la inhumanidad y la adoracin tan vana de los dolos a la civilizacin y a una forma de vida ms hu-
214
mana, y finalmente haran que quisieran participar en el banquete celeste

(Moreno & Martos, 1999: 48-49)38.
El agustino ha pasado de una interpretacin proftica de la parbola

lucana, valiente por lo que tiene de clara denuncia de la violencia y avaricia de los espaoles contra los indios, a una interpretacin escatolgica
que atena la denuncia por la urgencia de la conversin de los indios ante
un hipottico prximo final de los tiempos.
2.4. Jos de Acosta
Fray Luis de Len no ser el nico en mantener una cierta ambigedad a la hora de interpretar esta cita lucana. El jesuita Jos de Acosta
tambin. Su obra De Procuranda Indorum Salute, publicada en 1588, recoge
las principales orientaciones del II Concilio Lmense (1567), asume la
problemtica de la primera Congregacin Provincial de la Compaa de
Jess en el Per (1576) y prepara las resoluciones del III Concilio Lmense (1582-1583), el cual adapta las conclusiones del Concilio de Trento
(1545-1563) a la situacin peruana.
Adems, aporta una serie de principios o convicciones que sern
fundamentales en la evangelizacin del continente, tales como que Dios
llama a los indios al Evangelio y la no licitud de la guerra contra los indios salvo en caso de injurias, ya que los indios son libres por naturaleza
y merecen respeto an en su barbarie e infidelidad (Acosta, 1984). Acosta
seala una serie de principios bsicos que deben regir todos los tipos de
misin, entendida sta como un mtodo nuevo y adaptado de evangelizacin: la ausencia de todo tipo de violencia, la integridad de vida como
concordancia entre fe y vida, y el conocimiento de lenguas y culturas
indgenas, para poder evangelizar en el idioma vernculo (Sievernich,
2007)39.
No obstante estos principios, Acosta llega a justificar la funcin pedaggica de cierta violencia, pese a que reconoce lo contradictorio de la
predicacin del Evangelio con la violencia. Esta forma pedaggica la
No obstante, en el mismo comentario a Abdas, fray Luis de Len no perder
ocasin de denunciar los excesos de los espaoles con los indios. Comentando Is 18,1,
interpreta que el Ay, tierra de cmbalos de alas! quiere decir Ay de Espaa, aunque
destaque por sus barcos! porque si alguien examina su comportamiento [el de los
espaoles] avaro, inhumano y completamente cruel con los indios, comprender que
algn gran mal les tiene reservado y destinado la divinidad por estas cosas.
39
Sobre el influjo de Acosta en la evangelizacin del continente americano, vase
tambin Seibold (1993: 63-76). y sobre el estilo educativo de Acosta ver el estudio de
Arroyo (1993).
38
215
justifica en base a la condicin infantil y a veces servil de los indios, en

todo caso hombres libres, quienes necesitan en ocasiones del castigo
fsico para ser educados e impelidos a convertirse. Se apoyar tambin en
diversas citas veterotestamentarias de ndole sapiencial relativas a la educacin de los hijos y a la correccin de los siervos:
Es indudable, y lo confirma la experiencia, que la ndole de los brbaros es
servil, y si no se hace uso del miedo y se les obliga con fuerza como a nios, rehusan obedecer. Qu hacer, pues? Solamente los varones de noble
ingenio han de tener esperanza de salvacin? No habr que poner a los nios un ayo en Jesucristo? Cierto, hay que hacerlo; hay que procurar para
ellos un trato ms cauto y vigilante, hay que usar del azote, solamente en
Cristo; hay que hacerles fuerza en el Seor para que entren al banquete [Lc
14,23]. Porque no se han de buscar sus cosas, sino a ellos. Dice el sabio:
La vara y la correccin dan la sabidura, y el nio que es dejado a su capricho avergenza a su madre [Prov 29,15]. Y ms abajo: Al esclavo no lo
puedes instruir con palabras, porque entiende lo que les dices, pero tiene a
menos responder [Prov 29,19]. Y en otro lugar: Al asno la cebada, la vara
y la carga; el pan, la disciplina y el trabajo, al esclavo; con la disciplina trabaja y est buscando el descanso; levanta la mano de encima de l y buscar la libertad [Eclo 33,25-26] () Y aunque estos preceptos se refieren al
gobierno de los esclavos, () no menos conviene a los indios, que aunque
por su condicin son libres, pero en sus costumbres y naturaleza son como
siervos (Acosta, 1984: I,7).
Acosta reconoce que Evangelio y violencia son dispares, pero entiende que la realidad de su poca en lo referente a la conversin de los
indios ha estado marcada por una confusa mezcla de violencia y predicacin evanglica que slo se puede comprender desde la sabidura divina,
lo que sostiene apoyndose en Lc 14,15-24:
Es difcil ensear el modo de predicar el Evangelio a los indios. Dos cosas
entre s tan dispares como son evangelio y guerra, difusin del evangelio de
la paz y extensin de la espada de la guerra, nuestra edad ha hallado modo,
de juntarlas en uno, y aun de hacerlas depender una de otra. () Pues conciliar cosas entre s tan contrarias como son violencia y libertad, y hacer
que la inteligencia halle camino para unirlas y la industriosa caridad las torne coherentes, es obra que supera mis fuerzas e ingenio. Pero el Seor, que
prepar en el evangelio aquellas bodas famosas y reales [Lc 14,15-24] y
ahora no halla en estas tierras ms que convidados sucios y harapientos y,
por decirlo en una palabra, brbaros, ensear a sus siervos, conforme a la
divina sabidura, el modo con que habrn de proceder para no admitir al
banquete los indignos, ni tampoco rechazar por bajos y rotos a los que la
216
divina liberalidad llam, aunque haya que hacerles alguna fuerza conveniente, y empujarles con alguna voluntaria violencia (Acosta, 1984: II, 1).
No obstante, pese a esta ambigedad, Acosta no ser, en lneas generales y como ya se ha apuntado, partidario de la violencia como medio
coercitivo para conseguir la conversin de los indios, a quienes siempre
considerar dignos de la salvacin divina, aunque a veces proyecta sobre
ellos una visin excesivamente paternalista como si de nios se tratase.
2.5. Jernimo de Mendieta
Unos aos ms tarde, en 1604, fecha de la publicacin de su Historia
Eclesistica Indiana, el franciscano Jernimo de Mendieta, imbuido todava
de la mentalidad apocalptica y milenarista propia de la primera generacin de misioneros franciscanos que lleg a Nueva Espaa (conocida
como los doce apstoles), interpreta la parbola de Lc 14,15-24 escatolgicamente como antesala del fin de los tiempos, de modo similar a
como hiciera fray Luis de Len, si bien el franciscano no alude al agustino.
Desde esta interpretacin, Mendieta considera que las tres salidas del
siervo mencionadas en la parbola se corresponden, respectivamente,
con la llamada a la conversin a los judos, moros y gentiles, y que corresponde a los reyes de Espaa, por el mandato del Papa, la tarea de
evangelizacin de todas las gentes, prembulo del final de los tiempos:
Tenemos, pues, de aqu, que la parbola propuesta en el santo Evangelio,
del siervo enviado llamar gente para la cena del Seor, la letra se verifica
en el rey de Espaa, que la hora de la cena, conviene saber, en estos ltimos tiempos, muy cercanos al fin del mundo, se le ha dado especialmente
el cargo de hacer este llamamiento de todas gentes, segn parece en los judos, moros y gentiles, que por su industria y cuidado han venido y vienen
en conocimiento de nuestra santa fe catlica, y la obediencia de la santa
Iglesia romana, desde el tiempo de los Reyes Catlicos, que (como dicen)
fu ayer, hasta el da de hoy. Y va el negocio adelante. Y es mucho de notar
que las tres maneras de vocacin expresadas en el Evangelio, tres salidas
que hizo el siervo para llamar la cena, concuerdan mucho con la diferencia de las tres naciones ya dichas, en cuyas sectas se incluyen todas las dems que hay esparcidas por el mundo (Mendieta, 1973: I, 4).
Mendieta, a diferencia del agustino y del jesuita que en ocasiones se

mostraban ambiguos, es claramente contrario al uso de la violencia en la
tarea evangelizadora de los indios, y denuncia las nefastas consecuencias
de una mala interpretacin de la parbola lucana:
217
Y por tanto, de estos dijo Dios su siervo: complelos que entren, no

violentados ni de los cabellos con aspereza y malos tratamientos (como algunos lo hacen, que es escandalizarlos y perderlos del todo), sino guindolos con autoridad y poder de padres que tienen facultad para ir la mano
sus hijos en lo malo y daoso, y para apremiallos lo bueno y provechoso;
mayormente lo que son obligados y les conviene para su salvacin (Mendieta, 1973: I, 4).
En definitiva, puede decirse que los principales comentaristas y misioneros de la poca, al interpretar Lc 14,15-24, desestiman el uso de la
violencia en la predicacin evanglica, pero ciertas dosis de realismo,
mezclado a veces de urgencia escatolgica y otras de una visin paternalista del indio, les empujan a algunos de ellos a matizar esta afirmacin y
a reconocer que, en ocasiones, puede ser eficaz o necesaria.
2.6. Andrs Prez de Ribas
Aos ms tarde, la cita lucana (y/o su paralelo mateano) volver a
ser utilizada por los misioneros de Indias, pero desprovista de la
polmica sobre el ejercicio de la violencia, limitndose a mencionarla
para decir que tambin los pobres y sencillos indios son llamados a la
evangelizacin. Es el caso, por ejemplo, de Andrs Prez de Ribas (15761647), provincial jesuita de Nueva Espaa y despus procurador o
representante de la provincia mexicana en Roma, quien, en su Historia de
los Triumphos de Nuestra Santa Fee entre gentes las mas barbaras, y fieras del
Nuevo Orbe, obra publicada en Madrid en 1645, particularmente en la
dedicatoria que hace al rey Felipe IV, combina Mt 22,9 y Lc 14,21:
En el Mandato, que dio este Seor a sus Ministros en su divina Parabola,
no pudo dissimular aquel afecto de benignidad que brot, para con pobres,
y desechados, especificando, y mandando a sus criados, que de este genero
de gente, combidassen a su Real combite (donde los manjares no eran
menos preciosos que de gracia y gloria) a todos quantos encontrasen, por
pobres y abatidos que fuesen: Ite ad exitus viarum, et quoscumque in
veneritis vocate: dixo por san Mateo. Y san Lucas los expecific mas,
diciendo: Pauperes, ac debiles, et cacos, et claudos: en que estan expresadas
las gentes ciegas de la Gentilidad, como lo entendio san Ambrosio (Prez
de Rivas, 1992: [ii]).
Al interpretar la parbola lucana, Prez de Ribas ha abandonado la

polmica en torno al compelle intrare, que ni menciona, y ha desplazado el
inters de la misma hacia la preocupacin del Seor por los pobres y
abatidos que el jesuita entiende, en el marco de su misin evangelizadora,
218
son los indios40. En esta ocasin, podra decirse que la parbola ha

perdido la potencialidad de ser un arma arrojadiza contra los indios.
3. Temas bblicos en el teatro de evangelizacin
Ms all de las prohibiciones de traducirla a las lenguas indgenas y
de las tensiones dialcticas (en las que lamentablemente no podan participar los propios indios) provocadas por su utilizacin como fuente de
inspiracin para dilucidar las grandes cuestiones polticas y religiosas que
se planteaban en relacin al Nuevo Mundo, la Sagrada Escritura encontr un cauce de promocin aparentemente ms tranquilo e incluso atractivo para los propios indios: la escenificacin de obras teatrales o autos
sacramentales. As lo expresa Jernimo de Mendieta: Y en algunas partes hay representaciones de pasos de la Escritura sagrada, que todo ayuda
para edificacin del pueblo y aumento de solemnidad a la fiesta (Mendieta, 1973: IV, 19).
Uno de los doce apstoles franciscanos, fray Toribio de Benavente, conocido por los indios como Motolina (pobrecito en lengua
nhuatl), alude, en su Tratado de los indios de la Nueva Espaa (1541), a diversos autos de temtica bblica representados en Nueva Espaa. En el
contexto de las fiestas del Corpus Christi y San Juan que se celebraron en
Tlaxcala en 1538, Motolina seala que los indios representaron la Natividad de Juan el Bautista (Lc 1) (Benavente, 2001) y, junto al hospital, se
escenific un auto sobre la cada de nuestros primeros padres (Gn 3)
en lengua nhuatl. La lengua indgena cobraba as un protagonismo que
se le haba negado en las traducciones escritas del texto bblico.
Es interesante la interpretacin que el auto hace de Gn 3,6. Eva insiste una y otra vez para que Adn tome la fruta, a lo que al principio ste
se resiste indignado, con lo que se subraya la malicia pertinaz de la mujer.
Tras el destierro de ambos del Paraso quedan fijados algunos roles sexuales: el hombre debe labrar y cultivar la tierra y la mujer hilar y hacer
ropa para su marido e hijos. Roles que se espera reproduzcan los indios.
Motolina enfatiza que la escena del destierro del Paraso provoc el llanto de los indios. Cabra preguntarse si lo indios lloraron nicamente por
el dramatismo de la escena o si tambin lo hicieron porque vieran en ella
reflejado el destierro de s mismos en sus propias tierras:
Este desplazamiento hermenutico de la parbola que va del compelle intrare a la

preocupacin por los pobres y necesitados es propio de la exgesis ms actual. Vase,
por ejemplo, Garca (2012: 330).
40
219
Lo que ms fue de notar fue el verlos salir desterrados y llorando: llevaban

a Adn tres ngeles y a Eva otros tres, e iban cantando en canto de rgano,
Circumdederunt me. Esto fue tan bien representado, que nadie lo vio que no
llorase muy recio; qued un querubn guardando la puerta del paraso con
su espada en la mano. Luego all estaba el mundo, otra tierra cierto bien diferente de la que dejaban, porque estaba llena de cardos y de espinas, y
muchas culebras; tambin haba conejos y liebres. Llegados all los recin
moradores del mundo, los ngeles mostraron a Adn cmo haba de labrar
y cultivar la tierra, y a Eva dironle husos para hilar y hacer ropa para su
marido e hijos ().
Este auto fue representado por los Indios en su propia lengua, y as muchos de ellos tuvieron lgrimas y mucho sentimiento, en especial cuando
Adn fue desterrado y puesto en el mundo (Benavente, 2001: 154).
Motolina aade que tambin se representaron los autos de la conquista espaola de Jerusaln, el de las tentaciones de Jess (Mt 4,1-11), y
el del sacrificio de Abraham (Gn 22) (Benavente, 2001). Esta ltima
obra, El sacrificio de Isaac (hacia 1536-1539), sobre la que no entra en detalles Motolina, es muy importante y significativa por su temtica. Segn
seala (Versnyi, 1996: 42)41, se trata de un breve auto sacramental en el
que se produce el intento de Hagar y de su hijo Ismael de corromper a
Isaac tentndole para que desobedezca a su padre, y la disposicin de
Abrahn de sacrificar a su hijo amado. Ambas actitudes sern frustradas:
la primera, gracias a la innata bondad de Isaac; la segunda, por medio del
ngel que se aparece y detiene al patriarca. Esta obra exige la total obediencia a la autoridad, sea la de Dios, la de los padres e, implcitamente,
la de otras personas que ejercen autoridad, como los mismos franciscanos. Al mismo tiempo hace hincapi en que el Dios cristiano es un Dios
de gracia que no requiere sacrificios humanos. Un mensaje muy directo
para la cultura azteca que los practicaba profusamente hasta la llegada de
los espaoles como bien detallaba el propio Motolina (Benavente, 2001).
No se incluye en la obra la sustitucin de Isaac, como vctima propiciatoria, por un cordero, para evitar ofrecer a los indios ideas herticas.
Otra obra interesante es La adoracin de los Reyes (hacia 1540-1550), de
carcter muy similar a la obra medieval El servicio para la representacin de
Herodes del Manuscrito de Fleury. Bsicamente, se trata de la historia bblica de la adoracin de los Magos, de la ira de Herodes tras la consulta a
sus sacerdotes, su intento de engaar a los Magos, la visita de stos al
pesebre y su posterior escapatoria (Mt 2). La obra contiene nahuatlismos.
Los paralelismos existentes entre esta historia y la de los acontecimientos
Sobre el teatro de evangelizacin en Mxico, pueden verse tambin, entre otros,
Salinas (2005) y Esquivel Estrada (2008).
41
220
reales de la Conquista, cuando Moctezuma II estaba aterrorizado ante la

presencia de un cometa y otros augurios previos a la llegada de los espaoles, pudieron influir emocionalmente en el pblico, haciendo a los
indios ms susceptibles al mensaje cristiano inherente a la obra (Versnyi, 1996: 43). Podra decirse que estas obras conllevaban un mensaje
subliminal que buscaba la descodificacin o deconstruccin de los viejos
patrones culturales de los indios.
El teatro evangelizador tuvo un gran desarrollo durante el siglo
XVII, poca de grandes campaas de extirpacin de idolatras especialmente en el Per42, que, sin embargo, no fueron tan eficaces como pensaron sus promotores43. Este teatro se convirti en una manera distinta
de superar la idolatra mediante una evangelizacin ms prxima al indio,
y en especial a su cultura de la palabra. Contribuyeron a ello algunas
obras que intentaron que la doctrina, e incluso la Sagrada Escritura, estuvieran ms directamente al alcance de los indios. As, el jesuita italiano
Ludovico Bertonio public en 1612 la obra titulada Vida y Milagros de
Nuestro Seor Jesucristo en aymara y en romance castellano44, en la que, a
travs de cincuenta y un captulos, se presentaba la vida de Jesucristo
acompaada de amplias referencias a los textos evanglicos, incluyendo,
a modo de apndice, la traduccin en aymara de algunos evangelios dominicales y fiestas. Junto a esta obra cabe destacar La Cristiada del dominico fray Diego de Hojeda, publicada en 1611 en Sevilla pero despus de
haber sido escrita en Lima. Est compuesta en versos distribuidos en
octavas a travs de doce libros que presentan la vida de Cristo desde la
ltima Cena hasta su muerte en Cruz y entierro en el sepulcro. Valga de
ejemplo el siguiente fragmento que reproduce parte del dilogo entre
Jess y Pedro en el lavatorio de los pies de la ltima Cena:
Lleg pues Cristo, puso en tierra el vaso,
Celo denunciado por Poma de Ayala (1987), quien considera que los sacerdotes
deberan preocuparse ms por la predicacin del Evangelio y de las Sagradas Escrituras
que por las huacas o lugares sagrados de los indios.
43
Como sostiene Gareis (2004), las comunidades indgenas se resistieron a la
extirpacin y en sucesivas campaas adoptaron diversas estrategias que les permitieran
continuar con sus creencias, si bien stas experimentaron modificaciones que en
ocasiones alteraban la cohesin social que anteriormente proporcionaban al grupo: Las
campaas de extirpacin de las idolatras tuvieron un xito parcial al fraccionar los
grandes cultos regionales, pero no lograron destruir ni hacer desaparecer totalmente las
religiones andinas. stas, segn parece, ms bien se acomodaron en el nicho que les
haba quedado (Gareis, 2004: 280).
44
El ttulo completo de la obra es Libro de la Vida y Milagros de Nuestro Seor Jesucristo
en dos Lenguas Aymara y Romance y traducido del que recopil el Lic. Alonso de Villegas quitadas y
aadidas algunas cosas y acomodado a la capacidad de los Indios, Francisco del Canto Editor,
Impreso en la Casa de la Compaa de Jess del Pueblo de Juli, 1612.
42
221
El lienzo apercibi, tendi la diestra,

Y absorto Pedro de tan nuevo caso,
Aun mas no viendo que una simple muestra,
Salt animoso, dando atras un paso
(Que el osado el amor valiente adiestra),
Y dijo: Para aquesto me buscabas
T m, Seor? T m los pis me lavas? (Seibold, 1993: 89)
Otras obras de temtica claramente bblica, a cargo de los jesuitas,

fueron La historia de Jos, el anciano patriarca, representada en 1607 (Gn 3750), o el Arca de No (Gn 6-9), representada en 1672 (Salazar Zagazeta,
2003). Como seala (Seibold, 1993: 89), ser la muestra de un gnero
que luego se reproducir abundantemente en nuestra Amrica en los
siglos XVII, XVIII y XIX y de la cual todava hoy puede encontrarse una
rica y viva tradicin oral de temtica bblica puesta en villancicos, romances, canciones y coplas, etc. que canta o recita el pueblo en muchos de
nuestros pases, y que debe remontarse probablemente a esos lejanos
antecedentes de la primera evangelizacin americana.
De este modo, a pesar de la prohibicin de traducir la Sagrada Escritura, sta sigui formando parte ineludible del proceso evangelizador de
los indios del Nuevo Mundo durante los siglos XVI y siguientes. Otra
cosa bien distinta es la manera en que unos y otros la utilizaron para justificar distintas opciones misioneras y polticas no siempre acordes con el
verdadero sentir del Evangelio.
A modo de conclusin
La Sagrada Escritura fue uno de los instrumentos principales, si no
el principal, con el que los cronistas y misioneros del siglo XVI intentaron comprender la realidad compleja del Nuevo Mundo recin descubierto. Fue la Palabra de Dios que los misioneros quisieron transmitir e
implantar entre los indios, y, en ocasiones, fue tambin la fuente de inspiracin de polticos y religiosos que intentaban desde ella dar respuesta a
los grandes conflictos provocados por el (des)encuentro entre culturas y
religiones distintas.
Los primeros misioneros intentaron primero explicar y luego traducir la Biblia a las lenguas autctonas para que los indios pudieran comprenderla. Pero la negativa de las autoridades eclesisticas a dichas traducciones impidi que los indios tuvieran acceso directo a la misma, lo
que supona la imposibilidad no slo de comprenderla adecuadamente,
sino tambin de descubrir en ella textos potencialmente liberadores para
222
ellos. Adems, su propia lengua quedaba implcitamente desautorizada

como vehculo de los textos sagrados.
No obstante esta difcil realidad, la Sagrada Escritura mantuvo su
protagonismo. Cronistas y misioneros de diferentes tendencias acudieron
a la Biblia para encontrar argumentos que legitimaran sus diferentes posturas en orden al hipottico derecho de conquista del Nuevo Mundo, de
la guerra justa contra los indios o de la forma en que deba implantarse el
cristianismo. Un claro ejemplo de esto fue la polmica en torno a la cita
de Lc 14,23, la cual, segn algunos que se amparaban en la interpretacin
dada por Agustn de Hipona de las palabras compelle intrare, justificaba el
uso de la fuerza en aras de la conversin de los indios.
Las posturas oscilaban desde quienes interpretaban que la cita legitimaba el uso de la fuerza (Gins de Seplveda), pasando por quienes
mostraban una postura ligeramente ambivalente pero orientada fundamentalmente a la negacin de la conversin forzosa (Len y Acosta),
hasta quienes se oponan con rotunda claridad a cualquier tipo de imposicin forzada de la fe (Las Casas y Mendieta). Pasar un tiempo antes de
que la polmica en relacin al compelle intrare de Lc 14,23 desapareciera y
la parbola lucana fuera interpretada de una manera ms benvola para
los indios (por ejemplo, Prez de Rivas), pero la tendencia mayoritaria
entre los comentaristas y misioneros de la poca fue la de desestimar la
interpretacin de la evangelizacin forzosa. En todo caso, todas estas
posturas estaban condicionadas por una visin del otro, del indio, que
tambin oscilaba entre la imagen servil del cuasi esclavo (Gins de Seplveda), la del nio a quien hay que educar con firmeza (Acosta) y la del
hombre hermano y crucificado (Las Casas).
Finalmente, el teatro de evangelizacin, floreciente a partir de los
siglos XVI y XVII, fue una manera alternativa, prctica y visual, de
transmitir la Sagrada Escritura a los indios a travs de las representaciones de diversos episodios bblicos. En ocasiones, lo hizo recuperando el
valor de las lenguas indgenas para la transmisin del mensaje bblico,
pero su uso no fue inocente porque sirvi hbilmente para deconstruir y
decodificar los viejos patrones culturales y religiosos de los indios.
Por tanto, la Sagrada Escritura fue para la Iglesia y la poltica del siglo XVI fuente principal de inspiracin para afrontar los problemas y
expectativas del Nuevo Mundo. Que pudiera ser tambin instrumento de
liberacin o de dominacin de los indios dependa, como tambin hoy
da, de los intereses hermenuticos de sus intrpretes.
223
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Sumario: Introduccin. 1. Las primeras versiones de la Biblia en lenguas indgenas: un intento frustrado; 2. Lc 14,23, una cita controvertida: Evangelizacin
pacfica o forzada?; 2.1. Juan Gins de Seplveda; 2.2. Bartolom de Las Casas;
2.3. Luis de Len; 2.4. Jos de Acosta; 2.5. Jernimo de Mendieta; 2.6. Andrs
Prez de Ribas; 3. Temas bblicos en el teatro de evangelizacin; A modo de
conclusin. Referencias.
227
VERITAS, N 32 (Marzo 2015) 229-244
ISSN 0717-4675
La paideia como estructura fundamental

del quehacer teolgico en Gregorio de Nisa
ORLANDO SOLANO PINZN
Pontificia Universidad Javeriana (Colombia)
o.solano@javeriana.edu.co
Resumen
El presente artculo busca dar razn de la categora paideia como estructura
fundamental del quehacer teolgico de Gregorio de Nisa. En funcin de este
propsito se hace un acercamiento a la nocin de paideia propia de los griegos y,
posteriormente se seala la manera como el Niseno apropi dicha categora
configurando la paideia cristiana, apelando a ejemplos de su obra De Vita Moysis.
Palabras clave: Patrstica, paideia, Gregorio de Nisa, inculturacin, teologa.
The paideia as fundamental structure of the theological work

of Gregory of Nyssa
Abstract
This article seeks to give reason for the category paideia as a fundamental structure of the
theological enterprise of Gregory of Nyssa. According to this purpose is made an approach to
the concept of paideia own of the Greeks and subsequently notes how the bishop of Nyssa
appropriated that category by configuring the Christian paideia, appealing to examples of his
work De Vita Moysis.
Key words: Patristic, paideia, Gregory of Nyssa, inculturation, theology.
Licenciado en Filosofa de la Universidad Santo Toms, sede Bogot; Profesional,

Licenciado, Magister y Doctor en Teologa de la Pontificia Universidad Javeriana, sede
Bogot. Docente de tiempo completo de la Facultad de Teologa de la Pontificia
Universidad Javeriana. Miembro del grupo de investigacin Academia. Artculos
publicados recientemente: La alienacin de la libertad en la era postsecular (2013);
El despertar de la espiritualidad de la liberacin: evolucin de sus expresiones (2013);
y La hermenutica ricoeuriana en el dilogo entre las ciencias patrsticas (2014).
Introduccin
El presente escrito corresponde al texto ajustado de la sustentacin
de la tesis doctoral1: Inculturacin de la teologa. Aportes desde la paideia cristiana en el De Vita Moysis de Gregorio de Nisa, cuyo objetivo se
orient en funcin de caracterizar un marco conceptual que permita sustentar la inculturacin de la teologa, a partir del aporte de la tradicin
representada en la paideia cristiana de Gregorio de Nisa en su obra antes
mencionada2.
El aporte fundamental que est a la base de la investigacin realizada
no radica en afirmar que los Padres de la Iglesia son maestros de inculturacin de la teologa, sino en mostrar a travs de la obra de uno de ellos,
la manera como dicha inculturacin se concreta. En este sentido, el presente artculo busca hacer una breve caracterizacin del proceso de
apropiacin de la paideia griega realizado por Gregorio de Nisa, para lo
cual, en un primer momento se har un acercamiento a la categora paideia, posteriormente se har referencia a la manera como Gregorio asume
dicha categora, evocando fragmentos de la obra antes mencionada y por
ltimo cerraremos con una conclusin.
1. Nocin de paideia
Para abordar la categora paideia, es oportuno referir el trabajo realizado por Werner Jaeger, ya que fue el inspirador de la presente investigacin, particularmente desde su obra Cristianismo primitivo y paideia griega. Si
bien Jaeger haba dedicado todo un memorable estudio a la paideia griega,
al terminar dicha obra reconoca que, sin la intervencin del cristianismo,
al que consideraba como la ltima fase de la paideia griega, poco o nada
habra sobrevivido de la literatura y de la cultura clsica (Garca Gibert,
2010).
Jaeger fue un gran conocedor de la obra de Gregorio de Nisa, debido a que dedic parte de sus ltimos aos a la edicin del texto griego de
los escritos del Niseno necesitados de una reconstruccin cientfica. En
este sentido, es l quien gracias al conocimiento que posea del autor,
afirma que la estructura de la teologa del Niseno est permeada por la
La tesis fue sustentada el 16 de septiembre de 2014 en el auditorio Mariano
Troncoso de la Pontificia Universidad Javeriana.
2
La tesis busc responder a la gran dificultad en la inculturacin que vive la teologa
y cuya necesidad urgente de inculturacin ha sido reclamada por diferentes voces en el
continente, entre ellos es posible mencionar a Verteuil (1994), Susin (1995), Ramos
(2001), Garrard-Burnett (2004), Estermann (2008), Escalante (2010) y Aguilar (2010).
1
230
LA PAIDEIA COMO ESTRUCTURA FUNDAMENTAL DEL QUEHACER TEOLGICO
idea griega de paideia, sobre todo en su forma platnica (Jaeger & Frost,
1974: 136).
Ms an, para Jaeger & Frost (1974: 121, 122):
Gregorio recurre en sus obras, una y otra vez, al concepto de educacin
que era, por as decirlo el ideal a priori de toda la reflexin griega sobre
este problema: el concepto de morphosis. Su constante repeticin de esta
imagen bsica, que implica la identidad esencial de toda actividad educativa
y la obra del artista creador, pintor, escultor, revela la naturaleza plstica de
su concepcin de la paideia griega.
Segn Jaeger (2001), la cultura griega adems de haber sido la

primera en dejar constancia de la preocupacin por la formacin del
hombre, se desarroll no destruyendo sus bases previas, sino siempre
transformndolas. En este sentido, el modelo que haba venido
emplendose hasta entonces no era arrojado como inservible, sino
renovado rigindose por la ley de la estricta continuidad. La filosofa de
Platn es ejemplo de ello al buscar reintegrar los perodos anteriores de
la cultura helnica. En efecto, afirma Jaeger (2001: 374), Platn recoge
deliberada y sistemticamente, los diversos problemas del periodo
preplatnico y los lleva a un plano filosfico ms elevado.
Entre estos diversos problemas se ubica el de la paideia, que aparece
en el siglo V en un escrito de Esquilo (Jaeger, 2001) y que fue
convirtindose en expresin autntica de los afanes espirituales en
tiempos de Platn a quien Jaeger (2001: 375) reconoce como el
verdadero filsofo de la paideia. Dicha paideia era entendida como el
despertar a un ideal consciente de educacin del hombre de acuerdo con
la verdadera forma humana, con su autntico ser; y de cultura, que se
haba ido gestando por la mediacin de la filosofa, la ciencia y, en lucha
constante con ellas, el poder formal de la retrica.
Segn Jaeger (2001: 12),
este ideal del hombre, mediante el cual deba ser formado el individuo, no
es un esquema vaco, independiente del espacio y del tiempo. Es una forma
viviente que se desarrolla en el suelo de un pueblo y persiste a travs de los
cambios histricos. Recoge y acepta todos los cambios de su destino y todas las etapas de su desarrollo histrico.
El molde de la paideia griega en su primer momento fueron los hroes de Homero, posteriormente los sofistas aadieron las artes liberales
y, finalmente Platn concibi la filosofa como la paideia superior. En
este sentido, es oportuno afirmar que los verdaderos representantes de la
paideia griega no son los artistas mudos, es decir, escultores, pintores,
231
arquitectos, sino los poetas, los msicos, los filsofos, los retricos y los
oradores.
Platn, marcado por la experiencia vivida junto a su maestro Scrates, ver en su figura el eje de la formacin del hombre griego por su
propio esfuerzo. Esta idea de modelo y el ejemplo dominaba la educacin aristocrtica desde Homero. Segn Jaeger (2001: 284), en el ejemplo personal se muestra vivamente ante los ojos del educando la norma
que debe seguir y la mirada atenta ante la encarnacin de la figura ideal
del hombre debe moverlo a la imitacin. Este elemento personal de la
imitacin () es posteriormente reemplazado por la ley.
La referencia a Scrates como modelo de paideia permite comprender mejor algunas caractersticas fundamentales que asume. Cuando l
concibe su labor de persuasin a jvenes y viejos, de no preocuparse
tanto ni por su cuerpo ni por su fortuna sino por la perfeccin de su
alma, como ordenada por Dios y, por esta razn, como un servicio rendido a Dios, nos sita frente a la finalidad de la misma paideia (Jaeger,
2001). Este carcter religioso de su misin se comprende desde la lgica
de la cura del alma, pues el alma es para l lo que hay de divino en el
hombre. Segn Jaeger (2001c: 443),
El llamamiento de Scrates al cuidado del alma fue lo que realmente hizo
que el espritu griego se abriese paso hacia la nueva forma de vida. Si el
concepto de la vida, del bos, que designa la existencia humana, no como un
simple proceso temporal, sino como una unidad plstica y llena de sentido,
como una forma consciente de vida, ocupa en adelante una posicin tan
dominante en la filosofa y en la tica, ello se debe, en una parte muy considerable, a la vida real del propio Scrates. Su vida fue un anticipo del
nuevo bos, basado por entero en el valor interior del hombre.
Scrates caracteriza ms concretamente el cuidado del alma como el

cuidado por el conocimiento del valor y de la verdad, frnesis y altheia. El
saber socrtico o frnesis no tiene ms objeto que uno: el conocimiento
del bien. All donde la voluntad se concibe de este modo profundamente
positivo y consciente de su fin, se basa siempre por naturaleza en el
saber, y la consecucin de este saber, cuando es posible, representa la
perfeccin humana. Desde que Scrates concibi esta idea, hablamos de
un destino del hombre y de una meta de la vida y la conducta humanas.
La meta de la vida es lo que la naturaleza quiere por su esencia y su
naturaleza: el bien (Jaeger, 2001).
En efecto, esta nocin de meta de la vida va a ser decisiva para la
historia de la paideia, pues permite iluminar de un modo nuevo la misin
de toda educacin que ya no consistir ms en el desarrollo de ciertas
232
capacidades ni en la trasmisin de ciertos conocimientos, sino en poner

al hombre en condiciones de alcanzar la verdadera meta de su vida. Esta
aspiracin slo puede alcanzar su fin a lo largo de toda la vida del
hombre. Segn Jaeger (2001c:450),
esto hace que cambie el concepto de la esencia de la paideia. La cultura en
sentido socrtico se convierte en la aspiracin a una ordenacin filosfica
consciente de la vida que se propone como meta cumplir el destino
espiritual y moral del hombre. El hombre, as concebido, ha nacido para la
paideia. sta es su nico patrimonio verdadero.
De acuerdo con lo anterior, la suma y compendio de todo lo que

posee el hombre es, desde la perspectiva socrtica, la paideia: su forma
interior de vida, su existencia espiritual, su cultura. Adems, en esta
comprensin de la paideia se conjugan y se integran de una manera
excelente el sentido especulativo de la vida terica y el sentido prctico
de la vida virtuosa. Paideia es a la vez el ideal a que ha de tenderse y el
proceso por el cual se va alcanzando progresivamente dicho ideal,
marcado por la experiencia de la kaloka-gatha, es decir de lo bello y de lo
bueno. Constituye la interiorizacin jerrquicamente estructurada de los
valores y la conformacin del mundo con calidad humana. La paideia es
al mismo tiempo un resultado: el hombre mismo que alcanza la estatura
perfecta y los elementos modeladores con los que tal logro es obtenido.
En la comprensin de paideia en Platn, el estado es necesario para
que pueda existir una educacin. Necesario no slo como autoridad
legislativa, sino tambin como el medio ambiente, como la atmsfera que
respira el individuo. Segn Jaeger (2001c:623),
no basta con que el alimento espiritual de la cultura musical sea puro; las
obras de todas las profesiones, todo lo que tiene forma debe reflejar el
mismo espritu de una actitud noble y unirse en la aspiracin hacia una
perfeccin suma y hacia el decoro y la dignidad. Es necesario que todo el
mundo, desde su ms tierna infancia, respire en este ambiente algo as
como el aire de una comarca sana.
2. Uso de la nocin de paideia por Gregorio de Nisa

La caracterizacin de la nocin de paideia elaborada en el apartado
anterior, que se forj en el siglo IV a.C. va a mantenerse en los siglos
venideros y con ella se encontrarn los autores cristianos de los primeros
siglos en su dilogo con la cultura griega. Segn Jaeger & Frost (1974), la
233
rpida asimilacin del ambiente griego que efectan las primeras generaciones cristianas obedece a que
el cristianismo era un movimiento judo y los judos estaban ya helenizados
en tiempos de San Pablo, no slo los judos de la dispora sino tambin, en
gran medida, los de Palestina misma; y a que fuera precisamente esta porcin helenizada del pueblo judo hacia la que se volvieran en primer lugar
los misioneros cristianos (Jaeger & Frost, 1974: 14-15).
Particularmente sern los padres griegos, entre ellos, Justino, Clemente, Orgenes y los capadocios, en su mayora pertenecientes a la escuela de Alejandra, quienes contribuirn a un renacimiento de la cultura
griega. En palabras de Jaeger & Frost (1974: 61-62),
los ideales culturales griegos y la fe cristiana se mezclaron, por muy ansiosos que estemos de conservar inmaculados unos y otra. Haba, en ambas
partes, un intenso deseo de penetracin mutua, sin tener en cuenta, por
ahora, lo reacios a asimilarse que eran estos dos lenguajes, cada uno de los
cuales tena sus diferentes maneras de sentir y de expresarse a s mismo en
forma metafrica.
Dentro de las caractersticas que hacen parte de la escuela de Alejandra que va a tener una incidencia en Gregorio de Nisa, se encuentra la
importancia que va a adquirir en ella la filosofa (y la cultura pagana) en
su relacin con la teologa. No es que los telogos cristianos anteriores
no utilizaran conceptos o referencias filosficas, pero no consideraban la
filosofa como una etapa previa o preparacin para el autntico conocimiento de Dios. Esta importancia se va a reflejar en el uso amplio que
hacen de citas clsicas, la utilizacin del proceso formativo habitual en las
escuelas paganas (que es explcito primero en Clemente de Alejandra a
travs de sus obras: Protrptico, Pedagogo y Didscalos al cual nomin
como Stromata = Tapices; y posteriormente en Orgenes), el empleo de
conceptos originarios de la filosofa de su tiempo para explicar realidades
procedentes de la revelacin e incluso la utilizacin de los recursos filolgicos, que haban sido adoptados por los comentaristas de Homero y
Hesodo para explicar la Sagrada Escritura (Orlandis, 1999).
Gonzlez (2002-2003) al referirse al uso de la filosofa por parte de
los Padres Griegos seala que ellos tuvieron como modelo a los judos
helenizados, quienes establecieron un primer puente de dilogo y encuentro entre dos culturas diferentes. Concretamente Filn de Alejandra
haciendo uso de la interpretacin alegrica estableci comparaciones
234
entre ciertos pasajes bblicos con historias mticas griegas y reproch a

quienes se empecinaban en ver simples mitos en los textos sagrados.
Para Jaeger & Frost (1974: 93), la relacin de la religin cristiana con
la herencia cultural griega
hizo que la gente se percatara de que ambas tradiciones tenan mucho en
comn, si se las consideraba desde un punto de vista superior, el de la idea
griega de paideia o educacin, que ofreca un denominador comn nico
para ambas.
Esta importancia de la filosofa tiene una de sus expresiones ms

cualificadas en el concepto de paideia que para Orgenes se convirti en la
clave de la verdadera relacin entre la religin cristiana y la cultura griega.
El cristianismo Alejandrino va a usar esta cultura como base de su reflexin, pero transformndola ahora en paideia cristiana, cuya fuente ser el
Logos divino, del que tanto griegos como brbaros van a ser instrumentos; de esta manera se negar todo valor a la religin pagana, aunque se
admita la importancia de su cultura (Uribarri, 2007).
Concretamente, con Gregorio de Nisa, el cristianismo alcanz un
punto en el que saca sus propias conclusiones de la gran experiencia
griega expresada en la idea de paideia y le es posible comprender aspectos
centrales del verdadero significado de la misma, entendida como perfeccin del alma que no slo se circunscribe a esta vida, sino que continuar
por toda la eternidad. Para el Niseno, la educacin es un proceso formativo de la personalidad concebida como morphosis, cuyo ideal pedaggico
cristiano reposa sobre la paideia en el sentido de la naturaleza plstica del
alma, en donde se esculpen en ella formas que la embellecen y desarrollan su personalidad (Jaeger & Frost (1974).
Jaeger & Frost (1974: 125-126) expresan este proceso de apropiacin
de la paideia por parte de Gregorio en los siguientes trminos:
Si la paideia era la voluntad de Dios y si el cristianismo es para el cristiano
lo que la filosofa para el filsofo, segn Platn asimilacin de Dios, el
verdadero cumplimiento del ideal de vida cristiano es el esfuerzo continuo
por llegar a ese fin y por acercarse a la perfeccin en la medida en que esto
es posible al hombre. As como toda la vida del filsofo griego era un proceso de paideia a travs de la ascesis filosfica, para el Niseno el cristianismo no es un mero conjunto de dogmas, sino la vida perfecta basada en la
theoria o la contemplacin de Dios y en una unin cada vez ms perfecta
con l. Es la deificatio y el camino a ella es la paideia.
Dicha paideia evoca la metfora del crecimiento gradual del ser espiritual humano y su analoga con la naturaleza fsica del hombre; sin emVERITAS, N 32 (Marzo 2015)
235
bargo, la nutricin del alma es diferente a la del cuerpo al requerir un

cuidado constante, que para Gregorio ofrece la Iglesia a travs de los
sacramentos (Jaeger & Frost, 1974).
En este orden de ideas, cuando el obispo de Nisa habla de paideia, se
refiere sobre todo a lo que distingue su forma cristiana de la griega, entendida como perfeccin del alma que no slo se circunscribe a esta vida,
sino que se prolonga por toda la eternidad. Por esta razn, frente al corpus entero de la literatura griega que era concebida como paideia, en la
medida que contena las reglas cualificadas de la vida humana, para Gregorio su correlativo cristiano corresponde a la Biblia y su molde es Cristo. En ello se resumen los ideales ms altos de la vida humana y Cristo es
la imagen ideal o el gran paradigma del hombre (Jaeger & Frost, 1974).
En este sentido, la paideia del cristiano es la imitatio Christi, cuya
morphosis se plasma cuando Cristo toma forma en l. En este proceso
formativo, el Espritu Santo se convierte en una fuerza educadora que
habla a travs de los seres humanos y los conduce a la adquisicin de las
virtudes. En este caso, el perfeccionamiento humano es posible por la
ayuda y la gracia divina, concebida como la cooperacin del Espritu
Santo con el esfuerzo humano. Dicha cooperacin se entiende debido a
que el Niseno no le menoscaba potencialidad a lo humano para su desarrollo espiritual, intelectual y moral; incluso considera que el auxilio divino se incrementa en proporcin al esfuerzo humano (Jaeger & Frost,
1974).
Ahora bien, segn Jaeger & Frost (1974: 125-126), para Gregorio el
cristianismo no es nicamente un conjunto de dogmas, sino esencialmente una contemplacin de Dios y una unin cada vez ms perfecta
con l. Es la deificatio y el camino a ella es la paideia, la Anbasis divina.
Adems, considera que la religin de Cristo es una forma de vida, a la
que denomina vida filosfica, entendida de acuerdo con un gnero de
vida asctica que segua ideales monsticos.
En este orden de ideas, la historia personal de Cristo es paideia definitiva para el hombre, que en la humanidad y en el corazn del Hijo ha
accedido a la intimidad del Padre, pero esto es posible slo en la mmesis, gracias a la cual la oikonoma de la libertad humana hace propia la oikonoma divina. Y la autntica imitacin se da slo en la identificacin mstica y sacramental con Cristo; esta idea de afirmacin mstica y sacramental
se encuentra a la base de la interpretacin alegrica que Gregorio desarrolla en la segunda parte del De Vita Moysis (Danilou, 1941: 32-135).
Este acercamiento a la categora paideia nos permite evidenciar el
vnculo que tiene la teologa del Niseno con la idea griega de paideia, sobre todo en su forma platnica en la cual la paideia deriva del nous divino.
Para el Niseno, la educacin filosfica griega ofreca una analoga com236
pleta con la teologa cristiana tal como l la entenda; por ello, segn Jaeger & Frost (1974), usa las formas griegas como modelo estructural de
una cultura completamente desarrollada, y por medio de la comparacin
crea respecto a cada una de ellas una variante cristiana conformada en el
molde clsico pero, a la vez, muy claramente diferente a l.
En esta misma lnea se ubica Ferrer (2006) en cuanto plantea que
Gregorio hizo uso del lenguaje propio de la filosofa, pero su pensamiento cristiano desbord esas formas concretas ya existentes, determinando modos propios de expresin, que contribuyeron a dar forma a
una profunda experiencia espiritual. Danilou (1976: 28-39) tambin
afirma que
Gregorio no ha permitido ninguna discrepancia entre su teologa y su trasfondo, la teologa metafsica de los platnicos. Lo que estaba en contradiccin lo ha dejado de lado, casi siempre con cuidadosa fundamentacin.
Lo anterior permite referir, por un lado, que el elemento diferenciador es siempre la fe cristiana que constituye el alma de su impulso intelectual (Ruiz, 2007) y, por otro lado, que tena un conocimiento amplio
de la gran tradicin filosfica griega y sus ideales culturales, que le permitan asumirla, desde la fe, como un nuevo punto de partida hacia una
educacin cristiana.
En efecto, la formacin del hombre cristiano, su morphosis, es el resultado del incesante estudio de la Biblia y de la adecuacin a la forma o
el molde que es Cristo. Esta comprensin de la Biblia como paideia permite comprender mejor la manera como el obispo de Nisa hace uso de la
misma, siempre como autoridad suprema (Balderas, 2007; Trevijano,
1994). Al respecto, en lugar de decir, el profeta dice o Cristo dice,
que son formas comunes de expresin, escribe innumerables veces el
profeta Isaas nos instruye, nos ensea o el apstol nos instruye, nos
ensea.
Segn Jaeger & Frost (1974:131-132), desde la comprensin de la
Escritura como paideia,
la figura de Moiss aparece como el modelo perfecto del santo y del mstico, el prototipo de lo que el Niseno llama la vida filosfica o contemplativa, el hombre cuya vida fue vivida en una incesante comunin con Dios, el
hombre que ascendi a la cima de su Sina espiritual a fin de ver a Dios en
la oscuridad de una nube.
Lo anterior se hace ms evidente en cuanto Gregorio concibe la Escritura como inspirada por el Espritu Santo y, por esta razn, como una
237
unidad, como un todo que integra diferentes autores quienes reciben la

autoridad pedaggica del mismo Espritu. ste constituye la fuerza educadora divina perennemente vigente en el mundo y su forma de hablar a
la humanidad a travs de las Escrituras es la de un sabio educador que
jams olvida los estrechos lmites de capacidad de sus discpulos. Por este
motivo, el lenguaje antropomrfico que se usa en las Escrituras en relacin con las cosas divinas, sirve slo como punto de partida para el proceso de una comprensin ms profunda.
En el ejercicio de correlacin que realiza Gregorio entre la paideia
griega y su consolidacin de la paideia cristiana, concibe que la paideia
clsica est siendo superada, pues Cristo desborda los limitados esquemas de la cultura griega y se constituye en el centro de una cultura nueva.
De esta manera, la paideia antigua se convierte en su instrumento, en
propaideia, que es la manera como el Niseno la asume. Ms an, segn
Segn Jaeger & Frost (1974:93-94),
La fusin de la religin cristiana con la herencia cultural griega hizo que
la gente se percatara de que ambas tradiciones tenan mucho en comn,
si se las consideraba desde un punto de vista superior, el de la idea griega de paideia o educacin que ofreca un denominador comn nico para ambas El cristianismo lejos de diluirse se afirm y consolid su
supremaca; usando esta cultura internacional como base, se convirti
ahora en la nueva paideia cuya fuente era el logos divino, la Palabra que
haba creado al mundo. Tanto los griegos como los brbaros eran sus
instrumentos.
En trminos generales es posible afirmar que la estructura del teologizar del Niseno est permeada por la idea de paideia en la cual se integran, tanto el ideal a que ha de tenderse como el proceso por el cual se
va alcanzando progresivamente dicho ideal. Esta correlacin se hace
evidente en el De vita Moysis, ya que tiene como punto central la Biblia,
no como recetario para justificar opiniones personales sino como fuente
del proceso de formacin del hombre en funcin del molde que es Cristo. Particularmente, ser a partir del relato bblico de la historia de Moiss, que identificar los pasos a seguir en dicho proceso.
Ahora bien, el proceso de formacin o deificacin se sita, en la lgica del teologizar del Niseno, tanto en la mutua relacin (en su recproca
distincin sin separacin y unin sin confusin) que busca establecer
entre historia (en este caso la historia de Moiss), oikonomia (la comprensin de la historia de Moiss dentro del plan de salvacin de Dios) y teologa (en la manera como dicha historia permite adentrarse en el conocimiento de Dios); como en el doble movimiento de exitus marcado por la
238
cada del hombre en el pecado y de reditus comprendido como el retorno

del alma a Dios, a su naturaleza original como imagen de Dios. Segn
Danilou (1944: 8), la imagen de Dios para Gregorio es la vida divina,
que es un don de la gracia. En este sentido, la teologa para Gregorio se
entiende no como un ejercicio meramente especulativo, sino como una
aventura existencial que abraza todo el espectro de la vida humana.
3. La paideia cristiana y el De Vita Moysis
A partir de la comprensin propia de la paideia griega, Gregorio empieza a echar mano de ideas que eran parte de la cultura como: la correlacin directa que en la filosofa clsica se estableca entre Dios y el Bien
al equipararlos, las partes del alma, el mito de la caverna, la cura de almas,
el servicio a Dios como fin de la vida, entre otros. El Niseno hace uso de
la equiparacin, pero con una carga de significado diferente en los conceptos, ya que la comprensin de los mismos tendr como referente
fundamental la Escritura.
En el caso particular de la concepcin de Dios, corresponde al Dios
de Israel, el totalmente Otro, el Dios vivo y personal que se manifiesta
en la historia, no a la idea filosfica del Uno de Plotino ni a la comprensin confusa sobre lo divino de Platn que se confunde con las creaturas. La caracterstica fundamental de Dios para Gregorio es que Dios es
infinito y por ello incomprensible e inabarcable (Danilou, 1941: 3).
Ahora bien, al relacionar esta comprensin de Dios con el Bien cuya
esencia es la Bondad, remite al texto de Filipenses 3,12-14:
Esto no quiere decir que haya alcanzado la meta ni logrado la perfeccin,
pero sigo mi carrera con la esperanza de alcanzarla, habiendo sido yo mismo alcanzado por Cristo Jess. Hermanos, yo no pretendo haberlo alcanzado. Digo solamente esto: olvidndome del camino recorrido, me lanzo
hacia delante y corro en direccin a la meta, para alcanzar el premio del
llamado celestial que Dios me ha hecho en Cristo Jess.
Para concluir que el Bien es infinito y, por este motivo, la perfeccin

en la virtud consiste en no tener lmites, es decir, en ser infinita. En este
caso, para el hombre que es finito y, por esta razn, limitado por naturaleza, la perfeccin consiste en no parar nunca de crecer en la virtud
(Epktasis), ms an, slo en el firme y constante crecimiento interior
puede el hombre imitar la absoluta inmutabilidad divina (Danilou, 1941:
3-4).
Por otro lado, as como en la paideia griega haba una serie de personajes a los que se consideraba como modelos, tales como Homero, SVERITAS, N 32 (Marzo 2015)
239
crates, Platn, entre otros, el Niseno ve en los personajes bblicos a los

modelos de la paideia Cristiana. Por este motivo, escoge a Moiss como
modelo de hombre virtuoso que permite comprender en qu consiste la
vida perfecta y presenta una historia de este personaje. Para tal efecto,
hace uso de la exgesis literal y la aggadah juda recogiendo informacin
de los libros del xodo, los Nmeros y una vida de Moiss que haba
elaborado Filn de Alejandra.
La reconstruccin de la historia de Moiss en clave de vida virtuosa
se convierte en la segunda parte del De vita Moysis (Danilou, 1941: 32135), en la base para una interpretacin ms profunda desde la exgesis
alegrica que busca el sentido espiritual. Adems, Gregorio interpreta la
vida de Moiss como alegora del itinerario del alma hacia Dios, quien es
la Virtud Perfecta o el Sumo Bien. En este sentido, la dinmica de la exposicin de las ideas va a consistir en mostrar comentando los sucesos
de la vida de Moiss que, en el caminar hacia Dios, hacia la virtud perfecta, a una etapa sigue siempre otra, y a una ascensin sucede siempre otra.
Lo anterior, permite comprender que para el Niseno la paideia cristiana es
participacin en la bondad de Dios, es asemejarse a Dios, que es posible
para el hombre debido a que fue creado a imagen y semejanza del Creador.
Sobre la base de la exgesis alegrica, Gregorio va a darle a la paideia
cristiana una fundamentacin metafsica que la sustenta haciendo uso en
su argumentacin, tanto de la Escritura, como de ideas propias de la
cultura filosfica y retrica de su momento. El esquema de base lo constituye la historia de Moiss, particularmente en las tres teofanas que recibe: la de la zarza ardiendo (Ex 3, 1-15), la del monte Sina al recibir la
Ley (Ex 19, 16-25), y la de la hendidura de la pea (Ex 34, 6-9), buscando
presentar el itinerario de Moiss como una ascensin coherente y constante hacia la total unin con Dios.
En la teofana de la zarza ardiendo (Ex 3, 1-15) (Danilou, 1941: 3742), Moiss experimenta el encuentro con la verdad, de forma que ella
llena con sus propios destellos los ojos del alma. El Niseno subraya la
unin perfecta que se da entre el ser, la verdad y el bien, aclarando que la
verdad es un conocimiento firme de lo que existe verdaderamente, por
esta razn, consiste en no errar en el conocimiento del ser, en este caso,
de Dios, quien es el sumo Bien. En cuanto al error, lo concibe como una
ilusin que se produce en el pensamiento en torno a lo que no es, como
si lo que no existe tuviese consistencia. En este orden de ideas, seala
que Moiss instruido por la teofana ha comprendido que fuera de la
causa suprema de todo, en la cual todo tiene consistencia, ninguna de las
cosas que se captan con los sentidos y que se conocen con el pensamiento tiene consistencia en el ser.
240
Al interior de sta ltima afirmacin est presente toda la fuerza del

hombre de fe que ve a Dios en todas las cosas y que, al mismo tiempo,
comprende que la belleza del ser estriba precisamente en que, para los
ojos del alma, resulta transparencia de la belleza divina en la que todo ser
encuentra su consistencia. En clave de paideia es posible afirmar que el
reconocimiento que hace Moiss de Dios obedece a la experiencia de
purificacin, con su doble faceta de apartamiento del mal y de eleccin
del camino recto, que es promovida por la buena educacin que se constituye en la arqueta que protege en medio de las olas de la vida. Segn
Danilou (1941: 33-34), Gregorio utiliza intencionadamente la imagen de
la arqueta tejida con mimbres diversos para defender una educacin que
consta de disciplinas diversas.
Para el obispo de Nisa, la educacin es de primordial importancia en
todo hombre, pues el nacimiento verdaderamente humano, el que hace
nacer al hombre a su verdadera humanidad, tiene lugar precisamente
mediante el ejercicio de la libertad. Es a la libertad, y slo a ella, a la que
corresponde humanizar al hombre, ms an, slo es posible vencer al
enemigo del hombre mediante la libertad del hombre mismo (Danilou,
1941: 32-33).
La siguiente teofana que aborda el De vita Moysis tiene lugar en el
monte Sina, en la cual el obispo de Nisa utiliza la imagen de la tiniebla
que tiene una particularidad, en cuanto que al mismo tiempo es luminosa. El xodo describe a Moiss en el Sina adentrndose en la densa nube donde est Dios (Ex 20, 21) (Danilou, 1941: 77-79).
Si bien la primera teofana fue a travs de la luminosidad propia de la
luz, la segunda tiene lugar entre tinieblas. Este hecho para el Niseno no
reviste contradiccin sino progreso. En la zarza ardiendo, Moiss aprendi como propio de la luz que slo Dios es el que es, que slo l es lo
verdaderamente existente. En esta segunda teofana que tiene como lugar
el monte Sina, Moiss aprende algo superior: que el conocimiento de la
naturaleza divina es inalcanzable a la inteligencia humana, por esta razn,
en este lugar se llama luminosa a la tiniebla, pues se trata de un ver sin
ver. Si bien, para Gregorio la esencia de Dios es inaccesible, no pasa lo
mismo con su existencia que se ha manifestado por su accin en el mundo, segn Danilou (1941: 83)
Pues la armona de las maravillas existentes en el cielo canta la sabidura divina que resplandece en el universo y proclama por medio de las cosas visibles la gran gloria de Dios, conforme a lo que est dicho: los cielos proclaman la gloria de Dios.
241
En clave de paideia es posible sealar la correlacin directa que existe

entre conocimiento de Dios y vida virtuosa como las dos caras de la
misma moneda, como los elementos con los cuales se realiza la virtud a
la cual Gregorio relaciona con la vida cristiana. Ms an, a quien est
dedicado al progreso en la virtud le asiste una ayuda dada por Dios a
nuestra naturaleza que es anterior a nosotros, pero que se da a conocer
siempre que decidimos a consciencia en funcin del bien.
Si en la primera teofana Moiss aprendi que conocer a Dios consiste en no formarnos ninguna idea de l a partir de las cosas conocidas
segn la forma humana de conocer, cree ahora en Dios y comprende con
qu modo de vivir se conduce rectamente la vida virtuosa. Por esta razn, se presenta la subida del espritu a travs de la escala de los seres,
simbolizada en la subida a la montaa del conocimiento (Teologa) que
conlleva el apartamiento de las realidades sensibles y el irse acostumbrando a las realidades invisibles.
Por ltimo, la tercera teofana que aborda el De vita Moysis, que tiene
lugar en la hendidura de la roca es tratada con mayor detenimiento y
constituye el punto culminante de la obra. A pesar de que Moiss ya ha
hablado con Dios cara a cara, como quien habla con un amigo (Ex 33,
11), insiste en verle. Al respecto, la razn del Niseno remite a que la naturaleza del Bien atrae hacia s a quienes la miran (Danilou, 1941:112114).
En la medida en que el hombre, liberndose de la mentira, contempla el Bien, en esa medida siente surgir en su corazn la atraccin del
Bien. Y mientras ms lo alcanza, ms lo desea, pues, al conocerle mejor,
siente su atraccin con ms fuerza (Danilou, 1941). Para Gregorio, el
deseo de Dios lleva consigo la gozosa paradoja de que la satisfaccin del
deseo agranda la capacidad para un nuevo deseo, porque quien busca la
virtud y, por tanto a Dios nunca para en el deseo de la bsqueda (Danilou, 1941).
Es la prctica de la virtud que implica seguir a Dios, aquello que diviniza al hombre, divinizacin que permite a cada hombre ver a Dios de
la manera cmo es posible, segn Danilou, (1941: 107): seguir a Dios a
donde conduce, eso es ver a Dios. Para el hombre hacerse semejante a
Dios significa ir purificndose en la lucha contra el pecado y las pasiones
e ir adquiriendo virtudes. De este modo, todos pueden contemplar a
Dios en s mismos como un anticipo y una participacin de la visin
beatfica. Para Gregorio, en cuanto ms slida y firmemente se mantiene
uno en el bien, tanto ms se consuma la carrera de la virtud y su correlativo, el conocimiento de Dios. Segn Danilou (1944: 47), Este es un
mismo movimiento que atraviesa todos los textos: conocimiento de s
242
por purificacin de todo aquello que es exterior y conocimiento de Dios

en s.
En clave de paideia es posible sealar que la enseanza de esta tercera
teofana se concreta en una exhortacin al seguimiento de Dios y de
Cristo. La esencia de la paideia cristiana es el seguimiento de Dios, es
decir, el seguimiento de Cristo, quien es la virtud perfecta. Slo as es
posible vivir como amigo de Dios y ser reconocido como su servidor.
Conclusin
Comprender la Escritura como la paideia cristiana por excelencia,
exige que el telogo no slo debe destacarse por el conocimiento cientfico que pueda hacerse de ella, sino por la constante meditacin de la
misma, que no slo lo capacita para avanzar en la bsqueda de un bien
mayor y avanzar en el conocimiento de Dios, sino tambin para poder
dirigirse y guiar a otros.
En el caso particular de Gregorio de Nisa, el testimonio de vida fue
esencial en la manera como hizo posible la apropiacin de la nocin de
paideia y, por ende, la inculturacin de la teologa. Fue una teologa realizada en referencia a la santidad de vida, pero santidad entendida como la
bsqueda permanente de un bien mayor, pues esa es la perfeccin a la
cual puede aspirar el hombre para vivir como amigo de Dios y ser reconocido como su servidor.
Para terminar, considero oportuno citar una frase de Zubiri (1925:
219) a propsito de la referencia a personajes que han dejado un legado a
la humanidad: Los hombres geniales lo son ms que por los productos
que nos legan, por el espritu que nos trasmiten, en cuya secreta fecundidad hay siempre recursos para abordar nuevas cuestiones.
Esta frase de Zubiri es importante, particularmente en este nivel de
la reflexin, pues lo que se busca al evocar la tradicin de los Padres de la
Iglesia, es recoger el espritu presente en ellos, en sus obras, sin otra pretensin diferente a enriquecer el quehacer teolgico en estos inicios de
siglo y de milenio con el legado de aquellos genios que nos han antecedido, como es el caso del obispo de Nisa.
REFERENCIAS
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Sumario: Introduccin; 1. Nocin de Paideia; 2. Uso de la nocin de paideia
por Gregorio de Nisa; 3. La paideia cristiana y el De Vita Moysis; Conclusin;
Referencias.
244
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Libro: Apellido del autor; Inicial o iniciales del nombre del autor;
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-Kng, H. (1979). Existe Dios? (Cuarta edicin). (J. M. Bravo Navalpotro, Trad.) Madrid: Ediciones Cristiandad.
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-Rahner, K. (1961). Sobre el problema de una tica existencial
formal. En K. Rahner, Escritos de Teologa (J. Molina, L. G.
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pgs. 225-243). Madrid: Taurus.
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Cambridge, Mass. and London: Harvard University Press.
Contribucin a libro: Apellido del autor; Inicial o iniciales del

nombre del autor; Ao de publicacin; Ttulo de la contribucin;
Nombre del editor; Ttulo del libro; Edicin; Traductor; Pginas;
Ciudad; Editorial.
-Pajer, F. (2006). Formacin religiosa y libertad de conciencia en
la Unin Europea. En A. Domingo Moratalla (Ed.), Ciudadana, religin y educacin moral (pgs. 143-169). Madrid: PPC.
-Neuhaus, R. J. (2002). Iglesia, Estado y democracia en la 'nueva
sociedad'. En R. A. Gahl (Ed.), Ms all del liberalismo (M. T.
Bustelo, Trad., pgs. 131-142). Madrid: Eiunsa.
-Hortal, A. (2003). tica aplicada y conocimiento moral. En A.
Cortina & D. Garca-Marz (Eds.), tica aplicada y democracia
radical (pgs. 91-119). Madrid: Tecnos.
Artculo de Revista: Apellido del autor; Inicial o iniciales del
nombre del autor; Ao de publicacin; Ttulo del artculo; Nombre de la revista; Volumen (cursiva); Nmero (parntesis); Pginas.
-Lpez, T. (1990). La Doctrina Social de la Iglesia: balance del
posconcilio. Scripta Theologica, 22 (3), 809-842.
-Callan, E. (1993). Beyond sentimental civic education. American
Journal of Education (20), 251-271.
-Lee, P. & George, R. P. (2008). The Nature and Basis of Human
Dignity. Ratio Juris, 21 (2), 173-193.
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Book:
-Mifsud, T. (1993). Propuestas ticas hacia el siglo XXI. Santiago de
Chile: San Pablo.
-Kng, H. (1979). Existe Dios? (Cuarta edicin). (J. M. Bravo Navalpotro, Trad.) Madrid: Ediciones Cristiandad.
-Bilbao, G., Fuertes, J. & Guibert, J. M. (2006). tica para ingenieros. Bilbao: Descle De Brouwer.
Book Section:
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formal. En K. Rahner, Escritos de Teologa (J. Molina, L. G.
Ortega, A. P. Snchez Pascual y E. Lator, Trads., Vol. II,
pgs. 225-243). Madrid: Taurus.
-George, R. P. (2002). Tomando los derechos en serio. Waldrom
y el derecho a hacer el mal. En R. P. George, Para hacer mejores a los hombres (C. Ruiz, Trad., pgs. 107-121). Madrid: Eiunsa.
-Rawls, J. (2001). Outline of Decision Procedure for Ethics. En J.
Rawls, & S. Freeman (Ed.), Collected Papers (pgs. 1-19).
Cambridge, Mass. and London: Harvard University Press.
Contribution to book:
-Pajer, F. (2006). Formacin religiosa y libertad de conciencia en
la Unin Europea. En A. Domingo Moratalla (Ed.), Ciudadana, religin y educacin moral (pgs. 143-169). Madrid: PPC.
-Neuhaus, R. J. (2002). Iglesia, Estado y democracia en la 'nueva
sociedad'. En R. A. Gahl (Ed.), Ms all del liberalismo (M. T.
Bustelo, Trad., pgs. 131-142). Madrid: Eiunsa.
-Hortal, A. (2003). tica aplicada y conocimiento moral. En A.

Cortina & D. Garca-Marz (Eds.), tica aplicada y democracia
radical (pgs. 91-119). Madrid: Tecnos.
Journal article:
-Lpez, T. (1990). La Doctrina Social de la Iglesia: balance del
posconcilio. Scripta Theologica, 22 (3), 809-842.
-Callan, E. (1993). Beyond sentimental civic education. American
Journal of Education (20), 251-271.
-Lee, P. & George, R. P. (2008). The Nature and Basis of Human
Dignity. Ratio Juris, 21 (2), 173-193.
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