El Debate Ético-Político en Sócrates y Los Sofistas

EL DEBATE TICO-POLTICO EN SCRATES Y
LOS SOFISTAS
1. La democracia ateniense
Desde la cada de la tirana de Hippias y las reformas constitucionales de Klistenes, a finales del siglo -VI, hasta la
conquista de Atenas por los macedonios, a finales del siglo -IV, Atenas vivi dos siglos de democracia, brevemente
interrumpida durante la guerra del Peloponeso. Las reformas polticas de Klistenes haban acabado con la
preponderancia poltica de la aristocracia, limitando su influencia al Arepago, especie de tribunal constitucional
encargado de velar por la constitucionalidad de las leyes y de vigilar su aplicacin por los magistrados. El principal
exponente de la democracia ateniense fue Pericles, el cual desde el -461 hasta su muerte en el -429 domin la
poltica ateniense. Este perodo representa el punto culminante del Imperio Ateniense, de la democracia ateniense y
del esplendor artstico y cultural de Atenas.
Pericles llev a trmino las reformas polticas iniciadas por Efialtes. La ms importante de ellas consisti en la
introduccin de las dietas para los ciudadanos que ocuparan cargos pblicos o a los que tocase ser magistrados,
jurados o miembros de la boule, de tal modo que los pobres no dejasen de participar en la vida poltica activa por
falta de dinero.
Democracia significa gobierno del pueblo. Y en Atenas esto se tomaba al pie de la letra. La facultad popular de
gobierno no se delegaba en unos representantes elegidos ni se confiaba a una burocracia profesional. Era el pueblo
entero el que, directamente, ejerca el poder y gobernaba. Y la principal institucin del estado era la asamblea
popular, integrada por el pueblo entero. La asamblea no era la representacin del pueblo, sino el pueblo mismo. La
democracia ateniense era una democracia asamblearia directa. La asamblea era soberana, su poder era total y
absoluto, no sometido a ningn tipo de limitacin. Cada reunin de la asamblea era un mitin y el que mejor hablaba
o ms diverta o impresionaba a la audiencia, el que lograba apasionarla o llevrsela de calle, dominaba la situacin
poltica. Sin embargo, esta democracia era un tanto distinta de lo que hoy entendemos por tal. En efecto, de los
quinientos mil habitantes que lleg a tener Atenas en el siglo V, aproximadamente trescientos mil eran esclavos,
que no posean ningn derecho, y cincuenta mil metecos, extranjeros, que carecan de derechos civiles. Si del resto
no tenemos en cuenta a las mujeres, que no eran consideradas como ciudadanos, ni a los nios, que tampoco lo eran
de hecho, resulta que el nmero de autnticos ciudadanos era de cincuenta mil, es decir, slo de alrededor de un
diez por ciento de la poblacin.
Por otra parte, y aunque la palabra democracia parezca indicar lo contrario, sigui siendo la nobleza, o por lo menos
su espritu, la que gobern Atenas durante este siglo:
Atenas era gobernada en nombre de los ciudadanos, pero por el espritu de la nobleza. Las victorias y las
conquistas polticas de la democracia fueron logradas en su mayor parte por hombres de origen aristocrtico:
Milcades, Temstocles, Pericles, son hijos de familias de la vieja nobleza. Slo en el ltimo cuarto de siglo
logran los miembros de la clase media intervenir verdaderamente en la direccin de los asuntos pblicos; mas
la aristocracia sigue conservando an el predominio en el Estado. Desde luego, tiene que enmascarar su
predominio y hacer concesiones a la burguesa, aunque stas, por lo general, slo sean de forma [...] En lugar
de la aristocracia de nacimiento, aparece una aristocracia del dinero, y el Estado nobiliario, organizado segn
el criterio de estirpes es sustituido por un Estado plutocrtico fundamentado sobre las rentas (Hauser, A.,
Historia social de la literatura y el arte)
Cmo fue posible el nacimiento de la democracia? El dmos(el pueblo) constitua esa capa popular de la sociedad
griega que rodeaba el palacio del seor (anax) y al que serva, cosechando su trigo o fabricndole utensilios. Pero
hay un momento en que el seor tiene que servirse del pueblo para la guerra. Ante la amenaza persa ya no vale el
enfrentamiento individual o el combate de los hroes que narran los versos de la Ilada. Contra el podero del
ejrcito persa, los griegos tienen que agruparse y eldmos es la fuerza fundamental de esta unin. Ello implica una
cierta independencia frente a los mandatos del poder aristocrtico, que antes lo condicionaban, y una
reivindicacin de dos instrumentos esenciales de las nuevas formas de cohesin social: la isonoma (igualdad ante la
ley) y, sobre todo, la isegora (igualdad ante la palabra, o derecho a la palabra, al uso pblico de la palabra.
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Ese derecho a hablar constituye el fundamento de la democracia. Precisamente porque el individuo, como tal, es ya
un elemento imprescindible en la estructura de la sociedad, tiene que poseer formas de unificacin, y ha de poder
manifestar, ante los otros, los principios sobre los que constituye sus decisiones. Para ello necesita hablar, tiene que
adquirir fuerza interior paradar razn de sus propias y particulares actitudes y para comunicarse con los otros, para
contar con los otros.
La democracia era, por tanto, un terreno abonado para que surgiese un nuevo tipo de filosofa. Hasta entonces, los
filsofos se haban ocupado del estudio de la naturaleza, con el fin de dar una explicacin racional, alejada de los
mitos, de los fenmenos que podamos contemplar que ocurran diariamente. Ahora, se haca necesario un nuevo
tipo de filosofa, una filosofa que preparase al ciudadano para la vida poltica, para la disputa en la asamblea o ante
los tribunales. Esto era tanto ms importante cuanto que, cuando un ciudadano que demandaba a otro perda su
pleito ante los tribunales, quedaba incapacitado para presentar una nueva demanda.
Era, por tanto, muy importante tener una gran capacidad oratoria, una gran capacidad de conviccin. Fue en este
contexto en el que apareci la sofstica como una filosofa como una filosofa que lo relativizaba todo, sometindolo
al poder de la palabra y al poder de conviccin. La verdad, lo verdadero, ya no estaba en un mundo ideal
independiente de nosotros, sino que verdadera era aquella opinin que venca en una disputa dialctica. En
contraposicin a esta filosofa surgi Scrates, para el cual haba verdades ciertas, tanto en tica como en poltica,
verdades que eran independientes de la mera convencin o de la mera conveniencia como en los sofistas .
2. La sofstica
La palabra sophia significaba primariamente habilidad o destreza en un oficio. Ms tarde sophs pas a designar
tambin al que es sabio y prudente. El sofista es el que practica la sophia. Por tanto, sofista es sinnimo de
sophs, y significa tanto hbil o diestro como sabio.
La educacin tradicional de los jvenes helenos se basaba en aprender a leer y escribir, a sumar, restar y multiplicar,
a tocar la ctara o la flauta y, sobre todo, en practicar la gimnasia. Pero nadie les haba enseado la habilidad
oratoria. Quin les enseara a hablar en pblico y a argumentar, a ganar los pleitos y quedar bien en la asamblea?
Los sofistas aparecieron como profesores, como hombres que enseaban por dinero. Qu enseaban?. Enseaban la
aret poltica, la excelencia poltica, la virtud poltica, el conjunto de cualidades, habilidades y saberes necesarios
para ser un buen poltico, para triunfar en la poltica y en los pleitos.
Quines eran los sofistas?. Los sofistas eran magnficos oradores ellos mismos, hombres de muchos viajes,
experiencias y lecturas, procedentes normalmente de pequeas plis que no ofrecan cauce suficientemente amplio a
sus energas intelectuales.
Cmo surgieron los sofistas? Los antiguos helenos haban tenido una visin religiosa y mtica del mundo, en la cual
todos los fenmenos naturales y sociales quedaban integrados. Los diversos humanos ocupaban posiciones
diferentes en la vida porque as lo queran los dioses y as corresponda a su naturaleza. Los aristcratas posean por
naturaleza la aretpoltica, la capacidad de gobernar, y por eso a ellos corresponda gobernar. Las leyes de la plis
se remontaban a los mismos dioses, y por ello haban de ser obedecidas. Las costumbres y principios morales de los
helenos eran tal y como deban ser, y como todo hombre honrado las conceba.
Esta situacin comenz a cambiar en el s. -VI. Las cosmologas filosficas ejercieron una influencia disolvente sobre
las creencias religiosas de los helenos. Pronto se multiplicaron las cosmovisiones filosficas rivales e incompatibles
entre s. Y las conclusiones a que llegaban no siempre coincidan con la experiencia. El resultado de todo esto fue
un creciente escepticismo, tanto en el mbito religioso como filosfico. La gente empez a pensar que no hay ms
realidad que la de las cosas aparentes que captamos por los sentidos y que no hay ms verdad que la de las
opiniones que en cada momento creemos. La democracia, sobre todo a partir de Pericles, acostumbr a los
atenienses a considerar que cada uno tiene sus opiniones y que tanto vale la opinin de uno como la del otro.
El triunfo de la democracia se basaba en la negacin de que unos ciudadanos fuesen por naturaleza o por familia ms
capaces de gobernar, ms virtuosos polticamente, que otros.
As pues, un implcito escepticismo y relativismo se encontraba ya en el ambiente de la poca. Los sofistas se

encargaron de hacer explcita esa actitud implcita, de articular de un modo coherente ese escepticismo y relativismo
frente a creencias y valores.
Los sofistas rechazaban la religin, cuyo origen y desarrollo explicaban racionalmente. Se oponan tambin al
dogmatismo de las doctrinas filosficas, en especial al de los elatas, que pretenda haber encontrado la verdad
absoluta. No aceptaban la distincin entre lo que las cosas son en realidad y lo que parecen ser. Las cosas son lo que
parecen ser. No hay ms realidad que la de las apariencias. Los sofistas se oponan tambin a la dicotoma entre
saber indudable y opinin ilusoria. Todas nuestras opiniones estn en el mismo plano, y todas cambian por efecto de
la persuasin.
El problema de los sofistas es idntico al problema de la tradicin elata y de la tradicin heracltea, este problema
es el de las relaciones entre el ser y el discurso, entre la realidad y la palabra.
El sofista piensa que ser y discurso son una misma cosa ya que es la enunciacin la que rige al ser, y no el ser a la
enunciacin. El ser parmendeo es trasladado al plano de la discursividad y, por tanto, pierde carcter absoluto. A
partir de aqu, el sofista puede afirmar que el discurso construye la realidad.
Para los sofistas, la retrica tiene todos los poderes, ya que siendo el lenguaje el mediador universal, aquel que tenga
el dominio del lenguaje tendr el poder; aquel que domina el arte del lenguaje es comparable al que domina el arte
de la lucha. La retrica es una tcnica cuyo objeto es la apat; la apat es el engao, el sofista es aquel que domina
la tcnica del discurso, este dominio ser perfecto cuando ese discurso produzca el total engao, la total seduccin.
El discurso tiene un carcter de engao no por un acto voluntario, sino que es una caracterstica intrnseca al
discurso, ya que cuando, por ejemplo, yo me refiero al libro, yo slo emito determinados smbolos que nunca
pueden ser la verdadera imagen de la cosa referida.
Partiendo de que el discurso es engaoso, lo que caracteriza al sofista es que su discurso ha de ser ms persuasivo
que cualquier otro, el sofista es aquel que engaa sabiendo que engaa.
A pesar de que los sofistas no formaron ninguna escuela filosfica, ni realizaron ningn sistema filosfico, y de que
hay sustanciales diferencias entre unos y otros, si realizamos un intento de sntesis, encontramos que comparten, por
lo general, varios rasgos tericos. Los ms importantes son:
1. Un escepticismo tanto religioso como filosfico y gnoseolgico.
2. La defensa de un relativismo cultural que pone en duda la existencia de patrones absolutos de conducta y, en
algunos casos, se cuestionan la moralidad de la esclavitud.
3. Un relativismo y convencionalismo moral: a diferencia de los fenmenos de la physis, la moral es fruto de una
mera convencin. A partir de esta oposicin entre naturaleza y convencin social, algunos de los sofistas
afirman que la nica ley propiamente natural es la ley del ms fuerte.
4. Un relativismo y convencionalismo poltico: los fundamentos de la polis y de la vida social no son naturales,
sino convencionales, surgidos de un contrato social.
5. Un relativismo gnoseolgico: reduccin del conocimiento a la opinin. Ello les induce a adoptar en muchos
casos una actitud antidogmtica y a rechazar la distincin entre esencia y apariencia: el nico mundo real es el
fenomnico.
6. Su principal ocupacin es la enseanza, que efectan a cambio de una remuneracin, ya que consideran que
esta tarea es propiamente un trabajo, y no slo una obligacin moral.
2.1 El dominio de la palabra

Sofista significa en el siglo -V aquel que sabe, y no slo en el sentido prctico. Sofista significa tambin el poeta o
adivino, y en Herdoto (I, 29) se llama sofista a Soln, poeta y legislador, y a Pitgoras (IV, 25). El trmino sofista
y la profesin que tal trmino implicaba comenz, sin embargo, a significar una manera distinta de ser sabio, de
acuerdo con las nuevas formas de la sociedad. Este nuevo concepto de sabidura emerge de una situacin histrica y
cultural que obliga a una reflexin sobre los conceptos fundamentales que haban empezado a configurarse en los
primeros pasos de la filosofa griega. Son los expresados en las palabras siguientes:
Naturaleza. En el fondo de esta palabra yaca una de las intuiciones importantes de la interpretacin del
mundo: el descubrimiento de una realidad que se desarrollaba desde s misma y por s misma. La naturaleza
tiene sus propios ritmos y sus propias leyes.
Ley. A la naturaleza se opone en cierto sentido la ley: aquellas prescripciones que hacen los hombres para
organizar la vida colectiva. La ley depende de las opiniones de los mortales, de sus convenciones. Pero la ley
constituye algo esencial en la vida humana. La naturaleza determina nuestra realidad; pero la ley, producto de
estas convenciones, se debe a principios regidos por una forma humana de buscar el equilibrio y la armona,
como es la justicia, un invento humano.
Tcnica. Tcnica es el arte de modificar o producir algo real. Al lado de los seres de la naturaleza
independientes de nosotros (astros, animales, plantas, etc.), hay otros seres que s dependen del hombre y que
incluso son productos inventados y construidos por l: barcos, arcos, nforas, estatuas. Estos nuevos objetos
respondan a determinadas necesidades y con ellos se completaba la insuficiencia de la propia naturaleza
humana. La tcnica brotaba de las necesidades de los hombres; pero tambin de la interpretacin o ideologa
con la que manejasen esas necesidades. Eran la sociedad y las formas de articularse en ella los distintos
intereses, lo que haca predominar determinadas tcnicas: por ejemplo, una sociedad enfrentada a la amenaza
de enemigos tena que acentuar los productos que asegurasen esa defensa; la necesidad de una expansin
colonial obligaba a desarrollar las artes de la navegacin, etc. Esta capacidad tcnica era resultado,
adems, de la inestabilidad ante la vida y, al mismo tiempo, de una bsqueda creativa de la seguridad.
Ciudad. La ciudad no es slo el espacio concreto donde se desarrolla la vida de los hombres, sino un espacio
abstracto: una especie de red en la que se tejen las relaciones de los seres humanos que conviven en ese
espacio fsico. La ciudad es una empresa colectiva, en la que el impulso esencial es la necesidad de
convivencia, de armona entre los individuos.
Lenguaje, razn, pensamiento. La importancia de la comunicacin entre los hombres va a ser lo ms
caracterstico de este periodo. Este descubrimiento surge tambin de la idea de movilidad y ambigedad que
va a constituir el fundamento de la sociedad democrtica. La misma estructura del lenguaje manifiesta esa
ambigedad. Incluso los valores en los que estamos establecidos y que descansan en las palabras son valores
que han de discutirse y reconstruirse por medio del dilogo y de la confrontacin de opiniones. Pero, adems,
el lgos es una realidad peculiar. Su existencia no es tan clara como la percepcin de la naturaleza. La
naturaleza o los productos de la tcnica estn ah, ante nuestros ojos; pero el lgos es una realidad
inaprensible como tal realidad. Al lgos, en principio, lo omos, pero no lo vemos. El ser del lenguaje es un
ser ideal. Aunque tenga un fundamento real, como es la boca y la lengua que articulan los sonidos, todo el
mundo de significados que nos abren las palabras es algo que se forma y consolida en el fondo de nuestra
interioridad. Pero, al estar situado en esa supuesta parcela de la interioridad, el lgos pasa a ser algo que
constituye y que determina, esencialmente, al ser humano. Para ello, la estructuracin y organizacin del
lenguaje, la tcnica para dominarlo y comunicarlo ser una tarea principal de la sofstica. Los sofistas
descubren que la vida humana se desarrolla en funcin de la palabra; de lo que manifestamos u ocultamos; de
la veracidad o falsedad de lo que decimos y, en definitiva, de lo verdaderos o falsos que somos. Lo que
decimos pone en juego la totalidad de nuestro ser, en funcin de esa posible verdad que podemos expresar.
Porque el lenguaje que abre el mundo de las relaciones humanas puede tambin cerrarlo, ocultarlo y
tergiversarlo. Este poder del lgos como enmmascarador obliga a que lo que el ser humano hace deba ser
consecuencia de lo que dice. Y no porque el hacer sea ms importante que el decir, sino porque ese decir
puede falsificar lo que el hombre es y lo que, en el fondo, pretende. Todo nuestro hacer, todas nuestras obras
han de estar movidas y justificadas en un poder decir. Parece, por tanto, que esta posible dualidad entre hacer
y decir requiere ser armonizada en una personalidad.
Educacin. En funcin de esta ruptura entre el obrar y el decir, los sofistas plantean la educacin analizando
los contenidos que transmite la tradicin. La fuerza de los valores tradicionales haba constituido el elemento
dominante de la educacin. Las generaciones que haban de formarse lo hacan desde esos valores
establecidos. Por consiguiente, una nueva educacin que estuviera de acuerdo con los principios democrticos
tena que partir de una crtica de los valores tradicionales que reposaban en las palabras. El bien, la justicia,
la verdad, el lgos, la ley, la belleza, etc., eran formas que, en sus diversas expresiones, encerraban una idea
de la existencia humana y una manera de entender sus problemas. Pero ese fondo ideolgico forma cuerpo en
las palabras, porque son stas precisamente el nico vehculo que permite aproximarse a cada individualidad.
Podemos dominar por la violencia o por el miedo a cada ser humano, pero slo por el lenguaje podemos
llegar al centro mismo de su vida personal. La educacin es, pues, una cuestin de lenguaje y es a travs de la
comunicacin entre los seres humanos como el lenguaje incide en la mente y en el centro mismo de la
individualidad.
Verdad. En una sociedad predemocrtica, la verdad estuvo unida al poder. Verdad es el mandato de cualquier
autoridad, aunque la experiencia humana fuese, ms o menos conscientemente, intuyendo la independencia
que tal concepto deba tener. Pero, con los sofistas, la verdad entra a formar parte de las estructuras mismas
del lenguaje. Verdad tiene que ver con lo que afirmamos o negamos y depende, en cierto sentido, de las
formas de la proposicin. Con ello, la verdad empieza a ser expresin de la ambigedad de la vida, de las
posibilidades de la existencia. La verdad, aunque est fundada en el poder y la sustancia de las palabras, se
manifiesta en la forma en que la usamos. Por consiguiente, la retrica, o sea, el uso pblico del lenguaje, ser
un arte que manifestar la verdad, la manera de alcanzarla o, en el peor de los casos, las frmulas para
fingirla. Pero la verdad quedar atada a la demostracin, la verdad tiene que ser probada y argumentada.
Buscar la verdad se convierte, por tanto, en una tarea humana y comprometida con esa ambigedad desde la
que se nos presenta la existencia. Una ambigedad que expresa el horizonte de posibilidades que se ofrecen a
la vida. Vivir consiste en un juego continuo de posibilidades entre las que los seres humanos tienen que elegir
y, con esta eleccin, realizarse.
2.2 El mtodo de los sofistas

Los sofistas son, en su mayora, profesores ambulantes que reciben, adems, dinero de sus oyentes. No pertenecan,
pues, a las clases aristocrticas o, al menos, esta exigencia de compensacin econmica los identificaba con el
pueblo. Esta relacin entre los sofistas y el pueblo implica tambin un deseo de saber que iba de acuerdo con la
sociedad democrtica y con la posibilidad de consolidar otras formas de vida que no fuesen ya las establecidas por
la tradicin.
Pero, al lado de estos rasgos externos, hay en los sofistas otros aspectos que tienen relacin con la metodologa
misma de su enseanza:
1. La formacin del individuo lo abarca todo e integra todos nuestros conocimientos. Las enseanzas
transmitidas tenan que ver con la mitologa, astronoma, poesa, poltica, gramtica, religin, etc. Todas estas
formas de conocimiento deban articularse en un sistema enciclopdico, que no significaba tanto la cantidad e
conocimientos que se aprendieran, cuanto esa conexin de saberes confluyendo en una ciudad, creadora de
una forma nueva de ser humano.
2. El conocimiento es un proceso. Hay, pues, una oposicin al saber dependiente de valores y estructuras firmes.
El acto de conocer es algo viable, conectado con el tiempo. La relacin del sujeto y el predicado apenas puede
establecerse con el verbo ser, ya que todo es fluir y mutacin continua.
3. El conocimiento tiene carcter relativo. Los juicios con que describimos el mundo son formas histricas
dependientes de quienes las formulan. Dnde est entonces el fundamento de la verdad? Al perderse el
sustento firme que responda a esta pregunta, el saber se diluye en mltiples discusiones (erstica) y
contradicciones, que, sin embargo, no son otra cosa que la manifestacin de la variable y compleja realidad.
4. La validez del conocimiento se hace problemtica. Las dificultades que de ello surgen nos fuerzan a
preguntarnos qu criterios hay que establecer para solucionarlas, quin los establece, de qu orden son, con
qu finalidad se establecen.
2.3 Naturaleza y convencin

Segn un tpico comn, la filosofa griega se suele dividir en dos perodos: uno anterior a Scrates (la etapa de los
presocrticos) que se habra dedicado por entero a la especulacin sobre la naturaleza, indagando las causas del
todo, el fundamento del cosmos y de los fenmenos celestes; en un segundo periodo la influencia de Scrates habra
sido decisiva para orientar la reflexin hacia el mundo humano, hacia temas de moral y poltica. Esta afirmacin ha
de matizarse en dos puntos:

1. No hubo una contraposicin tan tajante entre esas dos etapas de la atencin filosfica; ya Herclito y
Jenfanes se ocuparon de tica y poltica.
2. No fue Scrates el introductor de la nueva temtica ni el primero en desinteresarse de investigar los
fenmenos naturales para centrar la reflexin sobre los motivos sociales, sino que Scrates prolonga, y acaso
ahonda, con un nuevo talante ms crtico, indagaciones ya emprendidas por otros pensadores de su tiempo.
Los autnticos responsables de este giro intelectual fueron los sofistas. Scrates culmina y supera el
planteamiento iniciado por los sofistas.
El sofista es, ante todo, un profesional de la educacin y la cultura. Sobre todo de una cultura general. As,
Protgoras insiste en la formacin general del ciudadano destinada a hacerle mejor en su conducta privada y
pblica. Un aspecto de esa educacin es la capacidad para hablar mejor, construir mejores discursos y argumentar a
favor de la tesis propia con destreza, haciendo ms fuerte el argumento ms dbil, si es conveniente.
Tanto Protgoras como Hipias y algunos de los grandes maestros de la oratoria sofstica se presentaban a su pblico
dispuestos a disertar sobre cualquier tema que se les propusiera, en un alarde improvisatorio. Eran virtuosos del
discurso. En este terreno destacaba Gorgias. En sus discursos los sofistas utilizaban citas y comentarios de poemas y
mitos porque la utilizacin de esos textos tradicionales era un buen instrumento para la paideia, y porque en su
interpretacin y comentario poda lucir el sofista sus habilidades al buscar un nuevo sentido bajo las palabras
antiguas.
Lo que distingue a los sofistas de otros pensadores de la poca es el aspecto retrico general de sus enseanzas, y la
perspectiva socialmente utilitaria de las mismas. Al presentarse como sophista y no con el ttulo ms humilde de
philsophoi, estos pensadores acentan su dominio sobre el mbito del saber, y la bsqueda del mismo queda en un
segundo plano. Los sofistas se las dan de sabios y, en tal sentido, el trmino cobrar en la tradicin postsocrtica
una connotacin peyorativa.
Frente a la tradicin de la poesa educadora, la sofstica acenta el poder persuasivo del lgos. "El lgos es un gran
soberano que con un cuerpo pequesimo y totalmente invisible realiza acciones diversas Con la fuerza de su
encanto hechiza el alma, la persuade y la transporta con su seduccin" dice Gorgias.
Los sofistas hicieron del lenguaje un objeto de estudio; como maestros de retrica, fueron ms all de un mero
formalismo, y no se contentaron con formular una serie de esquemas para elaborar discursos. Con los sofistas
tenemos una visin crtica de la cultura en toda la amplitud del trmino.

Los sofistas distinguieron entre los productos de la naturaleza y los de la convencin social, y aplicaron esa
distincin a las instituciones de nuestro mundo, a las leyes, a las costumbres, a los credos religiosos y polticos, etc.
Frente a la naturaleza, physis, est la convencin, nmos. La cultura humana es una combinacin de ambos
elementos. Hay un orden natural y un orden determinado por las leyes y convenciones humanas.
Los sofistas destacaron la oposicin y el contraste entre la naturaleza, universal y eterna, y las convenciones legales,
surgidas aqu y all, con un valor concreto. Estos intelectuales viajeros haban advertido las variaciones de las
creencias y las leyes, segn los pueblos y segn las circunstancias, y saban que las leyes, las costumbres y
creencias religiosas de los humanos no son inmutables ni estn fundadas sobre un patrn universal. Al subrayar la
anttesis frecuente entre la physis y el nmosencarnado en los nmoi de diversas ciudades y pocas los sofistas
insisten en el carcter progresista de la cultura.
Por encima de las tradiciones locales y las leyes de las distintas ciudades, los sofistas insistieron en que la naturaleza
haba hecho a los hombres iguales, y vieron en la comn naturaleza racional un vnculo de humanidad y una base
para la concordia, que poda lograrse mediante un pacto aconsejado y dirigido por los mejores en saber y consejo.
En la exposicin del mito de Prometeo, Protgoras nos ofrece una concepcin del progreso humano con una
ideologa claramente democrtica. Para Protgoras el progreso se basa no slo en la capacidad tcnica de los
hombres, sino en su sentido de la moralidad, que ha permitido el desarrollo de la vida poltica, la convivencia
ciudadana. Ese sentido moral, que comprende pudor y justicia, es el fundamento bsico para la convivencia y,
por lo tanto, para la civilizacin. A diferencia de las habilidades tcnicas, que estn repartidas muy desigualmente
entre los humanos, el sentido de lo moral les fue participado a todos, sin excluir a nadie, y en ese reparto igualitario
se fundamenta el derecho que todos tienen a participar en la poltica, en los asuntos que les conciernen. En tal
terreno no hay especialistas y profanos, sino que por naturaleza todos poseen entendimiento suficiente para decidir y
comprender en asuntos de poltica y moralidad.
2.4 Protgoras
2.4.1 El hombre como medida de todas las cosas
Toda la filosofa de Protgoras est basada en una concepcin heracltea de la realidad, del ser. En oposicin a
Parmnides sostendr la pluralidad y la movilidad del ser.
La materia para Protgoras se identifica con el nico ser posible, como algo fluyente, con un trmino de la misma
raz que el re de Herclito. Al presentarse la realidad como algo en constante cambio, al estar comprendidos
dentro de esa realidad, no slo los objetos de conocimiento, sino tambin el mismo sujeto que conoce, es lgico que
no pueda admitirse nada inmutable, universal y necesario.
La sensacin, nica forma de conocimiento admitida por el sofista, se transforma constantemente en funcin, ya del
objeto sentido, ya de las mismas disposiciones del sujeto sentiente. En esta tesis de Protgoras est encerrada de un
modo potencial la totalidad de su doctrina. La materia, es decir, el ser, es percibido por los sujetos cognoscentes
segn sus diferencias individuales.
El ser es fluyente; el alma no es otra cosa que sensaciones que, por su propia naturaleza, y en virtud de la
pluralidad de disposiciones naturales dadas en cada hombre, son tambin fluyentes y movedizas. Si el conocimiento
es la conjuncin del sujeto con el objeto, es necesario admitir que, si tanto el primero como el segundo son
cambiantes, su producto tendr que serlo. De ah que el conocimiento no pueda ser universal y necesario para cada
uno y todos los hombres, sino individualizado en cada uno de ellos sin que pueda haber ninguna comunidad
cognoscitiva.
Por ello, el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto no
son. Qu sentido hay que dar al trmino hombre en esta expresin?. Este trmino puede recibir tener tres
significados distintos:
1. El hombre como ser individual, afectado en cada caso de particularidades accidentales que le diferencian de
todos los dems de la misma especie humana. Se tratara del hombre concreto.
2. El hombre como especie, el hombre especfico, es decir, el ser humano in genere, con particularidades
comunes a todos y cada uno de los hombres, aunque distintas de las que poseen los seres de diferente especie
3. El hombre como ser que, por naturaleza, vive en sociedad, integrado en crculos sociales, con peculiaridades
mentales distintas segn el grupo social al que pertenezca.
Cul de estos tres significados del trmino hombre es el que utiliza Protgoras?. Los tres han sido defendidos a lo
largo de la historia de la filosofa por diferentes pensadores.
Platn, en el Cratilo, aparece como un defensor de la tesis individualista:
Como deca Protgoras afirmando que el hombre es medida de todas las cosas; as, por tanto, como a m me
parece que son las cosas, tales son para m; y como a ti te parecen, tales son para ti
Esta misma interpretacin es defendida por Aristteles.
Anloga a lo que hemos dicho es la proposicin de Protgoras que afirmaba que el hombre es la medida de
todas las cosas. Esto no quiere decir sino que lo que le parece a cada uno es efectivamente lo real. De lo que
se deriva que una misma cosa puede, al mismo tiempo, ser y no ser, o ser buena y mala, y que las dems
proposiciones contrarias son igualmente verdaderas, puesto que muchas veces lo que parece bello a unos es lo
contrario para otros, y el parecer de cada uno es la medida
La interpretacin especfica ha sido sostenida por Goethe y Gomperz. Este ltimo dice:
El hombre que aparece como opuesto a la totalidad de las cosas, no puede ser el individuo, sino nicamente el
hombre en general. Es evidente que sta es la significacin ms lgica, la que adoptara cualquier lector
carente de prejuicios... El hombre, es decir, la naturaleza humana, es la medida de la existencia de las cosas
La interpretacin sociolgica ha sido defendida por Eugne Duprel:
El sofista de Abdera fue, de todos, el menos individual, el ms social de todos los pensadores de la
antigedad... la frase sobre el homo mensura, lejos de expresar slo una teora de la percepcin y de la
apariencia bruta, incluye tambin y esto es lo esencial una concepcin sociolgica del conocimiento y de
su valor
El pensamiento real del filsofo de Abdera est en la conjuncin de la tesis individualista con la sociolgica. Cada
hombre individualmente considerado sera el determinante existencial de lo real. Ahora bien, dado que t eres
hombre y yo tambin, ninguna de las representaciones puede pretender con mayor derecho ser verdadera, y que
todas lo son igualmente. Esta interpretacin viene apoyada por Sexto Emprico en sus Hiptesis Pirrnicas. Aqu,
Protgoras, despus de admitir la pluralidad de representaciones en los hombres, dice que algunos distinguen entre
ellas unas verdaderas y otras falsas, pero que l, por el contrario, considera unas ms convenientes que otras, pero
en modo alguno ms verdaderas, y ese conveniente tiene que ser conveniente para alguien o algo. Quin o qu
es ese alguien o algo?. El propio Protgoras lo dir claramente:
Pues lo que a cada Estado le parece justo y bello, efectivamente lo es para l, mientras tenga el poder de
legislar
La medida, pues, en ltima instancia de lo justo y lo injusto, de lo bello y lo feo, y en general, de todos los valores,
es la sociedad, el Estado, la plis.
Esta doctrina se resuelve en estas palabras: Sobre lo justo y lo injusto, lo santo y lo no santo, estoy dispuesto a
sostener con toda firmeza que, por naturaleza, no hay nada que lo sea esencialmente, sino que es el parecer de
la colectividad el que se hace verdadero cuando se formula y durante todo el tiempo que dura ese parecer
El valor no es algo objetivo, sino que es puesto por la sociedad. Para el relativismo axiolgico de Protgoras la
mera relacin de orden emocional con un sujeto individual no basta para que un objeto se estime como valioso.
2.4.2 La contradiccin
Otra de las tesis de Protgoras que promovieron mayor escndalo fue aquella segn la cual sobre cualquier tema se
pueden mantener con igual valor dos tesis contrarias entre s. A este respecto Platn dice:
Aunque yo he odo a muchos y muchas veces esta tesis (que no existe la contradiccin), siempre me quedo
maravillado. Se servan a menudo de ella los de la escuela de Protgoras
Segn Platn, esta afirmacin protagrica implicara la negacin de la contradiccin y, en consecuencia, del
principio que la regula. Sin embargo, Protgoras no neg el principio de contradiccin, sino que prepar su correcta
enunciacin.
Protgoras se centra en una posicin relativista, en la relacin a algo. Un juicio en que se afirme un predicado de
un sujeto, slo es vlido bajo una determinada relacin, y su negacin tambin ser vlida, pero bajo otra
determinada relacin. Y esta relacin ms que individual, habr que interpretarla como social, como relacin a cada
plis, a cada sociedad y a cada Estado. El bien y el mal, lo bello y lo feo, para Protgoras son multiformes, con
tantas formas como sociedades hay. De ah que el predicado bueno respecto de un determinado sujeto, podr ser
afirmado o negado con validez simultneamente, pero con relacin a distintas realidades sociales.
La contradiccin para el sofista griego existe, pero el mbito de lo contradictorio es mucho menos extenso de lo que
generalmente se creera, por el carcter pluriforme de las relaciones a.
En profunda conexin con el homo mensura est el famoso hacer del peor argumento el mejor. Aristteles, en su
Retrica, critica fuertemente a Protgoras por esta actitud.
Tambin en la retrica se da un entimema aparente cuando no hay probabilidad en sentido absoluto, sino
relativa a algo.
En esto consiste el hacer del ms dbil argumento el ms fuerte. Y de aqu que, con toda justicia, la opinin
pblica fuese hostil al principio profesado por Protgoras, ya que es falso y no verdadero, y de verdad no
tiene nada ms que una verosmil apariencia, por lo que no puede valer nada en ningn tipo de saber, excepto
en la retrica y en la herstica
La habilidad dialctica para el sofista sera un arma para hacer triunfar las causas ms injustas, es decir, Protgoras
defendera la habilidad retrica puesta al servicio de la mala fe. En el mismo sentido, Eudoxo sostena que
Protgoras haba enseado a sus discpulos a censurar o alabar a la misma persona segn la conveniencia. Esta
interpretacin es inaceptable.
Es cierto que Protgoras afirm la posibilidad de transformar el peor argumento en el mejor, pero ello es
consecuencia del homo mensura y de su teora de los juicios contrarios entre s. Un argumento malo slo lo ser
en relacin a algo, bajo cierto aspecto. La habilidad del sofista lo que har ser cambiar este bajo cierto aspecto,
buscando otro ms favorable y desde el cual la tesis o argumento ser mejor y ms fuerte.
2.4.3 El lenguaje
Protgoras concedi extraordinaria importancia a los problemas lingsticos. Fue el primero que distingui entre los
gneros de los nombres, es decir, el masculino, femenino y neutro. Se ocup de la estructura de los tiempos y
modos verbales, as como de la divisin del discurso y de otros numerosos problemas de este gnero.
Pero el problema ms interesante es el relativo al carcter convencional o no del lenguaje. En el Cratilo de Platn se
aborda este problema. En este dilogo se encuentra subrayado el estrecho lazo existente entre la teora
convencionalista del lenguaje, defendida por Protgoras, y la frase del homo mensura. Para Protgoras el lenguaje
es el producto del convencionalismo social. Los nombres no son, en relacin con la cosa que designan, a modo de
imagen o copia; ni tampoco existe entre ellos una afinidad de naturaleza. Un nombre no es masculino o femenino
porque lo sea la cosa a la que denomina. Por el contrario, sta tiene uno y otro gnero precisamente por tenerlo el
nombre que la designa. No hay que ir contra el uso establecido en materia lingstica por un grupo social. Las faltas
contra el lenguaje son las cometidas precisamente contra tal uso, hasta el extremo de que una falta cometida por
toda la sociedad no puede calificarse ya como tal.
2.4.4 La sociedad
Estudia tambin el origen de la sociedad y la relacin entre sta y el hombre. Por lo que respecta al origen,
Protgoras parece inclinarse por la doctrina del pacto social. Pese al fuego y a las artes con que lo dot Prometeo, el
hombre no hubiera podido subsistir en el estado de aislamiento primitivo, ya que era dbil con respecto a los
peligros que le acechaban en la naturaleza. Slo en la unin y en la constitucin de la sociedad, basada en el respeto
mutuo y en la prctica de la justicia, pudieron hallar medios para superar dichos peligros. De un primitivo estado de
dispersin y aislamiento, los hombres, por un pacto ya implcito, ya explcito, pasaron a vivir en sociedad.
Para Protgoras el hombre en estado no social es un lobo para el hombre. El hombre es malvado por naturaleza, el
estado de naturaleza es una guerra de todos contra todos y nicamente la sociedad puede redimir al hombre de este
abismo de perversin
2.4.5 El problema de la virtud

Este es un problema capital en Protgoras. Con respecto a este problema se plantea dos cuestiones: la de la
posibilidad de aprendizaje de la virtud y la de la misin de sta en el seno de la sociedad. Respecto a la primera,
Protgoras la resuelve afirmando que la virtud puede ser aprendida y, por tanto, debe ser enseada. Para Protgoras
hay un argumento fundamental: el castigo del culpable. Dicho castigo slo tiene sentido si queremos evitar caer en
la venganza irracional, partiendo de la idea de que la virtud puede ensearse, y precisamente, toda la tarea educativa
se cifra en la enseanza de la virtud.
La virtud no slo puede ser aprensible, sino que tiene que ser aprendida y practicada por todos los componentes de la
sociedad. La sociedad slo es posible mediante el mutuo respeto y la prctica de la justicia, es decir, mediante la
virtud. La virtud tiene que ser participada por todos los componentes de un grupo social si se quiere que este grupo
social subsista y, por ello, Hermes distribuy la virtud entre todos y cada uno de los hombres. Es ms, Hermes
comunic a los hombres el siguiente mandato de Zeus:
Que se mate, como a una peste social, al que no pueda ser partcipe del respeto y de la justicia
Problema relacionado con la virtud es el de la responsabilidad. Slo se puede ser virtuoso o no virtuoso con relacin
a los actos de los que somos responsables; ahora bien, el problema de la responsabilidad es un problema difcil y,
cuando sea muy difcil o imposible determinar la responsabilidad, sta habr de determinarse con un criterio social.
Es tambin con un criterio social con el que se justifica la sancin del delito. Al culpable no se le puede castigar
teniendo en cuenta nicamente y a causa del delito que cometi, ya que el delito es algo pasado y lo que ya se ha
hecho no puede borrarse. La justificacin del delito est en el futuro. Al culpable se le castiga para intimidarle, para
que ni l ni los que tengan conocimiento del delito puedan en lo porvenir sentir inclinacin a infringir las leyes.
Slo la intimidacin es el fin que puede hacer racional la aplicacin de una sancin. Cualquier otro motivo llevara
consigo el que la sancin no fuese tal, sino venganza irracional, lo que hara al hombre semejante a las fieras.
2.4.6 La educacin
Toda la actividad de Protgoras parece ser que estuvo encaminada a la educacin, y todas sus teoras slo tienen
sentido como base para sus doctrinas pedaggicas.
La doctrina pedaggica est basada en su teora del homo mensura y en su pesimismo antropolgico. Dado que
cada individuo humano tiene una pluralidad de representaciones, de valoraciones, de afectos y sentimientos
distintos de los dems; y dado que es preciso que cada hombre acepte como ms convenientes aquellas
representaciones, valoraciones, afectos y sentimientos que son beneficiosos para la sociedad, medida ltima de
todas las cosas; y siendo indudable para el sofista que el hombre por naturaleza, es decir, en estado natural, es
incapaz de acomodarse a la vida social, es preciso que mediante la educacin, el hombre, de antisocial se transforme
en un ser social. La educacin es, por tanto, un proceso de socializacin, un proceso en el que el hombre individual,
que en estado natural es la medida de todas las cosas, sea transformado en un hombre social, a travs del cual la
sociedad es la que mide todo lo real.
Lo que es preciso en la tarea educativa no es intentar cambiar las opiniones de un modo superficial, dejando intacta
la estructura anmica, sino modificar radicalmente la naturaleza humana, tarea posible para Protgoras, ya que el ser
no es inmutable, sino fluyente.
2.5 Gorgias
2.5.1 Escepticismo
Dos son los problemas a los que Gorgias dedic su atencin de un modo especial: el problema del ser y el de la
virtud. Toda la dialctica del sofista gira en torno a las tres tesis siguientes:
1. Nada existe
2. Si algo existiera sera incognoscible
3. Si algo existiera y fuese cognoscible, sera incomunicable.
Cul es el significado de estas tres tesis?. La interpretacin tradicionalmente admitida tiene sus races en Sexto
Emprico, y en ella se afirma que Gorgias defiende un escepticismo y nihilismo radicales. La mayor parte de los
historiadores de la filosofa han visto en las paradjicas afirmaciones de Gorgias sobre el ser y el no ser, una prueba
del escepticismo nihilista del sofista, que falto de ningn criterio de verdad y negando la posibilidad del
conocimiento vlido, se habra consagrado a estas afirmaciones un tanto absurdas demostrando que cualquier tesis
podra ser sostenida siempre que se tuviera la habilidad suficiente para ello.
Analicemos la argumentacin de Gorgias:

Nada existe. La demostracin de esta tesis la realiza Gorgias estableciendo diversas alternativas sobre la existencia
de un algo y argumentando la imposibilidad de dichas alternativas mediante una demostracin por reduccin al
absurdo. En efecto, si algo existiera, sera el ente o el no-ente o el ente y el no-ente conjuntamente. Otra alternativa
es inconcebible.
Pero la existencia del no-ente es contradictoria, ya que existira y no existira al mismo tiempo. Existira en cuanto
que as lo hemos establecido y no existira en cuanto es no-ente y, en consecuencia, y basndose en el principio de
contradiccin, que Gorgias enuncia de un modo casi perfecto (es radicalmente absurdo que algo exista y no exista
al mismo tiempo), se establece la imposibilidad de la existencia del no-ente. El ente tampoco puede existir. En
efecto, de existir tendra que estar cualificado por alguna determinacin entre varias contradictorias, como por
ejemplo, eterno o generado, o eterno y generado al mismo tiempo; pero cualquiera de las tres determinaciones es
incompatible con el ente, y dado que en el caso de existir tendra que tener alguna de ellas, el ente no existe, pues un
ente ayuno de toda determinacin se identificara con la nada.
Que el ente no puede ser eterno lo demuestra Gorgias basndose en la nocin de infinito. Lo eterno carece de
principio y, si no tiene principio, es infinito, y si es infinito, no est en ningn lugar. Y si no est en ningn lugar, no
existe. Por tanto, un ente eterno y existente es contradictorio.
Queda la alternativa de que fuese generado, pero esto tampoco es admisible, pues todo lo generado tiene que ser
generado a partir de un trmino a quo, y este trmino a quo, tendra que ser el ente o el no-ente; pero desde el
ente no puede ser generado el ente, pues ya no sera generado, sino que ya existira de antemano y se volvera a
plantear el mismo problema con una ininteligible recurrencia al infinito, ni tampoco puede ser generado el ente
desde el no-ente, ya que lo generante tiene que ser existente y el no-ente no existe. Por lo tanto, el ente no puede ser
generado.
Por ltimo, suponer que el ente sea generado y eterno al mismo tiempo es absurdo, pues sera objeto de dos
predicados simultneos y contradictorios, lo que violara el principio de contradiccin.
En consecuencia, si el ente no es eterno ni generado ni ambas cosas a la vez, queda vaco de toda determinacin,
identificndose con la nada, o lo que es lo mismo, el ente no existe.
Tampoco es admisible que existan conjuntamente el ente y el no-ente, pues en caso contrario, el ente y el no-ente se
identificaran, pese a ser contradictorios en algo, es decir, en la existencia, lo cual es inadmisible, ya que lo
contradictorio se excluye en toda determinacin posible.
Es decir, que ni el ente ni el no-ente ni ambos conjuntamente existen, con lo que queda demostrada la primera
proposicin.
Si algo existiera sera incognoscible. Gorgias se basa, para demostrar esta tesis, en la inadecuacin entre lo pensado
y lo real. Si lo pensado no es existente, lo existente no puede ser pensado. Que lo pensado no es existente es cierto,
ya que en caso contrario todo lo pensado existira, cualquiera que sea la manera como fuera pensado. Pero que todo
lo pensado exista es inadmisible, pues porque yo piense en un hombre que vuela, no por ello al instante el hombre
vuela. Adems, si lo pensado fuera existente, lo no existente no podra ser pensado, ya que si de un sujeto
predicamos un cierto concepto, del sujeto contrario habr que predicar el concepto contrario, y lo contrario de
pensado es no pensado, y de existente, no existente, pero esto no es admisible, pues muchas cosas no existentes son
pensadas, como la quimera.
Por lo tanto, si lo pensado no es existente tal como hemos demostrado, lo existente no puede ser pensado, con lo que
queda demostrada la segunda tesis.
Si algo existiera y fuera cognoscible, sera incomunicable. El instrumento de comunicacin que tiene el hombre es
la palabra, y la palabra es algo muy distinto de lo real, en el supuesto de que algo existiera. Lo que comunicaramos
a los dems seran palabras y nada ms que palabras, y por lo tanto, lo existente sera incomunicable. La palabra es
inadecuada como medio de expresin, tanto por parte del sujeto que comunica, como por parte del que recibe dicha
comunicacin. Por parte del comunicante, ya que la palabra no es apta para transmitir sus estados de conciencia, y
por parte del que recibe la comunicacin, porque la palabra, al ser recibida, no puede provocar en l los mismos
estados de conciencia que tena el comunicante y esto debido a la pluralidad de los individuos humanos que nunca
son semejantes de un modo total, pues de serlo, seran un solo sujeto y no dos, o tres, o cuatro. La palabra, como
signo que es, slo sera vlida como medio de comunicacin en el supuesto de que la relacin entre ella y la cosa
significada fuese unvoca, pero dicha relacin es equvoca, por la equivocidad radical dada entre los distintos
individuos de la especie humana. En consecuencia, cada hombre es una especie de mnada leibniziana sin puertas ni
ventanas por las que pudiera comunicarse con los dems.
2.5.2 tica
Para Gorgias, la moral es puramente circunstancial, un producto de las circunstancias. La moral variar segn la
condicin del agente, y la accin que en un hombre puede ser moral, puede ser inmoral en una mujer o en un nio.
No se pueden fijar normas ticas vlidas para todos los hombres, ni incluso para un grupo de ellos, sino que en cada
ocasin concreta y determinada, cada agente tiene que percibir lo que es oportuno en ese caso concreto y lo que no
lo es, lo que es moral y lo que es inmoral. Se trata de un contingentismo moral que no da lugar a la posibilidad de
formulacin de ley moral alguna
En primer lugar, si quieres saber qu es la virtud de un hombre, es fcil decir que consiste en saber cumplir sus
deberes ciudadanos y, al cumplirlos, hacer el bien a los amigos, el mal a los enemigos y procurar no padecer
l mismo ningn perjuicio tal.
Si preguntas sobre la virtud en una mujer, no es difcil mostrar que es necesario que administre bien la casa,
conservando los bienes de la familia y prestando obediencia al marido.
Distinta es la virtud en un nio, sea varn o hembra, y en un anciano, si quieres libre o si quieres esclavo.
Y existen otras muchsimas virtudes, de forma que no hay dificultad en decir qu es la virtud: la virtud vara
segn cada actividad y segn cada edad, respecto a cada accin y para cada uno de nosotros. E igualmente
creo, Scrates, sucede con el vicio
La conducta virtuosa, por lo tanto, es funcin de las mltiples circunstancias que ofrece cada caso concreto. De aqu
se sigue la imposibilidad de ensear la virtud. La moralidad no es enseable ni aprendible. La moralidad es un don
de algunos hombres de saber hacer lo conveniente en cada ocasin y cuya conducta no podra servir de norma a
seguir en otra ocasin futura, pues nunca podrn presentarse dos ocasiones exactamente iguales. La virtud es, pues,
un don de la naturaleza con la que sta obsequia a algunos hombres y deja privados a otros.
La postura tica de Gorgias se puede resumir as:
1. La moral no es una ciencia, sino un don de la naturaleza, una especie de sentido moral que permite a los
hombres que de l gozan, discernir en cada caso concreto lo que es conveniente o inconveniente, es decir,
moral o inmoral
2. Como consecuencia, la moral no se puede formular en leyes generales. Se trata de una moral de la ocasin o,
si se quiere, de la situacin
3. Consecuencia de lo anterior es la imposibilidad de ensear la moral
2.5.3 El poder de la palabra

En el Elogio de Helena Gorgias comienza por elogiar su nobleza, tan clara como su hermosura, y analiza luego los
motivos de su huida hacia Troya con su amante Paris. Pasa revista a las posibles causas del abandono del hogar.
Helena lo hizo o por disposicin de la Fortuna, o por mandato de los dioses, o por decreto de la Necesidad, o
arrebatada por la violencia, o persuadida por razones, o arrebatada por el amor. As pues, en caso de que una
divinidad la indujera, ella no sera responsable y, por tanto, quedara libre de reproche. Tambin es inocente si fue
raptada con violencia. Mas si fue persuadida con razonables palabras, entonces cay bajo la seduccin del lgos,
que debe persuadir con un poder mgico. Y si, en fin, cedi a influjos de la pasin amorosa, que es una enfermedad
del alma, por ello no se la podra culpar, sino tan slo compadecer.
El punto ms interesante en este discurso es el elogio del poder mgico del lgos, arma de la seduccin:
La palabra es un poderoso magnate que, con un cuerpo pequesimo y totalmente invisible realiza acciones
divinas. Puede, en efecto, hacer cesar el temor, eliminar el dolor, provocar el gozo, aumentar la compasin...
Los hechizos inspirados por medio de las palabras se convierten en creadores de placer, eliminadores de la
tristeza. Pues, mezclada a la opinin, la fuerza de su encanto hechiza el alma, la persuade y la transporta con
su seduccin. Dos artes de seduccin y de hechizamiento se han inventado: son los errores del alma y los
engaos de la opinin
Artfice de la persuasin, la retrica es tambin una gua del alma por medio de la palabra, el lgos, instrumento
casi omnipotente para el dominio de los humanos. Con su magia verbal el orador goza de un poder inmenso. Pero el
orador debe ser, para alcanzar sus fines, un buen psiclogo, que advierta la disposicin anmica de sus oyentes, y
pueda as aprovechar sus inclinaciones, apurando el momento oportuno, para conmoverlos, excitarlos y
convencerlos atendiendo no a lo verdadero, sino a lo verosmil.
2.6 Trasmaco
El pensamiento de Trasmaco puede resumirse en la formulacin de lo que el sofista considera una constante social:
que los poderosos (gobernantes) elaboran las leyes pensando en su beneficio o, lo que es lo mismo, que los fuertes
someten y explotan a los dbiles.
En este sentido, Trasmaco parte de la posicin relativista de Protgoras, pero avanzara sobre ella al afirmar que, si
bien los valores morales son convencionales, no es la plis en su conjunto, sino una parte de ella, quien, en
beneficio propio, los impone a los dems.
Es en este sentido que puede interpretarse la discusin entre Trasmaco y Scrates en la Repblica de Platn. Se
puede afirmar que, en primer lugar, Trasmaco adopta en todo momento una perspectiva eminentemente descriptiva
ms que normativa; y, en segundo lugar, el motivo de enfrentamiento con Scrates gira en torno a si la justicia debe
definirse como un trmino relativo o absoluto, con independencia del contenido mismo de la definicin (sea lo
necesario, lo provechoso, lo til, lo ventajoso o lo conveniente).
Trasmaco, a lo largo de todo el dilogo, insiste en la definicin relativista de la justicia (lo conveniente para el ms
fuerte) o para el gobierno constituido o, ms en general, para otro. Hasta tal punto es as que califica de
charlatanera cualquier definicin absoluta e ironiza con el pequeo aadido que supone la definicin relativa.
Scrates, por el contrario, persigue definir la justicia y la injusticia en s mismas, de manera que la una sea un bien,
como lo es la vista, la inteligencia o la salud, y un mal la otra.
Lo que se disputa no es si hemos de considerar la justicia como un bien o un mal, sino si es un bien relativo, como
sostiene insistentemente Trasmaco, o absoluto, es decir, si la justicia posee una naturaleza en s misma que, con
independencia de sus efectos, enaltece el alma del que la posee. Dicho de otro modo, si la justicia de Trasmaco
nace de las decisiones y acuerdos de los hombres destinados a desviar las tendencias instintivas hacia el respeto a la
igualdad, Platn se interesa por un concepto absoluto de justicia, independiente de la voluntad y conocimiento de
los hombres y los dioses.
2.7 Antifonte
Hace una contraposicin entre physis y nmos, como se muestra en los dos textos siguientes de su Altheia. En el
primero aboga por un cumplimiento formal de los preceptos legales como conducta justa en pblico, aunque en
privado sea slo til atender a la naturaleza; el segundo seala que por naturaleza todos los hombres son iguales, al
margen de las convenciones sociales basadas en la ley y en la costumbre. El primer texto dice as:
La justicia consiste en no transgredir los preceptos legales de la ciudad en la que no es ciudadano. As pues, un
hombre practicar la justicia con notable provecho propio si obedece a las leyes cuando tiene testigos,
mientras que si se halla solo y sin testigos ha de cumplir los preceptos de la naturaleza. En efecto, los
preceptos legales son impuestos, los de la naturaleza obligatorios; los legales son producto de un pacto social,
no innatos; los de la naturaleza son innatos, no producto de un pacto. De modo que quien conculca las
disposiciones legales, mientras pase inadvertido a quienes establecieron el pacto, se ve libre de ignominia y
de castigo; si no pasa inadvertido, no. Pero si violenta las leyes de la naturaleza ms all de lo justo, aunque
pase inadvertido a todos los hombres no recibir un dao menos, ni mayor si lo hace a la vista de todos.
Entonces uno no es daado por la opinin, sino en relacin con la verdad

Sin embargo, no son ms gratas ni ms afines a la naturaleza aquellas cosas que las leyes prohiben a los
hombres que aquellas que les recomiendan. Vivir y morir son hechos de la naturaleza; los hombres viven
como efecto de las cosas que les son tiles, y mueren por efecto de las cosas que les son nocivas. En relacin
a lo til lo que las leyes fijan es un estorbo a la naturaleza, pero lo que sta establece es libertad.
El otro fragmento dice as:
[A los de familia noble] los respetamos y veneramos, pero a quienes no son de familia noble, ni los
reverenciamos ni los respetamos. En eso nos comportamos mutuamente como brbaros, puesto que por
naturaleza todos, tanto brbaros como griegos, estamos hechos iguales en todo. Basta con observar las
necesidades naturales de todos los humanos. Todos ellos pueden procurrselas todas, y en esto no se
distinguen unos de otros, sea un brbaro o griego. Pues todos respiramos el mismo aire por la boca y la nariz
La naturaleza y la convencin usual suelen marcar preceptos diversos, cuando no opuestos. Su consejo es claro:
atender a lo natural como til universalmente, y a la convencin cuando las circunstancias lo recomienden. El
nmoses algo impuesto, de una utilidad limitada y discutible.
Su visin crtica de la sociedad concluye en un amargo individualismo y en una aceptacin slo formal de la tica y
la justicia, denunciadas como meras convenciones amparadas por el poder y acaso el pacto social.
2.8 Critias
To de Platn, su ms famoso pasaje hace referencia al origen poltico de la religin:
Hubo un tiempo, cuando la vida de los humanos era sin ley y bestial, esclava de la fuerza, en el que no haba
premio para los honrados ni castigo para los malvados. Parece que entonces los hombres inventaron leyes
sancionadoras para que la justicia fuera seora de todos y mantuviese dominada a la insolencia, y si alguien
cometa delitos fuera castigado. Ahora bien, como las leyes slo impedan a los hombres cometer actos
injustos en pblico, pero los cometan en secreto, es por eso, supongo yo, por lo que algn hombre de astuto y
sabio pensamiento introdujo por vez primera el temor a los dioses, de modo que hubiera algn objeto de
temor para los malos si a escondidas hacan, decan o pensaban algn mal. Por esta razn fue introducida la
divinidad, que es un espritu floreciente de vida inagotable, que con su mente percibe y ve, piensa y domina
todo, dotado de naturaleza divina. El dios podr ver y sentir todo lo que dicen y hacen los mortales.
Aunque en secreto trames algo, eso no les pasar oculto a los dioses, porque es clarividente su inteligencia.
Por medio de tales discursos introdujo (el sabio legislador) la ms seductora de las doctrinas, ocultando la
verdad bajo un relato engaoso. Deca que los dioses habitaban all donde saba que podan impresionar ms
a los hombres, donde saba que tienen origen los temores de los mortales y los afanes de su vida miserable, en
esta alta bveda celeste, all donde vea que surgen rayos, las terrorficas detonaciones de los truenos, el
estrellado rostro del cielo, verstil obra del Tiempo, sabio artfice, all donde cumple su curso la fulgente
masa del sol y de donde desciende a la tierra la lluvia. Tales temores infundi en torno a los hombres. Con
ellos y con ese hermoso parlamento introdujo la divinidad y la situ en un lugar adecuado, y mediante leyes
extingui la ilegalidad.
3. SCRATES
Scrates no escribi nada. Cuanto de l sabemos procede de los escritos de Platn, Aristteles, Jenofonte y
Aristfanes. De hecho, la importancia histrica de Scrates estriba mucho ms en la irradiacin de su personalidad,
en el escndalo de su muerte y en el mito que sus numerosos discpulos transmitieron a la posteridad que en sus
aportaciones tericas; en este sentido, no de debe olvidarse que Scrates es el maestro de Platn y el protagonista
principal de la mayora de sus dilogos.
Scrates busca el saber mediante la dialctica. Por su empeado cuestionarse y cuestionar a los dems se define
como philsophos, calificacin a la par modesta y orgullosa. Con su actitud, Scrates va ms all de la sabidura
admitida como vlida, y pone a la filosofa en una nueva direccin.

Frente al saber del mundo, a las ciencias tcnicas, Scrates insiste en lo esencial y autntico del conocimiento
propio. La tarea del hombre consiste en velar por su alma. El cuidado del alma es la tarea fundamental del hombre.
En este sentido, hacer mejores a los ciudadanos es algo distinto de lo que han intentado los polticos, e incluso de
lo que ensean la mayora de los sofistas. La aret se funda en el conocimiento; en el conocimiento de s mismo, en
el conocimiento de la verdad sobre las cosas. Quien sabe lo que es bueno, lo hace, porque nadie hace el mal a
sabiendas. El malo slo lo es por ignorancia.
Hay una faceta esencial de Scrates que le contrapone a los sofistas; ellos ofrecen un saber, Scrates lo busca. El
sofista ve la discusin como una competicin, un agn entre las tesis contrapuestas de los dialogantes; Scrates
postula el dilogo como una bsqueda en comn, colaborando ambos en esa aventura dialctica. Los sofistas se
mueven en el plano de la dxa, y el triunfo que prometen a sus clientes est sometido a la aceptacin de los valores
vigentes. Cierto que los sofistas critican algunos de esos valores, pero slo para revelar mejor los mecanismos que
pueden conducir al triunfo, y para destacar lo que hay de artificio en la cultura aceptada. Scrates renuncia a ese
xito social; su objetivo es indagar a fondo qu es cada hombre como tal, cul es su bien real, qu son las virtudes y
los vicios de verdad, y cul es el mejor camino hacia la felicidad real. Rechaza el plano de la dxa, para buscar la
alethiamediante una crtica dialctica incesante.
3.1 Religiosidad y racionalidad: la filosofa como vocacin

En Scrates podemos observar un compromiso inquebrantable con la razn y una profunda religiosidad. De acuerdo
con A. Tovar, podemos decir que la religiosidad constitua en Scrates un freno frente a los excesos disolventes de
un racionalismo irresponsable, una fuerza que le libraba de la tendencia a la frivolidad que dominaba la cultura
griega hecha irreligiosas. Scrates parece profundamente convencido de que las exigencias de la religin y de la
razn son perfectamente compatibles, y de ah que defienda, no simplemente una razn dentro de los lmites de la
religin, sino tambin, y de modo ms original, una religin dentro de los lmites de la razn. En realidad y
finalmente, los lmites de ambas son los mismos y, por tanto, es preciso hacerlos coincidir.
Un ejemplo de esto lo podemos ver en el dilogo Eutifrnde Platn. Cuando Eutifrn propone que piadoso es lo
que agrada a todos los dioses (9d), Scrates argumenta que una conducta no es piadosa porque agrada a los dioses,
sino al revs: agrada a los dioses porque es piadosa (10 a-d). Este movimiento dialctico pone de manifiesto la
conviccin socrtica de que tambin los dioses estn sometidos a normas y valores objetivos, lo cual concuerda
perfectamente con el programa socrtico: puesto que los dioses son racionales, estn sometidos a idnticas
exigencias morales que los hombres; puesto que sonsabios, han de ser necesariamente virtuosos, justos y
benevolentes entre s y para los hombres. Scrates moraliza a los dioses. En cuanto a la piedad, virtud que regula la
relacin de los hombres para con los dioses, Scrates rechaza claramente el modo tradicional y rutinario de
entenderla y practicarla: como ofrecimiento de sacrificios bajo el principio interesado y comercial del do ut des. La
frmula final acordada define la piedad como obrar al servicio de los dioses ejecutando su voluntad. (13d ss.).
La religiosidad socrtica aparece estrechamente vinculada al dios Apolo. En la Apologa se nos cuenta que en cierta
ocasin su amigo Querofonte se dirigi al Orculo para preguntar si exista algn hombre ms sabio que Scrates, a
lo cual el Orculo contest negativamente. La respuesta del Orculo influira decisivamente en Scrates, en su
dedicacin a la filosofa y en su modo de practicarla. Scrates la interpret finalmente, no como una declaracin
acerca de la excelencia de su propio saber, sino como una orden, como un mandato de que viva filosofando e
investigndome a m mismo y a los dems (Apologa, 28e). En un principio, Scrates trata de refutar al Orculo,
para lo cual se dedica a examinar a las personas que tienen reputacin de saber y presumen de ello. Scrates
comprueba y pone en evidencia la ignorancia de todos ellos en cuanto a las cosas que verdaderamente merecen
saberse. Finalmente concluye que lo que le separa de todos ellos es que ellos no solamente son ignorantes, sino que,
adems, ignoran su propia ignorancia, mientras que l reconoce su ignorancia y por eso aqullos no son ms sabios
que l. El Orculo, piensa Scrates, lo ha escogido a l como paradigma, como punto de referencia, como quien
dijera () el ms sabio es aquel que, como Scrates, reconoce la insignificancia de su saber.
De acuerdo con la interpretacin que Scrates hace del Orculo, Scrates concibe su filosofar como servicio al dios
en beneficio de los atenienses.
Puesto que es un mandato del dios, Scrates est dispuesto a cumplirlo a cualquier precio, incluido el de la propia
vida. El imperativo de obediencia al dios no es la razn ltima del comportamiento socrtico. La tica de Scrates
no es religioso-teolgica. Ms bien, Scrates interpreta su obediencia al dios como un caso particular de la norma
mantenerse en el puesto y tarea que a uno le ha asignado un superior que tiene autoridad para hacerlo y esta
norma, a su vez, es un caso particular del principio universal de que hay que actuar siempre conforme a las
exigencias de la justicia.
3.2 Poltica y ciudadana

Scrates no hace poltica, no acta en la poltica, en el sentido usual de estas expresiones. Scrates justifica tal
actitud recurriendo a su voz interior y alegando como explicacin que
si me hubiera dedicado a la poltica, estara muerto hace tiempo y no habra sido til ni a vosotros ni a m
mismo () el que de verdad quiera combatir con la justicia ha de actuar necesariamente como un particular y
no como hombre pblico, si es que ha de seguir vivo durante un poco de tiempo (Apologa, 31e-32a).
El distanciamiento de la poltica se asocia con la decisin de dar la batalla, desde fuera, por la justicia. Esto
comporta el rechazo de los cauces polticos institucionales y de las prcticas polticas vigentes en Atonas que
Scrates denuncia.
La posicin de Scrates con respecto a la democracia de su tiempo es ambigua. Es cierto que criticaba aspectos
importantes del sistema democrtico vigente, como el sorteo y el peligro de la demagogia, y es cierto tambin que
algunos personajes de su entorno seran protagonistas del poder oligrquico. Pero tambin es cierto que se opuso a
quienes detentaban el poder durante el rgimen oligrquico de los Treinta. Por ambigua que pueda parecer su
postura, Scrates estaba convencido de estar luchando por la justicia, y no simplemente por la oligarqua contra la
democracia.
La posicin de Scrates ha de interpretarse como un compromiso personal con la justicia y con la plis. El
compromiso con la primera determina el compromiso con la segunda del siguiente modo: en justicia, el ciudadano
se debe a la plis, con la cual ha establecido un acuerdo, un pacto inviolable. Esta idea de pacto, de compromiso
personal, es fundamental para comprender la actitud y el pensamiento socrtico. El recurso a tal idea muestra cmo
Scrates pretende recuperar los lazos que tradicionalmente unan al ciudadano con la plis, lazos debilitados y hasta
negados por el individualismo radicalizado de los sofistas. Pero tal recuperacin no poda hacerse ya de una manera
ingenua, retrocediendo a un estadio previo al surgimiento del individualismo: haba que lograrla desde el
reconocimiento de la individualidad y mediando la reflexin. De ah que la ciudadana se interprete como
compromiso personalizado, reflexivamente asumido, entre el individuo y la plis.
3.3 Virtud y felicidad

En la Apologa platnica explica Scrates que su actividad no ha consistido en otra cosa que en intentar convencer a
los atenienses de que no se ocupen de sus cuerpos ni de las riquezas antes que del alma ni con tanto empeo, con la
vista puesta en que sta sea la mejor posible (30 a-b). Scrates exhorta a la virtud convencido de que la reforma de
la plis es inseparable de la reforma moral del individuo. ste es el modo socrtico de hacer poltica. Scrates est
convencido de que la virtud es el bien supremo, bien preferible, incluso, a la propia vida:
Te equivocas, amigo, si crees que un hombre, a poco que valga, ha de tomar en consideracin el peligro de
vivir o morir, sino solamente mirar, cuando acta, si su accin es justa o injusta, si es la accin de un hombre
bueno o de uno malo (Apologa, 28b)
Ni la vida, ni el propio cuerpo, ni los bienes materiales son preferibles en ningn caso a la virtud.
La consideracin de la virtud como bien mximo, como valor y criterio supremo para nuestras decisiones, no es en
Scrates una forma de rigorismo asctico desentendido de la felicidad. La tica socrtica no es una tica de deberes.
Scrates conecta la virtud con la felicidad. La virtud no resulta a partir de las riquezas, antes bien, a partir de la
virtud las riquezas y todo lo dems resultan buenas para los hombres, tanto en el mbito pblico como en el
privado (30 b). No hay felicidad sin virtud, con virtud hay felicidad: () afirmo que un hombre y una mujer si
son buenos y honrados son felices, si injustos y malvados son desgraciados (Gorgias, 470e).
La felicidad es, pues, inseparable de la virtud, pero cul es la relacin precisa entre ambas en la tica socrtica?
Hay textos en los cuales parece sugerirse una relacin de identidad: la felicidad consistira, simple y
exclusivamente, en la vida virtuosa. Otros textos hay que parecen sugerir, ms bien, una relacin de medio a fin, la
virtud como medio para alcanzar la felicidad. Esta interpretacin suele denominarse instrumentalista. Algunos
textos apuntan a una posicin ms compleja, segn la cual la virtud es ciertamente el bien supremo, pero no el
nico: hay otros bienes (no morales) de inferior valor y, por tanto, no preferibles en ningn caso a la virtud, bienes
que dejan de ser verdaderamente tales sin virtud, pero que con virtud incrementan la felicidad (tesis de la
suficiencia).
3.4 Las exigencias de la justicia

En el Critn se narra una conversacin tenida en la crcel entre Scrates y su amigo Critn mientras aqul espera a
que se cumpla la sentencia a que fue condenado. Critn propone a Scrates la huida de la crcel y de la muerte.
Scrates, por su parte, propone que ambos discutan y examinen conjuntamente si tal conducta es justa o injusta y,
en consecuencia, si debe o no hacerse. Y puesto que no hay deliberacin comn o dilogo posible a no ser que se
parta de algo en que ambos interlocutores estn de acuerdo, Scrates propone como punto de partida la tesis de que
nunca se debe obrar injustamente, en ningn supuesto o circunstancia, puesto que obrar injustamente no es
bueno ni noble en absoluto (49 a-b).
Nunca se debe obrar injustamente, y tampoco se debe hacer dao nunca a los dems; estos son los dos principios de
los que parte Scrates; principios perfectamente consistentes con la concepcin de la virtud como bien supremo.
Cules son las consecuencias?. Puesto que nuncase debe obrar injustamente, tampoco deber hacerse en el caso de
haber sido previamente tratado de modo injusto, no se debe devolver injusticia por injusticia ni dao por dao (49
b-d). A partir de aqu deducir Scrates la improcedencia de evadirse de la prisin. Al hacerlo devolvera dao por
dao y quebrantara injustamente el compromiso adquirido con la plis de respetar sus leyes: aun aceptado que la
condena a muerte ha sido injusta, estara devolviendo injusticia por injusticia. En la doctrina moral socrtica aparece
rechazada inequvocamente, por vez primera, la concepcin de la justicia basada en la Ley del Talion, que no sera
otra cosa que la institucionalizacin injusta de la venganza y la represalia.
La concepcin socrtica de la justicia lleva a consecuencias an ms paradjicas en el Gorgias. Tal es el caso de la
afirmacin de que es peor cometer injusticia que sufrirla, peor hacer dao a otro injustamente que padecerlo. Al
afirmar que es peor cometer injusticia que sufrirla, Scrates choca frontalmente con aquella concepcin de la
hombra segn la cual un hombre de verdad est siempre dispuesto a conseguir ventajas para s y para los suyos a
cualquier precio, y a hacer sin contemplaciones el mayor dao posible a sus enemigos. A pesar de haber afirmado
solemnemente que obrar injustamente es el mayor de los males, aade ms adelante hiperblicamente que no es
se el mayor ni el primero de los males, sino el segundo, ya que el primero y ms grande de los males es obrar
injustamente y no recibir el castigo apropiado (479d). El razonamiento socrtico tiene en la base una concepcin
de la injusticia como enfermedad del alma, cuya salud debe ser restablecida mediante el correctivo oportuno.
3.5 Virtud y saber. El intelectualismo moral

La virtud depende esencialmente del conocimiento: solamente se puede actuar con justicia si se sabe qu es la
justicia, solamente se puede ser valeroso si se sabe qu es el valor, etc. Esta concepcin socrtica que tiende a
reducir la virtud al conocimiento suele denominarse intelectualismo moral. En principio, Scrates interpreta la
accin moral desde el modelo de los saberes tcnicos. En el caso de este tipo de saberes es razonable suponer, por
ejemplo, que solamente el que sabe arquitectura es arquitecto y capaz de construir bien; anlogamente, solamente el
que sabe qu es la justicia ser justo y capaz de obrar justamente.
El modelo subyacente de los saberes tcnicos lleva a consecuencias paradjicas y sorprendentes, como la conocida
paradoja que enuncia Scrates al final del Hippias Menor, segn la cual el que obra mal voluntariamente es mejor
que el que lo hace involuntariamente (376 a-c). Esta afirmacin tiene sentido si se interpreta desde el paradigma de
lo tcnico: el arquitecto que construye mal un edificio intencionadamente es mejorarquitecto que el que lo hace
inintencionadamente, ya que aqul sabe cmo hacerlo bien y ste no. Pero la propia paradoja muestra la
insuficiencia del modelo. Y es que, si bien el arquitecto puede realizar una obra defectuosa a sabiendas, en el mbito
moral este supuesto es, de acuerdo con el pensamiento socrtico, imposible: nunca nadie puede obrar mal a
sabiendas de que obra mal. El saber (de la virtud) es condicin necesaria y suficiente de la conducta virtuosa.
Para comprender el intelectualismo moral tal y como Scrates lo conceba, necesitamos saber que en ste existe una
isomorfa entre el conocer y la forma en la que un hombre vive su vida en concreto. Para Scrates el conocimiento
no consiste en una teora contemplativa alejada de la vida del hombre concreto, en su vida social e individual, sino
que de lo que el hombre sabe depende todo lo que el hombre hace, pues el saber es el motor de toda su existencia.
Scrates tena en tan alta estima el conocimiento que consideraba imposible que alguien que lo tuviera no se dejara
conducir por l. Si aceptara que alguien obra lo malo con conocimiento, o realizara cosas vergonzosas,
significara que el conocimiento no es en el hombre lo ms importante, cosa que Scrates no poda defender. Se
trata, en definitiva, del optimismo antropolgico socrtico.
3.6 La pregunta qu es X?
Segn Aristteles, dos cosas se le pueden atribuir a Scrates con justicia: la argumentacin inductiva y la definicin
universal. Aristteles se refiere con estas expresiones tcnicas suyas a la prctica socrtica de interrogarse por el
significado de los trminos generales usados al hablar. En el siglo - V la influencia de los sofistas, la difusin del
relativismo y el convencionalismo en cuestiones polticas y morales, los constantes pleitos y la frecuente demagogia
haban conducido a que cada uno emplease las mismas palabras justicia, inters de la ciudad, etc. en distinto
sentido, segn su conveniencia, a fin de obtener mediante la persuasin lo que uno deseara. Esta confusin
semntica irritaba a Scrates. Sus conciudadanos usaban los trminos morales con gran contundencia, pero
literalmente no saban lo que decan, pues eran incapaces de explicitar su significado. Scrates interrumpa a un
poltico que hablaba de la justicia de una propuesta o un acto, y le preguntaba qu era la justicia. El poltico le
contestaba mencionando ejemplos de actos justos. Pero Scrates replicaba que l no quera una lista de ejemplos,
sino la definicin de justicia. Si finalmente el poltico se aventuraba a darla, Scrates aduca un contraejemplo, es
decir, un acto que caa bajo esa definicin, pero evidentemente no sera considerado justo por el poltico, con lo que
ste quedaba en ridculo, como un ignorante que no saba de lo que hablaba. El mismo proceso se aplicaba al poeta,
al que preguntaba qu era la poesa. Y as con cada uno de los conceptos.
A esta bsqueda del significado comn de una palabra en todos los usos que hacemos de ella a partir de la
consideracin de algunos ejemplos es a lo que se refera Aristteles al hablar de procedimiento inductivo respecto a
Scrates. Y la definicin consista en la explicitacin de ese significado comn, en su articulacin en palabras. De

hecho, la prctica inductiva de Scrates era de dos tipos: uno positivo, por el que de la consideracin de ejemplos
se llegaba a la definicin; y otro negativo, por el que se mostraba la inadecuacin de la definicin, descendiendo
desde ella a casos a los que se aplicaba, pero que intuitivamente no caan bajo el concepto en cuestin. Los dilogos
socrticos solan girar en torno a la bsqueda de una definicin. Se citaban casos, se propona una definicin, se
mostraba su inadecuacin mediante nuevos casos, etc. Rara vez se llegaba a una conclusin, a una definicin
adecuada. Pero los participantes quedaban perplejos y tomaban conciencia de que haban estado empleando las
palabras sin saber que queran decir con ellas. Es ste el sentido de la famosa frase Slo se que no se nada.
Cul era la esencia de la bsqueda socrtica de definiciones? Ms arriba se ha dicho que Scrates, segn
Aristteles, aspiraba a lo universal dentro de la tica porque intentaba hacer silogismos. Hacer un silogismo es
mostrar la necesidad de una frmula (conclusin) menos obvia, a partir de la necesidad de otras frmulas (premisas)
ms obvias. Por ejemplo, mostrar que S es P a partir de S es M y M es P.
Cuando se puede hacer un silogismo, ser M debe estar implicado necesariamente en ser S; y, si esto es as, saber qu
es S es saber que ser S implica ser M y a la inversa, si no se sabe lo que es S, no se puede saber qu implica ser S.
Saber lo que es S, dividirlo entre sus elementos de tal forma que se pueda saber lo que implica, es descubrir lo
universal, o hacer una definicin en el sentido socrtico. As pues, la aspiracin que Aristteles atribuye a Scrates
es la de descubrir la estructura necesaria de las conexiones necesarias mediante la correcta enumeracin de las
naturalezas universales. Es una costumbre usual de Scrates, en los dilogos platnicos, lamentarse de que se haga
afirmaciones sobre X sin haber determinado antes qu es X. Contestar a esta pregunta es necesario, segn su
opinin, y, probablemente tambin suficiente, para contestar todas las preguntas generales sobre cualquier asunto.
Las definiciones que Scrates buscaba no consistan simplemente en fijar el significado de una experiencia, pues
esto sirve de poco si pretendemos saber lo que es cierto con relacin al objeto al cual se refiere la expresin. Lo que
Scrates buscaba era la percepcin de la naturaleza interna del objeto, ms que un acuerdo sobre el uso de la
palabra. Cul era la razn de esta bsqueda?
Los pitagricos intentaron que sus definiciones iluminaran la naturaleza del objeto definido. Dijeron cosas tales
como que la justicia es el 4. La razn de esta afirmacin es que la esencia de la justicia es la reciprocidad, que es
que A debe hacer a B lo que B haga a A. Pero la frmula B hace a A lo que A hace a B es caracterstica de la
operacin aritmtica de elevar al cuadrado. En la frmula n n el primer n hace al segundo lo que el segundo al
primero; as pues, hablando abstractamente, la reciprocidad es elevar al cuadrado. Y, como el cuadrado de dos es el
primero y ms fundamental cuadrado, la justicia es 4.
Debajo de esta forma de razonar est la conviccin pitagrica de que el orden matemtico est al final de todo el
orden del mundo. Dando esto por supuesto, se puede adivinar que lo que los pitagricos intentaban era descubrir la
estructura esencial de la justicia y de las otras cosas que definan. Scrates se mostr de acuerdo con el objetivo
pitagrico pero intent evitar cosas tan absurdas como que justicia = 4; se esforz por conseguir una frmula
aclaratoria de un concepto general, frmula que deba revelar la naturaleza esencial del objeto, y que por lo tanto
servira como premisa de un silogismo, e intent protegerse de los disparates de los pitagricos con un mtodo que
puede resumirse as: una frmula es correcta s, y slo si, donde quiera que se de un sujeto, deber darse tambin el
predicado, y viceversa. As pues, el constante esfuerzo de Scrates es intentar falsear estas frmulas definitorias
encontrando un ejemplo en el que se cumpla en el sujeto pero no en el predicado, y al contrario.
Una frmula definitoria ha de ser conmensurada; el definiendumy el definiens deben abarcar el mismo campo. Pero
tambin debe ser aclaratoria y analtica. Se debe dividir en partes el definiendum para saber de qu consta (y por lo
tanto de qu no se puede prescindir). A debe mostrarse como funcin de B y C, de forma que esta funcin encaje en
todos los objetos y slo en los objetos en los que encaje A. Un ejemplo de esto se encuentra en el Fedn, donde se
define el alma como la presencia de algo que da vida a una cosa, y donde Scrates contina argumentando que, si
esto es lo que son las almas, entonces las almas no pueden morir; pues la muerte de un alma sera la presencia de la
muerte en algo, cuya presencia en las cosas implica lo contrario de la muerte de esa cosa. As puede verse
claramente que, si sabemos en el sentido preciso qu es una cosa, podremos entonces determinar lo que puede o
no ser cierto sobre ella.
3.7 La irona y la mayutica

En griego irona significa dar a entender lo contrario de lo que se quiere decir. Hacia el siglo V, el trmino irona
designaba una forma de impostura que supona fingir ignorancia o, en general, fingir. Aunque este trmino era de
uso frecuente, aparece en la literatura filosfica a partir de los dilogos de Platn. En ellos todava mantiene el
sentido despectivo, como en el caso del ateo que finge su religiosidad (Leyes, 908e), o en Repblica (337a) donde,
por boca de Trasmaco, se reprocha a Scrates su irona o ignorancia afectada. Generalmente el trmino irona se
asocia con la actitud de Scrates, en cuyo caso ya no designa un engao deliberado, sino que pasa a describir (junto
con la mayutica) una parte del mtodo socrtico mediante el cual se pretende que aflore el pensamiento de aquellos
que dialogan con el maestro. Scrates, segn Cicern, hablaba poco en las discusiones y dejaba hablar al
adversario que quera refutar; pensando una cosa y diciendo otra, disimulaba segn aquella postura que los griegos
llamaban eironea. Scrates adoptaba esta postura porque, previamente, haba dejado establecido que slo saba
que no saba nada. Esta confesin de ignorancia animaba al interlocutor al dilogo, en cuyo transcurso, Scrates,
que se confesaba estril para concebir, poda, no obstante, mediante la mayutica, hacer la labor de comadrona y
alumbrar en las mentes de los dems. De esta manera, aunque algunos interlocutores de Scrates le acusaban de
hacer preguntas cuya respuesta ya saba, ello no era manifestacin de un afn embaucador, sino que formaba parte
de la estrategia consistente eh nacer que sus interlocutores diesen a luz nuevos conocimientos y abandonasen los
prejuicios que les impedan pensar con claridad al creer que ya saban. Solamente partiendo de la conciencia de la
propia ignorancia, es posible entrar en la senda del conocimiento. As entenda Scrates lo que el orculo haba
dicho de l, a saber, que era el hombre ms sabio. Su sabidura consista en ser consciente del propio no saber.
La mayutica es una palabra proveniente del griego maieutik, y de maieutiks, experto en partos. Es el arte de dar
a luz ideas que una persona tiene dentro de s, sin que quizs sea consciente de ello. Es el mtodo propuesto por
Scrates, en el dilogo platnico Teeteto, donde manifiesta que l tiene el mismo trabajo que su madre, Fenaretes,
que era matrona o partera. As, del mismo modo que su madre ayudaba a venir al mundo a los nios, Scrates ayuda
a los hombres a dar a luz a las ideas mediante la reminiscencia.
4. Bibliografa
Abbagnano, N.: Historia de la filosofa, Barcelona, Sarpe, 1988

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Crombie, I.M., Anlisis de las doctrinas de Platn. I. El hombre y la sociedad, Madrid, Alianza, 1990
Duprel, E.: Los sofistas, Neuchatel
Copleston, F.: Historia de la filosofa, Barcelona, Ariel, 1985
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Gigon, O., Los orgenes de la filosofa griega, Madrid, Gredos, 1971
Gomperz, Pensamiento griego, Leipzig
Jaeger, W., Paideia. Los ideales de la cultura griega, Mxico, FCE, 1957
Melero Bellido, A., (ed.) Sofistas, testimonios y fragmentos, Madrid, Gredos, 1966
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Tovar, A., Vida de Scrates, Madrid, Alianza, 1983
Solana Dueso, Jos, "Sofistas", en Garca Gual, C., (ed.), Historia de la filosofa antigua, Madrid, Trotta, 1997

El Debate Ético-Político en Sócrates y Los Sofistas

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EL DEBATE TICO-POLTICO EN SCRATES Y

As pues, un implcito escepticismo y relativismo se encontraba ya en el ambiente de la poca. Los sofistas se

2.1 El dominio de la palabra

2.2 El mtodo de los sofistas

2.3 Naturaleza y convencin

de matizarse en dos puntos:

tenemos una visin crtica de la cultura en toda la amplitud del trmino.

2.4.5 El problema de la virtud

Analicemos la argumentacin de Gorgias:

2.5.3 El poder de la palabra

convencerlos atendiendo no a lo verdadero, sino a lo verosmil.

Entonces uno no es daado por la opinin, sino en relacin con la verdad

admitida como vlida, y pone a la filosofa en una nueva direccin.

3.1 Religiosidad y racionalidad: la filosofa como vocacin

3.2 Poltica y ciudadana

3.3 Virtud y felicidad

3.4 Las exigencias de la justicia

3.5 Virtud y saber. El intelectualismo moral

Scrates. Y la definicin consista en la explicitacin de ese significado comn, en su articulacin en palabras. De

3.7 La irona y la mayutica

Abbagnano, N.: Historia de la filosofa, Barcelona, Sarpe, 1988

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