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(verso corrigida)
So Paulo
2013
(verso corrigida)
So Paulo
2013
Paulinha.
AGRADECIMENTOS
Nos diferentes tempos deste trabalho, tive o privilgio de estar cercado por pessoas
que souberam, cada uma sua maneira, oferecer uma presena capaz de cultivar as sutilezas
da alegria, do companheirismo, do amparo e da beleza. Seria tarefa rdua discriminar a
importncia e o lugar que ocuparam na consecuo desta empreitada desde o incio marcada
por inquietaes, dvidas e percalos diversos, e que s puderam ser contornados pela
coragem que me inspiraram e que continuam a inspirar. Espero que se reconheam nestas
palavras, desde sempre aqum das enumeraes e dos papeis que desempenharam nessa
travessia.
Gostaria de agradecer primeiramente a Franklin Leopoldo e Silva, orientador e amigo,
cuja postura intelectual aliada generosidade de sua pessoa foi fundamental para a insistncia
e realizao deste trabalho. Em nossas conversas, desde os primeiros anos de graduao,
sempre tive a impresso de que no apenas recebo ensinamentos (briosamente engajados,
eruditos e descontrados), mas de que h a confiana de uma partilha que me permite aprender
a fazer maiores perguntas. Essa mescla de comprometimento, reciprocidade e liberdade
marcou profundamente minha formao em filosofia.
Agradeo aos Professores Doutores Salma Tannus Muchail e Pedro Paulo Garrido
Pimenta pelos argutos e estimulantes apontamentos no exame de qualificao.
Aos membros do Grupo de Estudos Michel Foucault da PUC-SP, que me acolheram
gentilmente e com quem pude nutrir enriquecedoras discusses.
Meus agradecimentos aos queridos amigos Mauro Dela Bandera Arco Jnior, Virginia
Helena Ferreira da Costa e Martha Gabrielly Coletto Costa pela leitura e discusso deste
trabalho, que me foram extremamente incentivadoras e gratificantes, tal como so suas
constantes presenas, ainda que distncia. Agradeo tambm a colaborao amiga e assdua
de Paulo Borges de Santana Jnior, com quem pude discutir diversos momentos da
elaborao destes escritos. Ao amigo Nicolau Dela Bandera Arco Netto que, de modo
perspicaz, discutiu comigo o projeto da dissertao. Dalila Pinheiro, pela disposio
constante e esmerado auxlio nas tradues.
Natlia Leon, pela cumplicidade e afeio; ao Xicko Veiga, pelo suporte e
camaradagem sempre bem disposta. Aos amigos Marcos Camolezi, Flvio Reis, Fernando
Lopes, Jlio Valim, Antonio Herci e Karen Shiratori, que ajudaram a fazer do exerccio
solitrio da pesquisa uma verdadeira oportunidade de conversas instigantes e descontrao.
Aos colegas e amigos com quem convivi no CRUSP e em Paris, em especial a
Sbastien Stenger, Tomas Samuel, Pierre Lambert, Ilaria Renna, Lucile Maury, Franois
Charpentier, Diego Scalada, Geisy Dionsio, Paty Meneghini, Taty, Pedrinho, Bertolin,
Leandro, Rafinha, Lucas, Alex, Valdir, Marcinha, Leo, Rodolpho, Dai, Aline, Mrcio (Viu),
Yara.
Aos meus amigos, professores e ex-alunos do Centro Educacional Soben, em especial
a Silvio Marcos e Aparecida Santesso, Diego Galiza, Marcus Dionizio, Lucas, Diogo, Dani,
Keslei, Helosa, Danilo, Tabata, Daiane, Amauri, Andreus.
Aos meus pais, Maria Gorett Lima da Silva e Jos Andr da Silva, que me
alfabetizaram para a vida, dando com o exemplo de suas existncias o melhor argumento em
RESUMO
ABSTRACT
Silva, A. A. L. Michel Foucault: the modern subject in question. 2013. 133 p. Dissertation
(Master degree) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de
Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2013.
SUMRIO
Introduo
10
Captulo 1
Foucault, leitor de Scrates: subjetividade e verdade.
18
25
27
35
Captulo 2
A coragem da verdade: subjetividade, verdade, governo.
46
62
69
Captulo 3
A questo filosfica da modernidade
Referncias bibliogrficas
84
89
91
108
122
125
Introduo
Ao afirmar em 1982 que no era o poder, mas o sujeito que constitua o tema geral de
suas pesquisas1, Michel Foucault causou grande alvoroo no crculo de seus leitores, que no
hesitaram em acorrer a traar as linhas interpretativas: fosse a da suposta continuidade da
obra e suas fases; fosse a da ruptura que marcaria o advento de um retorno do sujeito,
aps o decreto da morte do homem nos anos de 1960, em As palavras e as coisas. No ser
a ltima vez que a unio dos modismos intelectuais a hbitos acadmicos de longa data
perpetrar a falsa questo que pe como alternativas a serem eleitas a descontinuidade
radical ou a completa homogeneidade, como se a presena de uma mesma preocupao ao
longo de uma trajetria intelectual no pudesse comportar diferentes modulaes e
articulaes em sua abordagem temtica, em seu estilo de conduo e questionamento ou em
sua metodologia e objetivos.
No entanto, preciso ser prudente, pois, por vezes, mesmo a insistncia em
estabelecer um nico tema geral como fio condutor de toda uma trajetria intelectual no
deve abandonar a perspectiva de um pensamento ainda em constituio, e que compreende,
portanto, a historicidade dos modos como Foucault se posiciona ante seus trabalhos. Nesse
sentido, a prpria leitura retrospectiva que coloca a questo do sujeito como o fio subterrneo
de toda a sua dmarche filosfica no deixou de sofrer alteraes. Bastaria que colocssemos
em pauta, por um lado, o modo como Foucault pretende ter gestado a questo ao acercar-se
primeiramente da maneira como o sujeito fora constitudo enquanto objeto de conhecimento
das cincias humanas, ou enquanto objeto de dominao por certas prticas institucionais de
saber, culminando por fim nas anlises em que o sujeito poder constituir-se ativamente por
meio das prticas de si. Ou ainda, em outra vertente de anlise, a maneira como Foucault se
coloca sob a perspectiva de uma histria da verdade, a partir da qual a problemtica dos
modos de constituio histrica do sujeito em sua relao verdade ganharia volume, tanto ao
abord-lo como efeito de verdade, atravs dos dispositivos de verdade que esquadrinham as
posies para sujeitos virtuais e onde os poderes-saberes fabricam os indivduos, quanto ao
tematiz-lo como aquele que se constitui e se transforma a partir de um discurso verdadeiro,
em uma determinada relao a si.
Assim, no o poder, mas o sujeito, que constitui o tema geral de minha pesquisa (FOUCAULT, M. Le
sujet et le pouvoir [1982]. In: Dits et crits (1976-1984), vol. II, ditions Gallimard Quarto, 2001, n 306, p.
1042). Os textos de edies em lngua francesa, inglesa e espanhola mobilizados so de livre traduo nossa.
10
Por mais plausveis que possam se apresentar estas (re)leituras, e por mais que as
tenhamos considerado e mesmo lanado mo das mesmas em mais de um momento no
desenvolvimento do presente trabalho, procuramos tambm ponderar que, ainda nos anos de
1980, Foucault nos apresenta uma perspectiva que no deposita na questo do sujeito o
princpio matricial de suas pesquisas. Referimo-nos a uma reformulao que se apresentar
pela primeira vez na aula inaugural do curso de 1983 (5 de janeiro) no Collge de France,
sendo retomada em diversas entrevistas, no prefcio ao Uso dos prazeres (1984) e no curso
introdutrio de 1984. Trata-se da rearticulao de seus trabalhos a partir da noo de focos
de experincia. Detenhamo-nos por um momento nesse segundo tipo de formulao.
Em sua aula inaugural de 1983, ao anunciar seu projeto geral, Foucault afirmar que
o que almejou fazer foi uma
Articulao que esteve presente, com maior ou menor sucesso e eficcia, por
exemplo, em Histria da loucura. E, entretanto, Foucault admite na sequncia ter
empreendido em seus livros posteriores no exatamente uma articulao entre esses trs eixos,
mas o estudo dos mesmos como dimenses de uma experincia: o eixo da formao dos
saberes a partir de prticas discursivas em As palavras e as coisas; o eixo das matrizes
normativas de comportamento atravs das tcnicas e procedimentos pelos quais se conduz a
conduta dos outros em Vigiar e Punir; e, por fim, a anlise do eixo de constituio do modo
de ser do sujeito, visando um deslocamento que em vez de se referir a uma teoria do
sujeito, tenta analisar, em sua historicidade, as diferentes formas pelas quais o indivduo
levado a se constituir como sujeito, isto , proceder anlise das formas de subjetivao das
tcnicas/tecnologias da relao consigo3 no mbito de uma Histria da sexualidade.
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros (Curso no Collge de France, 1982-1983). Edio estabelecida
por Frdric Gros sob a direo de Franois Ewald e Alessandro Fontana. Trad. de Eduardo Brando. SP, WMF
Martins Fontes, 2010, p. 5.
3
Ibid., p. 6
11
Diversas questes poderiam emanar dessa nova rearticulao reflexiva. Uma delas
poderia nos conduzir afirmao de que, no momento em que empreende sua srie de estudos
sobre os processos de subjetivao nos anos de 19806, encontrando no sujeito ou nas
formas de subjetividade um dos trs eixos para pensar determinada experincia histrica
(no caso precedente, a da sexualidade), longe de renunciar s suas pesquisas anteriores,
Foucault encontra um meio de lhes conferir uma forte coerncia. Coerncia que no
necessariamente a da unidade ou a do sistema, tratando-se antes de abertura a uma
diferena contextual capaz de retomar e ampliar perspectivas anteriormente trabalhadas, no
se tratando, portanto, de uma ruptura ou de uma continuidade pura e simples.
Por outro lado, essa articulao das formas de subjetividade com os campos de
saber e os tipos de normatividade prprios a determinada cultura s pode levar a uma
concepo inusual do termo sujeito ou subjetividade. Sobretudo se por sujeito
entendermos uma substncia universal, anistrica e necessria que constituiria o fundamento
a priori do conhecimento e o princpio de toda significao. Esta concepo de sujeito como
dado originrio, fundante e constituinte caracteriza aquilo que Foucault designou como as
filosofias do sujeito que, encontrando na figura de Descartes a petio de princpio de um
4
Ibid., p. 42.
FOUCAULT, M. Histria da sexualidade 2 O uso dos prazeres. Trad. de Maria Thereza da Costa
Albuquerque. RJ, Graal, 2007, p. 10. (Grifo nosso).
6
So eloquentes os ttulos de alguns dos cursos da referida poca: Subjetividade e verdade (1981), A
hermenutica do sujeito (1982).
5
12
eu universal que todo mundo, no importa onde, a todo momento7, legar parte da
modernidade uma tradio de pensamento do sujeito como natureza originria, prestabelecida e autoinstituinte do conhecimento. A esta concepo de sujeito ou de
subjetividade que marca certa tendncia do pensamento moderno, Foucault manter um
distanciamento crtico irredutvel que, embora em diferentes formulaes e a partir de
diferentes perspectivas, estar presente em seus escritos desde os anos de 1960 at seus
ltimos trabalhos.
No entanto, ao questionar esta concepo de subjetividade que teria seu ponto de
inflexo na modernidade prpria a Descartes, Foucault no visar em momento algum dar
uma nova estabilidade ao sujeito, redefinindo, por exemplo, qual seria sua estrutura ou suas
propriedades essenciais, sua identidade. Ao valer-se de termos como formas de sujeito e
subjetivao, a concepo de sujeito que Foucault nos sugere aquela de algo suscetvel de
transformao e que s pode ser apreendido enquanto processo histrico de constituio. Mais
ainda, a presena mesma do sufixo nos induz a pensar num processo histrico de constituio
que denota certa ao por parte do sujeito no desenrolar deste processo.
De fato, em vez de apresentar o sujeito como mero efeito dos campos de saber e dos
tipos de normatividade de determinada cultura, Foucault enfatizar em suas ltimas pesquisas
os processos de subjetivao como prticas historicamente singulares que no se reduzem
relao com formas de saber possveis ou de normatividades institudas, mas que remetem
tambm relao a si, qual seja, capacidade de criao pautada em determinada maneira de
se relacionar consigo mesmo e com os outros para se elaborar, se constituir como sujeito.
Trata-se de uma relao a si que poderamos designar como etopotica, na medida em que
visa criar um modo de ser guiado por princpios de ao que possam dar certa forma e estilo
existncia. Princpio de ao que pode assumir, por exemplo, o carter tico de uma
construo de si que visa harmonizar os pensamentos e as palavras, as palavras e as aes, no
intuito de realizao de uma vida bela, ressaltando, por sua vez, uma dimenso esttica que se
apresenta na prpria trama da vida, que doravante trabalhada como uma obra a ser
constantemente construda.
Constituindo-se, assim, na urdidura histrica da conjugao entre conhecimento,
poltica, tica e esttica, os processos de subjetivao problematizados por Foucault
comportam diversas formas possveis de articulao e construo de si, formaes mltiplas e
7
13
complexas que variam e se transformam sem que haja apelo a uma cristalizao que fornea a
sntese definitiva de uma soluo. Posto isto, seria no mnimo simplista alardear um suposto
retorno do sujeito em Michel Foucault. Em primeiro lugar, porque este sujeito no assume
as formas cannicas estabelecidas pela histria da filosofia, que o toma em larga medida
como uma substncia autoidntica necessria e universal. Em segundo lugar, porque o termo
sujeito s pode ser compreendido enquanto processo histrico de subjetivao, o que
permitir a um autor como Deleuze afirmar que, em ltima instncia, no h sujeito, mas
uma produo de subjetividade8, porquanto o sujeito s pode ser designado como a histria
da subjetivao, quer dizer, um movimento constante de formao enquanto ato e relao a si,
aos outros, cidade.
No entanto, dado este quadro, muito se interrogou at que ponto essa maneira de
enfocar a subjetividade seria compatvel com a modernidade, visto que, efetivamente, os
ltimos trabalhos de Foucault concentram-se em torno da Antiguidade clssica, que marca um
de seus pontos prioritrios de questionamento. Nessa senda, seriam os estudos sobre a
Antiguidade clssica o sintoma de um fascnio em relao a pocas em que estas prticas
etopoticas de constituio de si predominariam sobre as estratgias de dominao
prprias modernidade? Seria este o sentido do suposto retorno aos gregos perpetrado
pelo ltimo Foucault? Um movimento que, apegando-se ao estudo da esttica da
existncia e do sujeito tico clssico, visaria instaurar um processo contra a subjetividade
moderna?
Afirmaes de tal ordem seriam aceitveis somente se desconsiderssemos
completamente aspectos seminais da posio foucaultiana. A comear pela relao que o
pesquisador estabelece com a histria, ao ressaltar que embora empreenda estudos de
histria, estes estudos, contudo, no so trabalhos de historiador9; na verdade,
assegurar, faz genealogia: Genealogia quer dizer que conduzo a anlise a partir de uma
questo presente10. Portanto, ao tratar de Scrates, Sneca, Aristteles ou Gregrio de Nissa,
das tcnicas de confisso, de conduo da existncia, do cuidado de si ou da parrhesia, o que
DELEUZE, G. Un portrait de Foucault. In: Pourparlers (1972-1990). Paris, Les ditions de Minuit, 2007,
p.154.
9
FOUCAULT, M. Histria da sexualidade 2 O uso dos prazeres, op. cit., p. 13.
10
FOUCAULT, M. Le souci de la verit. In: Dits et crits (1976-1984), vol. II, n 350, ditions Gallimard
Quarto, 2001, p. 1493. Conforme afirma ainda Paul Veyne: Foucault no se fazia historiador seno a
propsito dos pontos em que o passado encobre [recle] a genealogia de nossa atualidade. Esta ltima palavra
permaneceria a grande palavra. (VEYNE, P. Le dernier Foucault et sa morale. In: Critique Revue gnrale
des publications franaises et trangres, Paris, Vol. XLII, n. 471-472, 1986, p. 934).
14
est continuamente em questo para Foucault seu prprio presente, sua atualidade como
campo produtor de questionamentos que visa menos uma descrio pormenorizada da
maneira como os Antigos recortavam suas questes do que a problematizao de questes
atuais atravs dos Antigos11. Modo de proceder que se liga estreitamente ao papel que
desempenha a modernidade reivindicada por Foucault, no qual o filsofo no apenas se
reconhece como pertencendo a um determinado presente que a caracteriza, mas faz deste
pertencimento o agenciador de seus questionamentos e de seu modus operandi: a
modernidade, assim disposta, apresenta-se como pertencimento e atitude.
Por conseguinte, o recurso que Foucault faz s formas de subjetividade e aos processos
de subjetivao prprios Antiguidade no tem o teor de uma alternativa modernidade ou
de um retorno histrico, mas emanam diretamente do questionamento a propsito da
constituio do sujeito moderno: quais as possibilidades e limites de constituio de
subjetividades que nos so dispostos? Como pensar a correlao entre conhecimento, poltica,
tica e esttica no processo de constituio do sujeito moderno? Qual o estatuto de
pertencimento e engajamento que se delineia entre os sujeitos na modernidade? Em que
medida, enfim, o estudo da experincia que os Antigos fizeram de si no traria consigo a
potencialidade de redirecionamento do olhar nossa modernidade e da experincia que
poderamos fazer de ns mesmos, sujeitos modernos?
So questes que perpassam de diferentes maneiras cada momento do presente
trabalho, sem o intuito, todavia, de conferir uma resposta conclusiva ou apresentar a ltima
palavra de Foucault atinente ao que seja, enfim, o sujeito moderno. Tampouco nos
propomos a uma apresentao exaustiva que tivesse o fito de estabelecer o tema geral do
sujeito em cada uma das respectivas fases (arqueolgica, genealgica, tica) das
pesquisas de Foucault. De modo mais restrito e circunstancial, buscamos nos ater a
consideraes sobre determinadas problematizaes suscitadas por Foucault concernentes aos
modos de constituio do sujeito presentes em momentos especficos de algumas de suas
produes dos anos de 1980.
Mais precisamente, no captulo 1, tendo como texto base de discusso a primeira hora
da primeira aula do curso A hermenutica do sujeito, ministrada no Collge de France em 6
11
Tendo isso em vista, talvez se tornem menos inusitados ao leitor os cortes e associaes que Foucault por
vezes opera: sem denotar maiores impedimentos, antepe Scrates e Descartes, aflora um debate acerca do papel
do intelectual em meio a interrogaes sobre Tucdides, Plato, a filosofia cnica, correlaciona de modo no
menos excepcional Baudelaire e Kant que, por seu lado, no deixam de ressaltar aspectos que poderiam nos
remeter novamente a Scrates e ao prprio Foucault.
15
nova maneira de pensar, sentir e agir, que se conjuga, por sua vez, a um novo modo de visar o
presente (dimenso epistmica), de se relacionar a si (dimenso tica), de se relacionar aos
outros (dimenso poltica) e, enfim, que acarreta a escolha e construo de uma forma de
existncia (dimenso esttica). No tocante a Baudelaire, Foucault visar indicar como estas
dimenses prprias atitude de modernidade encontrar-se-iam tambm no autor de O pintor
da vida moderna, entretanto, redobradas e, em certa medida, ressignificadas pela referncia
lrica: seja no que concerne ao potencial crtico da imaginao que visa transfigurar o mundo,
seja na criao e transfigurao de si que faz da existncia uma elaborao permanente,
afigura-se uma relao ativa, permanente e crtica diante do presente.
Ainda no que se refere a este captulo, cumpre ressaltar que, ao apresentar Foucault
como um filsofo eminentemente moderno, retoma e retrabalha em seu desenvolvimento
questes presentes nos captulos anteriores, tais como aquelas suscitadas pela interpelao do
cuidado de si e da coragem da verdade prpria parrhesia, ressaltando nesse movimento
a possibilidade de constituio de um sujeito moderno distinto do registro cartesiano, posto
que tecido num labor infinito de um constante fazer-se. Labor infinito ao qual o prprio
Foucault no se furta, lanando a seus leitores uma advertncia:
Advertncia que talvez no deixe de conter a suspeita de que o exerccio da liberdade implica
o exerccio no menos rduo de pr-se a si mesmo em questo.
12
17
Captulo 1
Foucault, leitor de Scrates: subjetividade e verdade.
Esta homenagem, que tambm um apelo, pe queles que se dedicam filosofia uma tarefa
to incontornvel quanto dificultosa: o recurso a Scrates.
Incontornvel posto que desde muito cedo este cidado ateniense foi tomado por seus
pares como pai de algo que no era exatamente novo, mas que mudava radicalmente de
13
18
sentido: Scrates foi o primeiro a convidar a filosofia a descer do cu, instalou-a nas cidades,
introduziu-a tambm nos lares e imps-lhe o estudo da vida e dos costumes, do bem e do
mal14. Se antes a filosofia aplicava-se em aprofundar a fsica ou o estudo da natureza, a partir
de ento a reflexo filosfica se interessar pelas questes humanas. Foi provavelmente na
senda desta tradio interpretativa que est longe de ser unvoca que os modernos
forjaram o termo pr-socrticos para aambarcar todos os filsofos que se situam antes da
revoluo socrtica. No entanto, parece-nos, a paternidade filosfica de Scrates no se
deve somente a esta converso de objeto que far das questes ticas e polticas o objeto por
excelncia da reflexo filosfica. Como nos afirma Dorion:
Tempos em que no ser funcionrio ou escritor16 podiam ainda levar o filsofo a pagar o
preo de seu modo de vida com a prpria vida.
Mas dizamos tambm que Merleau-Ponty nos colocava frente a uma dificuldade,
diante mesmo de um embarao. Afinal, remeter-se a Scrates implica, de um modo mais ou
menos direto, a questo: quem Scrates?. Resposta que, como frisado, jamais poder nos
ser conferida diretamente por este homem que nada escrevia e nada ensinava.
Possivelmente encontre-se neste ponto um dos aspectos que torne sua figura ao mesmo tempo
to emblemtica e to difcil de se deixar apreender, circunscrever. Note-se:
14
CICERN. Disputaciones Tusculanas (V. 4, 10). Introduccon, traduccin y notas de Alberto Medina
Gonzlez. Madrid, Editorial Gredos, 2005, p. 393. Este texto de Ccero um testemunho, entre outros, de uma
tradio multifacetada de apreciao da importncia de Scrates que remonta a Plato (Apologia 19 c),
Xenofonte (Ditos e feitos memorveis de Scrates I, 1, 11 16) e Aristteles (Metafsica A 6, 987 b; Das partes
dos animais I 1, 642 a 24-31), para ficarmos apenas com estes.
15
DORION, L.-A. Compreender Scrates. Trad. de M. Endlich Orth. Petrpolis, Vozes, 2006, pp. 8-9.
16
O filsofo moderno frequentemente um funcionrio, sempre um escritor. (MERLEAU-PONTY, M., op.
cit., p. 39).
19
Se Scrates acredita na religio, ele acredita de outro modo, verdadeira como Scrates a pensa
e no como ela se pensa; se Scrates justifica a cidade, por suas razes e no pelas do
Estado; Scrates no foge, comparece ao tribunal, mas h pouco respeito nas explicaes que
lhe d; at mesmo na iminncia de sua condenao morte, quando Scrates recusa fugir,
no porque ele reconhea o tribunal, para melhor recus-lo18: presena ausente,
obedincia desrespeitosa que no deixa, todavia, em um s momento, de marcar uma
relao viva com Atenas. Remata Merleau-Ponty:
Tudo o que Scrates faz se ordena segundo este princpio secreto que em vo
se tenta captar. Sempre culpado por excesso ou falta, sempre mais simples e
menos sumrio que os outros, mais dcil e menos acomodatcio, causa-lhes
mal-estar, infringe-lhes esta imperdovel ofensa de faz-los duvidar de si
prprios19.
17
Ibid., p. 40.
Ibid.
19
Ibid., p. 41.
20
MEDRANO, G. L. El proceso de Scrates: Scrates y la transposicin del socratismo. Editorial Trotta,
Madrid, 1998, p. 15.
21
Em Teeteto (149 a): Dizem apenas que eu sou o homem mais esquisito [topos] do mundo e que lano
confuso [aporia] no esprito dos outros. (Plato. Teeteto Crtilo. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belm,
EDUFPA, 2001, p. 45.
18
20
Francis Wolff, nascia no IV sculo a.C. a maior febre filosfica que o Ocidente conheceu,
um 'socratismo' generalizado de que quase todo pensamento se vai reclamar doravante22:
22
WOLFF, F. Scrates o sorriso da razo. Trad. Franklin Leopoldo e Silva. SP, Brasiliense, 1982, p. 9.
Ibid., p. 11.
24
Para apontar apenas algumas delas: esprito sinttico e enciclopdico, aliando acuidade metafsica um gnio
literrio no igualado, Plato nos mostra um Scrates vivo, aberto, curioso, jamais satisfeito, superiormente
irnico e hbil dialtico. Xenofonte, com o bom senso grosseiro do proprietrio de terras, com o moralismo
pragmtico e frio do militaro, mostra-nos um Scrates moralizador e convencional, preso aos sadios valores
utilitrios e dogmatizando a propsito de tudo. E, afinal, o retrato feito por Aristfanes [...] nos apresenta um
mestre-pensador perigoso, empoleirado no seu 'pensatrio' e ocupado, entre duas lies subversivas, em medir
saltos de pulga... (Ibid., p. 23).
23
21
tudo leva a crer que nem Xenofonte nem Plato conceberam o projeto de
expor fielmente o pensamento de Scrates. Os escritos socrticos deles
resultam de um gnero literrio, o logos sokratikos26, que explicitamente
25
DORION, L.-A., op. cit., p. 19. Para a discusso da questo socrtica que se segue tomaremos por fio
condutor o captulo do mesmo livro intitulado O problema das fontes e a 'questo socrtica'.
26
ARISTTELES. Potica 1, 1447b 13. (ARISTTELES. Potica. Trad. Eudoro de Souza. SP, Ars Poetica,
1992, p. 19).
22
Sendo assim, se o logos sokratikos no deve ser lido nem interpretado como um documento
histrico no sentido estrito, mas antes como uma obra literria e filosfica que comporta uma
grande parte de inveno, a questo socrtica fica desprovida de objeto28.
H, portanto, nos dilogos socrticos um hbrido entre fidelidade histrica e inveno.
Mas como entender essa correlao? preciso atentar que a referncia de Aristteles aos
logoi sokratikoi situada no quadro dos tipos de imitao, de mmesis. Os logoi sokratikoi
so, por conseguinte, mmesis. Encontramos em Plato, Xenofonte, Aristfanes imitaes
de Scrates. Mas imitar no significa reproduzir fielmente, nem deve ser tomado como uma
fico completa. A imitao contm uma grande liberdade de inveno, mas uma inveno
que se atm ao verossmil29: quem faz mmesis no diz o que aconteceu, mas o que poderia ter
acontecido segundo a verossimilhana: o verossmil o que poderia ter sido. A boa imitao
adqua (no sentido de tornar verossimilhante) o carter do agente (seu thos) e a ao
executada.
Nesse sentido, poderamos pensar no carter extremamente peculiar, por exemplo, da
Apologia de Scrates, de Plato: no se trata de uma reportagem ou de uma transcrio
do discurso de Scrates no tribunal, tampouco se trata de uma completa fico (no sentido
moderno que damos a esta palavra). Trata-se de um indivduo que existiu, que sofreu um
processo e que est sendo objeto de uma mmesis, um hbrido entre fidelidade histrica
(particular) e inveno imitativa (universal), entre o indivduo particular real e a inveno de
certo carter verossmil que est sendo atribudo a Scrates. Mais do que um Scrates
histrico, real ou fictcio, o Scrates de Plato (bem como o de Xenofonte e
Aristfanes) verossmil e deve conter caractersticas que o leitor contemporneo possa
identificar como o thos filosfico de Scrates, como sua maneira de ser e de agir, como seu
modo de vida.
27
23
Este quadro nos leva a deslocar de certa forma o problema da questo doutrinal
relativa aos logoi sokratikoi. Posto que se trata no de uma descrio histrica, mas de
mmesis, qual seria o estatuto destes escritos, a que visariam? Uma possvel interpretao
pode nos levar a entender que a sua importncia recai menos na exposio de uma teoria
filosfica sistemtica do que nos resultados que a exposio da maneira de viver (do thos) do
filsofo pode adquirir sobre o interlocutor. Desta feita, o socratismo aparece como o modo de
vida pautado pela ao de inspeo ou exame de si e dos outros tendo por objetivo menos uma
construo terico-intelectiva do que um mtodo de formao que visa uma nova maneira de
viver e de ver o mundo, como um esforo de transformao do homem30: o dilogo visa
antes formar que informar, dir Goldschmidt31. Mais patente que em outros casos, completa
Hadot,
30
HADOT, P. Exercices spirituels et philosophie antique. Paris, Albin Michel, 2002, p. 71. Esta interpretao
teria ainda a vantagem suplementar, segundo Hadot, de reavaliar o tema, historicamente constante, da pretensa
incoerncia das filosofias Antigas: ns somos assim conduzidos a ler as obras dos filsofos da antiguidade
prestando ateno redobrada atitude existencial que funda o edifcio dogmtico. Quaisquer que sejam os
dilogos, como os de Plato, os cadernos de cursos, como os de Aristteles, os tratados, como os de Plotino, os
comentrios, como os de Proclus, as obras dos filsofos no podem ser interpretadas sem levar em conta a
situao concreta na qual elas nasceram: elas emanam de uma escola filosfica, no sentido mais concreto da
palavra, na qual um mestre forma seus discpulos e se esfora em lev-los transformao e realizao de si. A
obra escrita reflete ento preocupaes pedaggicas, psicaggicas, metodolgicas. No fundo, ainda que todo
escrito seja um monlogo, a obra filosfica sempre implicitamente um dilogo; a dimenso do interlocutor
eventual est a sempre presente. o que explica as incoerncias e as contradies que os historiadores
modernos encontram com espanto nas obras dos filsofos antigos. Nestas obras filosficas, com efeito, o
pensamento no pode se exprimir segundo a necessidade pura e absoluta de uma ordem sistemtica, mas deve
levar em conta o nvel do interlocutor, do tempo do logos concreto no qual ele se exprime. O que condiciona o
pensamento a economia prpria do logos escrito; ele que um sistema vivo que, como diz Plato, 'deve ter
um corpo, de modo a no ser nem sem ps nem cabea, mas a ter um meio e extremidades que sejam escritas de
maneira a convir entre si e o todo' (Fedro, 264c). Cada logos um 'sistema', mas o conjunto dos logoi escritos
por um autor no forma um sistema. (Ibid., pp. 65-67).
31
GOLDSCHMIDT, V. Les Dialogues de Platon structure et mthode dialectique. Paris, Presses
Universitaires de France, 1947, p. 3.
32
HADOT, P. La philosophie comme manire de vivre (entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold I. Davidson).
Paris, Albin Michel, 2001, pp. 198-199.
24
Podemos encontrar algo desta ordem naquele que considerado por Chtelet como o
marco zero do dilogo socrtico33. Momento em que Ncias como que apresenta o thos da
investigao socrtica (Laques, 187 e):
Uma das virtudes de Foucault costuma ser a de deslocar as evidncias, introduzir uma
desconfiana fundamental naquilo que dado como tradicional. Algo dessa ordem ocorre no
curso oferecido no Collge de France em 1982, intitulado A hermenutica do sujeito.
33
O Laques, em sua simplicidade, como o marco zero do dilogo socrtico. (CHTELET, F. Plato. In:
______. (org.) Histria da filosofia: ideias, doutrinas 1 A filosofia pag (do sculo VI a. C. Ao sculo III d. C).
Trad. de Maria Jos de Almeida. RJ, Zahar Editores, 1981, p. 81).
34
PLATON, Oeuvres Compltes Tome II (Hippias Majeur Charmide Lachs). Texte tabli et traduit par
Maurice Croiset. Paris, Socit d'dition Les belles lettres, 1970, pp. 103-104.
25
Momento em que Foucault prope-se a entabular uma reflexo histrica das relaes entre
subjetividade e verdade35. Empreendimento nada inexpressivo, visto que embora o autor
no deixe de enfatizar que no far seno levantar algumas hipteses, com muitos pontos de
interrogao e reticncias36 , logo de sada, infligir ao conjunto da histria da filosofia toda
uma renovao de perspectiva ao declarar e ressignificar seu momento originrio e seu
respectivo ponto de ciso. Contexto que, desde a primeira aula do curso 37, visar delinear o
hiato por vezes explcito, por vezes velado que se esboa entre a figura de Scrates e a de
Descartes, tendo por pano de fundo, num movimento mais amplo e ousado, as relaes entre
filosofia Antiga e filosofia Moderna. Movimento a tal ponto marcante e fundamental que
mesmo o nome prprio filosofia ser posto em questo. Com efeito, Foucault prope-se a
desenvolver o questionamento entre sujeito e verdade a partir de uma noo grega bastante
complexa e rica: trata-se da noo de cuidado de si (epimleia heauto), noo rica o
suficiente a ponto de envolver um modo de ser do sujeito, um modo de pensar a verdade e,
correlatamente, um modo de conceber a filosofia.
Procedimento um tanto paradoxal o da escolha dessa noo, primeira vista marginal
na historiografia filosfica, pois
todos sabemos, todos dizemos, todos repetimos, e desde muito tempo, que a
questo do sujeito (questo do conhecimento do sujeito, do conhecimento do
sujeito por ele mesmo) foi originalmente colocada em uma frmula
totalmente diferente e em um preceito totalmente outro: a famosa prescrio
dlfica do gnthi seautn (conhece-te a ti mesmo)38.
Esta suposta frmula fundadora das relaes entre sujeito e verdade apresentou-se no apenas
como a marca mesma do nascimento da filosofia, mas inscreveu-se nas paredes do
pensamento ocidental com a fora de um destino: um destino que confere ao sujeito sua
identidade, sua constituio profunda, sua verdade mais ntima, possivelmente sua natureza,
atravs de procedimentos de conhecimento.
35
26
Aps nos chamar a ateno ao fato um tanto paradoxal que seria escolher a noo de
cuidado de si noo em todo caso presente, mas aparentemente sem nenhum status
particular no pensamento grego como fio condutor de uma investigao entre sujeito e
39
GROS, F. propos de l'Hermneutique du sujet. In: LE BLANC, G.; TERREL, J. (d.) Foucault au
Collge de France: un itinraire. Pessac, Presses Universitaires de Bordeaux, 2003, pp. 152-153.
40
Foucault esquematiza a histria do cuidado de si em trs momentos: o de seu nascimento filosfico, sculos V
e IV a.C., momento socrtico platnico; o de sua idade de ouro, sculos I e II d. C., momento helensticoromano; o da passagem do ascetismo pago ao ascetismo cristo, sculos IV e V (Cf. FOUCAULT, M. A
hermenutica do sujeito, op. cit., p. 30). O desenvolvimento do curso, de fato, consagrado mormente ao
segundo momento (estoicismo e epicurismo).
27
41
Foucault reporta-se aqui aos trabalhos de W. H. Roscher (Weiteres ber die Bedeutung des E [ggua] zu
Delphi und die brigen grammata Delphika, Philologus, 60, 1901, pp. 81-101) e de J. Defradas (Les thmes de
la propagande delphique, Paris, Klincksieck, 1954, cap. III: La sagesse delphique, pp. 268-283).
42
FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito, op. cit., p. 5.
43
Ibid.
44
Foucault aponta alguns textos de Plato e as Memorveis de Xenofonte como signos dessa apario. Em
Xenofonte, que no ser priorizado por Foucault (deixando, assim, mais ou menos explcita sua opo por
alguns textos de Plato), pode-se ler: Ento Scrates: Dize-me, Eutidemo, perguntou ele, j estiveste em
Delfos? Sim, por Zeus, respondeu Eutidemo; estive at duas vezes. Ento viste em algum lugar no templo a
inscrio: Conhece-te a ti mesmo? Sim. Tu a viste distraidamente ou prestaste ateno e tentaste imaginar
quem tu s? (XNOPHON, Mmorables, IV, II, 24. Trad P. Chambry. Paris, Garnier-Flammarion, 1996, p.
390).
45
FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito, op. cit., p. 6.
46
No curso do ano de 1982, Foucault dedicar-se- ainda, e de modo mais incisivo (no que tange ao momento
socrtico-platnico), leitura do Primeiro Alcibades, de Plato. A opo em manter o texto da Apologia como
base de anlise deste momento justifica-se no apenas por ser o texto tratado na aula que nos propusemos a
trabalhar, mas tambm porque o texto do Alcibades levaria a uma ligao quase que direta, ao menos nos
marcos deste curso, com o estoicismo e com o epicurismo, ligao que pretendemos evitar, pois nos levaria
demasiado longe. Por outro lado, fossemos justos com o conjunto dos cursos de 1982 a 1984, teramos que
28
29
falando daquele jeito a que estou habituado melhor dos homens, voc,
sendo um ateniense, da melhor e mais reputada cidade em sua sabedoria e
fora, no sente vergonha de militar [epimelesthai] em favor do dinheiro (a
fim de possuir o mximo possvel), e da fama e da honra, mas em favor da
reflexo [phrnesis], da verdade [altheia] e da alma [psykh] (a fim de ser a
melhor possvel) no militar [epimeli] nem se preocupar? E se algum de
vocs quiser contestar e disser que milita, no o liberarei de imediato nem
me afastarei, mas vou interrog-lo [ersthai], e inspecion-lo [exetzein], e
refut-lo [elnkhein]. E se me parecer no ter adquirido a virtude [aret]
mas dizer que sim , vou reprov-lo por considerar de menos o digno do
mximo, e o mais banal, demais. Farei isso com o mais jovem e com o mais
velho (com qualquer um que eu encontrar), com o estrangeiro e com o
cidado mais com os concidados, pelo tanto que, por raa, vocs me so
mais prximos. Pois isso fiquem sabendo que o deus me ordena e ainda
penso que no surgiu para vocs nenhum bem maior na cidade que meu
51
servio ao deus .
Para Scrates, portanto, preciso cuidar dos objetos certos: a reflexo, a verdade e a
alma, em oposio ao dinheiro, fama e honra. Trata-se de uma atividade, de um exerccio
permanente e que no envolve uma atitude meramente intelectual: quando Scrates interroga,
inspeciona e refuta seus interlocutores tem como horizonte de sua ao a transformao do
cuidado do interlocutor, para que dirija seus cuidados a certos valores e no a outros, uma
transformao que , no fundo, uma transformao no modo de vida de quem escuta. Da que
a filosofia socrtica possa ser compreendida como um modo de vida pautado pela ao de
inspeo ou exame de si e dos outros que tem como objetivo um cuidado da alma se por
esta entendermos no uma substncia, mas um princpio de ao, cujas aptides e
capacidades devem ser bem direcionadas52.
obedecendo a esta ordem divina e mantendo-se firme em seu posto (txis) que
Scrates milita53 por seus concidados, e mesmo estrangeiros, entendendo aqui por militar dar
a algo um papel central na vida. Scrates Mletes: aquele que cuida, aquele que cuida do
cuidado de si e dos outros. E no seria fora de propsito atentar ao trocadilho irnico com o
nome de um de seus acusadores: Meleto. Scrates no cansar de dizer, sob a letra de Plato,
51
Ibid., p. 89.
Sobre este ponto, ver FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito, op. cit., p. 52. Como enfatiza ainda JeanPierre Vernant, deve-se evitar igualmente a interpretao do termo na chave de um eu psicolgico: A psykh
em cada um de ns uma entidade impessoal ou suprapessoal. a alma em mim mais do que minha alma
(VERNANT, J.-P. O indivduo na Cidade. In: VEYNE, P. et al. Indivduo e poder. Trad. de Isabel Dias Braga.
Lisboa, Edies 70, 1988, p. 40). Para um exame da noo de psykh atravs da poesia lrica grega antiga,
consultar SNELL, B. O Homem na Concepo de Homero. In: A cultura grega e as origens do pensamento
europeu. Trad. Prola de Carvalho. So Paulo, Perspectiva, 2001, pp. 1-22.
53
Consideramos de bom grado a traduo escolhida por Andr Malta para o verbo pimlesthai, que poderamos
tambm traduzir como preocupar-se com, dirigir a ateno para, ou ainda, na direo das tradues
francesas, optar pelo termo souci, etimologicamente mais rico que a noo de cuidado, do portugus.
52
30
que Meleto no milita pela juventude; dando a entender, num s golpe, que Scrates sim
milita pela juventude que Meleto o acusa de corromper. Note-se, Scrates denota no
apenas que as palavras de Meleto so falsas, que Meleto mente: Scrates aponta a
incompatibilidade entre o discurso e as condutas, as aes ou o modo de vida de seu acusador.
Por esta militncia Scrates no pede nenhuma retribuio. Trata-se de uma tarefa
desinteressada, cumprindo-a por pura benevolncia, ainda que, para tanto, renuncie fortuna,
a vantagens cvicas ou carreira poltica54. Ademais, trata-se de uma funo til cidade: o que
Scrates faz ao viver filosofando questionar, pr prova os indivduos reputados sbios na
cidade e, ao coloc-los em aporia, faz-los reconhecer sua ignorncia. Este no-saber que, a
princpio, aparenta-se meramente negativo, na verdade algo benfico a Scrates e cidade,
pois d aos interlocutores a chance de um primeiro passo rumo ao conhecimento e ao
verdadeiro cuidado que devem ter em relao a si mesmos e aos outros. Como consequncia
deste expediente, ao incitar os cidados a ocuparem-se consigo mesmos (mais do que com
seus bens), incita-os tambm a se ocuparem com a prpria cidade (mais do que com seus
negcios materiais). O cuidado de si , portanto, inextrincavelmente cuidado dos outros e
cuidado da cidade55.
A cidade s poderia sair perdendo se condenasse tal homem morte56, pois no teria
mais ningum, a menos que o deus lhe enviasse qualquer outro, para incitar seus cidados a se
ocuparem consigo mesmos e de sua prpria virtude. Passariam a vida a dormir. Scrates
desempenha, portanto, ao incitar os outros a ocuparem-se consigo mesmos, o papel daquele
que desperta, comparando-se mesmo ao moscardo, este inseto que ataca bois e cavalos,
fazendo que corram e agitem-se. Como afirma o filsofo,
54
O que mereo receber ou oferecer como retratao por no ter me conduzido sossegadamente na vida, e no
ter militado em favor daquilo que a maioria milita (dinheiro e negcios, liderana do exrcito e liderana do
povo, e demais postos e conchavos e agrupamentos que existem na cidade), depois de considerar que eu prprio
era, na realidade, honesto demais para sair vivo se fosse ao encontro disso; e por a no fui (por onde eu no iria
ser de nenhuma serventia nem para vocs nem para mim mesmo), mas, me encaminhando para beneficiar cada
um, em particular, com maior benfeitoria por a sim (como estava dizendo) fui, tencionando persuadir cada um
de vocs a no militar [epimelethee] nem em favor de nenhuma de suas prprias coisas antes de militar em
favor de si prprio, a fim de ser o melhor e o mais sensato possvel , nem em favor das coisas da cidade antes
de em favor da prpria cidade , e assim, da mesma maneira, militar em favor das demais coisas. [] O que eu
mereo ento receber, sendo desse jeito? Algo bom, vares atenienses, se preciso mesmo que eu
verdadeiramente estipule isso segundo o merecimento (PLATO, Apologia de Scrates, op. cit., pp. 99-100).
55
O cuidado de si pessoal, social e poltico. Como lembra Scrates a Alcibades, para se ocupar dos outros
preciso saber se ocupar de si mesmo, saber governar-se para governar os outros. A relao de si para consigo
passa, assim, como dir Foucault, pela mediao da cidade (FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito, op.
cit., p. 77). Este aspecto ser enfatizado no captulo 2.
56
Pois fiquem sabendo: se vocs me matarem por ser desse jeito que digo que sou, no prejudicaro a mim
mais do que a vocs mesmos. (PLATO, Apologia de Scrates, op. cit., p. 90).
31
Donde prope Foucault: o cuidado de si uma espcie de aguilho que deve ser implantando
na carne dos homens, cravado na sua existncia, e constitui um princpio de agitao, um
princpio de movimento, um princpio de permanente inquietude no curso da existncia58.
V-se, assim, o papel central que a epimleia heauto recebe quando relacionada ao
personagem de Scrates, a quem tradicionalmente vinculado, de maneira seno exclusiva
pelo menos privilegiada, o gnthi seautn. vista disto, nota-se que, para Scrates, o
conhecimento condio necessria e no suficiente, mais do que isso, atm-se subordinado a
um objetivo que o abarca, sustenta e ultrapassa: trata-se bem menos de se questionar o saber
aparente que se acredita possuir do que se questionar a si mesmo e os valores que dirigem a
nossa prpria vida, de modo que, o verdadeiro problema, portanto, no saber isso ou
aquilo, mas ser desta ou daquela maneira59. Este apelo ao ser, maneira de ser, ao modo
de vida, levar Foucault a afirmar que mais do que ser o homem do conhecimento de si,
Scrates o homem do cuidado de si e assim permanecer60.
Scrates o homem do cuidado de si no porque dispense o conhecimento, mas
porque lhe confere um carter de formao do thos, de trans-formao do ser, do modo de
vida do sujeito, isto , lhe confere um carter etopotico61. O saber de Scrates um saber-
57
32
viver62. Como nos afirma Francesco Paolo Adorno: A epimeleia heautou o ponto de
cruzamento entre um problema epistemolgico, o conhecimento de si, e um problema tico, o
cuidado de si e seu objetivo63. A ligao entre cuidado de si e conhecimento de si revela, por
conseguinte, a conjugao daquilo que poderamos denominar plano tico (ou etopotico)
e epistemolgico. No entanto, h ainda que considerar que este vnculo entre conhecimento
(a questo da verdade) e cuidado (que remete s condutas, constituio tica de si) implica o
constante vnculo cidade ( ao poltica do cidado); e se acrescentarmos que esta trplice
relao, se bem conduzida, resulta na constituio da prpria vida enquanto vida virtuosa ou
existncia bela, podemos afirmar ento que da conjuno entre conhecimento e cuidado de si
segue-se a associao entre o que hoje denominaramos planos epistemolgico, tico, poltico
e esttico64.
Assim, a polissemia da relao entre cuidado de si e conhecimento de si ressalta mais
do que uma relao epistemolgica do sujeito verdade, ndice mesmo de uma conexo
cerrada em que conflui conhecimento, tica, poltica e esttica, no com a finalidade de
definir de uma vez por todas o si do sujeito, tal qual uma coisa que pudssemos isolar em
sua identidade, porm, antes, enquanto marca de um movimento de formao sempre em
aberto em que o ser do sujeito se apresenta atravs de seus atos, como uma obra inacabada.
Esta correlao entre cuidado de si e conhecimento de si que se d no texto da
Apologia na forma da primazia do primeiro em relao ao segundo no momento originrio
do nascimento filosfico das duas noes ter uma longa tradio. Visto que, como se sabe,
Scrates configurar uma espcie de ponto de fuga da filosofia posterior: epicurismo,
estoicismo, cinismo, cada uma vai apresentar a pretenso de reivindicar a filiao socrtica. E
ainda nestas filiaes, sculos depois, Scrates sempre, essencial e fundamentalmente,
aquele que interpelava os jovens na rua e lhes dizia: ' preciso que cuideis de vs mesmos' 65.
o que leva Foucault a apontar que
62
Colocando-se na contramo do pretenso intelectualismo socrtico, afirma Voelke que a dialtica socrtica
une indissociavelmente o conhecimento do bem e a escolha do bem. (VOELKE, A. -J. L'ide de volont dans le
stocisme. Paris, Presses Universitaires de France, 1973, p. 194).
63
ADORNO, F. P. Le style du philosophe Foucault et le dire vrai. Paris, Kim, 1996, p. 126.
64
MUCHAIL, S. T. Foucault, mestre do cuidado textos sobre a hermenutica do sujeito. SP, Loyola, 2011, p.
58.
65
FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito, op. cit., p. 9.
33
Por que, a despeito de tudo, a noo de epimleia heauto (cuidado de si) foi
desconsiderada no modo como o pensamento, a filosofia ocidental, refez sua
prpria histria? O que ocorreu para que se tenha privilegiado to
fortemente, para que se tenha dado tanto valor e tanta intensidade ao
conhece-te a ti mesmo e se tenha deixado de lado, na penumbra ao menos,
essa noo de cuidado de si?68
Foucault levantar duas hipteses na tentativa de explicar este privilgio, para ns, do
gnthi seautn s expensas do cuidado de si. A primeira hiptese, na qual se detm menos,
busca identificar tal delquio atravs dos paradoxos da histria moral. J a segunda hiptese
concerne mais diretamente ao problema da verdade e da histria da verdade, considerada
por Foucault a razo mais sria pela qual o preceito do cuidado de si foi sendo apagado:
trata-se do momento cartesiano e de seus desdobramentos.
66
Ibid., p. 10.
Ibid., p. 64.
68
Ibid., p. 13.
67
34
69
35
Em suma, temos, pois, o paradoxo de um preceito do cuidado de si que, para ns, mais
significa egosmo ou volta sobre si e que, durante tantos sculos, foi, ao contrrio, um
princpio positivo, princpio positivo matricial71 relativamente, inclusive, a morais
extremamente rigorosas e austeras.
O segundo paradoxo configura de certa forma o reverso do primeiro: alguns dos
princpios de austeridade do cuida-te de ti mesmo foram retomados na moral crist e na
moral moderna no crist, porm, com outro estatuto: no mais desviadas em direo a um
individualismo, mas realocadas no contexto de uma tica geral do no-egosmo72, quer no
sentido cristo da renncia a si, quer sob a forma moderna de uma obrigao para com os
outros (coletividade, classe, ptria etc.). Nos dois conjuntos, em suma, o cuidado de
si redunda, por um lado, numa moral do egosmo e, por outro, numa moral do noegosmo, perdendo assim sua complexidade filosfica e desaparecendo do horizonte de
preocupao dos historiadores.
Indicvamos, todavia, que a razo mais sria da marginalizao e desqualificao
histrico-filosfica do cuidado de si que Foucault enquadrar como problema da verdade
e da histria da verdade d-se com aquilo que designou, com muitas aspas, momento
cartesiano. Fenmeno que, grosso modo, rompe o vnculo entre o acesso verdade
(conhecimento de si) tornado desenvolvimento autnomo do conhecimento e a
exigncia de uma transformao do sujeito e do ser do sujeito por ele mesmo (cuidado de
si). E isso por uma dupla via: em primeiro lugar, Descartes requalificou o gnthi seautn
como fundador do procedimento filosfico, fazendo do conhece-te a ti mesmo um acesso
fundamental verdade73; ao mesmo tempo, muito contribuiu para desqualificar o princpio
do cuidado de si, desqualific-lo e exclu-lo do campo do pensamento filosfico moderno74.
Por um lado, portanto, requalificao histrico-filosfica do conhecimento de si, por outro,
desqualificao e excluso do cuidado de si.
grega a uma obra de G. Murray de 1912 (Four Stages of Greek Religion, Nova York, Columbia University
Press).
71
FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito, op. cit., p. 14.
72
Ibid.
73
Referindo-se ao procedimento cartesiano nas Meditaes, Foucault afirma que: colocando a evidncia da
existncia prpria do sujeito no princpio do acesso ao ser, era esse conhecimento de si mesmo (no mais sob a
forma da prova da evidncia mas sob a forma da indubitabilidade de minha existncia como sujeito) que fazia do
'conhece-te a ti mesmo' um acesso fundamental verdade. (Ibid., p. 15).
74
Ibid.
36
A partir de ento, tendo Descartes como marco, o sujeito, por si s e sem que tenha
que efetuar sobre si uma mudana em seu ser, tornou-se capaz de verdade: no o sujeito
que deve transformar-se. Basta que o sujeito seja o que ele para ter, pelo conhecimento, um
acesso verdade que lhe aberto por sua prpria estrutura de sujeito75. Em outras palavras, o
momento cartesiano teria assim cumprido um papel de cesura da histria da filosofia,
atravs dele Foucault pretende mostrar de que forma, onde e quando o lado epistemolgico
da filosofia sufocou o lado espiritual, quando e como o 'conhece-te a ti mesmo' tornou-se o
imperativo mesmo da prtica filosfica, tomando o lugar da epimleia heauto76.
Embora as indicaes de Foucault em relao ao momento cartesiano sejam breves,
h de se notar, antes de tudo, o peso das aspas que lhe so conferidas, visto que o prprio
Foucault reconhece que a expresso ruim, utilizada a ttulo puramente convencional77
etc. E assim se d porque no se trata de fato de um momento, se o encaramos com a
rigidez de um instante fixo; nem se trata de compreender por cartesiano a reduo
filosofia especfica de Descartes: no se trata, de modo algum, de situar isso em uma data e
localiz-lo, nem de individualiz-lo em torno de uma pessoa e somente uma78. At mesmo
porque, antes de Descartes rupturas importantes j estariam em curso79, da mesma forma que
houve ressurgimentos do cuidado de si na modernidade aps Descartes 80. O filsofo,
portanto, no foi o artfice de um corte abrupto e definitivo: se corte houve, este no se deu
no dia em que Descartes colocou a regra da evidncia ou descobriu o cogito. Pode-se pensar,
ento, que o recurso ao termo momento cartesiano sugira muito mais uma tnica 81 que
75
37
teria sido levada a fazer recair a tnica inteiramente sobre o gnthi seautn e, consequentemente, a esquecer,
deixar na sombra, marginalizar um tanto, a questo do cuidado de si. (Ibid., p. 64. Grifo nosso).
82
Ibid., p. 26.
83
Ainda como parte das devidas aspas, no devemos esquecer que Descartes escreveu as Meditaes e
meditaes so uma prtica de si. Porm, o extraordinrio nos textos de Descartes que ele prosseguiu
substituindo um sujeito constitudo atravs das prticas de si por um sujeito que funda as prticas do
conhecimento. (FOUCAULT, M. Sobre a genealogia da tica: um panorama do trabalho em curso. In:
DREYFUS, H., L.; RABINOW, P. Michel Foucault uma trajetria filosfica para alm do estruturalismo e da
hermenutica. Trad. Vera Portocarrero e Gilda Gomes Carneiro. RJ, Forense Universitria, 2010, p. 299).
84
FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito, op. cit., p. 11.
85
ADORNO, F. P., op. cit., p. 122.
86
H de se notar a peculiaridade do termo. Salma Tannus Muchail (op. cit., pp. 87-99) apontar para uma
possvel reverberao ou dilogo implcito de Foucault distino heideggeriana entre pensamento e
filosofia. Hiptese que achamos interessante e vlida. Por outro lado, seria igualmente profcuo atentar ao
artigo publicado em 1977 por Pierre Hadot (Exercices spirituels et philosophie antique), que fora lido com
entusiasmo por Foucault e do qual poderamos encontrar, embora de maneira autnoma, diversos ecos no
curso de 1982. No mesmo artigo o historiador justificava a escolha do termo do seguinte modo: 'exerccios
espirituais'. A expresso desconcerta um pouco o leitor contemporneo. Primeiramente no mais de bom tom,
hoje, empregar a palavra 'espiritual'. Mas preciso se resignar a empregar este termo, porque os outros adjetivos
ou qualificativos possveis: 'psquico', 'moral', 'tico', 'intelectual', 'de pensamento', 'da alma' no recobrem todos
38
Pode-se afirmar que, neste contexto, para Foucault, o termo espiritualidade vocbulo que,
de resto, v-se progressivamente suprimido em seus escritos subsequentes esteja mais
propenso a designar a longa durao de um fenmeno cultural de conjunto em que os
exerccios ou prticas de si configuram o elemento essencial, sobressalente, da relao a
si. O que significa tambm dizer que a espiritualidade postula que a verdade jamais dada de
pleno direito ao sujeito88, isto , o sujeito enquanto tal no uma identidade ou uma
substncia constante cuja estrutura, que a de ser cognoscente, seria a condio de
possibilidade da descoberta ou da decifrao da verdade. Sua relao verdade deve ser
marcada por um trabalho, por um constante exerccio em relao a si.
Nesse nterim, guisa de parnteses, seria promissora uma comparao: para
Scrates, que vinculado por Foucault tradio da espiritualidade (ou ao menos da
conjugao entre espiritualidade e filosofia89), a verdade no pode ser dada, o saber no
se apresenta como um conjunto de proposies e frmulas prontas que se possa fixar,
descrever e escrever. Bastaria relembrar o trecho do incio do Banquete (174d 175d)90 em
que Scrates chega atrasado, pois permanecera a meditar, imvel e em p, ocupando seu
os aspectos da realidade que queremos descrever. Poderamos evidentemente falar de exerccios de pensamento,
posto que, nestes exerccios, o pensamento se toma de alguma forma por matria e procura a ele mesmo se
modificar. Mas a palavra 'pensamento' no indica de uma maneira suficientemente clara que a imaginao e a
sensibilidade intervm de uma maneira muito importante nestes exerccios. Pelas mesmas razes no podemos
nos contentar com 'exerccios intelectuais', mesmo que os aspectos intelectuais (definio, diviso, raciocnio,
leitura, investigao, amplificao retrica) desempenhem um grande papel. 'Exerccios ticos' seria uma
expresso muito sedutora, visto que, ns veremos, os exerccios em questo contribuem fortemente teraputica
das paixes e se relacionam conduta de vida. Todavia seria ainda um ponto de vista muito limitado. De fato,
estes exerccios correspondem a uma transformao da viso do mundo e a uma metamorfose da personalidade.
(HADOT, P. Exercices spirituels et philosophie antique, op. cit., pp. 20-21).
87
FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito, op. cit., p. 15.
88
Ibid., p. 16.
89
Durante todo esse perodo que chamamos de Antiguidade e segundo modalidades que foram bem diferentes,
a questo filosfica do 'como ter acesso verdade' e a prtica de espiritualidade (as transformaes necessrias
no ser mesmo do sujeito que permitiro o acesso verdade) so duas questes, dois temas que jamais estiveram
separados. No estiveram separados para os pitagricos, claro. No estiveram separados tambm para Scrates
e Plato: a epimleia heauto (cuidado de si) designa precisamente o conjunto das condies de espiritualidade,
o conjunto das transformaes de si que constituem a condio necessria para que se possa ter acesso
verdade (Ibid., p. 17).
90
PLATO. O Banquete. Traduo, notas e comentrios de Donaldo Schller. RS, L&PM, 2010, pp. 27-29.
39
esprito consigo mesmo. To logo ele faz sua entrada na sala, Agaton, que o anfitrio,
convida-o a sentar-se perto dele: quero desfrutar do pensamento que te arrebatou l fora.
Como seria bom responde Scrates , se a natureza do saber flusse do mais pleno ao
mais carente, maneira da gua que escorre do copo mais cheio ao mais vazio. Tendo isso
em vista, o que podemos depreender que o saber no um objeto fabricado, um contedo
acabado, transmissvel diretamente pela escritura ou por no importa qual discurso91. A
verdade, neste mbito, no apareceria como uma aquisio, mas como um exerccio de
sabedoria, isto , como o artigo de uma busca, de uma aspirao que se d dia a dia atravs da
constante investigao e da manuteno, seno da transformao, do modo de vida e de um
discurso determinados pela ideia de sabedoria, votada a jamais fechar-se sobre si mesma. Esta
definio socrtica da filosofia como amor sabedoria pouco tem que ver com a
determinao cartesiana da filosofia como conhecimento da verdade.
A transformao de si jamais definitiva, exigindo uma perptua reconquista. Talvez
seja esta uma das faces do preo que o sujeito deve pagar para ter acesso verdade na
circunscrio da espiritualidade. Efetivamente, Foucault nos indica que seriam trs os seus
caracteres fundamentais: em primeiro lugar, para que o sujeito tenha acesso verdade,
preciso que ele se modifique, se transforme, se desloque, torne-se em certa medida outro.
De modo que a frmula mais simples e mais fundamental para definir a espiritualidade
aquela de que a verdade s dada ao sujeito a um preo que pe em jogo o ser mesmo do
sujeito92. Todavia, tal procedimento acarreta, como consequncia, um segundo ponto: no
pode haver verdade sem uma converso ou sem uma transformao do sujeito93.
Transformao que requer um movimento que pode se configurar de duas formas: seja aquele
em que o sujeito arrancado de seu status e de sua condio atual, movimento em que o
sujeito como que tomado pela verdade que vem at ele e o ilumina; seja aquele
movimento em que o sujeito realiza um trabalho sobre si, um longo labor, a progressiva
elaborao de si mesmo.
Por fim, terceiro aspecto da espiritualidade, quando efetivamente aberto, o acesso
verdade produz efeitos94, efeitos de retorno da verdade sobre o ser do sujeito que completa
o prprio sujeito e o transfigura. A verdade, portanto, retorna ao sujeito no como uma forma
de compens-lo pelo ato de conhecimento, retorno justamente porque
91
40
95
Ibid., p. 17.
Ibid., p. 18.
97
Ibid., pp. 17-18. No se deve deixar de atentar que em livros precedentes (Histoire de la folie, Surveiller et
punir, Les mots et les choses), Foucault situara a modernidade como perodo histrico que se inicia no final do
sculo XVIII e estende-se at a contemporaneidade. J a periodizao utilizada por Foucault em A
hermenutica do sujeito, que coloca de certa forma Descartes como marco inicial da modernidade, sugere um
escopo mais amplo que se estende at nossos dias, incluindo, portanto, o que nestas obras anteriores fora
caracterizado como a poca clssica (sculos XVII e XVIII). No entanto, Foucault no deixar de apresentar um
enriquecimento da noo de modernidade ao destac-la no tanto como um perodo histrico especfico, mas
como uma atitude de crtica do presente (aspecto que buscaremos explorar em nosso terceiro captulo). Para uma
categorizao geral do termo em Foucault, ver CASTRO, E. Vocabulrio de Foucault: um percurso pelos seus
temas, conceitos e autores. Trad. de Ingrid Mller Xavier. Belo Horizonte, Autntica, 2011, pp. 301-303.
98
Isso no significa, entretanto, que no haja condies para a obteno da verdade. Estas condies so de duas
ordens: primeiro, condies internas do ato de conhecimento e regras a serem por ele seguidas para ter acesso
verdade, que so elencadas por Foucault em condies formais, condies objetivas, regras formais do
96
41
mtodo, estrutura do objeto a conhecer. Em segundo lugar, constariam ainda as condies extrnsecas ao
ato do conhecimento, isto , individuais, tais como condies culturais (ter acesso a estudos, dada formao,
inscrever-se em certo consenso cientfico) e condies morais, donde, por exemplo a necessidade de um ajuste
entre interesses pessoais (financeiros, de carreira, de status) e os ideias de uma pesquisa desinteressada. No
obstante, todas estas condies, dir Foucault, no concernem ao sujeito no seu ser: s concernem ao indivduo
na sua existncia concreta, no estrutura do sujeito enquanto tal. (FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito,
op. cit., p. 18).
99
FOUCAULT, M. Les techniques de soi. In: Dits et crits (1976-1984), vol. II, ditions Gallimard Quarto,
n 363, 2001, p. 1608.
100
De maneira um tanto abrupta, Foucault afirma que posso ser imoral e conhecer a verdade. [] Antes de
Descartes, no poderamos ser impuros, imorais e conhecer a verdade. Com Descartes, a evidncia direta
suficiente. (FOUCAULT, M. Sobre a genealogia da tica: um panorama do trabalho em curso, op. cit., p.
326).
101
Desde que, em funo da necessidade de ter acesso verdade, o ser do sujeito no esteja posto em questo,
creio que entramos numa outra era da histria das relaes entre subjetividade e verdade (FOUCAULT, M. A
hermenutica do sujeito, op. cit., p. 18).
102
Tal como doravante ela , a verdade no ser capaz de salvar o sujeito. Se definirmos a espiritualidade como
o gnero de prticas que postulam que o sujeito, tal como ele , no capaz de verdade, mas que a verdade, tal
como ela , capaz de transfigurar e salvar o sujeito, diremos ento que a idade moderna das relaes entre
sujeito e verdade comea no dia em que postulamos que o sujeito, tal como ele , capaz de verdade, mas que a
verdade, tal como ela , no capaz de salvar o sujeito (Ibid., p. 19).
42
o governo dos homens exige daqueles que so dirigidos, para alm de atos
de obedincia e de submisso, atos de verdade que tm como
particularidade o fato de que no somente o sujeito obrigado a dizer a
verdade, mas dizer a verdade sobre si mesmo103.
103
FOUCAULT, M. Rsum du cours. In : Du gouvernement des vivants cours au Collge de France (19791980). dition tablie sous la direction de Franois Ewald et Alessandro Fontana, par Michel Senellart. Paris,
Seuil/Gallimard, 2012, p. 317.
104
GROS, F. Situao do curso. In: FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito, op. cit., p. 460.
105
Id. propos de l'Hermneutique du sujet, op. cit., p. 161.
43
Dessa forma, no apenas esboa-se a possibilidade de uma nova relao entre subjetividade e
verdade mas a questo do sujeito ressignificada: no se trata mais de perguntar o que , ou
onde ele est, qual a sua verdade escondida, mas o que faz de si mesmo, qual sua conduta em
relao a si, aos outros e cidade. A suposta identidade do sujeito v-se assim revertida em
uma formao histrica de si mesmo; e a verdade escondida no fundo de ns mesmos, em
verdade que faz parte de ns mesmos.
Poder-se-ia, todavia, objetar: qual o real estatuto desta contraposio? Em primeiro
lugar, cabe dizer que se Foucault recorre, de fato, filosofia Antiga, sua interrogao se
coloca, entrementes, sob o pano de fundo do modo de ser de sujeito moderno. Movimento
que, ao interpelar os Antigos, no deixa de interpelar sua atualidade: operando cortes
transversais106 e fugindo de uma exposio doutrinal stricto sensu, Foucault no pretende
trabalhar como historiador, faz genealogia: genealogia quer dizer que conduzo a anlise a
partir de uma questo presente107. Mas isto ainda no explica tudo, pois existe mais de uma
maneira de conduzir uma anlise a partir de uma questo presente: estaria Foucault em busca
de uma alternativa para nossa atualidade? A isso o autor responde que no estou
procurando uma alternativa; no se pode encontrar a soluo de um outro problema levantado
num outro momento por outras pessoas108. Resposta que implica dizer que tampouco se trata
da proposio de um retorno aos Antigos em sua exemplaridade109. Qual seria o sentido,
portanto, de sua investigao?
O objetivo de Foucault talvez seja menos o de oferecer um retorno ou uma
alternativa, do que prover nossa atualidade de instrumentos de pensamento para sua anlise
e mudana:
106
44
ocorre hoje em dia e para mud-lo. No temos que escolher entre o nosso
mundo e o mundo grego110.
Em sua estratgia de transposio destes limites, que so os nossos limites, Foucault manter
sua distncia e fidelidade ao thos filosfico socrtico. questo que devemos fazer de
nossa existncia?, interpor outra, no menos perturbadora: que podemos fazer de nossa
existncia?. Questo que, espera-se, seja ainda capaz de causar-nos mal-estar e de
infringir-nos como dizia Merleau-Ponty a propsito de Scrates esta imperdovel
ofensa de nos fazer duvidar de ns mesmos.
110
45
Captulo 2
A coragem da verdade: subjetividade, verdade, governo.
113
46
tempo subjetiva, social e poltica que seja capaz de arrolar e problematizar a relao entre o
governo de si e dos outros114 passa a ganhar volume. Nesse nterim, a relao entre o filsofo
e a cidade adquire um escopo interrogativo cada vez mais presente nas anlises foucaultianas,
sobretudo medida que o tema do cuidado de si ser cada vez mais explorado como um
cuidado que tambm um cuidado do dizer-a-verdade115.
Panorama que, de sada, poderia nos levar a uma srie de questes: em primeiro lugar,
que tipo de verdade diz o filsofo e qual sua relao com aquilo que poderamos designar
como a verdade da cidade (presente em suas instituies, leis, viso de mundo etc.)? Tratase da mesma forma de verdade? No sendo o caso, seria possvel conciliar a verdade que diz o
filsofo verdade instituda na cidade? A condenao de Scrates pelo jri democrtico
ateniense em 399 a. C. poderia dar a entender que essa coincidncia no apenas improvvel
como tambm impossvel sua correlao116. Contudo, antes de elaborar uma resposta
definitiva ou categrica a estas questes se que possvel perfaz-la , faz-se necessrio
interpelar a postura e o dizer-a-verdade de Scrates em sua contextualizao com a polis, o
que pretendemos colocar em prtica seguindo os meandros da leitura empreendida por
Foucault.
Todavia, visando expandir nosso campo de interrogao e ao mesmo tempo clarificar
a atmosfera histrica que antecede e envolve o momento socrtico-platnico, achamos por
bem recorrer a autores que problematizaram a relao entre a filosofia e a cidade, buscando
escandir a plausibilidade, a possibilidade e a dificuldade de sua correlao. Acreditamos
tratar-se de um recurso que, se for capaz por um instante de dispensar as etiquetas escolares e
os velhos hbitos de filiao, ofereceria talvez a ocasio de uma legtima conjugao (o que
no significa mera sobreposio ou justaposio pura e simples) com alguns dos topoi caros
reflexo foucaultiana. E assim procederemos, incorrendo antes na aposta de enriquecimento
114
Como se sabe, os dois ltimos cursos dados por Foucault no Collge de France (1983 e 1984) intitulam-se O
governo de si e dos outros, e A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II.
115
GROS, F. Situao de curso. In: FOUCAULT. M. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II:
Curso no Collge de France (1983-1984). Edio estabelecida por Frdric Gros sob a direo de Franois
Ewald e Alessandro Fontana. Trad. Eduardo Brando. SP, WMF Martins Fontes, 2011, p. 308.
116
Em termos mais amplos, vale anotar, no se deixou inclusive de apontar o caso Scrates como um
designador comum da necessidade de exterioridade e separao estrita entre o assim chamado indivduo e a
poltica, ainda que em sua forma democrtica, de modo que, deixada a administrao do Estado, doravante
distinto da coletividade (ou da sociedade civil), ao encargo de tcnicos capacitados, o cidado democrtico
estaria livre, assim, para perseguir seus interesses individuais.
47
117
Expediente que, obviamente, no interdita a possibilidade de consecuo de um trabalho posterior com esse
objetivo e tampouco impede o leitor de descortinar nas linhas e entrelinhas relaes de tal ordem.
118
VERNANT, J.-P. As origens da filosofia. In: Mito e pensamento entre os Gregos Estudos de psicologia
histrica. Trad. de Haiganuch Sarian. RJ, Paz e Terra, 1990, p. 376.
119
Perspectiva fomentada, por exemplo, por John Burnet em seu livro Early greek philosophy. London, A. and
C. Black, 1908.
120
Cf. VERNANT, J.-P. A formao do pensamento positivo na Grcia arcaica (1957). In: Mito e pensamento
entre os Gregos Estudos de psicologia histrica. Trad. de Haiganuch Sarian. RJ, Paz e Terra, 1990, p. 358.
48
e viso de mundo. Com efeito, este parece ser um fato determinante para que, ao lanar os
fundamentos do regime da polis na virada do sculo VIII ao VII a.C., a Grcia passe a se
reconhecer de mais a mais
numa certa forma de vida social, num tipo de reflexo que define aos seus
prprios olhos sua originalidade, sua superioridade sobre o mundo brbaro:
no lugar do Rei cuja onipotncia se exerce sem controle, sem limite, no
recesso de seu palcio, a vida poltica grega pretende ser o objeto de um
debate pblico, em plena luz do sol, na gora, da parte de cidados
definidos como iguais e de quem o Estado a questo comum; no lugar das
antigas cosmogonias associadas a rituais reais e a mitos de soberania, um
pensamento novo procura estabelecer a ordem do mundo em relaes de
simetria, de equilbrio, de igualdade entre os diversos elementos que
compem o cosmos121.
121
VERNANT, J.-P. As origens do pensamento grego. Trad. sis Borges B. da Fonseca. RJ, Difel, 2005, p. 11.
Embora existam indcios de que o poder do povo tenha se afirmado primeiramente na ilha de Chios, poucas e
discutveis so as evidncias que corroborariam este fato, salvo a meno a um conselho popular em uma
inscrio encontrada h alguns decnios. A este respeito consultar MOSS, C. La dmocratie athninne. In:
______. (Org.). Lhistoire - La grce ancinne, ditions du seuil, 1986, pp. 115-129. De modo menos
fragmentrio, sabe-se que o regime que deveria culminar na alocao do poder nas mos do demos, o povo
cidado, foi estabelecido em torno de 508 a.C., em Atenas, tendo como propulsoras as reformas levadas a cabo
por Clstenes. Aristteles retraa as etapas deste processo, sublinhando tambm o papel de Slon como precursor
da democracia, em sua Constituio dos atenienses.
123
CASTORIADIS, C. Natureza e valor da igualdade. In: As encruzilhadas do Labirinto II. Os domnios do
homem. RJ, Paz e Terra, 1987, 315. A ttulo indicativo, para uma possvel correlao entre o pensamento de
Foucault e de Castoriadis, ver MUCHAIL, S. Democracia como prtica: algumas reflexes a partir de Michel
Foucault e Cornelius Catoriadis. In: Foucault, simplesmente textos reunidos. SP, Loyola, 2004, pp. 109-114.
122
49
sociedade quer se trate das leis, no sentido prprio, ou da constituio das representaes
humanas124.
Destarte, ser autnomo, em seu plano individual e coletivo, pressupe tanto a
possibilidade constante de questionamento das instituies e das representaes existentes
das idola tribus, dir Castoriadis125 , quanto a afirmao da capacidade da coletividade e
do pensamento em se institurem por eles mesmos explcita e reflexivamente126. Autonomia
acarreta, portanto, o ato livre de instituir as prprias normas de modo explcito e continuado.
O que significa dizer que no basta que os indivduos sejam os autores da norma, mas
preciso que se reconheam como autores destas normas e de sua possvel revogabilidade. A
interrogao constante sobre a lei que devo (que devemos) adotar encontra nesse quadro sua
expresso e revela mais uma vez a relao intrnseca entre filosofia e democracia: a
democracia filosofia em ato, posto que, ao instaurar a democracia, o demos faz filosofia:
ele inaugura a questo da origem e do fundamento da lei, e abre um espao pblico (social e
histrico) de pensamento127.
este espao pblico de discusso que se encontra fechado, ao ver de Castoriadis, na
maioria dos regimes scio-histricos: quase em toda parte, as sociedades praticamente
sempre viveram na heteronomia instituda. Desse estado, parte integrante a representao
instituda de uma fonte extra-social do nomos128. Essa representao garante que todas as
significaes do mundo como das coisas surjam da mesma origem, por princpio
transcendente sociedade, indiscutvel e dada de uma vez por todas. A fonte e o fundamento
da lei, das normas, dos valores e das significaes, sero encontrados seja nos deuses, em
Deus, nos ancestrais, nas leis da Natureza, nas leis da Razo, nas leis da Histria ou do
Mercado; o que vigora a representao de que a instituio da sociedade independe dos
indivduos.
124
CASTORIADIS, C., Phusis, criao, autonomia. In: As encruzilhadas do labirinto V. Feito e a ser feito.
Trad. de Llian do Valle. RJ, DP&A, 1999, p. 220.
125
Id., A democracia como procedimento e como regime. In: As encruzilhadas do labirinto IV. A ascenso da
insignificncia. Trad. de Regina Vasconcellos. RJ, Paz e Terra, 2002, p. 260.
126
Id., O fim da filosofia?. In: As encruzilhadas do Labirinto III: O mundo fragmentado. Trad. de Rosa
Maria Boaventura. RJ, Paz e Terra, 1992, p. 246.
127
Id., Uma interrogao sem fim. In: As encruzilhadas do Labirinto II. Os domnios do homem, op. cit., p.
259.
128
Id., Poder, poltica, autonomia. In: As encruzilhadas do Labirinto III: O mundo fragmentado, op. cit., p.
138.
50
Indivduo este que ter, por conseguinte, o sentido de sua vida previamente dado,
regulado de acordo com o respectivo fato certo e inabalvel vigente. O resultado dessa trama
o de que
Democracia significa o poder do povo, dito de outro modo, que o povo faz
suas leis e, para faz-las, preciso, com efeito, estar convencido que as leis
so o feito de humanos. Mas, ao mesmo tempo, isto implica que no existe
padro [talon] extra-social das leis131.
Id., A cultura em uma sociedade democrtica. In: As encruzilhadas do labirinto IV. A ascenso da
insignificncia, op. cit., p. 229.
130
Castoriadis no deixa de ressaltar que, todavia, em ltima instncia, o que se d nas sociedades heternomas
a auto-ocultao da instituio humana da sociedade: A sociedade , portanto, sempre auto-instituio do social
histrico. Mas essa auto-instituio geralmente no se sabe como tal (o que levou a fazer crer que ela no pode
saber-se como tal). A alienao ou heteronomia da sociedade auto-alienao; ocultao do ser da sociedade
como auto-instituio a seus prprios olhos, encobrimento de sua temporalidade essencial. (Id., A instituio
imaginria da sociedade. Trad. de Guy Reynaud. SP, Paz e Terra, 2010, p. 417).
131
Id., Institution premire de la socit et institutions secondes. In : Les carrefours Du labyrinthe VI. Figures
du pensable. Paris, ditions du Seuil, 1999, p. 199.
51
justa sociedade? A democracia responde que o povo que vive sob estas leis que pode decidir
quais leis so as melhores. Mas como decidem?
Em primeiro lugar132, h de se enfatizar aquilo que Vernant designou como a
extraordinria preeminncia da palavra sobre todos os outros instrumentos de poder133. O
que significa dizer que, em lugar dos ditos do rei ou dos termos rituais, a argumentao, o
debate contraditrio, a discusso que se tornar o instrumento poltico por excelncia. As
questes de interesse geral no mais recaem sobre um poder originrio, sobre a arch do
Soberano ou do pequeno grupo134, mas supem um pblico esclarecido que, como juiz, decide
sobre os partidos apresentados de acordo com a apreciao respectiva de cada discurso.
Condio basilar desta conjuntura o ideal de isonomia, traduzido no princpio de que
apesar de tudo que os ope no concreto da vida social, os cidados se concebem, no plano
poltico, como unidades permutveis no interior de um sistema cuja lei o equilbrio, cuja
norma a igualdade135. igualdade de participao poltica de todos os homens livres136 nos
negcios pblicos participao, diga-se de passagem, ativamente encorajada tanto pelas
regras quanto pelo thos da polis acrescenta-se ainda a isegoria, isto , o direito de todo
cidado tomar a palavra na ekklesa, na Assembleia do povo, donde suas vozes tm cada qual
o mesmo peso (isopsphia), e donde se espera o compromisso efetivo de cada qual de falar
com toda a franqueza e liberdade (parrhesia)137. O logos aparece ento como circulao do
discurso e do pensamento no interior da coletividade, permitindo a resoluo do querer
coletivo dos cidados.
132
No nos propomos aqui a uma descrio procedimental das instituies atenienses e seus respectivos
cmbios histricos (o que por si s exigiria um escrito parte), mas to somente o enfoque em alguns pontos
paradigmticos do regime democrtico ateniense, sobretudo no que possa nos revelar de suas relaes com a
filosofia.
133
VERNANT, J.-P. As origens do pensamento grego, op. cit., p. 53.
134
Nesse sentido, mister notar a peculiaridade do termo demokratia quando inserido no conjunto do
vocabulrio poltico grego: monarquia e oligarquia revelam, pelo sufixo, um poder originado (arqu) de um ou
de poucos, mas o governo de todos os cidados remete a kratos, o poder conquistado, revelando a origem
agnica do poder poltico. Cf. LORAUX, N. Elogio do anacronismo. In: NOVAES, A. (Org.). Tempo e
histria. SP, Companhia das Letras, 1992, pp. 65-66.
135
VERNANT, J.-P. As origens do pensamento grego, op. cit., p. 65.
136
Nunca demasiado lembrar, o corpo dos cidados aquele de homens livres atenienses, filhos de pais
atenienses, o que exclui consequentemente do direito de cidadania aqueles que so considerados desiguais:
crianas, mulheres, estrangeiros (embora houvesse possibilidade de naturalizao) e escravos (embora
houvesse a possibilidade de alforria). Neste ponto especfico, embora perca muito de sua carga substancial, a
grande contribuio da modernidade a de que queremos a democracia para todos. (CASTORIADIS, C.
Imaginrio poltico grego e moderno In: As encruzilhadas do labirinto IV. A ascenso da insignificncia, op.
cit., p. 208).
137
Sculos mais tarde, j sob a gide do imprio romano, a democracia seria ainda caracterizada por Polbio
(Livro II, captulo 38, 6) em torno de dois destes princpios matriciais: ningum pode encontrar um sistema e
princpios polticos to favorveis igualdade e liberdade de palavra [isegoria e parrhesia], em suma, to
autenticamente democrticos quanto os da Confederao Aquia (POLBIOS. Histria. Trad. de Gama Kury.
Braslia, Editora UNB, 1996, p. 110).
52
Desse cenrio delineado pela democracia direta Castoriadis enfoca trs aspectos a seu ver centrais, sobretudo
quando comparados s democracias representativas modernas. Em primeiro plano, o desconhecimento, ao menos
em direito pblico, da ideia de representao. Claramente os atenienses tm magistrados, que so de duas
ordens: aqueles que no so eleitos, tornando-se magistrados por sorteios, por rotatividade ou por um sistema
que combine os dois, como no caso dos jurados (o que revela, alis, que no h juzes profissionais), dos prtanes
e dos epstatas, estes que, por um dia, representam o papel de presidente da Repblica dos atenienses. E h
tambm os magistrados eleitos. Trata-se de peritos cujo domnio o de uma techn especfica: a guerra, a
arquitetura, a construo naval etc. Em ambos os casos os magistrados podem ter seus mandatos revocados ou
ser punidos de acordo com a deciso da ekklesa, que decide sobre todas as funes governamentais de
importncia e assegura o controle do corpo poltico sobre os magistrados eleitos. Isso se liga diretamente
concepo que os gregos tinham dos experts, e este o segundo ponto a evidenciar. Em poltica no existe
peritos: no h pistem, saber certo e seguro em poltica, nem techn poltica pertencente a especialistas. Em
poltica h somente a doxa, a opinio, e esta doxa igualmente e equitativamente partilhada entre todos.
(CASTORIADIS, C. A democracia ateniense: questes falsas e verdadeiras. In: As encruzilhadas do labirinto
IV. A ascenso da insignificncia, op. cit., p. 221). por isso que, numa primeira abordagem, as doxai, as
opinies de todos, so equivalentes: aps a discusso, aps ouvir diversos oradores e, entre outros,
eventualmente os que se dizem detentores de um saber especfico relativo aos assuntos discutidos, preciso
votar. Note-se, o postulado da equivalncia das doxai a nica justificativa possvel, sem contar a da norma
legal, para o princpio majoritrio. Por fim, ainda nesta chave, e marcando o terceiro aspecto, no mundo antigo,
no existe o Estado como aparelho ou instncia separada da coletividade poltica. O poder exercido pela
prpria coletividade (Id., Imaginrio poltico grego e moderno, op. cit., p. 192), pois, embora haja uma
maquinaria tcnico-administrativa, esta no assume nenhuma funo poltica. Da que, mais do que dizer o
Estado so eles, os atenienses possam dizer a lei somos ns, a polis somos ns. Mais do que delegar a
representantes, a peritos ou ao Estado os negcios pblicos, o princpio poltico dos atenienses o do
autogoverno, da democracia direta.
139
CASTORIADIS, C., Os intelectuais e a histria. In: As encruzilhadas do Labirinto III: O mundo
fragmentado, op. cit., pp. 111-2.
140
Id.,A Polis grega e a criao da democracia. As encruzilhadas do Labirinto II. Os domnios do homem, op.
cit., pp. 291-2.
53
seria absurdo perguntar pelo que uma boa lei, ou pela natureza da justia.
De modo anlogo, se os seres humanos no pudessem criar alguma ordem
para si mesmos estabelecendo leis, no haveria qualquer possibilidade de
ao poltica, instituinte. E, se um conhecimento seguro e total (pistm) do
domnio humano fosse possvel, a poltica terminaria imediatamente e a
democracia seria to impossvel quanto absurda, j que ela pressupe que
todos os cidados tm a possibilidade de atingir uma doxa correta, e que
ningum possui uma pistm relativamente a assuntos polticos141.
141
142
54
no pode ser escamoteada por uma sociedade e por sujeitos que se queiram autnomos, a
saber, trata-se da questo dos limites para suas aes:
55
norma tem que ser, tambm ela, uma criao histrica. E no h modo algum de eliminar os
riscos de uma hybris coletiva. Ningum pode proteger a humanidade contra o desatino ou o
suicdio146.
Poucas circunstncias ilustram melhor a constante possibilidade da insurgncia da
hybris na histria do que a trajetria (e o destino histrico) de Atenas na guerra contra
Esparta. Determinados aspectos deste captulo essencial da histria grega talvez possam nos
fornecer algumas pistas a respeito da ambincia daquele dia de 399 a.C. em que o tribunal
ateniense condenou seu mais eminente filsofo. Ponto de viragem incontornvel das relaes
entre democracia e filosofia? Fim trgico de uma afinidade at ento descrita por ns como
conativa e consubstancial, na medida mesma em que expressaria a autonomia individual e
poltica? Seja qual for a resposta e aqui a tentao aos simplismos deve ceder
complexidade da situao , preciso admitir que a Atenas do incio do sculo IV j no era
mais a mesma, especialmente quando comparada com aquela polis dos sculos VIII ao V147.
Corrupo, decadncia, declnio, decomposio, crise, foram alguns dos termos mobilizados
para designar este perodo que se seguiu derrota de Atenas na guerra do Peloponeso. E
neste quadro crtico que, no caso de Scrates, deve ser pensada a nova relao entre a filosofia
e a cidade.
Mas que entender exatamente por essa crise? De seus vrios aspectos, fiquemos por
ora com aquele que poderamos denominar de crise da avaliao, ou crise dos valores,
pintada por Tucdides em cores fortes ao abordar os excessos provenientes das revolues
leia-se: das lutas partidrias entre aristocratas e democratas, comumente vertidas em guerra
civil que convulsionaram o mundo helnico. A clebre descrio apresentada no livro III
(82-4) da Histria da guerra do Peloponeso enfatiza a perverso da relao entre as palavras
e os atos e do correspondente valor que se confere a um e outro:
146
Ibid. Embora qualquer suposta garantia para a democracia seja relativa e contingente, Castoriadis no deixa
de destacar que mais do que o apelo incondicional a cdigos constitucionais talvez a menos contingente
de todas as caues se encontra na Paideia dos cidados, na formao (sempre social) de indivduos que
interiorizaram a necessidade da lei e ao mesmo tempo a possibilidade de question-la. Indivduos que
interiorizaram tambm a interrogao, a reflexividade e a capacidade de deliberar, a liberdade e a
responsabilidade. (Id., Poder, poltica, autonomia, op. cit., p. 48). Ao que complementa que, suponhamos
que uma democracia, a mais completa e perfeita que pudermos imaginar, caia do cu: essa democracia no vai
durar mais do que alguns anos se ela no engendrar indivduos que lhe correspondam e que, primeiramente e
antes de qualquer coisa, sejam capazes de faz-la funcionar e de reproduzi-la. No pode haver sociedade
democrtica sem Paideia democrtica (Id., A democracia como procedimento e como regime, op. cit., p.
269).
147
sintomtico que a Grcia qual se refere Castoriadis situe-se exatamente entre VIII e V a.C., perodo no
qual a polis se cria, se institui e se torna polis democrtica (Id., Imaginrio poltico grego e moderno, op. cit.,
p. 188).
56
A significao normal das palavras em relao aos atos muda segundo o capricho dos
homens. No se trata tanto de dizer que as palavras perderam seu sentido, mas de destacar a
manipulao da lngua e o redirecionamento do poder de avaliao das palavras em relao
aos atos149. Nesse contexto, a mesma palavra pode ser apropriada por ambos os partidos para
dizer em aparncia a mesma coisa, embora se refira a aes completamente contrrias. O
compromisso efetivo de cada qual falar publicamente com toda a franqueza e liberdade
(parrhesia) torna-se to raro quanto circunstancial, quando no puramente perigoso ou
impossvel, posto que o falar no mais engaja o agir coerente. Estabelece-se, por conseguinte,
uma ciso, uma crise, entre os atos e as palavras, entre os discursos e as condutas.
Doravante, o uso pblico da palavra passa do estatuto de instrumento poltico
democrtico por excelncia ao de mera ferramenta de domnio utilizada por determinados
indivduos ou faces em preterimento s questes de interesse geral. O ato da fala conta
menos com a capacidade de esclarecer seus interlocutores do que com a inteno de ludibrilos e de submet-los, de tal maneira que as palavras no apenas perdem sua exatido, mas so
aplicadas de modo a mascarar as verdadeiras intenes daqueles que a pronunciam como
148
TUCDIDES. Histria da guerra do Peloponeso. Trad. de Mrio da Gama Kury. Braslia, Editora
Universidade de Braslia, 1987, pp. 166-168.
149
Ver, a este respeito, LORAUX, N. Thucydide et la sdition dans les mots. In : La tragdie dAthnes: La
politique entre lombre et lutopie. ditions du Seuil, 2005, pp. 81-107.
57
pode revelar a consecuo dos atos que se seguem aos discursos. Antigos ideais, a um lado e
outro, diluem-se em palavras sem compromisso que no tm por mvel seno a nsia de
chegar ao poder:
O terror armado, a chacina sem processo ou lei foram as marcas da tirania dos Trinta, que
executou mais de 1.500 cidados, condenando muitos ao exlio e saqueando os estrangeiros
ricos para o seu enriquecimento pessoal152.
150
TUCDIDES. Histria da guerra do Peloponeso, op. cit., p. 167. Murari aponta para este panorama
ressaltando a perda de ao menos dois princpios que sustentam o conceito de polis: a perda da dissociao
pblico/privado na determinao da prtica poltica; e a perda do comando da razo no domnio da Assembleia.
Doravante, a realizao de interesses pessoais ser a finalidade e a lisonja o seu instrumento prioritrio. (Cf.
MURARI, F. Pricles e Cleonte, democracia e demagogia. In: Mithistria (vol II.). SP, Humanitas, 2006, pp.
349-50).
151
FINLEY, M. Scrates e Atenas. In: Aspectos da Antiguidade. Trad. de Marcelo Brando Cippolla. SP,
Martins Fontes, 1991, pp. 73-74.
152
Cf. ARISTTELES. Constituio dos atenienses. Trad. de Delfim Ferreira Leo. Lisboa, Fundao Calouste
Gulbenkian, 2003, p.78.
58
Pode-se afirmar, de modo geral, que a tirania dos Trinta viera arrematar o quadro de
excessos que se deram no correr de quase trs dcadas de guerra153. Mas, afinal, quem eram
os Trinta? A resposta mais curta diria que eram oligarcas. Uma viso mais acurada, contudo,
apontaria que muitos deles no eram apenas signatrios de determinada forma de governo,
mas membros de uma elite econmica intelectualizada, que havia adotado uma nova
educao, distinta daquela comumente recebida pelos demais154. Como bem aponta Jaeger155,
por volta da metade do sculo V, sobretudo em Atenas, surgiram instrutores profissionais,
chamados sofistas, que ofereciam queles que dispusessem de lazer suficiente para o estudo e
de boas somas pecunirias ensino em retrica, filosofia e poltica. No obstante as diferentes
posies polticas de cada um, os sofistas compartilhavam um mtodo de argumentao que
induzia em alguns discpulos uma atitude, ao ver de muitos, suspeita e perigosa:
Ora, afirmar Finley, era inevitvel que tal tipo de ensinamento fosse alvo de repulsa
e suspeita, em muitos setores. Como reao, surgiu uma espcie de obscurantismo
popularesco157. Obscurantismo popularesco que foi satirizado por Plato no dilogo
Mnon (92 a-b), colocando Anito, um dos acusadores de Scrates, como porta-voz do
tradicionalismo e do conservadorismo intransigente:
153
A Guerra do Peloponeso iniciou-se em 431 a. C., sendo entrecortada por tensos perodos de paz at 404 a.C.
A educao que podemos chamar de tradicional se realizava, mormente, atravs de uma vida comunitria
ativa: nos jantares, no teatro quando dos grandes festivais religiosos, na gora, nas reunies da Assembleia etc.
Ver, a este respeito, especialmente os captulos I a V de MARROU, H.-I. Histria da educao na Antiguidade.
SP, Edusp, 1966.
155
Ver, de modo mais detido, o captulo intitulado Os sofistas: a sofstica como fenmeno da educao, do
Livro Segundo (pp. 335-386) de JAEGER, W. Paidia a formao do homem grego. Trad. de Artur M.
Parreira. SP, Martins Fontes, 1995.
156
FINLEY, M. Scrates e Atenas, op. cit., p. 79.
157
Id., Democracia antiga e moderna. Trad. de Walda Barcellos, Sandra Bedran. RJ, Graal, 1988, p. 148.
154
59
mos dos sofistas. Mas, ainda piores, so as cidades que permitem sua
entrada e que no os expulsam158.
PLATON, Oeuvres Compltes Tome III, partie 2 (Gorgias - Mnon). Texte tabli et traduit par Alfred
Croiset. Paris, Socit d'dition Les belles lettres, 1935, p. 268.
159
FINLEY, M. Democracia antiga e moderna, op. cit., p. 139. De acordo ainda com o historiador, ao analisar
os termos e o teor da acusao contra Scrates, no resta dvida de que a acusao era basicamente de
impiedade e que ela se baseava na lei de Diopheites, em vigor h uma gerao (Ibid., p. 145). A acusao, lida
em voz alta para os quinhentos e um membros do jri, segundo Digenes (Livro II, 40), teria sido a seguinte:
Esta acusao e declarao jurada por Mletos, filho de Mletos de Pitos, contra Scrates, filho de
Sofroniscos de Alopece: Scrates culpado de recusar-se a reconhecer os deuses reconhecidos pelo Estado, e de
introduzir divindades novas, e tambm culpado de corromper a juventude. Pena pedida: a morte.
(LARTIOS, D. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres. Trad. de Mrio da Gama Kury. Braslia. Editora da
Universidade de Braslia, 1988, p. 57). Ver tambm XNOPHON. Mmorables, op. cit. I, 1, 1 e PLATO,
Apologia de Scrates, op. cit., 24b-c. Para uma anlise pormenorizada das trs verses do ato de acusao contra
Scrates que chegaram at ns, consultar BRICKHOUSE, T.; SMITH, N. Socrates on Trial, Oxford, Clarendon
Press, 1989.
60
aos intelectuais, uma vez que eram processados e punidos no por atos abertos de
impiedade que pudessem interferir na ordeira conduo religiosa160, mas por suas ideias, por
afirmaes e questionamentos que, muitas vezes, desafiavam as crenas tradicionais
profundamente enraizadas, tanto no campo religioso como na moral e na poltica161. Tal
hostilidade dispensava maiores distines ao considerar os responsveis pela corrupo da
cidade e dos jovens de sua elite: que importava se um deles corrompia pela astronomia e outro
pela tica, ou se um aceitava pagamento e outro no? Para certa parcela do pblico, fosse
Anaxgoras, Protgoras ou Scrates, todos eram corruptores162. E, nesta ambincia de
conservantismo vertido em perseguio, de modo mais ou menos trgico, cada um pagaria por
suas palavras e seu modo de vida e, sobretudo, por sua coerncia consigo mesmo.
Mau momento da democracia163 em que esta passa no apenas a desrespeitar o jogo
poltico do embate pblico dos logi sensatos ou verdadeiros ou ainda, de doxas corretas,
como prefere Castoriadis164 que visam ao bem individual e coletivo, mas a ser dominada por
um pensamento moral-religioso que estanca a liberdade de discusso e o conflito regrado, seja
160
Cujo ato de mutilao das esttuas de Hermes em 415 seria o exemplo paradigmtico. Sobre este caso ver o
livro VI, captulos 27 a 29 de Histria da guerra do Peloponeso.
161
Nessas circunstncias, a impreciso do termo impiedade (asebeia) sobretudo em uma sociedade em que a
religio, de cunho cvico, comportava grande diversidade de deuses e heris, sendo estruturada muito mais em
torno de mitos e rituais do que propriamente em dogmas levou muitos a indicar as possveis tonalidades
polticas do julgamento de Scrates: uma espcie de ato de vingana da democracia restabelecida. Afinal,
Scrates no apenas criticava abertamente a democracia, como tambm teve por frequentadores de seu crculo
homens como Crmides e Crtias, dois dos Trinta Tiranos, isso para no mencionar a controversa figura de
Alcibades. Tudo isso poderia levar alguns jurados associao da figura de Scrates a destes intelectuais.
Ora, embora tais tonalidades polticas pudessem estar presentes no julgamento do filsofo, preciso ter em
conta, em primeiro lugar, a declarao da anistia em 403 a.C., quando da restaurao democrtica, cujo esforo
de efetivao foi pontuado por muitos autores da poca, incluindo Plato e Aristteles. Por outro lado, homens
que pareciam simpatizar com a democracia, como Protgoras ou mesmo Anaxgoras, amigo de Pricles, tambm
haviam sofrido o processo de impiedade. Acrescente-se ainda que nem Plato nem Xenofonte indiquem a
possibilidade de um julgamento poltico de Scrates. Na verdade, afirmar Finley, a opinio favorvel
vingana poltica tardia (FINLEY, M. Democracia antiga e moderna, op. cit., p. 145), o que nos leva a centrar
a acusao contra Scrates na chave dessa atmosfera de obscurantismo, sobretudo moral e religioso,
preponderante nesse momento de Atenas.
162
No apenas a comdia de Aristfanes, Nuvens, encenada em 423 a. C., d prova desta tendncia ao
confundir na figura de Scrates a combinao de cientistas-filsofos (possivelmente Anaxgoras) e de sofistas,
mas tambm a participao de Anito, que propunha a expulso dos sofistas (Mnon 92 a-b), como acusador de
Scrates, pode revelar algo dessa generalizao. Por fim, ainda, valeria lembrar que em Protgoras (314 d), ao
abrir a porta para Scrates e seu jovem amigo Hipcrates, aps lanar-lhes um breve olhar e possivelmente
escutar algo do que conversavam, o escravo da casa exclama: Ah! Mais sofistas!.
163
O estabelecimento subsequente da Academia de Plato em Atenas e sua longevidade um fator a mais para
evidenciar que se tratou de fato de um mau momento, ao qual se seguiu o desanuviar do clima de hostilidade em
relao aos intelectuais em Atenas, mesmo aos intelectuais que poderiam ser categorizados como
antidemocrticos, como fora o caso de Plato.
164
Vale lembrar que o autor enfatizara (CASTORIADIS, C. A Polis grega e a criao da democracia, op.cit.,
pp. 292-293) que, embora a democracia pressuponha que ningum possui um conhecimento perfeito, uma
pistm relativamente a assuntos polticos, isto no significa que todos os discursos se equivalham do ponto de
vista de sua plausibilidade: a democracia pressupe que todos os cidados tm a possibilidade de atingir uma
doxa correta e podemos acrescentar que sejam capazes de reconhec-la e aplic-la.
61
no mbito das instituies, seja no mbito das representaes. Por um perodo, a heteronomia
prpria s idola tribus prevalece sobre a liberdade do dizer autnomo. E esta liberdade, que
tambm a do filsofo, dever encontrar um lugar: seja na viciada Assembleia, na corte do
Prncipe, na gora ou alhures, as respostas sero as mais diversas, a questo, no entanto,
continua em aberto. E por continuar em aberto que, antes de emitirmos certificados
peremptrios de pureza ou exprobrao ao filsofo ou cidade, talvez analisar, na medida de
nossas limitaes, como Scrates vivenciou a crise e os riscos prprios de seu tempo traga
maiores possibilidades de compreenso dessa intrincada e inconstante relao165. Afinal,
como j notara convenientemente um leitor atento a propsito de Scrates: o intelectual
filho da democracia, j foi dito, mas tambm filho da crise dos valores166. Crise dos valores
que nos pe diante da explicitao da urdidura que vincula aqui j em termos foucaultianos
o sujeito e a verdade, sobretudo quando permeado e ambientado em determinada
conjuntura de relaes de poder.
165
Seria preciso considerar, por exemplo, que tragdia da condenao de Scrates jamais poderia ter ocorrido em
Esparta, ou em outras poleis semelhantes, pela simples razo de que estavam fechadas aos filsofos e s escolas
de filosofia. O que sucedeu em Atenas no final do sculo quinto no se repetiu em parte alguma, posto que s
Atenas proporcionava a necessria combinao de condies: soberania popular, um numeroso e ativo grupo de
pensadores vigorosos e originais, e as experincias nicas que a guerra trouxera consigo. Em suma, as mesmas
condies que atraam para Atenas os melhores espritos da Grcia podiam, e por um tempo assim aconteceu,
coloc-los numa situao singularmente precria (FINLEY, M. Os gregos antigos. Trad. de Artur Moro.
Lisboa, Edies 70, 1988, p. 120). Reconhecimento anlogo parece ser conferido por Scrates, no Crton, ao
recusar-se a fugir da polis que o havia condenado injustamente, mas cujas leis permitiram o advento e a
existncia de Scrates e seu modo de vida filosfico, e onde pde por dcadas discutir e pensar, algo que sequer
poderia ter comeado a fazer em Esparta. Conjuntura que nos levaria a depreender que o momento de crise
de Atenas e de sua democracia, de seus valores, atitudes e concepo de mundo que parece ter gerado as
condies necessrias no apenas para a condenao de Scrates, mas tambm, fato surpreendente, para o
dealbar de sua filosofia.
166
WOLFF, F. Dilemas dos intelectuais. In: NOVAES, A. (org.). O silncio dos intelectuais. SP, Companhia
das Letras, 2006, p. 55.
167
Mais especificamente, no fim da aula de 3 de maro que a noo inserida, recebendo tratamento mais
minucioso nas duas horas da aula de 10 de maro.
62
verdade que acredita e reconhece como sendo francamente a verdade , se manifesta, isto ,
como constitui a si mesmo e reconhecido pelos outros como sujeito que pronuncia um
discurso de verdade: trata-se do regime de palavra do mestre de existncia que, na
contracorrente da bajulao e dos ornamentos retricos, oferece uma fala franca, clara e
direta, que autentica a verdade que diz em sua prpria conduta, e que, por sua vez, capaz de
incitar o discpulo atento a alcanar certa transformao de si.
No obstante a longevidade e a multiplicidade de acepes e de usos que vir a
adquirir historicamente (inclusive conotaes negativas), este contexto de apario do termo
j nos proporciona alguns indcios a respeito de seu sentido: traduzida comumente por
libertas, free speech, franc-parler, freimthigkeit, parrsia168, o termo grego parrhesia169,
formado por pan (tudo) e rhema (aquilo que dito), ressaltar a enunciao de um dizerverdadeiro, um jogo entre locutor e interlocutor, que estabelece um pacto, um
comprometimento entre o sujeito que diz livre e transparentemente o que pensa e o sujeito
da conduta. Na clebre carta 75 de Sneca a Luclio, retomada por Foucault, encontraramos
um possvel eptome dessa adequao: dizer o que se pensa, pensar o que se diz; fazer com
que a linguagem esteja de acordo com a conduta170.
No entanto, declara Foucault, o desenvolvimento de suas pesquisas o levou a
reconhecer que a origem da noo se encontrava em outro lugar, qual seja, que a noo de
parrhesia [...] , fundamentalmente, uma noo poltica171. Descoberta que, embora o
desviasse momentaneamente de seu projeto imediato de uma histria antiga das prticas do
dizer-a-verdade sobre si mesmo em direo a uma anlise da parrhesia no campo das
168
Em portugus, segundo o dicionrio Aulete: figura que consiste em dizer confiadamente coisas que parecem
arriscadas. [Tambm
se
chama licena
ou
liberdade
oratria.].
Disponvel
em:
http://aulete.uol.com.br/parres%C3%ADa#ixzz2OIe7b4vx.
169
Visando padronizao no uso do vocbulo, mantivemos a supracitada transliterao do grego ao longo do
texto.
170
SNECA, carta 75, apud FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito, op. cit., p. 361. Foucault destaca que
essa perspectiva de abordagem do dizer-verdadeiro, ou das formas de veridico, no se dispe a uma anlise
epistemolgica da estrutura dos discursos, isto , no se dispe a analisar, no que elas podem conter de
especfico, as estruturas prprias dos diferentes discursos que se propem e so recebidos como discursos
verdadeiros (algo prximo do que se passara em A arqueologia do saber). No estudo da parrhesia, o enfoque
recai sobre a constituio e transformao tica do sujeito na medida em que coloca um dizer-verdadeiro como
vnculo fundamental de sua relao consigo e com os outros. Uma verdade que se expressa por uma tica da
palavra que se conjuga a uma tica da conduta. Trata-se, nas palavras de Saly Wellausen, de uma verdade cuja
condio de possibilidade no lgica, mas tica (WELLAUSEN, S. A parrhsia em Michel Foucault: um
enunciado poltico e tico. Prefcio de Franklin Leopoldo e Silva. SP, Editora LiberArts, 2011, p. 19).
171
FOUCAULT. M. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II: Curso no Collge de France (19831984). Edio estabelecida por Frdric Gros sob a direo de Franois Ewald e Alessandro Fontana. Trad.
Eduardo Brando. SP, WMF Martins Fontes, 2011, p. 9.
63
Ora, este sentido inicial do termo no deixa de se coadunar com aquilo que afirmramos,
ainda que de modo passageiro, a respeito da parrhesia. A saber, tomamo-la no contexto de
caracterizao da democracia como a expresso do compromisso efetivo de cada qual falar
publicamente com toda franqueza e liberdade, o que revela, por sua vez, para alm do direito
a fala, um dever que toma forma num certo tipo de relao entre aquele que fala e o que
dito, ou melhor, entre aquele que fala, o que dito e como esse conjunto se direciona a seus
interlocutores.
Foucault proceder anlise dessa parrhesia fundamentalmente poltica sobretudo no
curso de 1983175. E neste contexto que o caso paradigmtico de Pricles, apresentado por
Tucdides, servir como via de explanao deste enredo poltico de utilizao da parrhesia,
172
Ibid.
Ibid.
174
Ibid., p. 31.
175
No mbito da parrhesia poltica, Foucault distinguir entre a parrhesia democrtica e a parrhesia
autocrtica. As cinco primeiras aulas do curso de 1983 so dedicadas parrhesia democrtica e se apoiam na
interpretao de dois conjuntos de textos: as tragdias de Eurpides sobretudo on e os discursos de Pricles
relatados por Tucdides. No primeiro caso, trata-se, ao ver de Frdric Gros, de abordar a fundao legendria
do dizer-a-verdade da democracia ateniense, j o segundo movimento marcaria a reflexo sobre o exerccio
concreto dessa parrhesia (Ver GROS, F. Situao do curso. In: FOUCAULT, M. O governo de si e dos
outros. (Curso no Collge de France, 1982-1983). Edio estabelecida por Frdric Gros sob a direo de
Franois Ewald e Alessandro Fontana. Trad. de Eduardo Brando. SP, WMF Martins Fontes, 2010, pp. 346-7).
Centraremos nossas atenes neste segundo momento da parrhesia democrtica, que Foucault chegou a designar
como momento pericliano da parrhesia (FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros, op. cit., p. 308). No
mais, as cinco aulas restantes do curso se dedicam parrhesia do filsofo que se dirige ao Prncipe, isto ,
parrhesia autocrtica, que tem como eixo principal de estudos as cartas de Plato, em especial a Carta VII.
173
64
isto , da parrhesia em sua prtica poltica efetiva. Tomemos para tanto o terceiro discurso de
Pricles na Histria da guerra do Peloponeso (livro II, 60)176. A peste assola Atenas, os
insucessos e reveses da guerra se acumulam. Nesse momento, os atenienses indispem-se
contra Pricles, responsabilizando-o por seus infortnios. Ansiosos por conseguir um acordo
com os lacedemnios, chegam a enviar-lhes furtivamente emissrios sem, no entanto,
conseguir resultados. Nesse momento crtico, Pricles, que ainda estratego, convoca uma
reunio da Assembleia e, subindo tribuna, diz o seguinte:
Pricles faz lembrar aos atenienses que embora tenha ele mesmo, por sua conta e risco
e pautado em suas convices, os aconselhado a entrar na guerra, a deciso foi tomada em
conjunto, implicando a solidariedade no sucesso ou na derrota. Chama-os, portanto, a assumir
a responsabilidade frente a um pacto firmado. Trata-se de uma cena na qual o poltico,
consciente de sua tarefa de dizer a verdade, mesmo no momento em que a maioria se volta
contra ele, em vez de bajular os cidados ou em vez de desviar para alguma outra coisa ou
para um outro a responsabilidade do sucedido, se volta contra seus concidados e os
critica177. Sem adul-los de modo algum, Pricles critica os cidados, tem a coragem e
assume o risco de dizer aquilo que considera verdadeiro apesar do perigo de se opor maioria
(perigo no raras vezes revertido, dentre outras sanes, em ostracismo). E com base em que
Pricles assume esse dizer-a-verdade corajoso? na apresentao de seu retrato pessoal que
podemos encontrar algum indicativo: vs vos irritais contra mim, que no entanto no sou
inferior a nenhum outro, quando se trata de distinguir o interesse pblico e exprimir seu
pensamento pela palavra, contra mim que sou dedicado cidade e inacessvel corrupo.
176
Excepcionalmente neste trecho concernente ao terceiro discurso de Pricles, achamos por bem acompanhar a
traduo que o prprio Foucault oferece, visto que a mesma influenciar na argumentao posterior do filsofo.
O trecho em questo traduzido e comentado por Foucault em O governo de si e dos outros, op. cit., pp. 164166.
177
Ibid., p. 164.
65
Assim sendo, no basta discernir o interesse pblico, mas preciso diz-lo exata e claramente
aos seus concidados, isto , ter a coragem de diz-lo, ainda que o que diz desagrade, e ter a
capacidade de exp-lo num logos verdadeiro e refletido. Alm disso, Pricles evoca sua
incorruptibilidade, sua dedicao ao bem comum, sua integridade moral178, integridade que
pe vista de todos a relao ao mesmo tempo transparente e consequente entre suas palavras
e seus atos, que permite reconhecer em sua pessoa, em seu thos, uma maneira de ser que
tambm uma maneira de fazer e de dizer179.
Esse quadro, ao colocar em cena o thos e a livre palavra do cidado cnscio de sua
tarefa, permite conciliar ainda que por vezes de modo tenso parrhesia e democracia.
Conciliao sem dvida frgil180 e que, como notramos, corre o risco constante de irromper
178
A razo do prestgio de Pricles era o fato de sua autoridade resultar da considerao de que gozava e de
suas qualidades de esprito, alm de uma admirvel integridade moral. TUCDIDES. Histria da guerra do
Peloponeso, op. cit., p. 111.
179
Ao crer na pequena sntese fornecida por Foucault ao cabo da primeira de seis aulas dadas em Berkeley em
outubro de 1983, encontraramos em Pricles os principais sentidos (positivos) do termo parrhesia: para
resumir o precedente, parrhesia um tipo de atividade verbal na qual o locutor tem uma relao especfica
verdade atravs do franco-falar, uma certa relao sua vida atravs do perigo, um certo tipo de relao a si e
aos outros atravs da crtica (crtica de si ou do outro), e uma relao especfica lei moral atravs da liberdade e
do dever. Mais exatamente, a parrhesia uma atividade verbal na qual o locutor exprime sua relao pessoal
verdade, e ele arrisca sua vida porque ele reconhece que o dizer-verdadeiro um dever para melhorar ou para
ajudar a outras pessoas (tanto quanto a si mesmo). Na parrhesia, o locutor utiliza sua liberdade e escolhe falar
francamente persuadir, a verdade mentira ou ao silncio, o risco da morte vida e segurana, a crtica
bajulao, a tarefa moral aos seus interesses e apatia moral (FOUCAULT, M. Fearless speech. Ed. Pearson,
Joseph. Los Angeles: Semiotext(e), 2001, p. 19. Disponvel em http://pt.scribd.com/doc/83674956/MichelFoucault-Fearless-Speech).
180
Acerca da fragilidade e, por vezes, paradoxos prprios ao vnculo entre democracia e dizer-verdadeiro no
contexto do momento pericliano da parrhesia, ver FONSECA, M. Os paradoxos entre a democracia e o
dizer-verdadeiro. In: Revista de Filosofia Aurora Dossi Parrhesia, Curitiba, v. 23, n. 32, 2011, pp. 17-30.
66
numa crise, numa ciso e mesmo na perverso da relao entre os atos e as palavras, entre os
discursos e as condutas, especialmente quando a hybris prpria nsia de chegar ao poder
passa a dominar a paisagem poltica, levando indivduos e faces a lanar mo de discursos
que no tm compromisso seno com a realizao de seus interesses particulares. Conjuntura
deletria que, aps a morte de Pricles, propaga-se em Atenas, como bem escreveu Tucdides.
Doravante, a harmonia entre parrhesia e democracia v-se no apenas ameaada, mas a crer
na constatao de autores que vo de Plato181 a Iscrates182, passando por Demstenes183
estruturalmente bloqueada, simplesmente inexequvel. Trata-se da temtica amplamente
difundida poca em textos filosficos e polticos e que Foucault identificou como crise da
parrhesia democrtica no pensamento grego do sculo IV184.
Nestes textos do final do sculo V e, principalmente, do sculo IV, a parrhesia
aparece menos como um direito a exercer na plenitude da liberdade do que como uma prtica
perigosa, de efeitos ambguos e que no deve ser exercida sem precaues e limites185.
Prtica perigosa uma vez que se constata que as instituies democrticas no apenas no so
capazes de dar lugar ao dizer-verdadeiro, mas que representam um perigo tanto para a cidade
quanto para os cidados. A liberdade concedida a todo e qualquer cidado de tomar a palavra
em Assembleia como vimos anteriormente, um dos valores centrais da democracia ateniense
passar a ser lida como a possibilidade de que qualquer um diga qualquer coisa, o que bem
lhe aprouver, independentemente de expressar uma opinio verdadeira ou estar de acordo com
o bem comum.
Por outro lado, nesta barafunda de discursos, o indivduo que ousa dizer a verdade no
espao democrtico opondo-se vontade dos demais corre o risco no somente de no ser
ouvido, mas de ser categoricamente silenciado, seja pelo exlio, seja pela morte ou por outra
sano qualquer. O que se constata nos dois casos a incapacidade crnica das instituies
democrticas em distinguir, reconhecer, avaliar e valorizar devidamente o discurso verdadeiro
e o discurso falso. Em outras palavras, aquele que foi reconhecido como o fundamento tico
da democracia186, a parrhesia, encontra-se ameaado pela prpria democracia, visto que esta
181
67
deixou de ser capaz de abrir espao para a diferenciao tica dos sujeitos que falam,
deliberam e decidem187.
O diagnstico da irremovvel impossibilidade de diferenciao tica na democracia
levar diversos autores proposio de deslocamento do campo de relao entre parrhesia e
governo a outro tipo de estrutura poltica que, embora possa encontrar riscos e circunstncias
adversas, apresentar-se-ia como mais favorvel ao vnculo parresistico do que a relao
existente entre o povo e os oradores. Essa relao aquela entre o Prncipe e seu conselheiro:
no mais na Assembleia, a Corte, a corte do Prncipe, o grupo dos que ele est disposto a
escutar. nesse mbito, nessa forma que a parrhesia pode e deve encontrar seu lugar188.
justamente pela possibilidade de que haja essa disposio a escutar o discurso daquele que
diz a verdade que a formao tica do Prncipe possvel. A acessibilidade do discurso
verdadeiro alma, ao thos individual do monarca ou do tirano permitir que a parrhesia do
filsofo articule seus efeitos no campo da poltica, conquanto, supe-se, a maneira como o
Prncipe governar a cidade depender de seu thos. Em suma,
187
FOUCAULT. M. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II, op. cit., p. 43.
Ibid., p. 51.
189
Ibid., p. 57.
190
Ibid.
188
68
Aps afirmar que Scrates o homem do cuidado de si, Foucault enfatizar que
Scrates parresiasta191. Para alm de mais uma designao entre outras, podemos
compreender a segunda afirmao na senda do desenvolvimento e da radicalizao da
primeira. Mas o que vem a ser exatamente um parresiasta? Podemos afirmar, em princpio,
que se trata de um sujeito para o qual o dizer-verdadeiro caracteriza sua prpria vida. Um
modo de ser que, como esboamos ao abordar a figura de Pricles, envolve um modo de dizer
e de se reportar aos outros que faz com que o sujeito se vincule a si mesmo, ao seu enunciado
e enunciao, medida mesma que se vincula aos atos e s consequncias, notadamente de
risco, acarretadas por esta atitude de dizer-verdadeiro. Ora, nos marcos desse sentido geral
que Scrates apresentado como aquele que prefere enfrentar a morte a renunciar a dizer a
verdade192.
No entanto, a singularidade prpria parrhesia socrtica exige uma interpelao mais
cautelosa, posto que, como lembra Foucault, Scrates no exerce esse dizer verdadeiro na
tribuna, diante do povo, dizendo sem disfarces o que pensa193. Em outras palavras, Scrates
no Pricles. E no apenas no Pricles, mas na ambincia da crise da parrhesia
democrtica que Scrates parresiasta. Crise da parrhesia que se enreda igualmente
recordemos quele clima de hostilidade e obscurantismo em relao aos intelectuais
que se seguiu guerra do Peloponeso. Sendo assim, cumpre indagar qual a especificidade do
dizer-verdadeiro socrtico: como se caracteriza e exerce? Em que condies se efetiva, com
que finalidade? A quem se dirige? Quais seus limites e sua relao com a polis? Em suma,
qual a atitude de Scrates, enquanto parresiasta, em face de sua atualidade?
Uma resposta completa a estes questionamentos escaparia s dimenses e propsitos
deste trabalho. O que no nos impede, contudo, de tentar seguir o fio desvelado por Foucault
ao afirmar que embora no haja um desaparecimento da parrhesia poltica e das questes que
continuar a colocar durante toda a Antiguidade, Scrates marca um ponto de inflexo no qual
parece ocorrer uma espcie de desvio progressivo da parrhesia poltica e de ao menos um
conjunto de suas funes para o campo da prtica filosfica, constituindo em torno da
191
Ibid., p. 26.
Ibid., p. 63.
193
Ibid.
192
69
70
198
Ibid.
Pois a situao esta: subo agora, com setenta anos de idade, pela primeira vez ao tribunal; logo, a
linguagem daqui me simplesmente estranha... E da mesma forma que vocs, caso eu fosse de fato um
estrangeiro, certamente seriam condescendentes comigo, se eu falasse com aquele sotaque e aqueles modos em
que fui criado, tambm agora peo isso a vocs, conforme me parece justo: que deixem de lado meus modos de
linguagem (seriam talvez piores, talvez melhores), e examinem propriamente isto e nisto prestem ateno se
falo coisas justas ou no (Ibid., p. 66).
200
Peo e solicito isto a vocs, vares atenienses: se vocs me ouvirem me defender com os mesmos discursos
que costumo proferir no s na gora, junto s bancas (onde muitos de vocs tm me ouvido), mas tambm em
outros lugares, no fiquem espantados nem faam tumulto por causa disso (Ibid.).
201
Ibid.
202
Ibid.
203
FOUCAULT. M. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II, op. cit., p. 64.
199
71
Temos aqui uma primeira sntese que indicaria como e porque Scrates parresiasta.
Ora, a questo que poderia surgir nesse momento justamente aquela relativa
participao de Scrates nos assuntos da cidade. Pois sendo este sujeito que reivindica o papel
de dizer a verdade, sendo aquele que visto em praa pblica interpelando seus concidados,
convidando-os a cuidarem de si mesmos, dirigindo[-se] a cada um em particular como um
pai ou irmo mais velho, tentando persuadi-los a se preocupar com a virtude204. Sendo este
homem to excelente e dedicado, poder-se-ia perguntar, por que Scrates jamais subiu
tribuna, diante da Assembleia, para dar conselhos ao povo? a esta objeo que o prprio
Scrates pretende responder ao reconhecer o inslito de sua postura: talvez possa parecer
estranho que em particular eu d esses conselhos enquanto vou circulando e atue alm da
conta, mas que em pblico no me atreva a subir perante vocs, a maioria, e dar conselhos
cidade205.
Estranhamento to mais tenaz visto que traz tona, ainda que indiretamente, o papel
poltico do parresiasta que se levanta, fala ao povo e participa das decises da cidade,
evocando, consequentemente, aquela cena das instituies democrticas que deveriam abrir
espao para a parrhesia. Ao ver de Foucault, o que Scrates evoca essa figura possvel do
parresiasta poltico que, a despeito dos perigos, a despeito das ameaas, aceita, por ser do
interesse da cidade, se levantar. E, expondo-se eventualmente morte, diz a verdade206.
Poderamos ter em vista aqui a figura de Pricles como expoente desta prtica de parrhesia
poltica. Porm, esta prtica de parrhesia que Scrates no assumir e da qual, inclusive,
desviar-se-. E por qu? Scrates responde que
204
72
Logo a ele, Scrates, que cuida dos cidados como um pai ou um irmo mais velho, a voz de
seu damon o desvia de se ocupar destes na cena da poltica. Mas o que significa essa
interdio, por que essa voz o contm do exerccio direto da parrhesia poltica?
Neste ponto, Scrates levanta consideraes que reportam ao mau funcionamento,
crise da parrhesia, no apenas democrtica, mas, de um modo geral, como veremos, da
parrhesia poltica. Trata-se da dificuldade, ou mesmo da impossibilidade, de desempenhar
plenamente e at as ltimas consequncias o papel parresistico sem que o parresiasta seja
ameaado em sua prpria vida:
208
209
Ibid.
FOUCAULT. M. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II, op. cit., p. 67.
73
O primeiro caso passa-se por volta de 406 a. C., no momento em que Scrates
assumira o cargo rotativo de prtane, uma vez que cabia sua tribo, a Antiquida, estar na
presidncia. E eis que nesse momento acaba de ser aberto um processo contra certos generais
atenienses que, saindo vitoriosos da batalha das Arginusas, aps o combate no recolheram os
cadveres e os homens lanados ao mar. Assim disposta a situao, propunha-se o julgamento
em bloco dos dez generais, o que configurava um ato ilegal, posto que a lei ateniense no
permitia esse gnero de responsabilidade coletiva210. Ora, dir Scrates,
210
Como explica Andr Malta, em nota Apologia, op. cit., p. 93: A batalha nas ilhas Arginusas, em frente a
Lesbos, ocorreu em 406 a. C., perto do fim da Guerra do Peloponeso. Os atenienses saram vencedores, mas
devido a uma tempestade seus generais no puderam retirar os mortos (e os que ainda estavam vivos) do mar. O
povo, temendo uma vingana dos cadveres insepultos, condenou os comandantes morte. Seis foram
executados. O procedimento foi depois considerado ilegal porque deveria ter havido um julgamento em separado
para cada general.
211
PLATO, Apologia de Scrates, op. cit. p. 93.
212
FOUCAULT. M. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II, op. cit., p. 68.
74
O outro episdio trazido lembrana dos atenienses por Scrates decorre no perodo
da tirania dos Trinta. Regime oligrquico marcado por sua violncia violncia que ser
evocada pelo prprio filsofo (32d)213. deste regime que Scrates, juntamente a outras
quatro pessoas, recebe a ordem de ir deter certo general rico e partidrio da democracia, o
salamnio Leon, acusado injustamente, para que morresse. Diante disso,
os outros quatro partiram para Salamina e trouxeram Leon, enquanto eu, dir
Scrates, me afastando, parti na direo de casa... E teria talvez morrido se o
governo no tivesse sido rapidamente dissolvido214.
no por palavras, mas por atos, [eu] tambm dessa vez mostrei que com a
morte me preocupo (se no fosse algo um pouco grosseiro de dizer...) nem
um pouco, enquanto que com no efetuar nada injusto nem mpio, com isso
me preocupo totalmente215.
Esse ato de resistncia216 de Scrates que no se exprime por palavras talvez porque,
neste caso, mais do que no primeiro, as considerasse vs perante um poder apoiado
sobremaneira na fora no deixa de ser menos arriscado. Pelo contrrio, o filsofo coloca a
morte e por duas vezes no trecho anteriormente citado como possibilidade sempre
presente na decorrncia mesma de sua atitude.
213
No marco das possveis tonalidades polticas do julgamento de Scrates aludida em nota precedente, a
avaliao negativa do comeo ao fim, diga-se de passagem do regime dos Trinta Tiranos pelo prprio
Scrates traz um contraponto a sua possvel ligao com alguns de seus prceres, pois insistir que jamais
concordou com quem quer que seja a respeito de algo que fosse contra aquilo que considerasse justo, nem
mesmo contra nenhum desses que meus caluniadores dizem ter sido meus alunos, ao que ajuntar que nunca foi
professor de ningum, embora aceitasse que o escutassem falar e que dialogassem com ele, seja o mais jovem
ou mais velho, o rico e o pobre, sem, no entanto, a nenhum deles prometer ou ensinar lio alguma (Apologia,
33a-b). Se Crtias, Crmides ou Alcibades agiram como agiram, no poderiam, portanto, t-lo feito inspirados
em alguma doutrina professada pelo filsofo. Pese em favor de Scrates ainda que sua vida foi ameaada por
aqueles que se poderia acusar de terem sido seus alunos.
214
PLATO, Apologia de Scrates, op. cit., p. 94.
215
Ibid., pp. 93-4.
216
Ao ver de Foucault, esta recusa especfica de Scrates d um exemplo de resistncia filosfica a um poder
poltico, exemplo de parrhesia que vai ser por muito tempo um modelo [de] atitude filosfica diante do poder
(FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros, op. cit. p. 198).
75
O sinal demonaco que desviou Scrates da tribuna teve como efeito, e provavelmente
tinha por funo, proteger essa tarefa positiva e o encargo que Scrates havia recebido. Qual
essa tarefa benfica que deve ser protegida contra a morte? Retomando e ampliando anlises
desenvolvidas no curso de 6 e janeiro de 1982 (que encontram desenvolvimento em nosso
captulo 1), Foucault afirmar que
217
76
220
Poder-se-ia notar ainda que, no incio do dilogo utifron, ainda que ironicamente, Scrates afirmar a seu
interlocutor que Meleto (seu acusador) parece ser o nico, em matria de poltica, a comear por onde se deve,
isto , pelo cuidado: Verdadeiramente, ele me parece ser o nico que sabe em matria de poltica comear por
onde se deve; no tem ele razo de se ocupar [epimelesthai] primeiro dos jovens para torn-los excelentes?
(PLATON, Oeuvres Compltes Tome I (Introduction, Hippias mineur, Alcibiade, Apologie de Socrate,
Euthyphron, Criton). Texte tabli et traduit par Maurice Croiset. Paris, Socit d'dition Les belles lettres,
1970), p. 185.
77
impossibilidade conjuntural do exerccio poltico direto pode ser esboada a partir de uma
passagem de Grgias (521 d) em que o filsofo afirmar
Ao que ajunta que, entretanto, se fosse chamado ao tribunal no seria de admirar se fosse
condenado morte, tal o modo em que se encontra o campo poltico de sua cidade.
Nesse nterim, duas alternativas de atuao que no deixam de ser
complementares poderiam se apresentar ao filsofo: assumir a postura do filsofo que
volta seus olhos para uma realidade e se v desconectado deste mundo ou a do filsofo que
se apresenta trazendo j escrita a tbua da lei222. Por mais sedutoras que (ainda) sejam as
alternativas apresentadas, a postura socrtica inovar ao seguir via distinta: buscando
apartar-se de um discurso que embora ornado no tem compromisso com a verdade e com a
justia, a parrhesia tica socrtica apresentar-se- diante da crise da parrhesia poltica
como um discurso que no diz a verdade na poltica e na linguagem da poltica, isto , que
no fala a linguagem do discurso poltico institudo, que no opera no campo de sua
semntica prpria, atado sua operacionalidade, tornando-se estranha, portanto, a uma
filosofia que se propusesse a dizer ou a prescrever a verdade da poltica, na poltica. A
parrhesia tica de Scrates, ao contrrio, diz a verdade diante da poltica, diz a verdade diante
do poder e, por vezes, apesar e mesmo contra o poder, seja qual for o regime poltico ou o
governo em vigor.
, portanto, na diferena tica de seu dizer-verdadeiro que a filosofia se relaciona com
o campo poltico, seja dirigindo-se ao thos dos cidados ou, como ocorrer posteriormente,
daqueles que governam com o fito de suscitar uma relao a si que possa promover certa
forma de ao, de engajamento poltico que seja benfico cidade; seja, ainda, enfrentando os
221
PLATO. Protgoras Grgias Fdon. Traduo direta do grego Carlos Alberto Nunes. Belm, EDUFPA,
2002, pp. 237-8.
222
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros, op. cit., p. 232 (nota).
78
perigos prprios do campo poltico, no qual faz a prova de sua verdade, visto que faz a prova
de sua existncia enquanto prtica de vida que no se reduz a um mero discurso, mas que se
manifesta enquanto coragem de dizer a verdade numa situao de risco que pode custar a
prpria vida do filsofo. Nessas circunstncias, Foucault chegar a assegurar que
Contudo, o fato de que a filosofia manifeste a sua realidade no ato de dirigir sua
verdade a quem exerce o poder no dirime ainda a totalidade das possveis ambiguidades
inerentes a sua postura: na medida em que encontra seu real ao deparar-se com a prtica
poltica e, deste modo, estabelece com ela dada relao , a sua prpria prtica se distingue
claramente do fazer poltico. Abre-se a possibilidade de um dizer tico que, ainda que dirija a
palavra poltica, no mais se imiscui em seu jogo prprio, abrindo assim, seno a
necessidade, ao menos a possibilidade de uma escanso rgida entre tica e poltica.
Escanso que, no entanto, pode retornar ao campo poltico como uma espcie de
aplicao da tica, sobretudo se o filsofo cr que pode ou deve dizer poltica a verdade
da poltica, fundamentado em preceitos ticos que o tornariam habilitado a pronunciar uma
verdade universal, um conhecimento pronto e definitivo, estabelecendo assim uma ligao
sem mediaes entre a verdade tico-filosfica e sua aplicao na polis como verdade da polis
que toma a forma de lei. Atento a esta possibilidade de encadeamento, Foucault afirma tratarse, no mnimo, de uma postura equivocada:
Ibid., p. 208.
79
224
Ibid., p. 262.
Ibid., p. 319.
226
Mantendo a coerncia com o exposto no captulo 1, vale ressaltar que, para Foucault, Scrates no se
manifesta como um sujeito do conhecimento verdadeiro, mas como o sujeito do cuidado de si cujo dizerverdadeiro corajoso refere-se antes harmonia entre seus pensamentos, palavras e atos, a seu modo de vida, a
seu thos. Da que possamos afirmar que a filosofia de Scrates no , na viso foucaultiana, uma filosofia da
verdade, mas do dizer-verdadeiro.
227
FOUCAULT. M. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II, op. cit., p. 59.
228
Ibid.
229
Ibid., p. 60.
230
Ibid., pp. 59-60.
225
80
231
Ibid., p. 61.
Ibid., p. 59.
233
Ibid., p. 142.
232
81
uma verdadeira vida princpio que, por sua vez, encontrar nos cnicos sua figura
paradigmtica234.
Porm, Foucault nota que no apenas na tradio cnica que Scrates encontrar
seus herdeiros. Na verdade, fato surpreendente e de certa forma previsvel, Foucault
reconhecer no discurso e na postura socrtica o germe da prpria identidade da filosofia
desde os gregos at a modernidade. Nas suas palavras,
Mais uma vez (posto no ser a primeira)236, Foucault pe em questo os esquemas de leitura
habituais da histria da filosofia237 ao depositar na reatualizao da estrutura parresistica, da
coragem da verdade, uma possvel identidade238 do modo de ser da filosofia antiga e
moderna239 que vai do cuida-te de ti mesmo socrtico ao Sapere aude! kantiano, chegando
ao prprio Foucault.
Dessa forma, ao apresentar uma concepo do fazer filosfico, ou melhor, um estilo
de existncia parresistico que, mantendo com seu presente uma relao necessria e ao
234
Com efeito, a partir da leitura do Laques, de Plato (aula de 29 de fevereiro de 1984), que Foucault passa a
enfocar a relao de um dizer-verdadeiro que sustenta um estilo de existncia, ou ainda, de um dizer-verdadeiro
que se manifesta na trama visvel da existncia, dedicando, na sequncia, a quase totalidade de seu curso
anlise da parrhesia cnica e seus desdobramentos. Conjunto que no ser diretamente abordado por ns nas
margens deste escrito. Recomenda-de, entretanto, a este respeito, ver ADORNO, F. P. Le style du philosophe
Foucault et le dire vrai. Paris, Kim, 1996. Ver tambm os teis apontamentos de GROS, F. Situao de
curso. In. FOUCAULT. M. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II, op. cit., pp. 310-3 e, ainda,
do mesmo autor, GROS, F. A parrhesia em Foucault. In: ______. (org.) Foucault: A coragem da verdade.
Trad. de Marcos Marcionilo. SP, Parbola Editorial, 2004.
235
FOUCAULT. M. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II, op. cit., p. 59.
236
Cf. captulo 1.
237
Em todo caso, era para sugerir a vocs uma histria da filosofia que no se alinhasse a nenhum dos dois
esquemas que atualmente prevalecem com tanta frequncia, o de uma histria da filosofia que buscaria sua
origem radical em algo como um esquecimento [tradio heideggeriana], ou ainda o outro esquema, que
consistiria em encarar a histria da filosofia como progresso ou avatar ou desenvolvimento de uma racionalidade
[tradio hegeliana] (FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros, op. cit., pp. 317-8). As intervenes entre
colchetes so nossas.
238
Esta identidade deve ser compreendida com as devidas aspas, posto que, em se tratando de um trabalho
obstinadamente e sempre recomeando, a correlao-irredutibilidade entre altheia, politea e thos s se torna
possvel num processo de reatualizao que supe uma relao inerente atualidade de seu pertencimento.
239
Cf. FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros, op. cit., p. 321.
82
mesmo tempo irredutvel aos seus regimes ticos, polticos e epistmicos, Foucault permite
entrever, na tessitura dessa distncia, o despontar de uma atitude de crtica como atitude
filosfica por excelncia. Atitude de crtica que no deixou de se expressar por via do
questionamento das instituies e das representaes existentes, num questionamento sem
fim, que, visando abertura constante a um logos verdadeiro, corajoso e autnomo, recusa-se
a fixar-se em moldes tradicionais ou na aceitao sofisticada de autoridades reconhecidas que
no sejam capazes de prestar conta ou razo de suas enunciaes e atos240.
Essa concepo de filosofia como atitude de crtica permanente, alm de estabelecer
uma ponte entre a filosofia antiga e filosofia moderna, habilitar Foucault a repensar a prpria
noo de modernidade e de filosofia moderna: mais do que tom-la como determinado
perodo da histria (tal como o fizera, ainda que indiretamente, por exemplo, ao abordar a
Idade Moderna, prpria ao momento cartesiano, no captulo 1), doravante, visando Kant e
Baudelaire como referncias primordiais, a noo de modernidade desdobrar-se-, na tessitura
de sua polissemia, numa atitude em face do presente que articula conhecimento, tica, poltica
e esttica na formao de um modo de ser histrico do(s) sujeito(s) pautado num fazer-se.
Expediente que, rearticulando a questo do sujeito no contexto da filosofia e da histria,
permitir a Foucault inscrever sua prpria obra na senda de uma tradio que tem como
thos filosfico a crtica permanente de nosso ser histrico. Essa tradio no outra
seno aquela de uma atitude de modernidade que, passando por Kant e Baudelaire, no
deixar de reavivar as tpicas do cuidado de si e da coragem da verdade, articuladas agora
numa postura de crtica do presente.
240
Esta postura estaria de acordo com a prpria concepo e vivncia daquilo que Foucault entendia ser o papel
do intelectual. E embora nosso objetivo no seja o de uma enumerao ou debate das declaraes ou
intervenes do autor o que, de resto j foi feito com melhor manejo em diversos trabalhos , acreditamos no
deixar de ser til relembrar que Foucault jamais encarnou o papel daquele que, portador de uma verdade
universal, pe-se a dizer aos demais o que devem fazer. Um pouco mais modesto, e nem por isso menos atuante,
Foucault compreendia seu trabalho intelectual como uma postura crtica constante em face de si mesmo e do
presente que encontra em seu vrtice o exerccio de seu papel de cidado: o papel de um intelectual no de
dizer aos outros o que tm de fazer. [...] O trabalho de um intelectual no modelar a vontade poltica dos
outros; , atravs das anlises que ele faz dos domnios que so seus, reinterrogar as evidncias e os postulados,
sacudir os hbitos, as maneiras de fazer e de pensar, dissipar as familiaridades aceitas, retomar a medida das
regras e instituies e a partir desta reproblematizao (onde ele desempenha seu papel especfico de intelectual)
participar da formao de uma vontade poltica (onde ele tem seu papel de cidado a desempenhar).
(FOUCAULT, M. Le souci de la vrit, op. cit., pp. 1495-6).
83
Captulo 3
A questo filosfica da modernidade
241
84
A leitura que nos propor Huyssen, por seu lado, ter como foco obstar esta reduo analtica
que torna, nesta conjuntura, homlogas a vanguarda na teoria e a vanguarda na literatura e
nas artes, tratando o ps-estruturalismo como se este fosse a incorporao terica ou um
sintoma245 do ps-moderno. Se h de fato alguma relao entre o assim chamado psestruturalismo e o dito ps-modernismo, esta relao muito mais complexa do que puderam
prever os crticos americanos.
No entanto, esta confuso, ou melhor, esta fuso fcil, no privilgio dos crticos
americanos neoconservadores246 ou no. Habermas, por sua vez, em contexto diverso,
havia j h algum tempo sepultado na cova comum do ps-moderno os autores franceses
do ps-estruturalismo. Em 1983247, desenvolvendo alguns temas que seriam mais bem
244
Ibid., p. 59.
Mais prximo neste ponto de Habermas do que de Huyssen, Frederic Jameson defende que o psestruturalismo (que ele chama de teoria) uma espcie de sintoma cultural (leia-se social e econmico) da
ps-modernidade tpica do alto-capitalismo: outro indcio completamente diverso da dissoluo dessas velhas
categorias de gnero e linguagem pode se encontrar naquilo que, s vezes, se denomina teoria contempornea.
Na gerao passada ainda havia o rigor de linguagem da filosofia profissional os grandes sistemas de Sartre, ou
dos fenomenlogos, a obra de Wittgenstein, a filosofia analtica ou a filosofia da linguagem , ao lado da qual se
podia distinguir o discurso inteiramente diferente das demais disciplinas universitrias da cincia poltica, por
exemplo, da sociologia ou da crtica literria. Hoje, se pratica mais e mais uma espcie de escrita simplesmente
denominada 'teoria' que, ao mesmo tempo, todas e nenhuma dessas matrias. Esta nova espcie de linguagem,
associada em geral teoria francesa, tem se difundido amplamente, marcando o fim da filosofia como tal. Como,
por exemplo, deve ser chamada a obra de Michel Foucault filosofia, histria, teoria social ou cincia poltica?
'indecidvel', como se diz nos nossos dias; o que estou insinuando que esse tal 'discurso terico' pode
perfeitamente ser includo entre as manifestaes da ps-modernidade. (JAMESON, F. Ps-modernidade e
sociedade de consumo. Trad. Vincius Dantas. In: Novos Estudos Cebrap. SP, n 12, jun. 85, p. 2). Ora,
poupemos esforos de uma invivel discusso mais profunda desta tese e ensaiemos um exerccio: l onde se
encontra grafado Michel Foucault, substituamos por Theodor Adorno ou Walter Benjamin, tericos do
modernismo por excelncia. Seria demasiado para o esforo de sistematicidade histrico-econmico-cultural de
Jameson?
246
Tanto na Europa quanto nos Estados Unidos, o declnio dos anos 60 foi acompanhado pela ascenso do
neoconservadorismo, e prontamente emergiu uma nova constelao caracterizada pelos termos ps-modernismo
e neoconservadorismo. Embora o relacionamento entre estes dois termos nunca tenha sido suficientemente
analisado, a esquerda decidiu que eles eram compatveis ou mesmo idnticos, argumentando que o psmodernismo era o tipo de arte afirmativa que poderia coexistir alegremente com o neoconservadorismo poltico e
cultural. (HUYSSEN, A., op. cit., p. 47-48).
247
Trata-se de uma sinopse datilografa distribuda no Collge de France na manh da primeira de uma srie de
conferncias que viriam a constituir em parte O discurso filosfico da modernidade. Cf. ERIBON, D. Michel
Foucault e seus contemporneos. Trad. de Lucy Magalhes. RJ, Jorge Zahar Editor, 1996, p. 169-170.
245
85
248
sobretudo em sua leitura de Foucault (contemplado com dois captulos em seu Discurso filosfico da
modernidade) que este expediente de crtica vem tona: difcil esclarecer a dramtica histria da recepo
de Foucault e a sua reputao de iconoclasta, se a fria fachada desse historicismo radical no encobrisse as
paixes do modernismo esttico. (HABERMAS, J. O discurso filosfico da modernidade. Trad. de Luiz Srgio
Repa e Rodnei Nascimento. SP, Martins Fontes, 2000, p. 386).
249
Habermas distinguia trs tendncias de crtica ao modernismo: o pr-modernismo dos velhos
conservadores, o anti-modernismo dos jovens conservadores e o ps-modernismo dos neoconservadores.
Definia assim os jovens conservadores: eles alegam posies da modernidade para fundar um antimodernismo implacvel. Atribuem s foras espontneas da imaginao, da experincia subjetiva, da afetividade
a um fundo arcaico longnquo e opem de modo maniquesta razo instrumental um princpio que s pode ser
invocado, quer se trate da vontade de potncia, da soberania do ser ou de uma fora potica dionisaca. [] Na
Frana, essa tendncia vai de Georges Bataille a Derrida, passando por Foucault. Em todos os seus
representantes sopra, evidentemente, o esprito de Nietzsche, redescoberto nos anos 70. (HABERMAS, J. La
modernit: un projet inachev. In: Critique, outubro de 1981, n 413, p. 966).
250
HABERMAS, J. Le prsent pour cible. In: COUZENS HOY, D. (d) Michel Foucault lectures critiques
(traduit de l'anglais par Jacques Colson). Bruxelles, De Boeck-Wesmael, 1989, p. 124.
251
PRADO JNIOR, B. Erro, iluso, loucura. In: Erro, iluso, loucura Ensaios. SP, Editora 34, 2004, p. 26.
86
87
Seja como for, Andreas Huyssen parece seguir via distinta. Mais do que matizar ou
evitar esta sobreposio apressada, ele coloca em cena um novo quadro ao afirmar que tanto
na Frana quanto nos Estados Unidos o ps-estruturalismo est mais prximo do modernismo
do que geralmente supem os defensores do ps-modernismo258. Mas de que espcie de
proximidade estaramos tratando? Responde Huyssen:
Bastaria conferir os papis referenciais dos autores modernistas clssicos no campo do psestruturalismo para se convencer de tal afirmao:
Resumindo, seja nos EUA, seja na Frana, o ps-estruturalismo oferece uma teoria do
modernismo e no uma teoria do ps-moderno261.
Esta afirmao, que pode parecer inslita dado o to persistente quanto pernicioso
hbito intelectual de filiao dos matres penseurs franceses ao ps-moderno , constituir,
todavia, o pano de fundo deste captulo. O quadro de insero no qual buscaremos tratar um
enjeu mais restrito, embora pleno de sutilezas: acreditamos que elucidar a leitura que Foucault
faz de Kant e Baudelaire num momento nevrlgico de sua obra262 proveitoso no apenas no
258
88
sentido de explicar Foucault ou de explicar Kant ou Baudelaire, mas tambm, como num
retrato em negativo, pela possibilidade de reatualizao e compreenso da tradio moderna
em seu encontro com o dito ps-estruturalismo.
Ora, esse procedimento padro que coloca a questo da modernidade enquanto fidelidade (ou
no) a um corpo doutrinal especfico mais ou menos situado no sculo XVIII e que tem como
fundamento as expectativas do progresso da verdade e da liberdade como frutos da razo ,
para Foucault, uma falsa questo. Falsa questo que nos leva facilmente a incorrer na
alternativa simplista e autoritria que o autor nomeia chantagem Aufklrung, qual seja,
ou se aceita a Aufklrung e continua-se na tradio de seu racionalismo, ou se critica a
Aufklrung tentando escapar a estes princpios de racionalidade. Posio que de antemo
considerada por estes ou aqueles como louvvel ou condenvel264. Para o pensador
francs, por sua vez, a questo da modernidade se estende num terreno muito mais amplo e
multifacetado, terreno este que no se deixa exaurir por um mero voto a favor ou contra a
Aufklrung.
opsculo kantiano Resposta pergunta: O que o esclarecimento?. Esta verso francesa foi igualmente
publicada, com algumas alteraes, nos Dits et crits, n 351, pp. 1498-1507. Daremos privilgio de anlise
verso americana, donde constam as referncias Baudelaire, ausentes na verso francesa.
263
FOUCAULT, M. Qu'est-ce que les Lumires?. In: Dits et crits (1976-1984), vol. II, ditions Gallimard
Quarto, 2001, n 339, p. 1387.
264
[...] Isto no quer dizer que preciso ser contra ou a favor da Aufklrung. Isto quer dizer na verdade que
preciso recusar tudo o que se apresentaria sob a forma de uma alternativa simplista e autoritria: ou voc aceita a
Aufklrung e continua na tradio de seu racionalismo (o que por alguns considerado como positivo e por
outros como uma reprovao); ou voc critica a Aufklrung e voc tenta ento escapar a estes princpios de
racionalidade (o que pode ainda ser tomado de modo positivo ou negativo). E no sair desta chantagem
introduzir nuances 'dialticas' procurando determinar o que pde haver de bom e de mau na Aufklrung. (Ibid.,
pp. 1390-1391).
89
Nessa perspectiva, pensar a questo das Luzes, compreender seu sentido e sua
atualidade, nada tem que ver com uma interpretao que situe como ponto de partida aquele
da modernidade como um projeto inacabado. Nada tem que ver com a defesa e realizao
de um projeto moral e poltico do qual a contemporaneidade seria como que a herdeira e
guardi. A questo das Luzes, para Foucault, passa longe do simples enunciado de uma
proposio moral racionalista: o fio que pode nos ligar deste modo Aufklrung no a
fidelidade a elementos de doutrina265. O que implica dizer que a modernidade no nos
fornece uma comodidade programtica e que, portanto, pensar em termos estritos de
avanos e retrocessos em sua efetivao no o melhor caminho para colocar a questo
do presente.
Sendo assim, qual seria o estatuto desse fio de conexo Aufklrung que nos indica
Foucault? a Kant que este recorre, antes de se remeter a Baudelaire, na tentativa de
reatualizar e desobstruir o sentido da questo lanada h dois sculos, com tanta
imprudncia: Was ist Aufklrung?. Este texto aparentemente menor de Kant266 inaugurou
uma questo que a filosofia moderna no foi capaz de responder, e da qual tampouco chegou
a se livrar. Ele definiu certa maneira de filosofar que continua a nos perseguir. Maneira de
filosofar que Foucault define como uma atitude, melhor, como uma atitude de modernidade
que tem no trabalho incessante de retomada crtica com o presente o seu thos. o que
compreendemos ao completar a citao anteriormente mobilizada:
Ibid., p. 1390.
KANT, I. Resposta pergunta: Que 'Esclarecimento'?. Trad. de Floriano de Souza Fernandes. In: Textos
seletos. RJ, Vozes, 1985.
267
FOUCAULT, M. Qu'est-ce que les Lumires?, n 339, op. cit., p. 1390.
266
90
Neste pargrafo est dado o principal eixo de anlise de Foucault: a especificidade e virtude
do texto de Kant sobre a Aufklrung a de colocar de maneira inteiramente nova a questo
filosfica da atualidade, relacionando-a com uma atitude que traz em seu bojo uma nova
maneira de pensar, sentir, agir e se conduzir que, apresentando-se como realidade
compartilhada no presente, d-se tambm como tarefa. Pode-se ento divisar aqui quatro
polos ou dimenses que se abrangem e retomam uma outra em seu encadeamento: a
dimenso que estabelece uma nova relao filosfica com o tempo presente: a dimenso que
chamaremos de epistmica; a dimenso que estabelece uma nova relao consigo mesmo: a
dimenso tica; a dimenso que estabelece uma nova relao de si com os outros: a
dimenso poltica; e, por fim, a dimenso que concerne escolha e construo de uma
forma de existncia: a dimenso esttica. Embora as quatro dimenses estejam fortemente
correlacionadas, buscaremos, para fins de exposio, abord-las cada uma a seu turno, com
vistas a uma melhor explanao das mesmas. Comecemos pela dimenso epistmica.
Dizamos h pouco que a questo posta por Kant continuava a nos perseguir enquanto
questo prpria a nossa poca, como epicentro do diagnstico do presente em que vivemos. E
268
Trata-se de um artigo de crtica de arte dedicado obra de Constantin Guys e publicado por Baudelaire em
1863.
269
FOUCAULT, M. Qu'est-ce que les Lumires?, n 339, op. cit., p. 1387.
91
isso a tal ponto que se a questo O que esclarecimento? fosse-nos posta hoje teria
provavelmente a amplitude de uma questo ainda mais crucial: que a filosofia moderna?.
No obstante, talvez, nos adverte Foucault, a resposta faria eco pergunta formulada a Kant
em 1784: A filosofia moderna aquela que tenta responder questo lanada, h dois
sculos, com tanta imprudncia: Was ist Aufklrung?270. O que , pois, este acontecimento
chamado Aufklrung que nos liga no apenas a nossa atualidade mas que capaz mesmo de
definir em grande medida a filosofia moderna? Afinal, no se pode dizer que seja a primeira
vez que encontramos na tradio filosfica, incluso a da filosofia moderna, referncias ou
mesmo questionamentos em relao ao presente. Nesse sentido, qual seria a especificidade da
Beantwortung kantiana?
Se quisermos responder a esta questo, preciso atentar que, at ento, ao ver de
Foucault, os filsofos no pensaram o presente seno em sua relao ao futuro ou a uma
destinao do universo. Tomemos Plato: no Poltico, todos os interlocutores esto de acordo
em pensar sua realidade como uma idade do mundo, sem que este presente seja analisado por
ele mesmo. Agostinho e a tradio crist seguem no mesmo sentido: o atual no seno o
incio ou o anncio de um futuro esperado. Enfim, Vico, pouco tempo antes de Kant,
considera as Luzes como uma fase de transio em direo a um perodo de autntica
felicidade para a humanidade em seu conjunto271. J com Kant o presente analisado pela
primeira vez nele mesmo, a partir da novidade que ele introduz, no agora ou no hoje: O
que se passa hoje? O que se passa agora? E o que este 'agora' no interior do qual somos, uns
e outros, e que define o momento no qual escrevo?272, ou ainda, qual diferena hoje [o
presente] introduz em relao ao ontem?273.
A reflexo filosfica sobre o hoje implica uma conscincia do presente como
diferena histrica em relao ao passado, na qual o que define a atualidade do presente o
contedo [teneur] interno do agora, a anlise do elemento distintivo ao qual perteno274.
Nesse sentido, o que define a atualidade do presente a conscincia filosfica do mesmo
enquanto acontecimento. Saber, saber sobre a irrupo deste acontecimento histrico
complexo, sobre esse processo que coloca em relao elementos heterogneos
270
92
Essa relao social e historicamente partilhada torna-se clara inclusive atravs do estatuto de
publicidade da questo posta pelo jornal alemo a seus leitores: a essncia mesma do
acontecimento d-se pela maneira atravs da qual difundido, comunicado, projetado,
determinando em torno dele uma rede de sentido278.
No entanto, com a resposta de Kant, a Aufklrung constitui algo mais do que um
acontecimento histrico, social e poltico, ou melhor, o acontecimento se torna tambm
filosfico. As Luzes so ento concebidas como um acontecimento total que esclarece ou visa
esclarecer o ser (o que ns somos), o sentido (o que ns pensamos) e o fazer (o que ns
fazemos) de nossa modernidade279. Estabelece-se, nesse nterim, uma relao inerente entre
275
93
Aufklrung e filosofia moderna: a filosofia moderna aquela que se interessa por sua
atualidade e, consequentemente, pelo acontecimento que caracteriza sua irrupo e seu
sentido histrico, um modo de ser de um pensamento que aceita se admirar de sua prpria
convocao ou comparecimento na e pela histria. Que este hoje onde no somente eu
penso, mas pelo qual eu penso e que me faz pensar?280. A filosofia moderna, portanto, seria
aquela que no repousa sobre sua histria, inscrevendo-se no eterno destino de suas questes
eternas, mas aquela que se inquieta de suas prprias possibilidades281. Isto posto, no parece
ser por mero acaso que a especificidade da modernidade confunda-se com a abertura de uma
questo questo que, de Hegel a Horkheimer ou Habermas, passando por Nietzsche ou
Max Weber e chegando a Foucault, continua em aberto.
Sendo assim, caso quisssemos sondar o motivo da persistncia desta questo lanada
h dois sculos, cremos que seria pouco, e talvez insuficiente, dizer que as condies
histrico-filosficas que a encontraram luz no foram ainda superadas. Por outro lado,
parece improvvel, ao menos ao ver de Foucault, que a questo da Aufklrung tenha se
tornado mais um tema por vezes mais ou menos requisitado nas estantes empoeiradas da
histria da filosofia. Talvez a fora e a persistncia da questo concentrem-se tanto no fato
desta manter aberta a possibilidade de extravio282 (da a imprudncia da mesma), quanto
na sutileza da distino, apontada por Foucault, entre a noo de atualidade e a noo de
presente, identificando na primeira certo modo de temporalizao deste:
A questo tem por objeto o que este presente, tem por objeto inicialmente a
determinao de um certo elemento do presente que se trata de reconhecer,
de distinguir entre todos os outros. O que que, no presente, faz sentido
atualmente para uma reflexo filosfica?283.
Ora, este elemento do presente, isto , este elemento que define a atualidade do presente, o
acontecimento chamado Aufklrung. O que se passa, por conseguinte, uma interrogao
sobre a atualidade como acontecimento; acontecimento este que, ainda que sobre o solo de
280
GROS, F. Foucault et la leon kantienne des Lumires. In: Revue Lumires, n 8 - Foucault et les
Lumires, deuxime semestre 2006, p. 163.
281
Ibid.
282
Ver DAVILA, J. L'actitud de modernidad: Una praxis de vida intelectual. In: ACTUAL, N 31, 1995.
283
FOUCAULT, M. Qu'est-ce que les Lumires?, n 351, op. cit., p. 1499. (Grifos nossos).
94
284
CARDOSO, I. Foucault e a noo de acontecimento. In: Para uma crtica do presente. SP, Editora 34,
2001, p. 219.
285
FOUCAULT, M. Qu'est-ce que les Lumires?, n 351, op. cit., p. 1505.
286
Id. Qu'est-ce que les Lumires?, n 339, op. cit., p. 1391.
95
Destarte, ao nos fazer deparar com uma nova relao ao presente, a questo da
Aufklrung no deixa de estar intrinsecamente ligada interrogao ou problematizao
de nosso modo de ser histrico e da constituio de ns mesmos enquanto sujeitos
autnomos287. Ora, o fio que permite alinhavar a relao ao presente, o modo de ser
histrico e a constituio de si mesmo como sujeito autnomo aquele de um thos
filosfico que se caracteriza como um exerccio, como uma atitude de crtica em relao ao
nosso modo de ser histrico. A este gnero especfico e ao mesmo tempo complexo de crtica
que visa, por meio de uma atitude, a transformao de nosso ser em relao histria, a si
mesmo e aos outros, Foucault designar ontologia crtica de ns mesmos:
nesta direo que a interrogao sobre 'o que nossa atualidade' supondo o movimento de
atualizao e porvir constitui-se numa crtica do presente289. O que significa dizer tambm
que a atitude de modernidade qual nos referamos apresenta-se desde ento como a
reatualizao permanente de uma atitude histrico-crtica que tem por objetivo a possibilidade
de livre criao e transformao de nosso ser. Histria, ontologia e liberdade cruzam-se,
portanto, no movimento de atualizao da crtica.
Tal configurao nos leva a fomentar algumas observaes sobre esta peculiar noo
de crtica aqui posta em curso por Foucault, pois a mesma no apenas nos fornecer a chave
de compreenso da passagem dimenso tica, como parece tambm desenhar um quadro
de proximidade e distanciamento em relao noo convencional de crtica tal como
caracterizada por Kant. Atenhamo-nos, ainda que rapidamente, a este quadro.
Em primeiro lugar, a crtica foucaultiana distingue-se da kantiana na medida em que o
pensador francs identifica uma atitude crtica em outros perodos histricos que no
287
96
exatamente aquele das Luzes (final do sculo XVIII) e de sua herana mais direta. num
texto de 1978290 que Foucault, ao interrogar-se sobre o que a crtica e inscrevendo-se na
tradio kantiana, dizia encontrar nos sculos XV e XVI,
uma certa maneira de pensar, de dizer, de agir igualmente, uma certa relao
com o que existe, com o que se sabe, o que se faz, uma relao com a
sociedade, com a cultura, uma relao com os outros tambm, que se poderia
chamar, digamos, de atitude crtica291.
290
97
tradio crtica na qual se inscreve, visando no retornar a um estado anterior 294, mas antes
com o intuito de tentar ver sob quais condies, ao preo de quais modificaes ou de quais
generalizaes pode-se aplicar a algum momento da histria essa questo da Aufklrung295.
Primeira distino e reaproximao, portanto, da atitude crtica foucaultiana crtica
kantiana em sua vertente Aufklrung.
Segunda distino: a concepo de crtica posta em marcha por Foucault difere ainda
da concepo kantiana ao realocar a noo de limite adotada por este. Para Kant, grosso
modo, os limites so compreendidos como a fronteira intransponvel do conhecimento, isto ,
da experincia possvel, que no poderia ser ultrapassada sob o risco de incorrer em domnios
que esto alm das prerrogativas legtimas da razo humana296. J para Foucault, rompendo
com a perspectiva transcendental e normativa de Kant, a tarefa especfica da filosofia crtica
seria no apenas a reflexo e anlise dos limites do conhecimento, mas tambm o de uma
crtica prtica que, como ato de desprendimento, nos levasse possibilidade de no mais
ser, fazer ou pensar isto que somos, fazemos ou pensamos:
294
No h valor exemplar num perodo que no seja o nosso... no se trata de retornar a um estado anterior.
(Id., propos de la gnalogie de l'thique: un aperu du travail en cours. In: Dits et crits (1976-1984), vol.
II, ditions Gallimard Quarto, 2001, n 344, p. 1433).
295
Id., Qu'est-ce que la critique? [Critique et Aufklrung], op. cit., p. 47.
296
Como se sabe, tal inovao encontra seu ncleo ilustrativo naquilo que se denomina revoluo copernicana,
que tem como uma de suas propostas admitir que os objetos se deveriam regular pelo nosso conhecimento a
priori desses objetos, que [se] estabelea algo sobre eles antes que nos sejam dados. O ponto fundamental da
revoluo copernicana consiste em substituir a ideia de uma harmonia entre sujeito e objeto (acordo final) pelo
princpio de uma submisso necessria do objeto ao sujeito. A descoberta essencial que a faculdade de
conhecer legisladora ou, mais precisamente, que h algo de legislador na faculdade de conhecer. [...] A
primeira coisa que a revoluo copernicana nos ensina que somos ns que comandamos. (DELEUZE, G. A
Filosofia Crtica de Kant. Trad. G. Franco. Lisboa, Edies 70, 1987, pp. 21-22).
297
FOUCAULT, M. Qu'est-ce que les Lumires?, n 339, op. cit., p. 1393.
98
Esta crtica prtica, dir ainda o filsofo, no procura tornar possvel a metafsica enfim
tornada cincia; ela procura to longe e largamente quanto possvel o indefinido trabalho da
liberdade298.
Ora, parece-nos que nos marcos desta distino que podemos divisar as duas
grandes tradies crticas entre as quais se dividiu a filosofia moderna299 a partir de Kant.
Por um lado, pode-se dizer que, na sua grande obra crtica, Kant fundou a tradio da
filosofia que pe a questo das condies sob as quais um conhecimento verdadeiro
possvel, isto , da filosofia analtica da verdade em geral; tradio que Foucault chama de
analtica da verdade. Por outro lado, Kant tambm teria inaugurado um outro tipo de
questo, um outro modo de interrogao crtica que nasce na questo da Aufklrung. Esta
outra tradio crtica estaria pautada pelo duplo questionamento: o que nossa atualidade?
Qual o campo atual das experincias possveis?. A esta tradio crtica qual Foucault
busca filiar-se300 nomear ontologia da atualidade.
Entretanto, mister lembrar que, embora possamos, com efeito, escandir certa
distino entre a tradio da analtica da verdade e da ontologia da atualidade, no se trata
de estabelecer uma relao de alternativa ou de excluso simples entre uma e outra. Foucault
no deixa de sublinhar uma relao de complementaridade entre a crtica transcendental e a
reflexo sobre a Aufklrung. Afinal, as autoridades de tutela (o preceptor, o diretor de
conscincia etc.) se apoiam justamente naquilo que ultrapassa os limites de nosso
conhecimento (a salvao da alma, a existncia de Deus, o destino da humanidade) para
impor realidades indemonstrveis e manter-nos na menoridade, barrando-nos o acesso s
Luzes. E ainda, se o artigo de Kant descreve a Aufklrung como o momento no qual a
humanidade vai fazer uso de sua prpria razo, sem se submeter a nenhuma autoridade, dir
Foucault,
precisamente neste momento que a Crtica necessria, visto que ela tem
por papel definir as condies nas quais o uso da razo legtimo para
determinar o que se pode conhecer, o que preciso fazer e o que permitido
esperar. um uso ilegtimo da razo que faz nascer, com a iluso, o
dogmatismo e a heteronomia; por outro lado, desde que o uso legtimo da
razo foi claramente definido em seus princpios que sua autonomia pode ser
298
Ibid.
Id., Qu'est-ce que les Lumires?, n 351, op. cit., p. 1506.
300
esta forma de filosofia [ontologia da atualidade] que, de Hegel escola de Frankfurt, passando por
Nietzsche e Max Weber, fundou uma forma de reflexo a partir da qual eu tentei trabalhar (Ibid., p. 1507).
299
99
301
100
a menoridade de que a Aufklrung deve nos fazer sair se define por uma
relao entre o uso que fazemos da nossa razo ou que poderamos fazer, e a
306
101
direo (Leitung) dos outros. Governo de si, governo dos outros: nessa
relao, nessa relao viciada, que se caracteriza o estado de menoridade309.
309
102
Essa mudana sobre si mesmo, essa deciso singular da vontade, essa atitude, esse
thos, explicita a atualidade tica daquele que opera uma mudana sobre si mesmo, opondo-se
menoridade e assumindo certo estado de vontade de maioridade ou autonomia, marca
mesma de sua liberdade. Ato de coragem que, no entanto, no pode ser desvinculado do
processo mais extenso de partilha coletiva: o sujeito deve ter a audcia de inventar a si mesmo
no interior deste processo que se apresenta como destino conjunto.
Tarefa que implica, portanto, uma grande responsabilidade ante a histria, uma
preocupao constante de inventar um modo de relao a si e a seu presente, que , em ltima
medida, uma relao a um ns. Como afirma Foucault,
312
313
Ibid.
Ibid., pp. 1386-1387.
103
A dimenso poltica desperta, logo, uma questo, um cenrio no qual se veem enredados a
constituio tica de si em sua autonomia, o uso da razo em sua forma pblica e a obedincia
dos indivduos. Liberdade, razo e obedincia; ou, ainda, relao a si, saber e poder 315.
Cumpre perscrutar como se pem e desenvolvem tais relaes no texto kantiano e sua
consequente retomada por Foucault.
Acompanhamos que, no pargrafo inicial, quando Kant colocava a questo acerca de
como podemos sair do estado de menoridade, esta sada no se apresentava em termos de um
processo natural de emancipao ou, tampouco, graas a libertadores histricos. Em vez
disso, era necessrio, em cada um, um ato de coragem. Todavia, no final de seu texto, Kant
cita obstculos que se erguem (como se cadeias exteriores estivessem impedindo a
emancipao) e invoca, por outro lado, a interveno decisiva de Frederico II (mesmo
havendo precisado anteriormente que no h atores da liberao de outros). Por fim, Kant
sugere a ideia de que haveria um benefcio poltico na liberao dos meios de expresso
pblicos, visto que se obedeceria to melhor quanto maior fosse a possibilidade de raciocinar.
Talvez seja essa crena que leve Kant a propor uma espcie de contrato do despotismo
racional com a livre razo, no qual um Estado racionalmente fundamentado poderia convir a
uma razo esclarecida316. O dstico deste contrato seria o clebre raciocinai, tanto quanto
314
Ibid., p. 1386.
Esta apenas uma das diversas oportunidades de destacar o quanto as leituras do texto kantiano (e,
claramente, as remisses a Baudelaire) esto permeadas pela prpria trajetria da obra de Foucault. Em cada
dita fase de seus escritos possvel assinalar a nfase sobre cada um destes eixos anteriormente mencionados:
Na arqueolgica, a insistncia sobre a questo do saber; na genealgica, idem s relaes de poder; e,
por fim, na fase tica, a insistncia sobre a questo das formas de subjetividade. No fortuito,
consequentemente, que alguns comentadores vejam o Qu'est-ce que les Lumires? de Foucault como um
palimpsesto do texto kantiano com o mesmo ttulo (afinal, no estaria Foucault, neste texto, refletindo
igualmente sobre o status contemporneo de sua prpria iniciativa?); ou, de modo mais veemente, como um
dos ltimos trabalhos de um pensador que entrega nele uma espcie de expresso sinptica dos pontos de vista
fundamentais de seu pensamento. (DAVILA, J. Una Exgesis del Texto Qu es la Ilustracin? como
Testamento Intelectual de M. Foucault. In: Literatura y Conocimiento: Michel Foucault. Ediciones de la ULA,
1999, pp. 1-2).
316
Cf. KANT, I. Resposta pergunta: Que 'Esclarecimento'?, op. cit., pp.114-116.
315
104
quiserdes, e sobre o que quiserdes, mas obedecei317, tendo por fiador do mesmo o numeroso
e bem disciplinado exrcito318 de Frederico.
Acreditamos que no seria completamente descabido entrever neste panorama uma
distino: de um lado, uma reafirmao da obedincia, mas limitada ao domnio poltico
(obedecer praticamente lei, mesmo se a ela opomos a crtica); por outro lado, a
reivindicao de uma liberdade total, mas limitada razo terica e somente em seu uso
pblico (isto , em revistas, jornais de opinio etc.). At que ponto esta distino que , em
cerne, a distino entre uso pblico e uso privado da razo319 no culmina por cercear no
fundo toda comunicao entre o governo de si e o governo dos outros (a no ser que seja pela
forma suspeita do: eles obedecero to melhor quanto deixarmo-los refletir)320? No de se
admirar que, na trilha desta desconfiana, diversos autores tenham defendido que Kant no
levou s ltimas consequncias a sua prpria mxima crtica ('Tenha a coragem de pensar por
si mesmo'); visto que, ao invs de opor a autonomia obedincia ao soberano, [...] Kant
fundou esta obedincia na prpria autonomia321.
O prprio Foucault parece denotar certa decepo com tal desfecho (patente
sobretudo no curso de 1983), divisando nestas solues do processo da Aufklrung como
que um deslocamento que at certo ponto contradiz e questiona o conjunto da anlise322
anterior. Descontentamento que poderia explicar, especulamos, a insistncia do filsofo na
procura de um ponto de articulao entre a teoria e a prtica, entre o discurso e as aes, entre
os saberes e as resistncias, uma procura que, como buscamos apresentar nos captulos
precedentes, encontrar na problematizao das noes de cuidado de si e de parrhesia um
de seus pontos de incidncia, reverberando tambm, por outro lado, como veremos, na
abordagem que empreender o filsofo francs a propsito de Baudelaire.
317
Ibid., p. 104.
Ibid., p. 114.
319
Entendo contudo sob o nome de uso pblico de sua prpria razo aquele que qualquer homem, enquanto
SBIO, faz dela diante do grande pblico do mundo letrado. Denomino uso privado aquele que o sbio pode
fazer de sua razo em um certo cargo pblico ou funo a ele confiado (Ibid., p. 104). No uso pblico lcito e
benfico que a razo possa exercer-se em plena liberdade. J em seu uso privado, a razo deve ser submissa.
Entendendo aqui por uso privado da razo o domnio no qual o homem, enquanto pea de uma mquina, tem
um papel a desempenhar na sociedade e funes a exercer: ser funcionrio do governo, pagar impostos,
administrar uma parquia, etc. Enquanto seguimento particular na sociedade, o ser humano encontra-se numa
posio definida na qual ele deve aplicar regras e seguir fins particulares, circunstncia na qual no cabe o uso
livre da razo, mas a obedincia.
320
GROS, F. Foucault et la leon kantienne des Lumires, op cit., p. 166.
321
SENELLART, M. A crtica da razo governamental em Michel Foucault. Trad. de Maria das Graas de
Souza do Nascimento. In: Tempo social Revista de sociologia da USP, vol. 7 n 1-2, outubro de 1995, p. 5.
322
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros, op. cit., pp. 36-38.
318
105
Em todo caso, ainda em seus textos sobre a Aufklrung, Foucault no deixa de atentar
aos riscos prprios a esta atitude poltica de sada da menoridade: justamente por se tratar
de uma sada, de um processo, no se pode prever qual seria a melhor forma de assegurar
definitivamente a sua efetivao poltica, ou se de fato esse processo um dia encontrar seu
termo. Parece-nos que, ao ver de Foucault, o mais conveniente assumir a imprudncia de
um presente que se desdobra no ultrapassamento dos limites como ato de coragem poltica
que subentende um risco323. Isto , trata-se de fazer da atitude de modernidade uma
articulao perene entre crtica e histria, aquilo que chamvamos h pouco de crtica
permanente de nosso ser histrico, ou ainda, de ontologia crtica de ns mesmos. Em suas
palavras:
Uma maneira de filosofar que permanece, por conseguinte, atual. Atual, podemos arriscar,
no porque tenha encontrado ou perdido o momento de sua realizao, mas talvez porque,
diferentemente, tenha assumido como thos a atualizao crtica que no se deixa cristalizar,
que assume para si o risco radical de um desprendimento constante, de uma separao, isto ,
que assume o risco radical da crise. Crtica e crise parecem reencontrar sua antiga raiz a
Krisis , desta vez, no entanto, como nosso estado atual de filosofia.
Este panorama nos leva a depreender que a Aufklrung no um processo cujas leis
intrnsecas sejam naturais ou histricas se encarregariam de efetiv-la, ou ainda, um
processo de cujo desenrolar poderamos ter a certeza de um caminho previamente traado e
pronto a ser percorrido. Aufklrung preciso incessantemente institu-la. O que significa
dizer que se trata de um processo de criao continuada e que, como tal, implica tambm a
criatividade dos agentes no interior deste processo histrico no que tange deciso reiterada
de dar certa forma e estilo existncia individual e coletiva.
323
324
106
325
Divisa que receber ainda outras formulaes aproximadas, tais como arte da inservido voluntria ou arte
da indocilidade refletida. Cf. FOUCAULT, M. Qu'est-ce que la critique? [Critique et Aufklrung], op. cit.,
pp. 38-39.
326
ERIBON, D. Introduction: lart de linservitude. In : ______. (coord), Linfrquentable Michel Foucault
Renouveuax de la pens critique. Paris, EPEL, 2001, p. 16.
107
No entanto, Foucault parece no se dar por satisfeito com esta anlise do ponto de
partida de nossa modernidade. Tudo se passa como se a filosofia por si s no fosse capaz de
esgotar a plurivocidade disto que chamamos de atitude de modernidade. No por qualquer
motivo que acabar afirmando que a remisso ao texto de Kant um ponto de partida, um
esboo disto que poderamos chamar atitude de modernidade327. justamente neste
momento que, para melhor caracterizar tal atitude, Foucault mobilizar um exemplo.
Exemplo quase necessrio daquele no qual se reconhece uma das conscincias mais
agudas da modernidade no sculo XIX328. Trata-se de Charles Baudelaire.
E aqui podemos dizer que h mais de uma maneira de compreender o que significa o
termo exemplo neste enredo. Viria o poeta reiterar a apreciao terico-filosfica de dada
experincia explicitada por Kant? Ou poderamos ir mais longe e tomar Baudelaire como um
caso exemplar, nico, da atitude de modernidade, que no se restringe, portanto,
experincia filosfica da mesma? H, com efeito, uma verdade em cada uma dessas
possibilidades, pois as dimenses acima trabalhadas (tica, esttica, poltica, epistmica) no
deixaram de estar presentes em Baudelaire. Porm, ao mesmo tempo, deve-se atentar que
estas dimenses se enlaam de modo muito singular a partir de uma experincia vivida. Um
vivido que no necessariamente vivido refletido, mas expresso poeticamente, ressaltando
assim uma sensibilidade da modernidade distinta de seu advento estritamente racional.
Aceitando esta trama, pode-se depreender que a lrica vem acrescentar uma nova voz
polifonia da modernidade. Uma voz que, ao entender de Foucault, deve ter um papel
exemplar.
327
328
108
329
109
O belo, que era a pedra de toque da esttica clssica, devm ento o efeito da
constituio da obra de arte moderna que assinalada antes de tudo por sua
capacidade de buscar no trao de um desenho ou no ritmo de um verso o que
h de transitrio, de fugidio no presente e que constitui, de maneira
paradoxal, a essncia mesma desse presente. Nestas condies, o artista
logicamente alado ao patamar de verdadeiro heri da vida moderna na
medida em que, em lugar de ser simplesmente tomado pelas frequentes
metamorfoses da realidade e a elas se acomodar passivamente, ele procura
representar ativamente, logo a se afastar suficientemente para chegar a
revelar a beleza original que pode emanar intrinsecamente de tais
metamorfoses335.
Ibid., p. 174
SABOT, P. Lectures de Baudelaire: Benjamin, Sartre, Foucault, 2006, p. 1. Disponvel em:
<http://stl.recherche.univlille3.fr/seminaires/philosophie/macherey/macherey20052006/machereysabot08032006.html>. (Acesso em
agosto de 2012).
336
BAUDELAIRE, C. O pintor da vida moderna, op. cit., p. 174.
337
Ibid., p. 175.
335
110
prpria poca: indumentrias, gestos, olhar, penteado, porte, sorriso, de modo que, em sua
harmonia e aspirao ao belo, at mesmo o passado, conservando o sabor do fantasma,
recuperar a luz e o movimento da vida, e se tornar presente338. Inversamente, preciso
que, como fruto dessa teoria racional e histrica do belo339, toda modernidade aspire e seja
digna de tornar-se Antiguidade, extraindo a beleza misteriosa que a vida humana
involuntariamente lhe confere340. Talvez seja nesta direo que devamos compreender o
elogio que Baudelaire dirige a seu contemporneo Constantin Guys:
este um dos pontos a partir dos quais podemos divisar a originalidade de Baudelaire:
o poeta-crtico no apenas compe um diagnstico da modernidade em seus aspectos
estritamente estticos e literrios (condies materiais e formais da prtica potica), mas
tambm em seu carter scio-poltico, na medida mesma em que, ao pouser la foule342, nos
mostra que o artista no est excludo da multido e em relao direta com o absoluto, mas
mergulhado no turbilho presente de seus semelhantes, no burburinho da realidade cotidiana e
urbana, para da extrair sua verdade potica. O poeta que perdeu sua aura num boulevard,
agora faz botnica no asfalto.
No de se admirar que Baudelaire tenha sido to mal compreendido por seus
contemporneos. Mas no menos digno de nota o fato de que este lrico no auge do
capitalismo tenha sido retomado por escritores e filsofos que, com certo recuo, se
338
Ibid., p. 161.
Esta uma bela ocasio para estabelecer uma teoria racional e histrica do belo, em oposio teoria do
belo nico e absoluto; para mostrar que o belo inevitavelmente sempre tem uma dupla dimenso, embora a
impresso que produza seja uma, pois a dificuldade em discernir os elementos variveis do belo na unidade da
impresso no diminui em nada a necessidade da variedade em sua composio. O belo constitudo por um
elemento eterno, invarivel, cuja quantidade excessivamente difcil determinar, e de um elemento relativo,
circunstancial, que ser, se quisermos, sucessiva ou combinadamente, a poca, a moda, a moral, a paixo.(Ibid.,
p. 162).
340
Ibid., p. 175.
341
Ibid., p. 212.
342
Trata-se de uma expresso presente tanto em O pintor da vida moderna (op. cit. p. 170), quanto no poema em
prosa intitulado Les Foules, em BAUDELAIRE, C. Le Spleen de Paris. Paris, Le livre de poche, 1967, pp. 3739.
339
111
BENJAMIN, W., op. cit. Note-se apenas a ttulo comparativo que, para Benjamin, a teoria da arte moderna
, na viso baudelairiana da modernidade, o ponto mais fraco. (Ibid., p. 81). Para o filsofo alemo, a reflexo
esttica de Baudelaire sobre a modernidade no teria atingido em sua descrio e problematizao a mesma
qualidade e justia de sua obra potica. Nesta direo, Les fleurs du mal e os Petits pomes en prose seriam mais
representativos da modernidade do que os textos aos quais Foucault se dedica, como O pintor da vida moderna
e Sobre o herosmo da vida moderna.
344
Para uma anlise comparativa das leituras de Benjamin e Foucault acerca de Baudelaire, ver: MURICY, K.
O herosmo do presente. In: Tempo social Revista de sociologia da USP, vol. 7 n 1-2, outubro de 1995;
conforme tambm SABOT, P. Lectures de Baudelaire: Benjamin, Sartre, Foucault, op. cit.; Para um balano
mais geral das relaes entre teoria crtica alem e o pensamento foucaultiano, ver: ERIBON, D. Michel
Foucault e seus contemporneos, op. cit., sobretudo o captulo 9: A impacincia da liberdade (Foucault e
Habermas).
112
345
113
Assim ele vai, corre, procura. O qu? Certamente este homem, tal como o
descrevi, esse solitrio dotado de uma imaginao ativa, sempre viajando
atravs do grande deserto de homens, tem um objetivo mais elevado do que
o de um simples flneur, um objetivo mais geral, diverso do prazer efmero
da circunstncia. Ele busca esse algo, ao qual se permitir chamar de
Modernidade; pois no me ocorre melhor palavra para exprimir a ideia em
questo. Trata-se, para ele, de tirar da moda o que esta pode conter de
350
potico no histrico, de extrair o eterno do transitrio .
114
Insistamos mais do que o faz Foucault sobre este ponto crucial: a imaginao do
artista, ou melhor, do homem do mundo que constitui o carter ativo de sua obra, que
permite metamorfosear o presente. Rainha das faculdades353, a imaginao concentra o
poder demirgico, ela cria um mundo novo, produz a sensao do novo354. O que os
artistas positivistas, que buscam se aferrar cpia da natureza, no percebem que esta
apenas um dicionrio, que todo universo visvel apenas um armazm de imagens e de
signos aos quais a imaginao deve digerir e transformar355. Digerir e transformar a tal ponto
que as coisas naturais se tornem mais que naturais, que as coisas belas se tornem mais
que belas. O artista no apenas um criador de formas, mas um criador de ser, que tem na
potncia demirgica infinita da imaginao a infinita possibilidade do novo.
O que se anuncia nesta urdidura o potencial crtico356 transfigurador que a
imaginao dimana sobre a realidade presente:
353
BAUDELAIRE, C. Salo de 1859. In: A modernidade de Baudelaire textos inditos selecionados por
Teixeira Coelho. Trad. de Suely Cassal. RJ, Paz e Terra, 1988, p. 76. Sem ela, todas as faculdades, por mais
slidas ou aguadas que forem, so como se no existissem, enquanto a debilidade de algumas faculdades
secundrias, excitadas por uma imaginao vigorosa, um mal menor (Ibid., p. 77). Donde possamos
compreender os elogios dirigidos a Delacroix e as reprovaes a Ingrs e Courbet.
354
Id. Salo de 1859, op. cit., p. 76.
355
Ibid., p. 84.
356
A imaginao, graas sua natureza compensadora, contm o esprito crtico (Ibid., p. 79)
357
FOUCAULT, M. Qu'est-ce que les Lumires?, n 339, op. cit., p. 1389.
358
BRUGRE, F., op. cit., p. 87.
115
esta potncia de dessemelhana que acrescenta ao Sapere aude! kantiano a feio que
permite no s reconhecer os limites do que nossa atualidade se pode pensar, fazer e esperar,
mas tambm ironizar estes limites: poder pensar, agir e sentir para alm deles. De modo que,
destacar ainda Ktia Muricy, o presente, carregado de possibilidades, pode ser objeto de
uma construo, o que determina tambm uma mobilidade em suas relaes com o
passado359. Baudelaire, portanto, permite colocar em perspectiva a especificidade criadora e
irruptiva da atitude esttica graas fora da imaginao. Eis, pois, o ponto de vista interno
criao artstica.
No obstante, dizamos que havia tambm na atitude baudelairiana um sentido
externo ao ato artstico. Esse segundo sentido parece de algum modo redobrar a figura tica
do acontecimento filosfico que a modernidade em Kant. Ser moderno, para alm da
ateno atualidade, consiste tambm em uma forma de relao a si, ou seja, em um exerccio
pessoal de construo de si enquanto recusa daquilo que se . A atitude de modernidade
baudelairiana visa engendrar um si que, ao mesmo tempo, recusa a identidade do eu,
buscando elaborar uma sorte de sujeito ao termo de um trabalho rigoroso sobre si. H aqui
uma forma de ascetismo, que impe ao indivduo voluntariamente moderno uma dura
obrigao de criatividade constante em relao a si mesmo. Como afirma Foucault:
359
116
desenvolve alguns comentrios sobre esses seres que no tm outra ocupao seno cultivar
a ideia do belo em suas prprias pessoas, satisfazer suas paixes, sentir e pensar361.
Representantes de uma atitude altiva de casta, de uma doutrina da elegncia e da
originalidade, o dandismo leva o culto de si mesmo362 no que diz respeito a seu
comportamento, seu corpo, seus sentimentos e paixes ao estatuto de uma instituio sem
leis escritas363, de uma disciplina to desptica que beira as mais terrveis religies364,
aproximando-se mesmo do espiritualismo e do estoicismo. Alis, dir Baudelaire, estranho
espiritualismo! Para os que so ao mesmo tempo seus sacerdotes e suas vtimas365. Todavia,
a caracterstica fundamental que Baudelaire parece encontrar no dndi, este Hrcules
desempregado366, no um amor desmesurado pela indumentria e pela elegncia fsica, mas
antes a originalidade, o carter de oposio e de revolta 367 de seu esprito aristocrtico
perante a natureza grosseira, terrestre, imunda. Elaborar a si mesmo, para o dndi, significa
construir-se como anti-natureza, reforando assim, concomitantemente, a apologia do artifcio
na existncia368.
Antes de prosseguirmos, caberia aqui um questionamento e uma observao: estaria
Foucault, atravs de Baudelaire, defendendo a postura do dndi como paradigma de homem
moderno? Tratar-se-ia de uma apologia a uma nova forma de dandismo verso fim de sculo
XX369? Estaria Foucault colocando em marcha um projeto de fundar uma nova espcie de
aristocracia? Bem longe disso, acreditamos que Foucault parece encontrar na figura do
dndi baudelairiano apenas uma das possveis figuras do ato voluntrio e asctico de
361
117
Estaria ainda a ser feita uma histria das tcnicas de si e das estticas da
existncia no mundo moderno. Eu evocava, ainda h pouco, a vida artista,
que teve uma grande importncia no sculo XIX. Mas poderamos tambm
considerar a Revoluo no simplesmente como projeto poltico, mas como
um estilo, um modo de existncia com sua esttica, seu ascetismo, as formas
particulares de relao a si e aos outros371.
FOUCAULT, M. propos de la gnalogie de l'thique: un aperu du travail en cours, op. cit., p. 1448.
Ainda sobre esta tpica, enfatizar Foucault em A coragem da verdade: A revoluo, no mundo europeu
moderno [] no foi simplesmente um projeto poltico, foi tambm uma forma de vida. Ou, mais precisamente,
ela funcionou como um princpio que determinava um modo de vida. E se vocs quiserem chamar por
comodidade de 'militantismo' a maneira como foi definida, caracterizada, organizada, regrada a vida como
atividade revolucionria, ou a atividade revolucionria como vida, podemos dizer que o militantismo, como vida
revolucionria, como vida consagrada, total ou parcialmente, Revoluo, adquiriu, na Europa do sculo XIX e
do XX, trs grandes formas. Que seriam: a socialidade secreta, a organizao instituda e, depois, o
testemunho pela vida (testemunho da verdadeira vida pela prpria vida). Este terceiro aspecto seria aquele de
um militantismo como testemunho pela vida, na forma de um estilo de existncia. Este estilo de existncia
prprio do militantismo revolucionrio, que assegura esse testemunho pela vida, est em ruptura, deve estar em
ruptura com as convenes, os hbitos, os valores da sociedade. E ele deve manifestar diretamente, por sua
forma visvel, por sua prtica constante e sua existncia imediata, a possibilidade concreta e o valor evidente de
uma outra vida, uma outra vida que a verdadeira vida. (FOUCAULT. M. A coragem da verdade: o governo
de si e dos outros II: Curso no Collge de France (1983-1984). Edio estabelecida por Frdric Gros sob a
direo de Franois Ewald e Alessandro Fontana. Trad. Eduardo Brando. SP, WMF Martins Fontes, 2011, pp.
161-162).
372
Id. Qu'est-ce que les Lumires?, n 339, op. cit., p. 1389.
371
118
mas por um princpio de prtica de liberdades, por um fazer-se. O sujeito moderno, nesse
sentido, no aquele que parte em descoberta dele mesmo, de seus segredos e de sua
verdade escondida; aquele que procura inventar a si mesmo. De modo que, complementa
Foucault, esta modernidade no libera o homem em seu ser prprio; ela o compele tarefa
de se elaborar a si mesmo373.
Um ltimo ponto a sublinhar conflui com o derradeiro pargrafo que Foucault dedica
ao poeta no texto que temos em foco:
Esta heroicizao irnica do presente, este jogo da liberdade com o real para
sua transfigurao, esta elaborao asctica de si, Baudelaire no concebe
que eles possam ter lugar na sociedade ela mesma ou no corpo poltico. Eles
no podem se produzir seno em um lugar outro que Baudelaire chama
arte374.
Posto isto, como compreender tal desfecho? Poder-se-ia concluir, como o faz Olivier Dekens,
que esta ltima observao de Foucault sobre Baudelaire seria tambm uma crtica de sua
concepo de modernidade:
373
Ibid., p. 1390. Tendo isso em vista, no de menor importncia ressaltar a distncia que Foucault estabelece
entre esta concepo de sujeito, apoiada num fazer-se, ou ainda, no princpio de uma crtica e de uma criao
permanente de ns mesmos, daquela dos diversos humanismos que vigoraram na Europa em seus diversos
contedos e julgamentos de valor (seja o humanismo cristo, ateu, anti-cientfico, cientfico, marxista, stalinista,
nacional-socialista, personalista, existencialista etc.). No porque se deva simplesmente rejeitar todo e qualquer
humanismo, mas porque, ao ver de Foucault, a temtica humanista ela mesma demasiado frgil [souple],
demasiado diversa, demasiado inconsistente para servir de eixo reflexo. um fato que ao menos desde o
sculo XVII isto que chamamos de humanismo sempre foi obrigado a apoiar-se sobre certas concepes do
homem que so emprestadas religio, cincia, poltica. O humanismo serve para colorir e justificar as
concepes do homem as quais ele obrigado a fazer recurso (Ibid., p. 1392). Mais do que isso, o filsofo
francs parece enxergar mesmo menos neste que em outros contextos, ressalte-se certo perigo representado
pela possibilidade de essencializao, de normatizao de um padro humano universal que possa ser
aleatoriamente adotado e imposto (tal como ocorreu nos regimes totalitrios com a figura do homem novo ou
do homem ariano). Por sua vez, o princpio de uma crtica e de uma criao permanente de ns mesmos em
nossa autonomia nos d por ofcio um elaborar-se constante que no est sujeito a um acabamento ou entrega
do homem ou do humano em sua essncia.
374
Ibid., p. 1390.
119
120
transfigurao , sob condio de que a estas no se restrinja: no basta que sua atitude seja a
de um militantismo no mundo, preciso que se apresente tambm como um militantismo por
um mundo outro, por um lugar outro, cujo advento suporia a transformao do mundo
presente.
Dessa forma, a tarefa de elaborar a si mesmo, de transfigurar-se e, ao faz-lo,
transfigurar este mundo, apresenta-se como uma filosofia da existncia que ao mesmo
tempo arte da existncia, ou ainda, trata-se do despontar de uma esttica da existncia que,
por sua vez, como ressaltamos, no deixa de estar entrelaada a uma atitude simultaneamente
tica e poltica em face do tempo presente. Mais do que isso, o exemplo de Baudelaire
parece nos lembrar do quanto esta esttica da existncia, do quanto este cuidado (esttico) de
si moderno378. Esttica da existncia que redobra o ato ao mesmo tempo filosfico, tico e
poltico do Sapere aude! kantiano na exigncia de uma mudana pessoal, de um trabalho
sobre si que transfigurao de si (e de um ns) na atualidade.
Por fim, a partir de Kant e Baudelaire, e para alm destes, Foucault rearticula a relao
entre arte e vida, entre tica e poltica, alargando sua fora e alcance. Frise-se, no se trata de
retomar, num apelo nostlgico, Baudelaire ou Kant enquanto programas (revenant que
caracterizaria, alis, um expediente ps-moderno379), mas sim de reatualizar e
repotencializar uma atitude em face do presente existente nestes autores. Atitude que
condensa a unidade indissocivel e irredutvel da dimenso tica, poltica e esttica que
cumpre filosofia realizar atravs de seu incansvel trabalho crtico sobre o presente, ou
melhor, sobre a atualidade. neste ponto que o melhor da tradio crtica alem parece por
fim encontrar-se e mesclar-se com a tradio da ruptura tpica do modernismo esttico to
propalado pelas vanguardas heroicas. Seria o caso de dizer e aqui concordando e ao mesmo
tempo discordando de Huyssen que mais do que uma teoria da modernidade, Foucault
colocaria em cena uma teoria moderna por excelncia?
378
BRUGRE, F., op. cit., pp. 88-89. Sublinhemos que, no incio de O uso dos prazeres, no momento em que
anuncia sua empreitada de pensar historicamente uma esttica da existncia, Foucault grafar em nota de rodap:
[] no seria exato acreditar-se que, desde Buckhardt, o estudo dessas artes e dessa esttica da existncia foi
completamente negligenciado. Podemos pensar no estudo de Benjamin sobre Baudelaire. (FOUCAULT, M.
Histria da sexualidade vol. 2 O uso dos prazeres, op. cit., p. 15). Nessa direo, poderamos afirmar que
Foucault entrev nos estudos de Benjamin sobre Baudelaire a ateno e a possibilidade de uma histria das artes
da existncia e das tcnicas de si no perscrutar mesmo da modernidade. Perspectiva que se afirma de modo
diametralmente oposto afirmao de que o sujeito positivo da poca moderna se faz independentemente de
todo cuidado tico ou esttico (BERNAUER, J. Par-del vie et mort. In: Michel Foucault philosophe.
Rencontre internationale, op. cit., p. 313).
379
Se o ps-estruturalismo pode ser visto como o revenant do modernismo sob o disfarce da teoria,
justamente isto que o faz ps-moderno. (HUYSSEN, A., op. cit., p. 63).
121
*
*
380
Concordamos neste ponto com Andreas Huyssen, que no deixar de notar que a investida de Habermas
contra a viso francesa ps-nietzschiana da modernit, qualificando-a simplesmente de anti-moderna ou psmoderna, implica uma noo demasiado limitada da modernidade, pelo menos em relao modernidade
esttica. (Ibid., p. 54).
381
Programa este que , basicamente, o de Huyssen: devemos, na medida do possvel, resgatar o ps-moderno
de seu suposto conluio com o neoconservadorismo; sugiro tambm que exploremos a questo de se o psmodernismo pode ou no abrigar contradies produtivas, talvez mesmo um potencial crtico e de oposio. Se o
ps-moderno realmente uma condio histrica e cultural (embora transitria ou incipiente), ento as prticas e
estratgias culturais de contestao devem ser localizadas no interior do ps-modernismo. (Ibid., p. 49).
122
Chegaramos assim, por fim, ao termo de uma linha argumentativa capaz de caracterizar
de uma vez por todas o pensamento ou a filosofia de Michel Foucault? Dificilmente, visto
que Foucault considera aquilo que poderamos chamar de atividade filosfica como um
incessante trabalho crtico do pensamento sobre o prprio pensamento382. O que significa
dizer que nos deparamos com uma noo de atividade filosfica e, correlatamente, de
pensamento que no se fecha nas afirmaes categricas de suas descobertas ou na
defesa intransigente de determinado campo intelectual especfico, que no se apresenta
como uma doutrina que encerra conceitos ou teorias a priori desde j prontas a serem
explanadas com a calma de quem cumpre um itinerrio previamente traado e coeso de ponta
a ponta.
Ao contrrio, o que podemos divisar uma atividade que se constitui amplamente a
partir do enfoque atual de seus objetos de estudo, suscitando a inquietao constante de sua
abordagem metodolgica, histrica, filosfica, poltica. Inquietao que almeja saber de que
maneira e at onde seria possvel pensar diferentemente em vez de legitimar o que j se
sabe383, que assume o risco da errncia e do descaminho daquele que conhece,
constituindo-se como um exerccio, como uma experincia modificadora de si384 que no
hesita, portanto, em colocar-se constantemente em questo e, nesse movimento, colocar em
questo a prpria noo apaziguadora e reconfortante de uma identidade estanque, necessria
e universal capaz de fundar o conhecimento e o princpio de toda significao.
A abertura deste questionamento encaminha Foucault investigao das formas
histricas de subjetivao, levando-o a enfatiz-las enquanto processos variados de
constituio que pem em cena os diferentes modos de relacionar-se a si, aos outros e
cidade. Nesse nterim, os estudos a propsito do cuidado de si, da parrhesia ou da atitude
de modernidade so profundamente solidrios de uma interrogao que busca articular em
sua urdidura histrica os diferentes modos de relao no apenas ao conhecimento, mas
tambm tica, poltica e esttica, configurando por sua vez diferentes modos de vida.
Esta dmarche traz consigo a possibilidade de aceder a experincias que se elaboram como
indagaes abertas e que carregam, por conseguinte, a constante possibilidade de pensar,
sentir e agir para alm dos limites que enquadram os campos de saber, os tipos de
normatividade e as formas de subjetividade prprias a determinada poca e cultura.
382
FOUCAULT, M. Histria da sexualidade vol. 2 O uso dos prazeres, op. cit., p. 13.
Ibid.
384
Ibid.
383
123
Ora, ao ter em vista que Foucault conduz suas anlises a partir de questes presentes
que concernem diretamente a nossa modernidade, podemos julgar que ele no estaria distante
deste exerccio que visa a um s tempo esquadrinhar e transpor os limites atuais de nossa
experincia. Se assim for, poderemos afirmar que os ltimos empreendimentos de Foucault
no se apresentam exatamente como uma concluso, mas como uma abertura de
perspectivas que desdobra um campo propcio modificao de ns mesmos, sujeitos
modernos. Trata-se de um convite a uma relao ativa, permanente e crtica diante do
presente, de um trabalho incessante sobre nossos limites atuais, atitude que certa vez Foucault
ousou designar como um labor paciente que busca dar forma impacincia da liberdade385.
385
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