Transitos Da Voz

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Londrina
2012
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Biblioteca Central da Universidade Estadual de Londrina.
Dados Internacionais de Catalogao-na-Publicao (CIP)
T772
Trnsitos da voz : estudos de oralidade e literatura / Eudes Fernando

Leite, Frederico Fernandes (organizadores). Londrina : EDUEL, 2012.

308 p. : il.

Inclui bibliografia.
ISBN 978-85-7216-614-0 (EDUEL)
ISBN 978-85-8147-022-1 (UFGD)

1. Anlise do discurso narrativo. 2. Comunicao oral. 3. Narrativa oral. 4. Tradio

oral. 5. Linguagem e cultura. 6. Poesia oral. 7. Literatura Histria e crtica. 8. Religio na

literatura. I. Leite, Eudes Fernando. II. Fernandes, Frederico.
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Depsito Legal na Biblioteca Nacional
2012
SUMRIO
7
Os trnsitos da voz: de experincias poticas, religiosas e orais

Frederico Fernandes
Alfredo dos Santos Oliva
Eudes Fernando Leite
21
Textualidade e territorialidade no discurso oral

Ivete Lara Camargos Walty
45
Prticas Ancestrais, Prticas Orais: ouvir, cantar, contar, ler, narrar,

perpetuar
Catitu Tayassu
69
Literatura, oralidade e identidade

Mnica Amim
89
Samba, improviso e oralidade

Ricardo Azevedo
121
Era uma vez... do oral para a TV: a apropriao dos contos

populares na microssrie Hoje Dia de Maria
Ana Claudia Freitas Pantoja
147
Contar e Recontar: Poesia Oral em Caroo de Dend, de Me Beata

de Yemonja: cultura e religio nos limites entre a oralidade e a escrita
Juliana Franco Alves
Frederico Fernandes
163
A vida e o trabalho: camaradas e pees em fazendas de gado no

Pantanal
189
Memria, voz, performance: uma benzedeira paranaense

Maria Aparecida de Barros
213
Narrar com os Ps: uma aproximao da histria oral desde a

perspectiva Kaiow
Graciela Chamorro
233
Mulheres da fronteira e suas narrativas orais

Leandro Baller
259
Narrativas Orais e Representaes Sociais: dilogos possveis a

partir de um estudo sobre os padres em contos populares
Mayra Resende Costa Almeida
277
Saberes da Ayahuasca e processos educativos na religio do Santo

Daime
Maria Betnia B. Albuquerque
305
Sobre autores
Os trnsitos da VoZ
OS TRNSITOS DA VOZ:
DE EXPERINCIAS POTICAS, RELIGIOSAS E ORAIS
Frederico Fernandes
Alfredo dos Santos Oliva
Este livro comeou a ser gestado junto a um simpsio cujo tema

principal foi religiosidade e oralidade1 e ao qual atenderam pesquisadores
vindos de diferentes reas do conhecimento. As apresentaes, bem como
os debates em torno delas, reforaram o j sabido fato de que um texto de
circulao oral se assenta em torno de um eixo dinmico e transitrio,
responsvel por fazer oscilar tanto seus contextos de interpretao como os de
recepo e armazenamento. A questo principal saber como se desenvolvem
estes trnsitos, de que maneira eles se despontam no horizonte da pesquisa
e adquirem importncia na interpretao dos textos circulados pela voz
ou, por um outro prisma, de que modo o prprio fazer da pesquisa , de
certa forma, tambm responsvel por eles. Assim, para esta obra, que integra
uma srie responsvel por agregar pontos de vista, anlises e interpretaes
sobre vrias reas do conhecimento em torno do fenmeno potico oral e de
circulao da voz,2 as discusses sobre os trnsitos da voz fizeram-se melhor
evidenciadas. A construo da coletnea contou com trabalhos no apenas
Trata-se do III Simpsio Internacional sobre Religiosidades, Dilogos Culturais e Hibridaes, realizado entre
os dias 21 e 24 de abril de 2009, pela Universidade Federal de Mato Grosso do Sul, em Campo Grande.
Reuniu-se em torno de um simpsio temtico intitulado Religiosidade e oralidade: prticas culturais,
histricas e da voz, proposto e coordenado pelos professores Eudes Fernando Leite (UFGD) e Frederico
Fernandes (UEL), um grupo de 37 pesquisadores que debateram questes ligadas poesia oral, religio
e literatura.
2
O primeiro volume, Oralidade e Literatura: manifestaes e abordagens no Brasil, foi lanado em 2003,
tendo sua primeira reimpresso em 2007; o segundo, Oralidade e Literatura 2: prticas culturais, histricas
e da voz, e o volume 3, Oralidade e Literatura 3: outras veredas da voz, foram lanados em 2007. Todos estes
volumes foram publicados pela Eduel.
1
Trnsitos da voz: estudos de oralidade e literatura
advindos do simpsio temtico como, tambm, de autores convidados, cujo

objetivo de estudo passa pela reflexo acerca das variaes de suporte em
torno da oralidade.
Os trnsitos do texto oral aqui identificados so de trs aspectos:
ora apontam para a variao de um suporte para outro, o que acaba por
acarretar transformaes e at mesmo hibridaes de sentido em relao ao
contexto de produo anterior, ora permitem evidenciar o deslocamento de
uma experincia religiosa para uma potica, ora o oral serve como veculo de
registro das prprias mudanas culturais percebidas pelo sujeito. Em razo
disso, torna-se possvel afirmar que os textos de circulao oral habitam um
territrio movedio, marcado pela tenso das fronteiras que eles insistem em
transgredir ou pelas inevitveis mudanas de prticas, atitudes e pensamentos
advindos de um processo histrico.
H, nesse fenmeno de trasitoriedades, a figura do acadmico intrprete
do texto oral, cujo olhar analtico no raramente evidencia ou, at mesmo,
contribui para constituir tais transies, ao reorganizar a ordem dos textos
numa cadeia de taxionomias. No podemos negar o fato de que na academia
opera-se uma fora motriz de disjuntividades, na medida em que seus agentes
empenham-se em buscar caminhos alternativos para a interpretao de um
fenmeno, compreend-lo de um ngulo at ento no observado e al-lo
a novas conceituaes, pavimentando o caminho para uma transio dos
sentidos. Com isso, constituem-se procedimentos normativos sobre as novas
abordagens.
Se num polo est o produtor do texto oral em face do receptor, cuja
relao entre eles , tambm, dada a partir do processo de ressignificao,
no outro, est o acadmico a interpretar os textos de circulao oral e,
consequentemente, a buscar e criar sentidos para eles. Estes dois polos
compem as duas faces de uma mesma moeda, em que somos agentes e
intrpretes do mesmo objeto que buscamos explicar. Estudar o fenmeno
da transio implica, ento, termos a conscincia de que o intrprete seja
8
Os trnsitos da voz
ele um cientista social ou crtico cultural, um narrador ou qualquer outro

performer age sobre o texto ao signific-lo e, por isso, parte, tambm, do
processo de transio.
Por conta do tema do simpsio, a maioria dos artigos encontrase voltada para as relaes entre religio, literatura e poesia. H, tanto nas
experincias poticas quanto religiosas, uma estrutura pautada na epifania,
por meio da apreenso inesperada de um significado, em preceitos e em
etiquetas de convvio e na performance, como meio de expresso dos sentidos.
Isso faz com que, no raramente, as experincias se interpenetrem, tornandose indistintas do ponto de vista de uma classificao. Assim, no deixa de
ser instigante questionar em que medida um texto oral deixa de ser uma
experincia religiosa e passa a se constituir como uma experincia potica.
Este livro no responde diretamente a questo, mas seus captulos
a balizam a todo momento, pois se debruam sobre os sentidos da voz que
transita ou por diferentes suportes ou por campos de experincias distintos.
Ainda assim, interessante insistir nessa questo. Cremos haver, pelo menos,
dois caminhos interessantes para pensar e analisar conexes entre os campos
mencionados. Vamos tratar de torn-los mais evidentes a seguir.
*
A primeira interconexo que vemos entre poesia, oralidade e religio
est relacionada ao que poderamos denominar de dupla dimenso da
religiosidade. Vamos comear com um debate terico, para, em seguida, nos
ocuparmos com uma exemplificao, cujo objetivo ilustrar empiricamente o
debate terico apresentado.
A partir de estudos pioneiros sobre a religio, a exemplo de As formas
elementares da vida religiosa de E. Durkheim, diversas classificaes e definies
do fenmeno tm sido produzidas pelos especialistas. As classificaes e ou
definies podem ajudar o principiante a ter uma viso geral da experincia
9
religiosa, mas tambm podem induzi-lo ao erro e ao preconceito. A religio

to diversa e rica de significados, que definies no deveriam ser dadas a
priori, mas poderiam ser construdas somente como resultado final de uma
pesquisa emprica.
Quando fugimos das definies ou classificaes, ainda assim
precisamos fazer algumas premissas tericas que nos ajudem a compreender
qual seja a especificidade da religio. Uma afirmao, bsica e inicial, que tem
se mostrado muito fecunda proveniente da obra clssica mencionada de E.
Durkheim. Para o socilogo e antroplogo pioneiro, o fenmeno religioso
constituido de conceitos (concepes espontneas e teologias) e prticas
(ritos e performances).
Qualquer pessoa que queira compreender de forma razovel uma dada
expresso religiosa, ter que estar atenta para esta sua bi-dimensionalidade.
Temos uma tendncia a valorizar a produo de conceitos religiosos,
especialmente quando assumem uma forma sistemtica e escrita. Por outro
lado, tendemos a desprezar suas expresses orais, ritualsticas e performticas.
Entendemos ser um grave erro metodolgico achar que se pode apreender
de forma razovel uma dada expresso religiosa se atentarmos somente
para sua expresso exclusivamente escrita ou prtica. Por outro lado,
achamos que o pesquisador da religio far um trabalho muito interessante
e metodologicamente consistente se se preocupar com ambas as dimenses.
Uma alternativa terico-metodolgica interessante para se analisar
uma religio especfica de forma mais ampla seria dedicar-se ao trabalho
etnogrfico, como o fazem os antroplogos. Por meio da observao direta de
um fenmeno, o pesquisador pode vivenci-lo (observando participativamente
ou no) em sua dinmica cotidiana, atentando para seus ritos e performances,
bem como para as conexes existentes entre teologia (sistematizada em
tratados escritos ou no) e o direcionamento das condutas que ele promove
entre os fiis (tica). Tratemos com um pouco mais de detalhes o trabalho
etnogrfico, uma vez que pode servir de caminho interessante para pensarmos
as conexes entre escrita e oralidade.
10
Os trnsitos da voz
A etnografia ainda pode ser definida como um processo de inscrio. A

vida social permeada por mltiplos discursos que se entrecruzam, e o trabalho
do antroplogo o de deitar estes discursos orais no papel concretizando a
transferncia de um cdigo (oral) para outro (escrito). Por meio do processo
de inscrio, o discurso oral passa a ser congelado no tempo e disponvel para
ser interpretado ou reinterpretado: O etngrafo inscreve o discurso social:
ele o anota. Ao faz-lo, ele o transforma de acontecimento passado, que existe
apenas em seu prprio momento de ocorrncia, em um relato, que existe em
sua inscrio e que pode ser consultado novamente (RICOEUR, 1999, p. 29).
O processo de inscrio do discurso que est contido na atividade
etnogrfica problematizado por Paul Ricoeur. Analisando a teoria do ato
de linguagem de John L. Austin, nota que h verbos, os performativos, que
so utilizados para fazer coisas e que por isso so difceis de serem inscritos:
O ato ilocucionrio exterioriza-se a si mesmo na frase, cuja estrutura
interna pode identificar-se e reidentificar-se como sendo a mesma e que,
por conseguinte, se pode inscrever e preservar. Na medida que o ato
ilocucionrio se pode exteriorizar graas aos paradigmas e procedimentos
gramaticais expressivos de sua fora, pode tambm inscrever-se. Mas, na
medida em que no discurso falado a fora ilocucionria depende da mmica
e dos gestos e dos aspectos no articulados do discurso, a que chamamos
prosdia, deve reconhecer-se que a fora ilocucionria menos inscritvel do
que o significado proposicional. Por fim, o ato perlocucionrio o aspecto
do discurso que menos se pode inscrever [...] Caracteriza a linguagem
falada mais do que o faz a linguagem escrita (RICOEUR, 1999, p. 29).
A ttulo de ilustrao, podemos dizer que experimentaremos essas

dificuldades de inscrio do discurso apresentadas por Paul Ricoeur quando
fazemos um trabalho etnogrfico envolvendo uma expresso religiosa to em
evidncia na atualidade como o neopentecostalismo. Um rito muito presente
nos cultos neopentecostais o exorcismo. Este pode ser compreendido como
11
um rito de passagem que permite construir o sentido de pertena do fiel ao

grupo dentro do qual congrega.
No contexto do rito de exorcismo, poderamos levantar a questo
de como expulsam demnios efetivamente. Responderamos que se deve
faz-lo mediante palavras, gestos, aes, reaes etc. Ismael Pordeus Jnior
diz que a palavra pe em movimento o universo de coisas, tem o poder de
transformao sobre elas, a palavra o poder de metamorfose (PORDEUS,
2000, p. 30). O exorcismo sempre acompanhado de uma srie de gestos, mas
executado sobretudo por meio da palavra.
A observao persistente dos cultos neopentecostais permite perceber
o papel importante que a palavra desempenha no seu cotidiano. Em todos os
cultos h alguma forma de pregao, que algumas vezes mais longa, outras,
mais breve. A fala, sobretudo o discurso transmitido por longas pregaes,
um veculo precioso de persuaso dos fiis das igrejas por parte de sua
liderana. O discurso, todavia, no o nico meio de expresso de fiis e
lderes. Ao lado da fala ou discurso, o corpo ocupa um lugar privilegiado.
O corpo do fiel o que ouve, mas tambm o corpo que fala, dana, grita,
chora, balana, encolhe-se, estende-se, caminha, senta-se, levanta-se, alegrase, indigna-se, sofre. Mesmo um lder, enquanto faz longos discursos, o seu
corpo desfila de um lado para o outro. No o corpo contido das lideranas
das igrejas tradicionais, mas o corpo-em-ao e em constante interao com
sua plateia. Poderamos dizer que o neopentecostalismo um fenmeno
religioso profundamente oral. Oral no sentido utilizado por Paul Zumthor
quando diz que A oralidade no se reduz ao da voz. Expanso do corpo,
embora no o esgote. A oralidade implica tudo o que, em ns, se enderea ao
outro: seja um gesto mudo, um olhar (ZUMTHOR, 1997, p. 203).
Quando adentramos um templo neopentecostal como pesquisador,
nossa ateno precisa estar voltada para sua oralidade. O desafio sempre
procurar observar a voz que explode atravs de corpos cansados da vida e
da opresso. Por isso, nosso desafio o de observar a dana dos corpos no
12
Os trnsitos da voz
decorrer dos cultos e tentar decifrar seus sentidos ou significados. Esta a

razo do porque pensamos na crena no Diabo e seus demnios e no rito de
exorcismo a partir da noo de performance, ou seja, a partir da forma como
os corpos dos fiis experimentam e demonstram vivenciar esta realidade ao
longo dos cultos.
Entendemos que a noo de performance na forma como utilizada
por Paul Zumthor, embora aplicada aos estudos da poesia oral, de grande
utilidade para a anlise do fenmeno religioso:
A performance a ao complexa pela qual uma mensagem potica
simultaneamente, aqui e agora, transmitida e percebida. Locutor,
destinatrio, e circunstncias (quer o texto, por outra via, com a ajuda
de meios lingsticos, as represente ou no) se encontram concretamente
confrontados, indiscutveis. Na performance se redefinem os dois eixos da
comunicao social: o que junta o locutor e o autor; e aquele em que se unem
a situao e a tradio. Neste nvel, a funo da linguagem que Malinowski
chamou ftica realiza plenamente o seu jogo: jogo de aproximao, de
abordagem e apelo, de provocao do Outro, de pedido, em si mesmo
indiferente produo de um sentido (ZUMTHOR, 1997, p. 33).
A performance uma ao complexa, que envolve a linguagem dos

corpos dos fiis bem como de sua liderana. Por meio da fala ou discurso e
dos corpos, a luta contra o Diabo e seus demnios vai sendo travada. O ciclo
semanal de ritos neopentecostais proporciona um universo de situaes em
que os corpos das pessoas so mobilizados na luta contra o que consideram
ser seu inimigo: o rito do leno para derrotar a doena, o rito do vale de
sal para fazer o Diabo se manifestar, o rito da uno das mos com leo
para conferir poder sobre as trevas, o rito da orao, com mos ao alto, no
corao ou empunhadas para libertar o familiar do vcio que o Tentador se
encarregou de aprisionar, enfim, o rito de exorcismo para reenviar o Diabo e
sua corja para o local de onde jamais deveriam ter sado.
13
Se algum perguntar como que se faz para expulsar demnios,

poderamos responder que por meio da linguagem. H um universo de
gestos e coisas que precisam estar em sintonia com a ao de exorcizar, mas a
expulso propriamente dita dos demnios se d pela mediao da palavra.
bvio que no qualquer pessoa que pode expulsar demnios. preciso que
seja a pessoa certa, no momento adequado e com as palavras corretas, mas,
de fato, os demnios saem da vida de uma pessoa mediante o imperativo sai.
Este sai pode ser proferido por um pastor ou bispo quando est dirigindo
o culto, por um obreiro ou obreira no incio, no fim ou no decorrer do culto,
ou mesmo com a participao de todas as pessoas gritando ao mesmo tempo,
mas a ordem (sai, sai em nome de Jesus ou queima) que confere efetividade
ao exorcismo.
As palavras atravessam a vida das pessoas e, como um furaco, vo
levando para fora de suas vidas os demnios, causadores de toda sorte de
mal. A palavra tambm serve para causar a humilhao dos demnios. pela
palavra que o dirigente ordena que se ajoelhem, andem de um lado para o
outro, confessem o que esto fazendo na vida das pessoas e, enfim, saiam do
corpo da pessoa e parem de atorment-las.
A segunda interconexo que vemos entre poesia, oralidade e religio
pode ser observada no campo de estudos sobre as marcas de oralidade
presente em textos escritos na sua forma cannica. De novo, nossas ideias
sero apresentadas por meio de algumas exemplificaes que visam ilustrar as
concepes tericas que apresentamos. Usaremos exemplos dentro da tradio
religiosa crist. Nossa opo se justifica apenas por mais familiaridade a esta e
no porque pensamos ser ela mais importante do que outras.
Assim, podemos comear dizendo que uma rea de pesquisa que vem
crescendo nas ltimas dcadas a que se dedica investigao da dimenso
estritamente literria do cnon judaico-cristo. Telogos e exegetas judeus
ou cristos h muito tm se ocupado em extrair preceitos ticos do cnon,
mas estudiosos sem pertena religiosa (ou com pertena, mas sem fazer
14
Os trnsitos da voz
suas pesquisas a partir de dentro desta) esto se interessando cada vez

mais pelos escritos cannicos em funo de sua literaridade to somente.
Claro que mtodos complexos de interpretao dos textos bblicos, mesmo
empreendidos por judeus ou cristos, tm levado em considerao aspectos
literrios do texto que eventualmente analisam. Mas, neste caso, o objetivo
final sempre o de encontrar orientaes de cunho tico ou normativo, e no
a anlise literria por si somente.
O fato de algumas pessoas considerarem determinados escritos como
sobrenaturais ou sagrados tem feito, em muitos casos, com que deixem de
lado sua dimenso literria. Talvez seja este o fruto mais evidente de um
fenmeno que tem sido designado de fundamentalismo, uma espcie de
literalismo conservador do texto bblico que faz as pessoas pensarem que as
palavras do cnon bastam por si s e nada mais precisa ser acrescentado em
termos de invetigao. Mas o que estudiosos contemporneos esto tentando
fazer investigar o que h de literrio no cnon, por si somente, e no apenas
olhar a literariedade dos textos sagrados como uma dimenso a mais e em
proveito da extrao de preceitos teolgicos ou ticos. Alm disso, suas
pesquisas tm demonstrado os grandes prejuzos que existem para aqueles
que desprezam os efeitos sonoros, literrios e de entonao do texto escrito
para sua interpretao.
Para ficar mais claro o que estamos dizendo, seria interessante
exemplificarmos. Cremos que um bom ponto de partida seria o Livro de
Salmos, um escrito que caracteriza de forma muito interessante a poesia
hebraica antiga. Ao lermos o livro como um todo ou um salmo isoladamente,
precisamos tomar alguns cuidados quanto ao processo longo e complexo que
teria levado esta pea literria sua forma atual.
Devemos atentar para o fato de que no estamos diante de um livro
escrito a um s tempo por uma s pessoa. obra coletiva que demorou
muitos sculos para ser construda. um livro provavelmente escrito entre
os sculos X e IV a.C. Muitos salmos so atribudos a pessoas famosas, mas
15
pouco provvel que estas o tenham feito. No Antigo Oriente, as coisas eram
um pouco diferentes da maneira como agimos nos dias de hoje. Era comum a
atribuio de uma obra a uma pessoa famosa como uma maneira de revestir
de autoridade os seus escritos ou como modo de fazer uma homenagem.
No havia problema nisso, ningum reclamava os direitos autorais ou a
pseudoautoria. Alm disso, estudiosos investigam se a expresso Salmo de
Davi, que precede a muitos salmos cannicos, indica autoria do rei israelita
ou sua moda.
Os salmos, inicialmente, existiram como peas individuais e,
posteriormente, foram se juntando para formar pequenas colees. Por sua
vez, estas se aglomeraram para formar grandes colees. A juno destas
ltimas originou o Livro dos Salmos como o conhecemos na sua forma atual.
Mesmo na sua forma cannica contempornea, o livro apresenta ainda
muitas marcas de sua origem oral ou performtica. Este o caso de sinais, que
funcionam quase como as notas musicais da atualidade. Alm disso, h uma
srie de acentos que serviam ou servem para marcar o seu ritmo de leitura,
as pausas para respirao e as entonaes adequadas no desenvolvimento da
leitura ou recitao.
Alguns salmos so chamados de salmos do caminho. Talvez porque
fossem lidos ou recitados enquanto as pessoas se deslocavam das mais
diferentes regies perifricas da antiga Palestina, em procisso, rumo ao
templo localizado em Jerusalm. Eram salmos para serem cantados por um
grupo de pessoas em deslocamento.
Outra coisa que nos ajuda a ler um salmo de forma mais adequada
atentar para o fato de que ele faz parte de um livro em que predomina o gnero
potico. Um livro de poesia escrita originalmente em hebraico. Uma questo
que pode vir mente quando se estuda a poesia hebraica est relacionada
sua natureza. Que fatores caracterizariam a poesia hebraica?
preciso ressaltar, em primeiro plano, que no podemos avaliar a
poesia hebraica a partir dos padres estticos dos dias de hoje. Basta ter como
16
Os trnsitos da voz
exemplo o fato de que os antigos israelitas no faziam uma clara distino

entre um texto em prosa e outro propriamente potico. Da, podemos
observar inseres de carter potico em textos que podem ser considerados,
essencialmente, escritos em prosa. A poesia hebraica caracterizada,
sobretudo, mas no exclusivamente, pela presena do que os estudiosos tm
chamado de paralelismo.
A poesia hebraica composta de frases ou linhas que podem ser
denominadas de clusulas. As clusulas tm uma correspondncia ou
correlao entre si, originando um paralelismo de clusulas. Vejamos o
exemplo do Salmo 1:6, em que observamos uma anttese entre a primeira
e a segunda linha: Pois conhecer o Senhor o caminhar dos justos, // o
caminhar dos mpios, porm, sem rumo.
Mas o paralelismo no a sua nica caracterstica. Ele apresenta alguns
procedimentos poticos que tm afinidade ao paralelismo. Comecemos pelo
estribilho, comum a muitas formas de expresso potica, especialmente,
nos gneros poticos populares. Pode ser um indcio de diviso estrfica.
Tomemos como exemplo os Salmos 42 e 43, nos quais aparecem repetidas
vezes a expresso Por que ests abatida, minha alma, e gemes dentro de
mim? Espera em Deus! Ainda o aclamarei: Salvao da minha face e meu
Deus!.
Outro procedimento potico a repetio, que pode ser caracterizada
na insistncia no uso de uma palavra ou no conjunto de palavras no incio
da clusula (anfora), uma repetio no fim da segunda parte da clusula
(epfora), ou ambas as coisas (smploce). Este o caso do Salmo 118:1-3: Dai
graas ao Senhor, porque ele bom, porque eterno seu amor. // Diga a casa
de Israel: Eterno seu amor! // Diga a casa de Aaro: Eterno seu amor!.
Outro tipo de procedimento potico o artifcio sonoro, que se refere a
diversos expedientes poticos baseados nos sons das palavras, das letras e das
slabas acentuadas. So muito usados na poesia hebraica e compensam a falta
de rima. Podem aparecer sob a forma de aliterao (insistncia de uma ou
17
mais letras), de assonncia (som de vogais acentuados), de onomatopeia (som

que imita objetos e aes) ou paranomsia (jogos de palavras para exprimir
melhor uma advertncia). Um exemplo de uso de artifcio sonoro est
presente no Salmo 122:6: Desejai a paz a Jerusalm: Estejam em segurana
os que te amam!. No idioma original se pode perceber o jogo de palavras com
a semelhante sonoridade entre as palavras desejar, paz e Jerusalm.
Alm disso, h o caso dos poemas alfabticos, uma srie de letras no
incio do versculo, que evidenciam o desejo de facilitar a memorizao e a
habilidade do poeta ou pessoa que o est declamando. Um exemplo bastante
tpico o caso do Salmo 119, que perfaz todo o alfabeto hebraico em estrofes
de oito linhas para cada letra do alfabeto, em que todas as palavras iniciais da
linha comeam com a mesma letra. Claro que o fato s pode ser notado no
texto em sua lngua original.
Os dois exemplos dados demonstram que as relaes entre religio,
poesia e oralidade habitam um campo de fronteiras abertas e de trnsito
intenso. Os textos se abrem para experincias tanto poticas como religiosas
quando atualizados fora de seu contexto de produo e, sensveis aos trnsitos,
compreenderemos melhor os sentidos do processo de atualizao de um texto
oral.
*
Este livro contribui para sensibilizar estudiosos do texto oral para
o modo como os trnsitos se constituem e o que eles significam. Os textos,
num primeiro momento, voltam-se para uma noo de trnsito por meio da
anlise do suporte e de sua variao. Num segundo momento, a identificao
destes trnsitos reflete na prpria trajetria do narrador que discutida pelos
autores.
O mosaico de trnsitos apresentados aqui ajuda-nos a entender
como as pessoas se percebem no mundo e como percebem o mundo, quais
18
Os trnsitos da voz
relaes estabelecem com a vida e com o tempo. Este mosaico demonstra que
a experincia potica oral e a religiosa so essenciais para que continuemos a
buscar respostas sobre ns mesmos e para que continuemos a significar nossa
prpria existncia.
Neruda escreveu que a palavra a asa do silncio, uma afirmao
cabvel no mbito da poesia e altamente sugestiva da complexidade existente
entre prticas primeiramente dicotmicas: a palavra, aquilo que ela ofusca,
o silncio. Tomando o poeta e sua insistncia no movimento de escape, para
sequencialmente operar a sobreposio do ato sonoro sobre o no enunciado,
nos textos que se seguem possvel acompanhar a fora das palavras nas
narrativas e na oralidade em si potencializada pelo voo dos pesquisadores
ocupados com suas inquietaes acerca daquilo que restava ser dito, escutado,
gravado e grafado.
Tais escritos, e assinale-se a ironia do signo grfico enquanto fenmeno
conferente de outros sentidos e valores ao oral, imiscuem-se no ambiente
das narrativas para se apoderarem de informaes fugidias, o que gera
um procedimento de (re)conhecer o obscuro acerca de um tema inslito.
Nessa perspectiva, a palavra e sua efetivao no contexto da oralidade
um fenmeno de importncia porque atribui eficcia ao mundo, configura
a natureza e interliga o homem com as coisas. A oralidade se modifica no
texto edificado na escrita, mas quando abordada no contexto investigatrio
se torna perceptvel enquanto fenmeno (de)nominador em cujo interior se
encontra uma frmula identificadora de algo que, mais tarde, seria definido
como realidade.
Referncias
DURKHEIM, mile. As formas elementares de vida religiosa: o sistema totmico na
Austrlia. [Traduzido por Paulo Neves]. So Paulo: Martins Fontes, 1996.
19
Trnsitos da VoZ: estudos de oralidade e literatura

PORDEUS JR., Ismael. Uma casa luso-afro-brasileira com certeza: emigraes e
metamorfoses da Umbanda em Portugal. So Paulo: Terceira Margem, 2000.
RICOEUR, Paul. Teoria da interpretao: o discurso e o excesso de significao.
[Traduzido por Artur Moro]. Lisboa: Edies 70, 1999.
ZUMTHOR, Paul. Introduo poesia oral. [Traduzido por Jeruza Pires Ferreira,
Maria Lcia Diniz e Maria Ins de Almeida]. So Paulo: Hucitec, 1997.
20
TEXTUALIDADE E TERRITORIALIDADE
NO DISCURSO ORAL1
Ivete Lara Camargos Walty
Numa sociedade em que ainda h grupos grafos e grande nmero de

analfabetos, simultaneamente ao reinado dos computadores, em um momento
em que o mundo se curva ao poder da imagem e da realidade virtual, vale
examinar qual seria o lugar ocupado pelo discurso oral nesse processo, em
suas relaes com outras formas de discurso.
Tambm com o objetivo de repensar a histria literria latinoamericana, importa refletir mais especificamente sobre o lugar ocupado
pela literatura oral, sobretudo aquela que, coletada pelos estudiosos, transita
entre espaos diversos, relativizando fronteiras, superando limites. A palavra
trnsito parece muito relevante para esse estudo j que se parte da premissa de
que as estruturas narrativas do discurso refletem uma viso de mundo. Assim,
a flexibilidade e interatividade do discurso oral revelariam um mundo mvel,
fluente, em permanente transformao, a despeito de possveis recorrncias e
constantes repeties. Observe-se que no se fala aqui de elementos invariveis
da narrativa, como o quer Propp (1983), mas, justamente, da movncia do
que contado, das variaes e modulaes do discurso em suas mltiplas
enunciaes.
O discurso literrio latino-americano ou, pelo menos uma de suas
fortes manifestaes, mais que qualquer outro discurso literrio, oferecese como lugar de interao e troca, o que teria gerado as teorias do real
maravilhoso de Carpentier (1987), do espao gnstico de Lezama Lima
Texto publicado com o ttulo Textuality and Territoriality in Brazilian Oral Discurse. In: Mario J. Valdez;
Djelal kadir (2004).
21
(1988), da potica da relao ou a do caos-mundo de Glissant (1981), da

tradio da ruptura ao lado do conceito de otredad de Octavio Paz (1992;
1971), do entre-lugar de Silviano Santiago (1978), e outras que tentam
explicar esse espao de trnsito, de interao, de troca cultural.
O que se quer, pois, analisar produes culturais orais, j registradas
em gravadores ou por escrito, de algumas reas brasileiras, relacionandoas com as produes reconhecidas pelo cnone oficial, para observar suas
reverberaes, suas inseres, seu espraiamento por tempos e espaos outros.
Dessa forma, seria investigada a territorialidade do discurso oral latinoamericano em seu aspecto textual e social, implicando a instituio do texto e
sua relao com as instituies que o determinam, enquanto jogo enunciativo.
Para isso so estudadas produes de algumas regies brasileiras,
quais sejam: a Amaznia, representada nesse trabalho por uma amostra das
histrias, contadas pelo ndio Pichuvy Cinta-Larga, e de narrativas coletadas
por um grupo da Universidade do Par junto populao ribeirinha
(SIMES; GOLDER, 1995); narrativas do Vale do Jequitinhonha, regio
de Minas Gerais (PEREIRA, 1995) e narrativas que circulam na regio da
Grande Belo Horizonte (LATERZA, 1997). Dessa forma, flashes narrativos
delineariam, metonimicamente, traos da diversidade cultural brasileira/
latino-americana em sua mobilidade territorial.
Mais que unidades estruturais e/ou temticas, quer-se privilegiar o
estudo da relao entre textualidade e territorialidade, concebendo estes dois
termos como intercambiveis na medida em que o texto se faz territrio e
o territrio se faz texto. Para isso, fundamental a utilizao do conceito
relacional das categorias territoriais, como acentuado por Fheaterstone
(1997).
A leitura atenta dessas histrias, amostra significativa de um corpus
bem mais amplo, revela alguns pontos comuns que merecem reflexo. Entre
estes estaria a cultura do limiar a relativizar fronteiras e dicotomias, a comear
das contradies inerentes a produes orais gravadas em fitas e vdeos ou
impressas em livros.
22
Palavra em ao
Comeo pelas Histrias de maloca antigamente, do cacique Pichuvy
Cinta Larga, ndio de Rondnia, ao norte do Brasil, j que elas seriam fruto
de uma sociedade grafa, logo da chamada oralidade primria, em relao
com a sociedade dita civilizada.
Nas narrativas indgenas, sobretudo as marcadas pelo tempo mtico,
observa-se a interao constante entre cosmogonia e escatologia, vida e morte,
criao e destruio. A morte reversvel porque tudo est em constante
transformao e em permanente integrao, como na histria em que os
ndios mortos pela ona retornam vida, com a ajuda do veado. Em lugar de
cada flecha, metonmia do ndio e seu fazer cultural, so colocados os ossos
que vo se transformar outra vez em ndios.
Todo o tempo tinha arco com flechinha pra, quando osso virar ndio, matar
ona (CINTA LARGA, 1988, p. 60).
Na histria em que a mulher penetra nos animais para fugir da coruja,

seu namorado que a persegue, d-se a integrao gente/bicho de forma literal
e metafrica:
Mulher entrou dentro do pescoo do soc. (por isso soc tem pescoo
grande, n?) (CINTA LARGA, 1988, p. 65).
No h, pois, fronteiras rgidas entre o ndio e os animais, entre a

floresta e a aldeia, entre o alto e o baixo. As relaes dos ndios entre si, com os
animais e com os objetos so marcadas pela palavra troca. Todos participam
do processo partilhando linguagens.
A ndio mandou logo o madrugada, n? Chamando ela. Cantava tudo
de passarinho, n? Jacu, jacutinga, nambu... tudo ele cantava chamando
madrugada. A madrugada chegou (CINTA LARGA, 1988, p. 54).
23
A troca simblica seria a marca da comunidade tribal, caracterizada

pelo ir e vir, seja nas relaes amorosas, nas poltico-sociais, concretizadas na
maleabilidade do texto. O territrio indgena como seu texto: mvel, sem
cercas fixas, onde o caminho se faz caminhando: ndio precisa s andar sem
caminho, fazer picadas.
No tem isso dividir terra no. Mesma terra, n? [...]
No marcado terra nada. Tem nada! S caminho - picada, n? Ningum
vai ir l. No tem caminho de l longe no. S caminho de maloca nossa [...]
(CINTA LARGA, 1988, p. 119).
reversibilidade do terreno corresponde a reversibilidade textual.

Uma histria acaba e comea vrias vezes, o fim no definitivo.
Tem outra histria de Pawo assim, sabe? (CINTA LARGA, 1988, p. 43).
Ento, histria de Ngur tambm.
Outro Ngur tambm que nome Tiriri (CINTA LARGA, 1988, p. 21).
Tudo est sempre nascendo, recomeando. O gerndio a marca do

texto.
Ele brilho brilhando todo pendurado de vagalume. Pequenininho... bem
baixinho (CINTA LARGA, 1988, p. 35).
A virou festa danando danando danando, fazendo bebida de chicha
(CINTA LARGA, 1988, p. 74).
Coruja foi andando andando andando (CINTA LARGA, 1988, p. 65).
A ideia de continuidade, de movimento, expressa no uso reiterado

do gerndio, resulta ainda na presentificao dos relatos, fazendo interagir
passado, presente e futuro, o que traduz a prpria funo do contar:
24

Eu t vivo aqui, eu contar muito de histria. Assim que eu fao pessoal
meu [...]. E muita vez que eu falava que ndio tem que lembrar como foi
antigamente, como que velho contava pra ns, que velho conta muita
histria pra ns. Por isso eu conta muita histria assim (CINTA LARGA,
1988, p. 15).
Essa interao enunciativa pode ser observada tambm nos desenhos

feitos pelos ndios para ilustrar as histrias, em que, alm da interpenetrao
dos espaos, evidencia-se uma ligao fsica entre o homem e o animal, como
se um fosse prolongamento do outro (figura1, anexo).
O processo de engravidamento e gestao, envolvendo pessoas e
animais, deuses e espcies vegetais, sintetiza a mesma ideia: a viso integradora
do universo. O corpo a casa, o mundo. A sexualidade marca de vida, de
renovao. Ela est presente em cada segmento da natureza.
Primeiro ele transava o coco de castanha. Coco de castanha tem boca que
cabia jibaca dele. A zup ficou l dentro castanha. Gente nasceu dentro de
castanha [...] (CINTA LARGA, 1988, p. 19).
Alm de reversvel, essa palavra/texto permevel. No passa

inclume pela vida, pois traz em si a marca de quem a usa. a palavra
habitada, a palavra fecundada e fecundvel. Da o seu carter de
ambivalncia, de ambiguidade. Ambivalncia que se acentua quando
a palavra do princpio se junta palavra do colonizador e com ela
dialoga, desde a adoo de sua lngua at seus modos de comunicao
tecnolgicos, como a feitura de um livro endereado antes aos cidados
letrados que aos outros ndios. Estes ouviam de outro modo essas
histrias, em outros espaos e tempos.
Pichuvy Cinta Larga (1988) fala dos cacos de sua cultura,
instaurados na linguagem mista que utiliza para contar suas histrias,
a circular entre espaos que se queriam opostos, mas que se acham em
25
interseo inevitvel. E sua fala incorpora as vozes de seu povo e, por

que no, vozes do branco, evidentes na prpria lngua utilizada, vitrine
de contradies.
Narrativa fundacional por excelncia, o mito traz em si as marcas
cosmognicas e escatolgicas e, ao ser recontada e deslocada, integra
uma outra histria ou outras histrias, num movimento rizomtico
infinito, configurando a histria nmade. Tal histria enfatizaria, como
que Featherstone, um entendimento relacional dos lugares vistos de
uma perspectiva processual e plural.
Quando se pediu a uma ndia suru de Rondnia para desenhar
sua casa, ela desenhou o mesmo smbolo que todos os ndios de sua
tribo tm em volta dos lbios, a marca de seu povo. Minha casa sou
eu, meu mundo sou eu. Mas eu sou meu povo. Como se configuraria
tal lugar: o centro do mundo? Ou justamente o no eu? O eu
espacializado? Vale examinar alguns desenhos dos yanomamis (figura
2): uma mulher grvida, duas panelas e a aldeia, todos metonmias do
mundo, permeados pela energia vital. O mximo do centramento ou a
possibilidade de interao? Nas ondas da energia vital yanomami ou
nas ondas da NET?
A fotografia de uma habitao yanomami, o shabono, ao lado
de outra projetada por uma arquiteta mineira, Leda Leonel (figura
3), no meio da floresta amaznica, a pedido de uma Organizao
No Governamental (ONG) Comisso pela Criao do Parque
Yanomami (CCPY) evidenciam o dilogo possvel entre as panelas
de barro, a mulher e a aldeia marcados pela fora vital, e o mundo
ciberntico, rota tecnolgica, de que pretendemos fazer parte. O
projeto da arquiteta mineira busca integrar o modo de vida indgena e
sua experincia de construo com materiais da floresta tecnologia do
chamado mundo civilizado, na execuo do projeto do Posto de Sade
Balawa, para abrigar brancos e ndios. Tudo isso faz parte de um agir
26
compartilhado, que marca da oralidade vista como troca, interao

e dilogo, acentuando o conceito de nao em processo, marcada pelo
nascimento, como quer Hannah Arendt, para quem o nascimento
leva transformao, mudana. E s contamos histrias porque h
mudanas. Andar e falar so marcas da oralidade em seu processo de
movimento e interao, como bem mostra Vargas Llosa, ao inserir o
contar indgena em seu livro El hablador /O falador.
Aqui estamos. Yo en el medio, ustedes rodendome. Yo hablando, ustedes
escuchando. Vivimos, andamos. Eso es la felicidad, parece (CINTA LARGA,
1988, p. 41).
Aqui estamos. Eu no meio, vocs me rodeando. Eu falando, vocs escutando.
Vivemos, andamos. Isso felicidade, parece (CINTA LARGA, 1988, p.
38).
Todos fueron antes algo distinto de lo que ahora son. A todos les sucedera algo
que puede contarse (CINTA LARGA, 1988, p. 189).
Todos foram antes uma coisa diferente do que so agora. A todos teria
acontecido alguma coisa que se pode contar (CINTA LARGA, 1988, p.
173).
Falar e andar so tambm formas de manuteno do universo, formas

de sobrevivncia fsica e cultural.
A procisso/cobra grande
Quem j assistiu procisso do Crio do Nazar em Belm do Par,
ao norte do Brasil, pode conferir a presena desse movimento interativo,
sintoma de um outro dilogo cultural que se d em nome da cristandade. As
pessoas penduradas em uma imensa corda arrastam-se pelas ruas da cidade
27
prestando um tributo Virgem de Nazar. Ali, com f, carregam miniaturas

dos bens adquiridos ou objetos representativos das graas alcanadas com a
ajuda da Santa: casas, barcos, braos, pernas... tudo serpenteia como a cobra
grande dos mitos da regio em direo Baslica da Cidade.
A procisso agrega pessoas das regies vizinhas, de outras cidades
brasileiras e assistida por visitantes do pas e do mundo. A rua faz-se teatro
da religiosidade popular congregando etnias e camadas sociais diversas. um
fenmeno de abrao silencioso, de mos agarradas na corda formando uma
cobra grande.
As histrias da regio dialogam com essa festa religiosa ao falarem da
cobra grande que habita as guas dos rios e o imaginrio das cidades. Essa
associao apontada por outros estudiosos, como Paulo Nunes, poeta
paraense, que discorre sobre as imagens de cobra que habitam Belm. Entre
elas as vislumbradas nas narrativas da av:
Belm, meus filhos, cidade oca. Pode ver, no se pode fazer nela prdio
muito grande. Sino capaz, diz-que, dela afundar. Me discurpem se conto
isso, mas verdade e olhem s, esse tremor que teve aqui num dia desses,
diz-que foi tremor de terra. Ser? Acho que coisa das rabudas, isso sim
que . Tudo porque, vocs sabem, nas entranhas de Belm moram duas
cobras. A Boina e a Cobra Norato. Uma mora nos pores da S, e outra
nas funduras da Baslica. De quando em vez elas se mexem e provocam
mor estrago. Qu v s? Essa rachadura nas costas da Igreja de Nazar,
falam que caminho e nibus passando... nada! mesmo a cobra que
se arrepia e faz estremeo. S peo em Deus quando as duas se verem
cara a cara eu j tenha morrido. Nossa Senhora de Nazar, cruz credo! Se
a Boina da S e a Norato da Baslica se encontr, axi porcaria, num quero
nem t viva pr cont os estragos! Chuu, j se foi Belm... (NUNES, Texto
pr-publicao).
O registro misto entre o popular e o coloquial circula tambm entre o

mito e a tecnologia, entre o sagrado e o profano, expressando um medo que
28
marca a narrativa apocalptica com interjeies ameaadoras. curiosa, pois,

a presena da cobras sob o territrio sagrado das igrejas. As cobras, presentes
nas narrativas da regio e j incorporadas literatura canonizada, como no
livro Cobra Norato, de Raul Bopp (1975), so fatores de interao e elemento
de resistncia cultural. Como o verme de que fala Carpentier (1994), em
Los pasos perdidos, insistem em existir meio ao progresso tecnolgico e suas
mazelas: esgoto a cu aberto, ruas degradadas, habitaes miserveis e gente/
bicho. E a narrativa oral que, serpenteando entre espaos diversos, faz operar
o deslizamento.
Narrativas colhidas pelo grupo de estudos coordenado pela professora
Maria do Socorro Simes confirmam nossa leitura da superao de fronteiras
e do jogo de metamorfoses. Na lenda de Norato, verifica-se a ambiguidade,
o encantamento em diversos nveis. Norato era, era, segundo a lenda, era um
rapaz que tambm era encantado, numa cobra grande, e que, no Amazonas
ele teve uma briga muito grande com outra cobra e, essa cobra furou o olho
dele; ele era cego dum lado (SIMES; GOLDER, 1995, p. 46). Tendo a
marca dos heris mticos, sua viso diferente. Transformava-se em pessoa
e ia em festas, ele se... Como que diz? ele se transformava em pessoa e ia na
festa, danava, brincava durante a noite, mas no sabiam que era e, quando
procuravam, certa hora, ele desaparecia sem dar aviso, sem deixar vestgio.
O espao ldico promove a integrao animal/pessoas e refora o mistrio
que envolve a personagem, relembrando Eros e Psiqu, a Bela e a Fera, a
Gata Borralheira. Uma histria penetra na outra, que penetra na outra,
promovendo novo jogo interativo. A presena da gua, constante tambm
nas outras histrias, sobretudo representada pelo igarap, refora o estado de
dubiedade, de deslocamento por espaos vrios.
Tambm nessas histrias, a mulher gera cobras, gente encantada,
conforme afirma o narrador/testemunha. Instaura-se outro tipo de
ambiguidade, o lendrio colocado como verdade testemunhada:
29

Seu Monteiro confirma a histria da Cobra Norato: uma histriaverdade. S isso (SIMES; GOLDER, 1995, p. 94).
Histria-verdade que meu av contava pra mim. meu av mesmo. Ele
realmente conheceu ele, o Norato (SIMES; GOLDER, 1995, p. 94).
O jogo enunciativo desloca as falas, na medida em que o narrador busca

dar confiabilidade sua palavra, remetendo-a ao passado ou projetando-a
para o futuro.
A histria Vira, vira porco relata a transformao de um caador em
porco, como castigo por suas constantes caadas.
Ele ia matando, esfolando l no mato e deixando a carne estragar (SIMES;
GOLDER, 1995, p. 63).
Transformado em porco, ele habita entre os porcos, protetores

da floresta. O trnsito entre espaos diversos relativiza a identidade e a
superioridade humana. A pele do porco, jogada sobre as costas do homem,
, pois, metonmia da fora da floresta e de seus mecanismos de resistncia.
Repetem-se elementos das histrias do Pichuvy Cinta Larga, em que Pawo,
entidade protetora da floresta, transforma ndios em porcos, o que se liga
descida aos infernos dos heris gregos.
Agora teu pessoal vai virar porco lugar meu porco (CINTA LARGA,
1988, p. 45).
No sem razo que Pawo tem poder sobre a palavra de sua vtima;
quando esta quer dizer uma coisa diz outra:
Quando meu primo tava laaa longe... armou rede l longe, a Pawo vem
deitar com ele. A ele quer falar: Pawo quer me matar assim ele quer
a ele falou: trazer fogo pra mim! ele falou assim: traz fogo pra mim!
(CINTA LARGA, 1988, p. 43).
30
Uma entidade que circula entre a floresta e a aldeia, entre o sobrenatural

e o natural, entre o real e o imaginrio, como a Cobra Norato. Essas histrias
tambm entram uma dentro das outras na construo textual, encerram-se e
comeam de novo, reforando a estrutura parattica e reiterativa:
Tem outra histria de Pawo assim, sabe?
Ento s isso, viu? (CINTA LARGA, 1988, p. 43).
Ento, que ficou falada a histria de Norato. S isso (SIMES; GOLDER,
1995, p. 98).
O prprio jogo de metamorfoses tambm sofre transformaes,

mantendo o mistrio do encantamento e a possibilidade de resistncia fsica
e cultural.
Narrativas de barro
Vrios pesquisadores tm estudado essas histrias do Vale do
Jequitinhonha, regio mineira rica em manifestaes culturais, embora parca
de recursos econmicos, o que leva emigrao de seus habitantes, sobretudo
os homens que saem para cortar cana em So Paulo e outros centros do Sul.
Tambm as histrias contadas no Vale, principalmente pelos velhos,
so marcadas pelo carter dinmico e interativo. No nvel do enunciado, as
metamorfoses so recorrentes, como nas histrias O mestre do mio (milho)
ou Os treis cavalo incantado. Na luta pela sobrevivncia, o heri enfrenta suas
provas, transformando-se em animais diversos, de acordo com as dificuldades
a enfrentar. Do peixe toma as nadadeiras para deslocar-se no rio, do pssaro
as asas para fugir de seu perseguidor no cu e assim por diante. As fronteiras
desaparecem. Por meio de um conhecimento adquirido ou com a ajuda de um
talism mgico, barreiras so vencidas e posies sociais galgadas. margem
da sociedade, o protagonista enfrenta as dificuldades com esperteza e vence os
gigantes do poder, casando-se com filhas de poderosos.
31

A o mestre vir um merguio e vup! Atrs do pexe. Pega aqui, pega ali. e
o pexe veno que ele ia peg, vir uma rola e vu. O mestre vir um gavio
e bateu atrs dessa rola a rola viu que ele ia peg, n? (PEREIRA, 1995, p.
107).
A mobilidade no enunciado repete-se na enunciao e no registro das

histrias. E essa mesma mobilidade que se pode perceber nas ambguas
figuras da cermica da regio. Ali as mulheres no assinam suas obras, mas a
reconhecem porque nelas deixam suas marcas. As figuras, femininas em sua
maioria, so um misto de gente e bicho (figura 4). A antropomorfia introduz
uma dinamicidade na pea que a faz transitar em espaos diversos: cu, terra
ou gua; vale ou montanha; fantasia ou realidade; utilidade ou decorao.
Mulheres de grandes ventres e cabeas midas revelam seu lugar social,
desnudando a grandeza de seu saber/fazer (figura 5).
Essas narrativas de barro so tambm narrativas orais no sentido que
aqui examinamos: frgeis e duradouras, dinmicas mesmo se cristalizadas,
interativas e regionais, lugares de troca cultural. Caracteriza-se aquilo que foi
chamado por Mrio de Andrade de sabena, tipo de saber que marca sua
diferena do saber legitimado dos segmentos dados como cultos, como bem
mostrou Vera Felcio Pereira (1995), ao analisar as histrias da regio.
A necessidade de se dar um testemunho de veracidade s histrias
tambm recorrente:
Hoje ele mora l, t l rico, o pai rico. T pouco tempo que vi eles l
(PEREIRA, 1995, p. 107).
O narrador ora convida o leitor a endossar seu testemunho, ora o alija,

deixando-o fora da cena do enunciado:
Nunca vi tanta coisa, num sabe? E foi aquela festona! Doce? Mas tinha otro
pote de doce, fui, eu quiria traz procs...
32

E o que aconteceu cum esse doce?
A mesma coisa que acunteceu cum outro. Meus amigo, num vo cum
esse ingasga-gato nunca! (PEREIRA, 1995, p. 140).
A histria o doce partilhado ou o engasga-gato que pode ser

associado ainda lenga-lenga, histria que puxa outra, sempre recomeando,
envolvendo o ouvinte, a ponto de se modificar o prprio enunciado em funo
do contexto de recepo.
mesa
O apelo ao leitor , pois, outra marca das histrias orais. Este
convidado a participar, a confirmar, a reiterar, a testemunhar. No , pois, por
acaso que o estudo de Moacyr Laterza Filho (1997) sobre as assombraes nas
narrativas mineiras estabelece sua relao com os cantos convivais, realando
sua recepo por pessoas agrupadas em volta da mesa farta do povo mineiro.
Ao analisar os espaos das narrativas que falam de fantasmas e assombraes,
Moacyr Laterza as v como fantasmas a assombrar os ouvintes, ajudandoos a exorcizar seus medos e desejos, fantasmticos, no momento mesmo da
enunciao das histrias, marcadas pela repetio constante, a relativizar
lugares ou possveis origens. No permanente recontar, a histria se renova e
permanece, na atualizao de seu papel coletivo. Diz Laterza Filho:
A assombrao, portanto, pode ser a prpria reao da platia no momento
da enunciao das narrativas. Evidencia-se, com isso, o papel do receptor
como um dos sujeitos da narrativa. Nesse sentido, a prpria narrativa
assombrao, porque nelas que esses entes sobrenaturais passam a viver
e a agir. atravs delas que se processa o encontro entre as almas deste
mundo e as do outro. narrativa que provoca assombro; atravs dela que
as almas penadas e outros bichos realizam a sua ao sobre seus guardies
(LATERZA FILHO, 1997, p. 166).
33
Esse encontro entre enunciadores e leitores, entre personagens e

ouvintes processa-se em diversos nveis da narrativa, na relativizao de
fronteiras no espao da casa, onde aparecem as assombraes, e fora dela;
no jogo entre o natural e o sobrenatural, entre sonho e realidade, entre vida e
morte, entre o alto e o baixo, entre heri e anti-heri. Nada definitivo, tudo
se transforma da noite para o dia. Tambm nessas narrativas, o trnsito das
personagens metaforiza trnsitos diversos, caracterizando o espao do limiar.
Da as construes sintticas marcadamente paratticas, as repeties enfticas
e as ambiguidades que intensificam o mistrio, ao lado da atemporalidade
quase mtica, atualizada no ritual do contar.
Laterza Filho acrescenta ainda mais um aspecto interativo a esse
processo instaurado pela narrativa oral: o trnsito entre o presente e o
passado, entre a tradio e o novo, trazido pela busca de desenvolvimento,
mostrando como essas narrativas, a despeito de circularem no mundo todo,
so um aspecto da identidade mineira, mesmo que estereotipada. O tempo
dos fantasmas parece se encolher frente s mudanas trazidas pelo progresso
como se as assombraes no mais aparecessem porque h muita iluminao.
Existe!... Agora num... agora... eu num sei, porque o mundo evoluiu, que
agora tudo t diferente... esses trem t... (LATERZA FILHO, 1997, p. 52).
Na verdade, a persistncia desse tipo de narrativa mostra a permanncia

dos fantasmas que dialogam com o progresso tecnolgico, insistindo em se
presentificar a despeito dos mecanismos de excluso. Trata-se, pois, de um
mecanismo de resistncia, mesmo quando veicula elementos de uma ideologia
marcadamente preconceituosa ou elementos dados como politicamente
incorretos.
A imagem do corpo formado a partir de pedaos que caem do telhado
numa casa mal assombrada, na histria do homem que no tinha medo,
pode bem ser tomada como metonmia das histrias orais em sua circulao
reiterativa e fragmentria.
34

A... apareceu uma voz. Eu v ca! ele fal: pode ca! Caiu uma perna. A,
eu v ca. Ele fal: pode ca. Caiu a otra perna. A foi: eu v ca. Ele: pode
ca. Pode ca o resto duma vez! A caiu... o resto todo, sabe?... form um
homem, n? [Narrativa contada por Antnio Camargos Neto, na regio de
Esmeraldas, a 45 quilmetros de Belo Horizonte] (LATERZA FILHO,
1997, p. 143).
O corpo em pedaos, tambm utilizado por talo Calvino (1997), em

Fbulas italianas, e por Pedro Nava (1978), memorialista mineiro, em seu
livro Ba de ossos, representaria a memria espacializada e fragmentria, base
da histria nmade, a ameaar as bases estabelecidas da sociedade como as
cobras que vivem sob as igrejas de Belm.
E no interessa que em todos os pases do mundo haja histrias
orais, nem que as narrativas de um pas estejam presentes em outra, ou
melhor, isso o que interessa, j que o corpo fragmentrio no tem origem
estabelecida, assim como as narrativas orais no tm autores. A circulao
dessas histrias entre ns so, paradoxalmente, movimento de resistncia
e espao de interseo, como nossos espaos que se assumem hbridos e
plurais. Ao reclamar a terceira margem, o lugar das relaes, o espao latinoamericano se reivindicaria oral, no sentido em que no se quer fixo, no se
quer uno, sabe-se simulacro, sabe-se fragmentrio. Nesse sentido, tanto a
fico latino-americana como sua crtica podem ser lidas como espao de
oralidade enquanto espao de troca, de interao, de encontro de fragmentos
deslocados e deslocadores. No sem razo que Paul Zumthor afirma que a
predominncia das comunicaes vocais restringe-se ento aos meios pobres,
zonas marginalizadas, hoje ligadas cultura popular (ZUMTHOR, 1987,
p. 30).
Mesmo sem poder falar de predominncia, pode-se refletir sobre a
presena ainda significativa da oralidade na chamada Amrica Latina, seja em
forma de oralidade primria, seja na sua absoro pela literatura escrita, seja
nas leituras crticas cientes de sua transitividade. Tal reflexo pode nos levar
35
a perceber esse espao marginal com outros olhos, configurando-o entre a

resistncia colonizao (em sentido lato) e a aceitao das regras do jogo.
Mais uma vez o trnsito, a interao, como o que agora se processa no bojo
dos Estudos Culturais e o deslizamento da luz para as zonas marginais,
embora o olhar, muitas vezes, permanea no Centro, que no se quer centro.
Nelly Richard (1998, p. 359), retomando de Alberto Moreiras o conceito de
Crtica de objeto tnue, afirma:
Esta crtica de objeto tenue sugerida por Moreiras se opondria a las
terminaciones categoriales de un dogmtico saber del objeto eficiente, afirmada
en sus contrarios: en lo acabado de una teora latinoamericana de los bordes y sus
entremedios particularmente sensible al deshacerse y rehacerse de significaciones
fronterizas: en las pequeas heterologas de saberes diferenciales que se fugan
por las rendijas de las disciplinas maestras; en lo plural en accin de ciertas
disparatadas escrituras perifricas que se retuercen sobre s mesmas para burlar
la sntesis recapituladora del guin acadmico.
Ocorre que el guin acadmico apenas repetio de outras balizas

centralizadoras; assim o mecanismo crtico, apenas um entre outros, o
mecanismo das histrias orais que se retuercen sobre s mismas para burlar la
sntesis recapituladora del guin acadmico. No sem razo que Pierre Lvy
(1998) vislumbra o advento de uma outra espcie de oralidade, criada pelo
hipertexto ciberntico, com uma nova coletivizao do saber e novas formas
de apreenso do conhecimento (LVY, 1998, p. 3).
Amrica Latina: texto oral, texto escrito e texto virtual, como todas
as outras regies da terra. Amrica Latina: texto oral na conscincia de sua
movncia, de sua transitividade, de sua marginalidade invasiva, fruto das
metamorfoses, da troca cultural, mas no amlgama de outros espaos,
no fuso de outros povos. Territrios/textos de fronteiras mveis e
intercambiantes, que no reivindicam para si o estatuto de modelo, mas
sabem-se construto em processo, mapa discursivo, inserido no rizoma em sua
possibilidade infinita de dilogos.
36
Nesse sentido, vale lembrar a significativa relao estabelecida por

Olga Valeska entre esculturas mexicanas de rvores da vida (figuras 6 e 7)
e narrativas latino-americanas, quando mostra o estabelecimento de uma
ordem excntrica:
[...] dentro dos limites de suas ramagens instaura-se a vida fora da vida,
espao limiar em que a censura perde seu poder e a lgica da festa que faz
qualquer linearidade entrar em colapso. E as formas de todos os corpos
entrelaam-se em um abrao entre ertico e melanclico (con)fundindo os
limites de todas as polaridades (VALESKA, 1998, p. 92).
A rvore, tratada tambm como narrativa, ilustraria o que venho

chamando de oralidade: o intercmbio entre a vida e a morte, o caos e o cosmos,
o sagrado e o profano, no jogo constante de transformaes, metamorfoses,
que, mesmo cristalizado na escrita, supera suas fronteiras, invadindo outros
lugares, subvertendo ordens.
Palavra em ao, procisso/cobra grande, narrativa de barro, territrios/
textos mveis, nas vozes de quem conta um conto e aumenta um ponto.
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Figura 1
Pichuvy Cinta Larga, In:

Histrias de maloca antigamente
39
Figura 2
CCPY Comisso para a criao do Parque Yanomami
Figura 3
Do acervo da Leda Leonel

40
Figura 4
Do acervo de Carolina do Socorro Antunes
Figura 5
Do acervo de Carolina do Socorro Antunes

41
Figura 6
Do acervo da autora
42
Figura 7
Do acervo da autora
43
PRTICAS ANCESTRAIS, PRTICAS ORAIS:

OUVIR, CANTAR, CONTAR, LER,
NARRAR, PERPETUAR
Catitu Tayassu
Primeiras palavras
Integro, a meu modo, o saber ancestral apreendido com um velho xam
das terras do norte, cujas palavras da noite sopravam, de vez em vez, um dito
antigo e, depois, depois de um longo silncio, as lembranas sobre mitos e
tradies. No meio disso, a pequena cabaa com ch de erva e a boa gua do
rio vivo. Rio longe do oceano. Rio pelo sangue vital da floresta. Erva, gua,
bebida. Sagradas? Talvez. Meios de cura? Por certo. Dessa noite passada, to
longe no tempo quo perto de mim, o seu dizer pelo meu entendimento: a
existncia das coisas implica, sem dvida, o Mistrio O comeo da vida
emendado ao inslito n o fim pelo nascer da morte, e assim, de ciclo em
ciclo, o renascimento de cada ser em seus estados invariveis: estar e viver em
cada coisa e lugar.
Esse ensinamento tambm parte do conhecimento para os que
atravessaram as pedras e encontraram os poemas entre os sinais subtilmente
deixados pelas mulheres de Xia e, assim, numa lngua esquecida Nu Shu
cujos poemas com cinco caracteres tambm parte da herana popular,
transmitida das mes s filhas, numa outra China distante da atual. Desse
perodo pouco conhecido pelo ocidente resistiu essa estranha escrita feminina:
pintada em leques, lenis e mincias, por meio dos poemas das camponesas
laotong.
O ensinamento atravessou continentes, montanhas e oceanos, apesar
das fronteiras entre o Norte e o Sul erigidas pelos homens e suas leis incertas.
45
Ainda hoje tal saber compartilhado pelos mais velhos guardies do cachimbo,
nos colos dos vales e das plancies, onde mal assentados ainda se encontram os
Kaiowa, Ponca e Lakota nos sumios da Amrica.
De um outro modo reza, pois, a tradio: a aceitao do eterno e
do efmero, um e outro inseparveis, unidos pelo Mistrio maior e aquela
mudana mais definitiva A morte como regra invarivel. A vida a que
pertencemos, mas jamais o seu contrrio O permanente seno o estado
provisrio de cada um, durante sua curta ou longa passagem pela Terra
Me. A palavra , pois, to duradoura como o seu fim no corpo da estrada
vermelha. O passado engolido pela boca do presente, que o transforma e o
revivifica pelas vozes do futuro, isto, bem entendido, pelo que permanece no
depois sobre o passado, e o que dele dura em cada ciclo do hoje; e s o hoje
existe. A palavra sagrada. Os discursos sempre vo. Perdem-se. Consomemse. Transformam-se. Iludem. A tradio fica enquanto orelha tiver aquele que
conta. Contar, narrar, ler o tempo, traduzir os sinais, compartilhar e dispersar
a palavra contida nos ensinamentos tal a fumaa pela boca do cachimbo, que
deixar nos mais moos o que resiste dos mais antigos
Somos, assim, parte de um s mito em muitas lnguas. A vida que ,
para uns muitos, sedentria, seno parte de uma longa histria entre viagens
e mutaes. A mitologia humana uma estranha enciclopdia sobre o acervo
das histrias suas vozes e seus silncios seus gestos e suas palavras
seus casos e seus escritos - revelados por tantos espelhos, quanto os reflexos
e miragens recriados e reinventados em nome das criaturas, dos totens, das
figuras mitolgicas, das personagens, das linguagens, das histrias, dos sons,
das canes e dos smbolos, tais como simblica e representativa a Histria
e, nela, as suas muitas verses sobre os feitos e os esquecimentos, heris e
excludos e, assim, em cada lngua, pelo olho do grande Esprito escondido no
fundo do olho da pedra Ita: as transies, as transformaes e as facetas da
morte remendando a vida.
Isto dito, como contam os que ainda contam e sabem contar os segredos
da casa do Norte pelo templo dos ancestrais e das coisas sagradas.
46
Prticas Ancestrais, Prticas Orais
So essas, e outras, as muitas imagens que coabitam o imaginrio

individual e coletivo presente em todos os povos, etnias e lnguas. Todas elas,
to permanentes quo fugazes e, assim, tambm a oralidade: suas vezes, vozes
e vestgios, no passado e no presente, pelas prticas que se perderam, pelas
prticas sociais que sobreviveram e as prticas orais que se metamorfosearam
e ainda mudaro ou desaparecero face nossa incapacidade mediante o
esquecimento, bem como as nossas incessantes tentativas pela preservao e
difuso da memria.
Isto posto, aberto pois, o meu discurso, mas sem qualquer discurso
ou pretenso. Ele ser apenas o que possvel quase toda palavra quando
deitada em folha de papel e, mais tarde, quando levantada pelos olhos
generosos de um leitor ou de uma leitora que, enfim, daro vida, voz, sentido
e compreenso ao que escrevo
Escrevo do outro lado dessa folha Atlntica. Discorro num domingo
emendado a uma segunda sem feira, sem mercado, sem os cheiros dos
mariscos, das flores, das hortalias, dos frutos e dos enchidos que se vendem,
a partir das teras-feiras.
Escrevo numa sala quase to vazia quo o silncio desse inverno que
perdura. Numa noite alta, branca e cinzenta e, se h l fora o dia, nem ela se
deixa ver O dia tmido. O cinza cobre a fora do sol.
Estabeleo frases e, assim, essas primeiras palavras pelo corpo deste
artigo nessa tela que ser, em breve ou mais tarde, substituda por algumas
folhas de papel e, assim, a vossa leitura, caro leitor, cara leitora, sobre as
prticas orais e sobre os contedos do tempo do ona aqui, de algum modo
revisitados, por meio deste artigo travestido em depoimento
A escrita em carne de papel em palavra tinta pelos fragmentos
das pginas e por intermdio exclusivamente dos recortes feitos pela minha
memria e as leis do bom-senso: exigidas pelo campo terico e metodolgico
a que devo, de algum modo, obedecer, mas sem o prejuzo da liberdade
no uso da palavra no tratamento da escrita e por um certo cuidado
47
esttico que toda escrita requer e necessita, embora, devo ser apenas a mais
fiel possvel ao tema proposto nesse livro: as prticas orais
Pelo fio da palavra
Sugestionada pelas prticas ancestrais e, portanto, por diferentes
narrativas da tradio oral mitos, cantos e contos elegi como contedo
preferencial neste artigo os mitos universais, os casos do sagrado, as conversas
em torno da fogueira: lendas, sagas, epopeias, fbulas e, enfim, a cultura dos
mais antigos, cujo legado chegou at ns, por intermdio de diferentes prticas
de socializao e difuso sobre a chamada cosmogonia, a palavra da origem
e os mitos fundadores.
Assim, no colo deste texto espero compartilhar algumas ideias,
leituras, reflexes e interesses, nesses ltimos anos, em torno da memria
ancestral e das prticas orais. Isto posso explorar, pois, as concepes que
estruturam o projeto cultural e lingustico pela criao de um Arquivo On-line
Internacional, dedicado exclusivamente aos textos da tradio oral, a partir do
espao associativo criado em 2009, em Paris, intitulado: Pour la Vie Ailleurs
& Pour la Vie Maintenant Pela Vida Afora & Pela Vida Agora e de seu
futuro site web, atualmente, em processo de construo.
Esse Arquivo On-line tem por meta principal a criao de uma base
virtual, aberta e gratuita, toda ela, voltada para a produo e a difuso de uma
memria viva sobre o patrimnio cultural e imaterial, nomeadamente, os textos
ancestrais originrios de diferentes povos e etnias e, assim, tanto quanto
possvel contribuir para a livre circulao do patrimnio sobre as tradies orais
(com ou sem o bero da escrita) e, ao mesmo tempo, participar responsvel
e coletivamente para a salvaguarda das lnguas, principalmente, as mais
ameaadas de desaparecimento.
48
Patrimnio cultural e imaterial da humanidade

A Conferncia das Naes Unidas para a Educao, Cincia
e Cultura, renomeada, UNESCO, definiu em Outubro de 2003 os
princpios norteadores para uma poltica em prol do Patrimnio Imaterial
da Humanidade, sustentada sob trs eixos ou instrumentos de frum
internacional: a Declarao Universal dos Direitos Humanos (de 1948), o
Pacto Internacional quanto aos Direitos Econmicos, Sociais e Culturais (de
1966) e, no mesmo ano, o Pacto Internacional dos Direitos Civis e Polticos.
Esta feita, a conveno estabelece um documento oficial e indica que
o patrimnio cultural imaterial tanto fonte de diversidade quanto garantia
de desenvolvimento sustentvel sobre a salvaguarda da cultura tradicional e
popular. Esse patrimnio guarda suas estreitas relaes com o acervo material
e natural. Portanto, se de um lado, o processo de globalizao e de mutao
social tende a promover o dilogo e as trocas entre diferentes grupos, naes,
povos e comunidades em suas diferenas e singularidades, por outro lado,
ele tem gerado a intolerncia, a deteriorao, a destruio, o apagamento e o
esquecimento sobre as fontes, os recursos, os meios e as prticas relativas
riqueza desse mesmo patrimnio cultural imaterial.
A UNESCO sublinha a necessidade de conscientizao, em particular,
das novas geraes quanto ao valor da herana imaterial desse vasto
patrimnio como tambm o importante papel das comunidades tnicas
indgenas e outras grupos e, em alguns casos, indivduos, cuja presena e
significado representam e garantem a produo, a salvaguarda, a manuteno
e a recriao desse bem cultural imaterial revelado pelas lnguas, pelas obrasprimas do patrimnio oral e cultural e pelas diversas tradies artesanais e tcnicas
ancestrais, ritos e cerimnias, sem omitir as expresses artsticas, prticas sociais,
representaes, conhecimentos, bens simblicos, atos festivos e de celebrao.
Em favor da salvaguarda desse legado cultural, uma srie de
disposies e definies gerais vai conferir ao texto final da conveno o seu
49
valor documental e norteador para as aes e projetos, sejam eles criados nas
instncias locais e nacionais, sejam eles coordenados por acordos e alianas
internacionais de cooperao.
Entende-se, portanto, por salvaguarda as medidas que visam garantir
a viabilidade do patrimnio cultural imaterial. Nesse sentido, todas as
atividades, recursos e processos destinados identificao, documentao,
investigao, preservao, proteo, promoo, valorizao e a transmisso
essencialmente por meio da educao formal e no formal e a revitalizao
desse patrimnio em seus diversos aspectos so vivamente incentivadas e
apoiadas pela UNESCO.
Os museus, as bibliotecas, os acervos pblicos e galerias no esto
suficientemente estruturados e otimizados como espaos criadores e
socializadores da Histria, da Memria, da Cultura e da Ancestralidade. A
apropriao coletiva do patrimnio sobre a memria cultural faz-se, pois,
possvel quando os equipamentos sociais e os mecanismos de conservao,
proteo, salvaguarda e difuso so democrticos e acessveis.
Paris e Lisboa
A minha trajetria como pesquisadora e professora conduziu-me
a Paris, no final do ano de 2000. Durante um ano dediquei-me formao
como ps-doutora em Histria Cultural e, nos anos seguintes, realizei
outros projetos de investigao cientfica, todos eles, ligados direta ou
indiretamente aos campos da Histria, da Educao, Edio e Literatura e,
mais especificamente, aos temas da alfabetizao, do letramento, da memria,
das prticas de leitura, da genealogia de textos antigos e da literatura feminina
no Brasil, na Frana e em Portugal.
O tema da imigrao e a situao poltica, econmica e social da
Europa/na Europa, de um lado, a sua ampliao a partir da aliana com
outros pases e, do outro lado, o acirramento do discurso nacionalista e o
50
estabelecimento de novas medidas de vigilncia sobre suas fronteiras tornouse, indubitavelmente, um tema importante e emergente em minhas aes e
reflexes.
Pude cotejar mais continuamente as cidades de Paris e de Lisboa,
morar nas duas capitais, e durante anos atravessar e des-cobrir seus
devaneios, fascnios, vertigens, iluses, virtudes, vcios, (i)moralidades, limites
e possibilidades, acordos e transgresses, ditos e contradies, liberdades e
tutelas, cdigos de sociabilidade, de integrao, de marginalizao, os abusos
de Poder e o exerccio do poder menor em suas diferentes formas de incluso,
excluso, arbitrariedade, regra, (in)tolerncia. Assim como existem, tantas e
diversas, aqui e acol, em toda (ou quase toda) cidade cosmopolita, cidade
grande, cidade turstica, cidade de pedra, cidade liberal, selva sem floresta,
cidade sob as leis do capital, cidade globalizada, cidade provinciana e, ao
mesmo tempo, moderna, mundana, religiosa, tanto quanto profana, como
tambm so as cidades de So Paulo, Nova Iorque, Pequin, Tokyo, Londres,
Barcelona, Madrid, Dublin, Roma, Atenas, Rio de Janeiro e tantas outras.
Entre idas e vindas de Lisboa para Paris, descobri (sendo ao mesmo
tempo des-coberta) acerca de meus interesses, os mais adormecidos ou
empoeirados no celeiro da memria ou os mais tmidos e mal-definidos,
desde o tendo da infncia.
Conheci antigos e novos autores, contadores, prosadores, cantadores,
intelectuais, festeiros e levantadores de copos Gente mui fina. Brosladores
de outrora. Escritores pela pena de ganso. Homens em quartos de sto ou
apartamentos de esquina. Mulheres em ruas sem sada, como tambm as
mais militantes depois dos frutos pelas duas Simones: de Beauvoir e Weil
Gente velha, enxuta e mediana. Textos pelos becos e avenidas das cidades e,
assim, tambm as muitas surpresas nos cafs literrios, nos teatros menores e
maiores, e durante as noites em saraus literrios aret ne poty as galerias
improvveis pelos subterrneos da memria: os poemas fora das gavetas, as
sagas ultramarinas, os contos antigos, sem omitir, o encontro com os poetas
51
frequentadores da lua e do sol e Enfim, toda essa gente com ou sem

renome, cujas obras grandes ou ttulos improvveis foram empurrando-me
(seno convidando-me) a interrogar o tempo e a desenterrar mitos e lendas,
contos e fabulaes em textos homricos, por meio das epopeias e das odisseias
em lnguas mortas e vivas e, assim, rever, reler, reinterpretar, redescobrir: as
personagens mitolgicas que de releitura em releitura abriram uma nova
memria conspiraram pelo valor da oralidade e, desde ento, o apego s
coisas ntimas ligadas ancestralidade presente ou ausente nos livros de
alfarrbio
De travessia em travessia, o reencontro, dentro e fora da Europa,
com os cantos africanos, as cantilenas chinesas, os fragmentos de Ulisses,
os tesouros Maias, as cosmogonias indgenas e hindustas, os mitos da
Mauritnia, Gmbia e Senegal, as lendas dos quatro cantos do mundo, como
tambm os cadernos selvagens de Betty Mindlin, a Moqueca de Maridos
pelos narradores Surus e, alm deles, os mitos dos ltimos Guaranis, os
Mbya, os Kaiows do Mato Grosso do Sul, os Tuparis e, no sumidouro da
histria, Tupinambs e outros povos embotados pelo furor das suas cruzes e
das espadas.
Com ou sem a mo do destino as minhas viagens pelas fricas, os
meus depois entre o Norte e Sul de Portugal, a minha estadia em Lisboa e o
meu presente numa outra Paris. Paris mais mudada. Moa nova em mulher
antiga. Torre de perna aberta. Poltica em mos fechadas.
Fatigada pelo mesmo na velha cidade, pelas novidades em suas
mesmssimas afirmaes ontolgicas decidi-me, ento, pelo mergulho
silencioso e, talvez, perigoso, seno duvidoso, meio realidade liberal e
capitalista dos tempos de agora que o de andar em corda bamba atrs
daqueles nomes sem os nomes coligidos na Grande Histria das Civilizaes
criar um projeto cuja concepo e atividade baseada na troca solidria entre
lnguas, falantes, textos, leituras, povos e narraes do mundo inteiro
52
Despi-me da pele da cidade para vestir a cor e alguma dor da floresta.

Chorar e sorrir nadando em rio limpo ou sujo, mas sempre mais ameaado
pelo escopo das economias atuais. Catar perdidos e achados. Serto, caatinga,
terra, rio Grande, represa Trs Marias, represa Sobradinho, represa Xingu,
represa Paulo Afonso e, quando falta a mo que corta pelo punhal do homem,
as surpresas durante a viagem pelo So Francisco, Xingu, Negro, Amazonas,
seus afluentes e muitos braos.
Assim, o percurso de barco em barco: os alagados, as mars cheias
e baixas, a poeira, o mato, a estrada, o asfalto, nibus, avio, cavalo, chuva,
sol, calor, mosquito, canoa e andana pelo redescobrimento das aldeias, das
reservas, dos quilombos, o desespero dos pescadores e, enfim, a histrica
atrocidade contra essa parte nossa to incompreendida quo erroneamente
integrada os ltimos brasis, a peleja de nossos ndios.
No meu retorno selva de pedra a minha insistncia (seno teimosia
roraima-parabana-baiano-mineira), a de balanar peneira, limpar poeira,
tirar gua parada e, se possvel, garimpar no Velho Mundo pela pepita
douro ou pedra preciosa. Teimosia ou no, assim, o trabalho em Paris,
onde procuramos no mbito de uma organizao no governamental realizar
nossa ambiciosa iniciativa cultural reconstituir uma memria viva sobre
o patrimnio da humanidade propiciar a travessia de seus contedos
imateriais e colaborar, o mais possvel, para a salvaguarda das lnguas.
Como diz o contador de histrias Souleymane Mbodj, erradicado em
Paris e originrio do Senegal, o bom mel deve ser saboreado por todas as
bocas. Princpio antigo no saber da lngua wolof e, assim de outro modo, o
dizer sobre a nossa iniciativa, de um lado, o patrimnio cultural e imaterial,
de outro, a sua renovao pelas vozes de hoje, e por meio de uma base web
contribuir para a difuso gratuita, tendo em vista os recursos propiciados
pelas novas tecnologias de comunicao.
Desde ento o garimpo pela seleo dos contos, cantos, lendas e
cosmogonias que viajaram de boca em boca ou atravessam de livro em livro
53
o Atlntico, o Pacfico, o Mar Vermelho, o Mediterrneo, o ndico e, de

um modo muito estranho e inverosmil, o nascimento das primeiras sementes
bem no meio do inverno, em 2008, quando de meu retorno para a cidade de
Paris, e a organizao, no ano seguinte, da etapa inaugural pela criao de um
Arquivo On-line, em formato udio, e como previsto a sua ampliao em
2011, em formato audiovisual.
Torre de Babel
O cosmopolitismo em Paris favoreceu a realizao das primeiras
gravaes em torno dos contos, mitos e lendas. A variedade de lnguas e a
concentrao de diferentes povos, etnias e comunidades do mundo inteiro
permitiram, pois, a compilao de aproximadamente 800 gravaes sobre
quarenta e cinco pases e lnguas diferentes.
Em Lisboa, o apoio, da Comunidade dos Pases de Lngua
Portuguesa, a CPLP, por meio da Misso do Brasil, naquele momento, sob
a responsabilidade do Embaixador Lauro Moreira foi, indubitavelmente,
decisivo para o desenvolvimento de nossa iniciativa cultural. Do mesmo
modo, a solidariedade do Instituto Franco-Portugus e do Instituto Romeno,
ambos em Lisboa, as primeiras instituies parceiras pela memria viva do
patrimnio cultural e material em torno dos textos da tradio oral. Em Paris,
o apoio solidrio tambm da Embaixada do Paraguai e da Romnia, o que
muito favoreceu as gravaes dos contos, lendas, poemas e mitos em lngua
romena, guarani, portuguesa e francesa.
Iniciamos as gravaes em Janeiro de 2009 e, por diferentes contatos,
comeamos a receber as primeiras doaes: cantos, testemunhos, preces
xamnicas e outros textos, os quais foram progressivamente aumentados ao
longo do corrente ano, o que nos permitiu atingir 1200 ficheiros (em formato
udio), todos eles, cedidos por diferentes doadores - viajantes, pesquisadores,
estudiosos, leitores, contadores de histrias, amantes da tradio oral.
54
Pour la Vie Ailleurs & Pour la Vie Maintenant Pela Vida Afora &
Pela Vida Agora, conspira pelo esprito coletivo e solidrio, pela travessia
das lnguas, a migrao entre culturas e a difuso da matria viva, em voz e
texto, cujo vasto patrimnio cultural permitiu reunir at o momento presente,
aproximadamente, cento e cinquenta vozes em diferentes lnguas.
Vozes de diferentes leitores, narradores, contadores de histrias,
pesquisadores, escritores, poetas, viajantes, especialistas em temas diversos,
aposentados, professores, crianas, adolescentes, xams, vizinhos, annimos,
imigrantes, filhos de imigrantes, refugiados, artistas e outros profissionais de
diversos setores que, generosa e voluntariamente, emprestam seus olhos e
compartilham, por meio de suas vozes, o apreo que tm (ou que descobrem)
sobre velhos textos de outros povos ou de sua prpria cultura.
Essas vozes solidrias participam, em Paris e em Lisboa, e contribuem
para a criao desse Arquivo On-line Internacional (ou base de dados), que
esperamos inaugurar o mais brevemente.1
Vozes que rememoram as narrativas ancestrais, as escritas antigas,
os textos da tradio oral, os mitos fundadores, as cantilenas populares, as
lendas do sumidouro do mundo, poemas variados e os contos que, mais tarde,
a partir do sculo XVI foram, paulatinamente, dedicados e reorganizados
como parte da literatura voltada para os adultos e para as crianas.
Essas vozes alimentam o fundo arquivstico nessa imensa quimera
uma outra Torre de Babel, sobre contos e lnguas. Vozes de pessoas que
emprestam seus olhos aos que sabem ler, aos que gostam e apreciam ouvir
histrias e, sobretudo, para os que no sabem ler (analfabetos e iletrados) e,
tambm, aos que no podem ler (cegos, idosos, excludos de toda sorte) para
quem essas vozes e olhos dedicam parte de seus tempos, no corre-corre da
vida, e vm cada ms, convidados pela associao Pour la Vie Ailleurs &
1
Atualmente, uma primeira pgina web apresenta uma breve descrio sobre o trabalho em prol da
Memria Viva do Patrimnio Cultural e Lingustico da Humanidade (www.pourlavieailleurs.org ou
www.pelavidagora.org).
55
Pour la Vie Maintenant Pela Vida Afora & Pela Vida Agora, para ler, cantar,
narrar, contar textos ou interpretar os textos adaptados em peas de teatro,
todas elas, ligadas aos temas da ancestralidade.
Ao longo de 2009 foi possvel agregar tambm outras vidas e vozes
vindas do longe, alhures, ailleurs presentes mundo afora e reintegradas
vida agora para a ampliao da primeira etapa desse longo e ambicioso projeto
cultural e lingustico, cujo Arquivo On-line pretende ser ampliado em
formato audiovisual para que a populao possa igualmente ter acesso, por
meio dos contos e mitos que sero produzidos em Lnguas de Sinais.
Memria, lnguas e prticas orais
A construo de um Arquivo On-line Internacional organizado a partir
de uma base virtual sobre a memria viva, ou seja, de um lado, a reconstituio
do acervo cultural e imaterial da humanidade e, de outro lado, a sua difuso
sobre os textos ligados s tradies orais em diferentes lnguas e sobre
diversas comunidades, povos e etnias representa, pois, o entrecruzamento de
pelo menos trs campos de reflexo e de anlise: o da memria ancestral, o da
histria das lnguas (orais e escritas) e o das prticas orais.
Essas perspectivas entrelaam-se durante a construo do arquivo e
elas demonstram tanto a riqueza e a multiplicidade das fontes produzidas e
editadas sobre um certo nmero de culturas, comunidades, povos, etnias e
lnguas quanto, ao mesmo tempo, a dificuldade de se ter acesso sobre outras
fontes, outros textos e falantes, cuja tradio oral desapareceu ou sofre a fora
de um apagamento (voluntrio ou involuntrio?) ao longo dos sculos.
Nesses ltimos anos, multiplicaram-se no Brasil e no estrangeiro,
os estudos dedicados cultura, histria e antropologia dos povos excludos
da Histria, bem como as publicaes sobre as lnguas e as tradies orais.
Isto apesar do impacto eminente da escrita, seu valor e peso, sobretudo, nas
sociedades ditas ocidentais.
56
Se deslocamos o olhar e ressignificamos as tradies e as prticas orais,

podemos ento reconsider-las no apenas como fontes de informao sobre
a histria e a arqueologia antropolgica ligada aos povos e s comunidades
mais arcaicas, mas tambm como objetos essenciais interrogao e
investigao cientfica.
A trajetria das narrativas orais (seus textos e prticas) no termina,
evidentemente, quando concluda: a redao e a difuso das publicaes
impressas ou a produo e a circulao das edies audiovisuais. Com efeito,
muitas dessas fontes orais foram multiplicadas, porm, coexistem hiatos,
discordncias e ambiguidades sobre a forma final, por exemplo, quando a
matria oral convertida em texto escrito ou quando traduzido em diferentes
lnguas. Persiste, pois, a distncia cronolgica e cultural entre a oralidade e
suas prticas e a forma de conceb-las e de reinterpret-las, a partir de outros
cdigos de inteligibilidade que no os seus prprios contextos de produo e
de uso, no passado.
O tempo da edio no o da escrita. A periodicidade da escrita no
acompanha os tempos e as condies de enunciao das tradies orais e
de suas prticas. Assim, as edies nem sempre exploram e so capazes de
incluir aspectos relativos cronologia e s condies de uso sobre certos
textos orais e suas circunstncias especficas: ritos, rituais de passagem, ciclos
e transformaes, motivaes, contextos e diferentes formas de aplicao.
O Arquivo On-line Internacional , desse modo, uma entre outras
tentativas de recolha e de preservao da memria sobre as tradies orais
e salvaguarda das lnguas, mas, isto, bem entendido, se aceitamos as perdas
irreparveis sobre o apagamento das fontes que precede o prprio arquivo e
outras iniciativas de cunho cultural e/ou cientfico.
O conjunto dos textos atualmente coletados e selecionados permite,
desde j, refletir sobre a censura e os diferentes mecanismos de excluso
impostos s prticas ancestrais e s prticas orais ao longo dos sculos,
sobretudo, a partir da progresso e da democratizao da escrita e dos
57
recursos de impresso e de difuso. A censura da memria ancestral incide

sobre certas prticas de sociabilidade, hoje, inexistentes ou parcialmente
presentes apenas em comunidades autctones. Essa forma de censura
interferiu sobre certos acontecimentos, prticas e eventos da vida passada, ora
esquecidos, ora recalcados, ora subvalorizados pela conscincia e o imaginrio
coletivos.
No que se refere s censuras da escrita preciso salientar que os livros
e estudos sobre as sociedades antigas, suas prticas sociais e orais, excluem
o que no pode ser dito, o que no pode ser compreendido, interpretado e
(re)presentado, salvo pelas categorias do pensamento atual e as categorias
cientficas, sociais e culturais ligadas ao presente.
Desse modo, o Arquivo On-line Internacional sobre o patrimnio
cultural imaterial da humanidade, criado em Paris, no pode crescer e
progredir, no tempo e com o tempo, seno a partir de um longo trabalho
de viagem, coleta, seleo e registro das fontes orais, ainda, existentes entre
os membros das comunidades sobreviventes ou resistentes, mas, ao mesmo
tempo, ele deve contemplar as fontes materiais: textos escritos, manuscritos,
publicaes e toda a discografia que, hoje, representa uma parte importante
(embora parcial e incompleta) sobre povos, etnias e lnguas ameaadas de
desaparecimento ou aquelas j extintas.
Com a distncia do tempo e as recombinaes da memria, as
narrativas de vida, as narrativas sobre fatos e acontecimentos antigos, as
narrativas sobre mitos e contos ancestrais, as narrativas sobre deslocamentos
e rituais de passagem e, enfim, as narrativas ligadas cosmogonia de um
povo vo se dispersando e, ao mesmo tempo, sobrepondo-se com o conjunto
dos livros e das edies audiovisuais sobre os povos modernos e os povos
de agora. Tal anlise, seleo e reintegrao de diferentes fontes podero ser
cotejadas, progressivamente, medida que nosso Arquivo On-line cumpra, o
mais plenamente possvel, trs de seus principais objetivos:
58
a sua funo internacional, ou seja, a presena de diferentes textos de

tradio oral oriundos de diferentes povos, comunidades, naes e lnguas
dispersas pelo mundo;
a sua funo como arquivo aberto e democrtico para diferentes pblicos e,
no apenas, para o pblico letrado;
a sua funo como base de dados, onde cada um possa ouvir histrias e,
sobretudo, conhecer e participar da preservao e da difuso do patrimnio
cultural legado pelos primeiros povos e pelos povos de hoje, em tantas e
tantas lnguas quanto nos for possvel.
Segundo a UNESCO existem, nos dias atuais, aproximadamente, seis
mil e setecentas lnguas vivas. Cada uma delas possui um dado estatuto social
e cultural, portanto, diferentes capitais de prestgio e de reconhecimento no
mundo e no interior de cada pas. Cerca de trs mil e trezentas lnguas esto
ameaadas de extino, entre elas, infelizmente, as aborgenas e indgenas
dispersas em comunidades e povos cada vez mais ameaados em suas
condies materiais de existncia. Essas estatsticas no incluem, infelizmente,
as heranas do patrimnio cultural e imaterial relativo s lnguas de sinais;
sabemos to pouco sobre elas, assim, como so bastante desconhecidos os
mitos de origem sobre os primeiros povos ou os povos primitivos.
Os desafios para a progresso desse Arquivo On-line Internacional
parecem, pois, evidentes: a nossa capacidade de sensibilizar instituies,
organismos pblicos e privados, fundaes, universidades, bibliotecas e
rgos diversos (nacionais e internacionais) para a coleta direta, no seio das
comunidades mais ameaadas, e que as prprias lideranas presentes nesses
grupos possam reconhecer e participar coletiva e responsavelmente em
favor da salvaguarda das lnguas, a preservao e a difuso da memria e do
patrimnio cultural imaterial da humanidade.
Alm disso, preciso reiterar que a internet um meio de informao
e de comunicao bastante estruturado (seno concebido) para as populaes
mais letradas. As tecnologias e os recursos para o uso e o acesso da internet por
59
pessoas analfabetas, cegas e surdas so ainda em menor nmero, raramente

conhecidas e parcamente integradas entre as competncias tcnicas ensinadas
em cursos privados ou em cursos universitrios. Essas tecnologias e recursos
so bastante onerosos e dificultam a nossa iniciativa cultural, em Paris,
pela criao de um universo, todo ele, dedicado s narraes e s leituras de
diferentes textos e em diferentes lnguas, por meio de portais planejados e
otimizados no apenas para a populao letrada, como tambm para as
populaes surdas, cegas, analfabetas e, sem omitir, a nossa preocupao
constante que essa base web possa ser, o mais possvel, integrada e utilizada
nas prises, cuja realidade local e global insustentvel, nos hospitais, nos
centros de tratamento teraputico, nas associaes e organizaes no
governamentais dedicadas aos programas educacionais e culturais para
crianas, jovens, mulheres e idosos.
Outro desafio importante a ser ultrapassado diz respeito ao acesso e
difuso dos textos orais e dos textos escritos publicados e reeditados por
diferentes editoras, autores, pesquisadores e escritores. O legado dos povos
no pode ser um bem cultural privado e de interesse puramente econmico. Os
textos em domnio pblico so ainda parcamente conhecidos e socializados,
o que em muito dificulta o nosso acesso e, em seguida, as gravaes realizadas
no seio de nossa associao e em nome desse Arquivo On-line Internacional.
Assim, faz-se necessrio um esforo coletivo por parte, principalmente, dos
editores e dos tradutores para que se possa integrar uma parte desse bem
patrimonial da humanidade sem empecilhos corporativistas e especulaes
financeiras.
Desse modo, em Paris e em Lisboa, desenvolvemos, ainda com parcos
recursos, a nossa realizao pela memria e a salvaguarda do patrimnio
cultural imaterial. As gravaes at o momento realizadas, em formato udio,
esperam contar com a possibilidade, no tempo e com o tempo, por novas e
outras gravaes audiovisuais, a fim de que os vdeos em Lnguas de Sinais
possam ser produzidos e difundidos em nosso futuro site.
60
Um comit de leitura em prol do patrimnio imaterial, com

diferentes representantes no mundo, est sendo pois criado a fim de
integrar: pesquisadores, amantes da literatura, amadores da tradio oral,
indgenas, remanescentes das tradies aborgenas, contadores de histrias,
bibliotecrios, estudiosos, linguistas, biblifilos, artistas e outros interlocutores
interessados na memria ancestral, ou seja, no legado dos contos, mitos, sagas,
odisseias, epopeias, lendas, fbulas, narrativas, testemunhos, depoimentos e
canes tradicionais. Os membros desse comit internacional so convidados
a integrar a vida da associao, isto , de aceitar uma adeso como membros
ativos e, a seguir, de enviar (tanto mais possvel) referncias bibliogrficas e
discogrficas, bem como textos orais ou impressos, a partir de uma seleo
feita localmente, segundo a regio e as lnguas (ameaadas ou no) no pas em
que se encontram. Isto, bem entendido, tendo em vista algumas consignas e
informaes especficas que orientam a organizao desse Arquivo On-line.
Assim, caber tambm aos membros do comit cientfico indicarem outras e
novas vozes solidrias que possam ser gravadas localmente ou por meio das
viagens realizadas em seus pases.
Esse comit cientfico de leitura tambm outra forma de integrar e
compartilhar as responsabilidades coletivas face aos bens culturais e imateriais
da humanidade. Em nosso entendimento somos, cada um e em seu local,
herdeiros legtimos do grande legado deixado pelos povos e multiplicados
pelas lnguas.
Os desdobramentos desse Arquivo On-line so, portanto, inmeros
e ilimitados. Caber a cada universidade, escola, colgio, organizao no
governamental, pensar e criar novas funcionalidades e dispositivos para
propiciar o conhecimento e a difuso das lnguas, bem como de seu patrimnio.
Tais desdobramentos no fizeram parte dos nossos objetivos em Paris, pois a
realizao e a difuso dessa base de dados compreendem, em si, um enorme
trabalho e esforo individual e coletivo.
61
ltimas palavras
Para concluir, incluo o mito da floresta ou le mythe de la canope, cujo
contedo inspirou e inspira a nossa iniciativa pelo plantio de novas sementes
palavras dos antigos pelas vozes de agora cuja floresta (imaginria) abriga
contos, mitos, sagas, cantos e aventuras sobre:
a criao do mundo;
a existncia das coisas e dos seres;
as curvas da vida;
as pelejas com a morte;
os ritos de passagem;
a inveno da palavra;
o aparecimento da primeira mulher;
o nascimento do homem;
a diversidade das lnguas;
o porqu das coisas, das regras, dos feitos e fatos que em cada povo e etnia
constitui parte privilegiada de sua cosmogonia, leis e costumes e, assim, a
transmisso e a celebrao de uma gerao outra apesar e para alm das
fronteiras estabelecidas pelos homens de agora
Conta-se que entre uma noite de lua mui clara e alta, e o dia seguinte,
clido e sem branco no azul, uma borrasca intempestiva, arredia e impiedosa,
recaiu pelo fim da Terra. Soprou com fora levantando a saia verde das
palmeiras. Sacudiu poeira, areia e o que por falta de peso voa e some sem
carncia de vestgio e ningum d pela falta.
Desordenou a primeira agricultura. Jogou por terra quem subia em p
de fruto. Assombrou misturando sonho e pesadelo e, assim, s vezes da fria,
ora chamada de fatalidade, ora integrada como destino.
A tormenta varejou os cantos daquele mundo, todo ele, pedao
em pedao. Inteira apenas a destruio. Aqui e acol destroos e, assim, a
tempestade inopinada e bravia deu pelo sim, apesar do seno de todos.
62
Como se os comeos da Terra buscassem o seu prprio sumio naquele

dia, to bonito e recente, porm em acabamento, em desespero, em guerra
sem luta, em combate sem inimigo seno o da Natureza. Qual ddiva faltara
ao grande Esprito? Qual crime inslito fora cometido em silncio? Qual
desentendimento entre os homens e o Alm?
Assombro, feiura e confuso. Viu-se em tudo apenas o resto. Assistiuse ao negrume do cu. Chorou-se o nmio de uma nica rajada, nunca dantes
vista, sobre a primeira Terra, a mais bonita e serena, como tambm a brisa
mansa e doce no cair da noite, agora, apenas, vento forte e chuva de pancada,
e sobre a gleba a diviso em muitos nadas e tantos ais.
Assim ouvir contar, pela boca de uns poucos dentes e uma papa de
anjo pegado ao pescoo do velho. Sim. Muito velho. Seiscentos anos de muitas
vidas e, com ele, o saber sobre coisas invisveis
Duas covas de terra boa e farta existiram antes da chuvarada. A terra
era verde como quando s floresta, e os homens que vinham e passavam,
as mulheres que nasciam e engordavam, as crianas que descaam do cu e
subiam as fases da lua, cada um, em sua idade e juzo, fazia do verde a sua
parede, vida e mundo e, assim, viviam entre o verde e, acima deles, numa paz
azul.
Roa e pescado, corte no mato, caa e maloca, por um tudo e um nada,
primeiro a licena da Terra. Permisso para que dela choro algum no se
ouvisse e nem faltasse comida, bebida ou proviso. Assim contam.
A devastao grosseira e malcriada nunca se vira, salvo, naquele
dia fortuito. A tempestade engoliu o azul em caldo doce de rio bom, antes
mesmo dele se jogar na bocarra do oceano. Naquele pedao inteiro da Terra
Vermelha, naquela terra, bem escondida no sugadouro do mundo. Foi l.
Naquele dia. Nem paj. Nem cacique. Nem xam velho. Nem chefe em corpo
de menino recm-nascido. Ningum previu a virada da Terra. Era como se o
seu comeo j buscasse o seu fim e, assim, contra a sorte do primeiro povo.
Um povo h muito instalado no cotovelo do mundo entre dois ossos rijos,
63
como esqueletos pelos braos longos e largos num canto gordo e vermelho da
Terra. Terra morta ou quase tudo: bicho, gente, flor menina, rvore pequena.
Como se a tempestade tivesse fome e, assim, a memria do feito. Obra do
acaso? E acaso obra?
Sobreviveram, contudo, duas crianas que brincavam no fundo da
garganta de uma velha gruta rica em lenis dgua. L, muito depois da
roa, entre os ps de feijo e os de milho, todos devastados. Saram menino
e menina sem saber de nada, logo, o medo de um tudo, logo, o choro em
criana, logo, fome e sede, cansao e sono, tudo junto e misturado.
Estarrecidos com a noite escura eis que os totens deixaram o topo das
velhas rvores sobreviventes e, como reza o mito pelo recomeo do mundo,
as tais criaturas engoliram o choro dos dois sobreviventes. Criadas foram no
alto do dossel florestal. Por l viveram entre os seres mais midos e os mais
improvveis. Cresceram junto ao estrato superior das florestas la canope
cuja riqueza em imensa diversidade guarda sessenta e cinco por cento, ou
mais, das formas de vida existentes no teto da floresta, cujas rvores densas
e gordas do mais puro oxignio em vida verde atingem trinta sessenta ou
setenta metros de altura.
Meses depois os totens deram s crianas as primeiras sementes...
Ensinaram as luas certas, os segredos da terra, o encontro das guas
e o nome das coisas. A cada dia menino e menina desciam tronco abaixo.
Cavavam buracos. Fofavam a terra. Metiam dentro semente e reza. Cobrindo
com gua e cuidados o plantio das novas rvores.
Anos passados. Terra renovada. Menino plantou fora. Menina colheu
beleza. Uniram poderes. Trocaram sementes. Replantaram toda a terra de
seus ancestrais. Nasceram midos. Reapareceu um povo e, assim, o contar
dessa histria em torno da fogueira.
Aos que plantam rvores nascem mitos. Aos que comemoram mitos
nascem rvores

64
Algumas indicaes de textos partilhadas, mas sem qualquer compromisso

de exausto
Na Encyclopedia of Myth and Legend. Indian Mythology. Jan Knappert. Diamond
Books, London, 1995. First published by The Aquarian Press, 1991.
Brsil: une gohistoire. Martine Droulers. Paris: Gographies, Presses Universitaires
de France, avril, 2001.
Breve Instruccion, o arte para entender la lengua comun de los indios, fegun fe habla
en la Provincia de Quito. Com Licencia de los Superiores. En Lima, En la Imprensa
de la Plazuela de San Chriftoval. Ano 1753.
Ce que disent les contes. Luda Schnitzer. Editions du Sorbier, Paris, 1985.
Mythology, traduit de langlais par Abeth de Beughem. La Mythologie: ses dieux, ses
hros, ses lgendes. Edith Hamilton. Marabout Universit. Belgique, Verviers, 1940,
1942.
Contes de tous les pays. Raconts par Ann Rocard. Editions Lito. Champigny-surMarne, 2000.
Conveno para a Salvaguarda do Patrimnio Cultural Imaterial. Paris, 17 de
Outubro de 2003, MISC/2003/CLT/CH/14, p. 1-18. Ver: <http://unesdoc.
unesco.org/images/0013/001325/132540por.pdf>.
Dirios da Floresta. Betty Mindlin. Editora Terceiro Nome, So Paulo, 2006.
Fricasss de maris: mythes rotiques dAmazonie, par Betty Mindlin. Traduction de
ldition brsilienne par Jacques Thiriot. Editions Mtaili, Paris, 2005.
Guide to Welsh Literature, ed. A. O. H. Jarman and G.R: Hughes (Christopher
Davies, Swansea, v.1, 1976).
Inca Myths. Gary Urton. British Museum Press. 1999. Edition franaise, Seuil, avril
2004. Mythes Incas. Editions Michel Albin. In : Collection Terre Indienne. Paris,
Mars, 2000.
Indian Mythology. An Encyclopedia of Myth and Legend. Jan Knappert. Diamond
Books, 1995. First published by The Aquarian Press. London, 1991.
65

Iabadai Surui Will Not Forget How The Lumbermen Killed Iabner. Betty Mindlin.
IWGIA NEWS LETTER, Copenhagen, v.58, p. 20-31, 1989.
Kaypim ataq ancha awpa runakunap rimakusqanman ataq kutisun. Gerald
Taylor. IFEA Luvia Editores, 2001. In: WARUCHIRI: Nawpa Machunkunap
Kawssqan. Indigne du XVIIme. Sicle (1608) dans le Manuscrit dcouvert
au XIXme sicle. (Manuscrit Quechua- Prou) par la contribution gracieuse du
chercheur Csar ITIER.
Koumen. Texte initiatique des pasteurs Peul. A. Hampate Ba et G. Dieterlen. Cahiers
de lHomme. Etnologie Gographie Linguistique. Editions EPHE, Paris, 1961.
Kuraka Pawkar. Jos Senz (Vilca). Relatos Quechuas. Crescencio Ramos Mendoza.
Lima, Horizonte, 1992.
Lgendes Amrindiennes. Jean-Claude Dupont. ditions J-C-Dupont. Qubec,
Canad, 1992.
Les mythes platoniciens. Genevive Droz. Editions du Seuil: Points, Indit, Sagesses,
Paris, 1992.
Le Patrimoine Culturel Immatriel: les enjeux, les problmatiques, les pratiques.
Editions Babel: Internationale de LImaginaire. Nouvelle Srie. n.17, Maisons des
Cultures du Monde, 2004.
Library of the Words Myths and Legends. Newnes Books, London, 1980, 1987, v.4.
Literatura oral para a infncia e a juventude. Lendas, contos & fbulas populares no
Brasil. Henriqueta Lisboa. Editora Fundao Petrpolis. So Paulo, 2002. 1. edio
de 1987 de Abigail de Oliveira Carvalho.
LUnivers, les dieux, les hommes. Jean-Pierre Vernant. Rcits grecs dorigines.
Editions du Seuil. Texte Intgral, Paris, Octobre 1999.
Mehinaku. Message from Amazon. General Direction Vito DAlessio et al. CD
Duplo. Dialeto Latin American Documentay. So Paulo, 2001.
Posie Guarani. Rubn Bareiro Saguier e Carlos Villagra Marsal. Edition Trilingue.
Patio, Genve, (Switzerland). Fondation Simn. Suisse, 2000.
66

Sur les pas de Geronimo. Corine Sombun et Harlyn Geronimo. Terre Indienne.
Albin Michel. 2008.
Three Brazilian 58indian love myths from the Amazon. Betty Mindlin. Iic Quarterly,
Nova Delhi, v.28, n.1, p. 1-16, 2001.
Revista europea de informacin y documentacin sobre Amrica Latina. Adelqida
Romn Romn (directora) et al. Redial: n.4, Paris, 1995.
Terra Madura. Graciela Chamorro. Yvy Araguyje: Fundamento da Palavra Guarani.
Editora UFGD, Dourados-MS, 2008.
The High Thistory of the Holy Grail, trans. S. Evans ( James Clarke, Gambridge,
1969 reprint) a translation of Perlesvaus.
The Waning of the Middle Ages. Huizinga, J: Penguin Books, 1965, paperback
reprint.
The Grail: From Celtic Myth to Christian Symbol. Loomis, R.S. University of Wales
Press, Cardiff, and Columbia University Press, N.Y. 1963.
67
LITERATURA, ORALIDADE E IDENTIDADE

Mnica Amim
Pensando o termo cultura em seu sentido mais amplo,1 lcito afirmar

que o homem um ser social e culturalmente construdo. Esta afirmao nos
remete imediatamente a Vygotsky, para quem a base scio-histrica e cultural
determinante, e, mais ainda, acreditamos serem nossos modos de pensar e
agir construdos socialmente atravs do discurso.
Segundo Norman Fairclough (2001, p. 22), os discursos no s
refletem ou representam as entidades e relaes sociais, eles as constroem
ou as constituem. Esta afirmao de Fairclough nos incita a lembrarmos
aqui a proposta apresentada por Edward Said em Orientalismo e ampliada e
desenvolvida em Cultura e imperialismo. Para Said, a viso ou imagem que se
tem das regies perifricas construda por meio do discurso. Indo mais alm,
o autor encara o romance no s como uma forma dos povos colonizadores
construrem a imagem dos colonizados, mas tambm, e principalmente, como
uma maneira dos povos colonizados se verem e formarem sua identidade.
Para ele, as naes so elas mesmas grandes narrativas.
Cabe, ento, lembrarmos aqui que os povos celtas foram - durante
praticamente cinco sculos expansionistas, conquistadores e colonizadores
de diferentes e vastas regies do mundo ento conhecido. Contudo, eles foram
1
Cultura uma palavra imprecisa, com muitas definies concorrentes; a minha definio a de um
sistema de significados, atitudes e valores partilhados e as formas simblicas (apresentaes, objetos
artesanais) em que eles so expressos ou encarnados. A cultura nesta acepo faz parte de todo um modo de
vida, mas no idntica a ele. Quanto cultura popular, talvez seja melhor de incio defini-la negativamente
como uma cultura no-oficial, a cultura da no-elite, das classes subalternas, como chamou-as Gramsci
(BURKE, 1989, p. 25). O desenvolvimento da humanidade est marcado por contatos e conflitos entre
modos diferentes de organizar a vida social, de se apropriar dos recursos naturais e transform-los, de
conceber a realidade e express-la (SANTOS, 1987, p. 7).
69
paulatinamente, por diversos motivos, passando condio de conquistados

e colonizados.
Ora, trabalhando de forma anloga com o pensamento de Said,
podemos perceber as narrativas medievais de origem celta (como o Mabinogion)
no apenas como o reflexo de um imaginrio coletivo, mas tambm como
elemento fundamental na construo da identidade e da unidade cultural
dos povos celtas, principalmente no caso do Pas de Gales e da Irlanda. No
caso dos celtas galeses, a transmisso oral, sculo aps sculo, de narrativas
histrico-mitolgicas (e sua posterior preservao em manuscritos) foi,
indubitavelmente, fator determinante para a conservao de um patrimnio
cultural que serviu, de forma inquestionvel, de adubo para a formao de um
sentimento de nacionalidade e identidade cultural.
Os manuscritos mais antigos de poesia galesa so Black Book of
Camarthen (sc. XII) e Book of Taliesin (de 1275). Em prosa encontramos
White Book of Rhydderch, escrito por volta de 1300-1325, e Red Book of
Hergest, produzido entre 1375-1425. sobre o contedo destes dois ltimos
que repousa o nosso interesse, pois justamente nestas duas colees de
manuscritos galeses que encontramos as narrativas do Mabinogion.
O White Book of Rhydderch encontra-se preservado na National Library
of Wales, em Aberystwyth, e o Red Book of Hergest se encontra no Jesus College,
em Oxford. Apesar de conterem um rico e variado material da literatura galesa
em verso e prosa, de valor inestimvel, estiveram praticamente inacessveis
ao pblico em geral e at mesmo aos estudiosos at meados do sculo XIX.
Entretanto, este quadro foi alterado em 1849 quando Lady Charlotte Guest
publicou o texto em gals e a traduo em ingls de onze contos do Red Book,
numa edio em trs volumes com numerosas notas explicativas. Mais tarde,
em 1877, Lady Charlotte publicou uma edio condensada contendo apenas
a traduo em ingls sem o texto gals, e com as notas originais condensadas.
Alm dos onze contos originais do Red Book, ela incluiu, nas duas edies,
o conto de Taliesin, pertencente a um manuscrito posterior ao Red Book of
Hergest.
70
Lady Charlotte Guest utilizou o termo Mabinogion como ttulo

geral para os doze contos contidos em seu livro. Devemos ainda lembrar
que todas as estrias deste volume so mais antigas que o manuscrito no
qual foram encontradas, e que os textos do Mabinogion apresentam uma
notvel variedade dentro do padro medieval. Tal diversidade, porm, no
se contrape existncia de uma substancial unidade entre os componentes
deste corpus literrio que nos propomos discutir. Percebemos ento que esta
unidade se faz presente na obra por meio dos temas e do meio social e literrio
que a forjaram.
Nora Chadwick chama a ateno para a prosa medieval que se
desenvolveu no Pas de Gales a partir do estilo dos cyfarwyddiaid (prose
story-tellers/contadores de estria em prosa). Os cyfarwyddiaid constituam
uma classe de narradores profissionais (como os bardos) especializada nos
tradicionais contos em prosa e, importante lembrar, no conhecimento e nos
ensinamentos que essas narrativas continham. Embora esses contadores e
suas estrias representassem com mais exatido as antigas tradies celtas,
no so mencionados com a mesma frequncia dos bardos, j que a maior
parte de sua produo se perdeu, provavelmente, com a chegada da literatura
normanda em estilo continental (introduzida por eles mesmos), enquanto os
bardos continuavam a ocupar lugar de destaque nas residncias da nobreza
galesa. H no Mabinogion, no conto Math Son of Mathonwy (Math filho de
Mathonwy), um exemplo interessante da importncia desses contadores
de estrias, quando o personagem Gwydion apresentado como o melhor
contador de estrias do mundo. Infelizmente, diferentemente da rica tradio
em prosa da Irlanda, pouco foi preservado do repertrio dos cyfarwyddiaid,
e os manuscritos preservados datam do sculo XIV, bem posteriores ao que
se tem da tradio irlandesa. Contudo, a maioria dos pesquisadores acredita
que essas narrativas foram compostas em um perodo bem anterior ao dos
manuscritos, tendo sobrevivido sculos na tradio oral tendo nesse perodo
passado por muitas alteraes antes de serem finalmente transcritas. A
71
despeito de algumas diferenas no cenrio e na ambientao, algumas dessas

narrativas galesas so bem semelhantes s irlandesas, e nelas os antigos deuses
irlandeses aparecem evemerizados2 ou com formas mortais (embora com
poderes sobre-humanos), lembrando que muitos deles tornaram-se heris
de vrias dessas estrias. importante destacar que embora o Pas de Gales
j tivesse sido cristianizado h alguns sculos quando da transcrio das
narrativas, conseguiu preservar e transmitir essas estrias dos antigos deuses
pagos de forma que ainda pudessem ser reconhecidos.
O conjunto de onze estrias encontradas no Mabinogion geralmente
dividido em trs grupos. No primeiro grupo, tambm conhecido como The
Four Branches of the Mabinogi (Os quatro ramos do Mabinogi), temos os
contos Pwyll Prince of Dyfed (Pwyll prncipe de Dyfed), Branwen Daughter of
Llr (Branwen filha de Llr), Manawyddan Son of Llr (Manawyddan filho
de Llr) e Math Son of Mathonwy (Math filho de Mathonwy). Essas estrias
so em sua essncia pr-crists e pr-histricas, e so, indubitavelmente,
sobrevivncias da antiga mitologia celta. Em sua presente forma, elas so
quase que mitolgicas, todavia, a ao do tempo e as inevitveis mudanas
abrandaram em muito o elemento mtico, sem entretanto suprim-lo
completamente. Na verdade o contedo destes contos muito mais antigo
que sua forma, e apesar de neles os deuses terem deixado de ser deuses, ainda
assim no se transformaram em homens comuns, oferecendo-nos ento
estrias repletas de magia e iluso.
O segundo grupo, geralmente denominado The Four Independent
Native Tales (Os quatro contos nativos independentes), composto por
quatro estrias. As duas primeiras so dois breves contos: The Dream of
Macsen Wledig (O sonho de Macsen Wledig) e Lludd and Llefelys (Lludd e
De Evmero, escritor grego de fins do sculo III a.C. Segundo este estudioso, as mitologias de vrios
deuses surgiram da deificao de heris mortos. Tambm a interpretao mitolgica que reduz os deuses
a homens destacados e valorosos, a derivao da mitologia da histria. Ver: The Penguin Dictionary of
Literary Terms and Literary Theory (1998, p. 291-292); Websters Encyclopedic Unabridged Dictionary of the
English Language (1989, p. 491) e Koogan/Houaiss Enciclopdia e Dicionrio Ilustrado (2006, p. 646.).
72
Llefelys), que nos remetem administrao romana da Bretanha, e possuem

um substrato histrico. Logo, percebemos que, se nas estrias do primeiro
grupo o narrador luta para dar ao mito uma realidade histrica, nestas aqui,
porm, sua imaginao e fantasia tm que lidar com pessoas reais. H alguns
estudos que relacionam e comparam estes dois contos com a Historia Regum
Britannia, de Geoffrey of Mounmouth, isto porm no ser objeto de nossas
atenes. O que julgamos importante mencionar, aqui, que as estrias deste
segundo grupo pertencem a um perodo intermedirio entre a criao das
primeiras estrias e o crescimento da lenda Arturiana na literatura galesa.
Neste sentido, as duas outras estrias que compem este segundo grupo,
Culhwch and Olwen (Culhwch e Olwen) e The Dream of Rhonabwy (O sonho
de Rhonabwy), apresentam Artur como um tpico cavaleiro breto, a ao se
desenrola na Bretanha e todo o esprito da narrativa completamente celta.
Supe-se ainda que estas narrativas assumiram a forma apresentada no sculo
XII, antes de a lenda Arturiana sofrer influncia normanda.
No terceiro grupo, normalmente intitulado The Three Romances
(Os trs romances), encontramos The Lady of the Fountain (A dama da
fonte), Paredur Son of Efrawg (Paredur filho de Efrawg) e Gereint Son of
Erbin (Gereint filho de Erbin). Neles, Artur e seus seguidores se tornaram
cavaleiros normandos. Nestas trs estrias, a cavalaria e o cavaleiro errante
so componentes essenciais, enquanto que nas primeiras eram aspectos
apenas ocasionais e secundrios. Neste momento, a lenda Arturiana j havia
permeado a literatura europeia, e este fato se refletiu na verso galesa.
Normalmente, determinar o perodo, a origem e a autoria de
manuscritos e obras medievais tarefa inglria, que no raro suscita
divergncias e polmicas entre os diversos estudiosos de uma obra, j que
geralmente a datao incerta e confusa, e a preocupao em assinar as obras
determinando a autoria era quase inexistente. No caso das narrativas do
Mabinogion, a dificuldade permanece.
73
Os estudiosos em geral situam a elaborao dos relatos a sudeste do

Pas de Gales, nos arredores de Archenfield em Herefordshire justamente
onde foram mais intensos os contatos entre galeses e anglonormandos. O
perodo provvel da escritura teria se dado entre a segunda metade do sculo
XI e o final do sculo XIII. Como j mencionamos, a verso que chegou aos
nossos dias se encontra no White Book of Rhydderch (1300-1325, preservado
na National Library of Wales) e no Red Book of Hergest (1375-1425, preservado
no Jesus College, em Oxford). Porm, no podemos deixar de mencionar o
Manuscrito Peniarth (cdices 6, 7, 14 e 16 - tambm preservado na National
Library of Wales), que contm partes de vrias das estrias, algumas transcritas
cem anos antes do White Book, ou seja, por volta de 1200. O primeiro grupo
de estrias, Os quatro ramos do Mabinogion, considerado o mais antigo,
provavelmente da segunda metade do sculo XI. Todavia, h uma narrativa
do segundo grupo, Culhwch and Olwen, que por todos os indcios (ortografia,
glosas, vocabulrio, sintaxe, cdigo social mais primitivo) data da segunda
metade do sculo X.
A pesquisadora Victoria Cirlot chama a ateno para um fato
interessante, o aspecto desses manuscritos citados. Diferentemente de outras
obras medievais, eles so pequenos, pobres e sem ilustraes, todavia, so as
nicas cpias que restaram com o que h de melhor da prosa galesa medieval.
Outro fator importante o apoio dos senhores da pequena nobreza aos poetas
e bardos, patronato que comeou a tomar corpo no sculo XII. Assim, no
sculo XIII, temos em Gales um produtivo mecenato que, por seus interesses
biblifilos, estimulou a produo de cpias de antigos textos para a formao
de novas bibliotecas. Nesse sentido, h indcios de que o Red Book of Hergest
teria sido encomendado por Hopcyn ap Thomas ap Einian de Ynysdawy
(em Gover), confirmando uma tendncia conservao da cultura nativa em
um mundo ento j britanizado, tendo em vista que desde 1284 o ttulo de
Prncipe de Gales foi anexado Coroa Inglesa por Eduardo I. Essa tendncia
possibilitou a sobrevivncia deste conjunto de relatos que o Mabinogion.
74
Devemos contudo lembrar que so narrativas de origem diversa, realizadas

por autores e redatores diferentes em pocas variadas e muitas das vezes
procedentes de tradies heterogneas. importante tambm que tenhamos
em mente que muito do contedo dessas estrias, devido transmisso oral,
muito mais antigo que as datas e perodos que conseguimos hoje rastrear,
remetendo muitas vezes ao incio da civilizao celta.
Vale nesse momento relembrar os cyfarwydd (contadores de estria
em prosa) j mencionados anteriormente. De acordo com a maioria dos
estudiosos, as narrativas do Mabinogion so um exemplo de sua habilidade e
trabalho que floresceu e se desenvolveu entre os sculos VI e XVI. Autores
medievais como Nennius de Mercia e Geoffrey of Monmouth alm de obras
como as Trades3 e outros versos nos deixam perceber que esses contadores
de estrias galeses nada ficam a dever em termos de amplitude do material a
seus contemporneos. Entretanto, como suas narrativas eram orais, somente
aps sculos algumas foram escritas, no possuindo ento uma forma fixada
ou inviolvel, tomando assim forma e cor a partir de centenas de mentes, cada
qual com uma disposio diferente para a variao e a mudana. Seu vasto
repertrio inclua um grande nmero de narrativas inteiramente em prosa e
muitos ciclos de sagas bem elaboradas. Nessas sagas encontramos geralmente
a narrao e a descrio em prosa, e os dilogos e os monlogos em verso
(versos do tipo englyn4).
Como j havamos sinalizado anteriormente, o Mabinogion como hoje
o conhecemos compe-se de onze narrativas divididas em trs grupos, embora
o termo mabinogi deva ser aplicado somente s quatro narrativas do primeiro
3
Trades: repertrios em que de trs em trs, condensam-se os personagens e os acontecimentos mais
significativos da histria lendria do Pas de Gales com clara funo mnemotcnica.
4
Englyn: grupo de metros perfeitos galeses. O englyn monorhyme o mais popular de todos os metros
perfeitos. Por monorhyme entende-se um poema ou parte de um poema no qual todas as linhas tm a
mesma rima final. Mais comum em gals, latim, italiano e rabe. Em ingls, porque o ingls no rico em
rimas fceis, o monorhyme mais raro de ser encontrado; mas h um belo exemplo dele em Shakespeare
(The Merchat of Venice, II, viii, 65-73) com All that glisters is not gold... Ver: The Penguin Dictionary of
Literary Terms and Literary Theory (1998, p. 261 e p. 518).
75
grupo. Chamamos a ateno mais uma vez para a considervel variedade e

diversidade que essas estrias apresentam dentro do padro medieval, embora
tal diversidade no apague uma substancial unidade obtida pelos temas e pelo
meio literrio e social que gestaram tais narrativas. De forma generalizada
podemos dizer que a matria ou o contedo das narrativas vem basicamente da
mitologia em declnio e dos contos populares, embora muito provavelmente
os narradores e os posteriores redatores no estivessem conscientes disso.
As estrias do primeiro grupo Os quatro ramos do Mabinogion
nos remetem a uma tradio mitolgica e so as que apresentam maior
relao com a tradio irlandesa, sendo assim uma excelente demonstrao
da unidade cultural entre a Irlanda e o Pas de Gales. Todos os estudiosos
concordam que personagens como Bendigeifran, Rhiannon, Math e Mabon
so indiscutivelmente de origem divina tanto do ponto de vista literrio
quanto do mitolgico. As provas para tal afirmao se encontram no
prprio Mabinogion, nas ricas e extensas narrativas irlandesas anlogas e no
conhecimento existente sobre a formao e a degradao dos mitos. Por isso,
embora evemerizados, esses personagens apresentam uma grandeza fsica e
moral que evidenciam largamente sua condio divina e sua natureza superhumana. Nesse primeiro grupo de narrativas, Pryderi o nico personagem
que aparece nas quatro estrias e, apesar de no podermos apont-lo como
protagonista (no sentido exato do termo), a sua presena que confere
unidade aos Quatro Ramos. Atualmente, os pesquisadores entendem o termo
mabinogi como derivado de mab (juventude), tendo passado por sucessivas
mudanas quanto ao significado, a saber: conto de juventude, conto de um
heri, e, finalmente, apenas conto. Assim, ao falarmos de um ramo do mabinogi
estamos nos referindo a uma parte da estria.
Segundo o Professor W. J. Gruffydd, a princpio, Pryderi teria
realmente sido o protagonista dos Quatro Ramos, j que originalmente
eles relatavam o nascimento, as aventuras, a priso e a morte de Pryderi
(esquema semelhante ao das narrativas irlandesas). Porm, uma srie de
76
fatores (acrscimos, interpretaes errneas...) teriam alterado a concepo

inicial. Ento, na verso que chegou aos nossos dias, temos o seguinte
esquema: no primeiro ramo (Pwyll Prince of Dyfed) o relato da concepo e
nascimento de Pryderi; no segundo ramo (Branwen Daughter of Llr) quase
nada sobre as suas aventuras da juventude (macnmartha), apenas a meno
ao fato de Pryderi ser um dos sete que escaparam da Irlanda; e no terceiro
ramo (Manawyddan Son of Llr) a priso de Pryderi na fortaleza do outro
mundo (ndarba). importante destacar que no segundo e no terceiro ramos
os filhos de Llr dominam a cena, so os verdadeiros protagonistas. Alm
disso, verificamos no segundo ramo a adio de material irlands, certamente
por transmisso oral, com a presena de elementos como o caldeiro, a casa
feita para Brn e a narrativa da Iron House (casa de ferro). Nesse sentido, vale
lembrar que muitos relacionam os acontecimentos do terceiro ramo brumas,
desolao, infertilidade e destruio da colheita ao mito de Persfone. O
quarto e ltimo ramo bastante complexo e confuso e, embora relate a morte
de Pryderi, os filhos de Dn so as figuras centrais da narrativa. Devemos
destacar aqui que a estria de Lleu (concepo, aventuras de juventude,
exlio para transformao) possivelmente constitua-se em uma narrativa
independente, e percebe-se tambm que ele protagoniza um episdio do tipo
rei com a morte profetizada, ainda que com alteraes.
Cabe nesse momento uma breve reflexo sobre os acrscimos e as
modificaes. No caso das narrativas dOs Quatro Ramos, estes processos
de acrscimos e alteraes podem ser explicados pelo fato de os cyfarwydd
trabalharem matria (em grande quantidade) originria da tradio oral e
popular e no de textos cannicos fixados. O que se sabe, atualmente, que o
material no qual se basearam e trabalharam durante sculos (acrescentando,
rejeitando, explicando, esquecendo...) remonta e remete aos impulsos
criativos iniciais do mundo celta. Sendo assim, as mudanas e alteraes
so compreensveis e esperadas. Nesse sentido, verificamos que todos esses
elementos so fortes indcios da existncia de sucessivas verses entre a saga
77
original de Pryderi e Os Quatro Ramos como os conhecemos hoje. Por isso,

esse primeiro grupo de narrativas parece recolher e amalgamar restos de lendas
diversos; nas Trades, por exemplo, h aluso a muitos fatos narrados nos
Quatro Ramos. Para muitos, o relato diferente de um mesmo acontecimento
em uma outra fonte pode ser o indcio de que as Trades se reportam a uma
verso oral do relato no conservada pela escrita. Victoria Cirlot aponta a
semelhana entre o estilo dOs Quatro Ramos (simples, natural, espontneo)
e o da Lei de Howell (945-950) que conhecemos graas a um manuscrito
de 1200. Ela nos explica que segundo Rachel Bromwich a primeira vez que
uma forma em prosa passa de uma obra jurdica para a literatura. Por tudo
isso, podemos afirmar que o responsvel pela redao final dOs Quatro Ramos
herdeiro dessa rica tradio, mas infelizmente as informaes a seu respeito
so extremamente precrias, e advm de algumas evidncias internas da
obra: era um indivduo oriundo de Dyfed e produziu seu trabalho no incio
da segunda metade do sculo XI. Contudo, todos os crticos e estudiosos
so unnimes ao reconhecer esse redator/autor como um grande artista,
visto que seu estilo traz harmonia, proporo e um grande grau de unidade
para um material to diversificado. Alm disso, os contos populares tendem
normalmente a apresentar tipos; apesar disso, o autor dOs Quatro Ramos
soube trabalhar seus personagens. Os filhos de Llr e Dn, por exemplo, eram
originalmente deuses, mas o narrador foi capaz de revesti-los de humanidade
explorando tambm suas qualidades individuais.
No segundo conjunto de narrativas do Mabinogion, Os Quatro Contos
Nativos Independentes, notamos que os relatos no apresentam entre si a
unidade percebida no primeiro. Em Lludd and Llefelys temos um atrativo
representante do conto popular com muitas caractersticas das narrativas
mgicas e que, provavelmente, era de grande apelo junto ao pblico ouvinte/
leitor. Duas narrativas apresentam o sonho como recurso de volta ao passado
para criticar o presente, ento insatisfatrio: The Dream of Macsen Wledig
remete poca da dominao romana, e The Dream of Rhonabwy poca
78
da invaso saxnica. Nessas duas narrativas, o passado histrico se apresenta

de certa maneira deformado pela ingerncia de elementos lendrios, e nelas
se manifestam as recordaes traumticas do que as Trades chamam de
opresses. Com suas razes inegavelmente plantadas nas tradies nativas do
perodo heroico da Bretanha, The Dream of Rhonabwy incomparvel no que
diz respeito observao detalhada e descrio. Todavia, a riqueza excessiva
das partes prejudica o todo, apresentando personagens fracos e movimentao
deficiente, para muitos em virtude de se tratar de uma narrativa extremamente
intrincada, que no pode ser contada sem o livro, como aponta a glosa final.
Ainda com relao ao segundo grupo de estrias, consenso entre os
estudiosos que Culhwch and Olwen a que mais se destaca. Essa saga nativa
de carter singular inclassificvel para muitos encontra-se praticamente
intocada por influncias externas. Narrativa excitante para o ouvinte/leitor,
em tom evocativo, ela apresenta um verdadeiro panorama de volumoso
material folclrico e lendrio. Sua importncia juntamente com Os Quatro
Ramos reside no s no fato de ser possivelmente a mais antiga de todas, mas
tambm pelas referncias que faz ao Rei Artur, j que a mais antiga narrativa
arturiana em gals. Diferentemente do autor/redator dOs Quatro Ramos,
mais sutil e dissimulado em sua arte, o autor/redator de Culhwch and Olwen
no hesita em se utilizar de todos os recursos, estilsticos e lingusticos, para
avivar as cores e nos fazer penetrar no mundo primitivo e fantstico habitado
por suas personagens. Esse mundo de caa, de luta, de transfiguraes e magia
(onde pssaros, bestas e animais so to importantes quanto os homens) se
mostra repleto de temas tradicionais das narrativas populares. Aparentemente
bastante consciente de sua virtuosidade, claramente perceptvel o prazer
desse autor/redator com o seu trabalho, embora isso no evite as oscilaes em
seu estilo: seco, simples e direto em alguns momentos, e em outros rebuscado,
com adjetivos compostos e trocadilhos. Talvez tenha sido justamente esse
excesso de prazer e de ateno com cada uma das partes a razo para uma
certa falta de unidade que j havamos percebido tambm em The Dream
79
of Rhonabwy. Embora no apresentem o resultado esperado, muitos crticos

apontam duas tentativas do autor de dar maior unidade grande quantidade
de elementos com os quais tem que lidar: a lista de guerreiros de Artur que
Culhwch enumera ao chegar corte do rei e a lista de exigncias feitas por
Ysbaddaden. Essas duas listas so, cada uma, um conjunto mtico-heroico
que pode ser lido como um vasto panorama de narrativas celtas perdidas.
Sendo assim, os personagens mencionados na primeira lista funcionariam
como um ndice de ciclos de narrativas perdidas, enquanto as quarenta tarefas
exigidas por Ysbaddaden seriam cada uma um provvel gancho para uma
outra narrativa. Contudo, menos da metade das tarefas cumprida ao longo
da estria, demonstrando que talvez a concepo original da obra tenha sido
demasiado grandiosa para um s autor ou a possibilidade de se tratar de uma
verso mutilada da obra. Mesmo assim, devemos ressaltar a importncia de
Culhwch and Olwen como fonte dos romances arturianos, a sua riqueza como
depositrio de narrativas primitivas e a qualidade de sua prosa narrativa.
Para muitos estudiosos, a ltima narrativa do segundo grupo, The
Dream of Rhonabwy, funcionaria como uma narrativa de transio para o
terceiro grupo, embora muito provavelmente sem a inteno de seu autor/
redator. Temos, ento, o terceiro e ltimo grupo de estrias, Os Trs Romances,
no qual encontramos trs romances arturianos com fortes e abundantes marcas
da influncia franco-normanda; em contrapartida, podemos perceber que as
marcas de elementos mitolgicos permeando os textos so aqui infinitamente
menos numerosas, apesar de tais narrativas estarem razoavelmente prximas
das lendas e tradies populares. Logo de incio notamos nesses relatos que
h uma significativa mudana de interesse, de propsito e de estilo, pois
aqui a cavalaria e o cavaleiro errante passam a ser elementos essenciais,
quando nas narrativas anteriores eram elementos ocasionais e secundrios.
A forte influncia franco-normanda se evidencia nos motivos, no tom, na
caracterizao dos personagens, no cdigo tico e social que emerge dos textos,
e na descrio das roupas, dos ornamentos, e dos acessrios em geral. Assim,
80
Artur e seus seguidores tornaram-se praticamente cavaleiros normandos.

Outro ponto que merece destaque diz respeito topografia bastante vaga,
principalmente se comparada s cenas precisas dOs Quatro Ramos e aos
caminhos e estradas bem delimitados dos Contos Nativos.
A inevitvel influncia franco-normanda foi para muitos um tanto
quanto infeliz, j que alm das cenas imprecisas e da topografia vaga
propiciou o obscurecimento dos cyfarwydd. Nesse sentido, a maioria dos
crticos aponta que se, por um lado, os personagens desse terceiro grupo de
estrias tpicos do cancioneiro medieval conseguem entreter com suas
aventuras, por outro, apresentam pouca fora para realmente mobilizar
o leitor se comparados aos protagonistas das narrativas anteriores. H
tambm um outro aspecto importante no que concerne s influncias franconormandas: a relao entre as trs narrativas galesas, The Lady of the Fountain,
Paredur Son of Efrawg e Gereint Son of Erbin, e os trs romances de Chrtien
de Troyes, respectivamente Yvain ou Le Chevalier au Lion, Perceval ou Le
Conte de Graal e Erec et Enid. Durante um bom tempo a discusso entre a
corrente continental de pensamento (que considerava Os Trs Romances
adaptaes galesas da obra de Chrtien de Troyes) e a corrente galesa (que
defendia que o escritor francs havia utilizado Os Trs Romances como base
para sua obra) movimentou os debates entre os estudiosos do Mabinogion.
Atualmente, porm, j consenso entre a crtica que tanto a obra de Chrtien
de Troyes como Os Trs Romances derivam de antigos originais galeses
(com profundas e inegveis razes na tradio popular oral e escrita). Tal
concepo encontra respaldo na comparao com as narrativas populares, nas
comparaes lingusticas e dos nomes prprios. Nesse sentido, acredita-se
hoje que os normandos falantes de francs teriam sido os responsveis
pela transmisso direta de antigas tradies galesas tanto para Chrtien de
Troyes, quanto para os autores redatores galeses dOs Trs Romances.
Cabe aqui lembrarmos que, durante o sculo XII, os temas celtas eram
moda em literatura, principalmente as lendas arturianas. Um olhar mais
81
atento nos aponta diferentes motivos para o destaque dos temas celtas. Do
ponto de vista literrio, temos a posio dominante de Artur nas estrias
britnicas, a popularidade alcanada pela Historia Regun Britanniae de
Geoffrey of Monmouth, a habilidade dos contadores de estrias galeses e
bretes e a inquestionvel excelncia das estrias. No que tange ao aspecto
poltico, o fato de Artur ser breto e no anglo-saxo era duplamente
vantajoso para os normandos: primeiro porque assim eliminavam qualquer
conotao poltica ou emocional indesejvel naquele momento; segundo
porque trabalhar com uma figura mtico-histrica como Artur era mais fcil
(em termos da imaginao e da criao) do que lidar com figuras como Carlos
Magno ou Guilherme, o Conquistador, que apresentavam definio histrica
mais marcada e consistente. Temos ento a Matria da Bretanha parte
permanente da imaginao europeia, como a herana artstica e literria que
ofereceu abrigo para todos os temas convencionais durante o sculo XII, tais
como: a cavalaria e o cavaleiro errante, o amor corts, as fadas, a religio, o
misticismo, a moralidade, a sociedade e, claro, a poesia. Sendo assim, alm
dos mritos em termos de narrativa e construo (que contrastam com a
narrao de Chrtien de Troyes), um dos principais motivos de interesse e da
importncia dOs Trs Romances que eles so a evidncia da tradio galesa
subjacente expanso continental da Matria da Bretanha.
Vale expor aqui brevemente algumas reflexes sobre as relaes
mtico-literrias. Segundo Northrop Frye, no h diferenas claras e exatas
entre o mito, a lenda, a reminiscncia histrica, a histria manipulada com
fins didticos e a histria propriamente dita. Para ele, o que h so diferenas
de registro e de contexto, e no de gnero. Assim, a mitologia (vista aqui como
um conjunto de estrias) se relaciona pela forma legenda e ao conto popular,
e possui caractersticas literrias. A relao entre literatura e mitologia pode
ser implcita ou explcita, porm, de acordo com Frye, os mitos heroicos
forneceram as convenes romanescas. importante lembrar que quanto
mais seriamente uma mitologia encarada (como no caso dos povos celtas),
82
maior a possibilidade de ela atuar como uma fora conservadora, como

um freio frente a mudanas sociais. No devemos tambm esquecer que, em
termos literrios, a mitologia costuma atribuir uma ascendncia divina a seus
reis e heris. Uma caracterstica comum importante apresentada pelas formas
narrativas mencionadas a impossibilidade de se remontar com exatido
s suas origens, tendo em vista que elas se encontram diludas no passado
de uma longa tradio oral. Sendo assim, para a crtica literria, o sentido
profundo de um mito se revela pela fortuna literria posterior. Devemos ter
claro tambm que o sentido profundo de um mito, no importa qual, aquele
que ele possui no apogeu da civilizao que o ensejou, lembrando que uma
narrativa ou um tema mtico um princpio estrutural basilar ou formativo
da literatura; quanto mais estudamos os prolongamentos literrios de um
mito, mais aprofundamos nosso conhecimento sobre ele. Percebemos ento
que, medida que uma sociedade se desenvolve, seus mitos so revisados,
selecionados, expurgados ou reinterpretados para se adaptar s novas
necessidades. Isso nos indica que o sentido verdadeiro de um mito se define a
partir de seu desenvolvimento histrico e no a partir de conjecturas sobre sua
forma original. Dessa maneira, a literatura como uma das partes centrais da
estrutura mitopotica se projeta na religio, na filosofia, na teoria poltica
e em muitos aspectos da histria, j que ela expressa no apenas o mundo no
qual o indivduo vive, mas principalmente o mundo que ele anseia construir.
O Druidismo foi a religio comum a todos os povos celtas at a
cristianizao. Seus ensinamentos eram transmitidos oralmente, j que para
os druidas as tradies assim transmitidas renovavam-se a cada gerao,
preservando e adaptando-se s novas realidades. preciso tambm assinalar
que em muitos casos (como nos encantamentos e na poesia cantada pelos
bardos) o importante no s o que se diz mas, principalmente, como se
diz, j que a vibrao da voz transmite energia e gera a magia. Percebemos
ento a importncia da oralidade a eloquncia era o objetivo a ser alcanado
- para essa cultura, pois muitas vezes a liderana estava baseada na capacidade
83
que se tinha de impor sua personalidade e seus feitos por meio da fala.
Lembramos ainda que o rigor na mtrica evitava a disperso do contedo
e facilitava a memorizao. Alm disso, os druidas acreditavam ser a escrita
irreversvel no sentido mgico.
Temos ento a palavra (falada ou escrita) como a prpria maravilha,
sempre renovada, uma fonte inesgotvel. Como o contedo do Caldeiro de
Dagd, do saco que Rhiannon d a Pwyll ou do prprio Graal, o alimento
que a narrativa nos fornece nunca se acaba, nunca tem fim.
H ainda um ltimo aspecto que gostaramos de discutir nesse
momento: a passagem dos relatos de sua forma oral para o texto escrito, e
o papel da influncia normanda nesse processo. Paul Zumthor estabelece
uma distino entre tradio oral relacionada e situada na durao e
transmisso oral relacionada performance e situada no presente. Alm
disso, aponta a existncia de dois tipos de oralidade, cujo trao comum
coexistirem com a escritura em determinada sociedade. Na oralidade mista,
a influncia do escrito permanece externa e parcial, sendo que esta oralidade
procede de uma cultura escrita no sentido de possuidora de uma escritura.
J a oralidade segunda se recompe com base na escritura, em um meio no
qual a escritura tende a esgotar os valores da voz no uso e no imaginrio;
essa oralidade segunda procede de uma cultura letrada na qual toda
expresso marcada mais ou menos pela presena da escrita. Segundo Paul
Zumthor, entre os sculos VI e XVI, essas duas oralidades coexistiram, e o
prevalecimento de uma sobre a outra estava condicionado a diversos fatores,
tais como: poca, regio e classe social. Sendo assim, o autor prefere utilizar
a palavra vocalidade em lugar de oralidade, pois a vocalidade para ele a
historicidade de uma voz, seu uso. Com isso chama nossa ateno para o
aspecto corporal dos textos medievais, seus modos de existncia como objetos
da percepo sensorial. Zumthor assim procede por acreditar que o conjunto
de textos que herdamos dos sculos X, XI e XII e, talvez em menor escala, dos
sculos XIII e XIV passou pela voz no de modo aleatrio, mas por causa de
84
uma situao histrica que fazia desse trnsito vocal o nico modo possvel de
socializao desses textos. Esta concepo do autor abrange no s as canes,
mas tambm as narrativas, as declamaes de todo tipo e as prprias crnicas.
Acreditamos que em muitas regies do Pas de Gales prevaleceu
a oralidade mista at a chegada dos normandos. Devemos ento fazer
uma breve reflexo sobre a complexa conjuno de fatores necessria para
estabelecer a ponte entre a cultura oral e a escrita. Victoria Cirlot e outros
apontam clrigos (annimos) a servio de senhores tambm annimos
como os responsveis pela fixao escrita das narrativas do Mabinogion. Isso
nos parece inquestionvel, no s pelas interpolaes de elementos cristos,
mas principalmente por ser a cultura escrita, ainda naquele momento,
feudo dos clrigos em grande parte da Europa. Todavia, os fatores polticosociais so aqui relevantes para a nossa discusso. No podemos esquecer
que desde a segunda metade do sculo XI os normandos se instalaram
em solo gals, iniciando assim o contato permanente entre duas culturas
ento bastante diversas. A cultura galesa (com seus olhos sempre voltados
para os irlandeses) despertou o interesse dos normandos, como podemos
posteriormente perceber, por meio do grande sucesso dos temas celtas na
literatura continental. Por outro lado, os galeses tambm se sentiram atrados
pela cultura dos invasores normandos imersa na civilizao francesa pscarolngia e feudal, buscando novos modelos polticos e sociais representados
pela corte e pela cavalaria. Assim, os galeses invadidos se interessaram no
s pelo estilo normando de construo, mas tambm pela literatura (h uma
traduo da Chanson de Roland do incio do sculo XIII). As palavras da
prpria Victoria Cirlot sintetizam bem a conjuntura de ento:
La convulsin que experiment la sociedad galesa con el asentamiento
normando en sus territorios debi inducir a fijar por medio de la escritura
relatos transmitidos oralmente durante el siglo XI en los que se plasmaban
las tradiciones, las costumbres y, sobre todo, la memoria de la propia cultura.
Reafirmacin de una identidad que se habra perdido en el silencio que las
85

civilizaciones de la oralidad dejan como herencia. Los Mabinogion estn ah
como testimonio del productivo choque de dos mundos diversos y en su austera
simplicidad continan ejerciendo la misma fascinacin que los relatos semejantes
produjeron en los anglonormandos5 (CIRLOT, 1988, p. XXI).
Seguindo o raciocnio de Victoria Cirlot, acreditamos que a palavra

escrita se fez necessria para a preservao de diversos elementos da cultura
galesa. A materialidade do texto escrito possibilita constantes leituras e
releituras que, por sua vez, propiciam a recordao. A releitura para rememorar
o que aconteceu nas origens fundamental para a compreenso do passado.
Contar o que aconteceu em illo tempore evita o esquecimento, que em algumas
culturas equivale ignorncia, escravido e morte (ELIADE, 1989, p.
107). O artista responsvel pelo texto escrito se alimenta do conhecimento
das origens, dos primrdios, da genealogia, e nos revela assim um passado
que no apenas o antecedente do presente, mas antes de tudo a sua fonte
(ELIADE, 1989, p. 108). Jos Mattoso (1988, p. 27) nos lembra que nada
tem sentido em si mesmo, mas em virtude da sua relao com alguma coisa.
Assim, nossa atrao pelo passado reside principalmente naquilo que nos
permite compreender e viver o presente. Podemos ento dizer que narrativas
como o Mabinogion constituem tambm um resumo do conhecimento til da
Histria de um povo (no caso, o gals). Todavia, no devemos esquecer que a
palavra, o texto que realmente fundam... a palavra recria o mundo, tira-o do
caos para o cosmos (MATTOSO, 1988, p. 27).
Por tudo isso, conclumos que num momento crucial de sua histria,
foi na palavra escrita que o povo gals encontrou a fora e as armas para lutar
A convulso que a sociedade galesa experimentou com o assentamento normando em seus territrios
deve ter induzido a fixao atravs da escrita de relatos transmitidos oralmente durante o sculo XI nos
quais se plasmavam as tradies, os costumes e, sobretudo, a memria da prpria cultura. Reafirmao de
uma identidade que se havia perdido no silncio que as civilizaes da oralidade deixam como herana.
O Mabinogion est a como testemunho do produtivo choque de dois mundos diversos e em sua austera
simplicidade continua exercendo a mesma fascinao que os relatos semelhantes produziram nos
anglonormandos.
86
pela afirmao de sua identidade, j que, como acreditavam os druidas, a

escrita irreversvel.
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ZUMTHOR, Paul. A letra e a voz: a literatura medieval. [Traduzido por Amlio
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88
SAMBA, IMPROVISO E ORALIDADE1

Ricardo Azevedo
O improviso pode ser definido muito simplesmente como a

coincidncia ou a concomitncia entre a criao e a transmisso de um texto
(ZUMTHOR, 1997, p. 239)
Trata-se de um recurso popular, tradicional e recorrente em contextos
em que as manifestaes no contam com instrumentos de fixao como a
escrita e outros. Na verdade e em princpio, o improviso oposto a qualquer
tipo de fixao. Segismundo Spina (2002, p. 29) lembra-nos que Aristteles
na Potica associava o nascimento da poesia e as improvisaes. Zumthor
(1997, p. 132) menciona a [...] liberdade de retocar seu texto incessantemente
como mostra a prtica dos cantadores.
preciso dizer que esse recurso humano de extraordinrias
possibilidades expressivas tende a desaparecer a olhos vistos nos mbitos em
que a cultura escrita e escolarizada predomina.
Vamos falar de letras de samba e de marcas do improviso no texto
escrito, mas um exame do que ocorre no plano da msica pode ser esclarecedor.
Numa simplificao, imaginemos um quarteto formado por piano,
saxofone, contrabaixo e bateria. A msica, ou tema, primeiramente pode
ser apresentada pelo saxofone, acompanhado pelos outros instrumentos
que atuam como base harmnica e rtmica. Em seguida, o prprio saxofone
improvisa, depois o piano seguido do baixo e, eventualmente, da bateria.
Criados os improvisos, o tema retomado pelo saxofone que volta ao arranjo
inicial e a apresentao encerrada. Note-se que o tema, algo fixo, muitas
Este artigo corresponde, com alguns cortes, a um subcaptulo do livro Abenoado e danado do samba:
as formas literrias populares: o discurso da pessoa, das hierarquias, do contexto, da oralidade, da
religiosidade, do senso comum e da folia, So Paulo, Edusp (no prelo), escrito a partir da tese com o
mesmo ttulo defendida em 2004 na Universidade de So Paulo, FFLCH, rea: Teoria da Literatura.
89
vezes conhecido da plateia e, mesmo que no seja, costuma ser apresentado de

forma a ser compreendido e assimilado. Essa assimilao importante para
que depois o ouvinte possa acompanhar e mesmo avaliar a qualidade e os
voos do improviso. O tema o referencial a partir do qual as improvisaes
so construdas, que funciona como uma espcie de refro, um porto seguro
ao qual voltamos periodicamente das viagens e divagaes realizadas nos
improvisos. preciso dizer ainda que estes nunca so totalmente livres ou
aleatrios. Esto enraizados, seguem ou deveriam seguir rigorosamente o
esquema harmnico impostos pela linha meldica e, alm disso, dialogam
com as nuances meldicas ou rtmicas do tema.2
A tendncia ao improviso tende a desaparecer na msica instrumental
erudita, culta ou contempornea, fundamentalmente enraizada na escrita
pautada, na fixao, na autoria, na autoconscincia e na pretenso tcnica ao
controle absoluto.
Naturalmente, a msica improvisada ganha muito numa performance
ao vivo, face a face, nos moldes daquelas descritas pelos estudos sobre oralidade.
Dependendo da participao da plateia, do clima geral ou mesmo da situao
pessoal do intrprete, o improviso ser mais longo ou mais curto, mais
inventivo ou menos, e assim por diante. Trata-se do que Zumthor chamou de
adaptabilidade s circunstncias e, mais, de uma espcie de parceria, pois a
energia da plateia costuma influenciar o trabalho final realizado pelo artista.
Para ilustrar esse ganho, trago uma entrevista dada pelo maestro e
instrumentista Paulo Moura (1932-2010). Moura conta que, a par de seus
compromissos com a msica erudita, msica popular instrumental, arranjos,
ensaios e gravaes, sempre fez questo de tocar, pelo menos uma vez por
semana, numa gafieira (baile popular com entrada paga). Em suas palavras:
quando solava, principalmente no samba, eu ficava de olho nos movimentos
dos danarinos. Pegava um danarino daqueles, um mais animado e
Naturalmente, estou falando sempre de improvisos feitos na hora, durante a performance, e no em
improvisos escritos em partitura criados previamente pelo compositor ou pelo arranjador.
90
talentoso e com ele eu procurava jogar o desenho rtmico da msica.3 Em

outras palavras, Moura tentava captar, com sua clarineta, a msica sada do
movimento espontneo e intuitivo dos corpos em pleno ato da dana. Segundo
ele, isso era um exerccio e tanto, e creio que seja mesmo. Sambar livre e
espontaneamente numa gafieira, soltar o corpo sem nenhum compromisso a
mais do que apenas se divertir, se expressar e se relacionar, deixar-se levar pela
libido e pela pura ludicidade, assim como pela inconscincia e pela intuio,
pode ser um excelente exemplo de uma aproximao da vida, que necessita
preponderantemente dos mecanismos no diferenciadores4 para se concretizar.
A vida concreta e cotidiana, considerada por alguns como banal, repleta
de situaes semelhantes. Por outro lado, seria impossvel pretender danar
samba ou improvisar numa gafieira a partir de um programa preestabelecido
e fixado num manual redigido por um engenheiro ou perito.
Associar a performance a uma interpretao realizada a partir de
uma partitura escrita, portanto, sem improvisao, uma ao autnoma e
isolada que poderia ser comparada leitura em voz alta de um texto escrito,
perfeitamente possvel, mas, note-se, significaria remeter a um tipo de
performance diferente da que estamos estudando.
Enquanto na msica improvisada tende haver um momento de grande
imprevisibilidade e descontrole, nesses momentos em especial que se pode
avaliar a grandeza e a inventividade do improvisador. Na msica pautada, a
imprevisibilidade est relacionada exclusivamente interpretao, melhor
ou pior, de um mesmo roteiro prefixado.
Gafieira em 2 tempos Duas entrevistas, de 1981 e 1983, dadas a Llian Zaremba. Folha de S.Paulo.
Suplemento Folhetim n. 370, 19 de fevereiro de 1984.
4
Em seus estudos sobre percepo esttica, Anton Ehrenzweig postula a existncia de dois mecanismos,
modos, modelos ou instncias da percepo humana. O primeiro mecanismo perceptivo seria diferenciador e aquele que busca perceber a realidade como formada por elementos diferenciados, objetivos,
monolgicos, delimitados, autnomos, unvocos, recortados com nitidez, articulados e aparentemente lgicos, de tal forma a poder identificar com segurana, por exemplo, fundo e figura, contedo e forma ou a
parte do todo. O segundo mecanismo seria no diferenciador e o que busca perceber a realidade a partir
de materiais e elementos no diferenciados, subjetivos, dialgicos, no delimitados, relacionais, ambguos,
contraditrios, plsticos, integrados, totalizados ou sintetizados, de maneira a confundir ou tornar indistinguveis fundo e figura, contedo e forma ou a parte e o todo (EHRENZWEIG, 1969).
3
91
Fica claro que h um risco em jogo. Se formos pensar em termos de

produto final, ou seja, pensar em controle, a execuo improvisada tende
a ser sempre mais precria e desigual. Trata-se da chamada labilidade. O
que nela fascina: justamente a performance plena. A atuao do artista que,
numa situao face a face, portanto, recebendo a influncia viva da plateia,
improvisa, cria, recria e assim, praticamente saindo de qualquer roteiro
prefixado, estabelece uma experincia contextualizada, vital e nica.
Gostaria de ressaltar este ponto: a oposio entre a msica improvisada
e a msica arranjada e executada por meio da partitura, creio que ela sugere
uma analogia entre as bases da poesia oral, pressuposto do discurso do samba,
e as bases do poema escrito.
Lembro as comparaes feitas por Jack Goody (1988) a respeito das
receitas culinrias orais e escritas. As primeiras tendem a variar em funo
de ingredientes, poca do ano, clima, tempo para execuo, memria do
cozinheiro etc. As segundas tendem a ser repetidas de forma fixa, sempre
exatamente igual.
O que se infere das colocaes de Goody que enquanto para as
segundas a renovao representa uma constante necessidade, caso contrrio
estariam condenadas repetio exata e montona, no primeiro caso isso
no ocorre, ou ocorre num processo muito mais lento. Afinal, por conta da
labilidade e da adaptabilidade s circunstncias, a receita oral, mesmo
mantendo o mesmo nome, nunca a mesma, sempre muda e sempre pode
surpreender sendo a mesma apenas em tese.
A performance popular, repito, implica necessariamente a
espontaneidade, o improviso e a interao verdadeira e concreta entre artista
e plateia, ou seja, pressupe um certo descontrole estrutural.
Como diz Zumthor (1997, p. 241) no modelo oral o ouvinte faz parte
da performance. O papel que ele ocupa, na sua constituio, to importante
quanto o do intrprete. Se no to importante, quase. A unanimidade
92
dos estudos sobre as culturas populares colocam o improviso como um

procedimento comum, familiar e recorrente.5
Fato que a associao entre a improvisao e o compositor de
sambas tambm reconhecida, pelo menos como tendncia, pela maioria dos
estudiosos e confirmada em depoimentos e relatos.
Vejamos o que disse Eros Volusia, no artigo A Bahia e o Samba,
revista Vamos Ler de 21/09/1944:
Certa vez, num domingo claro em que passei a tarde num terreiro [...]
formou-se uma roda de samba [...] o pai do terreiro [...] saltou para o
centro da roda e [...] iniciou o desafio [...].
Nega Elisa quando dana
Bole aqui e bole ali
Balaio dela balana
Parece que vai cair
E todos os presentes dispostos em crculo, batendo palmas e sapateando,
entoaram em coro o seguinte estribilho:
Bole-bole-bole-bole
Os exemplos so muitos. Cmara Cascudo (1967, p. 174), por exemplo, conta que em Portugal todas
as tarefas rurais se realizam ao som de cantigas, desgarradas, desafios, os bailes abrindo e fechando a
colheita. E completa: toda gente sabe improvisar uma copla e rodar num bailarico. Mrio de Andrade,
em sua pesquisa sobre o samba rural paulista realizada em 1934, faz descries interessantes relativas aos
procedimentos de criao popular e ao improviso. Romildo SantAnna (2000, p. 54) aborda o improviso
popular por outro ngulo. Segundo ele, falando da moda caipira, [] a memria coletiva, a improvisao
popular na corrente da oralidade, tende a remoar os acontecimentos reais ou imaginrios, transformandoos de verdicos histricos em verdicos artsticos. O autor, portanto, vincula o improviso forma como o
poeta, a partir de temas tradicionais ou fatos do dia a dia, constri o seu discurso. Nesse sentido, o improviso
se sobrepe prpria criao literria. SantAnna menciona ainda uma antiga tradio de improviso entre
os caipiras. [] a tradio dos torneios poticos muito freqentes no meio caipira de antigamente, que
consistiam em se dar um mote para os violeiros principiarem o desafio da improvisao (SANTANNA,
2000, p. 312). Lembra ainda o autor que antes do primeiro disco de moda caipira, gravado em 1929, uma
moda podia se alongar por duas, trs horas de durao. (SANTANNA, 2000, p. 99). Como se v, no s
a forma do samba se alterou com o aparecimento das tecnologias de fixao.
93

Quero v nega boli...
Este samba foi executado durante meia hora, nele colaboraram quase todos
os participantes da roda, com improvisos litero-coreogrficos (MUNIZ
JR., 1976, p. 77).
Lendo a biografia de Noel Rosa, fica claro que vrias de suas

composies tinham, em termos de letras, formas variadas. Como ele mesmo
cantou no samba Quem d mais:
Por um samba feito nas regras da arte
sem introduo nem segunda parte
s tem estribilho, nasceu no Salgueiro
e exprime dois teros do Rio de Janeiro etc (ROSA, 2003).
Um samba sem introduo nem segunda parte, nas regras da arte,

nada mais do que um samba com refro e improviso.
Relatos de sambistas antigos do conta de algo hoje difcil de
imaginar em tempos de carnaval televisionado e controlado pelos nossos
patrocinadores: sambas-enredo compostos de partes improvisadas. Isso
ocorreu, por exemplo, com A ptria querida de Carlos Cachaa em 1935
ou com Conferncia do So Francisco de Mano Dcio da Viola, 1946. Suas
primeiras partes eram fixas e o resto improviso (MUNIZ JR., 1976, p. 140).6
Segundo Mano Dcio (apud MUNIZ JR., 1976, p. 145) At ento
os sambas de desfile s tinham primeira parte. Ao final dela, se improvisavam
versos conforme a circunstncia do momento.
Segundo Srgio Cabral (1996, p. 48), os sambas carnavalescos eram compostos de uma primeira parte
sendo que a segunda parte era substituda pelos versos cantados por improvisadores [...]. A tradio dos
sambas sem segunda parte com versos improvisados foi mantida pelas escolas de samba at adotarem
o samba-enredo, na dcada de 40. Em 1946, surge a proibio de apresentarem sambas com versos
improvisados (CABRAL, 1996, p. 142).
94
Numa roda de samba, onde a interao entre artistas e plateia

essencial, onde todos de alguma forma participam, onde o improviso e o
compartilhamento so premissas, onde, mesmo havendo distino entre
artista e plateia, possvel falar numa atividade ou performance grupal [refirome ao canto responsorial, ao canto do refro, palmas ritmadas, batuques
sobre a mesa etc.], os mecanismos no diferenciadores e a atitude espontnea
e intuitiva do bricoleur so preponderantes. Como diz o ditado o que cair na
rede peixe e vira samba. Fora isso, preciso associar improviso e esprito
agnico, o tom de desafio. Vimos isso no relato de Eros Volusia quando disse:
saltou para o centro da roda e iniciou o desafio. Estudamos o esprito agnico
e o desafio em outra parte.
Vejamos a descrio de Franco Paulino: Criatividade, bom humor e
preciso na mtrica, surpresa e inspirao nos improvisos, muita deciso eis
o ferramental. Titubeou, danou. Quem tropea nos versos, cai fora. Quem
improvisa mais e melhor fica por ltimo, mais aplaudido, sai vencedor. Os
outros se calam antes, seguem s reforando o refro (PAULINO, 2005, p. 81).
O clima e o carter estrutural do desafio surge em numerosos sambas.
Vale a pena trazer, como ilustrao, o depoimento de Luis Carlos da
Vila sobre um pagode na sede do bloco Cacique de Ramos: Eu entrei na
roda porque tinha um monte de sambistas fazendo uma roda grande [bambas
como Geraldo Babo, Almir Guinto, Zeca Pagodinho e outros] [...] e cada
um [...] fazia um verso. Ento, at fazer a volta completa na roda e chegar a
voc, dava tempo de sobra pra raciocinar, pensar direito... (PAULINO, 2005, p. 175).
Nas palavras do sambista Germano Mathias, o mangueirense
Padeirinho tinha ouvido educado, sabia tudo. Chegou a me mostrar muitos
sambas do seu tempo de moleque. Maravilhas! S a primeira parte. A segunda
ele inventava na hora, cada vez de um jeito diferente (PAULINO, 2005, p.
138).
95
Existiram (e existem) sambistas e partideiros lembrou Roberto M.

Moura cujas caractersticas de canto e improviso jamais foram domesticadas
pelas tecnologias de gravao (MOURA, 2004, p. 69).
Outro episdio, relatado por Franco Paulino, ilustra um pouco a
arte e a espontaneidade do improviso. Certa vez, num bar, o cabelo grande e
encaracolado de um garom foi logo despertando a veia artstica de Padeirinho
[....] Batucando no balco [...] mandou um samba na hora: , cabeludo/ ,
cabeludo/Na tua cabea deve ter de tudo. Pronto o refro, logo entoado
por todos com entusiasmo, ele seguia improvisando, descrevendo em rimas
ricas, sacadas brilhantes, a numerosa famlia de insetos [...] abrigada sob
aquela esfuziante carapinha [...]. Como sempre, a histria no terminou bem:
garrafas quebradas, cadeira voando, fuzu geral (PAULINO, 2005, p. 42).
Note-se o esprito agnico e ldico associado criao espontnea e
improvisada.
O teatro de mamulengo, tambm chamado de Joo Redondo,
basicamente construdo por meio da performance, de improvisos feitos em
sinergia com a plateia, que participa, pergunta e d palpites e quase podem
mudar o rumo do enredo.
O partideiro Xang da Mangueira falava em algo interessante: treinos de
improviso: Naquela poca, o samba s tinha uma primeira e a segunda
era improvisada. Eu j fazia isso, j tava treinando na Portela. Improvisava
com o Claudionor, o Ventura, aquela turma ento quando eu cheguei
l na Mangueira eles me obrigaram a fazer um teste. Arranjaram dez
elementos ou doze e me mandaram fazer um improviso. Fizeram l um
pagode e vamos embora e eu tive que improvisar com os dez. [...]. A turma
toda me enfrentou. A eu fiz o teste, venci os caras todos e empatei com o
Mrio [Nogueira]. Resultado: me passaram logo pra diretor (COTRIM;
COTRIM, 2005, p. 31).
possvel dizer que o improviso, bem como a no diferenciao e a

bricolagem, aproxima-se da vida concreta, construda inevitavelmente com
96
um alto grau de intuio e espontaneidade, muitas vezes sem nenhum

plano preconcebido, quase sempre a partir de elementos preexistentes
ou ocasionais e, necessariamente, vida constituda de momentos nicos e
irrepetveis. Olhando bem, a explicao, a racionalizao e a teorizao
da vida costumam se dar sempre, ou quase sempre, a posteriori. A sim tudo
se encaixa, todos os acasos e eventos inesperados se juntam, formando, por
vezes, um sentido harmonioso, equilibrado e lgico.
Alguns recursos do improviso
Determinados recursos utilizados pelos sambistas surgem exatamente
para dar estrutura ao samba improvisado. Como pretendo demonstrar, os
mesmos representam um verdadeiro modelo construtivo.
Um desses recursos o modelo responsorial. Nesse caso, h um porto
seguro, o refro apresentado pelo cantor e depois repetido pela plateia, que
permite os voos improvisados e versejados que sempre retornam ao refro.
Vejamos um exemplo de letra construda nitidamente a partir do canto
responsorial: Testamento de Partideiro de Candeia, samba que lembra
a Partilha do boi, recolhida por Mrio de Andrade no Nordeste e tema
popular recorrente.
Pra minha mulher deixo amor, sentimento
Na paz do senhor
E para os meus filhos deixo o bom exemplo
Na paz do senhor
Deixo como herana fora de vontade
Na paz do senhor
Quem semeia amor deixa sempre saudade
Na paz do senhor etc.7
Candeia. Aniceto do Imprio, Mestre Maral, Velha Guarda da Portela. Acervo Funarte Msica Brasileira.
Instituto Ita Cultural/Atrao Fonogrfica, 1987.
97
O refro Na paz do Senhor cantado por todos e d tempo ao

versador ou versadores de pensar no prximo improviso.
Outro exemplo o samba Eu quero essa mulher assim mesmo de
Monsueto Menezes e Jos Batista
Eu quero essa mulher assim mesmo, mal falada
Eu quero essa mulher assim mesmo, embriagada
Eu quero essa mulher assim mesmo, esfarrapada
Eu quero essa mulher assim mesmo, despenteada
Eu quero essa mulher assim mesmo etc (MENEZES; BATISTA, 2000).
No caso, o refro eu quero essa mulher assim mesmo permite os

improvisos do cantor: mal falada, embriagada etc. O versador poderia
continuar com endiabrada, desengonada, desabusada, empetecada ou
namoradeira, interesseira, to feiticeira, mexeriqueira, s diz besteira,
como faceira, to maneira e assim por diante.
Cascudo (1967, p. 169) encontrou o mesmo modelo construtivo
na congada. No caso, entoado o canto pelo Rei e o refro por todos os
participantes:
No quero mais canrio
D-lhe pir
Dentro do meu reinado
D-lhe pir
E mumbica e mumbaa
D-lhe pir
E mumbaa e mumbica
D-lhe pira etc.
Tendo por base a segurana do refro cantado por todos, o Rei no s

relembra versos tradicionais como tem espao para criar novos.
98
Um exemplo de modelo construtivo anlogo o samba Beberro de

Aniceto do Imprio e Molequinho. Neste caso, os trs primeiros versos so o
refro e o ltimo fica em aberto para o improvisador.
Voc j comea a beber
No domingo de manh
Voc j comea a beber
Parati com hortel
Voc j comea a beber
No domingo de manh
Voc j comea a beber
No est com cuca s
Voc j comea a beber
No domingo de manh
Voc j comea a beber
Com Manoel Bambamb etc.8
E poderia continuar ad infinitum com versos como bebe e j vira gal,

parece febre ter, bebida seu talism, larga do meu suti, bebe que essa
vida v, toma pinga com ma etc.
Vejamos agora alguns exemplos de improviso. Primeiro, o samba
Moro na roa de Xang da Mangueira e Jorge Zagaia na verso gravada
pelo prprio Xang, o que no significa que ele a cante sempre dessa forma:
Eu moro a roa, iaiai
Eu nunca morei na cidade
Eu compro o jornal de manh
pra saber das novidades
Cachaa d samba, Deckdisc, s/d.
99

Amanh eu vou me embora
Vou levar comigo Maria Candeia
Se a noite tiver turva
Os olhos dela que nos alumeia
Quem te viu, quem te v, s
Quando aqui tu chegou
Todo tatibitati
Com aquele sotaque do interior
Vinha num trem de baixo
Em cima da ponte o trem aparou
Quando o chefe acenou com a bandeira
O carro de primeira descarrilhou
Todo dia passa l em casa
a minha comadre Letcia
Ela me leva o Globo
ltima Hora, O Dia e A Notcia etc.9
Vamos comparar com a verso de Clementina de Jesus

Eu moro na roa, ai, ai, ai
Eu compro o jornal da manh
Pra saber das novidades
Minha gente cheguei agora
Minha gente cheguei com Deus
E com Nossa Senhora
Xique, xique macambira
9
Xang da Mangueira. IRB Brasil Re Eletrobr, s/d. (encartado em livro)
100

Filho de preto dangola
Ainda nem num sabe ler
J quer ser mestre de escola
Era tu e era ela
Era ela, era tu e eu
Hoje nem tu, nem ela
Nem ela, nem tu, nem eu
Menino quem foi teu mestre
Meu mestre foi Cear
Me ensinou a cantar samba
No me ensinou a trabalhar
Outro dia passa l em casa
a minha comadre Letcia
Ela me levou O Globo
O ltima Hora, O Dia e a Notcia
Eu moro na roa, ai, ai, ai
Eu compro o jornal da manh
Pra saber das novidades etc. ( JESUS, 1973).
importante ressaltar o carter extraordinariamente ldico do

discurso improvisado.
A gravao antolgica de Clementina de Jesus e Joo da Gente do
samba Barraco seu de autoria desconhecida um excelente exemplo de
partido alto e improviso.
Vejamos o refro.
Barraco seu
Vou desocupar
Corao meu
101

Vou desabafar
Me d meu violo que eu vou me embora
Quero mostrar senhora que eu tenho aonde morar
A partir da os dois grandes sambistas improvisam versos tanto

criados na hora como quadras populares lembradas no momento. Depois dos
improviso de ambos, todos cantam o refro. Em tese, durante esse tempo, os
partideiros preparam os novos versos.
Barraco seu
Eu vou desocupar
Quero mostrar senhora
Que eu tenho aonde morar (Clementina)
Se o barraco seu
Pode ir fingida mulher
Tens um corao de dio
As feies de lcifer ( Joo)
Refro
Uma dzia de mulher
Eu queria governar
Tres Odete, tres Maria
Tres Judite, tres Guiomar (C)
Eu queria ser balaio
Da colheita do caf
Para andar dependurado
Na cintura das mulher ( J)
Refro
Eu vi a morte pescando
De canio e sambur
Quando a morte pesca peixe
Que fome no h por l (C)
102

Ao cantar esse samba
Me lembro do maestro Fonfon
Gravando
Na companhia Odeon ( J)
Refro
No quero mais teu amor
Nem tampouco teus carinhos
Prefiro viver nas matas
Como vivem os passarinhos (C)
Vai se embora enganadeira
Nao me venhas enganar
Nao me venha dar o papo
Que me deu a Guiomar ( J)
Refro
Escrevi no cu que brilha
No azul do firmamento
O nome daquele ingrato
No me sai do pensamento (C)
Da Bahia me mandaram
Um presente num balaio
Era um corpo de gente
Cabea de papagaio ( J)
Refro
Eu queria ser balaio
Balaio eu queria ser
Para andar dependurado
Nas cadeiras de voc (C)
Eu sou o Joo da Gente
No nego meu natural
Eu defendo a Portela
103

No dia de carnaval ( J)
Refro
Sou a mana Clementina
Conhecida devagar
Vou l em Mangueira
Todo mundo quer saudade (C)
Quem no pode no intima
Deixa quem pode intimar
Quem no pode ir na carreira
Vai andando devagar ( J)
Refro
Minha me me botou fora
Foi no tempo da misria
Tinha eu 14 anos
Veja que tamanho eu era (C)
De Mangueira vem Cartola
Do Estcio Ismael
Da Portela vem o Paulo
Que era o nosso deus no cu ( J) ( JESUS, 1966).
Note-se que muitos versos so autnomos e no dialogam. Outros so

verses de quadras populares. Alguns nem fazem muito sentido, algo comum
em versos improvisados
Noel Rosa foi um mestre do improviso. Vejamos a letra do clssico
Com que roupa?, conforme gravao feita pelo prprio Noel:
Agora vou mudar minha conduta
Eu vou pra luta pois eu quero me aprumar
Vou tratar voc com fora bruta
Pra poder me reabilitar
Pois esta vida no est sopa
E eu pergunto: com que roupa
104

Com que roupa eu vou
Pro samba que voc me convidou?
Agora j no ando mais fagueiro
Pois o dinheiro no fcil de ganhar
Mesmo eu sendo um cabra trapaceiro
No consigo ter nem pra gastar
Eu j corri de vento em popa
Mas agora com que roupa
Eu hoje estou pulando como sapo
Pra ver se escapo dessa praga de urubu
J estou coberto de farrapo
Eu vou acabar ficando nu
Meu terno j virou estopa
E eu nem sei com que roupa
Pro samba que voc me convidou?(ROSA, 2003).
Uma verso gravada por Martinho da Vila (1997) acrescenta esta

estrofe:
(Seu portugus agora deu o fora
J foi-se embora e levou seu capital
Esqueceu quem tanto amava outrora
Foi no Adamastor pra Portugal
Pra se casar com a cachopa
105

E agora com que roupa
Pro samba que voc me convidou?) etc.
H pequenas variaes entre as duas gravaes. No terceiro verso,

Noel fala em meu terno j virou estopa, enquanto na gravao de Martinho,
assim como na de Marlia Batista, encontramos meu palet virou estopa.
Alm disso, Martinho da Vila acrescenta um quarto verso inexistente
na verso de Noel.
Graas a Joo Mximo e Carlos Didier (1990, p. 157) sabemos que
tanto as variaes entre palet e terno como os versos includos por Martinho
foram, na verdade, criadas por Noel e so resqucios de suas improvisaes. A
mesma obra cita outros improvisos atribudos a Noel:
Voc no nenhum artigo raro
Mas eu declaro
Que voc um bom peixo
E hoje que voc se vende caro
Creio que voc no tem razo
O peixe caro a garoupa
Com queescama e com que roupa etc.
Ou
Eu nunca sinto falta de trabalho
Desde pirralho que eu embrulho paspalho
Minha boa sorte o baralho
Mas minha desgraa o garrafo
Dinheiro fcilno se poupa
Mas agora com que roupa etc.
106
Mas o que nos interessa aqui a forma de trabalhar, o modelo

construtivo utilizado por Noel Rosa. Proponho segu-lo, passo a passo.
A letra do samba Com que roupa? construda por um refro
correspondente a um dstico que se repete:
O refro sempre introduzido por um texto de passagem que pode

ser Pois essa vida no sopa/ E eu pergunto: com que roupa, Eu j corri
de vento em popa/ Mas agora com que roupa, Meu terno j virou estopa/ E
eu nem sei com que roupa e Pra se casar com a cachopa10/ E agora com que
roupa.
Alm do refro, fixo, h versos diferentes, construdos a partir de uma
mesma linha meldica, que pode ser chamada de segunda parte.
Estamos obviamente diante de um especfico modelo de criao
musical e potica.
O refro facilmente memorizvel, pois, alm de utilizar vocabulrio
acessvel, remeter a um tema e um pathos conhecidos de todos, pelo menos no
mbito popular, a falta de dinheiro e o samba ou a festa, curto, apenas um
dstico. Sua capacidade de gerar familiaridade total.
Essa parte da msica criada de forma a poder ser aprendida de
imediato pela audincia para que esta assim fique apta a cantar junto e
participar da performance.
A segunda parte, com variao de versos ou estrofes, a parte do solo, a
parte do intrprete principal, do versador. No caso de Com que roupa?, foi
nitidamente feita como uma espcie de suporte para o improviso, em cima de
uma linha meldica simples e concisa, mas nem por isso desinteressante ou
10
Em Portugal, menina, rapariga, moa da provncia.
107
pouco saborosa. O poeta, justamente pela simplicidade, associvel s noes

de acessibilidade e imediatez, pode memoriz-la facilmente e, a partir da,
criar seus improvisos, metricamente definidos pelos contornos e limites da
melodia.
Trata-se, como disse, de um modelo construtivo muito rico, pois, ao
contrrio de prever a fixao da gravao fonogrfica, pressupe que a msica
ganhar seu sentido maior durante uma performance, no contato face a
face, se me permitem o pleonasmo, na interao ativa, entre intrprete, ou
intrpretes, e plateia.
Numa situao hipottica, mas calcada na realidade dos fatos,
possvel imaginar Noel Rosa numa roda de samba, cercado de muita cerveja
gelada, acompanhado de outros sambistas, circundado por um grupo de
ouvintes, uma pequena plateia, tocando Com que roupa? durante um logo
tempo, uma hora, por exemplo, e, ainda, supor que tal experincia seja muito
agradvel e at inesquecvel, tanto para artistas como para a plateia. Por qu?
Justamente por seu carter dialgico de performance, participao e
improvisao.
1) Vamos continuar um pouco mais com a situao hipottica:
2) digamos que todos juntos cantem o refro;
3) digamos que Noel cante as segundas partes compostas por ele sempre
intercaladas pelo canto refro;
At aqui, estamos numa situao de canto responsorial, a chamada
execuo antifnica, uma espcie de conversa entre o solista e o coro,
essencialmente relacional e dialgica (SPINA, 2002). Concluda essa etapa,
digamos que Noel improvise uma nova estrofe, como de fato improvisou;
Eu nunca sinto falta de trabalho
Desde pirralho que eu embrulho paspalho
Minha boa sorte o baralho
Mas minha desgraa o garrafo
Dinheiro fcilno se poupa
Mas agora com que roupa etc... (MXIMO; DIDIER, 1990).
108
4) a plateia acompanha atenta e volta a cantar o refro na hora certa;

5) digamos que aps o refro, outro sambista intrprete entre em cena e lance
seu improviso;
6) mais uma vez a plateia, Noel e todos acompanham atentos e, na hora certa,
voltam ao refro;
7) digamos que aps o refro um terceiro sambista entre em cena e faa seu
improviso, e assim por diante.
Tento dizer que nessa segunda etapa, iniciada aps a apresentao
das estrofes j compostas por Noel, sambistas e plateia partem para uma
performance absolutamente instigante, ldica e criativa, na qual a relao entre
arte e jogo fica patente, e que, por ser coletiva e no prefixada, pode significar
longos momentos de muito prazer, identificao e compartilhamento.
Alm da diverso pura e simples, que por si s importante, abre-se
ainda a possibilidade de abordar assuntos da vida cotidiana e at temas de
perplexidades, o inominvel, o pathos do grupo. Na verdade, tudo pode
acontecer.11
Peo licena ao leitor para criar alguns exemplos. A partir da letra,
refro e segundas partes de Com que roupa? possvel inventar, com
relativa facilidade, naturalmente fora da situao de improviso, ou seja, no
em performance, situao bem mais complexa, um sem-nmero de novas
estrofes. Vejamos:
preciso abrir um parntese para lembrar, com Segismundo Spina, Ruth Finnegan, entre outros muitos
pesquisadores do discurso oral, a incidncia, nas formas populares, de refres independentes, autnomos
ou desconectados de uma linha semntica geral e, por vezes, at sem sentido. No se trata de nonsense,
pelo menos no sentido de um recurso que implica intencionalidade e autoconscincia. Muito menos
irracionalidade de pessoas primitivas ou de uma arte menor. O verso gratuito parece ser, isso sim, uma
das resultantes do modelo construtivo ligado performance e ao improviso. Tendo em vista este modelo,
a cano no fixada passa, num dado momento interacional, a ser um suporte para versos de todo tipo,
criados livremente com sentido em si mesmos, muitas vezes relativos plateia, situao poltica, a um
evento acontecido recentemente, a uma mulher bonita que chegou, a certa pessoa conhecida de todos, a
um crime ocorrido, a temas gerais como a pobreza, a morte, o envelhecimento, enfim, ao contexto e ao senso
comum. de notar a extraordinria potencialidade expressiva possibilitada por tal situao.
11
109

Agora vou mudar minha conduta
Eu vou pra luta pois eu quero me aprumar
Vou tratar voc com fora bruta
Pra poder me reabilitar
Pois esta vida no est sopa
E eu pergunto: com que roupa
A partir da deixa inicial seria possvel que um improvisador lanasse:

A minha vida anda uma beleza
Pois a tristeza
Foi-se embora e no voltou
Fui ao Jaan, num pai-de-santo
Que mandou pra longe a minha dor
Ficou mais forte a minha sopa
E eu pergunto com que roupa etc.
Um segundo improvisador, aps o canto refro, poderia propor (a tese

foi apresentada em setembro de 2004):
Votei no Lula para presidente
Estou contente
Vivo a comemorar
Sei que no momento est difcil
Mas a coisa j vai melhorar
que essa vida no sopa
E eu pergunto com que roupa etc.
Um terceiro improvisador, em resposta, poderia discordar:
110

Pois eu votei no Lula e me arrependo
que estou vendo
Minha vida piorar
Estou sem emprego h mais de um ano
No consigo nem acreditar
Se l em casa nem tem sopa
Eu pergunto com que roupa etc.
Um quarto improvisador poderia entrar e mudar de assunto:

Voc que anda lendo este artigo
No fique bravo
Nem se enfeze por favor
No sou nem poeta nem sambista
Muito menos improvisador
E a quem provar da minha sopa
Eu pergunto com que roupa etc.
A mesma experincia poderia ser feita com inmeros outros sambas.

Reconheo a fragilidade dos versos desajeitados e peo desculpas ao
leitor, pois, so, de fato, banais, bvios e muito simples. No trazem grandes
novidades, nem em termos de temas, nem em termos de linguagem. Alm
disso, mesmo considerando os temas gerais e a proposta de uma linguagem
pblica, poderiam ser mais bem pensados e mais bem acabados. Tudo isso
verdade, mas, guardadas as devidas propores, os versos acima representam,
mais ou menos, o que ocorre com os versos do samba improvisado.
No o caso de serem analisados do ponto de vista de um texto
impresso, burilado, revisado, acabado e definitivo. So feitos a partir de
outras premissas, entre elas o improviso e a performance, criados de modo
propositadamente aberto, para receberem infindveis acrscimos tanto na
forma como no contedo. Tais caractersticas implicam a linguagem formular,
acessvel, compartilhvel e um temrio que aborde a vida concreta e cotidiana,
111
ou seja, eventos do conhecimento de todos, um fundo comum de signos

pblicos, um conjunto de motivos tradicionais e que, portanto, representem
o ethos e o pathos coletivo.
Defendo a ideia de que uma das caractersticas essenciais das formas
literrias populares, um verdadeiro pressuposto, presente em diversas letras
de samba, o fato delas, muitas vezes, serem criadas a partir de um modelo
construtivo que prev ou tem como substrato 1) a performance, para uma
apresentao interativa, e 2) o improviso, de forma a permitir o acrscimo de
novos e inesperados significados incorporados durante a performance.
Nesse ponto, as letras de samba e as letras da maior parte da moderna
msica popular diferem bastante. Estas ltimas, em tese, costumam
ser criadas em um modelo construtivo que implica a forma definitiva, a
autonomia com relao a contextos, a voz singular, descontexualizada e
original, a experimentao inovadora (e fixada) e, ainda, a necessria e
decorrente premissa da interpretabilidade. So letras construdas para a
leitura, exatamente como a literatura escrita e impressa.
Trata-se, a meu ver, de dois modelos de certo modo excludentes. Isso
no implica que a partir do modelo erudito ou moderno, fundado, entre outros
fatores, na palavra escrita, no seja possvel gerar obras que pressuponham
a performance, a apresentao interativa e at o improviso. Infelizmente, tal
modelo tem sido bem menos utilizado pelo discurso moderno.12
Indiscutivelmente, o improviso um recurso natural e recorrente de
toda e qualquer cultura marcada pela oralidade, ou seja, de culturas que no
contam nem vislumbram a possibilidade de fixar formas literrias, musicais,
poticas e outras.
Nunca demais lembrar, como o faz Nei Lopes que [...] o canto solista improvisado sobre uma base
coral no , como j se pensou, um trao exclusivo das culturas africanas. O extremamente elaborado
repente do nordeste brasileiro [...] tem origem claramente ibrica... (Cf. COTRIM, 2005) e poderamos
falar da moda de viola e outras assim como, num outro plano, de contadores de histrias ou as vrias
formas de teatro popular.
12
112
Menes sobre o recurso do improviso no faltam nas letras de samba,

independentemente de pocas e recortes:
Em Bebadosamba de Paulinho da Viola, a voz que canta diz:
Corao partido
Verso de improviso
Bbado de martrio
Desta vida
Pelo corao etc (VIOLA, 1996).
isso que eu mereo de Jovelina Prola Negra e Zeco

Sou tranqila
Sou serena na roda de samba eu chego devagar
Digo verso de improviso
A quem me desafiar etc (PROLA NEGRA, 2000).
Falso batuqueiro de Raul Marques e Cladio de Souza

Quando o batuqueiro faz um floreado
Na ponta do p
E diz um verso de improviso
Resolvendo o que a gente quer
(No ? No ?) etc (VEIGA, 1945).
Luz de repente de Marquinho PQD, Arlindo Cruz e Franco

Eu sou partideira da pele mais negra
Que venho e que chego pra improvisar
No me bote medo que nunca vacilo
Que vai entrando na fila querendo versar etc (PROLA NEGRA, 2000).
113
Mafu de Iai de Zeca Pagodinho, Serginho e Argemiro

Todo mundo de cuia na mo
Batendo no prato a rapaziada
Fazendo improviso e firmando o refro etc (PAGODINHO, 1991).
Poderia citar muitos e muitos sambas.

Infelizmente, como resultado das gravaes e, num outro plano, da
escolarizao, a tendncia do improviso, recurso lbil, vital e oscilante que
supe a arte feita na hora, ao vivo, inventada no momento, sempre adaptada s
circunstncias, sem tempo determinado nem garantia de um bom resultado
final, esse recurso potico maravilhoso, repito, tende a simplesmente
desaparecer.13
O que impede a convivncia do modelo moderno, escolarizado e
hegemnico com o recurso essencialmente dialgico do improviso assunto
que mereceria um estudo parte, mas, creio, o que quer que seja, envolve o
problema das diferenas entre modelos de conscincia.
Para encerrar esse tpico, acho importante trazer alguns comentrios
de Peter Berger e Thomas Luckmann. Segundo os dois socilogos, para o
homem a mais importante experincia [considerando o contato com o outro]
[] ocorre na situao de estar face a face [], que o caso prototpico da
interao social. Todos os demais casos derivam deste. Na situao face a face,
o outro apreendido por mim num vivido presente partilhado por ns dois
Vejamos o depoimento de Nei Lopes (2009, p. 19-21) sobre o partido-alto: uma cantoria na base do
improviso. Ento, quando se escreve, quando se grava esse samba, ele j deixou de ser partido-alto. Da se
tem um samba em estilo partido-alto, mas em essncia no . Ao gravar, j se escreveu, se memorizou, ento
no h improviso. O improviso sempre acontece no ambiente da informalidade. Quando apresentado
num teatro, perde a espontaneidade. Tidas, as cantorias ocorrem ao sabor do momento. Tem que haver
uma base, uma poesia previamente preparada, mas o que vai surgir dali no se sabe. H determinados
motivos, dentro de refres, e tem de se versar com esses temas. A cantoria nordestina, por exemplo,
tem vrios estilos, cada um com muita rigidez formal. O partido-alto tem algumas regras, mas no essa
rigidez, essa formalidade em que no se pode sair do estabelecido. O partido-alto tem mais o carter de
brincadeira, de algo mais ldico....
13
114
(BERGER; LUCKMANN, 2002, p. 47). Alm disso, [n]a situao face a

face o outro plenamente real. E no uma hiptese imaginria e abstrata,
como ocorre com o escritor que escreve seu texto no isolamento tendo em
vista um leitor virtual (BERGER; LUCKMANN, 2002, p. 47). E Berger e
Luckmann completam dizendo que as relaes face a face so inevitavelmente
flexveis e sem qualquer padro predefinido (BERGER; LUCKMANN,
2002, p. 48).
Explicam mais: [o] veculo mais importante da conservao da
realidade a conversa. [] A maior parte da conversa no define em muitas
palavras a natureza do mundo. Ao contrrio, ocorre tendo por pano de
fundo um mundo que tacitamente aceito como verdadeiro (BERGER;
LUCKMANN, 2002, p. 203).
O tom de conversa, o tom coloquial, a dialogia concreta (no me refiro
terica, aquela que se d in abstracto), tendo como pano de fundo a viso
compartilhada e o senso comum, eis um pressuposto essencial do discurso
popular. Uma espcie de acordo tcito, fundado no senso comum, bsico para
que se estabelea a relao face-a-face. O mesmo no ocorre na relao entre
o texto e o leitor, que lana mo de outras fontes, bibliogrficas, por exemplo,
l, rel e interpreta.
Sobre a relao face a face, caracterstica central da performance,
dizem os dois socilogos que o indivduo pode recorrer a vrias tcnicas
de conservao da realidade, mas nenhuma se compara s conversas
frente a frente, que tais tcnicas so destinadas a substituir (BERGER;
LUCKMANN, 2002, p. 205).
Conservao da realidade aqui no deve ser interpretada meramente
como tradio ou conservadorismo, mas sim no sentido muito mais
amplo de um acordo tcito e compartilhado entre as pessoas a fim de tornar
interpretvel, dar significado vida e ao mundo.
Lembro que, tanto nas culturas tradicionais como nas culturas
modernas, as pessoas que sabem improvisar sempre foram, so e continuaro
115
sendo admiradas. A meu ver, por se exporem de forma espontnea e

franca, arriscando-se, utilizando a inteligncia, a intuio e a situao de
relao, capazes de expressar, revelar ou interpretar (integrar na ordem
do cotidiano) algo que represente o ethos e o pathos coletivo e, importante,
que no estava previsto e fixado ou que inexistia anteriormente (BERGER;
LUCKMANN, 2002, p. 60).
O improviso um procedimento importante, embora desprezado pelo
modelo de conscincia hegemnico, moderno e escolarizado.
No mbito das relaes humanas, do contato real e situado, no
burocrtico, entre duas pessoas, essa premissa, o inventar na hora, me parece
absolutamente essencial.
Como ltimo, mas no menos importante comentrio, sei que depois
de tudo isso algum poderia dizer: tudo bem, s que como resultado final os
versos improvisados so fracos.
Isso seria, mais uma vez, adotar os paradigmas analticos e crticos
do modelo escrito para, de forma inadequada, tratar uma manifestao
essencialmente oral.
No improviso, no importa tanto o resultado final da letra mas sim a
performance, a criao do verso na hora, a utilizao do talento e da intuio
imediata e inesperada e a cantoria feita por todos.
Enquanto o modelo culto tende a valorizar o acabamento, o controle,
o produto final, o modelo popular, pelo menos no caso do improviso, tende a
valorizar a performance, o fazer em si, o fazer durante, o processo, o meio.
Em tempos tecnocratas isso assusta.
Fato que o improviso, um recurso artstico, pessoal e humano de
extraordinria importncia e expressividade, passa a ser desvalorizado,
infelizmente, por um modelo que impessoaliza e coisifica a obra de arte tendo
em vista o produto final descolado de contextos.
116
Peo ao leitor que pense na formao de nossas crianas e tente lembrar

de alguma escola que valorize programaticamente o improviso. Por que razo
abrir mo de um recurso humano to poderoso?
Nada contra o produto final. Tudo contra o abandono dos recursos e
modelos construtivos capazes de enriquecer o desenvolvimento da criatividade
e da expressividade humanas.
Note-se, enfim, que, por suas caractersticas, o samba de partido-alto,
samba feito para ser apresentado ao vivo de forma improvisada, quando
gravado, o que na verdade representa um contrassenso, no deve ser escutado
como quem escuta um samba feito considerando a gravao.
Neste sentido, sua audio muito mais exigente. Pede que o ouvinte
preste uma especial ateno letra, obrigando-o a imaginar-se no contexto
da roda de samba gravada. Isso costuma demandar vrias audies. Por essa
razo, no faz sentido cantar um samba de partido alto tomando banho de
chuveiro a no ser que se cante apenas o refro. O samba improvisado s
funciona numa roda de pessoas e no pode ser criado por um indivduo s.
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119
ERA UMA VEZ... DO ORAL PARA TV: A

APROPRIAO DOS CONTOS POPULARES
NA MICROSSRIE HOJE DIA DE MARIA
Ana Claudia Freitas Pantoja
guisa de introduo ao objeto

Poucos espaos televisivos so to propcios experimentao quanto
o das microssries. Exibidas em um horrio tardio (partir das 22 h 30 min) e
comumente destinadas a um pblico de boa escolaridade,1 as produes de
curta durao dispem no s de um oramento privilegiado como tambm
de investimentos significativos no aperfeioamento da linguagem audiovisual.
Microssries, hoje, representam zonas fronteirias fluidas, de possveis
hibridismos entre elementos televisivos, cinematogrficos, teatrais, circenses e
de diversas outras espcies. Para Balogh (2002), os realizadores reconhecem
nelas um potencial subversivo, dedicando-se a ultrapassar os limites estreitos
da mesmice dramatrgica.
Portanto, no de se admirar que nas comemoraes dos 40 anos
da Rede Globo de Televiso, a emissora tenha reservado especial nfase
s microssries exibidas no perodo. A mais bem-sucedida delas, tanto em
audincia quanto em prestgio,2 causou enorme surpresa por ter buscado nos
contos populares a matria-prima para sua formulao. Hoje Dia de Maria
A grade televisiva brasileira em rede aberta reserva os horrios posteriores s 22 h a produes destinadas
aos pblicos A e B, em tese, detentores de maior poder aquisitivo e nmero de anos de estudo formal.
2
O Observatrio da Imprensa noticiou que Hoje Dia de Maria, primeira jornada, obteve mdia de 32
pontos de audincia, com picos de 36. A microssrie recebeu duas indicaes para o Emmy, nos EUA; o
grande prmio da Associao Paulista de Crticos de Artes (APCA); e mais outros trs trofus no ano de
sua exibio, conforme site da Rede Globo.
1
121
foi exibida em oito episdios e consagrou Luiz Fernando Carvalho como um

dos diretores brasileiros mais eclticos das dcadas de 1990 e 2000.
O roteiro foi baseado nos contos populares compilados por Cmara
Cascudo e Slvio Romero, com tessitura final (isto , juno em uma s trama)
de Carlos Alberto Soffredini. As canes includas no projeto compartilham
dessa origem no erudita e so o fruto de pesquisas realizadas originalmente
por Heitor Villa-Lobos sobre o cancioneiro nacional (REDE GLOBO,
acesso em: 28 dez. 2009).
Em Hoje Dia de Maria, os diversos elementos de concepo cnica
foram articulados entre si na criao de uma atmosfera ldica, que remetem
commedia dellarte, ao teatro mambembe e s festas populares, a exemplo da
folia de reis. Como cenrio, foi construda uma cpula de 1.700 m, com 10 m
de altura para que a cenografia se expandisse em 360. O espao foi preenchido
por pinturas inspiradas na obra de Cndido Portinari, elemento-chave para o
clima fabular da microssrie. Nas palavras de Luiz Zanin Oricchio:Cenrio
deliberadamente fake. Comovedoramente falso, melhor dizendo. Fellini fazia
do procedimento um hbito [...] a opo abandonar a imitao da realidade
por um artificialismo ostensivo (ORICCHIO, acesso em: 28 dez. 2009).
Os figurinos de Luciana Buarque e Jum Nakao tambm ofereceram
seu quinho onrico. Papel, metais reciclados e tecidos inspirados em
quadrilhas juninas expuseram toda a beleza da precariedade, enquanto os
bonecos manipulveis do grupo mineiro de teatro Giramundo introduziram,
literalmente, o faz de conta na trama, sobretudo pela opo do diretor em
deixar visveis na tela os fios de manipulao das marionetes.
Neste clima de artificialidade explcita, narrada a histria de Maria,
menina pobre que reside em um espao no inteiramente claro. Sabe-se que ela
est no interior do pas, porm, a localizao exata omitida. Em substituio
a este vazio, Luiz Fernando Carvalho menciona sucessivamente em entrevistas
o bero de Maria como o Brasil profundo, espao no geogrfico, idlico, em
que ele acredita germinar as razes identitrias nacionais (REDE GLOBO,
acesso em: 28 dez. 2009).
122
Era uma vez... do oral para a TV
rf de me, Maria vive sozinha com o pai em um stio decadente, sendo

submetida desde cedo aos rigores do trabalho e aos abusos do pai alcolatra,
o que inclui uma ameaa no consumada de violncia sexual (apesar de ser
tambm bvio o amor paterno pela criana). Uma vizinha interessada nas
terras da famlia aproxima-se da menina e urde o casamento com o vivo. Sob
o jugo da madrasta, aumentam as desventuras de Maria, at que ela resolve
fugir de casa e procurar a felicidade nas franjas do mar. A expresso remete
a um xodo rural no originado apenas pelo desespero, mas tambm nutrido
pelo sonho. Inicia-se, assim, o deslocamento quase ininterrupto de Maria, que
lhe permitir o encontro com diferentes gentes e lugares, transformando-a no
que Fabio Nakagawa chama de elemento articulador do fluxo narrativo.
Um signo diagramtico queconecta as partes envolvidas, estabelecendo
entre elas um algo em comum, um parmetro mnimo de semelhana capaz de
iniciar um processo de ordenao. Estamos, portanto, diante de duas Marias:
a primeira como elemento articular da narrativa e a segunda como um ser
narrativo (NAKAGAWA, 2005, acesso em 28 dez. 2009.)
Mover-se surge como um verbo precioso trama. No por acaso,
a microssrie foi identificada pelos seus realizadores como uma jornada.
Alm de garantir a renovao constante de cenrios e personagens (mais a
j citada juno de diferentes contos populares em um s), a caminhada de
Maria possibilita tambm o acmulo de experincias e amadurecimento da
personagem, representando a grande odisseia do crescimento rumo vida
adulta. Sob o ponto de vista dos contos populares, isso significa vivenciar
certos ritos de passagem e, sobretudo, verbaliz-los. Seguir, contar e crescer
tornam-se sinnimos.
Paralelamente s aventuras da protagonista, o pai de Maria arrependese de no ter dado a devida proteo filha frente s vilezas da madrasta
e tambm ganha as estradas em busca do paradeiro da criana. Por muito
tempo, ele vagar pelo mundo em uma procura v, consumido pelo remorso
e pela saudade, como a lembrar o espectador de que, no importa o quanto se
ande, o passado uma sombra que persegue incansavelmente.
123
No caminho, Maria se depara com territrios inspitos, conhece

criaturas sobrenaturais a quem ela ajuda desinteressadamente e que retribuem
com objetos mgicos. Ela tambm enfrenta Asmodeu, o diabo, que se
apresenta sob diferentes disfarces na tentativa de ludibri-la. Derrotado por
Maria em batalhas sucessivas, inclusive numa disputa inesperada, ele rouba a
infncia da personagem. Maria menstrua e torna-se adulta.
A menarca um ponto de virada narrativa no apenas para Maria, mas
para a histria como um todo. O ciclo de andanas se desacelera e a trama
ganha contornos mais adultos, voltando-se experincia amorosa. Maria
descobre o amor, desencadeia a paixo em mais de um homem, sofre com
os cimes e os impedimentos exteriores concretizao do romance. Nem
o reencontro e a reconciliao com o pai so suficientes para lhe trazer a
felicidade. Aos adultos, novas necessidades afetivas se impem.
Quando finalmente Maria e seu amado parecem viver felizes, Asmodeu
aplica um golpe fatal ao enlace de ambos. Ele restitui a infncia Maria, que
guarda apenas uma vaga lembrana de sua vida como mulher crescida. Sem
alternativas, perdida quanto a que direo tomar, a menina volta estrada
e acaba por reencontrar os diversos personagens que conheceu e ajudou ao
longo do caminho. interessante perceber que, apesar de retomar os passos
j percorridos, a histria no se repete. Maria volta com uma nova sabedoria,
um outro olhar sobre antigas palavras. Este grande retorno casa paterna,
estrada e infncia lembra sobremaneira os processos psicanalticos que
baseiam a cura na recuperao da memria. Mais do que isso, na ressignificao
da memria, na medida em que a prpria biografia do indivduo passvel de
reviso. o que faz Maria, retornando ao ponto de partida a morte da me
e construindo uma nova verso da trama.
Eis o porqu de Claudio Cardoso Paiva comparar a microssrie
a outras histrias infantis que insistem no viajar como um processo de
autoconhecimento. Ele cita a jornada de Alice no Pas das Maravilhas e a
de Dorothy, em O Mgico de Oz, como exemplos similares. Na opinio do
124
autor, no deslocamento ao campo mtico dos acontecimentos primordiais,

infncia, que reside a verdadeira aventura dramtica e a razo do fascnio
exercido pelos contos populares e suas verses midiatizadas (PAIVA, acesso
em 28 dez. 2009).
Em busca do recorte
Hoje Dia de Maria no uma mera reunio de contos populares,
o que a tornaria uma colcha de retalhos carente de coeso. Trata-se, na
verdade, do que Fbio Nakagawa chama de estruturalidade em processo
(NAKAGAWA, 2005, acesso em 28 dez. 2009.), isto , uma obra que coloca
em contato, s vezes, em atrito, narrativas dspares, porm, harmoniosamente
entrelaadas graas a solues de continuidade e transio eficientes (leia-se
aqui artifcios de roterizao e direo).
Exatamente por sua complexidade, essa teia composta por narrativas
diversas pode dificultar significativamente uma das exigncias bsicas da
anlise acadmica: a especificao de um corpus de anlise sucinto suficiente
para a explorao em um artigo e, ao mesmo tempo, que fornea elementos
o bastante para a observao crtica. No caso de Hoje Dia de Maria, a
soluo foi recorrer prpria fonte de inspirao da obra, isto , aos contos
reunidos por Cmara Cascudo (1997). A partir da comparao direta entre
o manancial literrio e a adaptao audiovisual, foi possvel identificar Os
Figos da Figueira como a histria que menos sofreu alteraes durante a
transposio do papel para a tela.
Os Figos da Figueira, histria de circulao oral de origem europeia
e com verses tambm brasileiras, foi o norteador para seleo das cenas
23-27A3 da microssrie como o recorte para o estudo, por representarem
sucintamente o que Plnio Rogenes Frana Dias entende como invariantes
Numerao obtida a partir do roteiro do programa, sequncia No Sol Levante (ABREU; CARVALHO,
2005, p. 37-41).
125
de partida. Grosso modo, a expresso designa um conjunto de elementos que

permitem identificar uma mesma matriz narrativa em contos aparentemente
diversos (DIAS, acesso em: 22 nov. 2009). As intersees conteudsticas entre
Os figos da figueira e as cenas escolhidas so observadas em tal frequncia e
grau, permitindo trat-las resumidamente como fonte e adaptao.
Em linhas gerais, o conto apresenta a histria de um trio composto
por pai, madrasta e enteada. Bondosa na companhia do marido, a madrasta
revela-se cruel quando fica sozinha com a enteada, submetendo-a a tarefas
domsticas extenuantes para a idade da menina. Em certa ocasio, o pai viaja
e a esposa obriga a criana a cuidar do campo e da residncia, alm de vigiar
uma grande figueira da regio, a fim de impedir que os pssaros biquem os
frutos. A menina, entretanto, adormece aps horas de rduo trabalho, ento
as aves atacam os figos. Enfurecida ao constatar o que houve, a madrasta
mata e enterra a enteada sombra da rvore. Ao retornar de viagem, o pai
informado de uma pretensa fuga da filha e sofre com seu sumio. Certo tempo
se passa. Na terra em que jaz o corpo escondido, brotam plantas vistosas.
Quando o pai resolve apar-las, ele se assusta, porque escuta uma cano
entoada pela voz da filha. A letra uma denncia em si mesma, revelando
que a planta, na verdade, confunde-se com os cabelos da menina, ali enterrada
pela madrasta. Ao resgatar a filha da terra, o pai restitui-lhe a vida e castiga
a esposa.
Segundo Dias (DIAS, acesso em: 22 nov. 2009), h variaes
considerveis nas verses do conto colhidas na Europa e no Brasil. Algumas
diretamente ligadas s peculiaridades da flora de cada regio (fala-se nos
cabelos da menina confundindo-se com roseiras em Portugal e em capinzal
no serto brasileiro), outras refletem as condies sociais das localidades
onde a histria circula. Por exemplo, no desfecho narrado em solo francs,
a madrasta levada a um tribunal e sano se d por instrumentos jurdicos,
ao passo que, em terras brasileiras, a morte o castigo contumaz. Nos dois
pases, o grau de interveno de elementos sobrenaturais na histria tambm
126
difere e a proteo divina justificativa corrente para o ressuscitamento da

menina entre os narradores brasileiros.
Longe de deslegitimar a narrativa, a variabilidade de finais vem ao
encontro de necessidades mpares de cada regio, alavancando o conto
popular categoria de etnotexto. Jean-Nol Pelen define o termo como sendo
o discurso que uma comunidade constri sobre si mesma, sistema referencial
para constituio indentitria. O autor, inclusive, enfatiza a necessidade de
se estudar os etnotextos no sob um ponto de vista distanciado do contexto
de produo e circulao do contedo, mas buscando ao mximo recuperar
o sentido que os prprios ouvintes e transmissores lhe atribuem (PELEN,
2001, p. 51).
Eis o porqu de considerar absolutamente autntica a verso brasileira
do conto, apesar de esta divergir de sua variante mais antiga, europeia. Se
considerarmos a populao local como desprovida de amparo jurdico
eficiente, fcil compreender a sada sobrenatural ou a morte como nicas
alternativas para a punio dos viles.
Em Hoje Dia de Maria, entretanto, tambm h outras modificaes
notveis na narrativa, mas por razes diretamente ligadas natureza do
suporte comunicacional, isto , ao modo como a histria construda e de
que forma ela chega ao receptor. Enquanto os contos populares tm produo
e circulao basicamente oral, a microssrie enquadra-se em uma categoria
bem diversa, a miditica. preciso, ento, compreender em que reside essa
diferena para verificar como a oralidade pode se tornar matria-prima para
produes audiovisuais.
Literatura oral e produo miditica: disporas e intersees
Apesar da existncia tambm sob a forma impressa, os etnotextos tm

uma extensa histria de difuso no mbito oral. Por meio de levas sucessivas de
narradores annimos, esquemas preexistentes de tramas e personagens foram
127
transmitidos de gerao em gerao, constituindo histrias estruturalmente

sofisticadas e capazes de promover o prazer esttico em razo de sua
reencenao contnua. A tal ponto que autores como Pelen caracterizam
estes conjuntos textuais como corpus da chamada literatura oral, a despeito
da contradio etimolgica que o termo possa suscitar (PELEN, 2001, p. 53).
Tanto quanto uma biblioteca materializada em letras e papis, o acervo
narrativo de produo e circulao oral um patrimnio valioso, sobretudo
pelas funes que assume na transmisso e reafirmao das regras de
convivncia. Em grande parte, a comunho deste repertrio que alicera os
laos identitrios em um grupo e nutre o sentimento de pertena. A literatura
oral permite identificar e at exaltar as idiossincrasias de cada comunidade,
ela que as instaura, as ratifica, ela que a memria (PELEN, 2001, p. 53).
O que no implica dizer, contudo, que h cristalizao de saberes. Os
contos populares e demais fenmenos oralizados no permanecem imutveis,
eles sofrem a ao direta das transformaes histricas. Deve-se compreender
a literatura oral como a constituio de uma identidade em movimento,
realando o papel ativo dos sujeitos tanto no reproduzir quanto no produzir4
das narrativas (PELEN, 2001, p. 63-64).
Percebe-se, assim, a tenso intrnseca prpria lgica existencial dos
etnotextos. Se por um lado, eles so a representao de uma moral e identidade
comunitrias (o que pressupe estabilidade), por outro, eles tambm so
atualizados segundo as condies histricas dos criadores, logo, precisam ser
relativamente flexveis a alteraes. neste espao conflituoso entre tradio e
mudana que atuam os habilidosos encenadores/coautores, criando solues
para os impasses narrativos que as novas circunstncias sociais impem.
Tantas vezes iletrados, esses intrpretes podem at obter o
reconhecimento de seus contemporneos, mas usualmente constroem o acervo
imaterial da literatura oral sem deixar seus nomes em registros permanentes.
Apesar de ter sido utilizado o recurso da parfrase, os grifos tambm esto presentes no texto original
de Pelen.
128
No calendrio das histrias no escritas no papel, o tempo pode ser aferido

em dcadas, s vezes sculos, e a concepo de criao artstica romntica, com
a individualizao do sujeito, d lugar a uma assinatura coletiva. O conto
da comunidade, independente das inovaes introduzidas por certos sujeitos.
Desse fenmeno de partilha que nasce a gratuidade da circulao
etnotextual. Se um bem comum, caem as chances de aproveitamento
econmico direto das narrativas populares, sobretudo em suporte oralizado.
Para transformar o patrimnio imaterial em fonte de lucratividade, h que
se pensar em sua converso a outros formatos, sujeitos lgica de mercado
e, principalmente, passveis de atingir um pblico mais amplo em um curto
espao de tempo. Uma tarefa quase impossvel em se tratando do esquema
tradicional de contar e ouvir histrias luz das fogueiras, mas vivel sob os
termos dos meios de comunicao de massa.
Por meio da estrutura miditica, convertem-se os contos populares
em produtos de consumo. Atribui-se a eles no apenas um valor cultural,
mas tambm monetrio, ao mesmo tempo que h ampliao de seu alcance
para alm dos limites da comunidade. Obviamente, no estamos falando
aqui do emprego dos textos tais como eles existem no mbito oral. Ainda
que as narrativas sejam reconhecveis, elas so refuncionalizadas, perdem o
carter de etnotextos por eximirem-se da misso de caracterizar especial e
ideologicamente um grupo. A mdia inspira-se na cultura popular, mas, em
momento algum, confunde-se com ela, como muitas campanhas promocionais
do a entender.5
Entretanto, tambm no possvel conceb-las em ciso absoluta.
Analisando as mudanas sociais ocorridas a partir do sculo XX, Edgar
Morin depara-se com uma realidade plural: mdia e demais manifestaes
culturais contaminam-se mutuamente, ora alimentando uma outra, ora
corroendo-se, porm, jamais permanecendo em estado de inrcia, isoladas.
H, inclusive, interessantes pontos de interseo entre o modus operandi dos
5
Algumas, inclusive, relacionadas Hoje Dia de Maria.
129
meios de comunicao de massa e das comunidades produtoras dos etnotextos

que devem ser observados.
Um deles o fato de que o esquema de produo miditico pode, de
certa maneira, lembrar o antigo coletivismo do trabalho artstico, aquele das
epopias annimas, como ressalta Edgar Morin (1967, p. 32). Um artefato
de consumo massivo enfrenta diversas etapas antes de chegar fruio do
pblico: da ideia inicial ao formato definitivo, muitos opinam e h tendncia
descentralizao e despersonalizao, at mesmo para reduzir os riscos de
fracasso comercial.
Moldes, frmas e estandardizao so termos que podem ser
empregados tanto no que diz respeito aos meios de comunicao de massa,
quanto aos etnotextos, na medida em que ambos lanam mo de frmulas
consagradas para produo de novos contedos.
No caso especfico da teledramaturgia, os moldes so definidos por
constrangimentos tcnicos (iluminao, cenografia, direo etc.), comerciais
(exibio fragmentada devido aos intervalos comerciais, concorrncia com
outras emissoras e nmeros de audincia) e burocrticos (profissionais de
formao e experincias diferenciadas filtram a ideia original). J no que diz
respeito aos contos populares, o intrprete deve recorrer memria dos ouvintes
para caracterizar o discurso como um etnotexto, logo, as experimentaes so
possveis, porm, no podem comprometer o reconhecimento do contedo
transmitido; certo padro narrativo deve ser mantido.
Sob este ponto de vista, mdia e produo etnotextual padecem da
mesma dificlima tarefa de sobreviver entre antpodas. Devem oferecer o j
conhecido, as instncias de reconhecimento do produto e seu formato. Mas
tambm tm de proporcionar algum grau de novidade recepo, afinal, a
expectativa do novo garante ateno s tramas apresentadas. Meios de
comunicao de massa e literatura oral comungam a contradio mestra
entre as estruturas padronizadas e a originalidade. A burocracia obrigada a
procurar a inveno, resume Morin (1967, p. 29).
130
Porm, a maior parte das semelhanas entre os meios de comunicao

de massa e os etnotextos termina aqui. Ao contrrio do lento e gradual
ritmo de tessitura dos contedos de produo e circulao oral, os suportes
miditicos colocam em andamento uma engrenagem acelerada, similar a das
linhas de produo industrial (inclusive no que diz respeito diviso racional
do trabalho). Trata-se de uma atividade essencialmente urbana, reconhecida
pela objetividade, tcnica, rotatividade e, sobretudo, efemeridade.
Alm disso, h outra diferena lapidar que deve ser considerada. No
caso dos meios audiovisuais, tem-se a impresso de que o popular invade
o meio de expresso pelo fato de a tela se adaptar ao colorido das festas. A
presena humana, a expresso viva dos gestos, mmicas, vozes, a participao
coletiva, so reintroduzidas na cultura industrial ainda que fossem escorraadas
pela cultura impressa, afirma Morin (1967, p. 66), porm, a realidade mais
cinza. Ao contrrio do que se observa nos processos de inveno/reinveno/
consumo dos etnotextos, a mdia divorcia criadores e pblico. Perde-se o belo
e sofisticado processo de construo coletiva, em que h alternncia de lugares
e poderes entre os brincantes:
Em revanche, a cultura de massa6 quebra a unidade da cultura arcaica7

na qual num mesmo lugar todos participavam ao mesmo tempo como
atores e espectadores da festa, do rito, da cerimnia. Ela separa fisicamente
espectadores e atores [...]. Ao homem da festa sucede o que chamamos
pblico, audincia, espectadores. O elo imediato e concreto se torna uma
teleparticipao mental (MORIN, 1967, p. 66).
Em meio a toda essa discusso terica, possvel perceber que, entre

aproximaes e recuos, mdia e literatura oral demarcam seus respectivos
territrios, com ocasional interesse dos meios de comunicao pelos
6 Foi mantida a expresso empregada pelo autor. Entretanto, o mais adequado seria o termo indstria
cultural.
7
A discusso sobre a relao entre oralidade e arcasmo travada mais adiante neste artigo, no tpico.
131
etnotextos, especialmente quando o discurso miditico gira em torno de

temas correlatos nacionalidade. Mas, como este panorama analtico pode ser
compreendido em termos teledramatrgicos e, mais especificamente, quanto
microssrie em questo, Hoje Dia de Maria? De que maneira o programa
lida com as tenses apresentadas por autores como Pelen e Morin (ainda que
seus nomes no sejam citados)?
Hoje Dia de Maria e os falares da terra
Pode-se dizer que a porta de entrada para a literatura oral na
microssrie a interface do programa com o universo popular. Termo este que
no designa um conceito preciso e acabado, mas um determinado ponto de
vista, um vis peculiar de compreenso do mundo. Nas palavras de Zumthor
a palavra pode designar uma partida, uma pertena, a classe dos autores ou
dos usurios (ZUMTHOR, 2005, p. 80).
O olhar popular em torno dos fenmenos implica, em boa medida,
a converso dos acontecimentos em ritos, isto , em aes que reduzem a
insegurana humana frente passagem do tempo e s vicissitudes inevitveis
da existncia.
E que um rito? Uma ao que abarca o grupo social, definindo-lhe
papis funcionais e, ao mesmo tempo, assegurando ao grupo relaes
tranquilizadoras com o outro mundo, a divindade, as foras diante das
quais o homem se sente dependente. Ora, se acreditamos nos etnlogos,
um rito ser tanto mais eficaz quanto se atualize em drama, implicando
aes e palavras [...] A voz ritual pronunciada, segundo as formas de
linguagem particulares, num tom que pode ser o de um canto determinado
(ZUMTHOR, 2005, p. 99).
O que Hoje Dia de Maria realiza, em ltima instncia, a

apropriao dessa linguagem particular dos sertes brasileiros em momentos
132
de ritualismo, aproveitando-se desse tom especfico que Zumthor menciona.

Ela inspira-se nas marcas prprias (tanto coreogrficas, quanto verbais)
das encenaes dramticas do bumba-meu-boi, do fandango, dos reisados,
cheganas e repentes. Especificamente no mbito da oralidade, a microssrie
expe um apanhado de expresses comumente utilizadas nas cantigas que
embalam os ritos interioranos. Concomitantemente, os realizadores associam
esse vocabulrio tomado de emprstimo a um estilo de entonao e pronncia
que contemporaneamente tambm relacionamos ao serto do Pas, ou seja,
a sotaques.
Falares das regies Centro-oeste, Nordeste e Sudeste so
propositalmente reunidos no programa, criando uma situao implausvel do
ponto de vista da prosdia, porm, condizente com o ideal de representar o
Brasil interiorano, independente de regionalismos sectaristas.8
Alm da forma de dizer, h tambm o texto propriamente dito. Este
articulado sob influncia direta de figuras de linguagem atreladas oralidade,
isto , que auxiliam a transmisso oral das narrativas a partir de elementos
de repetio e reforo essenciais memorizao. A aliterao,9 a anfora,10 a
dicope11 e a epizeuxe12 so facilmente observveis na microssrie, tornando-a,
quase visceralmente, uma estruturao potica a ser ouvida, mais que lida.
Outra caracterstica de Hoje Dia de Maria que deve ser analisada
luz da oralidade a rejeio contnua ao padro gramatical culto nos dilogos
travados entre os personagens. Mas este um terreno movedio, que precisa
ser espreitado cuidadosamente, a fim de evitar uma compreenso errnea.
O que tambm acarreta, em certa medida, na estigmatizao da fala durante o programa.

Eu sou rapaz direito, de bom preceito, que num tira proveito - sequncia Saltimbancos, Cena 1 (ABREU;
CARVALHO, 2005, p. 198).
10
Constana, meu bem Constana / Constante sempre serei / Constante at a morte / Constante eu
morrerei sequncia No Pas do Sol a Pino, cena 1 (ABREU; CARVALHO, 2005, p. 55).
11
Oh, Rosa! amor, Rosa, amor - sequncia Reencontro, cena 33 (ABREU; CARVALHO, 2005, p. 276).
12
Serto, serto, maior que oc a solido do meu corao e a constante conscincia - sequncia Em Busca
da Sombra, cena 6 (ABREU; CARVALHO, 2005, p. 103).
8
9
133
Primeiramente, que fique claro: no obrigatria a relao entre

equvocos gramaticais e a oralidade. Entretanto, h razes para que o pblico
a reconhea como tal, isto porque, como Pelen ressalta, o aspecto oral da
transmisso no um simples dado tcnico (PELEN, 2001, p. 53). Ao
travar contato com qualquer produto miditico, o espectador aciona seu
repertrio de conhecimentos anteriores e busca parmetros de comparao
para o que v diante de si. Muitas dessas lembranas vinculam a literatura oral
inequivocamente s lacunas na educao formal, ao espao pouco civilizado
dos iletrados, ao arcasmo. Uma concepo que Eric Havelock (1995) acredita
ter se iniciado com a obra Platnica e que ainda hoje encontra eco nos estudos
folcloristas. A oralidade, ento, reservada a um tipo prprio de experincias
no cultas. Zumthor explicitamente menciona essa maneira segundo a qual
o grupo social antev, ao menos de forma global, o tempo, o lugar onde a
poesia oral deve ser pronunciada, e diante de quem (ZUMTHOR, 2005,
p. 90-91). Portanto, em Hoje dia de Maria, o erro de portugus no s
aceito como at esperado. Por meio dele, os recursos da oralidade ganham
status de autenticidade.
Tambm s canes populares apresentadas na microssrie
concede-se uma licena especial.
Poucas devem ser compreendidas
a partir das mensagens literais contidas nas letras, a maioria assume

uma funo mnemnica, conduzindo o pblico a uma atmosfera de
nostalgia, a um clima infantil e mgico, sem data ou locais definidos, um
passado pico do era uma vez. Uma das rarssimas excees a esta regra
notada a seguir, durante descrio das cenas selecionadas para exame.
O Figo da Figueira - detalhamento das cenas analisadas

A cmera enquadra uma enorme figueira, bem como a madrasta e a
menina Maria chegando ao local. A mulher conduz Maria, puxando-a por
umas das orelhas e a criana reclama do tratamento que lhe dispensado:
134

- Ai! Num fai ansim. Ai!
- aqui, oc fica aqui de tocaia, t ouvindo? Pra espant os passarinho que
Joaninha13 num suporta fruita bicada! - exige a madrasta.
- E pru que a Joaninha no vem espant?
- Uai, pruque eu t mandando oc, si bocuda!
A adulta entrega uma haste de madeira menina.
- i a vara! Cumea que eu t oiando. T te oiando daqui.
Enquanto a esposa de seu pai se afasta, Maria cantarola:
- querido, nh pai, no me corte os meus cabelos. Minha me me penteou,
minha madrasta me enterrou. Pelo figo da figueira que o passarim bicou.
X passarinho! Meu querido, nh pai...
Empunhando a vara, Maria sente o peso do rduo trabalho realizado ao
longo do dia e cochila ao p da jabuticabeira, cantando ocasionalmente na
tentativa de manter-se acordada.
- X, passarinho. Meu querido, nh pai...
Cansada, Maria acaba dormindo e os pssaros atacam a rvore em revoada.
Eles devoram os figos.
A madrasta retorna e se enfurece com a cena.
- Ai olhe pra isso... i pra isso... Mai v pag! - ela chega at a criana e
comea a surr-la Si me da preguia! Eu no lhe falei que era pra num
deix os bicho peg? Eu no lhe falei que a Joaninha tem ojeriza, tem ojeriza
de fruita bicada de passarim? Agora voc vai lev!
Com medo, Maria foge da madrasta, que no consegue alcan-la.
- Vorte, peste! Vorte nos p agora que pra eu lhe ensin! Vorta! Vorta pro
ensin oc! Desgracionada o que oc !
A madrasta retorna a casa e segue at um pequeno altar. Nele tremula
uma vela acendida por Maria Nossa Senhora. Anteriormente, a criana
oferecera o objeto santa, como smbolo da sua alminha, em busca de
proteo divina.
possvel ver Maria, de p, no campo, chorando e olhando para o vazio.
- Num fai ansim... No. No... Num fai assim cumigo.
No interior da residncia, a madrasta aproxima-se da vela.
- A arminha dela? T certo...
13
Joaninha a filha da madrasta.
135

A mulher apaga a chama e Maria desfalece no campo. Uma borboleta
amarela pousa sobre a menina, representando seu sopro de vida em
suspenso. As plantas crescem rapidamente e escondem o corpo da criana.
Ouve-se a voz da narradora:
- Antonce, o tempo foi passando e, por cima da terra onde Maria faleceu,
nasceu um lindo capinzal. E dizem que era que nem lago, verdico que s,
alumiando ao sol como se fosse divino.
Das cenas decupadas, pelo menos quatro aspectos mais vinculados
oralidade merecem destaque. So eles: o uso da cano; a representao da
alma; a performance de Maria e do pai; e o papel da narradora.
A cano
A cano X Passarinho foi documentada por Mrio de Andrade em
Melodias do Boi e outras peas (1987). Ele localizou oito diferentes verses
da letra em circulao no Pas, todas com variaes mnimas e preservando
o sentido original. Em Hoje Dia de Maria no diferente. A msica est
diretamente relacionada ao conto O Figo da Figueira e mantm sua natureza
incriminatria, por meio da mensagem que denuncia a madrasta homicida.
Entretanto, h uma particularidade na apresentao da cano na
microssrie. No conto popular de circulao oral, X Passarinho executada
em um momento mais avanado da histria, somente no instante em que o
pai vai lidar com o capinzal e descobre o corpo da filha. No produto miditico,
entretanto, a msica inserida muito antes do que seria necessrio para fins
narrativos convencionais. Maria ainda est viva quando cantarola os versos,
espantando os pssaros da rvore; o pai no pode ouvi-la. Nem mesmo o
assassinato ocorreu ainda. Ento por que esta antecipao da msica?
Numa tentativa de resposta, consideremos dois fatores. Primeiro, boa
parte da longevidade dos contos populares no deriva do ineditismo, mas da
sua reiterao. Segundo, embora inspirada em etnotextos, uma produo
audiovisual como Hoje Dia de Maria no pode simplesmente repetir
indefinidamente uma mesma histria, sob pena de romper os preceitos do
136
meio que a abriga, a TV, e de colocar em risco os nmeros de audincia.

Ento como enfrentar esse desafio? De que maneira se pode reproduzir
seguidamente uma ideia sem recorrer reapresentao literal das cenas?
No caso desta sequncia especfica, a soluo a prpriaX Passarinho.
Ao promover a antecipao da msica, os realizadores automaticamente
remetem o espectador a uma situao familiar, de reconhecimento. A partir
da cano, possvel recordar de O Figo da Figueira, um conto de largo
conhecimento no territrio brasileiro, j no incio da exibio das cenas,
quase um dj vu artificialmente produzido pela narrativa. Aqui, a microssrie
reclama do pblico um conhecimento anterior, extratextual, que ele adquiriu
provavelmente no da esfera miditica, mas de uma situao oralizada. Como
espectadores, adentramos a trama de mos dadas com a memria. E uma
memria proveniente da literatura oral.
Obviamente, eis no caso uma aposta. Quem assiste ao programa
pode no deter essas informaes ou no recordar com preciso do conto
popular. Se assim for, a apresentao, digamos, fora de hora da cano, pode
ser compreendida como um fenmeno de oniscincia da personagem, um
fato plausvel em se tratando de uma histria em que o maravilhoso d as
cartas. Caso contrrio, se de fato o espectador estiver apto a estabelecer as
devidas conexes entre o produto e o conto popular, possvel concluir que
a antecipao de um elemento narrativo, a msica, tem efeito similar ao da
repetio.
A representao da alma
O segundo tpico de anlise est ligado a um ponto crucial da trama.
Apesar de O Figo da Figueira ser considerada uma histria infantil, ela narra
o assassinato de uma criana, um ato condenado em praticamente todas as
culturas, salvo nos casos de rituais extremos.
137
Nas histrias de circulao oral, o narrador pode reduzir o impacto do

infanticdio simplesmente circunscrevendo-o a uma breve passagem, como:
ento, a madrasta matou e enterrou a enteada. Isso basta. O detalhamento
pode ser omitido e no far tanta diferena se a criana tiver sucumbido por
envenenamento, esfaqueamento ou qualquer outra forma.
J em uma produo audiovisual, contudo, h um agravante: o fato tem
que ser mostrado. Texto verbal falado e imagens precisam desenrolar-se em
consonncia, de forma que mesmo o assassinato de uma criana precisa ter
um correspondente imagtico.
Em Hoje Dia de Maria, uma espcie de subterfgio, com clara
finalidade eufemista, ameniza o choque. Antes mesmo do incidente sob
a figueira, a madrasta vira a menina acender uma vela Nossa Senhora,
utilizando o objeto para representar a prpria alma. Estabelece-se assim
uma equivalncia direta entre chama e alma, uma confunde-se outra. Para
extinguir a vida da criana, bastaria, portanto, apagar a vela. o que faz a
madrasta.
Trata-se de um adendo no observado no conto popular de circulao
oralizada. Nesse aspecto, a microssrie rejeita a fidelidade ao etnotexto que a
inspirou.
Entretanto, h outro tipo de respeito ao original em jogo neste caso.
No momento em que uma estrutura narrativa permite que uma vela se
torne uma alma, literalmente, pelo simples nomear, pelo mero ato de diz-lo,
constri-se uma ideia da fora da palavra, do poder da enunciao, que talvez
s encontre paralelo na prpria literatura oral. No mbito narrativo, reafirmase a onipotncia do verbo sobre o mundo material. Ento, ao trair o conto,
quando Hoje Dia de Maria dialoga intensamente em uma das principais
propostas da literatura oral: tornar aqueles que ousam ser seus produtores
contemporneos descendentes de gigantes, gigantes da palavra (PELEN,
2001, p. 66).
138
Obviamente, o engrandecimento do discurso oral na microssrie

corresponde a certo deslocamento do sentido conotativo para o denotativo.
Mas esse pode ser exatamente o mecanismo que permite a aceitao da cena, a
despeito da violncia nela contida, e que ainda a aproxime das representaes
clssicas da infncia, em que h uma distino pouco ntida entre o que e o
que se acredita ser.
Deve-se destacar ainda que a incluso da vela/alma na trama tambm
compatvel com a literatura oral em se tratando de ritualizao, na atribuio
de sentido, s vezes sagrado, aos objetos e atos cotidianos.
Na mesma sequncia, merece ateno o incio do uso de diminutivos,
como alminha, um artifcio que ser observado ao longo de mais da metade
do programa e que ajudar o pblico a distinguir com clareza quando os
personagens se referem Maria-criana ou personagem j crescida.

A performance de Maria
A converso da alma em vela e seu respectivo apagar como simbolismo
da morte sem dvida um estratagema narrativo rpido (consome poucos
takes) e eficaz, na medida em que estabelece uma suprarrealidade substitutiva
a um fato culturalmente repulsivo. O ato da madrasta, o sopro, minimiza o
choque do assassinato, ao remet-lo a uma esfera metafrica.
Contudo, a prpria microssrie encontra um meio de manter em pauta
a crueldade da adulta, apesar de no exibir qualquer golpe sendo desferido
contra a criana. O que se observa na cena? A menina chora, olha para o
vazio (em tese para a madrasta) e implora: por favor, no faz assim comigo.
No s por meio do texto, mas tambm de toda comunicao corporal da
atriz (Carolina Oliveira), da sua atuao, restitui-se parcialmente a violncia
praticada contra Maria. Pela reao emocional da personagem, v-se que ela
espera o momento fatdico, os olhares, lgrimas e voz da menina assim nos
informam. A este tipo de representao fsica, materializada pelo conjunto
139
visual, auditivo e ttil que constitui o corpo e as circunstncias concretas nas

quais ele existe, Zumthor chama sucintamente de performance (2005, p. 69).
Pelo termo, deve-se compreender uma atuao que no se limita
a um nico recurso expressivo, mas que requer todo o repertrio fsico do
intrprete:
A performance uma realizao potica plena: as palavras nela so tomadas
num conjunto gestual, sonoro, circunstancial to coerente (em princpio)
que, mesmo se se distinguem mal palavras e frases, esse conjunto como tal
faz sentido (ZUMTHOR, 2005, p. 87).
A cmera no exibe a mo que assassina Maria, porm, o corpo da

atriz que vive a criana capaz de presentific-la. A despeito do aparente
paralelismo de cenrios sugerido pela edio (casa e campo), ao interpelar
diretamente a madrasta, a menina elimina a distncia espacial entre elas e as
duas so colocadas frente a frente.
Nesse sentido, a performance potencializa significativamente o texto,
no caso a simples frase no faz assim comigo. Eis o porqu de Zumthor
afirmar que a performance promove um efeito profundo na economia
afetiva (2005, p. 93). H o texto oral, h o corpo que o comunica. Juntos, eles
produzem um todo substancialmente mais potente que a mera soma de suas
partes.
A narradora
Mesmo surgindo de forma discreta na microssrie, h uma importante
narradora in off em Hoje Dia de Maria. A voz quase sempre ouvida
somente no incio e no final de cada episdio, com reduzidas excees, como
ocorre no final da sequncia em exame.
Para os mais atentos fcil reconhecer a locutora como a veterana
atriz Laura Cardoso. Um dado que, para fins de compreenso da histria,
140
irrelevante. O que de fato interessa um indcio que mesmo o espectador

mais descuidado dos crditos capaz de identificar: a narradora idosa.
Em momento algum exibida no programa a imagem da intrprete
que conduz boa parte da trama, s se sabe dela o que possvel inferir a
partir das qualidades materiais da sua voz: tom, timbre, alcance... elementos
normalmente aplicados ao estudo da cano, mas que se revelam essenciais
tambm no caso dos contos populares midiatizados, porque, na mente do
pblico, eles materializam um corpo que no se v. Em Hoje Dia de Maria,
a voz da narradora remete a cabelos grisalhos, rugas, andar hesitante, uma
bengala talvez. Essa insero indireta da corporalidade reconstitui o sujeito,
caracterizando a voz como presena:
A voz, por onde a poesia transita, aceita, assume a servido que constitui
a existncia do corpo, com tudo que esse corpo implica, suas fraquezas
e suas foras. Estamos assim de volta idia de espao: a voz expande o
corpo, deslocando seus limites para muito alm da sua epiderme; mas, em
contrapartida, o corpo a ancora no real vivido (ZUMTHOR, 2001, p. 89).
Deste reconhecimento fsico do narrador deriva uma relevante

consequncia imediata. Corporificar quem fala , de certa forma, materializar
tambm quem escuta. Ao fazer-se sentir por meio da voz e ao referir-se direta
e continuamente ao espectador, a narradora presentifica-o, reconhece-o
como narratrio direto, remetendo-o a um espao de convivncia, de partilha,
que sugere a presena fsica indispensvel na literatura oral.
O ouvinte faz parte da performance, da mesma forma que o autor
e as circunstncias, afirma Zumthor (2005, p. 92), enfatizando a oralidade
como uma ao, no mnimo, bilateral. O ouvinte engajado na performance
contracena, seja de modo consciente ou no, com o executante ou o intrprete
que lhe comunica o texto (ZUMTHOR, 2005, p. 93).
Na microssrie, a escolha de uma narradora j idosa acaba gerando
trs resultados principais. O primeiro o de remeter o pblico a uma
141
situao clssica da oralidade, j que, segundo Pelen, era dos velhos a tarefa de
transmitir os etnotextos s novas geraes. Laura Cardoso como a av que
muitos tiveram ou sonharam ter. Os velhos tomavam conta das crianas. Em
todas as casas havia velhos e crianas! Ento, os velhos sempre tinham um
saco cheio de histrias (PELEN, 2001, p. 65).
O segundo o de posicionar o espectador (supondo-o mais jovem
que a narradora), no papel de aprendiz, de menos sbio, menos experiente e
mais reverente. Em tese, menos apto a questionar os mistrios da vida, leia-se
solues mgicas, existentes ao longo da trama.
E, em terceiro, possvel representar por meio de uma voz mais
idosa no s uma mulher de certa idade, mas toda a ideia de passado, de elo
com os antigos, quase uma referncia ancestralidade, elemento que atesta
autenticidade em se tratando da literatura oral.
importante notar ainda que a narradora de Hoje Dia de Maria
ocasionalmente refere-se a outros contadores, testemunhas oculares da
histria contada e que lhe transmitiram o conhecimento tambm por via
oral, correspondendo com perfeio s observaes de Pelen. O cantor e,
sobretudo, o contador, em ao, tambm fazem referncias constantes sua
fonte, incluindo, assim, sua transmisso em um tipo de linhagem que, em
algum lugar, legitima sua produo (PELEN, 2001, p. 65).
Da concluir-se que a narradora no Maria mais velha. Em momento
algum, a narradora faz aluso personagem em primeira pessoa. Elas so
elementos constitutivos absolutamente distintos na narrativa, o que condena
Maria a uma infncia e juventude eternas no interior da histria.
142
Consideraes finais
Zumthor lana uma pergunta sobre a qual deve refletir todo aquele
que se interessa por literatura oral. Se digo que tal poesia ou cano popular,
fao aluso a um modo de transmisso de discurso, remanescncia de traos
arcaicos que refletem mais ou menos o que eram nossos antepassados?
(ZUMTHOR, 2005, p. 80).
Incorporando o questionamento ao exemplo especfico de Hoje
Dia de Maria, possvel afirmar que a microssrie resgata tramas antigas
que embalaram as geraes passadas, luz de velas, quando a energia eltrica
ainda era uma ideia distante?
A resposta no. Nem mesmo se eliminssemos o aparato tcnico
miditico, reproduzindo as mesmas condies de transmisso que tinham os
contos populares h dcadas ou sculos atrs, o resultado continuaria negativo.
O pblico mudou, a recepo transformou-se. Ao ponto de pesquisadores e
alguns amantes da cultura popular por vezes declararem a quase extino do
etnotexto, acreditando-o limitado a apenas poucas comunidades. E mesmo
assim, somente se esses grupos interpretativos mantiverem-se distncia
segura dos fenmenos civilizatrios capitalistas e massivos.
Os estudos no mbito da oralidade, contudo, revelam o engano: a
literatura oral e suas mltiplas manifestaes vicejam. bem verdade que
as polticas de alfabetizao em larga escala do sculo XIX, ao lado das
tecnologias comunicacionais e da urbanizao no sculo XX e na primeira
dcada do XXI promoveram abalos significativos nas estruturas de produo
e circulao dos contedos orais. Seus produtores, no entanto, adaptaram as
dinmicas de criao e difuso s novas realidades sociais e o resultado que a
literatura oral no apenas sobrevive, ela se expande e influencia outras formas
culturais, tipos diferenciados de artefatos que reconhecem nela um potencial
ainda hoje incendirio.
143
Hoje Dia de Maria no presta simples homenagens quase morta

tradio de contos populares no Brasil. Trata-se, na verdade, de uma rendio
a matrizes narrativas de forte impacto contemporneo, cujo consumo
ressignificado.
No que a microssrie despreze sua prpria cota de inovaes. Longe
disso. Como releitura (e no mera transposio) dos contos populares, o
programa teve de encontrar suas prprias estratgias para levar s telas
uma verso convincente do maravilhoso. Entretanto, isso s foi possvel no
pela observncia imvel e tradicionalista dos contos populares, mas pela
compreenso profunda de seus mecanismos de funcionamento.Hoje Dia de
Maria no preserva O Figo da Figueira ou qualquer etnotexto como objeto
estvel e inatacvel. Ela os transforma em produtos miditicos a partir dos
preceitos da literatura oral, reconhecendo o papel do narrador, do narratrio,
dos objetos mgicos, do impacto da enunciao e de seu carter atemporal,
recusando um vnculo imobilizador com o passado e presentificando a narrativa
indefinidamente.
Os recursos de transio e colagem entre um conto e outro, assim
como as adies promovidas s tramas, deixam, ento, de serem vistos
como profanao e assumem o status de valor agregado. Eles transformam o
original, porm, no no sentido de desvirtu-lo, mas de devolv-lo a seu lugar
de direito em termos de reconhecimento pblico.
A revisitao da experincia narrativa em Hoje Dia de Maria
legitima passado e presente, conectando-os, tornando-se uma espcie de
celebrao memorial que no se confunde com os etnotextos, mas transmutaos seguindo a lgica da literatura oral. Conjunto de belezas em que a reiterao
caminha pari passu reinveno dos mundos possveis.

144
Referncias

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146
Contar e recontar
CONTAR E RECONTAR: POESIA ORAL

TRANSCRIADA EM CAROO DE DEND,
DE ME BEATA DE YEMONJ1
Juliana Franco Alves
Frederico Fernandes
Os estudos sobre as manifestaes orais no Brasil contaram com a

assertiva de vrios pesquisadores do folclore e da cultura popular brasileira,
principalmente no comeo do sculo XX. Sobre as pesquisas da tradio oral,
cabe destacar expoentes da ordem de Cmara Cascudo (Contos Tradicionais
do Brasil), Simes Lopes Neto (Contos Gauchescos), Slvio Romero (Contos
Populares do Brasil) e Mrio de Andrade com suas incurses Brasil afora na
tentativa de encontrar a verdadeira lngua e identidade nacional por meio
do folclore, alm de outros que pretendiam desvendar as histrias contadas
nos lugarejos em que a escrita e a fala normatizada ainda no se instalara, de
modo a registrar a cultura e o vocabulrio nacional.
Visando no somente um estudo diacrnico no que diz respeito s
pesquisas sobre manifestao folclrica ou popular no Brasil, este estudo
anseia trazer baila questes que vo muito alm da oralidade per se,
incitando discusso sobre uma possvel dualidade causada pelo movimento
entre a linguagem oral e a escrita, indo muito alm do folclore ou das questes
de autoria e chegando ao remetente potico que acompanha as prticas de
contao de histrias no momento da fala e de sua transposio para o meio
letrado, ou seja, o livro.
Este captulo resultado de pesquisas realizadas pelo projeto Cartografia de Poticas Orais do Brasil,
desenvolvido junto ao Departamento de Letras Vernculas e Clssicas da UEL, com apoio financeiro da
Fundao Araucria e do CNPq.
147
Pensando nas relaes entre a oralidade e a escrita, muitas indagaes

pousam no cerne dos estudos sobre Caroo de Dend, de Me Beata de
Yemonj (2008), objeto deste estudo. Uma obra sumariamente caracterizada
pelas manifestaes da voz, por ser fruto de uma contadora de histrias,
integrante de um seleto grupo de contadores pertencentes ao universo mtico
do candombl, que se desdobra nas pesquisas sobre o ato de contao de
histrias e a materializao dessas narrativas em meio escrito.
Yemonj (2008) faz de sua obra o mesmo que Mestre Didi, no ano de
1961, em Contos Negros na Bahia. Ou seja, diferente do que comumente
se observava nas publicaes de contos orais, em que havia um autor para
transcrever a fala do narrador, Didi e Yemonj enquadram-se na categoria
de contador-autor, em que o prprio narrador quem escreve. Eles mantm
a potica e a legitimidade de suas narrativas por meio da insero de cdices
prprios da comunidade narrativa a que pertencem, o que se difere do
trabalho de um autor-pesquisador, responsvel apenas por coletar narrativas
e (re)edit-las.
Esto em xeque as implicaes da potica oral no momento em que
a voz se transforma em letra. praticamente fator comum que, durante a
passagem do oral para o escrito, haja algumas transformaes, no apenas
lingusticas como tambm de sentido, uma vez que so veculos que no
apenas divergem, mas podem se complementar e caminhar em conjunto.
Sobre esse paralelo estabelecido entre a linguagem e a voz, Paul Zumthor
assegura:
No se pode imaginar uma lngua que fosse unicamente escrita. A escrita se
constitui numa lngua segunda, os signos grficos remetem, mais ou menos,
indiretamente a palavras vivas. A lngua mediatizada, levada pela voz. Mas
a voz ultrapassa a lngua; mais ampla do que ela, mais rica (ZUMTHOR,
2005, p. 63).
Dessa forma, pensar em uma transformao da linguagem quando

esta passa do ato elocucional para a letra pensar que a escrita captura apenas
148
Contar e recontar
parte do sentido produzido pela fala em seu momento de enunciao. Tal

ideia leva a crer que ao transmutar uma narrativa legitimamente oral em texto
escrito, esteja se perdendo parte do sentido promovido pela fala juntamente
com o seu conjunto, ou seja, a fala vocalizada e a fala do corpo, a performance.
Para efeitos de definio, lanamos mo mais uma vez do olhar
zumthoriano sobre o ato da performance, o qual o estudioso afirma ser um
ato teatral, em que se integram todos os elementos visuais, auditivos e tteis
que constituem a presena de um corpo e as circunstncias nas quais ela
existe (ZUMTHOR, 2005, p. 69).
Snia Queiroz (2004, p. 71) assevera que Cascudo em Contos
Populares do Brasil j observava a impossibilidade ou a dificuldade de
registrar as linguagens da performance oral na modalidade escrita, pensamento
este muito prximo das ideias de Paul Zumthor que defende uma oralidade
performtica, em uma potica que se constri conjuntamente pela voz e pela
manifestao do corpo, em que a linguagem e a corporalidade performtica
uma das maneiras que faz brotar ou por onde caminha a potica da voz.
Na tentativa de elucidar essa problemtica, necessrio lanar mo
de definies tcnicas acerca do que vem a ser texto oral e sua parcela na
representao da tradio, da cultura e da memria de um determinado grupo
social. A definio segue de acordo com Doralice Xavier Alcoforado:
[...] o texto oral simultaneamente um texto artstico e um texto etnogrfico.
Mantido virtualmente na memria do seu transmissor, que o ajusta ao
universo cultural do seu grupo, o texto oral produzido por meio de uma
performance [...] O texto potico oral no se restringe a um contexto
enunciativo exclusivamente verbal. Aspectos translingusticos, especficos
do discurso oral associam-se voz para lhe dar mais concretude, como os
gestos, a dico entonacional, as pausas, a mmica facial, os movimentos
do corpo [...] esses procedimentos no verbais que imprimem mais fora,
expressividade e realismo ao texto, constituem questo delicada, difcil e,
por vezes, impossvel de ser codificada, quando da passagem do texto oral
para a modalidade escrita, no momento da transcrio (ALCOFORADO,
2007, p. 04).
149
Em posse dessas ponderaes, voltamos o olhar novamente para a

questo que perpassa o casamento entre oralidade e escrita, e as relaes de
perdas e ganhos que o movimento entre a fala e a letra adquire, na medida em
que tenta se preservar ou identificar a potica imanente da voz e tambm do
texto escrito, provindo dessa mesma voz.
Se pensarmos o texto oral de acordo com a viso de Bakhtin, podero ser
encontradas definies que corroboram as afirmaes traadas at o momento
sobre a dualidade oralidade e escritura, ou seja, a noo bakhtiniana de que
a oralidade expresso complexa de diversos fenmenos esttico-culturais
marcados pela noo de que poesia voz e toda anlise textual depende da
existncia discursiva da obra oral (BAKHTIN, 1997, p. 21).
Sobremaneira, o que faz Yemonj em sua prtica de contao em Caroo
de Dend passa longe de uma coleta de contos orais feitas por pesquisadores
ou de uma mera reunio de narrativas mticas e folclricas. A autora vai alm
desses muros e promove uma espcie de reconstruo das histrias que ouvia
quando criana, nos terreiros de santo por onde vivera, como uma contadora
consciente de seu papel social, o de recriar histrias.
Yemonj recria histrias de vida e de crena, histrias de sua
comunidade e de seu povo de santo, em que a unidade performtica do ato
elocutrio verbal fica em segundo plano, cabendo ao leitor identificar ou
ainda, imaginar, a performance narrativa, a mesma performance defendida
por Paul Zumthor
Pensando nessa noo de recriao, trazemos para o debate o trabalho
Na captura da voz, de Snia Queiroz e Maria Ins de Almeida que, ao se
debruarem sobre as narrativas orais editadas, afirmam:
As recriaes so coletneas de narrativas inspiradas na tradio oral,
mas escritas j a distncia da performance. Os autores, escritores, recriam
histrias ouvidas na infncia, de velhas amas-de-leite das fazendas, ou j na
idade adulta, mas sem que tenha havido uma recolha sistemtica do texto
oral, imediatamente subseqente audio ou com base na audio de
150
Contar e recontar
gravao. [...] A forma adotada a da escritura, uma escrita que ouve a voz,
mas no se atrela fala (QUEIROZ; ALMEIDA, 2004, p. 131).
As histrias de Yemonj, muito mais por uma questo funcional que

por sentidos terico-literrios, so narrativas muito prximas do universo
mtico do candombl, reiterando a citao anterior, o que lhes denota
caractersticas prprias dos contos religiosos, contos de encantamento ou de
magia, uma vez que Yemonj trata de um universo que para a maioria dos
leitores, exceo do povo de santo, parece um ambiente de encanto, cabendo
muito mais ao gosto das lendas e causos, pois pertence ao mundo de fantasia
que a maioria dos leitores, leigos tradio afro-brasileira, comungam.
Ao contar suas histrias em Caroo de Dend, a autora cria para o leitor
atento uma espcie de universo paralelo e fantstico, onde a recriao dos
fatos vividos ou ouvidos d asas imaginao de Yemonj no ato da escrita,
que acaba por transcriar histrias, transformando-as em narrativas muito
prximas da original. Tal qual a defesa de Queiroz e Almeida (2004, p. 131),
elas no se prendem aos signos prprios da fala e da performance, atentandose muito mais ao fato narrado em si, na tentativa no apenas de prender a
ateno do leitor, mas tambm de manter viva e perpetuar a tradio afrobrasileira, tema comum em seus contos.
Abrindo aqui um parntese sobre o termo transcriao, Jos Carlos
Sebe Bom Meihy, estudioso de histria oral da USP, defende que o processo
de escrita de uma narrativa oral pode ser entendido como uma transcriao,
inclusive em seu sentido potico (MEIHY, apud QUEIROZ, 2004, p. 102).
Partindo dessa premissa, a obra Caroo de Dend seria antes uma obra
de transcriao e no um evento de transcrio de contos, como o caso de
muitos livros, cujo autor se diferencia do contador e o processo de criao da
obra se faz por meio da escuta de histrias e posterior reunio das mesmas em
mesmo volume editorial.
151
Caroo de Dend, por sua vez, escrito pelas mos da prpria autora,
conforme j citado, e por isso carrega consigo a marca e a identidade da
contadora e da coletividade impregnada em suas narrativas, isto , uma
coletividade oriunda da tradio e da ancestralidade negra. Yemonj utiliza-se
da cultura letrada para materializar suas memrias e imortaliz-las por meio
do livro.
Representante da cultura dita popular, no sentido de no pertencer
cultura letrada, o texto oral reflete um importante aspecto cultural de
determinado grupo, sendo fator interessante para estudos literrios e
antropolgicos, medida que possvel verificar por meio dos contos
populares muito da identidade que constitui a comunidade em estudo.
Doralice Xavier Alcoforado (2007, p. 06) definiu o texto oral como
um discurso que pode ser includo na formao social por meio da figura de
um contador local. Dessa maneira, esse texto se atualiza e dissemina valores
locais ou universais e modos de vida do grupo, refletindo parte da cultura e da
identidade desse segmento.
Embora Yemonj seja uma mantenedora das tradies e costumes
afro-brasileiros, detentora de segredos e memrias que podem e devem ser
passados adiante como forma de auxiliar as geraes futuras na construo da
sua identidade, salta aos olhos a implicao que a reprodutibilidade da escrita
tem sobre a manifestao oral presente nos contos de Caroo de Dend.
Responsvel por disseminar a cultura das comunidades de santo ou
daqueles que congregam a f bantu e iorub, Yemonj emprega na inocncia
de sua contao a dicotomia entre oralidade e escrita, instaurando dvidas
quanto validade de sua obra no sentido de nome-la como uma representante
da poesia oral primria, aquela prpria dos narradores em condies de
portadores da palavra sapiencial.
Manter vivo o aparato cultural e a memria coletiva de um determinado
grupo , antes de qualquer coisa, fazer da oralidade uma prxis, tanto social
quanto artstica, sendo essa prtica fundamental para entender a poeticidade
152
Contar e recontar
presente nas manifestaes populares e, por vezes, ditas folclricas, como

prticas completas em si. Um dos aspectos mais interessantes da tradio oral
talvez seja a capacidade de atualizar histrias, promovendo a continuao da
identidade de determinado grupo.
No que diz respeito figura do contador-autor, sua atividade de
transcriar fatos to importante para as manifestaes orais quanto sua
performance. Atribui-se a ele uma funo social bem definida, conferindo-lhe
poder dentro do grupo que atua, alm de diferenci-lo dos demais integrantes
da comunidade, haja vista que uma obra ao ser escrita ou atualizada no o faz
por meio do coletivo, mas necessita da presena do artista criador e o coletivo
que se materializa por meio do contador.
No caso de Me Beata de Yemonj, tem-se uma contadora de histrias
pertencente ao universo religioso do candombl, espao este que promove aos
conhecedores dos segredos mticos do panteo iorub um status diferenciado,
pois so conhecedores da dualidade entre sagrado e profano transmitida
por meio das narrativas orais. estabelecida a prpria dialogia interna das
religies de matriz africana, que tm viso diferente do maniquesmo que
circunda as crenas crists.
Todo esse arsenal mtico transposto para o cotidiano dos povos de
santo por meio do conhecimento oral e narrativo que o ancio, normalmente
contador de histrias, adquire com o passar do tempo nos terreiros de
candombl.
Nesse sentido, pensar a oralidade presente em Caroo de Dend ,
consequentemente, pensar a fala como transmissora do sagrado, conferindo
ao contador dessa cultura um poder institudo dentro do grupo, pois
detentor da memria. Ele o dono da voz e do conhecimento e, portanto, tem
o poder de decidir.
Em meio a muitas narrativas que retratam as histrias de vida da
comunidade afro-brasileira e sobre a memria do corpo religioso do qual faz
parte, Yemonj reitera em um de seus contos, intitulado A quizila de Ogum
153
com o quiabo, o poder que a memria e a ancestralidade tm na manuteno

de uma cultura viva e em constante atualizao, como o caso da cultura
afro-brasileira.
O conto retrata a briga entre Ogum e Xang pela posse de um reino.
Ao final da histria, a narradora deixa evidente a forte marca da importncia
de uma cultura oral para a perpetuao dos costumes ao afirmar: Esta histria
me foi contada pela minha av (YEMONJ, 2008, p. 105).
De acordo com Srgio Paulo Adolfo, pesquisador da literatura e das
religies de matrizes africanas, no candombl, tudo circula e se estrutura em
torno de uma narrativa, em torno da voz, o que promove o ato de contar a
situao de literariedade do texto oral:
Sendo a palavra, como vimos, o ponto essencial das atividades do
candombl, importante que consideremos as narrativas e os poemas
como parte integrante de um corpus literrio, no sentido funcional, pois
no somente atendem transcendncia, por serem textos religiosos, mas
tambm cumprem funes eminentemente literrias, enquanto preenchem
nossos vazios de iluso e fantasia, assim como proporcionam atravs de si
meios do homem conhecer e alargar sua humanidade (ADOLFO, 2009,
p. 02).
Retomando aqui a noo de autoria, discutida previamente,

importante considerar o sujeito que narra os fatos como sendo primordial
no processo de construo das manifestaes orais. necessrio entender o
fenmeno da poesia que nasce por meio da atualizao e da performance do
narrador no momento em que surge a manifestao oral. Compreendemos
a questo da diferena entre a poesia oral e a escrita como sendo a primeira
atualizada in praesentia, no contexto de enunciao e, a segunda, marcada pelo
distanciamento entre criador e pblico (FERNANDES, 2006).
No caso da obra em estudo, o distanciamento entre o narrador e o
leitor, prprio da cultura escrita, coaduna-se com os princpios individualistas
de uma sociedade burguesa. O escrito ganhou, com o capitalismo e a revoluo
154
Contar e recontar
industrial, um poder conferido pelas sociedades letradas que fez da poesia

verbal uma literatura distante da realidade da modernidade.
O que antes era a expresso coletiva, numa relao entre narrador e
ouvinte, caracterizando determinado grupo social, agora o reflexo de um
autor, separado do leitor pelas letras do livro. No entanto, Caroo de Dend
vai de encontro a esse hiato, ao propor um tipo diferenciado de leitor: o leitorouvinte. Mais do que ler os contos de Yemonj, necessrio auscult-los. A
narrativa requer do leitor a percepo de um local onde se conta, bem como a
capacidade de imaginar um narrador com autoridade para contar e aconselhar.
Para Bakhtin, as manifestaes orais, escritas e miditicas esto em
profunda correlao, uma no se realiza independentemente das outras
(BAKHTIN, 1997, p. 22), isso implica dizer que uma potica no se
dissocia da outra num simples escalonamento de tipologias artsticas. Cada
uma delas tem suas caractersticas intrnsecas, mas isso no indica que, se
separadas, sero mais bem definidas e, sim, que se interdependem no jogo das
construes literrias.
Diante da dialogia bakhtiniana, oralidade e escrita se convergem e
atuam em uma atmosfera circundante entre si, considerando que ambas so
produtos da linguagem, o que prefigura duas manifestaes convivendo em
paralelo, sem haver prejuzo de uma em detrimento de outra:
Se fala e escritura so sistemas de linguagem, por que confin-las em
campos opostos? [...] a oralidade sugerida como enfoque dialgico de
Bakhtin deve ser entendida como imagem de linguagem e no como uma
mera transmisso de voz. Trata-se de um discurso bivocalizado, duplamente
orientado pela sua condio de fala e escritura. A escritura reporta-se voz
do autor que, por sua vez, enuncia palavras suas e de outros, criando um
campo complexo de representao (MACHADO, 1995, p. 49).
Nesse mbito, Caroo de Dend uma manifestao que congrega as

duas faculdades da linguagem na materialidade das folhas do livro. H, nas
155
letras transcriadas por Yemonj, uma voz que brota, marcada pelo imediatismo
daquele que aconselha, em detrimento do escritor que rumina. Encontra-se a
intensidade de um cotidiano, pincelando o ambiente em que se narra.
Ao leitor atento cabe a sensibilidade de ouvir a voz autoral, imbuda
de toda performance prpria da contao feita ao vivo e in loco, preexistente
na voz da narradora. Uma voz que se presentifica ou se materializa por meio
das letras do livro.
Em Caroo de Dend, as relaes do dia a dia so retratadas com
fidelidade ao fato narrado, conferindo legitimidade contadora-autora, que
vai, pelas tramas tecidas em seu livro, construindo um ambiente particular e
nico de sua cultura e da identidade afro-brasileira da qual comunga Yemonj
e outros povos de santo. Tais prerrogativas aparecem nas seguintes passagens
do conto Ayn:
[...] Nesta noite, o ferreiro no chegou, e eles dormiram juntos. Sempre
que o ferreiro viajava, o negro da coroa o cetro encostava. Mas vocs
sabem que tudo um dia vem tona, principalmente o malfeito. A notcia
da infidelidade da negra correu por aquelas bandas. [...] Ayn, at quando
dormiu com o negro da coroa e o caador, ainda era virgem pois o ferreiro
nunca a possuiu. Ele achava Ayn to linda, que ele beijava, abraava, mas
no tinha sexo com ela pois no queria mago-la. Os outros homens no
a respeitaram a tal ponto, e ela gostou. Um dia, o ferreiro comeou a notar
que seu corpo estava diferente e comeou a desconfiar. Ele fez Ayn tirar a
roupa e viu sua barriga grande. Ele logo viu que ela estava grvida. Ologum
pegou uma lmina de ferro em que ele estava trabalhando e saiu correndo
atrs dela para mat-la. [...] O nico que ficou com o porto aberto foi o
cemitrio, dizendo:
Il Iku!
[...] O ferreiro voltou para casa e no quis saber mais dela. Ela s apareceu
depois que pariu seus nove filhos, cada qual mais feio que o outro. Quando
perguntavam quem foi este homem to potente que lhe fez tantos filhos,
ela respondia:
Foi Iku, a morte.
156
Contar e recontar
Ayn no quis saber dos filhos, que voltaram para morar no cemitrio, e ela
os desprezou. At agora existem pessoas que dizem que os filhos dela eram
do homem da coroa, outros dizem que eram do caador, mas s quem sabe
ela. No devemos afirmar o que no sabemos (YEMONJ, 2008, p. 62).
O conto acima um dos inmeros exemplos contidos no livro sobre

a tradio iorub e banto, em que a inteno da autora mostrar traos
moralizantes da cultura cotidiana do povo de santo, alm de recriar mitos
prprios ao universo mtico do candombl. Ayn ressuscita questes como
virgindade, sexo e amor, levando o leitor a refletir ou ainda a recuperar antigos
valores.
Por meio da escrita, Yemonj ressuscita a sabedoria ancestral da
tradio afro-brasileira e utiliza-se dos mitos e da religio para cumprir um
papel social moralizante frente a seus leitores. Portanto, emprega assuntos,
por vezes, muito prprios da cultura africana e afro-brasileira, mas que em
outras vezes cumprem papis sociais universais, tais como os temas levantados
no conto acima ilustrado.
A presentificao da voz do autor, seja no ato enunciativo verbal, seja na
escrita, marcante e inerente a qualquer discurso, conforme afirma Machado
(1995, p. 91), Todo discurso tem autor e ouvinte, ainda que, muitas vezes, o
relato possa soar como a voz de Ulisses na caverna de Polifemo: uma emisso
que, mesmo privada da figura humana, continua sendo voz, o que implica
dizer que mesmo em um texto escrito h um ouvinte, ou leitor-ouvinte,
pronto para ouvir o som da letra.
Mrio Teixeira de S Junior e Eudes Fernando Leite (2007), estudiosos
da potica oral nas casas de umbanda, ponderam que nas relaes entre
oralidade e escrita, a literatura afro-brasileira transformou-se em mais uma
forma de expresso da religiosidade. Pensar essa literatura, enquanto produto
de um meio social e cultural restrito, abre portas por meio da prtica letrada,
para a difuso da prxis desse grupo. A escrita seria ento um elemento
ratificador das prticas sociais.
157
Os autores asseveram que essas publicaes atingem um pblico

definido [...] estabelece-se uma ponte entre as prticas religiosas e no apenas
da Umbanda e o mercado editorial, reificando crenas, transformando-as
em mercadoria (S JUNIOR; LEITE, 2007, p. 58). possvel entrever,
portanto, que a transformao de uma cultura eminentemente oral, tal qual
so as culturas de matrizes africanas, tem ganhado espao editorial graas a
uma questo de mercado ou mesmo uma viso globalizada de consumo.
Por outro lado, se pensarmos na difuso dessa cultura do ponto de
vista social, sob a tica do poder institudo aos lderes religiosos, podemos
prever uma destituio de poder. Mant-la presente apenas no universo dos
iniciados no candombl ou na umbanda fazer com que essa cultura no
circule, no atinja outras classes e grupos sociais. A escrita tem dado conta da
propagao das prticas desse segmento social.
Se continuarmos pensando na relao entre oralidade e escrita
como sistemas complementares e no simplesmente divergentes, veremos
nos exemplares de literatura oral, tais como as letras de rap, os repentes, as
narrativas orais ou de religio e nos mitos e causos espalhados pelo Brasil,
uma circulao tambm escrita, que leva o texto para alm das bordas do
grupo social ao qual ele tem um direcionamento original. Certamente, a
escrita provinda de manifestaes orais propicia outra experincia potica,
nuanada por graus de proximidade e distanciamento com os leitores que
atualizam o significado da leitura.
Em ltima instncia, a leitura de um texto oral em circulao escrita pode
tanto sensibilizar o leitor distante para outra realidade, como tambm reforar
o sentimento extico que cada leitor pode criar sobre o texto. Alm disso, h
a possibilidade de o livro avanar para outras comunidades com identidade
mais ou menos comum e tornar-se uma troca de experincia.
Dessa forma, no que diz respeito aos conhecimentos de Me Beata de
Yemonj, a cultura letrada pode auxiliar na propagao dos costumes afrobrasileiros, mais precisamente, do candombl. Srgio Adolfo retrata o que a
158
Contar e recontar
publicao de um livro dessa completude potica pode significar ao futuro da

religio afro-brasileira e de leitores interessados no candombl:
possvel que dentro de pouco tempo, os conhecimentos de Yemonj
passem a ser usados por muitos Pais-de-Santo que se apropriaro desses
conhecimentos sem citar as fontes. Yemonj est, com certeza, criando sem
querer uma nova nao, um novo ax, a partir do seu caroo de dend. Assim
como Edson Carneiro, Roger Bastide e Pierre Verger fizeram muitos Paisde-Santo de nao Keto, atravs de suas obras de observao nos terreiros
tradicionais da Bahia, Yemonj ao relatar histrias ligadas ao seu cotidiano
no mundo do Santo tambm servir de modelo e de inspirao a apressados
Pais-de-Santo feitos de um dia para o outro (ADOLFO, 2009, p. 04).
Longe de ser uma simples publicao de contos orais sobre a tradio

do candombl, Caroo de Dend rene em si toda uma manifestao potica
que indica uma literatura em vias de surpreender, no s a academia e suas
pesquisas sobre poesia oral como tambm o pblico leitor, que poder
descobrir nessa obra uma riqueza cultural e popular que chega a surpreender
os olhos de quem l, sem, contudo esquecer de dizer, que deve, antes de mais
nada, encher os ouvidos e os olhos de quem ouve e v Me Beata de Yemonj
contando suas histrias de terreiro.
Para finalizar este texto, vale se apropriar de uma viso do pesquisador
Luis Antnio Marcuschi que corrobora a noo bakhtiniana, zumthoriana e a
viso norteadora deste trabalho em que o oral e o escrito so propriedades que
caminham em paralelo e se convergem em determinado ponto alm de serem
duas importantes prticas da linguagem no meio social. Marcuschi defende que:
A oralidade jamais desaparecer e ser sempre, ao lado da escrita, o grande
meio de expresso e de atividade comunicativa. A oralidade enquanto prtica
social inerente ao ser humano e no ser substituda por nenhuma outra
tecnologia. Ela sempre ser a porta de nossa iniciao racionalidade e fator
de identidade social, regional e grupal dos indivduos (MARCUSCHI,
2008, p. 36).
159
Frente a toda discusso aqui ensejada, entendemos que o livro no

substitui o rito religioso, nem a performance do narrador, mas apresenta uma
funo ratificadora da oralidade, ao fazer pulsar a presena de uma voz afrobrasileira. E essa voz, transcrita ou transcriada, de Me Beata de Yemonj
indica que a poesia pode possuir vrias linguagens e modos de circulao e que
uma literatura afro-brasileira deveria ser pensada no apenas pela construo
de um sistema literrio de estrita circulao letrada, como, tambm, por vozes
e textos de circulao oral que podem, ou no, fazer-se impressos, auxiliando
na propagao da cultura africana e afro-brasileira e de toda potica que
embasa essa voz.
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161
A Vida e o traBalho
A VIDA E O TRABALHO: CAMARADAS E PEES

EM FAZENDAS DE GADO NO PANTANAL 1
A partir do emprego da metodologia da histria oral foi possvel

encontrar observaes importantes sobre a vida e as relaes de trabalho em
fazendas de gado na regio Pantaneira.2 No interior das entrevistas, encontramse elementos que revelam mudanas de hbitos considerados tracionais e que
integram o perfil identitrio do peo-pantaneiro e, da mesma forma, trazem
informaes sobre prticas antigas que sobrevivem. Envolvendo essa questo,
surgem componentes relacionados s transformaes que o Pantanal sofreu
nas ltimas cinco dcadas, que provocaram alteraes nas formas existenciais
dos pantaneiros, especialmente daqueles que ainda trabalham e residem
nas fazendas de gado. As mudanas fazem parte de um conjunto maior de
transformaes que afeta a pecuria regional, sobretudo no que se refere
acelerao da produo de bovinos para o abate. Esse fenmeno interage
fortemente com as prticas tradicionais de trabalho no mbito das fazendas
de gado, refletindo-se ainda nos valores e nas leituras de mundo por parte de
proprietrios tradicionais e pees envolvidos no manejo do gado.
Ao iniciar pela constatao a respeito das alteraes de natureza
histrica no Pantanal, procura-se, neste texto, sublinhar e discutir os sentidos
das transformaes e de seus impactos na vida de pantaneiros, habitantes
das sub-regies da Nhecolndia, Paiagus e Cceres. Destarte, trata-se
de um texto exploratrio e com caractersticas de estudo de caso, no qual
certos elementos da cosmoviso, mantida por trabalhadores e fazendeiros do
Este texto parte resultante da pesquisa Avaliao da qualidade de vida da populao envolvida na
pecuria de corte no Pantanal, financiada pelo PRODETAB EMPRAPA e UFMS.
2
A respeito de pesquisas utilizando histria oral no Pantanal, ver: Leite; Fernandes (2003).
1
163
Pantanal, permitem compreender o impacto que a modernizao no campo

provocou no ambiente das fazendas de gado.
As relaes de trabalho no mundo rural contemporneo sofreram
alteraes significativas, especialmente desde a segunda metade do sculo
XX. As modificaes estiveram relacionadas ao imenso processo de migrao
campo-cidade verificado a partir daquele perodo, o que disparou, ao mesmo
tempo, transformaes na cosmoviso do trabalhador rural e daqueles que a
ele recorre enquanto responsvel pela execuo das atividades em fazendas
ou stios. Neste escrito, sob a gide da histria cultural e manuseando fontes
orais e escritas, procura-se compreender as representaes do universo
pastoril numa rea rural, particularmente em certas fazendas que se dedicam
pecuria. Esta atividade econmica agrega prticas culturalmente arraigadas
na identidade nacional no interior da qual diversas modificaes no sistema
de produo foram introduzidas e, paradoxalmente, estabeleceram um
complexo processo de convivncia com prticas e significaes do mundo
rural plasmadas.
A segunda metade do sculo XX proporcionou a ocorrncia de
mudanas expressivas em toda a sociedade brasileira. Verificou-se, por
exemplo, um vigoroso crescimento urbano diretamente relacionado s
migraes do campo para as cidades. O contexto nacional, atravessado
pelas aes do governo JK, continha uma expectativa de modernizao e
de progresso, acelerando o desenvolvimento das relaes capitalistas no
campo e nas reas urbanas. Esse ambiente, muitas vezes tomado como
representativo de todo o pas, foi marcado tambm pela persistncia
da mais expressiva caracterstica do Brasil at ento: a vida no campo. A
modernizao de ento dividia o espao com o sentido histrico que o
mundo rural conquistou no pas desde a colonizao. Parece-me notvel que
a noo de modernidade, ao menos no Brasil, sempre tomou como antpoda
164
A vida e o trabalho
a vida no campo e a cosmoviso das gentes habitantes das fazendas de gado

ou devotadas agricultura.3
Subsistia nesse contexto uma forma de representar a vida campestre
fortemente estereotipada e com vis preconceituoso. As cincias e as artes em
geral (cinema, literatura, pintura etc.), ao tomarem o mundo rural, tambm
no invariavelmente resvalaram em leituras apressadas, estabelecendo
representaes adjetivadas em que o campestre sofre a leitura romntica ou
deletria. O campo e, principalmente, seus habitantes eram representados
como ambiente e habitantes vinculados ao atraso do pas; um mundo rural
cujas representaes folcloristas o inseriam numa relao de subordinao e
inferioridade, sob o entendimento de que o urbano pode ser condescendente
e ainda preserva fragmentos de um cosmo extico do qual se libertara.
Para Mello e Novais (1998), o olhar sobre o outro emprega estratgias de
discernimentos altamente discriminatrios:
Matutos, caipiras, jecas: certamente era com esses olhos que, em 1950,
os 10 milhes de citadinos viam os outros 41 milhes de brasileiros que
moravam no campo, nos vilarejos e cidadezinhas de menos de 20 mil
habitantes. Olhos, portanto, de gente moderna, superior, que enxerga gente
atrasada, inferior. A vida da cidade atrai e fixa porque oferece melhores
oportunidades e acena um futuro de progresso individual, mas tambm,
porque considerada uma forma superior de existncia. A vida do campo,
ao contrrio, repele e expulsa (MELLO; NOVAIS, 1998, p. 574).
A compreenso que embalou ideais de modernidade como fenmeno

essencialmente urbano antiga e, no caso brasileiro, ajustou-se muito bem
ao complexo ideolgico forjado nos anos 1950, encobrindo, inclusive, as
estruturas de poder e de acesso ou excluso da terra. Antes de valorizar algum
As transformaes verificadas ao longo do sculo XX influenciaram no apenas as experincias de vida
(individuais ou coletivas), mas provocaram alteraes no mbito das formas de saber. No campo histrico,
essa situao pode ser tomada como constatao de certa acelerao do tempo, o que implica em desafios
terico-metodolgicos para os profissionais de histria. Ver, por exemplo: Reis (2003, p. 15-66).
165
tipo de avano social, a modernidade brasileira sempre ocultou as mazelas

sociais, transformando o viver no campo como expresso de uma vontade
individual, desatrelada da histria da escravido e da predominncia das
grandes propriedades rurais enquanto modelos de produo e poder poltico.
Nessa seara, o campo passou a ser visto como o lugar do atraso
tecnolgico e cultural, caracterstica que deveria ser negada at ser suplantada
pela modernidade que estava localizada nas cidades, lugar de extensas e
largas avenidas trafegadas por automveis novos, edifcios suntuosos, grandes
lojas de departamentos, locus que nos libertaria do passado rural arcaico e
deprimente.
A vida e o trabalho no Pantanal
Nesse contexto, a pretenso de destacar histrias de vida de
trabalhadores rurais no Pantanal sul-mato-grossense apresenta-se como
uma possibilidade de certificar, por um lado, a relevncia da vida rural e,
por outro, os vnculos existentes entre o trabalhador em fazendas de gado
na regio e o tempo contemporneo. Essa tarefa indica a percepo de que
o rural brasileiro permaneceu, embora com outras caractersticas, e passou,
progressivamente, a estabelecer variadas formas de articulao com o urbano.
H vrias possibilidades de identificar essa relao, mas, aqui, adota-se,
principalmente, a estratgia de trabalhar com entrevistas produzidas com o
mtodo da histria oral, indagando os possveis sentidos do contedo dessas
narrativas com a experincia de vida no campo que elas pretendem expr.
Para tanto, a noo de trabalho enquanto experincia de vida no Pantanal se
prestou a articular a estrutura das entrevistas.
A respeito do Pantanal, destacam-se suas caractersticas ambientais
como componentes relevantes nas histrias de vida dos entrevistados e ainda
de outros moradores locais. Invariavelmente, tomado como espao ednico,
a regio em tela parece alcanar relevncia enquanto repositrio de flora e
166
A vida e o trabalho
fauna de destacveis belezas, o que em boa medida susta as particularidades

histricas e culturais dos moradores, principalmente daqueles segmentos
que trabalham como pees nas imensas propriedades de criao de bovinos
instaladas nas reas mais vistosas do Pantanal. A extenso desta rea no estado
de Mato Grosso do Sul alcana 140 mil quilmetros quadrados, podendo ser
dividido em nove sub-regies, incluindo-se a aquelas localizadas no estado de
Mato Grosso. Nos territrios bolivianos e paraguaios, a extenso pantaneira
denominada simplesmente de Chaco. As entrevistas aqui referidas foram
realizadas com pantaneiros que vivem e trabalham em fazendas nas subregies da Nhecolndia4 e do Paiagus, no Mato Grosso do Sul, e do Pocon,
no Mato Grosso.
Quando mencionou-se aqui a dcada de 1950 enquanto perodo
relevante para pensar a modernizao brasileira, com nfase sobre a expressiva
urbanizao verificada, os fenmenos que alcanaram grande relevncia no
Pantanal foram duas grandes enchentes: 1954 e 1959. Outra grande inundao
invariavelmente citada ocorreu em 1974. A importncia desses fenmenos
pode ser dimensionada pela constncia com que frequentam as entrevistas
realizadas com pantaneiros, o que se explica pela magnitude das inundaes
que causaram interferncias nas fazendas, impondo prejuzos relevantes
devido morte por afogamento de centenas de bovinos. Ao mesmo tempo,
as enchentes revigoram a imagem do Pantanal como espao de caractersticas
peculiares, ambiente marcado por inundaes e secas; condio importante
na configurao de uma representao sobre o espao pantaneiro e a forma de
vida a verificada.5
A Nhecolndia, sub-regio Pantaneira, localizada no municpio de Corumb-MS, foi transformada em

objeto de descrio e reflexo por parte de pesquisadores das mais diversas reas do conhecimento. Sua
histria bastante peculiar em relao a outras reas pantaneiras, o que pode ser verificado pela abundante
produo memorialista, em cujo interior possvel perceber os esforos de estruturao de uma histria
vinculada ao de pioneiros. Em Domingos (2005), encontra-se uma instigante discusso a respeito da
formao histrica e das estratgias de consolidao de uma identidade a partir do afazendamento da regio.
5
Sobre a elaborao de uma representao da regio pantaneira, ver: Leite (2008).
4
167
No interior das entrevistas, encontram-se muitos elementos que

demonstram as relaes construdas entre homem e natureza, destacando-se,
na maioria das vezes, o ambiente do trabalho enquanto fenmeno agregador
do processo de domesticao dele. por meio do enfrentamento com a
natureza que conhecimento e trabalho articulam estruturas importantes na
cultura local, instituindo valores e leituras do mundo que podem ser positivas
ou negativas em funo das situaes s quais se referem.
Aos 62 anos de idade, em 2006, o senhor Evaldo Rosa trabalhava na
Fazenda Rancharia,6 ocupando o posto de capataz da propriedade. A entrevista
por ele concedida revela que a maior parte de sua trajetria est profundamente
relacionada ao trabalho e vida no Pantanal da Nhecolndia e do Paiagus.
Sua origem tem a ver com a instalao de fazendas na Nhecolndia, a mais
lembrada das sub-regies pantaneiras. Aps trabalhar por trinta anos em
uma fazenda, o patro autorizou o pai do entrevistado a procurar uma rea
para aquisio. Depois de algum tempo de busca, fixou-se numa rea cujas
terras eram devolutas, iniciando, em seguida, a sua prpria criao de gado.
Aps muitos anos de trabalho, essa propriedade desapareceu como tantas
outras submersas aps inundaes, fenmeno que entre outras circunstncias
provoca o encolhimento e at mesmo o encobrimento de propriedades que
so atingidas pelas guas. Assim, pouco restou ao senhor Evaldo e a seus
irmos, seno a deciso de permanecer no Pantanal, empregando-se como
pees nas grandes fazendas.
A fazenda Rancharia pode ser considerada uma das mais antigas propriedades rurais da sub-regio
da Nhecolndia. Seu Proprietrio, Ablio Leite de Barros, descendente dos primeiros proprietrios a
fundarem fazendas nessa rea. Ablio de Barros um proprietrio que divide a atividade de cria, recria e
engorda entre as fazendas Rancharia e Figueiral, inserindo-se, portanto, entre aqueles proprietrios que
adotaram formas mais racionais destinadas melhoria do rebanho, como a inseminao, a doma racional
dos animais de monta e a separao entre propriedades para cria (como a Rancharia) e a de engorda (caso
da Figueiral). Esse procedimento decorre da distncia mais afastada da primeira em relao aos locais de
embarque, enquanto que a segunda se localiza em lugar de mais acesso aos caminhes-boiadeiros. Outro
aspecto que merece registro aqui diz respeito ao fato de que esse proprietrio autor de livros nos quais
procura discutir a formao socioeconmica da Nhecolndia, acentuando o papel desempenhado por seus
ascendentes no afazendamento da regio.
168
A vida e o trabalho
A trajetria do senhor Evaldo, brevemente narrada acima, pode

ser adotada como representativa de muitas outras, relativas presena de
trabalhadores nas fazendas pantaneiras. Em algumas situaes, proprietrios
da regio tambm fazem parte desse enredo, sendo diversos os relatos de
empobrecimento de proprietrios. No caso em tela, observa-se uma trajetria
de um trabalhador (o pai do entrevistado) que se fez proprietrio, para depois
ver o desaparecimento de sua fazenda pela ao das guas. No foi possvel
estabelecer com preciso em que momento tal fenmeno ocorreu, mas o
contedo da entrevista permite arriscar a dcada de 1950.
do interior dessa experincia de vida que emerge a formao
desejada em um trabalhador das fazendas de gado: um peo que foi forjado
empiricamente e que adquiriu os principais componentes do universo do
trabalho no campo. O perfil do senhor Evaldo corresponde ao do trabalhador
criado e educado no mundo do trabalho e, consequentemente, detentor de
saberes e valores tradicionais, mas ainda necessrios ao bom funcionamento
da empresa agropastoril dos dias atuais.
Ao mesmo tempo em que construiu formao para as lidas do campo,
esse indivduo foi integrado s formas de convvio e s prticas e valores da
regio. O lugar ocupado pelo senhor Evaldo Rosa liga-se sua histria de vida
e aos valores morais e ticos que o integram na cultura pantaneira. Nesta, as
habilidades, paradoxalmente, garantem a presena do trabalhador e fortalece
sua permanncia num espao hierrquico inferior quele dos proprietrios
e patres. E foi no contexto familiar que esses valores foram adquiridos e
reforados. A severidade, enquanto marca dos procedimentos de educao
dos filhos, garantiu a formao de um carter, procedimento que se repete no
caso da famlia desse entrevistado. Sobre a forma de educar os filhos, o senhor
Evaldo destaca o seguinte a respeito de seu pai:
ele era duro, tinha aquele capricho da gente ter com servio, obrigao n, ento
foi uma criao mesmo severa que hoje em dia falta gente demonstrao n,
ele falou que a pessoa tem que t carter n, tem que t vergonha, tem que
169

s humilde no servio n, e pra no ser chamado ateno n, ento foi uma
criao. . . eu acho que hoje em dia serviu pra nis n. Ns no tivemos colgio,
mas pelo menos a educao de servio e moral ele deu pra nis n! (ROSA,
2006, grifo nosso).
No contexto rural pantaneiro, o entendimento atribudo ao fenmeno

educao est diretamente ligado ao mundo do trabalho, do conhecimento
e do domnio de tradicionais formas de operar no interior da fazenda.
A educao no pode, nesse caso, ser pensada como um componente da
cultura necessariamente vinculado escola ou a outra instituio formal de
reproduo de saberes. So as expectativas de vida no universo da fazenda, do
trabalho com o gado, especialmente, e nos enfrentamentos com a natureza,
que inspiram contedos e mtodos.7
de se notar, acompanhando Brito (2009), que a educao daqueles
moradores rurais um fenmeno especialmente complexo, quando
considerado que no Brasil o ambiente de trabalho adquire maior relevncia
em funo da necessidade de insero de crianas e jovens no mercado de
trabalho como condio para a sobrevivncia de si e da famlia. A escola,
enquanto lugar de formao, concorre com o mundo do trabalho que acaba
por oferecer a formao necessria permanncia do futuro trabalhador no
interior das fazendas.
Em regies pantaneiras localizadas nos municpios de Corumb,
Coxim e Pocon, por exemplo, a introduo da criana no ambiente rural
como trabalhador ocorre desde muito cedo.
Todos os adultos entrevistados comearam a trabalhar na infncia,
efetuando servios no campo, lida com os animais e trabalhos domsticos, e
esse foi seu espao de formao para o trabalho: a maioria declarou que no
Ao me dedicar a estudar as comitivas de boiadas no Pantanal, contemplando em linhas gerais o final do
sculo XIX at os anos 1970, demonstrei como o trabalho de conduzir boiadas indispensvel pecuria
pantaneira. E ainda tratei dos aspectos conformantes da atividade, tais como a origem e a formao de
pees e condutores no mbito da cultura rstica pantaneira. Cf.; especialmente o captulo III, em seu item
De onde surgiram os condutores?, p. 111, em Leite (2003).
170
A vida e o trabalho
teve tempo para brincar, pois esteve ocupada com a prpria sobrevivncia
e de sua famlia. Conforme cresciam, as responsabilidades com o trabalho
aumentavam. As tarefas realizadas eram: curar bezerro, tosar, domar, carpir
a roa, espichar um arame, invernada, tudo aprendido na prtica (BRITO,
2009, p. 43).8
No se pode afirmar que o fenmeno educao esteja ausente do

campo pantaneiro. O que se verifica, inclusive, de forma similar a outras
regies brasileiras, a presena de um modelo de civilizao em que a educao
no possui um carter institucional, subordinado aos procedimentos da
escola. Ela manifesta-se de forma emprica e pragmtica, pois o currculo
est assentado nas tarefas do cotidiano que integram o ncleo das matrias
indispensveis para a existncia do futuro trabalhador rural. No parte, e
de acordo com Brito (2009), a escola chegou a algumas fazendas do Pantanal,
mas sua presena, enquanto instituio de formao mais ampla, no foi
suficientemente incorporada cultura pantaneira. A formao do indivduo
no trabalho ainda possui grande impacto na regio. Esse conjunto de atos
consolida uma rede de relaes de anterioridades longas e complexas, o
que produz o que Elias (2008) denominaria de figurao, condio que as
redes de amarraes de mltiplas interdependncias conformam atitudes,
procedimentos e maneiras de pensar no e sobre o mundo.
esse saber pragmtico e operativo que se apresenta, sobretudo, nas
entrevistas realizadas, como artefato relevante para o posicionamento do
indivduo no interior da teia social pantaneira. H uma marca constante do
saber emprico e do carter pragmtico, componentes e traos que marcam
as relaes patro e pees e mesmo entre os prprios pees. O trabalhador
Este trabalho foi produzido no contexto de estudos patrocinados pela EMBRAPA Pantanal, cuja
finalidade maior era compreender a estrutura de funcionamento de doze fazendas produtoras de gado
de corte, instaladas nas sub-regies da Nhecolndia, do Paiagus e de Pocon. No sub-projeto Avaliao
da qualidade de vida dos trabalhadores envolvidos na pecuria do Pantanal, a preocupao central foi
compreender as condies de trabalho, sade e educao de trabalhadores e seus familiares relacionados
s doze propriedades definidas pela EMBRAPA e nas quais essa instituio de pesquisa j possua alguma
experincia, seja em pesquisas, seja no atendimento para disseminao de tcnicas de produo pastoril.
171
pantaneiro, o peo que preenche as expectativas, vincula-se ao mundo do

trabalho pelo domnio de um tipo de saber, e ao mundo representacional
ao ser configurado como um indivduo cujas virtudes no ameaam sua
desenvoltura no trabalho.
Outros aspectos merecem ser lembrados, uma vez que agregam maior
complexidade a essa discusso. De tal forma, h que se ponderar que os fluxos
migratrios do norte mato-grossense para a regio pantaneira localizada nas
proximidades de Corumb, hoje no estado de Mato Grosso do Sul, articulouse migrao de trabalhadores paraguaios que atravessavam a fronteira desde
o final da Guerra (1865-1870) na expectativa de melhores condies de vida.
A presena dos paraguaios nas fazendas pantaneiras parece ter contribudo
para alteraes nas formas de lida com o gado, promovendo igualmente a
elaborao das representaes a respeito do migrante paraguaio, considerado
muito hbil nos afazeres das fazendas, porm pouco digno de confiana.
Escrevendo em 1955, o historiador Virgilio Corra Filho anotou
que a migrao de paraguaios para a regio pantaneira favoreceu a insero
desses trabalhadores nas lidas com o gado. Considerados vaqueiros exmios,
contudo, distinguiam-se dos trabalhadores do norte, ou seja, de Livramento,
Pocon, Cceres e Cuiab. Segundo tal autor, os trabalhadores designados
como pees do sul eram distintos dos camaradas do norte,9 porque no
se prestavam aos afazeres relacionados a atividades agrcolas. A habilidade
dos pees destacada no que se refere aos trabalhos com o gado (CORRA
FILHO, 1955).10 A habilidade aqui destacada diz respeito capacidade
A respeito da figura do camarada, essa personagem emerge das camadas livres e desprovidas de riqueza
e que dependem da contratao de sua fora de trabalho para a realizao de atividades diversas. Ao
pesquisar a presena do camarada em Mato Grosso, durante a primeira metade do sculo XX, Sena, de
forma clara e precisa, demonstra a origem e a insero desse trabalhador no interior de vrias atividades,
j que era Bastante mencionado em diversas situaes relacionadas aos ambientes urbanos e rurais, sua
presena se dava em atividades ligadas extrao, lavoura, criao de gado vacum e cavalar, nos transportes
fluvial e terrestre, dentre outras (SENA, 2010, p. 202).
10
Esse texto foi escrito com a finalidade de integrar o plano de Documentao da Vida Rural, buscandose conhecer mais sobre o viver no espao rural do Brasil. Esse plano foi integrado ainda por filmagens,
gravaes, estudos, alm das monografias, constituindo um conjunto de suportes de carter informativo
que deveria oferecer subsdios para aes polticas sobre o ambiente rural do pas.
9
172
A vida e o trabalho
apresentada de realizar com sucesso diversas tarefas integrantes do cotidiano

na fazenda, reproduzindo as prticas tradicionais de lida com o bovino, o que,
em essncia, parte dos procedimentos de domnio da natureza. O momento
em que essa constatao surge, coincide com o perodo em que a pecuria
pantaneira sofreu os efeitos das enchentes, o que exps as fragilidades dessa
atividade e do sistema de trabalho que por ela foi articulado.
A presena paraguaia nas fazendas pantaneiras contribua para que
a pecuria local pudesse contar com um estoque de mo de obra detentor
dos conhecimentos fundamentais para o trabalho com o gado. Igualmente,
as restries pontuais ao carter do peo paraguaio constantemente so
mencionadas como motivo de cuidado com a quantidade desses trabalhadores
no interior das fazendas, ou em outras atividades ligadas ao ambiente
pastoril. Exemplo dessa desconfiana a respeito da lealdade do migrante
paraguaio emerge com vigor entre os condutores de boiadas, responsveis
pelo indispensvel deslocamento de rebanhos bovinos no Pantanal. Tal
deslocamento configura-se como uma das atividades de grande expresso
no ethos regional.11 no mnimo paradoxal que a habilidade do trabalhador
rural paraguaio seja amplamente reconhecida e, da mesma forma, a suspeio
aplicada sobre seu estilo e ndole denunciem o preconceito em relao ao
outro.12
Em trabalho especfico, empreendi anlise sobre a presena das comitivas de boiadas no Pantanal sulmato-grossense, procurando compreender esse fenmeno sob as proposies terico-metodolgicas da
histria cultural. No curso da pesquisa, foi possvel encontrar vrias referncias presena paraguaia nas
comitivas associadas aos cuidados que essa situao reivindicava. Cf. Leite (2003).
12
Ainda faltam pesquisas sobre essa situao, mas postulo a hiptese de que a forma paradoxal aplicada
sobre a presena paraguaia no Pantanal decorre, especialmente, de dois fenmenos histricos atinentes a
essa regio: a presena espanhola nos sculos XVI, XVII e at mesmo no XVIII e, mais tarde, a matizao
dessa presena hostil, com a ocupao paraguaia durante a Guerra. De uma rivalidade pelo controle da
fronteira local, no perodo colonial, o estranhamento sobrevive e ganha uma personalidade mais definida
o paraguaio no perodo posterior ao encerramento do conflito. Ainda no campo da especulao, no
seria estranho se essa disputa, que tambm uma disputa de identidades, estivesse relacionada ao acesso a
postos de trabalho e de prestgio no contexto das fazendas locais.
11
173
A noo que caracterizava os pees enquanto camaradas imprime

uma representao sobre o trabalhador rural pantaneiro que, desprovido
de maiores recursos, integra-se plenamente no ambiente das fazendas.
Em linhas gerais, o camarada aquele trabalhador de extrema confiana
do proprietrio, possuidor de saberes sobre a totalidade das atividades da
fazenda e, especialmente, toma parte das mltiplas relaes que se desdobram
no cotidiano, entende-se como o responsvel pelo bom andamento das tarefas
constantes do dia-a-dia da propriedade. Essa condio implica a constituio
da identidade desse trabalhador que em algum momento ser o capataz da
fazenda, mobilizando, assim, a compreenso de que ele possui um lugar nas
relaes sociais da fazenda, o que simboliza poder e prestgio no mbito
local. O reconhecimento de sua competncia, por parte do patro, faz com
que o peo e/ou capataz se sintam parte do universo pantaneiro enquanto
integrantes do ncleo proprietrio e, ao mesmo tempo, suaviza relaes de
mando existentes entre aqueles que so efetivamente proprietrios e os que
servem no espao da produo pastoril.
Para o senhor Evaldo Rosa, o mundo do trabalho pantaneiro exige
saberes elementares do peo. Isso implica conhecer tcnicas de doma, montaria
e encilhamento dos cavalos, as quais associadas ao carter favorecem o
enfrentamento das dificuldades advindas das particularidades da geografia
local. A constituio desse capital cognitivo, para usar uma expresso inspirada
em Bourdieu, ocorre ao longo do tempo e resultado de profunda insero no
universo regional pantaneiro. Ser desse contexto que surgir o trabalhador
ideal e que ao longo do sculo XX contribuiu decisivamente para o sucesso da
pecuria pantaneira, especialmente a partir dos anos 1950 quando os filhos dos
primeiros proprietrios se dirigiam sistematicamente para os centros urbanos
mais afastados, como o Rio de Janeiro, na busca de formao universitria,
surgindo, desse processo, a figura dos fazendeiros-doutores. Na sequncia
dessa migrao, quando no de forma simultnea, os prprios fazendeiros
antigos adquirem residncia em Corumb, consolidando paulatinamente
174
A vida e o trabalho
a tendncia de migrar para a cidade, o que provoca significativas alteraes

no ambiente pantaneiro. A permanncia do peo-camarada passa a ser uma
condio indispensvel para que a fazenda prossiga enquanto ambiente
devotado criao de gado. Em algumas outras regies do Pantanal, como
Pocon e Paiagus, comum o desconhecimento, por parte dos pees, sobre
o proprietrio da fazenda na qual trabalham. As atividades de administrao
foram entregues a profissionais que se encarregam dos cuidados necessrios
ao andamento da execuo das tarefas cotidianas. Esse fenmeno tambm
implica novas relaes com a fazenda e com o Pantanal, uma vez que poucos
capatazes de campo e pees residem na propriedade o tempo todo, sendo
que a maior parte dos trabalhadores permanece nas propriedades geralmente
durante o perodo no qual prestam servios (BRITO, 2009).
Barros (1998, p. 142), um fazendeiro-filsofo, autor de obras em que
prope certa compreenso potica do Pantanal, acredita que a liberdade
uma caracterstica marcante do peo-pantaneiro. Homem forte, semelhana
do sertanejo de Euclides da Cunha, o peo do Pantanal um ser que apresenta
certo grau de felicidade. E distinguindo-se do lavrador, em geral atrelado
terra que cultiva, o vaqueiro se inspira na vastido. Na compreenso desse
autor,
A lida no campo e a necessidade de locomoes constantes, que o campeio
exige, geram no pantaneiro uma nsia de mobilidade. Mesmo nos domingos
e feriados, encilha o cavalo, numa quase compulso para um passeio
no retiro, na fazenda vizinha, ou eventual caada de porcos. Essa nsia
de mobilidade faz com que o peo pantaneiro tenha tambm reduzida
estabilidade de emprego. Este no lhe falta no vizinho. Por qualquer razo
ou simples enfado pede conta. Vou dar uma volta, explica. Na realidade, o
vaqueiro pantaneiro no peo de uma fazenda, mas de uma zona. O limite
dessa zona anda em torno de uma caminhada de um dia, a cavalo.
A explicao de Barros pertinente, contudo, indispensvel ponderar

que a insero das relaes de trabalho pantaneira no escopo da legislao
175
trabalhista modificou substancialmente o formato dos cdigos contratuais,

anteriormente pautados, na maioria das situaes, na palavra, para contratos
sustentados pela CLT. A aplicao do salrio mnimo rural pode ser um
exemplo dessa modificao nas relaes fazendeiro e peo. A liberdade
lembrada pelo autor est essencialmente circundada pelas condies
socioeconmicas, particularmente no detalhe que envolve dois lados distintos:
o da propriedade e o do trabalho.
Em texto especfico, Brito (2009, p. 39-40), por sua vez, assinala que
as transformaes ocorridas no mundo do trabalho pantaneiro produziram
muitas alteraes entre proprietrios e trabalhadores, especialmente, no que se
refere s relaes pautadas em laos pessoais, embora seja possvel identificar
permanncias dessa forma de trato em algumas fazendas. Dessa maneira,
Esse carter de pessoalidade assumido nas relaes de trabalho no
mais comum na atualidade, conforme relatos dos prprios trabalhadores,
em todas as fazendas da regio. ainda possvel observar-se em algumas
fazendas na regio da Nhecolndia e Pocon, onde se mantm certa
relao de identidade entre pees e fazendeiros, remetendo ao momento de
ocupao do Pantanal, no qual poucas diferenas se observavam entre eles.
Notadamente, ao longo da dcada de 1990, a modernizao trouxe

para as fazendas pantaneiras o desafio de se integrarem aldeia global.
Embora no seja verdadeira a ideia de que o Pantanal estivesse plenamente
isolado do mundo, suas caractersticas favoreciam a consolidao de formas
de vida e de prticas culturais peculiares, as quais nem sempre inseriam todas
as alteraes que a tecnologia oferecia. A ttulo de exemplo, destacam-se as
situaes que favorecem mudanas na regio, seja no mbito do trabalho, seja
nas sociabilidades: a introduo de uma legislao trabalhista, a demarcao
mais precisa das fazendas, as grandes enchentes e, mais recentemente, a
modernizao da pecuria.
176
A vida e o trabalho
O ltimo desses fenmenos, a modernizao das formas de reproduo,

cria, recria e engorda, parece ter adquirido maior relevncia no Pantanal a partir
dos anos 1990 e est ligado s expectativas de um mercado consumidor mais
exigente, associado importncia que o agronegcio adquiriu na economia
brasileira principalmente no comrcio com outros pases. Um exemplo a
esse respeito foram as diversas tentativas do governo de Mato Grosso do Sul
na divulgao do chamado boi verde, um produto resultante do processo
de cria nas pastagens pantaneiras e totalmente livre do uso de insumos que
acelerassem seu crescimento e engorda. Tal mercadoria arrastaria para os
mercados importadores, especialmente o europeu, a imagem de um gado
saudvel, criado sob a gide do respeito ao meio ambiente uma espcie de
bovino ecologicamente correto alm de divulgar o Pantanal e estimular a
pecuria dessa rea.13 Essa estratgia, ao que parece, no apresentou resultados
expressivos, ainda que tivesse emergido num momento particular das atividades
da pecuria dos pases da Europa ocidental, diretamente afetados pela doena
que ficou conhecida como o mal da vaca-louca e que provocou substanciais
interferncias no setor de produo, comercializao e consumo da carne no
velho continente. O que sobrou dessa tentativa de internacionalizao macia
da pecuria regional foi o fortalecimento e melhoria no sistema de controle da
produo de bovinos para abate e exportao, como o sistema de rastreamento
bovino e, possivelmente, certa ampliao da participao da pecuria na pauta
de exportao do Pantanal. Trata-se de um conjunto de eventos complexos e
atinentes ao modo de produo pastoril que no so tratados neste momento.
Cabe notar que no mbito das fazendas de gado, a modernizao da pecuria
notvel como a representao em relao ao meio ambiente altera-se em conformidade com as
perspectivas de transform-lo em uma mercadoria que aufere lucros. Assim, ao longo dos anos 1980,
surgiram propostas de instalao de usinas destinadas a produzir lcool na plancie pantaneira, o que
provocou diversas mobilizaes contrrias e abriu caminho para a aprovao de lei, na Assembleia
Legislativa de Mato Grosso do Sul, interditando essa possibilidade. Cf. Leite (2009). Essa proposta de
implantao de usinas sucro-alcooleiras no Pantanal ressurgiu em 2000, provocando protestos e at
mesmo ao auto-imolamento de um ativista em praa pblica na cidade de Campo Grande, capital de Mato
Grosso do Sul.
13
177
introduz tcnicas de trabalho que modificam o cotidiano do trabalho e da

vida na fazenda proporcionado a convivncia entre os hbitos tradicionais
e os novos, colocando lado a lado trabalhadores mais jovens e velhos-pees.14
Para efeito de registro, importante assinalar que a transformao de muitas
propriedades em hotis-fazendas ou de insero do turismo entre suas fontes
de renda resultado de tentativas de diversificao das atividades econmicas
no Pantanal e que introduziu mudanas nas relaes de trabalho ou, ainda
mais, nas prticas culturais desses locais.
A acelerao do tempo de reproduo, manifestado no encurtamento
do perodo de concepo, passando pelo nascimento at a venda do boi
gordo para o abate, torna-se uma espcie de paradigma dessa modernizao
em que o domnio da tcnica de inseminao artificial e o acompanhamento
dos desdobramentos do processo garantem ao trabalhador um local de
destaque na propriedade. Nessa relao, as expectativas formuladas nutrem
o esteretipo do bom peo, associando-se capacidade que o mesmo adquire
e demonstra ao empregar as novas ferramentas de trabalho, construindo um
vis de ligao entre o tradicional e o moderno.
Ccero Zacarias de Melo, o Bafo, um outro trabalhador da Fazenda
Rancharia. Por meio de sua entrevista, soube-se que no nasceu no Pantanal
(saiu da cidade de Ftima do Sul-MS), onde exerceu outras atividades na
cidade, e chegou para trabalhar na Fazenda Figueiral, aos 16 anos de idade.
Em 2006, aos 29 anos de idade, Bafo um trabalhador que se insere na
situao acima mencionada: um peo com baixo ndice de formao escolar
(estudou at a quarta-srie) e est envolvido num processo relativamente
complexo de potencializao da reproduo do rebanho da fazenda. Tratase de um peo-campeiro jovem, merecedor da confiana dos patres e do
capataz, e que enxerga no Pantanal um espao de exerccio de liberdade ligada
14 Sobre a relao entre o tradicional e o moderno, no Pantanal, possvel encontrar algumas observaes
em Leite (2003).
178
A vida e o trabalho
s possibilidades de acesso sobrevivncia. Quando responde a indagao do

que o Pantanal, Bafo exclama entusiasmado:
Vixi... o Pantanal pra mim, como aqui...considero um pouco [...] a liberdade pra
voc, voc tem, tem tudo de graa! Voc qu come, por exemplo, uma caa, um
porco, um gado, voc tem a, o que voc quis no mato. Eu, vixi, no tem nem
comparao com a cidade (MELO, 2006).
H no subtexto dessa resposta um tipo de idealizao das possibilidades

existenciais no Pantanal medida que desconsidera as limitaes apontadas
pela legislao ambiental com relao s atividades de caa e pesca, bem como
a questo de abater algum animal do rebanho da fazenda. Bafo integra o
conjunto de pantaneiros que construiu uma representao positiva a respeito
da regio, reproduzindo o entendimento de que habitar o Pantanal um tipo
de concesso divina, um privilgio. No entanto, a resposta oferecida encontra
apoio em outros momentos da entrevista, quando o entrevistado diz, em
relao s frias, que utiliza esse direito trabalhista duas vezes, ou seja, sai
da fazenda por um perodo de 15 dias, duas vezes ao ano e, nessas situaes,
sente vontade de retornar rapidamente. Outro tpico articulvel que embora
se considere um pantaneiro, Bafo diz no ser legtimo, ou seja, algum que
nasceu e se criou na regio.
A entrevista de Bafo apresenta muitos elementos ou indcios sobre o
Pantanal como uma regio inserida no mundo do trabalho. A condio de
Bafo a do peo experiente e que detm as caractersticas esperadas numa
fazenda, cujo acesso rpido ocorre somente com o recurso do avio. Alm
das atividades do campo, Bafo inseminador na fazenda. Encontra-se
nessa situao um novo elemento que servir para destacar a importncia
do trabalhador, a exemplo do que ocorria no passado quando o domnio de
tcnicas tradicionais de manejo servia para qualificar positivamente um peo.
O domnio da tcnica de inseminao artificial razo de orgulho para Bafo
porque o coloca em relevncia no interior da atividade pastoril desenvolvida
179
na Fazenda Rancharia, a de criar bovinos para serem levados para a engorda

em outra propriedade. Em 2006, ano da entrevista, o senhor Evaldo estimou
que a fazenda encerrasse um rebanho de 5 mil animais, em rea de 15 mil
hectares de campo.
Na fazenda Rancharia, a atividade essencial produzir bovinos a cria
, os quais com 1 ano de idade so enviados para uma segunda propriedade,
a Fazenda Figueiral, local onde permanecem por mais 1 ano (recria) e, aps
esse perodo, so despachados para uma terceira fazenda, a Estncia, para a
engorda, o que consome pelo menos um ano a mais. Todos os anos a Rancharia
deve exportar para a Figueiral cerca de 1000 animais, na maior parte machos,
embora se encaminhe tambm algumas vacas mais velhas e um nmero no
estimado de novilhas (ROSA, 2006). Esse processo de transumncia uma
caracterstica histrica no Pantanal e deriva das caractersticas das enchentes
e secas, mas passa a ter mais outro sentido a partir do momento em que a
pecuria passa pelo processo de modernizao e sofre rigoroso controle na
busca de valorizao de seu produto.
Aclarada a cadeia de produo, retoma-se a questo da inseminao
artificial como fenmeno importante nesse contexto, enfatizando a
importncia que a funo representa para o peo responsvel em realiz-la.
Quando indagado sobre a possibilidade que ele teria para ensinar a tcnica
que domina, sua resposta foi rpida, denotando certa satisfao:
No! Hoje, no que eu posso ensin; hoje eu j ensino tambm!
- Ensina?
J ensino! L na outra fazenda, no Figueiral tem um rapaz que eu ensinei:
d toque super bem tambm. ! Esses guri dependendo, quando eles fic mais
grande, quando eles peg um certo idade [...] eu v ensin eles tambm. O
prprio filho do dono eu j ajudo ele pra corrigi as vaca dele (ROSA, 2006).
O desenvolvimento das atividades de inseminao coloca esse

entrevistado em destaque na fazenda, porque um dos grandes desafios para a
pecuria da regio pantaneira incorporar tecnologias que possibilitem maior
180
A vida e o trabalho
aproveitamento do rebanho, reduo de perdas de animais, encurtamento do

tempo necessrio para a engorda e posterior comercializao, assim como o
melhorando da qualidade do produto e, como resultado mais significativo, a
ampliao dos lucros obtidos. Atualmente, h todo um esforo realizado por
agentes do Estado (EMBRAPA, por exemplo) na tentativa de modernizar o
sistema de produo bovina no Pantanal, o que implica alteraes profundas
tambm no modus faciendi dos proprietrios e certamente dos pees das
fazendas.
Essa situao apresenta um desafio para os proprietrios, que
modificar o que ficou conhecido como vocao do Pantanal para a cria e
fornecimento de gado magro em uma regio que pode ser de engorda de
bovinos. Outro tpico dessa questo a reduo do tempo de produo e
venda do gado: historicamente, um bovino pantaneiro vendido para o abate
aps cinco anos de campo, o que considerado um tempo elevado e que afeta
negativamente a taxa de lucro das fazendas.
Para o senhor Murilo de Arruda, proprietrio que passou a adotar
o sistema de cria no Pantanal e, em seguida, realiza o transporte do gado
para engorda em outra propriedade, a realidade dos dias de hoje passou a
exigir um conjunto diferente de procedimentos. Essa nova situao envolve
mudanas na forma de criao do rebanho, associadas nova concepo de
relacionamento com o Pantanal.
Eu tenho um mtodo que eu falo sempre, at comento com uns amigo; muitos
assim amigos meus: antigamente o Pantanal criava o pantaneiro, hoje o
pantaneiro tem qui sabe cri no Pantanal! Ento, uns tipos di coisa que c vai
acostumando. Si mora hoje no Pantanal l, como morava meu pai antigamente,
ento c perde muita coisa, entendeu? Que di evoluo n! Ento desde essa vinda
pra c, compr uma propriedade, qui antigamente o pessoal num tinha fazenda
aqui no firme, nem num gostava nem di propriedades aqui. Geralmente era s
Pantanal n. Mas num tinha essa tecnologia qui tem hoje: o pasto plantado
uma coisa ento, diferente o Pantanal. Ento o meu pai hoje ele aceita,
s vezes, mais ele num fala. Qui foi cerrado, mais diferente di antigamente
(ARRUDA, 2005a).
181
No trecho da entrevista, possvel perceber que a concepo de como se

produz no Pantanal implica decises. Estas, por sua vez, relacionam cada vez
mais a fazenda com o mercado de comrcio do gado. Nessa situao, emerge a
soluo de levar os bovinos que nascem no Pantanal para engordar em outra
propriedade menos afetada pelas enchentes. O mecanismo semelhante
quele utilizado na Fazenda Rancharia e que pode ser constatado em outras
propriedades que j fazem parte ou esto se integrando ao novo modelo de
produo no Pantanal.
A estratgia implica tambm maior transitoriedade de trabalhadores
nas fazendas. No incomum verificar que proprietrios, a exemplo do
senhor Murilo de Arruda, recorrem a pees que permanecem nas fazendas
apenas em perodos de manejo ou trabalho com o gado, dispensando
vnculos identitrios com a propriedade e com o Pantanal. Emerge, assim,
uma ao pragmtica que valoriza o resultado imediato das atividades que
precisam ser realizadas em momentos especficos, como marcao, vacinao
e transporte dos animais.
Essa situao recorrente na entrevista do senhor Vicente Falco
de Arruda. Proprietrio de uma rea de 5 mil hectres no Pantanal, aos 72
anos de idade, em 2005, ele informou que mantm trs pees na fazenda.
Desses trs pees somente um deles estava empregado h mais de um ano na
propriedade. Sua fazenda bastante afastada da cidade de Pocon, o que exige
no mnimo um dia de locomoo realizada em trs etapas: em caminho, por
barco e, depois, a cavalo.
Contudo, para o senhor Vicente, as mudanas que aconteceram
interferiram nas relaes de trabalho, pois os pees no aceitam ficar mais
que dois meses na fazenda, e ao serem contratados exigem adiantamentos
salariais e quando se dirigem cidade revelam problemas com o alcoolismo,
empregando todo o salrio em bebidas e festas. Nesse tpico, as entrevistas
realizadas com outros proprietrios, em situaes distintas, trazem referncias
sobre o alcolismo entre os pees, alm de apresentarem outros indicadores de
problemas sociais graves entre esses trabalhadores.
182
A vida e o trabalho
A principal caracterstica a ser apontada na entrevista do senhor

Vicente Falco refere-se ao fato de que ele ainda no implementou todas
as aes integrantes do processo de modernizao da pecuria pantaneira.
Quando da realizao da entrevista, tal caracterstica ficou explcita e,
mesmo antes de nosso encontro, as referncias a ele informavam sobre sua
relutncia em adotar procedimentos mais atualizados em sua propriedade. O
conceito local, extrado das entrevistas aqui referidas e daquelas realizadas em
situaes distintas, explica a prtica como sistema de criao. E embora esse
proprietrio apresente reclamaes acerca da dificuldade com os pees, sua
fala categrica, afirmando a permanncia do sistema de criao inalterado.
Sobre mudanas implantadas aps ter assumido a direo da fazenda, ele diz:
No, segui a mesma coisa. Eu recebi l, meu pai morreu com 55 ano de idade;
eu peguei l com 23, 24 ano [...] j fui toc da mesma manera como ele tocava
(ARRUDA, 2005b). A respeito da contratao e do relacionamento com o
pees, a respota apresenta alguma dubiedade:
No, os pio num mudo; aquele mesmo sistema. Ento s qui antigamente, no
tempo do pai tinha trs famlia, tudo morava l, crianada [...]. Hoje a gente
num tem mais, ningum mais quer fic na fazenda; i nis num queremo no.
Porque d muita dispesa: ento famlia fica aqui. prefervel c leva, sempre o
pio sorteiro. Mais pio sorteiro tambm num passa mais do que sessenta dia
aqui, muito difcil, oc ach um pio pra fic sessenta dia na fazenda; sessenta
dia ele quer vim imbora pra cidade [...] (ARRUDA, 2005b).
No contexto da modernizao da pecuria pantaneira no incomum

perceber certas atitudes e avaliaes que demonstram a complexidade
do processo e das ambiguidades que ocorrem nas relaes de trabalho.
Essa situao pode ser percebida na entrevista do senhor Vicente Falco,
considerando-se a mesma como representativa daqueles proprietrios que
reagem de forma menos adesiva ao processo de modernizao do Pantanal,
especialmente no que se refere ao ambiente da fazenda.
183
Na integralidade da entrevista do senhor Vicente, encontram-se

diversas informaes, as quais se desdobram, ou se misturam avaliao do
entrevistado, referindo-se atividade de criar, engordar e comercializar o
rebanho. A cosmoviso do senhor Vicente permite inseri-lo no conjunto dos
pecuaristas mais tradicionais da regio, sugerindo numa tica mais voltada
para a considerao de elementos do mercado que se trata de um proprietrio
que deprecia seus bens. Ou seja, a administrao da fazenda pautada no
entendimento mais tradicional vai de encontro s exigncias dos princpios da
economia contempornea. Apenas para citar um dado importante: o tempo
necessrio para engorda de um bovino na fazenda do senhor Vicente Falco
de cinco anos. Embora nos ltimos anos ele tenha se movimentado para trazer
uma pequena parte de seu rebanho para engordar em outra propriedade mais
prxima da cidade e menos sujeita a inundaes, o quantitativo de animais
ainda pouco relevante para a sustentabilidade da propriedade.
A tradio presente nas prticas e na mentalidade do senhor Vicente
Falco encaminha a anlise na direo de considerar o conhecimento,
adquirido em experincias pretritas, como um fenmeno denso e significativo
para o presente do entrevistado. No interior de sua narrativa, permanecem
muitos componentes da histria pantaneira e que passaram a compor a trama
de sua prpria experincia de vida brevemente rememorada na entrevista
que se utiliza da oralidade na expectativa de plasmar a memria. A narrativa,
entendida dessa forma, no linear e tampouco compreensvel distante dos
eventos contemporneos. Fernandes (2002) demonstra de forma perspicaz as
enigmticas relaes passado-presente num relato oral; esse pesquisador da
oralidade afirma que
Uma forte caracterstica do relato oral a mistura de tempo no desenrolar
dos fatos. O cotidiano confunde-se com o passado, a histria de cada um
incorpora vivncias dos ancestrais. O tempo , como na narrativa moderna,
um amontoado de lembranas e vivncias, no h uma linearidade na
memria. Quando o narrador se refere ao que acontecia antigamente, no se
184
A vida e o trabalho
pode afirmar que ele viveu tais experincias, mas elas so parmetros de que
se vale para explicar seu mundo de hoje. Dessa maneira, fatos decorrentes do
processo de colonizao encaixam-se com a histria de vida. [...] A histria
de cada um tambm a histria de uma regio (FERNANDES, 2002, p. 53).
Noutra ponta, aquela em que o presente parece hiperblico, encontrase Murilo de Arruda: sua entrevista no deixa dvidas sobre o entendimento
que possui acerca da economia pastoril e os encaminhamentos que devem
ser efetivados para que a criao e a engorda de gado no Pantanal no se
transformem numa atividade fracassada. Esse proprietrio enftico ao
apontar que o sistema de criao tradicional se exauriu e que a sobrevivncia
das atividades da pecuria pantaneira precisa estar submetida s expectativas
do mercado consumidor. Ao mesmo tempo, os pecuaristas precisam ter
clareza de que as caractersticas naturais da regio devem ser consideradas
e, quando possvel, ajustadas nova realidade. possvel perceber que o
senhor Murilo totalmente pragmtico no entendimento sobre a pecuria
pantaneira, suas possibilidades e limites. No h em sua narrativa grande
saudosismo em relao ao passado da regio, ao contrrio, aparece com vigor
um pendor pela superao de uma forma de explorar a atividade econmica
da pecuria.
As transformaes verificadas no Pantanal nos ltimos trinta anos
brevemente apontadas aqui fazem parte do processo de transformao da
regio em ambiente de criao de gado, de espao destinado ao turismo e de
outras atividades como a pesca. Para os pantaneiros, especialmente aqueles
que ainda vivem nas fazendas, parece restar muito pouco do que se entende
por modernizao. Embora faltem mais informaes, possvel verificar que
h uma carncia pela contrapartida na direo de associar mais qualidade de
vida para pees e suas famlias.
O trabalho como prtica histrica e categoria de anlise e explicitao
de relaes econmico-culturais aparece nas mais distintas fontes a respeito
do Pantanal. Essa relevncia, por sua vez, no se verifica com tanta fora
185
quando se trata de compreender os percursos para revelar as estratgias de

insero do trabalhador rural, o peo de fazenda, em especial no contexto de
formao do universo pastoril. No se tratou at aqui de apontar excluso
econmica, mas de encontrar o lugar e o significado de indivduos, os quais,
no raras vezes, so ocultados pelos movimentos de constituio de pioneiros
e desbravadores enquanto protagonistas isolados na consolidao de estrutura
econmica e da cultura de uma regio brasileira.
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187
MEMRIA, VOZ, PERFORMANCE:

UMA BENZEDEIRA PARANAENSE
Maria Aparecida de Barros
Este captulo visa demonstrar como a poesia se manifesta na oralidade

de uma benzedeira, Dona Cndida. As lembranas saltam em narrativas
carregadas de fatos divulgadores de uma trajetria existencial pontuada por
dificuldades, perdas, dores, sofrimentos. Contrariamente, esses sentimentos
tornaram-se combustvel em que a narradora buscou energia para traar
novos rumos sua vida.
A eloquncia e a discursividade de Dona Cndida nos encantaram.
Mulher pobre, analfabeta, afrodescendente, reside em Cornlio Procpio,
pequeno municpio do norte-paranaense. Nos altos de seus 85 anos, ainda
se submete a uma exaustiva jornada de trabalho, dividida com os afazeres
domsticos, vendedora ambulante e, sobretudo, pelo benzimento.
Dona Cndida tornou-se sujeito de nossa pesquisa porque a
comunidade a caracteriza como uma benzedeira muito falante, possuidora
de um farto repertrio de acontecimentos sucedidos em sua vida. O ato
de caridade, provido do benzimento, reconhecido pela comunidade, que
considera notrios seus saberes religiosos e a vivacidade com que conta suas
histrias. Atributos estes que nos guiaram a ela.
Histrias que nos interessaram e passaram a constituir nosso objeto de
pesquisa, porque recaem sobre a voz. Adentramos o universo da narradora,
a fim de recolher suas lembranas, na expectativa de conhecer sua cultura e
observar como se descortina seu modo de ser e agir no grupo social, sendo
desafio patente encontrar a poeticidade que se faz despontar pela voz dessa
benzedeira.
189
A narradora no se caracteriza como uma contadora de histrias.

Trata-se de uma pessoa sofrida, cicatrizada pelas dificuldades e imensas
barreiras que se edificam no percurso daqueles esquecidos pelo sistema
capital. Desprovida dos elementos provenientes da cultura escrita, a depoente
inunda-se na oralidade. Sua cultura tem como fonte a memria, essencial para
manter os saberes gerados pela tradio. Ouvir os depoimentos de vida e
auscult-los luz de referencial terico que versa sobre poesia oral estrutura
nosso plano de estudo. O complexo reino da oralidade, memria e voz potica
descerra-se aos poucos no processo de anlise da fala e assinala caminhos para
analisar a voz potica criada pela depoente.
Ong (1998), para refletir sobre a oralidade e a escrita, estudou as vrias
vises que registraram as oposies entre ambas em diversas culturas. Esse
exerccio conduziu-o a formular conceitos sobre a oralidade, reivindicando a
ela lugar de referncia na academia, j que to imprescindvel quanto a escrita
para formao humana. Ambiente caracterizado pelo estudo e pesquisa,
a academia deve estar atenta produo de conhecimentos oriundos das
comunidades orais, pesquisar a memria e incorpor-la a seu acervo. Pois,
conforme afirma Ong:
A narrativa, em toda parte, constitui um gnero capital da arte verbal
sempre presente, desde as culturas orais primrias, at a alta cultura escrita
e o processamento eletrnico da informao. [...] Por trs de provrbios,
aforismos, especulaes filosficas e rituais religiosos, jaz a memria
da experincia humana disposta no tempo e submetida ao tratamento
narrativo (ONG, 1998, p. 158).
medida que se tornam necessrias ao prprio indivduo e sua

comunidade, as palavras materializadas em sons so armazenadas na memria.
Nesse processo, erigem conhecimentos e (re)atualizam-se esses saberes, que
fundam o homem na sociedade.
190
Memria, voz, performance
Essa dimenso humana encontra-se na pesquisa de Bosi (2004), que

se props a ouvir, recolher e escrever memrias de seis idosos, moradores
da cidade de So Paulo. Ecoadas lembranas das memrias dos depoentes,
tornou-se possvel estudiosa redesenhar cenrios sucumbidos pela
arquitetura moderna. Possibilitou-lhe, tambm, revisitar, observar e refletir,
pela tica de pessoas comuns, a reconstituio de fatores histricos pertinentes
poca em que os pesquisados atuavam como trabalhadores. De posse das
memrias pesquisadas, Bosi analisou-as sob o postulado de dois tericos da
memria, Henri Bergson e Maurice Halbwachs.
Levando em considerao as memrias de Dona Cndida, afirmamos
que elas so trabalho, porque a fala tem funo social e ancora-se nos saberes
coletivos. Ela rememora cenas passadas, como uma doena que a atingiu
na infncia e a imobilizou numa cama no percurso de 21 dias; a infncia,
pontuada por barreiras, obrigou a menina a travestir-se em mulher para
assumir o lugar da me falecida, na responsabilidade de gerenciar a casa,
guiar e cuidar dos irmos e do pai. Labor transferido sua vida adulta na
funo de mulher-esposa, que, pela inexperincia, perdeu seu primognito.
Ou numa outra sequncia, em que a depoente cuida da famlia de seu irmo,
assassinado, pois foi confundido por seu algoz, pela cor negra, com outra
pessoa. A memria-trabalho faz-se presente tambm quando a comunidade
lhe cobra o benzimento, diante de uma criana em estado convulsivo. Em
princpio, ela o nega e afirma no possuir esse dom. Em rplica, a me da
criana lhe refuta e lhe suplica ao. A partir desse episdio, Dona Cndida
acolhe e incorpora mais este ofcio, o de benzedeira, a suas obrigaes. Diante
da explanao, aproveitamos Bosi para qualificar a ao memorialstica da
narradora.
O carter livre, espontneo, quase onrico da memria , segundo Halbwachs,
excepcional. Na maior parte das vezes, lembrar no reviver, mas refazer,
reconstruir, repensar, com imagens e idias de hoje, as experincias do
passado. A memria no sonho, trabalho (BOSI, 2004, p. 55).
191
Na mesma sintonia de pensamentos, deparamo-nos com Fernandes

(2002). O fascnio pela voz nmade conduziu-o a penetrar em terras sulmato-grossenses, com a finalidade de compreender o Pantanal pela tica
de quem o integra e vivencia intensamente por suas veredas, o homem
trabalhador pantaneiro. Ouvidos e viso atentos s histrias encharcadas,
reveladoras de sujeitos marcados pelo ser e estar nesse local. Essa prtica
possibilitou-lhe entender a identidade e a relao do homem com o espao,
visto que das narrativas emanam saberes e valores demarcadores que garantem
a sobrevivncia, num local permeado por speras dificuldades e, como numa
simbiose, homem e terra encontram-se na mesma dimenso. A esse respeito,
expressa-se Fernandes (2002, p. 26-31):
Assentados na histria de vida, encontram-se os elementos com os quais a
memria vai lidar; desse modo, o contador chama para si uma identidade.
[...] Quando o contador demonstra como faz, ele enfoca tambm um
conhecimento que lhe peculiar, afirma uma autoridade que parece ser
obtida nas experincias do cotidiano.
Essa experincia de que nos fala Fernandes nos faz refletir sobre
a identidade de Dona Cndida perpassada pelo saber coletivo. O grupo
social a referencia pelo benzimento, ato que amlgama seu pertencimento.
A memria manifesta-se por gestos e palavras, configura a benzedeira. A
memria veicula-se pela voz, a qual Zumthor (2005) atribui fator relevante,
porque ela possui poder de encantamento, agregao, insere a cultura. Assim,
h poesia na voz, medida que o narrador lana mo de uma srie de recursos,
tanto corporal como simblicos, para atrair, envolver e enlevar o ouvinte, a
voz alimenta-se da memria. As experincias ali depositadas, quando vm
tona, mesclam-se aos acontecimentos presentes e lanam novos horizontes
realidade. Nas palavras de Zumthor (2005, p. 63):
192

Com efeito, antes da voz h o silncio. [...] Ora, neste silncio ela [a memria]
amarra os laos com uma poro de realidades que escapam nossa ateno
despertada; ela assume os valores profundos que vo em seguida, em todas
as suas atividades, dar cor quilo que, por seu intermdio, dito ou cantado.
A voz est alm da palavra, pois prenhe de significados acumulados,

ao ser proferida, provoca no ouvinte sentimentos que realam sua humanidade
e o integra ao grupo. H poesia na voz de Dona Cndida, j que ela possui
habilidade de apropriar-se da palavra e, ao recri-la, produz novo sentido ao
vivido.
Logo aps a morte de sua me, a depoente, por volta dos 10, 11 anos,
assume as responsabilidades da casa, bem como zelar pela educao dos cinco
irmos. Para demonstrar o ato criador da depoente, a poeticidade que h
em seu discurso, selecionamos uma cena, subtrada por ela de sua infncia.
Antes, porm, esclarecemos que procuramos registrar o estilo prosaico da
narradora, neste e nos demais exemplos citados no decorrer deste trabalho, o
mais fiel possvel sua fala. Para atingir a meta, adotamos a tcnica exercitada
por Fernandes (2002) na transcrio da voz pantaneira, resultado de sua
pesquisa de campo. Sobre a aplicao dessas regras executadas na transcrio,
o pesquisador propaga que:
Nesse processo foi preservado dentro do possvel, o modo como falam
os entrevistados. Erros gramaticais, cacoetes (n, da, ento), pronncias
tpicas ou especficas de cada narrador (cum, s vezes empregado em lugar
de com, num em vez de no, zolho indicando olhos, c substituindo voc e
pra em vez de para foram mantidos. As concordncias nominais e verbais
no foram corrigidas. [...] comum na fala a omisso de slabas e letras,
como o uso do gerndio, em que geralmente ocorre o emprego do ano e
eno ou ino em vez de ando, endo e indo (falano, escreveno, subino); a
ausncia do r no final dos verbos no infinitivo (fala, escreve, i); e do u nos
casos do pretrito perfeito dos verbos de primeira conjugao (falo, canto,
grito); a troca de o final por u (otru); o i no lugar de e (isquisito, hoji,
genti); a ausncia do s (ns vamo, ns falamo); aspectos que preferimos
193

transcrever adotando a forma padro de escrita, pois so caractersticas
muito freqentes na maioria das falas. A terminao dos verbos em
terceira pessoa do plural (chamaram, correram), um outro exemplo em
que geralmente se pronuncia um, u, ou o no final (chamaro, chamarum,
chamaru), aqui tambm adotamos, no texto transcrito, o mais comum
chamaram (FERNANDES, 2002, p. 107-108).
Conduzidos por esta prtica, voltamos-nos ao discurso da depoente.

Meus irmos brigava e meu pai num tava. Eu ia apartar, mas eles queria vir em
mim, os cinco. A eu chamava a mulher [a proprietria da fazenda] e ela falava:
pois , o pai saiu. Vai l, enche a cabea e vem e num d sossego pra gurizinha
[a depoente]. Eu vou tomar ela e deixar eles sofrer sozinho dentro de casa. Meu
pai era um coitado, santo de Deus, n?, ele ficou abatido com a morte da me,
eles se dava muito. Mas eu passava apurada com as criana, n?. Se ele chegasse
[nesse momento ela olhou de lado e estendeu o brao] e achasse as crianas mal
arrumada ou passando fome, eu apanhava. J tinha um rebenque e um rabo
de tatu e o pai perguntava o que aquilo que t pendurado? Voc t vendo?
[olha para cima focaliza um ponto alto, estende o brao direito e aponta o dedo
indicador, sinalizando o local em que o chicote estava pendurado. Rapidamente,
vira-se para outro lado, a indicar que do lado oposto encontrava-se o rabo de
tatu]. Se voc no tratar direito das criana, aquilo pra c. Ele tinha um jeito
de educar os filho. Tinha o quarto de apanhar. E apanhava um a um, cada
um tinha que apanhar, saa um a um. O que fizesse arte apanhava e o que no
fizesse, apanhava tambm. E meu pai falava: Tem que apanhar pra num rir
dos outros, pra aprender a viver (Gomes, 2009).
A riqueza de detalhes ofertada pela narrao de Dona Cndida torna

possvel ouvinte visualizar esse conjunto de episdios transcorridos no
passado e observar os valores neles explicitados, que se fazem marcantes na
conduta da benzedeira. A ao ganha maior efeito ao combinar as lembranas,
vigoradas com os gestos, as expresses facial e corporal, a tonalidade vocal, que
resulta na performance, assim conceituada por Zumthor (2005, p. 87-93):
194

A performance uma realizao potica plena: as palavras nela so tomadas
num conjunto gestual, sonoro, circunstancial to coerente (em princpio)
que, mesmo se se distinguem mal palavras e frases, esse conjunto como tal
faz sentido. [...] A performance comporta grandes perturbaes emotivas
no ouvinte, envolvido nessa luta travada pela voz com o universo em torno.
Esse conjunto de habilidades permite que Dona Cndida enfrente

as duras situaes cotidianas e d sentido ao seu fazer. H no processo
composicional, farta gestualidade e redundncia, alm de operar a tonalidade
vocal a fim de conferir maior autenticidade s densas histrias que se ecoam
de sua memria.
A memria tambm encontra lugar de destaque nos estudos efetivados
por Pelen (2001). Para o estudioso, a memria assenta valores no mbito
comunitrio, sendo a palavra/voz veculo de fomentao desses saberes. O
discurso regulado pelas lembranas pauta-se no mundo das experincias
acumuladas e sobretudo no armazenamento dessas multiplicidades de
vozes que podem favorecer o grupo no sentido de ser e permanecer na
coletividade. Esta a funo primordial do etnotexto, fundar o homem em si
mesmo, em outras palavras, na enunciao se aloja o cdigo de sobrevivncia,
registra a identidade e o pertencimento ao mesmo tempo em que define a
cultura do grupo. Valemo-nos tambm da configurao etnotexto em
relao Dona Cndida. Evidencia-se em seus depoimentos de vida o modo
de viver de uma comunidade. Revela costumes, crenas, fonte abastecedora
que firma o indivduo no leito comunitrio. Ento, a memria conduzida pela
voz-narradora aporte que abarca o individual e o coletivo. Ao exercitar a
memria e recortar episdios passados, densos em conflitos, Dona Cndida
testemunha seu tempo. De acordo com Pelen (2001, p. 66-67):
A literatura oral apresenta, na realidade, um discurso marcadamente
mtico, por meio da referncia s transmisses anteriores que preside toda
produo, ela coloca seus produtores atuais como descendentes de gigantes,
195

gigantes da palavra, que possuam um dizer admirvel, no qual escondia,
evidenciado pelas possibilidades referenciais que ele oferece atualmente,
uma espcie de saber total.
Pensando no valor da palavra narradora, elementar para ns auscultar

a voz potica que se estampa na tessitura das histrias, que entrelaam o viver
e fazer da narradora, e tecer algumas consideraes a respeito. Alaremos voo
num exerccio de intercalar a voz narradora de Dona Cndida com a questo
terica. Analisar a juno do som e corpo como criao potica, porque h
na voz humana representao do vivido e na pluralidade de vozes reside o
individual e o coletivo. A ttulo de exemplificao, transcrevemos partes da
histria contada por Dona Cndida, em que ela narra o assassinato de seu
irmo, morto por seu algoz, que o confundiu com outra pessoa.
Meu irmo morreu matado, sem dever nada pra ningum. Um senhor matou ele
enganado por causa da cor dele [negra] [olha para o altar e dialoga com Nossa
Senhora] minha mezinha querida, meu pai [Nossa Senhor Jesus Cristo] no
estou mentindo no, viu, minha me? [...] O patro chamou meu irmo e falou:
, Rosrio, c chega aqui em casa e v l no arrozal, falaram que l na ilha os
passarinho to comendo muito arroz. Ento, c leve a espingarda cartucheira, mata
o marreco, que t comendo o arroz, e traz aqui para teu patro, viu, filho? [...]
Ele foi, coitado, armado, num tinha um cachorro e ningum pra falar porque ele
levou aquela espingarda. Somente o patro e minha me de testemunha. Quando
meu irmo ia passando pela trilha do arrozal, ele vinha, coitadinho, roando
aquela perninha na beira do arrozal. A, o homem avistou ele [o assassino estava
escondido numa moita] e quando meu irmo passou atrs dessa moita, o homem
deu uma enxadada que partiu a cabea dele. Meu irmo morreu sem saber o que
ele fez [de errado] no mundo (Gomes, p. 2009a).
O drama narrado reproduz tanto o individual como o coletivo, pois

ao particularizar, Dona Cndida alm de compactuar sua dor, a perda pela
morte violenta do irmo, declara como era a vida dos marcados pela cor negra,
196
sem assistncia, a populao pobre, nela incluindo os afrodescendentes, estava

predestinada excluso, marginalizao, ao abandono.
No item abaixo, h outro recorte performtico em que Dona Cndida
institui sua prpria obra. Aborda o momento de sua infncia, experincia
vivida por volta de seus oito anos, acometida por um mal-estar que a
aprisionava ao leito.
Voz potica: o tear da benzedeira
Numa sociedade delineada pela opresso e discriminao, Dona
Cndida sustenta-se na tradio. Alimento cultural que lhe revestiu de foras
apontando alternativas em que ela pudesse se respaldar e formular sua prpria
obra. O conhecimento, apreendido pela oralidade, pautado em atitudes de
observao e imitao revelou a memria-trabalho em seu fazer.
Entender um pouco o intenso mundo da oralidade exigiu da
pesquisadora atenta viso e audio, que transcendem os procedimentos de
registro, filmagem e gravao. O material coletado refere-se a depoimentos de
vida. Pois, como afirma Zumthor (1993, p. 75): Todo discurso ao, fsica e
psiquicamente efetiva. Donde a riqueza das tradies orais, contrrias ao que
quebra o ritmo da voz viva. O Verbo se expande no mundo, que por seu meio
foi criado e ao qual d vida.
Na mesma sintonia de pensamento caminha Fernandes, que defende
a seguinte tese: Cada contador, porm, imprime na histria suas marcas:
vivncias pessoais, lembranas prprias. O relato oral um misto de
lembranas e atualizaes, nele se reproduz um fato que coletivo e tambm
crivado de impresses pessoais (FERNANDES, 2002, p. 25).
Basilar em nossa proposta compreender a singularidade de Dona
Cndida por meio de sua linguagem, religiosidade e cultura. Para tanto,
ilustramos com um de seus depoimentos, transcrito por ns. Salientamos que
as narraes de Dona Cndida so fontes de dados que guardam relao entre
197
si, numa sucesso de fatos concretizados em vivncias, e revelam a criatividade

discursiva da narradora na reconstituio de seu modo de ser e viver no meio
social.
Eu acho que eu tinha uns 8 ano, mais ou menos. A criana num morria, num
morria. Eu tive vinte e um dia morta, vinte e um dia morta, e o povo guardando,
descoroou de guardar, mandaram buscar um, chamar meus parente pra vim,
porque a criana num morria, num morria. A, minha me, apavorada, pedia
pra Deus que descansasse aquele anjo, porque ela num devia pecado, nem ela
nem meu pai, n? A criana daquele jeito n? A, o povo vinha. Aqueles que
trabalhava de dia, trabalhava de dia, vinha guardar e aqueles que ficava noite
guardando, ia dormir. Naquele tempo era assim, n? Que se olhava as pessoa
que tava doente, zangado, n? A minha me falava Meu Deus do cu, que
que eu vou fazer?. A mesa cheia de remdio. Naquele tempo num tinha remdio
quase, remdio s de casa. A, minha me falava como que ns vai fazer, oh!,
meu Deus?, podia descansar esse anjo, no aguento mais passar a noite sem
dormir. E foi desse jeito, desse jeito. Quando foi um dia, a bateu uma caixa de
Reis, bateu uma caixa de Reis longe [alonga]. A, a me falou assim: Jos, c
pega o cavalo ali, no arrie no, filho, pe s o cabresto e vai atrs daquele Rei
Santo, traz aqui pra descansar essa criana. A, meu irmo pegou, montou o
cavalo ali, n? No arrumou nada e foi l pegar o Rei Santo pra trazer em casa.
A, meu pai me tirou da cama. Aquele pedao de gente morto, duro, e a me
segurando a bandeira, segurando minha mo com a bandeira e o pai segurando
eu no brao. E o Rei Santo cantou ali pra mim. Se c v a hora que eles canta, as
pessoa toda chorava a hora que eles tava cantando pra mim. A, eles cantaram
assim: Esse anjo foi pra glria e voltou, que ainda num chegou a hora, Esse
anjo foi para a glria e voltou, que ainda num chegou a hora. Quando foi daqui
trs dia, a que tava duro na cama, com os zio parado, comeou a se mexer, na
cama. A, a me falou: eu num tenho coragem de assistir a morte, vai chamar a
mulher l pra mim, t na nsia da morte, t mexendo l na cama, chegou a hora
da morte, eu num tenho coragem. A, foram chamar minha madrinha, que tia
e madrinha, pra por a vela na minha mo. Comecei a mexer, a fazer ar de riso.
Mais que t acontecendo com esse anjo? Quatro dias, j virei na cama [bate
palma, sorri, fica pensativa]. (Gomes, 2009).
198
A narradora articula a linguagem com arte. O ritmo vocal acrescido

vibrao corporal confere densidade narrativa. A enunciao encadeia-se
numa sucesso de cenas que revelam a complexidade do ser humano.
O discurso de Dona Cndida cadencia-se pelo ritmo. Ao modular a
voz viva, acresce maior dinamicidade ao texto e por este artifcio mobiliza a
participao da ouvinte, que j solicitada pela expresso formular Eu acho
que eu tinha uns 8 ano, mais ou menos, bem como as repeties, sentenas
disponibilizadas no percurso textual. Frmula, na viso de Zumthor, tem o
seguinte conceito:
Quase sempre, o uso da sentena, no correr de um texto, repetitivo; assim
se reitera para nosso aprendizado e prazer a evocao de uma experincia
transpessoal, a escuta desse barulho de multido reunida, na boca dos
sbios, em breves sequncias altamente significantes, ncleo de todo
pensamento (ZUMTHOR, 1993, p. 196).
Com o propsito de ilustrar a criatividade de Dona Cndida e tambm

a experincia que transpe a ao do prprio indivduo, sequenciamos o
discurso por ela proferido. As ideias estruturam-se em sete partes.
Na primeira cena, apresenta-se o mote: a narradora na situao de
semimorta, expresso na ocorrncia A criana num morria, num morria,
intensificado pela marcao temporal que se refere ao perodo que a prendeu
neste estado de inatividade. O efeito de sentido que impera em i o povo
guardando, descoroou de guardar, mandaram buscar um, chamar meus parente
pra vim, porque a criana num morria, num morria refere-se ao cansao
da comunidade em velar pela criana, associado ao sentimento de falta
de esperana em vista do quadro, por isso, fez-se necessria a presena de
familiares para se despedir da doente, que, pelo veredito familiar, encontra-se
em fase terminal. Nesse momento, a narradora legitima sua funo dentro do
grupo, pois ao ser chamada, ela assume um papel social, no de um indivduo
com vontade prpria, mas do sujeito que deve atender aos anseios coletivos.
199
uma narrativa que tambm a legitima com voz coletiva. Por isso, estamos
lidando com um etnotexto, cuja poesia se reflete no apenas na forma como
narrada a histria, mas no que est sendo narrado. Logo, as aes humanas
so, tambm, o hmus da narrativa.
J em minha me, apavorada, pedia pra Deus que descansasse aquele
anjo, porque ela no devia pecado, nem ela nem meu pai, n? A criana daquele
jeito n, num espao social em que as questes humanas se encobrem pelo
descaso, a voz-narradora soma-se voz grupal ao revelar a importncia da
f, depositando crena num ser superior para entender a condio de suas
vidas. Da a incompreenso da me diante da situao problemtica em
que se encontrava. A forma verbal pedia aponta para a agonia da me
perante o estado da filha, que se arrasta e se prolonga, o que se refora com
o adjetivo apavorada, enquanto que a forma verbal descansasse caracteriza
o desassossego, gerado pela incerteza desse sofrimento intenso, que parece
infindvel.
O advrbio a desloca a narrativa para o segundo ponto. Este advrbio,
alm de funcionar como uma rpida pausa, provoca expectativa e mobiliza
a ouvinte a adentrar o enredo. Desenha-se uma imagem com a passagem
o povo vinha, ao perceber o senso de coletividade, em solidarizar-se com
a famlia. Ao esta que se comprova no seguinte desdobramento: Aqueles
que trabalhava de dia, trabalhava de dia, vinha guardar e aqueles que ficava
noite guardando, ia dormir. Naquele tempo era assim, n? que olhava as pessoa
que tava doente, zangado, n?. O trabalho rduo demarca o grupo social, mas
no inibe a participao, em comungar com a apreenso familiar, neste caso, a
solidariedade encontra-se presente.
A falta de recursos financeiros e de assistncia profissional, mdica,
enfim, abandonados sua prpria sorte, encontram-se na sequncia: Naquele
tempo era assim, n? que olhava as pessoa que tava doente, zangado, n? Nessa
ocorrncia A minha me falava Meu Deus do cu, que que eu vou fazer? A
mesa cheia de remdio. Naquele tempo no tinha remdio quase, remdio de casa.
200
A, minha me falava como que ns vai fazer, oh, meu Deus?, podia descansar
esse anjo, num aguento mais passar a noite sem dormir. E foi desse jeito, desse
jeito. Dona Cndida, ao empregar a narrativa em terceira pessoa e ao recorrer
ao discurso direto, denota maior veracidade ao enredo, envolve a ouvinte na
trama. Com essa tcnica, confirma a proximidade entre ela e os personagens.
Ao dar voz me, confere maior densidade narrativa, pois traz baila o
sofrimento materno, que mesmo se empenhando, sentia-se impotente diante
da filha que se definhava, consumia-se pela enfermidade.
Curiosamente, a narradora, na quarta passagem, recorre ao advrbio
quando. H uma fora enftica nessa palavra, por exprimir a possvel soluo
ao dilema, dramatizados por me e filha. Quando foi um dia, a bateu uma
caixa de Reis, bateu uma caixa de Reis longe [alonga]. A, a me falou assim:
Jos, c pega o cavalo ali, no arreie no, filho, pe s o cabresto e vai atrs daquele
Rei Santo, traz aqui pra descansar essa criana. Novamente a narradora
concede voz me a fim de enfatizar sua preocupao em resolver o caso
que as envolvia. A possvel soluo encontra-se no religioso, na Folia de Reis,
uma manifestao de tradio popular incorporada pela Igreja catlica. O
obstculo reside na distncia entre a casa da narradora e o local em que se
encontravam os folies, verificado pela presena de advrbios e o alongamento
com que a narradora pronuncia o advrbio longe. Os advrbios longe, ali
e aqui ressaltam tambm a agilidade da me em providenciar assistncia
filha, se no atuasse rapidamente, o remdio-soluo poderia no chegar. O
valor simblico da Folia de Reis fundamenta-se na representao dos Reis
Magos em sua peregrinao para visitar, presentear e homenagear o MeninoJesus, ato que se realiza na performance, em que o rito se processa por dana,
cantorias, preces, beno e solicitaes. Nesse momento, a proteo e as graas
alcanadas so agradecidas e so efetuados novos pedidos. Quanto ao rito,
Silva (2006, p. 46) esclarece que:
201
A Folia de Reis um rito calendrio que, geralmente, ocorre nos

primeiros dias do ano: comea no dia 1 de janeiro e termina no dia seis de
janeiro, dia de Santos Reis. No calendrio litrgico oficial da Igreja consta
como dia da Epifania ou da manifestao de Jesus aos povos.
Epifania no campo religioso tem como significado o contato humano
com a essncia divina, que lhe aponta um caminho ou lhe passa uma
mensagem. No aspecto literrio, epifania o ponto mximo da revelao, que
nasce de situaes banais, levando a personagem melhor compreenso de
sua vida. como se tudo, de repente, se tornasse claro e evidente.
Pela discursividade, notamos que a epifania tem carter religioso,
mas, tambm, potico, pois ao penetrar nos pensamentos das personagens,
recorrendo ao discurso direto e redundncia, manifestada em repeties
nucleares, Dona Cndida recria a palavra, volta-se para interioridade do ser
humano. Por essa tcnica, a linguagem adquire nova significao ao expressar
a realidade por formas abstratas e simblicas.
Assim, na quinta ocorrncia, o advrbio a retomado para
expressar a unidade familiar envolta no rito religioso, dispende f e esperana
para a libertao do anjo.
A meu pai tirou eu da cama. Aquele pedao de gente morto, duro, e a me
segurando a bandeira, segurando minha mo com a bandeira e o pai segurando
eu no brao. E o Rei Santo cantou ali pra mim. Se c v a hora que eles canta,
a pessoa toda chora, a hora que eles tava cantando pra mim. A, eles cantou:
Esse anjo foi pra glria e voltou, que ainda num chegou a hora, Esse anjo foi pra
glria e voltou, que ainda no chegou a hora.
A narradora quer a preciso da imagem, de modo a retratar a situao

em que estava. A bandeira dos Santos Reis carrega o smbolo da esperana,
o surgimento de um novo tempo: nascimento do menino Jesus. Anuncia a
perspectiva de um futuro mais aprazvel. De acordo com Silva (2006, p. 65):
202

A bandeira dos Santos Reis investida de sacralidade e representa o objetivo
principal do culto que conduz e guia os folies na peregrinao. Para os
folies, a bandeira considerada a Estrela Guia, como foi a estrela DAlva
na poca que Jesus nasceu e serviu para guiar os Trs Reis Magos at o local
em que Jesus se encontrava recm-nascido. O importante da bandeira o
valor simblico que ela representa, dando sentido popular ao culto.
Ao adentrar o recinto familiar, a bandeira passada ao proprietrio da

casa. Como o pai foi busc-la, coube me portar solenemente a bandeira,
prestar-lhe devoo. Ao reunir a famlia, hbito agradecer as bnos
recebidas e solicitar novos pedidos Sagrada Famlia, ao Menino-Deus e aos
Trs Reis Magos.
O sexto episdio Quando foi daqui trs dia, o que tava duro na cama,
cum zio parado, comeou a mexer na cama. A, a me falou: eu num tenho
coragem de assistir a morte, vai chamar a mulher l pra mim, t na nsia da
morte, t mexendo l na cama, chegou a hora da morte, eu num tenho coragem
remete quarta passagem: Quando foi um dia, a bateu uma caixa de Reis,
bateu uma caixa de Reis longe [alonga]. A, a me falou assim: Jos, c pega o
cavalo ali, no arreie no, filho, pe s o cabresto e vai atrs daquele Rei Santo,
traz aqui pra descansar essa criana e apresenta uma resoluo ao fato.
Para surpresa da me, o desfecho d-se em indcios representativos
que ela diagnostica como sintomas terminais, ou seja, compreende que a filha
estava morrendo. Embora o fato j fosse esperado devido ao quadro clnico da
menina, a me necessita de companhia que a acompanhe no velamento final
e comungue com ela a dor da separao, ao testemunhar a passagem vida/
morte que se operava em sua filha.
Na stima ocorrncia: A, foram chama minha madrinha, que tia e
madrinha e trouxe pra por a vela na mo. Comecei a mexer, a fazer ar de riso.
Mais que t acontecendo cum esse anjo? Quatro dia, j virei na cama, a narradora
retoma o advrbio a para incluir a presena de uma nova personagem a
madrinha. Na tradio cultural, ela tem valor representativo de me, encerra a
203
ideia de apoio, isto , a me confiou a esta pessoa o compromisso de substitula em sua ausncia. Para encarar a morte de sua filha necessita de amparo, por
isso divide a dor com a madrinha.
Outro dado a ser considerado que tambm refora o papel da
madrinha, bem como a autenticidade do fato, quando a narradora profere
voz madrinha, pelo discurso direto, por meio do qual revela a recuperao
da afilhada.
Dona Cndida encerra a narrativa no momento em que a comunidade
comprova o restabelecimento da sade da menina. A cena passada leva a
narradora a jubilar-se, no presente, com seu xito transcorrido na infncia.
Cabe ressaltar que a ao se mobiliza pelo universo feminino. Me,
filha e madrinha abrem caminhos que apontam novos rumos para edificar
suas vidas, tanto no universo individual como no coletivo.
Longe da escrita, Dona Cndida tece habilmente pelos fios da memria
sua prpria trama, demonstra sua cultura com razes fincadas na tradio, ou
seja, saberes transmitidos pela oralidade, que se atualiza pela voz da depoente.
Passado e presente encontram moradia na memria da benzedeira.
A seguir, comentamos, tambm, as repeties que afloram no texto,
que se totalizam em cinco ocorrncias. Para Ong, as repeties tm valor
fundamental, porque:
No h nada para o que retroceder fora da mente [no discurso oral], pois a
manifestao oral desapareceu to logo foi pronunciada. Por conseguinte,
a mente deve avanar mais lentamente, mantendo perto do foco de ateno
muito daquilo com que j se deparou. A redundncia, a repetio do que
j foi dito, mantm tanto o falante quanto o ouvinte na pista certa (ONG,
1998, p. 51).
Concordamos com Ong quando afirma que as repeties so elementos

que alm de cadenciar a narrativa, estabelecem sintonia entre a narradora e a
ouvinte, porque j a primeira evocao A criana num morria, num morria
204
tem a funo de intensificar e prolongar os momentos dilacerantes, reflete sua

histria de vida, particularizando a experincia individual, que se institui no
mbito coletivo.
Em trabalhava de dia, trabalhava de dia, alm de mostrar o rduo
trabalho que envolve essa comunidade, h a presena da solidariedade
no revezamento de pessoas do grupo social para cuidar da menina. Nesta
enunciao, tem-se a ideia de prolongao. A memria abre-se em vias de
acesso em que tramita simultaneamente o presente e o passado. Assim a
depoente se desloca para o momento em que o fato ocorreu, a fim de descrevlo com maior preciso, recompondo o contexto conforme se prosseguiam os
acontecimentos.
E foi desse jeito, desse jeito. Dois princpios envolvem essa sequncia.
O primeiro concebe a noo de que o evento narrado encobre-se pelo vu
da verdade, uma vez que se profere da palavra-fora, a qual exala mltiplas
vozes que constituem a narradora. Outro princpio, contido nessa ocorrncia,
estaria na demarcao de tempo narrativo, pois encerra uma ao, uma
verdade, e abre-se outra perspectiva, to verdadeira quanto a primeira. O
enredo toma outro rumo, a narradora fecha as portas para o determinismo,
o fatalismo, ao optar em se edificar pelo verbo, no exerccio do benzimento.
O acmulo de experincias permitiu a ela refletir sobre si e o grupo e intervir
na comunidade.
J em bateu uma caixa de Reis, bateu uma caixa de Reis longe [alonga],
a ideia elaborada de modo enftico, sinaliza a perspectiva para a resoluo
do problema. Embora a atitude da me oriente-se pela indeciso, impreciso,
brota-lhe um sentimento de esperana em solucionar o drama vivido. O
empenho maternal e grupal no foi suficiente para solucionar a enfermidade
da menina, por isso, a me transfere o caso para a esfera religiosa, cr que
a Folia de Reis trar a sentena final ao dilema. O alongamento da palavra
longe representa um obstculo, pois se percebe que a Folia de Reis encontrase distante da residncia da narradora. Tal fato gera aflio, mas no inibe a
205
ao, pois a situao exigia uma rpida tomada de deciso. A fora expressiva
desta palavra extrapola o sentido gramatical, pois a narradora, ao pronuncila, provoca o alongamento de modo a produzir um sentido demarcativo de
distncia que o advrbio por si s no consegue abranger.
Se c v a hora que eles canta, a pessoa toda chora, a hora que eles tava
cantando pra mim. H uma ciso temporal. A narradora suspende o tempo
passado, retorna ao presente e dirige-se ouvinte, como que enfatizando a
credibilidade dos acontecimentos, e para que ela no desviasse a ateno da
performance. A afirmao comprova-se pelo uso da condicional se, indica
que a ouvinte no tem o privilgio de sentir, ver e ouvir o rito efetuado pelo
canto entoado pela Folia de Reis. A energia da msica, somada ao sentimento
de esperana das pessoas presentes, teve como consequncia a restaurao
da sade da menina. Tudo isso impedia a participao direta da ouvinte,
porque essa passagem cobriu-se pela espessa cortina do passado. No entanto,
a ouvinte pode deleitar-se com fragmentos desse canto longnquo emersos da
lembrana ecoada pela narradora.
A ltima repetio Quatro dia, j virei na cama remete primeira A
criana num morria, num morria. Revoga-se a sentena de morte, predestinada
criana-anjo. A menina sobreviveu para se tornar a benzedeira. Salva pela
Bandeira do Divino, a religiosidade pauta sua jornada.
H uma lgica circular que mobiliza o desenvolvimento da narrativa.
A primeira pessoa do singular inicia e finaliza o discurso. Em Eu acho que
eu tinha uns 8 ano, mais ou menus e Quatro dia, j virei na cama mostra o
local de onde fala Dona Cndida. A linha divisria com a pessoa do discurso
encontra-se nas ideias posteriores, em que a narradora se afasta da ao
direta e se vale da terceira pessoa, confere veracidade aos fatos, pois naquele
momento da histria, sua conscincia estava em repouso, afetada por um malestar, impedindo-a de controlar a conscincia. Ao tomar para si a palavra, ao
final da narrao nasce novamente, encontra-se desperta para assumir o rumo
de sua vida. Sua redeno representa a salvao, pois a revigora, a vitaliza para
futura ao de benzer.
206
A narradora faz-se na linguagem, porque se constri em seu discurso.

A narrao pontuada pelos verbos no pretrito imperfeito desperta na ouvinte
a agonia vivida, o prolongar da ao no penoso trmite vida/morte. J a ao
cadenciada pelo pretrito perfeito evidencia a conduta pontual da me, bem
como sua desenvoltura procura de uma soluo que viesse libertar e salvar
sua filha do flagelo a que estava submetida. A esse respeito, Ong declara que:
Na realidade, as culturas orais produzem realizaes verbais impressionantes
e belas, de alto valor artstico e humano. [...] Em uma cultura oral a experincia
intelectualizada mnemonicamente (ONG, 1998, p. 23 e 46).
A poeticidade reside na energia narrativa, na inflexo da voz, no
manejo do corpo e, sobretudo, no fecho da performance. Dona Cndida bate
uma palma rpida, eleva o tom da voz e acena positivamente com a cabea.
Logo aps, ficou to absorta, com o rosto na palma da mo. Como em xtase,
arrebatada pelo passado, confirma e sente sua libertao. Salto para o presente,
para a vida, vida fortalecida, com a atualizao da memria. A ao conjugada
por voz e corpo recai sobre a ouvinte, que envolvida na trama/drama participa
da performance e a transpe ao refletir sobre a experincia da depoente que
ainda se faz to real numa sociedade marcada pela individualizao e pela no
aceitao do outro. Ao dirigir a palavra, extraindo dela valores, sentimentos
que dignificam a humanidade, a linguagem produzida por Dona Cndida
se torna poesia. Em relao poesia, Zumthor faz a seguinte considerao:
Entendamos por poesia esta pulso do ser na linguagem, que aspira a fazer
brotar sries de palavras que escapam misteriosamente tanto ao desgaste do
tempo, como disperso no espao: Toda palavra potica aspira a dizer-se, a
ser ouvida (ZUMTHOR, 2005, p. 69).
O ato de relembrar demandou esforo, ao buscar os conhecimentos
acumulados. Na evocao, na performance, veicula valores sustentados na
tradio, por isso Dona Cndida representa todos aqueles que como ela esto
esquecidos pela sociedade. A vivncia de Dona Cndida reflete a experincia,
legado da tradio. O somatrio desses fatores resulta na intelectualizao,
207
fontes de fortalecimento e respaldo para a trajetria de vida. Campo frtil de

saberes, a memria da narradora recheia-se de acontecimentos. A liberdade
criadora de Dona Cndida realiza-se pela habilidade em trabalhar com os
acontecimentos passados, maneja-os pela farta gesticulao, o vibrar do corpo,
o controle da tonicidade vocal. Nesse processo, o passado invade o espao
cotidiano e confere-lhe novos contornos, uma vez que voz e corpo concebem
sentidos e geram novos significados, ampliam conhecimentos e os espalham
no tempo e no espao presentes. A obra origina-se nesse contexto, na energia
emanada entre narrador e ouvinte, pois performance comunicao de vida,
sem reserva (ZUMTHOR, 1993, p. 260).
A voz potica da benzedeira resulta num evento social de formulao
humana, justamente porque se ilumina de vivncias. Os relatos pontuais da
depoente amalgamam-se a fatos universais, quer dizer, histrias de vida que
se assemelham pelas questes individuais, representam o coletivo na luta
pela identidade. As memrias desta mulher afrodescendente extrapolam o
individual ao abarcar a coletividade. smbolo de resistncia, porque exalta o
universo feminino na luta das mulheres pela sobrevivncia, pela liberdade em
criar sua prpria vida. Decorre da o valor esttico na oralidade desta mulher
que tem sede pela palavra, sede pela vida.
Palavra/memria, lembranas que revelam a existncia humana,
ao mesmo tempo anuncia o indivduo e sua rede social. A expressividade
da palavra evocada pluraliza vivncias, traz tona fatos delineadores que
cunharam a vida da depoente. Despertas da memria sobressaem densas
narrativas. Pelo ato criador, a palavra reveste em plasticidade na representao
de vidas passadas que, ao se agregar aos fatos que decorrem no presente,
ressignifica o ser social, demarca a identidade, reflete o conjunto social. Ao
recriar a realidade pelos fios da memria, Dona Cndida testemunha seu
tempo, exprime suas inquietaes, sua viso de mundo e atribui novo sentido
vida. Para Ong (1998, p. 158):
208

Com base na narrao, podem ser formuladas certas generalizaes ou
concluses abstratas. Por trs de provrbios, aforismos, especulaes
filosficas e rituais religiosos, jaz a memria da experincia humana disposta
no tempo e submetida ao tratamento narrativo. [...] Tudo isso para dizer
que o conhecimento e o discurso nascem da experincia humana e que o
modo bsico de processar verbalmente essa experincia explicar mais ou
menos como ela nasce e existe, encaixada no fluxo temporal. Desenvolver o
enredo um modo de lidar com esse fluxo.
A narradora, ao tomar para si a palavra, a carrega com fortes sentimentos,

torna a viver os fatos passados. Chora, ri, gesticula. Na perspectiva de capturar
cenas passadas, empreende esses recursos para desenh-las no presente, por
isso seleciona fatos que mais lhes so significativos. Nesta operao, s vezes,
fala baixinho, balbucios, parece que o reencontro com a imagem passada a
absorvesse de tal forma a instalar conflito em si mesma. Menina e mulher
idosa fundem-se no trmite para o presente. Essa manobra com a linguagem
culmina em ato potico.
Ao iar as lembranas dos insondveis rinces da memria, a narradora
espelha seu prprio ser. Mirar-se no passado possibilita-lhe enxergar-se
pelo prisma presente e conferir que sua existncia se paute na superao de
obstculos, consubstanciado na prtica religiosa, que desvanece os males
fsicos e psicolgicos que afligem aqueles que a procuram. As imagens no se
turvaram pelas lentes temporais. Carregadas de sentido, as imagens passadas
refletem-se no presente como smbolo, selo da libertao, materializada na
salvao, j que a palavra impe um jeito de lidar com as coisas, marca o ser
diante do mundo (FERNANDES, 2002, p. 94).
A aventura vivida por Dona Cndida na infncia salta para o presente
e este mergulho reveste-se de recriao, pois o calor da memria lanou luz
sobre a menina convalescente, que ao superar a morte renasceu e perpetuase na mulher idosa. As imagens confundem-se fundem-se. A menina do
passado, metaforicamente, espalha-se no cotidiano, estampa-se no rosto
209
infantil comunitrio, destinada como ela excluso desde a tenra idade,

obrigada a enfrentar agruras e o desafio de marcar a identidade em espaos
fronteirios crivado por arames farpados. As imagens fundem-se pela prpria
expresso de luta, na memria cumulativa de saberes, escudo defensivo a
driblar as adversidades. Palavra que revivida, circulada, revela o indivduo a
si prprio, registra sua identidade e pertencimento. De acordo com Zumthor
(1993, p.139):
As vozes cotidianas dispersam as palavras no leito do tempo, ali esmigalham
o real; a voz potica as rene num instante nico o da performance , to
cedo desvanecido que se cala; ao menos, produz-se essa maravilha de uma
presena fugidia mas total. [...] A voz potica , ao mesmo tempo, profecia
e memria.
A voz potica, desabrocha sentidos, leva o ser a refletir sobre si

mesmo, a olhar para as outras pessoas e a se projetar nelas. Esse conjunto de
sentidos conduz o sujeito a questionar-se sobre o ser e estar no mundo. O
conhecimento adquirido imputa-lhe um compromisso, agir em prol de si e
do outro.
As vozes ancestrais conduzem a benzedeira a atuar ativamente na
comunidade. Ao ter conscincia de sua condio social, bem como a de seu
grupo, ameniza suas dores no mesmo compasso em que alivia o sofrimento
alheio, tendo como veculo o discurso. Prenhe no aspecto religioso, florescem
de sua poesia ensinamentos, que divulgam valores e visam o bem-estar coletivo.
A linguagem, incrustada pelos signos, evidencia o empenho de Dona Cndida
em criar sua histria, na perspectiva de superar os percalos existenciais.
com este tear que a benzedeira tece sua obra.
210
Referncias
BOSI, Ecla. Memria e Sociedade: Lembranas de velhos. 12.ed. So Paulo, 2004.
FERNANDES, Frederico Augusto Garcia. Entre histrias e terers: o ouvir da
literatura pantaneira. So Paulo: UNESP, 2002.
GOMES, Cndida. Entrevista em registro audio visual. Realizao Maria Aparecida
de Barros. Cornlio Procpio: UEL,. 2009. 60min. (aprox.).
GOMES, Cndida. Entrevista em registro audio visual. Realizao Maria Aparecida
de Barros. Cornlio Procpio: UEL,. 2009a. 60min. (aprox.).
ONG, Walter. Oralidade e cultura escrita: a tecnologizao da palavra. [Traduzido por
Enid Abreu Dobnszky]. Campinas, SP: Papirus, 1998.
PELEN, Jean-Nol. Memria da literatura oral. A dinmica discursiva da literatura
oral: reflexes sobre a noo de etnotexto. [Traduzido por Maria T. Sampaio].
Histria e oralidade (PUC-SP) v.22, p. 49-77, 2001.
SILVA, Maria Luiza dos Santos. A Folia de Reis da famlia Corra de Goianira: uma
manifestao da religiosidade popular. 2006. Dissertao de Mestrado. Universidade
Catlica de Gois. Disponvel em: <http://tede.biblioteca.ucg.br/tde_busca/
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ZUMTHOR, Paul. A letra e a voz. [Traduzido por Amalio Pinheiro e Jerusa Pires
Ferreira]. So Paulo: Companhia das Letras, 1993.
______. Performance, recepo, leitura. [Traduzido por Jerusa Pires Ferreira e Suely
Fenerich]. So Paulo: Cosac Naify, 2007.
______. Escritura e nomadismo: entrevista e ensaios. [Traduzido por Jerusa Pires
Ferreira e Snia Queiroz]. Cotia: Ateli Editorial, 2005.
211
Narrar coM os Ps
NARRAR COM OS PS: UMA APROXIMAO DA

HISTRIA ORAL DESDE A PERSPECTIVA KAIOW
Graciela Chamorro
Nos estudos histricos e antropolgicos dos povos indgenas,

a histria oral continua sendo imprescindvel. Seu uso como histria
de vida um mtodo qualitativo de pesquisa tratado e sistematizado
na Antropologia das primeiras dcadas do sculo XX (BECKER,
1993), anos antes de seu desenvolvimento em outras cincias, como
na Histria.1 Embora descuidada em alguns centros de estudo
mais interessados em explicar do que em entender as falas de seus
interlocutores, o uso da histria oral , em muitos casos, a porta de
entrada para conhecer fatos silenciados pela historiografia oficial e
as formas em que os povos indgenas organizam e compreendem os
acontecimentos vividos por eles.
Alm da histria oral de vida, h duas outras grandes vertentes
da histria oral: a histria oral temtica, que analisa um determinado
assunto, evento ou situao por meio de dados levantados mediante
questionrios, depoimentos e entrevistas; e a tradio oral, que
decorre da coleta e estudo de mitos fundadores, de questes ticas e
de rituais do cotidiano de um grupo humano. Embora estas vertentes
sejam apresentadas aqui como sendo distintas entre si, elas tambm
se entrelaam mutuamente. As trs vertentes tm em comum sua
dependncia da fala das pessoas que viveram, testemunharam ou
simplesmente so portadoras da memria relativa ao fato ou tema em
estudo. Explicada como fruto de relaes internas e de transformaes
Na Histria, o marco de seu desenvolvimento inicial a criao do primeiro projeto formal de histria
oral, na Universidade de Columbia, Nova York.
213
das suas unidades constitutivas, a narrativa mtica, por exemplo,

revelaria, em tese, os princpios subjacentes aos mltiplos relatos
e ao modo de vida indgena. Contudo, se ela levar em conta em sua
explicao tambm as relaes externas, ou seja, a conjuntura social
que marca a vida da comunidade que evoca os acontecimentos mticos,
o mito seria uma expresso privilegiada da memria e da histria
indgenas. como se evocar eventos primordiais fixasse e desse sentido
trajetria de vida das pessoas e das suas comunidades. Destaco
neste estudo alguns exemplos dessas trs vertentes ou modalidades
de histria oral nas comunidades Kaiow do Brasil e Pa-Tavyter do
Paraguai. Inicio destacando alguns aspectos da tradio oral relativa
aos mitos criacionais.
Tradio oral
Levantar a terra, esticar a terra
Os povos Kaiow do Mato Grosso do Sul so os mesmos PaTavyter do Paraguai. O etnnimo Pa-Tavyter quer dizer habitantes do
povoado do centro da terra2 (MELI; GRNBERG, 2008, p. 217). Para as
comunidades que assim se denominam, a Terra foi erguida pelo Ser Criador,
anderu omopu yvy, primeiro porque o prprio Ser Criador precisava de
um lugar para apoiar seus ps e, segundo, para que os futuros habitantes da
Terra tivessem um lugar onde apoiar seus ps e um lugar de onde pudessem
tirar seu sustento.
Como outros grupos humanos, tambm para os Kaiow, o centro
da Terra, yvayvakua ou yvypyte, tem grande importncia na sua orientao
espacial. Ele est situado no lugar onde tudo teria comeado, a criao do
Literalmente: tv(a)-, povoado; -(yv)y-, terra; -(e)te, verdadeiro; -r: centro. Sendo -r tambm sinal de
futuro, a expresso tavyter pode ser traduzida por povo destinado a morar na terra verdadeira.
214
Narrar com os Ps
mundo e dos seres humanos. Precisamente nesse lugar, em pleno territrio

kaiow e pa-tavyter, o Ser Criador teria levantado a Terra. o que nos diz a
prpria autodenominao do grupo. Para os grupos kaiow, o centro da Terra
fica entre o Departamento de Amamba, no Paraguai, perto de Cerro Guas,
considerado o umbigo da Terra. A, perto da atual cidade de Capitn Bado,
na plancie que se apoia em onze morros - Ita Kuatia, Ita Vov, Ita Vera,
Panambi, Pysyry, Ita Akngue, Ita Jeguaka, Jari Guaa, Ava Kay, Jaguat e
Aguara Veve - formou-se a Terra, para que o Ser Criador tivesse um lugar
onde apoiar seus ps e para que os futuros habitantes do lugar tivessem
sustentao.
A primeira Terra, quando ainda era habitada pelos prprios Seres
Criadores, estendia-se at as formaes rochosas mencionadas acima, mas
quando esses Seres Criadores partiram do lugar deixando a primeira Terra aos
cuidados do povo Pa-Tavyter ou Kaiow, eles ampliaram-na. Esticando-a,
oipypira yvy, para todos os lados, de modo que todos os humanos tivessem
um lugar onde habitar de acordo com seus costumes. Eles sabiam que os
humanos se multiplicariam, inturam que as geraes futuras no caberiam na
plancie original, pois seriam muitos os que iriam habitar a Terra. Ao ampliar
a Terra, os Seres Criadores no esqueceram dos caminhos, pois a liberdade
de poder andar e se visitar mutuamente to importante como ter um lugar
seguro para viver. poro da Terra que fica para l dos limites primeiros
do Yvypyte, os grupos kaiow e os pa-tavyter deram o nome de Yvypopy
(RODRGUEZ MNDEZ, s/d, p. 16).
A Terra , assim, em ltima anlise, uma superfcie firme que apoia
os ps e permite aos humanos erguer-se. Ela tambm um espao cultivado.
Nosso Primeiro Pai abre uma clareira na mata, faz nela a primeira roa e
aprende a tirar da terra seu sustento. um espao percorrido, socializado
e humanizado. Nossa Primeira Me uma Viandante, como Nossos
Primeiros Irmos. Andando, esses primeiros habitantes descobrem os
primeiros animais e as primeiras plantas, do-lhes nome e aprendem a
conviver com eles.
215
O Ser Criador levanta a Terra porque precisa de um lugar para pr os

seus ps e para que os Kaiow tambm tenham um lugar para pr os seus. Ele
estica a Terra, ampliando sua superfcie, para que todos os humanos possam
se erguer. Os ps adquirem uma importncia muito grande nos relatos sobre a
origem do mundo e dos humanos. Eles tambm tm uma grande importncia
na forma como as comunidades Kaiow e Pa-Tavyter atualizam esse mito
criacional nos seus cantos e nas suas celebraes, na forma de integrar as
histrias de suas vidas histria primeira.
Narrar com os ps
Dos cantos dessas comunidades indgenas, o canto longo, jerosy puku,
uma espcie de sinfonia teolgica que sintetiza a histria da criao e da
ocupao da Terra pelos humanos. No registro de Marcial Samaniego (1968,
p. 373-423), nos anos de 1950-60, o canto desenvolve-se em 58 estrofes. A
histria proferida durante as grandes celebraes. Os versos so declamados
pelos cantores que, em formao circular, caminham numa espcie de marcha
ascendente, mediante a qual fazem a experincia de visualizar e participar das
histrias fundacionais.
Dessa expresso narrativa musical e religiosa existem algumas gravaes
e tradues. Uma delas intitulada Takua Rendy Ju Guas engarete, Canto
Ritual da Grande Mulher Fulgurante. Friedl Grnberg (1995), antroploga
austraca que conviveu muitos anos com os grupos pa-tavyter, destaca
o poder feminino nesse canto, que comea dizendo A partir da espuma
primordial de Jasuk descobriu-se Nosso Grande Pai ltimo-Primeiro.
Ele cresceu mamando no seio, na flor, de Jasuk, Nossa Av ou o Princpio
Ativo do Universo. Destaca-se o poder feminino na verso do longo canto
presenciado e estudado por ela. Segundo sua descrio, as mulheres iniciam a
marcha ritual dizendo: A partir da espuma primordial de Jasuk descobriu-se
Nosso Grande Pai ltimo-Primeiro. Ele cresceu mamando no seio, na flor, de
216
Narrar com os Ps
Jasuk, Nossa Av ou o Princpio Ativo do Universo (GRNBERG, 1995,

p. 85).
Tambm neste canto, a histria caminhada. Ao celebrar a palavra
com os ps, as mulheres pronunciam as histrias fundacionais e cultivam-se
nelas. medida que avanam, debulham inmeros episdios dos mitos de
origem. A mesma constatao pude fazer entre as mulheres kaiow. Tambm
elas atualizam as imagens e os relatos mticos com seu canto e seu andar
ritual. Uma forma de narrar Deus. Tambm elas precisam de uma memria
que conjugue as expresses narrativas ao movimento corporal.
Esse movimento corporal, tanto na tradio dos homens como na das
mulheres, est vinculado com a Terra que esticada pelo Ser Criador para
abrir caminhos. As comunidades kaiow costumam dizer da palavra cantada
e danada que ela um ser peregrino. Ao ser proferida, essa palavra percorre
a superfcie do corpo (da carne) do Dono do Ser, Tekojra roo pe jerosy, que
aponta para a totalidade do cosmo.
Em ambas as tradies orais, os homens e as mulheres, ao caminhar,
pronunciam palavras e cultivam-se nelas. medida que avanam, debulham
inmeros episdios dos mitos de origem. A ousadia potica das imagens
mticas exige do cantor uma memria especial, por associar o poema cantado
com o movimento do corpo e a histria do grupo. Caminhar o movimento
bsico da dana do grupo. E as palavras proferidas tm um profundo vnculo
com o caminho. Elas percorrem a superfcie do corpo da Terra, das pessoas e
dos Seres Protetores, Tekojra roo pe jerosy.
Tive o privilgio de acompanhar algumas vezes o canto longo nas
comunidades kaiow. Nele, a imagem do caminho fundamental. Seguem
minhas observaes e algumas explicaes ouvidas.
A longa reza caminhada costuma ser dividida em vrios Jasuk. O
primeiro Jasuk narra o surgimento do cu e da Terra. No princpio, era meu
ltimo-Primeiro Pai Eterno, quando ainda no existia nada. Na segunda
estrofe evoca-se: Meu Grande Pai Eterno e menciona-se diretamente seu
217
agir, ao cantar Eu levantei esta terra, [...] no passado remoto; com a espuma
primordial de Jasuk eu levantei esta terra [...] com Jasuk, fulgurando a luz
dos relmpagos. A Terra contemplada como nos primrdios, uma tnue
neblina forma um anel ao seu redor.
As prximas estrofes contam o nascimento e a cerimnia de nomeao
dos Seres Divinos e de alguns elementos da natureza; narra a assuno
dos Pais e das Mes das Palavras-almas s esferas celestes, o nascimento
do primeiro instrumento ritual: o basto de bambu usado pelas mulheres,
a escolha do pssaro fulgurante: guardio do saber sobre o caminho que
comunica a Terra com o cu. Nos versos, afirma-se a prontido dos Seres
Divinos para percorrer esse caminho, a abertura do cu e a celebrao de um
rito de passagem espiritual (GRNBERG, 1995, p. 90-92).
medida que a reza avana, vo-se rememorando diversos episdios
das origens. como se a reza fosse desenhando cada personagem e evocando
suas circunstncias. Assim, comenta-se que se est chegando ao corpo
de Tani,3 ao corpo do milho, ao corpo do ndio, ao corpo de Nosso Pai4
etc. Caminhando sua longa reza, os Kaiow rememoram ritualmente as
dificuldades enfrentadas pelos seus antepassados, simbolizados na figura do
Nosso Irmo. O caminhar repete, ento, a peregrinao do heri cultural
que, enquanto andava, foi aperfeioando o mundo, tornando-o humano.
Nas palavras do ndio kaiow Mrio Toriba, medida que os indgenas vo
estabelecendo vnculo com a origem, omboapmaramo, esse que nos ilumina,
o sol, comea a contar sua tristeza, oipapa iporiahu, comea a se lembrar que
chorou no passado. por isso que, pela madrugada, os cantores enfrentam
dificuldades para rezar! A tristeza do Nosso Irmo se reflete neles.
Aqui aparece o profundo sentido comunitrio da palavra. O rezador,
no meio da tristeza que vem das histrias do Nosso Irmo, das geraes
Referncia a Santo Estanislau.
Tani retre. Tani forma abreviada de (So) Estanislau. Retre provm de rete rehe e significa por seu
corpo. Na sequncia: Itymby retre, Ava retre, ande Ru retre e ande Ru retre.
3
4
218
Narrar com os Ps
passadas e da sua prpria, precisa abrir caminho com sua reza. Abrir
e percorrer caminhos no se faz s. O lder espiritual precisa do apoio da
comunidade que o acompanha simbolicamente na figura dos ajudantes,
yvyraija. A relao com esse passado, a julgar pela emoo de que vem
acompanhada, est carregada de uma energia psquica singular, como pode
conferir-se na explicao de Mrio Toriba:
Quando a reza chega neste lugar e comea a mencionar a tristeza daqueles
que nos ensinaram o nosso modo de ser, comeamos a chorar. Ento o rezador,
enquanto caminha com sua reza, pensa nos seus filhos, pensa no destino da sua
palavra, no destino da histria que ele conta. Quem vai continuar a reza? Quem
vai encher de bem as crianas? Estas perguntas entristecem sua palavra. Sua
voz se tranca, porque tristeza da reza ningum consegue resistir. [...]. Todos
nossos quebrantos so relatados na reza. Ela nos lembra de nossos antepassados,
do sofrimento de Nossa Me grvida e sem marido, andando deriva. Essa
lembrana nos faz chorar. Ns sabemos pela reza o que aconteceu conosco e o
que pode acontecer.5
A reza , do ponto de vista de seu movimento, uma caminhada que

dura em torno de dez a doze horas, conforme o ms e o lugar onde acontece.
Realiza-se ao redor de um pilar central da casa de reza. A marcha inicia ao
anoitecer, com os homens em formao circular, liderados por um rezador,
geralmente o xam, e por seus ajudantes. Durante a reza, ningum se detm.
A caminhada lenta como a reza e longa como a tradio que nela se evoca.
A caminhada uma incurso no tempo. Pela magia dos ps, ao amanhecer, o
mesmo lugar ter se transformado. A histria e a caminhada iniciam quando
a voz cadenciada e grave do guia pronuncia os primeiros versos da longa reza:
Enfeita-me meu pai, o grande pai do milho me enfeita, enfeita-me meu pai.
Os homens que o acompanham na marcha iniciam tambm seu canto,
vocalizando algumas slabas e palavras da reza numa melodia que funciona
5
Aldeia de Panambizinho, 1995.
219
como uma espcie de vu sobre a histria narrada pelo lder da comunidade.

Em torno da meia-noite, a reza incorpora uma variao que, para a comunidade,
uma espcie de viva ao milho, embohehe avatpe. A participao do coro
torna-se mais intensa. Em pulsao mais acelerada e em movimento ternrio,
a caminhada parece mais festiva. Em duas notas, o heeee he he; hee he, hee he,
hee he para o tempo. A unidade sobressai. O peloto de 50 homens flutua na
escurido como um imenso corpo. A solenidade s interrompida por gritos
e exclamaes de animao, enquanto o guia espiritual prossegue absorto na
sua caminhada. Gritos de alegria desafiam o refro. Solenidade e descontrao
encontram-se.
A reza no se detm. O canto adquire caractersticas polifnicas quando
os jovens e meninos juntam suas vozes ao coro de adultos. Por volta das cinco
horas da manh, a dana adquire nova dinmica. As mulheres integram-se ao
grupo. Forma-se um crculo maior e, em seguida, outro crculo concntrico
ao primeiro. Todos querem danar. Algumas crianas acordam e se dispem
a integrar a procisso circular. Os crculos tomam direes opostas. Os
corpos no parecem mais do que dezenas de sombras que deslizam, umas
sobre as outras. medida que se avizinha o dia, a solenidade vai ficando
definitivamente marginal.
Ao amanhecer, o rezador festejado por seus parentes. Seu rosto est
alterado, depois de dez horas e meia de canto e caminhada. Sentado no banco
ritual, ele se prepara para a cerimnia da beno. Alguns indgenas traduzem
a palavra jehovasa por abenoar ou batizar. Na festa, como descobrir o
rosto da bebida do milho novo; encontrar-se cara a cara com o dono ou
protetor do milho. O olhar desempenha o papel principal nessa cerimnia.
O celebrante chamado de hechakra, porque ele aquele que v o rosto
da bebida feita do milho. Enquanto aguarda pacientemente o momento
oportuno, ele reza em silncio. Quando a luz avermelhada do sol lhe ilumina
o rosto, ele se encontra com o Dono do Ser do milho. Ento, abenoa a bebida
e permanece com o olhar fito no Oriente.
220
Narrar com os Ps
Histria Oral de Vida

Diante da necessidade de se conhecer certos eventos na perspectiva de
quem os viveu, isto , desde o interior, indispensvel ouvir os depoimentos
ou testemunhos das pessoas que ou protagonizaram os fatos histricos em
destaque ou foram diretamente afetadas por esses acontecimentos. Escolhi,
aqui, apresentar o que ouvira de Maria Makau, em 2008. Sua memria
nos indica como uma criana do Mato Grosso do Sul viveu a experincia de
espalhamento compulsrio a que foram submetidas muitas famlias kaiow
que perderam parte de seus territrios para os no indgenas que ocupavam
a regio.
Infncia
Abandonada pela sua me, quando tinha apenas dois anos, Maria
Makau no foi criada pelos avs maternos ou paternos, como era costume.
Seu pai a assumiu. Na prtica, porm, ela passou parte de sua infncia sob
os cuidados de no indgenas que gozavam da confiana de seu pai, que se
mantinha trabalhando nas fazendas. Nos dias livres, ele passava por Caarap
ou Dourados, pagava s pessoas que tinham cuidado de Maria, pegava sua
filha e se dirigia com ela aldeia de referncia, Caarap, para visitar outros
parentes.
Quando seu pai pegava uma empreitada em fazendas mais distantes,
ele levava a sua filha junto. Maria lembra que com cinco anos foi com seu
pai para uma fazenda perto de Jardim. Ela no se lembra de outras crianas
no grupo, s se lembra dos homens que trabalhavam pesado na derrubada
da mata e no plantio de pasto. s vezes seu pai ficava na cozinha, fazendo a
comida para os pees. Ento ela no precisava caminhar nem ser carregada
durante a travessia da mata, entre o rancho e o lugar da derrubada. Ela lembra
com muita emoo esses momentos em que acompanhou seu pai na cozinha
destinada aos pees, na fazenda.
221
Pessoas mais velhas da aldeia de Caarap e de Gwyra Roka que

participaram dos trabalhos nas fazendas com o pai de Maria confirmam
a histria e asseveram que a menina era a nica criana no acampamento.
Perguntada sobre abusos de que ela poderia ter sido vtima, nesse contexto,
Maria deu a entender que no sofreu nenhum tipo de violncia de parte de
seu pai e das demais pessoas que participavam da derrubada.
Convivncia com o pai e outros adultos
pergunta Maria, como era a convivncia com seu pai, ela responde:6
Meu pai caseava muito da vida dele para mim. Ele andou por muitas aldeias
e fazendas. Conhece muitos lugares. Num documento dele est escrito que ele
nasceu em Taquara em 12 de janeiro de 1932; em outro, 16 de janeiro de 1949.
Mas ele nasceu mesmo perto do Porto Cambira, onde morava seus parentes. Ele
contava como foi diferente no passado a vida dos patrcios. Os rios Enganho,
undiary, Jaguarete, Ypyt, Piraju tinham muito peixe. A mata era cheia de
animais de caa, de animais pequenos e grandes. Era farta, mas era tambm
perigosa. Por isso os ndios tinham medo da mata. Tinham que fazer amizade
com os protetores dos animais e das plantas.
Maria prossegue dizendo:

meu pai contava que, aos 10 anos, ele j tinha uma pequena roa, seus irmos
tambm tinham roa, ao lado da roa do pai. Naquele tempo, as crianas
no iam para escola. Elas faziam quase tudo que os adultos faziam. Isso era
a sua brincadeira. Mas faziam tudo de pequeno, de pouco. Carregavam s
coisas leves. Meu pai queria que a gente fosse assim, que tivesse roa do lado
da roa do pai, do av. S que no dava, porque meu pai vivia pelas fazendas.
Fazenda Tapejara, Auxiliadora, Imbore, que fica perto de Juti, a fazenda do
Sr. Gustavo. Mas l perto do Porto Cambira, meus avs, meu pai e meus tios
A conversa com Maria deu-se em guarani. Na traduo da sua fala, tentamos manter o gnero coloquial
do original. Demonstra-se que quando transcrita ipsis literis, no corrigida gramaticalmente.
222
Narrar com os Ps
tinham roa e quando no estavam mexendo na terra, estavam fazendo changa
nos ervais. Um patro deles era um tal Rafael Rife.
Memria do espalhamento
Porque a famlia Makau, a famlia do seu pai, saiu da regio do Porto
Cambira perguntei Maria. Ela no se fez rogar e respondeu: Porque foi
expulsa pelos novos donos da terra. Meu pai era adolescente, teve muito tiroteio,
saram correndo, deixaram tudo! Suas casas e tudo o que no dava para carregar
ficaram l abandonados. Os novos donos queimavam as casas! Muitos foram a p,
outros a cavalo.
Quando eu quis saber para onde foram seus parentes, Maria
prontamente disse:
A famlia do meu pai foi primeiro para Limo Verde, depois para Sassor,
Caarap, Kurupi, Jarar, Taquara, Mboror, Caarap. Depois voltou para
Passo Piraju e, agora, alguns foram para Caarap e outras aldeias. Mas meus
parentes no moraram s nesses lugares; eles tambm moraram nas fazendas
onde trabalhavam e quando comearam a ter coragem para tentar ocupar de
novo as terras onde os parentes mais velhos tinham morado e morrido, eles
acamparam perto dessa terra, eu tambm acampei. A, quando a gente ia se
acostumando, vinha uma ordem de despejo, a gente tinha que sair, deixar tudo
o que no podia carregar. Eu acompanhei meu pai por todos esses lugares. No
primeiro despejo de Taquara morreu uma das minhas irms e foi enterrada l.
Os documentos, kuatia, que eu tinha foram queimados nesse despejo. Eu no
tive tempo de peg-los e ficaram na casa que foi queimada pelos pies de Sr.
Jacinto. Na segunda retomada de Taquara, eu j no participei.
Reaproximao do antigo territrio

Quem mais da sua famlia acampou no Porto Cambira?
223

Eu acampei e minha irm tambm acampou. Meu pai era um dos que incentivou
o acampamento. Ele dizia: vamos acampar l, filha, pois l nasceram meu pai
e meus avs e porque l foram enterrados muitos parentes; alm do mais, eu
j estou velho e quero ser enterrado l. Ento fomos para l, meu pai, eu, meu
marido, minhas crianas. Ficamos beira da estrada.
Como foi acampar no P. Cambira?

Foram muitas noites sem dormir! ramos vigiados o tempo inteiro pelos
capangas do fazendeiro, omangea memete ore rehe fazendeiro rembigui
kury. Eles davam tiros no meio da noite. O filho do fazendeiro costumava
vir com seu carro at nossas casas, como se fosse nos atropelar, ombetise ore
rgare. Uma vez meu pai tentou expulsar o filho do fazendeiro, mas este quase
o atropelou com seu carro. Ento todas as mulheres o enfrentaram, ore reta
kury kuague roho ichupe. S ento ele foi embora. L, na beira da estrada
onde acampamos, ns plantamos o que podamos, passamos muita fome, porque
no comeo a Funai no olhava para ns. Ns no ramos ningum. Ningum
queria que a gente ficasse l. A gente teve fome porque no comeo no tnhamos
nem para as crianas. A gente plantou, mas tnhamos que esperar muitos meses
para colher. No tinha cesta bsica, minha filha de 10 meses morreu de fome,
porque eu no tinha mais leite. Ns a enterramos a mesmo, beira da estrada.
Um dia, quando a gente j estava morando nas hectares que o Ministrio
Pblico Federal conseguiu para ns, meu pai morreu de morte repentina. Ele
e a minha filhinha ficaram para semente l, na terra onde tambm nasceram e
morreram meus bisavs.
Quando lhe perguntei por que ela saiu do Passo Piraju e voltou, Maria
me respondeu:
Porque meu pai morreu e, voc sabe, a gente precisa dos parentes. Eu nunca me
separei dele e quando morreu me fez muita falta. Ento ns, eu e minha famlia
decidimos encostar nos parentes do meu marido. Outro motivo foi o fato de a
escola ser muito precria no Passo Piraju. Funcionava um dia e parava dois. As
crianas precisavam ir para a escola, onde no h casa de reza temos que ter
pelo menos a escola.
224
Narrar com os Ps
A histria oral temtica

O espalhamento das famlias kaiow do Mato Grosso do Sul um
tema que ocupa boa parte da histria de vida de Maria Makau. Retomamos
o tema, aqui, para tratar dela expressamente a partir de testemunhos ouvidos
na Terra Indgena Panambizinho.
Uma das mulheres kaiow mais idosas do Mato Grosso do Sul, Machu
Mnica, numa entrevista feita em 2008, lembra que quando comearam a
chegar os no indgenas, entenda-se, os funcionrios do Servio de Proteo
ao ndio e da Colnia Agrcola Nacional de Dourados, todo mundo ficou com
medo na aldeia. A conversa prosseguiu com sua irm caula, Machu Teresa,
que assim falou:
Quando disseram que tnhamos que sair da nossa aldeia e ir para o posto, muita
gente foi para o Paraguai. Nossos avs todos foram para l. Outros moradores
foram para Dourados e Caarap. Meu irmo Vertolino tambm foi para o
Paraguai. Colnia quis mandar todo mundo, pav, ao Paraguai... Quando veio
o SPI querer convencer a gente... Eu ainda era criana, no tinha menstruado
ainda, neira che koty upramo. Fui com meu pai, minha me e minha irm,
para a Fazenda do Galhardo. Ali a Mnica encontrou o Augusto Reinaldo, com
quem se casou. L nasceram suas crianas. L tambm morreu meu av Jos
Luis e meu cunhado Augusto Reinaldo, esposo da minha irm Mnica. Eles
foram enterrados no cemitrio oculto, perto do Crrego do Enganho.
Eu, como j era casada, disse Machu Mnica, fiquei no Panambizinho,

mas daqui eu e meu esposo fomos s fazendas para trabalhar. Sua filha mais velha,
Aparecida Mnica, complementou dizendo que todas as pessoas retornaram
em momentos diferentes para o Panambizinho, quando o proprietrio novo
da fazenda onde estavam trabalhando no queria mais indgenas l. S
Vertolino no voltou, ele ficou no Paraguai, lembra Teresa.
A Jari Adelina Capil, testemunha das aes da Colnia Agrcola
Nacional de Dourados na dcada de 1940, mostra-se alegre por morar no
225
local onde viveram suas avs Marta Capil e Maria Barboza. O entusiasmo
brilha nos seus olhos, ressoa na sua voz e vibra nos seus gestos. Nesse estado
de profunda emoo, ela chama minha ateno e comea a traar retngulos,
primeiro com seu dedo na terra e depois com um lpis no meu caderno de
campo. Fez vrios riscos e nomeou com voz firme as pessoas que lideravam
as famlias, no ento Panambizinho, quando a colnia ainda no tinha
desbaratado a comunidade. Assim ela comentou seu traado:
De um lado viviam Kuansito, Chiquito, Marta Capil, Lauro, Rubito,
Cidinho, Neika, Manoerito, Pedro, Augusto, Manduka. Aqui j chegamos
no Arroio Laranja Doce. Do outro lado da atual estrada viviam as famlias
de Teodorico, Taita Emlio, Marta Maria, Quirino, Picao, Simio, Maria,
Gensia, Guermina que era casada com paraguaio. Aqui a gente j chega no
Laranja Doce de novo.
Nossa interlocutora fecha os olhos, abre os braos e alonga os sons

voclicos em algumas slabas das palavras quando descreve a mata, as
rvores altas, com enormes troncos, as casas grandes, ga pysy, os animais,
os caminhos, as festas, e as noites de cultura,7 quando se cantava, rezava e
danava do modo kaiow. Nesse instante, ela se levanta do cho, veste seus
apetrechos rituais faltantes, pega seu takua e comea a cantar e a declamar os
feitos do Nosso Irmo Maior, ande Rykey. Canta vrias canes e prossegue
contando a histria das ltimas geraes de kaiow no Panambizinho. Evoca
seus feitos como se seus avs fossem contemporneos dos atos criacionais da
cosmogonia kaiow.
Ao rememorar os eventos primordiais, ela projeta no cenrio das
origens a histria vivida pela gerao de seus avs. Voltando histria de
Maria Makau, cabe dizer que para o proposto neste estudo, a tradio oral
e a histria oral de vida esto implicadas na histria oral temtica. Nesse
O termo cultura foi incorporado no vocabulrio kaiow com o significado de religio, antigo e bom
modo de ser.
226
Narrar com os Ps
sentido, cabe reiterar que, na compreenso kaiow, a Terra o fundamento

sobre o qual se apoia a existncia humana, o espao no qual a vida gera vida.
Sobre ela se abrem caminhos que conduzem aos reservatrios da subsistncia
material e espiritual. Assim, caminhando ritualmente, as comunidades kaiow
e pa-tavyter lembram Terra e aos humanos como tudo comeou. Dessa
forma, elas enfrentam as outras histrias que ameaam sua existncia. Vale
dizer que os caminhos pelos quais perambularam Maria Makau e seu pai
para sobreviverem no foram caminhos de liberdade, mas compulsrios. Mas
tanto os caminhos percorridos ritualmente durante a reza e os caminhos que
reaproximam as famlias kaiow de seus antigos territrios tm em comum o
querer endireitar o que est invertido. Debulhando sua tradio oral com os
ps, os Kaiow e os Pa-Tavyter lembram que havia uma ordem primeira na
constituio do mundo. Ao evocar a Terra original e insistir em permanecer
no centro da Terra, onde o Ser Criador tinha estendido a primeira plancie
para nela pr os ps, eles diagnosticam um descompasso entre o mundo que
hoje habitam e o das origens. Assim, os ps por meio dos quais se reza e
se rememora a histria primordial aproximam os humanos de sua histria
contempornea.
Consideraes finais: contar e contar-se
Tomei, neste artigo, a histria oral como um mtodo de pesquisa
histrica, antropolgica e sociolgica, entre outras, que privilegia a realizao
de entrevistas com pessoas que participaram de fatos, ou testemunharam
acontecimentos, conjunturas, vises de mundo, como forma de se aproximar
do objeto de estudo (ALBERTI, 1989, p. 52). Nesse sentido, tentei aqui
apresentar exemplos da histria indgena dos trs tipos de abordagens em
que a histria oral se desdobra - tradio oral, histria oral de vida e temtica.
Estou consciente, porm, que a nfase maior recaiu sobre a tradio oral, dado
talvez o fato de minha experincia ser maior nesse mbito. Consequentemente,
tambm para a tradio oral que convergem minhas consideraes finais.
227
Superposio de temporalidades
Eu quis chamar a ateno para o fato de como na narrativa mtica e
na interpretao mica a que feita pelas prprias pessoas que evocam
o mito podem inscrever-se as experincias vividas pela comunidade
indgena. Assim, aos episdios ocorridos num passado remoto illo tempore
so agregados os acontecimentos do passado recente ou da histria do tempo
presente que afetam a vida da comunidade. O mito e a histria oral de vida,
nos casos apresentados, entrelaam-se ou, no mnimo, associam-se. De modo
que, por haver essa superposio de temporalidades, importante aproximarse das narrativas mticas no s tentando descobrir suas relaes internas,
mas tambm se perguntando em que medida nelas est presente a histria
do grupo que as evoca e da relao desse grupo com a sociedade envolvente.
recorrente que as geraes indgenas atuais testemunhem das
experincias vividas por elas como um (re)contar os eventos primordiais
que fundaram o mundo e a ordem das coisas e como um (re)contar-se
neles. Superpem-se, assim, duas temporalidades. Os grupos kaiow no
s rememoram ritualmente eventos primordiais, mas tambm projetam no
ambiente onde esses eventos ocorreram sua situao atual. Assim, quando,
ao caminhar, evocam a peregrinao de Nosso Irmo Maior, o heri
cultural do povo, eles tambm evocam as circunstncias em que as famlias
kaiow peregrinam hoje. Ritualizar a palavra , assim, imitao atualizada e
ressignificada de um ato primordial. ligar o presente com o passado.
Nesse sentido, ao contar, papa, os acontecimentos, Maria no se distancia
necessariamente do passado; ela o imita, a, assumindo frequentemente
o lugar dos seres que protagonizaram os eventos contados e imitados. O
termo ea precisa bem esse sentido, pois, a rigor, significa contar-se. A
particularidade desses termos est no fato de eles no serem circunscritos ao
que ns outros normalmente entendemos por mediao, distanciamento ou
representao. Eles colocam a pessoa que conta e/ou imita os fatos primordiais
imediatamente no lugar daqueles seres que protagonizaram os eventos
228
Narrar com os Ps
contados e imitados. A expresso papa usada pelas comunidades indgenas

para explicar por que e para que se canta. Canta-se para contar-lhes ao
milho, ao menino, aos bebs sua histria. O rezador Paulito Aquino insiste
em afirmar que a longa reza o comeo, moembypyha upa, e que o rito o
ponto de ligao, joapyrei, de uma gerao com o seu passado e com o seu
porvir: Para que at hoje, se ns morrermos, fique um comeo, uma maneira
de juntar essa histria nossa com a dos outros. Assim, na celebrao, o mito
reassumido como verdade e fundamento da identidade do grupo, que na
tradio oral remonta origem do mundo habitado.
O testemunho de Mrio Toriba e Maria Aquino ilustra essa
percepo assim:
Falando a verdade, ns no temos hora; no sabemos se vai nos sobrevir vida
finada [...]. O mesmo com o milho. Ele no sabe se amanh vai haver chuva
de pedra ou vento forte, que o derrube e quebre completamente [...]. Isso pode
acontecer, mas o milho no sabe. Ele nem sabe se vai haver colheita. A nossa
vida e o nosso corpo so como o corpo do milho, no conhece o amanh. Por isso
devem ser ritualizados determinados momentos da vida. Para ns indgenas, a
reza narra a histria do corpo do milho, desde o comeo at o fim. A reza conta
o comeo das coisas, por exemplo, como o milho comeou. A comunidade deve
celebrar, deve fazer cantar e danar todas as coisas para garantir sua durao,
para que elas saibam como manter seu comeo.
A potica indgena
Essa forma de lidar com a temporalidade faz parte do idioma cultural
prprio de cada grupo indgena e mantm, conforme o grau de escolarizao
e convivncia com a sociedade envolvente, diferentes graus de diferenciao
do idioma cultural predominante na sociedade nacional. No caso dos povos
guarani falantes, quando o acesso a esse idioma cultural particular se d por
meio da lngua nativa, obviamente, a empatia com a pessoa ou comunidade
interlocutora, a compreenso da mensagem comunicada e a sintonia ou
229
aproximao da perspectiva e racionalidade prprias do grupo so mais

diretas e in-mediadas.
A lngua nativa permite o acesso mais direto no s ao que a outra
pessoa diz, mas forma como ela diz o que diz. De grande valor para
a pesquisa e o cultivo das letras em geral, o banimento da lngua e poesia
indgenas da histria oficial no Brasil lamentada por Srgio Medeiros.8 Ele
escreve: os povos indgenas falam outras lnguas, imaginam outras literaturas,
tm outras matrizes de pensamento, colocam-se na arena pblica a partir de
outras (e ainda ignoradas) premissas. Exatamente por isso, a potica indgena
obriga tericos e tradutores brasileiros a refletir cada vez mais, na medida
em que se do conta de que ela existe, [...] sobre os modelos mitogrficos
ocidentais, usados para pr em circulao a arte verbal dos povos. Neste
sentido, a oralidade no implica numa falta. Para apreciar esta dimenso da
palavra indgena, sine qua non apreend-lo em sua lngua original. E como
muitos profissionais da Etnologia no tm investido num bom conhecimento
das lnguas indgenas, o trabalho de interpretao da tradio oral tem ficado
com profissionais da Lingustica e no com os da Etnologia e Histria, o que
priva estas cincias de uma de suas fontes mais privilegiadas.
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CEZARINO, Pedro de Niemeyer. Potica indgena desafia concepes usuais de gnero e leitura. ESPECIAL
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230
Narrar com os Ps
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231
MULHERES DA FRONTEIRA E
SUAS NARRATIVAS ORAIS
Leandro Baller
A busca constante do entendimento e da compreenso da oralidade,

ou da interpretao que os seus significados adquirem a partir do momento
em que passa a ser trabalhada, leva os pesquisadores a diferentes, diversos
e at mesmo contraditrios campos de anlise. A inteno apresentar
alguns resultados que no foram contemplados em minhas publicaes
at o momento, uma vez que o enfoque das pesquisas realizadas no tinha
como inteno primeira elaborar um estudo sobre as mulheres em ambientes
fronteirios, mas com o passar dos anos percebi e foi ficando mais evidente a
ampla participao feminina neste espao.
Esse momento oportuno no sentido de mostrar a efetiva participao
e engajamento do recente e ainda modesto Laboratrio de Histria Oral e
Regional Labhor que est se implantando junto Universidade Federal
de Mato Grosso do Sul, no campus de Nova Andradina, da comunidade
acadmica e de outros setores governamentais e no governamentais. Isso em
primeiro plano mostra o comprometimento e a preocupao de fazer com que
a Histria Oral e os seus resultados possam ser coletivamente compartilhados
por um pblico mais amplo, a proposta realmente construir um espao
democrtico s fontes derivadas das pesquisas feitas por pesquisadores,
professores, graduandos e ps-graduandos na regio do Vale do Ivinhema, ou
que se relacionam entre si.
Minhas preocupaes aqui se apresentam mais ligadas a outro
contexto e de forma direta com relao participao efetiva de um nmero
considervel de mulheres no trabalho agrcola, de complementao, ou
semelhantes que ocorrem nas fronteiras do Brasil com o Paraguai, com maior
233
especificidade no final do sculo XX e incio do sculo XXI. Vrias narrativas

expressam de forma plural o entendimento do espao fronteirio como
dualidade, que muitos entendem como transitrio entre naes, culturas,
identidades, costumes, trabalho, etnias, enfim, espao que (re)trabalhado a
todo o momento em suas caractersticas e definies, passa a ser um ambiente
real; denotado especialmente pelas mulheres, uma vez que a elas relegado o
papel, ao menos ainda nestes locais, de cuidar dos filhos, da casa, ou mesmo de
pequenas propriedades. De forma alguma busco evidenciar o papel patriarcal
de um modelo familiar que se fundou especialmente no Brasil Colnia e que
prevaleceu e prevalece em muitos lugares no interior do pas. O sentido aqui
de defender propriedades, educar os filhos em lugares mais prximos ou que
possibilitam um melhor ensino para eles.
O espao privilegiado para a pesquisa compreende em sntese o
extremo oeste paranaense, o extremo sul-mato-grossense e o leste paraguaio,
ou zona alta do Departamento de Canindeyu.
Figura 1: rea de maior abrangcnia da pesquisa
Fonte: Elaborado por Antnio Marcos Myskiw, Leandro Baller, Lindomar Baller.
234
A caracterstica incomum para estas pessoas como um todo, e no

apenas para as mulheres, fica perceptvel na grande faixa escura do mapa
que representa o Lago Internacional da Hidreltrica de Itaipu, formado a
partir de 1982, atualmente representa um montante no lado brasileiro de 16
municpios1 atingidos. Os registros da empresa mostram que o reservatrio
tem o equivalente a 170 quilmetros de comprimento, em um total de 1.350
km2 de rea, sendo 770 km2 no lado brasileiro e 580 km2 no lado paraguaio,
com potncia instalada de 12.600 MW.2
As peculiaridades em relao ao tema e o espao trabalhados
depreenderam grande cuidado e ateno, por se tratar de um lugar de relaes
tensas, onde na atualidade no h apenas um movimento de trabalhadores
formais, mas um espao que proporciona ampla margem de manobra para
atividades ilcitas, como roubos, trfico de drogas e entorpecentes, contrabando
de mercadorias, brinquedos, cigarros e principalmente equipamentos de
informtica. No o interesse marginalizar as zonas fronteirias com outros
pases, mas alguns esclarecimentos so pertinentes.
Trata-se inclusive de um lugar que facilitador para a circulao de
armas de ambos os pases e serve ainda como refgio temporrio de pessoas
que por motivos dbios ocultam-se da sociedade, retornando posteriormente
na tentativa de insero nas cidades ribeirinhas ou lindeiras, como so
chamados os municpios margeados pelo Lago Internacional de Itaipu.
neste conturbado contexto espacial e social que se localizam os
atores histrico-sociais minimamente aqui presentes. Lembro ainda que
num primeiro estudo atuei na inteno de abranger vrios segmentos sociais,
evidenciando grande parte dos indivduos envolvidos nestes trabalhos, sendo
que neste momento evidencio apenas as vozes femininas.
Foz do Iguau, Santa Teresinha de Itaipu, So Miguel do Iguau, Medianeira, Itaipulndia, Missal,
Diamante do Oeste, Santa Helena, So Jos das Palmeiras, Entre Rios do Oeste, Pato Bragado, Marechal
Cndido Rondon, Mercedes, Terra Roxa, Guara e Mundo Novo.
2 Fonte: Centro de Documentao da Itaipu Binacional, 1984.
235
A compreenso do feminino e do gnero

Na sequncia dessa breve apresentao e das primeiras reflexes,
partirei do princpio que no confere a distino entre homens e mulheres
na esfera biolgica que o sexo, mas sim das relaes sociais e culturais. Essa
categoria relacional o que melhor se aceita como a identidade de gnero,
no havendo a imutabilidade determinada por caractersticas biolgicas, e
sim construes sociais e culturais entre homens e mulheres em seu meio,
ocupando posies polticas e sociais distintas, ainda levemente h privilgio
s posies masculinas em detrimento das femininas. Essas posies dose em grande parte pela relao de poder que impem aos sexos algumas
condutas, prticas e espaos diferenciados, mas isso tudo afirmado com
base na distino que a prpria sociedade construiu sobre as identidades
masculinas e femininas e no algo naturalizado.
Exemplificarei esse aspecto no meio rural. H um entendimento
comum entre essas mulheres, bem como de suas famlias como um todo,
de no lhes caber mais a simples denominao de dona de casa, ou ainda,
como eram conhecidas popularmente de mulheres do lar da maneira que
se v muitas vezes especificada em documentos, especialmente oficiais. Essas
mulheres compreendem uma ampla gama de relaes sociais, culturais,
polticas e familiares acima de tudo. Assim sendo, h a orientao dos
meios representativos, como, por exemplo, os sindicatos, para que haja o seu
reconhecimento enquanto agricultoras, dando-lhes assim os mesmos direitos
que possuem os homens denominados agricultores, ao passo em que buscam
suas reivindicaes, junto s entidades e instituies. Ou seja, procuram
mostrar de forma mais slida para a sociedade uma denominao identitria
que sempre foi sua, mas que no era reconhecida enquanto tal, isso mostra
apenas uma maneira de renovar a legitimidade da funo a partir de uma
denominao.
236
importante ressaltar isso, pois a prpria denominao diferente, mas

com funes semelhantes entre homens e mulheres, especialmente no meio
rural, causava ou ainda causa um estranhamento, j que no desenvolvimento
dos trabalhos no possvel diferenciar to claramente as tarefas da agricultura
para homens e mulheres, mas vista como um conjunto e que formado
pelos membros da famlia, marido, esposa e filhos.
Acredito que essas prerrogativas no se aplicam a uma totalidade, pois
at mesmo a conceituao de gnero est ainda se construindo e tem muito a
ver com poltica e teoria, envolve as cincias humanas de forma consistente,
pois est associada ao estudo das relaes entre homens e mulheres. Com
certeza elas vm auxiliando o interesse da historiografia em compreender
a multiplicidade de identidades femininas ao longo da histria, e na
contemporaneidade essa compreenso suscita novas investidas tanto tericas
quanto prticas.
A construo de uma histria das mulheres que teve mais expresso
nas dcadas de 1960 e 1970, em que tentava explicar a subordinao
feminina, mostrando assim a resistncia e a luta delas no decorrer da histria,
funcionou como um ato poltico essencial para a afirmao das mulheres.
Havia o prprio preconceito intelectual, pois no tinham o reconhecimento
dos homens em sua produo, o que na historiografia algo bem perceptvel,
os homens marginalizavam seus escritos, e a partir dos anos 1970 construiuse uma histria feminina paralela histria dos homens.
A dcada de 1980 deu fora para a categoria gnero, que surgia mais
como um termo neutro sem vnculo extremista com a ideologia feminista que
usava a denominao de histria das mulheres na defesa de seus atos polticos.
A guinada dos anos 1980 d-se em grande parte porque se altera, ou melhor,
alarga-se o entendimento de movimento feminista e a prpria concepo de
histria. Quero dizer que, a partir desse momento, a produo historiogrfica
ocidental afastou-se da poltica, possibilitando uma maior legitimidade
histrico-cientfica ao saber produzido pelas e sobre as mulheres, inclusive
por homens que tambm escrevem sobre essa histria de gnero.
237
Para ns historiadores, essa nova categoria, ou seja, o conceito de

gnero entendido como categoria relacional teve xito justamente por no
naturalizar a condio existente entre homens e mulheres, que tinha por
excelncia mostrar a dominao do homem, conforme nos alerta Pierre
Bourdieu em A dominao masculina. Isto , a natureza no explica por
si s, e nem pode determinar a relao entre ambos, dando espao a uma
ampla gama de elementos sociais e culturais que intervm nessas relaes,
no havendo algo fixo que delimite as condies ou posies entre homem e
mulher em nenhuma esfera social.
H uma polmica no meio intelectual que perceptvel em autores
como Mary Del Priori, Rachel Soihet, Eni de Mesquita Samara, entre outros,
de que a categoria gnero utilizada ultimamente na historiografia mostra que
no h uma nica identidade para as mulheres. Isso ajuda na compreenso
da diversidade ao longo da histria das condies femininas, especialmente
em relao aos homens. Essa polmica alerta-nos para fatores importantes
que devem ser levados em considerao, pois no meio feminino h distintas
condies sociais, como, por exemplo, a idade, a classe, a etnia, os costumes
etc., o que no pode ser visto de forma isolada em analogia aos homens.
De um lado tem a defesa da utilizao de uma histria das mulheres.
Esta diz que o gnero no d conta de externar a histria das relaes sociais
entre homens e mulheres, porque ignora a histria das prprias mulheres,
uma posio vista no meio acadmico como ortodoxa. Por outro lado, a
utilizao da categoria gnero torna possvel elaborar estudos associados
com outras categorias que mostram as desigualdades dentro do prprio meio
feminino e no apenas as diferenas entre homens e mulheres, como classe
e raa. Ou seja, entre as mulheres h ndias, brancas, rabes, pobres, ricas,
judias, isto , o prprio meio possui diferenciaes que devem comportar
discusses mais amplas.
Sendo assim, entendo que no se pode pensar a categoria gnero como
puramente a histria das mulheres ou de sexo, j que ela no condiz com
238
determinaes biolgicas, o que na prtica pode no ser obedecido totalmente,

uma vez que as pessoas ainda so guiadas por essas determinaes, por
exemplo, a prpria diferenciao fsica. Eu no creio ser plausvel estereotipar
a conduta das pessoas, nem mesmo perceb-las apenas no seu cotidiano, j
que seria simples e o momento em que evidente a naturalizao das prticas
no dia a dia.
Para intelectuais como Sueann Caulfield (2000), no d para restringir
apenas a diferenciao identitria entre homens e mulheres, mas, tambm, e
acima de tudo, perceber que h outros meios de opresso social, a condio
de que o gnero mutvel, podem apresentar diferenciados comportamentos,
sendo homens e mulheres de distintas sociedades em que esto inseridos.
Ao longo dessa histria, o Brasil tornou-se referncia nos estudos
de gnero, levando em considerao as polmicas e a utilizao na forma de
escrita. Dispomos de uma ampla historiografia que diz respeito histria
das mulheres no Brasil, um marco para isso foi a coletnea organizada por
Mary Del Priore em 1997. Temas como a honra feminina, sexualidade,
famlia, trabalho, prostituio e o cotidiano passam a ser parte dos estudos
que formam a coletnea, que abrange grande diversidade de mulheres no
Brasil como ndias, negras, brancas, imigrantes, operrias, entre outras, e essa
temtica vem a compor um quadro mais completo, mais rico e mais belo da
histria do Brasil.
As vozes e o cotidiano das mulheres da fronteira
Os estudos fronteirios tiveram grande expanso nos ltimos anos,
dadas as condies cotidianas de vida das pessoas que ocupam esses espaos.
No mesmo sentido, as pesquisas direcionadas para as questes identitrias
possuem destaque e corroboram nas anlises sobre o ambiente dos espaos
fronteirios, bem como os aspectos culturais e sociais so interessantes serem
analisados no trnsito de pessoas e produtos que permeiam a fronteira entre
239
Brasil e Paraguai. Neste mesmo conjunto, importante destacar a criao e a

ampliao dos programas de ps-graduao, especialmente nas duas ltimas
dcadas no Brasil, o que sem dvida contribui para impulsionar ainda mais
as pesquisas.
Especificamente, trabalho aqui a noo de fronteira como um marco
divisrio de territrios, pois a anlise privilegia a atuao de algumas mulheres
neste espao, embora concorde que o conceito de fronteira amplo e no
possvel explic-lo apenas nos vieses dos interesses divisrios, polticos e
naturais de um territrio para com outro.
Para essa anlise, privilegiei seis entrevistas feitas com mulheres que
residem na rea fronteiria entre Brasil e Paraguai, realizadas no final do ano
de 2003 e incio de 2004. O corpus documental utilizado aqui parte de um
antigo projeto ainda iniciado no oeste do Paran. O auxlio de professores
e colegas pesquisadores daquele contexto de grande importncia de ser
lembrado, pois contriburam significativamente para que muitas questes
pudessem ser discutidas, alguns resultados so apresentados por meio desse
corpus documental. O critrio empregado para utilizar tais entrevistas
que as pessoas mulheres estivessem morando nos locais fronteirios h
algum tempo, fossem casadas, tivessem famlia e que de algum modo elas
mantivessem relaes diretas ou indiretas com o pas vizinho, embora no
determino a periodicidade do contato com o Paraguai, nem mesmo o tipo
de contato, mas todas se identificaram como agricultoras e a maioria com
maridos que possuem propriedades rurais no Paraguai e tambm no Brasil.
importante destacar que o conjunto de entrevistas utilizado nas reflexes
com relao a este texto faz parte de um conjunto maior e de um corpus
documental em que h narrativas de homens e tambm de crianas, mas que
nesse momento apenas as mulheres foram privilegiadas.
Trabalho com as entrevistas somente a partir do momento em que
todos os trmites legais para a sua utilizao foram executados. Dessa forma,
privilegiei as entrevistas produzidas com princpios ticos de concepo de
240
um corpus documental, com a formao de uma rede de informaes que

fornecem subsdios aos objetivos trabalhados, e que por meio das narrativas
ampla e atenciosamente analisadas possam contribuir no sentido de mostrar
os significados mais prximos da realidade de um grupo, de uma comunidade,
ou mesmo de um segmento, que muitas vezes no tranquilamente
interpretado pelos pesquisadores.
Sem demoras, passamos para as entrevistas. Na narrativa de Elizete T.
Pancera (2003), ela diz que l a gente tem casa, tem terras, tem maquinrios,
tem tudo l, temos moradia boa l. Isso ajuda a dar uma noo do conjunto
agrcola existente e que de propriedade da famlia no pas vizinho. A
peculiaridade que aparece a todo o momento em nossas conversas o aqui
(Brasil), e o l (Paraguai), o que se tornou uma constante nas falas das pessoas
que circulam nesse espao fronteirio.
A propriedade de terras por parte de brasileiros no Paraguai
importante para a sobrevivncia de muitas famlias que moram no Brasil.
No caso acima, nota-se um proprietrio que cuida de seus afazeres em suas
terras naquele pas. A permanncia do marido da entrevistada no pas vizinho
ocorre no sentido de dar conta do trabalho com a terra. Ambos atravessam
periodicamente o Lago Internacional de Itaipu para estar com a famlia em
Porto Mendes. Segundo Elizete, Que nem agora o meu marido: agora que ele
j plantou tudo, ele vem toda semana; seno, quando poca de plantio ou de
colheita, ele fica l at terminar vem uma vez cada quinze dias. Mas eu vou pra
l, da n, ajudar (PANCERA, 2003).
A experincia de viver entre os dois pases no algo excepcional para
Elizete e seu esposo. Em Porto Mendes, localidade distrital que pertence
atualmente ao municpio de Marechal Cndido Rondon, no extremo oeste
do estado do Paran, moram vrias famlias que possuem algum tipo de
atividade no pas vizinho, no apenas com propriedades de terras, mas de
estabelecimentos comerciais, bem como em outros ramos. Mas a grande
maioria de proprietrios rurais, ou de atividades direta ou indiretamente
ligadas agricultura.
241
Outro fator incomum entre essas mulheres, alm de serem agricultoras,

que das seis entrevistadas, cinco delas estavam no Brasil para acompanhar
os filhos nos estudos, alegando a dificuldade de aprendizagem deles no
Paraguai, duas residem no Brasil, uma tem o filho j adulto que trabalha em
uma empresa no pas vizinho e tambm reside junto a ela.
Para mostrar as especificidades do primeiro fator, ou seja, os estudos
dos filhos no Brasil, utilizo a fala de Ivete Allig. Segundo ela o motivo que eu
vim mor aqui em Porto Mendes foi pra coloc meus pi estuda n, que eu tenho
trs filhos homens n, ento eu vim pra c justamente para ponh eles estud
n. (ALLIG, 2003) Todas as mulheres alegam a dificuldade de aprendizagem
dos filhos no Paraguai, tais dificuldades possuem origens diversas, como a
distncia de escolas, a lngua, a falta de materiais, ou seja, h vrios elementos
que contribuem para que o ensino-aprendizagem no ocorra da mesma forma
como elas percebem no Brasil.
Helena de Almeida Franz, mulher de descendncia paraguaia, natural
de Santa Rosa, acompanha o seu filho no trabalho, reside atualmente em
Guara no Brasil. Segundo ela: eu vim pra c por que o Marcelo [filho], t em
Paloma que mais perto, em Paloma no tem condies de morar, ali bem difcil
mesmo, bem complicado, muito perigoso tambm, e da eu vim pra c, por que fica
mais perto de tudo e agora vai fazer um ano que eu t morando aqui (FRANZ,
2004).
Helena justifica a sua estada no Brasil, mesmo falando que no Paraguai
perigoso e ressalta que
[...] nessa parte eu fico muito feliz e tambm muito difcil pra mim me acostumar
aqui no Brasil, t meio complicado ainda porque..., muito diferente sabe, tudo
muito diferente, e eu amo mesmo o Paraguai, o meu pas, eu t aqui s
emprestando um pouquinho do Brasil, da o dia que eu puder voltar, eu vou voltar
com certeza, por que foi o lugar que me deu tudo [...] (FRANZ, 2004).
A narrativa de Helena deixa transparecer todos os sentimentos de

orgulho e saudades que sente de seu pas, reconhecendo que apenas est de
242
passagem no Brasil, ela percebe os graus de dificuldades em residir em um

local estranho para ela, ressaltando que difcil de acostumar aqui. normal
o sentimento de pertencimento e de identidade que se estabelece em relao
aos lugares que conhece, nasce, viveu ou vive, ou tinha vivido em relao aonde
est deslocada momentaneamente, ou seja, atualmente mesmo reconhecendo
questes que so importantes de serem consideradas como a violncia,
especialmente por ser mulher, no hesita em momento algum em demonstrar
o seu desejo de voltar ao pas de origem.
As experincias das pessoas que vivem na fronteira podem ser
entendidas como um modelo de respostas. Por meio da anlise de suas
narrativas, percebem-se as suas vivncias a todo o momento com o outro.
Ou seja, a relao do simbolismo, embora na maioria das vezes elas no
compreendam de maneira objetiva a complexa gama dos significados que
envolvem esse espao.
Em outra entrevista, a agricultora Cleonice Aparecida Menegotto
(2003) conta sobre a sada da famlia de Tupssi, no oeste do Paran, a
insero no Paraguai e o posterior retorno para Porto Mendes, onde reside: a
gente ouvia falar muita coisa [do Paraguai]; mas depois, com o passar do tempo,
quando eu fui viver l, no n, nossa! A gente foi se acostumando como se hoje
fosse assim, morar no Brasil [...]; o outro lado maravilhoso (MENEGOTTO,
2003).
No decorrer da fala de Cleonice, h a expresso de um sentimento de
afinidade com o Paraguai, at mesmo pelo fato de seus familiares dependerem
da renda financeira da propriedade no outro lado do Lago; faz questo de
destacar sempre o trabalho e o sacrifcio de estar longe do marido, que
continua no pas vizinho e de tempos em tempos atravessa o Lago para se
encontrarem, rever os filhos e participar da vida familiar.
Quando fala do outro lado, o discurso de Cleonice provoca a sensao
ou o sentimento de extenso, como se, para alm ou aqum das divisas,
houvesse uma continuidade de um pas com o outro; nessa narrativa, como
243
se j no houvesse nem o Brasil e nem o Paraguai, mas um terceiro lugar,

independentemente de onde se reporta o discurso, ou seja, h uma mistura
de dois pases, formando um lugar alternativo composto por sentimentos
e lembranas tanto de ausncias quanto de presenas. Mas mesmo essas
impresses so marcadas pelo sentimento da propriedade.
Ainda segundo sua narrativa, ela diz que, quando a gente est l, a gente
nem lembra que Paraguai; l a gente est... vamos dizer... no que da gente. A
gente est assim, no ? A gente se sente bem, como se estivesse aqui. No existe
diferena (MENEGOTTO, 2003). Ao ser questionada sobre a permanncia
dessa situao, ela responde que eles pretendem continuar com as terras no
outro lado do Paraguai e morando no Brasil.
Um ponto interessante de ressaltar so as dificuldades encontradas
nessa situao, especialmente por essas mulheres. Cleonice, quanto
interpretao que ela elabora sobre a situao, diz: a principal dificuldade
a gente viver assim n, um longe do outro, que nem eu vivo aqui, praticamente
assim, s com os meus filhos, e ele vive l no trabalho (MENEGOTTO, 2003).
A separao dos laos familiares e a distncia do marido um fator destacado
pelas mulheres em que a prpria casa deixa de ser um espao comum, pois um
cnjuge vive para cuidar do trabalho l, e o outro para cuidar dos filhos aqui.
H, neste sentido, valores diferentes em prol dos mesmos objetivos ligados
aos laos de famlias relegados afetividade e propriedade.
Percebe-se neste ponto como uma linha fronteiria atua na separao,
especialmente quanto s caractersticas mais sensveis para as mulheres que
vivem esse cotidiano longe de seus esposos. Quanto a isso, a autora Iara
Regina Castello (1995, p. 18) afirma que esses territrios correspondem a
espaos de dualidades. Segundo ela:
A dualidade dos espaos de fronteira uma caracterstica bastante evidente,
explicitada, de um lado pela necessidade de se estabelecer separaes, em
nome de uma diferena cultural e da preservao da soberania nacional e,
de outro, pelas prticas sociais e trocas que, em face da proximidade fsica
244

e dos interesses comuns, se estabelecem. A fronteira , a um s tempo, rea
de separao e de aproximao, linha de barreira e espao polarizador.
, sobretudo, um espao de tenses, de coexistncia das diferenas, e do
estabelecimento de novas realidades scio-culturais.
As alteraes na forma fsica da fronteira que antes se restringia ao

Rio Paran que se transformou no Lago um fator que fica evidente na fala
das pessoas. Algumas entrevistadas reconhecem a existncia da fronteira, mas
no conseguem defini-la. O ponto de vista de Sonia Jandira Vicente reala a
complexidade do espao fronteirio e a relativa incompreenso quanto a seus
significados.
A fronteira ela existe, mas pra mim ela no existe, porque eu sou bem tratada
aqui como sou bem tratada l, no tem diferena. Para mim ela, se existe, vo
ter que me explicar onde que ela est e o que significa, porque [risos] eu no sei
ainda. A gente vive muito bem l, muito bem tratado, com as pessoas, com os
bras [interrompeu], paraguaios, autoridades paraguaios, no ? Aqui no Brasil
tambm... a diferena, ..., ... A fronteira pra mim o Lago n, a nica coisa
que separa, porque seno seria uma coisa s (VICENTE, 2003).
A confuso que a entrevistada faz no tratamento da questo

peculiar, pois ao mesmo tempo em que a fronteira existe, j no existe mais
para ela, ou quase deixa de existir; sob seu ponto de vista, este espao visto
como unificador, porque separa e aproxima e no tem diferenas, a nica
diferena seria o lago. Logo, pode-se entender que, se houvesse uma linha
divisria nesse local que estabelecesse uma fronteira neste espao, a diferena
seria praticamente nenhuma, pois a compreenso no ocorre por falta de
significados do que seja o lugar da fronteira, mas porque o Lago (gua)
os separa, um entendimento do espao fronteirio como algo totalmente
homogneo e indiferente aos aspectos nacionais.
As entrevistadas permanecem com interesses de voltar ao Paraguai,
mesmo depois de estabelecidas novamente no Brasil, pois segundo algumas
245
delas houve uma melhoria significativa na qualidade de vida naquele pas,

especialmente quanto modernizao, o que no pas vizinho veio a auxiliar
a vida das pessoas. Pode-se verificar, por exemplo, quando Sonia enfatiza que
o valor de um alqueire de terra aqui, d trs ou quatro l; ento a mesma coisa:
a produo valorizou, ns temos luz eltrica, o conforto o mesmo que tem aqui, a
gente tem celular l, a gente tem telefone. a mesma coisa, a nica dificuldade o
estudo das crianas (VICENTE, 2003).
A modernizao neste contexto analisada como um fator que veio
a reduzir alguns problemas antes percebidos por elas como empecilhos no
Paraguai. Acredita-se que estes aspectos explicam as permanncias ou no
das famlias no pas vizinho, pois ao mesmo tempo em que ressaltam que
trazem maior conforto, surgem outros problemas, e estes so novamente
questionados pela fonte como o caso dos estudos das crianas. H nessas
narrativas uma preocupao muito grande em relao aos filhos, uma das
caractersticas notvel na grande maioria das falas das mulheres e que uma
particularidade das pesquisas na histria de gnero.
Na fala da entrevistada supracitada, ela designa as menores diferenas
e distncias entre o Brasil e o Paraguai pelo desenvolvimento ou progresso
deste ltimo pas. Condies de vida e valores econmicos, como o conforto,
o preo da terra, das mercadorias produzidas e a educao escolar das crianas
passam a ser os significados fronteirios mais relevantes para ela. O sentido
do lado de l no entra na esfera identitria, cultural, territorial, mas sim em
uma escala de valores imediatos de educao e de patrimnio, assemelhandose ou diferenciando-se do daqui, ou seja, parece haver uma equiparao de
valores entre ambos.
Os sentidos locais de vivncia perpassam os mesmos lugares sempre
que as pessoas voltam de outras regies do pas. A experincia dessas pessoas,
na grande maioria das vezes, mostra que a mudana no se deu da primeira
vez para o Paraguai, mas existem sucessivas idas e vindas que compem uma
trajetria em zigue-zague. Na narrativa de Maria de Lurdes Berno, essas
expresses aparecem a todo o momento.
246

Nasci em Palotina; me casei; com 27 anos fui para o Mato Grosso, e fiquei
dois anos l; voltei para Palotina, fiquei quase cinco [anos] ali; da fui para o
Paraguai. Ali a gente ficou quase sete anos; eu no, meu marido t ainda l; da
vim pra c [Porto Mendes], por causa do estudo da menina! Mas l, l pra ns
o futuro melhor, melhor l do que aqui (BERNO, 2003).
Para Maria de Lurdes, h a diferenciao de estilos de vida, entre a

vida dela e a do marido, pois se separaram em prol dos interesses da filha,
que necessita estudar na ptria de origem [Brasil], e no no lugar de destino.
No obstante, ela ressalta que pra ns o futuro melhor l [no Paraguai].
comum, na regio de fronteira, encontrar casais separados pela distncia, um
geralmente o marido cuidando dos interesses econmicos e financeiros
na propriedade agrcola no Paraguai e a esposa cuidando dos filhos ou at
mesmo exercendo outras profisses no Brasil.
As caractersticas transitrias nas regies de fronteiras sobrepemse aos breves espaos fronteirios locais e adentram vrios quilmetros de
ambos os lados, afetando no apenas as estruturas familiares, mas tambm
a estrutura social de que as unidades familiares fazem parte. No interesse de
tornar tais consideraes mais slidas, utilizo as reflexes do socilogo Jos de
Souza Martins (1997, p. 176):
A verdadeira estrutura social de referncia das populaes camponesas da
fronteira no a local e visvel. Ela se espalha por um amplo territrio, num
raio de centenas de quilmetros, e uma espcie de estrutura migrante,
uma estrutura social intensamente mediada pela migrao e pela ocupao
temporria ainda que duradoura de pontos do espao percorrido, os
estudos sociolgicos que tomam como referncia uma localidade especfica
no apanham a realidade social mais profunda que d sentido existncia
dessa espcie de sociedade transumante.3
Utiliza-se o termo transumante, que deriva de transumanar, ou seja, de dar natureza humana a certos
movimentos emigratrios; um exemplo seria os rebanhos de carneiros que vo das plancies s montanhas
e vice-versa.
247
impossvel abranger a totalidade dos espaos de fronteira neste breve

texto, mas perceptvel a intensa movimentao que ocorre no apenas de um
pas para outro, mas tambm a transitoriedade dentro do Brasil, como no
caso de Maria de Lurdes, acima relatado, o que no deixa de ser movimento
transumante nas fronteiras, mas possui outras particularidades. Esse tipo de
movimentao ou itinerncia aparece em outras entrevistas.
Ivete Allig, por exemplo, relata que: Eu nasci em Cascavel, e ns
viemos morar em Medianeira. Em Medianeira moramos at meus dezoito anos;
da mudamos para Foz. Em Foz eu fiquei uns dois anos, depois voltei para o
Paraguai, aqui na Gleba Seis [...] (ALLIG, 2003). Cito essas passagens na
inteno de mostrar como h intensa mobilidade das pessoas j no interior
do pas, passando por vrias cidades ou mesmo estados, antes de ir morar no
Paraguai. Ocorre a migrao interna em busca de melhores condies de vida,
antecedendo a imigrao, esta ltima aparecendo como o derradeiro recurso
quando a prpria nao ou ptria possui pouco a oferecer, na perspectiva das
entrevistadas.
Volto a trabalhar mais intensamente os significados atribudos
fronteira pelas entrevistadas. Ainda para esta entrevistada, o sentido de
fronteira no existe a no ser um rio (lago), que para ela s atrapalha. No
aparecem sentimentos, interesses, como se com o cotidiano, o costume desse
modo de vida, tudo ficasse idntico.
Para mim, o Brasil, o Paraguai, morar em Porto Mendes e morar no Paraguai,
para mim igual. Eu j estou acostumada tanto l como aqui, no ? Ento,
no acho diferena nenhuma. Apesar das diferenas de lngua..., apesar disso,
apesar do rio que atrapalha tambm, no ? Porque se tivesse, digo, estrada, fosse
fronteira seca! Vixi n! A no tinha diferena nenhuma quase. Mas eu j estou
acostumada tanto l como aqui! (ALLIG, 2003).
Tornou-se comum levar a vida em qualquer que seja dos dois pases,
pois no existem grandes diferenas, a no ser um rio represado que atrapalha
248
o deslocamento rpido e o idioma, a que ela relativamente j acostumou

tambm. Tirando essas especificidades do espao fronteirio analisado, no
importa muito onde sua residncia ou onde est vivendo. Percebe-se, na
fala acima, que a fronteira aparece muitas vezes como uma barreira apenas
fsica, como ocorre com o Lago Internacional de Itaipu. Caso houvesse uma
fronteira seca, outras evidncias , por exemplo, o idioma falado poderiam
nem sequer aparecer. Jos de Souza Martins (1997, p. 155) alerta para o fato
de que preciso distinguir no Brasil as fronteiras polticas, demogrficas e
econmicas, nem sempre essas so relacionadas entre si. Ou seja, tais aspectos
correm o risco de no serem mencionados, ou ainda mais, de simplesmente
os aspectos que muitos autores teorizam em relao aos espaos fronteirios
no serem lembrados e, com isso, carem no esquecimento da memria
popular existente nestes locais, pois para a maioria das pessoas que vive nestes
espaos, alguns significados no tm importncia real na vida delas, ou no
so percebidos no cotidiano da vida na transitoriedade.
Ecla Bosi, ao teorizar sobre os processos de lembrana, evidencia o
carter coletivo e mutante da memria das pessoas. Em suas palavras:
A memria no um sonho, trabalho. Se assim , deve-se duvidar da
sobrevivncia do passado, tal como foi, e que se daria no inconsciente de
cada sujeito. A lembrana uma imagem construda pelos materiais que
esto, agora, nossa disposio, no conjunto de representaes que povoam
nossa conscincia atual. Por mais ntida que nos parea a lembrana de
um fato antigo, ela no a mesma imagem que experimentamos na nossa
infncia, porque ns no somos os mesmos de ento e porque nossa
percepo alterou-se e, com ela, nossas idias, nossos juzos de realidade e de
valor. O simples fato de lembrar o passado, no presente, exclui a identidade
entre as imagens de um e de outro, e prope a sua diferena em termos de
ponto de vista (BOSI, 1994, p. 55).
Os discursos trabalhados at o momento mostram a complexidade

dos sentidos, das significaes e at mesmo do simbolismo da fronteira, no
249
apenas no sentido diplomtico de suas definies, como no caso de divises

territoriais e/ou polticas, mas tambm porque envolvem segmentos sociais
diferenciados e que procuram demonstrar suas particularidades em relao a
este espao, seja em mbito cultural, poltico ou social, cada qual denotando a
singularidade idiossincrtica da fronteira.
Para o(a) trabalhador(a) agrcola, h uma vasta rede de sentidos em
uma fronteira. Para as famlias separadas, esse sentido outro. Aos indivduos
que compactuam com atividades ilcitas, ser um significado totalmente
diferente. Aos pescadores, os sentidos produzidos so outros. Ou seja, a
interpretao da fronteira muitas vezes determinada pela categoria, posio
ou situao social, pela classificao profissional dos agentes questionados,
segmentos, e/ou, como procuro minimamente demonstrar aqui, por uma
distino de gnero.
A fronteira uma produo simblica que responde ou corresponde
aos interesses, s condies, s circunstncias, aos valores e vises de mundo
das pessoas envolvidas no processo histrico concreto de sua constituio.
Segundo Pierre Bourdieu, com relao a essas produes simblicas:
as diferentes classes e fraes de classes esto envolvidas numa luta
propriamente simblica para imporem a definio do mundo social mais
conforme aos seus interesses, e imporem o campo das tomadas de posies
sociais ideolgicas reproduzindo em forma transfigurada o campo das
posies sociais (BOURDIEU, 2005, p. 11).
No caso da fronteira, perceptvel que de certa maneira ocorrem lutas

por meio das quais os diferentes agentes sociais procuram fazer prevalecer
seus interesses no local, estabelecendo e definindo seus sentidos a partir de
uma viso individual, ou do coletivo de um grupo ou segmento especfico.
Nesse sentido, no se cria apenas uma verso para o local, h algo maior
que busca aparecer no contexto pesquisado. Isto , estes grupos inseremse no cotidiano construindo o regional, no apenas nas margens do Lago
250
Internacional de Itaipu, mas como municpios lindeiros, como uma regio

ribeirinha, ou ainda como um caminho ou uma rota turstica, no caso
especfico do oeste do Paran. H uma identificao regional para a vivncia
dos grupos pertencentes a este espao.
O historiador Valdir Gregory, com relao a esta construo simblica,
procura mostrar o processo de construo da regio:
O regional [...] vem a ser uma construo baseada em alguns elementos
escolhidos a partir de objetivos estabelecidos e da busca da configurao de
espaos simblicos. O regional mais e diferente do que o local. E, como
tal, as suas delimitaes, os seus elementos constitutivos, os seus marcos
simblicos vo sendo construdos por e a partir de grupos inseridos em
seus contextos vivenciais. Ou seja, identidades e memrias que compem o
regional so socialmente contextualizadas (GREGORY, 2006, p.85).
Como exemplo, cito o municpio de Santa Helena, que conhecido

por ter um espao com infraestrutura para abrigar grandes eventos e
comemoraes, como o caso da praia artificial do Lago de Itaipu, que banha
aquele municpio. Regionalmente, conhecido como a terra das guas, por
ter inundado aproximadamente 1/3 de seu territrio, e atualmente esse slogan
funciona como um instrumento de marketing. Outros exemplos poderiam ser
citados, mas incorreria em aspectos construtivos de identidade e memrias,
como bem ressalta Gregory. Os elementos que atuam nessa construo
assumem formas especiais de transparecer no produto social, bem como
na reposio dos pressupostos, imbricando dialeticamente em uma forma
especial de reproduo do capital, de lutas de classe intimamente ligadas aos
poderes econmicos e polticos neste espao regional.
Ao trabalhar com as entrevistas, notadamente h a percepo de
sentidos que no aparecem em livros tericos referentes ao espao fronteirio,
ou mesmo da dinmica entre os pases envolvidos. A exaltao ao Paraguai em
algumas narrativas deriva de vrios aspectos independentes da nacionalidade
251
das pessoas que cederam seus relatos. Tomarei como exemplo a fala de Helena
de Almeida Franz, nascida em Santa Rosa no Paraguai, mas residente em
Guair no Brasil. Ao falar de Canindeyu e de Alto Paran no Paraguai, ela
resume de certa forma a vida de muitas pessoas que se deram bem no pas
vizinho, especialmente em relao agricultura.
Essa regio do Paraguai deu muita oportunidade pra gente, sabe. Eu acho que
como pra minha famlia tambm como pras outras famlias [...]; gente que veio
do nada, do Paran, do Rio Grande [do Sul], de Santa Catarina e ali nessa
regio, onde eu morava, hoje so milionrios, hoje eles tm fortuna que nem eles
sabem quanta terra eles tm [...]. Paraguai no s Ciudad del Este e Salto,
tem tanta riqueza, tanta coisa boa que tu v no Paraguai, que nessa parte os
brasiguaios que esto l, no viram no Brasil sabe? No conseguiram achar,
e que l o pas deu oportunidade, est todo mundo crescendo [...] (FRANZ,
2004).
A meno s famlias que obtiveram xito econmico no Paraguai, e

tambm a denominao de brasiguaios, a maneira como a entrevistada os
v naquela regio. Fala especialmente sobre o poder da propriedade, o que
d o sentido de produo como smbolo de capital econmico, ou seja, so
elementos que atuam na construo simblica da regio onde Helena morava
e ali conseguiram se reproduzir enquanto agricultores ou grandes produtores,
e para as mulheres esse significado importante, pois de alguma forma
garante o conjunto familiar e um modelo de vida alicerada na unio entre
pais e filhos, no havendo a necessidade de um morar em um pas e do outro
morar noutro pas.
Novamente se confirma o fato de que os sentidos da fronteira para
as pessoas so diversos e diferentes. Ao longo das falas dessas mulheres
foi possvel estabelecer um dilogo textual que procurou perceber como a
atuao delas se dava em relao a estes significados. A vivncia de pessoas
tanto indo do Brasil ao Paraguai quanto no movimento inverso pode tornarse um esquema de estruturas da representao da realidade, articulado com
252
uma estrutura social mais ampla existente na regio. o que Bourdieu define
como produtoras de habitus. Segundo ele:
As estruturas constitutivas de um tipo particular de meio (as condies
materiais de existncia caractersticas de uma condio de classe), que
podem ser apreendidas empiricamente sob a forma de regularidade
associadas a um meio socialmente estruturado, produzem habitus, sistemas
de disposies durveis, estruturas estruturadas pr-dispostas a funcionar
como estruturas estruturantes, isto , como princpio gerador e estruturador
das prticas e das representaes que podem ser objetivamente reguladas e
regulares sem ser o produto da obedincia a regras, objetivamente adaptadas
a seu fim sem supor a inteno consciente dos fins e o domnio expresso das
operaes necessrias para atingi-los e coletivamente orquestradas, sem ser
o produto da ao organizada de um regente (BOURDIEU apud ORTIZ,
1994, p. 60-61).
Nesse sentido, busquei brevemente estabelecer as diferenas individuais

nas falas das entrevistadas, aprofundando esse dilogo nas significaes e
sentidos da fronteira com uma rede estabelecida de pessoas que vivem na
regio e participam desse complexo movimento fronteirio, compreendendo
essas falas como exemplos dados em modelos possveis de serem detectados
na construo do sentido da fronteira.
Valdir Gregory mostra a utilizao desses contedos na tentativa de
se construrem possveis identidades locais e regionais. Para ele, os mesmos
contedos no so criados do nada. Em outras palavras, a construo de
identidades ocorre a partir de vivncias vividas. H selees, descartes,
nfases que interferem nestas construes ideolgicas locais (GREGORY,
2006, p. 97). Todavia, esses emissores diluem-se em um tecido social mais
amplo, emitindo suas prprias construes locais para o regional, aparecendo
outros fatores, aspectos e agentes.
A utilizao das narrativas de algumas mulheres neste texto obedeceu
a vrios critrios, os quais ficaram definidos no incio. De forma alguma, o
253
interesse aqui foi esgotar as possibilidades de significao sobre um tema

que consideravelmente amplo, como o caso dos espaos fronteirios,
buscando apoio em uma categoria relacional, que o gnero. Mas sim, buscar
com uma anlise slida e conduzida de forma gradual, por meio de vrios
anos de estudos e pesquisas, a relao que essas mulheres construram com
estes espaos, e assim denotar significados prximos aos que as pessoas que
comportam tais espaos compactuam entre si, sejam homens ou mulheres,
e neste conjunto discutir com teorias que esto se tornando verdadeiros
paradigmas da historiografia que trabalha os temas fronteirios.
Esta abordagem mostrou elementos ou aspectos que podem ser
considerados tradicionais para a historiografia, ou para reas afins. O que
defendo a ampla atuao feminina nestes espaos conturbados de existncia
e sobrevivncia humana. nestes locais que a mulher se sobrepe enquanto
estilo de vida, e meio de reproduo, seja de trabalho, familiar, cultural,
identitrio, enfim, constri esses locais e lhes d significados a seu modo, e o
pseudoentendimento de grande parte da populao, inclusive de intelectuais,
de que o sexo frgil ainda um discurso vlido.
Este texto uma iniciativa, embora tmida, de inserir cada vez mais
as mulheres na histria, e na produo historiogrfica, no uma proposta
feminista, mas, uma investigao com alegaes fundamentais para entender
como essas reas so dotadas de gnero, mostrando como o gnero entendido
enquanto uma categoria relacional opera de maneira inexorvel e de forma
representativa em qualquer terreno, mesmo que muitas vezes considerado
inspito ao sexo frgil.
A oralidade, entendida aqui como o conjunto constitutivo da fonte
oral e trabalhado metodologicamente sob os auspcios da Histria Oral,
denota a fertilidade de um campo de pesquisa abrangente e que cresce
consideravelmente. Os pases da Amrica do Sul mostram-se grandes
subsidiadores das pesquisas realizadas a partir das teorias que envolvem a
fonte oral. Dessa forma, a memria, o esquecimento, os silncios, a seletividade,
254
entre os vrios aspectos que buscam o seu entendimento, de forma que

possa concatenar a dimenso tcnica e a dimenso terica dos anseios dos
historiadores, trabalham de maneira efervescente.
As reflexes sobre a memria so, sobretudo e sem dvida, uma das
marcas registradas da oralidade, nela observam-se perigos, congelam-se
sentidos, posicionam-se contra ou a favor de fatos, ou seja, h e sempre houve
um amplo debate na academia sobre a Memria e a Histria. Neste sentido,
o que tentei transpor em nvel de entendimento o significado real para as
mulheres que habitam o espao fronteirio, isto , o que est presente entre
o narrado e o vivido, para elas. A partir dessa maneira de direcionar a anlise
sobre a fonte, entendo que a memria serve para a compreenso do que est
sendo trabalhado sobre ela e no to somente a rememorao ou a denncia
de algumas coisas que ocasionalmente so questionadas em determinados
momentos.
Em sntese, por meio das observaes feitas e dos resultados obtidos,
entendo a oralidade, ou os aspectos que a permeiam, praticamente como um
paradigma que comporta pesquisas e trabalhos submersos em adversidades.
O ambiente fronteirio com certeza admite muito dos contratempos
e particularidades que outros recortes cronolgicos e espaciais no
compreendem. Dessa forma, a maleabilidade e a grande aceitao que esses
aspectos proporcionam para o desenvolvimento das pesquisas primordial
para o campo da Histria.
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2003: 36 min (sonorizao). Nasceu em Cascavel no Paran, agricultora, reside em
Porto Mendes no Brasil.
BERNO, Maria de Lourdes Paludo. Entrevista (Fita Demo Tape). Porto Mendes
Paran/Brasil, 02 dez. 2003: 12 min (sonorizao). Nasceu em Palotina no Paran,
agricultora, reside em Porto Mendes no Brasil.
255

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06 fev. 2004: 26 min (sonorizao). Nasceu em Santa Rosa no Paraguai, agricultora,
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Paran (1940-70). Cascavel: Edunioeste, 2002.
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SCHALLENBERGER, Erneldo (Org.). Cultura e Memria Social: territrios em
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______. Fronteira: a degradao do Outro nos confins do humano. 2.ed. Revista e
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MENEGOTTO, Cleonice Aparecida. Entrevista (Fita Demo Tape). Porto Mendes
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ORTIZ, Renato (Org.). Pierre Bourdieu. So Paulo: tica, 1994.
256

PANCERA, Elizete Terezinha. Entrevista (Fita Demo Tape). Porto Mendes
Paran/Brasil, 02 dez. 2003: 13 min (sonorizao). Nasceu em Vitorino no Paran,
agricultora, atualmente reside em Porto Mendes no Brasil.
VICENTE, Sonia Jandira. Entrevista (Fita Demo Tape). Porto Mendes Paran/
Brasil, 02 dez. 2003: 27 min (sonorizao). Nasceu em Trs Barras no Paran,
257
NARRATIVAS ORAIS E REPRESENTAES

SOCIAIS: DILOGOS POSSVEIS A
PARTIR DE UM ESTUDO SOBRE OS
PADRES EM CONTOS POPULARES
Mayra Resende Costa Almeida
Quando uma histria se mantm no Folclore que, de alguma maneira, ela

exprime uma regio da alma local (FANON, 2008, p. 69).
Os juzos de valor expressos nas representaes que o folclore cristaliza
fornecem padres de comportamento que regulam as relaes entre os
indivduos (FERNANDES, 1972, p. 211-212).
O trecho da obra de Frantz Fanon, Pele negra, mscaras brancas

(2008), citado acima, resume a importncia de analisarmos, tambm, os
diversos contedos do Folclore para refletirmos sobre inmeros elementos
da dinmica social. No caso de Fanon, o foco da reflexo estava nos impactos
e dinmicas da colonizao e do racismo na sociedade francesa. O autor
utiliza, brilhantemente, contedos da Literatura, Publicidade e Folclore para
interpretar os elementos subjetivos que remetem ao trato dado aos negros
pelos prprios negros e, evidentemente, por brancos. No cabe neste texto
adentrar as reflexes apresentadas pelo autor, mas reforar que, assim como
diversos outros estudiosos das dinmicas sociais e contedos subjetivos que
influenciam aes concretas, Fanon analisa tambm o Folclore para pensar
sobre a alma local, sobre os contedos presentes em um imaginrio que
existe e permanece no tempo justamente por fazer sentido e ser comprado
por inmeros sujeitos.
Independentemente do contedo de uma histria, anedota, poesia,
msica, dentre tantos elementos contidos no Folclore, referir-se a uma
259
situao de cunho mais cotidiano ou mais fantstico, a interpretao desses

contedos revela-se extremamente relevante para a reflexo sociolgica, pois
so representaes que, em alguma medida, tambm refletem comportamentos,
valores e percepes sobre o mundo que os sujeitos carregam. A inteno neste
texto reforar a grande contribuio que os contos populares - um dos diversos
elementos do Folclore - trazem para os estudos sociolgicos. Apresento,
portanto, uma breve explicao do que consistem tais contos e como os
elementos contidos nessas narrativas podem ser considerados representaes
vlidas para refletirmos sobre diversas dinmicas sociais. Como exemplo,
apresento alguns resultados encontrados em uma anlise realizada acerca das
representaes do padre em contos populares brasileiros, mostrando como tais
representaes dialogam com a prpria Histria da Igreja Catlica no Brasil,
especialmente no que se refere ao estabelecimento dos sacerdotes atuantes na
colnia. Essas narrativas orais revelam, como veremos, um imaginrio que
descreve o sacerdote catlico como um sujeito mundano, que busca sempre
realizar seus mais variados desejos, mas dificilmente consegue sucesso.
Os contos populares e a diversidade de representaes sociais
Os contos populares constituem um extenso conjunto de narrativas
orais marcadas por grande diversidade de temas e personagens. Geralmente
coletados e registrados por estudiosos do Folclore, possuem, segundo
Cmara Cascudo (1999), quatro caractersticas bsicas: 1) antiguidade, 2)
anonimato, 3) divulgao e 4) persistncia. Como se pode perceber, essas
caractersticas so profundamente interligadas. A antiguidade, por exemplo,
evidencia o processo pelo qual o conto passa envolvendo sculos, indicando
a importncia da divulgao entre geraes. A dinmica de divulgao que os
contos possuem revela, por sua vez, o potencial para espalhar-se no tempo
e no espao, dificultando a definio de datas de surgimento ou autores
especficos. Essas caractersticas so apontadas desde as primeiras colees
260
Narrativas Orais e Representaes Sociais
e estudos realizados no Brasil sobre os contos populares, como afirma Silvio

Romero (apud CASCUDO, 1965), para quem as tradies populares no
poderiam ser demarcadas em calendrios. O processo que leva o conto a
perder-se no tempo, apontado por diversos folcloristas, proporciona indcios
para pensarmos que, justamente por no possuir uma data identificvel de
produo ou autores claramente demarcados, o conto poderia ser visto como
um conjunto de contedos simblicos que foram socialmente institucionalizados,
ou seja, fazem parte da mentalidade coletiva e, por isso, so relevantes para a
reflexo em diversas reas das Cincias Humanas.
Essas narrativas so amplamente divulgadas, sendo difcil apontar
quem nunca escutou alguma fbula, lenda, anedota ou conto em algum
momento da vida. Grande parte dos folcloristas que se propem a coletar,
organizar e registrar essas histrias tm como motivao para o estudo a
prpria identificao com o universo dessas narrativas, muitas vezes por terem
vivenciado a experincia como ouvinte durante vrios anos. Cmara Cascudo
(2006) relata que o perodo vivido na Paraba e no Rio Grande do Norte, nas
primeiras dcadas do sculo XX, propicia-lhe um verdadeiro curso do que
denomina Literatura Oral, ficando imerso em um mundo de histrias, poesias
e msicas de conhecimento geral. O estilo de vida da poca era semelhante, nas
palavras do autor, ao retratado em inmeras narrativas que pareciam remeter
a contextos sociais do sculo XVIII no que se refere forma de organizao
do trabalho, horrios das refeies, alimentos, roupas, vocabulrio, festas
tradicionais, supersties, assombros e rezas-fortes. O contato com essas
narrativas durante as trajetrias de cada indivduo revela, ainda, outra questo
importante para reflexo: o papel de quem conta essas histrias. Escutar o
outro dificilmente traz o mesmo impacto como ler o conto em um papel.
parar para escutar o que o outro diz, prestar ateno na interpretao, na
nfase dada aos fatos, nas mudanas na voz e nas expresses. Esse contato
estimula os mais diferentes sentidos de quem escuta e potencialmente muito
marcante na memria.
261
interessante observar que, justamente por perdurar no tempo, o

imaginrio presente nessas narrativas orais existe ainda hoje porque essas
histrias interessam e dizem respeito, em certa medida, a contedos presentes
na subjetividade coletiva. Para o estudo das representaes, ou seja, dessas
ideias gerais sobre determinados acontecimentos, sujeitos ou personagens,
os contos mostram extrema relevncia por indicar um mundo subjetivo
que reverbera para alm das regies onde so relatados. Os contos refletem,
portanto, contedos relevantes do social, pois coagulam no imaginrio
apresentando ideias, impresses, leituras sobre o mundo em que vivem os
sujeitos. So como colees de uma mentalidade coletiva, jinstitucionalizada
pela sociedade, uma vez que durou tanto no tempo a ponto de se tornar sem
autoria ou regio facilmente identificvel. Dessa forma, possvel trabalhar
com as mais diversas temticas: representaes sobre o negro e as dinmicas
do racismo; representaes sobre a mulher e a misoginia; representaes
sobre heris e a moral das histrias; dentre tantas outras possibilidades.
Na Sociologia, existem diversos estudos que utilizam os contos
populares, seja para complementar uma anlise, como ocorre no caso de
Roberto DaMatta (1983), ao fazer uso das histrias de Pedro Malasartes
para trabalhar sua teoria sobre o jeitinho brasileiro, seja como objeto direto
de estudo, trabalhado por Florestan Fernandes em uma srie de trs artigos
publicados em 1943 no jornal O Estado de So Paulo, em que analisa diversas
narrativas orais em busca de contedos que indicassem representaes sobre
o negro na sociedade brasileira (GARCIA, 2001). Para Fernandes (1972), o
Folclore possui uma variada fonte de esteretipos que reproduzem juzos de
valor profundamente arraigados e que, em certa medida, reverberam na forma
de ler o mundo e nas relaes estabelecidas entre os sujeitos.
Os aspectos que revelam uma rica dinmica sociolgica dos contos
no se resumem somente s representaes encontradas nessas narrativas.
interessante observar o ambiente de encontros simblicos, desde o mais
longnquo passado, como um produtor de inmeras misturas entre contos
262
tradicionais de diferentes culturas, que entram em ebulio formando

outros elementos ou, simplesmente, reforando alguns contedos que j
fazem sentido para uma determinada sociedade. E, justamente por serem
produtos culturais, os contos tambm so dinmicos, ou seja, sofrem
modificaes existindo acrscimos ou supresses de detalhes nas histrias.
Essas narrativas so produzidas e reproduzidas ao longo do tempo, sofrendo
modificaes conforme os prprios contedos da subjetividade coletiva
mudam. A produo subjetiva singular em cada sociedade, pois corresponde
s demandas especficas de cada grupo social. O imaginrio popular que se
produz tem origem no processo de percepo da realidade e de construo de
um conjunto de representaes que so resumidas em contedos narrativos
atemporais, geracionais e impessoais. O estudo sobre os contos populares,
realizando o recorte de anlise que contempla o padre e demais funcionrios
religiosos catlicos (como frades, vigrios e monges), revela-nos que os
elementos constituintes das histrias orais emanam inmeras representaes
sobre o religioso que dialogam com o contexto histrico marcado pela
dominao da Igreja e do Estado portugus, desde a chegada da instituio
catlica no Brasil.
A essa altura do texto, podemos facilmente identificar as relaes
existentes entre os contedos dos contos populares e a concepo de representao
social amplamente trabalhada nas Cincias Humanas. Nas Cincias Sociais, o
termo desenvolvido, com destaque, por mile Durkheim (1996), ao definir
o que seriam as representaes coletivas presentes em todas as sociedades e
suas caractersticas substancialmente distintas das representaes que teriam
origem em concepes individuais. Posteriormente, Serge Moscovici (2007)
ganha destaque ao revisitar a definio de Durkheim, fazendo uso de um
novo termo: representao social. As concepes desses e tantos outros autores
que trabalham com o conceito de representao possuem alguns pontos
em comum: as representaes seriam, em termos gerais, reprodues de
contedos relevantes para ns, ou seja, do que pensamos e, portanto, existem
263
porque fazem sentido. Esses contedos, apesar de presentes na subjetividade,

so reais e materializam-se reverberando em aes, sensaes e sentimentos.
As representaes so, em suma, ideias que influenciam nossa leitura e ao
no mundo, e dependem, necessariamente, da comunicao para se estabelecer
na sociedade. Nesse sentido, podemos perceber os contos como uma forma
de representao, que tambm dinmica e produzida pela interao entre
os indivduos. Alm disso, os contos possuem contedos institucionalizados
socialmente, ou seja, existem sem que se identifiquem autores ou datas,
tal como as representaes sociais que no identificamos autorias. Essas
narrativas orais continuam existindo justamente porque contm ideias e
percepes compradas por inmeros indivduos. Ao falar da realidade
fazendo uso de elementos fantasiosos e tambm reais, o conto apresenta-se
como uma narrativa rica em representaes j estabelecidas socialmente, e que
pode servir como objeto de anlise sociolgica para desvendar sentimentos e
ideias sobre personagens reais, como o padre.
Narrativas orais e representaes na prtica
Para compreender melhor como os elementos dos contos populares
podem conter representaes relevantes, apresento, brevemente, alguns
resultados encontrados aps o levantamento e anlise de contos populares
que possuem como personagem principal ou secundria o padre e demais
funcionrios (sacerdotes) religiosos catlicos. Foram analisados cerca de 40
contos, a maioria coletados no Nordeste do pas e registrados por estudiosos
do Folclore Brasileiro como Slvio Romero e Luis da Cmara Cascudo,
alm de uma nova gerao de acadmicos estudiosos dos contos populares,
representada por Doralice Alcoforado, Maria del Rosrio Albn, Osvaldo
Trigueiro, Alencar Pimentel, dentre tantos outros. As narrativas, em grande
parte faccias (histrias com contedo humorstico/divertido), revelaram,
resumidamente, representaes que descrevem o padre como um sujeito
264
no levado muito a srio. Esse tipo de conto (faccia) estruturado com o

elemento humorstico, apresentando situaes no previstas onde o desfecho
envolvendo o bem-feito (ou o mal-feito) revelam o elemento exemplar
da histria por meio da situao engraada (Cascudo, 2006). Nos contos
brasileiros, o desfecho da narrativa principalmente o que ocorre com o padre
revela o tom humorstico da histria. Assim, alm de ser representado como
um sujeito esperto; que busca engabelar os outros por meio do domnio da
oratria; que se envolve com mulheres, apesar da condio de celibatrio; e
est sempre em busca de comida ou comendo em demasia; o padre geralmente
fracassa no final em situaes que do o tom cmico ao conto.
A representao de um padre enganador pode, em certa medida, ser
identificada tambm em histrias muito conhecidas como o Conto do Vigrio,
expresso bastante utilizada popularmente para se referir crena em pessoas
desonestas ou em situaes mentirosas (coitado do fulano, caiu no conto do
vigrio...). Conta-se que a expresso surgiu de situaes em que padres
solicitavam favores e no retribuam, apesar de terem prometido. So histrias
de promessas no cumpridas ou, ainda, de situaes nas quais o padre desejava
algo para si e para consegu-lo fazia uso de artimanhas trapaceiras. Nos contos
brasileiros analisados, encontramos vrias histrias em que as representaes
do padre vo nessa direo. Tambm no so poucas as histrias retratando
o envolvimento de padres com mulheres casadas ou solteiras e, geralmente,
quem leva a pior a mulher que se envolve ou at mesmo imagina se envolver
com o padre. A prpria histria da Mula sem cabea lembra a questo do
envolvimento de padres com mulheres, sendo a maldio jogada na mulher ou
em alguma filha fruto desse envolvimento.
Os dois contos que seguem - O menino sabido e o padre (CASCUDO,
1999, p. 234-235) e O padre conquistador (ALCOFORADO, 2001, p.
423-424) so integralmente relatados e contm, entre parnteses, alguns
comentrios dos folcloristas que registraram a narrativa ou do prprio
narrador. A primeira histria possui registro mais direto em relao ao
265
contedo, sem os vcios comuns de linguagem registrados na segunda

narrativa. Independentemente dessa diferena, existe em ambos o cuidado
em no modificar o contedo da histria, respeitando um mtodo padro de
coleta e registro de contedos folclricos, sempre esclarecido pelos autores na
abertura das obras. Essas duas narrativas so interessantes porque ilustram
as representaes encontradas do padre como um sujeito espertalho, que
busca levar a melhor, mas sempre perde, tornando-se motivo de chacota. O
desfecho envolvendo o padre d o tom humorstico histria e a transgresso
de normas (da Igreja) aparece constantemente.
O menino sabido e o padre
Um padre, que andava de viagem, chegou, um dia, a uma casa, beira da
estrada e prxima de um rio, onde encontrou um menino de ccoras, junto a
uma panela que fervia o fogo. - Que ests fazendo? - perguntou ao menino. Este
respondeu: - Estou comendo os que vm e esperando os que ho de vir! (Queria
dizer comia os pequenos pedaos de carne que subiam com a fervura dgua na
panela e esperava os que vinham depois.) - Menino, que de teu pai? - Meu
pai est no canto dos arrependidos. (O pai, no ano passado, tinha feito um
grande roado e no chovera para plant-lo: neste ano, que no fizera o roado,
houvera um bom inverno. Esta circunstncia est a indicar que a histria se
deu na terra das secas.) - E tua me, onde est? - perguntou o padre. - Minha
me est pagando os gostos do ano passado! (A me estava de resguardo, de
um parto.) O padre perguntou: - Menino, este rio fundo? - No! O gado
de meu pai passa com gua pelas costelas! (O gado do pai do menino era os
pastos!) O padre, depois, disse ao menino: - Se tu quiseres morar comigo, eu te
ensinarei a ler e muita cousa mais. O menino aceitou o convite e foi para a casa
do padre. Quando l chegaram, o padre, armado de uma palmatria, foi ensinar
ao menino. - Como meu nome? - perguntou. O menino respondeu: - No
padre? Padre, no! Papa-hstia! - disse o mestre, e... bolo! Como se chama
aquilo? - No mulher? Mulher, no! Folgozona... - bolo! E aquilo? Gato!
Gato, no! Papa-rato... - bolo! E aquilo? Fogo! Fogo, no! Claro-nomundo - bolo! E aquilo? gua! gua, no! Abundncia... - bolo! E
aquilo? Casa! Casa, no! Traficncia... - bolo! Foi aquele o primeiro dia de
266

aula. noite, quando o padre se recolheu para dormir, o menino colou mesas,
cadeiras, bancos e mais moblia porta do seu quarto, formando uma trincheira
de trastes. Fez depois um facho de pano, ensopado em gordura, amarrou-o
no rabo do gato, tocou fogo e gritou: - Acorde, seu papa-hstia, dos braos da
folgozona, que l vai o papa-ratos com o claro-no-mundo no rabo, se no acudir
com a abundncia, leva o diabo a traficncia! O padre, ao abrir a porta do
quarto para correr, a trincheira caiu em cima e quebrou-lhe um brao, alm de
outros ferimentos. O menino tinha desaparecido.
O padre conquistador
Era o padre... (Deixa eu ver se eu me lembro.) Tinha um padre que gostava de
conquistar as mulheres da parquia. Era um, um padre conquistador. Ento... a
ele andou dando em cima de uma dona rebolotosa (termo aglutinado: rebolante
e gostosa) por l. A a mulher falou pro marido a mulher honesta. E a mulher
a contou pro marido, o marido disse: Ento vamo arrumar uma a com o padre.
Eu vou fazer que vou viajar, vou fingir que vou viajar, a voc finge tambm
que t aceitando a corte dele, e a vamo preparar uma pra ele. E a foi feito, n?
Ela a espalhou que o marido ia viajar, e o padre a ficou sabendo. O marido
viajou, no , de mentira, quer dizer, ficou claro que tinha viajado. O padre,
ento, disse que ia fazer uma visita pra ela. Perguntou se podia aparecer l
e tal. Ela disse que podia. Ia jantar na casa dela. E a eu sei que... Ela ento
arrumou o jantar pra ele e j tava tudo combinado, n? Antes o marido
tinha mandado o empregado colocar um tunel cheio de fezes... Durante vrios
dias eles foram juntando aquelas fezes at encher o tunel. Depois que encheu
o tunel, deixou l. Eu sei que o padre... (Sim.) A foi jantar, n, tudo bem e
tal... A a mulher disse: - Ih! L vem meu marido! - o padre, como j tava com
a m inteno na cabea... A mulher disse pra ele: Esconde, esconde! Corre!
Esconde! A ele: - Aonde que eu vou esconder? Corre! Esconde ali. Tem um
barril ali dentro. Entre naquele barril! A o padre entrou no barril... (Coitado!)
Quando ele entrou no barril, o barril tava cheio de coc at em cima. A ele no
podia respirar, botava a cabea pra cima. A o marido chegou: - Oi mulher,
tudo bem e tal? Como que vai? - Como , marido? Voc no viajou? - No.
No viajei no. Perdi o trem e at agora tou tentando novamente viajar. No
consegui. A resolvi desistir da viagem e voltei para casa. Agora, mulher, o que
267

que eu tou vendo ali? Tou vendo que voc botou galinha naquele tunel ali pra pr
ovos. Eu j no lhe disse, mulher! i, vou... Pera, vou atirar naquela galinha,
j! Marido, no faa isso! - No, vou matar aquela galinha! A o pobre do
padre enfiava a cabea no barril e a ficava atolado de coc at a cabea. A
no conseguia respirar, levantava a cabea. Quando ele levantava a cabea, o
marido: - Ah! ele de novo! Vou matar! E levou naquela histria at castigar
bem o padre. Resultado. A depois, disse: Ah, sabe de uma coisa mulher? Eu
vou fazer um negcio: manda Fulano, o empregado, jogar aquele... aquele barril
l fora. Bota pra correr aquele barril! A o cara pegou o barril, enrolou o barril
e foi descendo esse barril ladeira abaixo, coc pra todo lado, e o padre, coitado,
foi at escapulir do barril, todo sujo de coc. Quando ele passava pela rua, o
pessoal dizia assim: - Crem Deus padre todo poderoso! L vai seu vigrio todo
cheio de merda!

Essas narrativas possuem representaes sobre o padre extremamente
ricas, que remetem no somente forma como essa personagem descrita
(mulherengo, espertalho) como abrem espao para refletirmos sobre a
prpria moral da histria. Nas narrativas analisadas, o padre retratado como
um sujeito pouco respeitvel e de carter duvidoso, que busca se dar bem,
no importando como, mas sempre se d mal no final. Esse desenrolar d um
gostinho na histria, j que possui um elemento cmico forte. O padre se d
mal (bem feito!) e a moral gira em torno do final tragicmico dessa personagem.
diferente das histrias que possuem um final de tom srio, com punies
rgidas, firmes, at mesmo de carter divino, principalmente quando se trata
de uma personagem diretamente ligada religio, muitas vezes vista como
exemplar. Cmara Cascudo (1999) apresenta vrias categorias, separando
os contos por temtica e desfecho, que ajudam a perceber essas caractersticas
nas histrias. Um dos tipos , justamente, a faccia, na qual aparece a grande
maioria dos contos com o padre como personagem. interessante observar
que considerando uma outra categoria apontada pelo autor em suas colees os contos de exemplo - no encontramos histrias com essa personagem. Nesse
tipo de histria revelada alguma reflexo de fundo, que leva a pensar sobre
268
a qualidade da conduta da personagem. J nas faccias, o desfecho consiste

em uma situao descontrada e engraada, que geralmente no reverbera em
reflexes sobre a qualidade do comportamento.
Alm dessas representaes facilmente identificadas aps a leitura
das narrativas orais, existem tambm outros elementos interessantes. Tendo
por base a proposta weberiana de tipo ideal, ao analisarmos a descrio
sobre as caractersticas e aes do sacerdote, em distintas religies, possvel
perceber que esses sujeitos so, em linhas gerais, funcionrios de uma
instituio permanente, regular e organizada; que realizam cultos em lugares
e aparatos definidos; so capacitados por um saber especfico necessrio para
a sistematizao da doutrina; e, ainda, possuem legitimidade e conhecimento
que possibilitam influenciar e solicitar ajuda aos deuses, por meio de venerao
(WEBER, 1991). O sacerdote possui, portanto, uma espcie de qualificao
mgica, ou seja, um conjunto de qualidades especializadas que possibilitam
lidar, resolver e dar suporte a diversos problemas deste e do outro mundo. A
solicitao constante e respeitabilidade conferidas ao sacerdote so elementos
importantes para entendermos as representaes encontradas nos contos
analisados. Assim, foi possvel perceber que no predomina nos contos
brasileiros o retrato do padre como um indivduo referencial para ajudar
prontamente, tampouco para realizar oraes, proteger ou aconselhar. As
representaes revelam uma personagem muito prxima de desejos e aes
mundanas, que busca levar vantagens, guloso e transgressor de normas da
instituio a que pertence. Geralmente retratado como personagem a quem
no se pede favores e no se pode confiar. No aparecem, portanto, elementos
que possam indicar o reconhecimento de uma qualificao especial, ou seja,
um saber especializado ou poderes que possibilitam lidar com o inexplicvel.
269
Narrativas orais e Histria

As representaes encontradas nos contos, referentes tanto descrio
das personagens, como de suas aes, sugeriram, ainda, uma investigao
complementar que pudesse contribuir para pensarmos na relevncia dessas
narrativas orais como contedos evidenciadores, em alguma medida, de
pensamentos reais dos sujeitos sobre a personagem estudada - o padre. Uma
vez que as representaes presentes nos contos seriam tambm contedos
relevantes de inmeras impresses populares sobre o padre, construdas
lentamente ao longo do tempo, pareceu interessante investigar um pouco da
dinmica poltica, econmica e religiosa que pauta boa parte da formao
do Brasil, evidenciadas no sistema de Padroado. Como fontes de acesso
realidade, essas representaes parecem evidenciar, em alguma medida, uma
forma de pensar da sociedade. Nesse sentido, Histria Oral e Histria
Oficial complementam-se para pensarmos as percepes sociais sobre o
padre na sociedade brasileira.
Historicamente, a estrutura institucional religiosa pouco se modifica
no Brasil, permanecendo a dinmica de Padroado at a Proclamao da
Repblica em 1889 (VAINFAS, 2000). Em funo dessa dinmica, o padre
servia no somente Igreja, mas principalmente ao Estado, j que a Coroa
Portuguesa era diretamente responsvel pela evangelizao nas terras que
conquistava. O Padroado consistia em um regime poltico-religioso, no qual
a Igreja Catlica institua um indivduo ou instituio como padroeiro de
certo territrio, a fim de que fosse promovida a manuteno e a propagao
da f crist. Em troca, o padroeiro, no caso o Rei de Portugal, recebia
privilgios, como a coleta dos dzimos e o poder de indicao de religiosos
para o exerccio das funes eclesisticas nas colnias (VAINFAS, 2000,
p. 466). O sacerdote catlico foi, durante mais de 400 anos, um agente
socializador que representava no somente a Igreja, mas tambm o Estado
Portugus, e, portanto, as estratgias polticas, econmicas e religiosas vindas
270
da Coroa. O projeto colonizador visava legitimar, tambm pela religio um

dos principais meios de interpretao do mundo naquela poca , o novo
contexto econmico-social em que os indivduos eram inseridos. E a religio
do colonizador era amplamente representada por sujeitos que possuam
ntima ligao com a prpria estratgia poltica do Estado. importante
levantar qual o papel dos sacerdotes catlicos figurando como agentes centrais
nesse processo, ao possuir responsabilidades atribudas pelo Estado para
institucionalizar e sistematizar a doutrina no novo territrio ocupado.
A Coroa Portuguesa era diretamente responsvel por selecionar
qualitativa e quantitativamente os clrigos, construir novas dioceses, dentre
outras medidas que contribussem para viabilizar o sistema colonialista,
estabelecendo relaes entre povo e religiosos de forma singular e de acordo
com os interesses do rei vigente em Portugal. Pode-se considerar que o
estabelecimento da religio Catlica escasso durante o Padroado Portugus.
Em termos institucionais, a primeira parquia foi construda em 1532, sendo
o primeiro Bispado criado no Brasil em 1551 e o segundo 100 anos depois.
Foram criados apenas seis bispados e um arcebispado, que ficavam a maior
parte do tempo vacantes e eram responsveis por administrar os interesses
religiosos de toda a colnia, cuja populao estava em torno de trs milhes
j no final do perodo colonial. O nmero de parquias (aproximadamente
seiscentas em 1820) mostrava-se insuficiente para atender populao,
considerando a imensido do territrio e o prprio projeto universalista de
conquista das almas defendido pelo Catolicismo. As construes de novas
parquias eram decididas pelo Estado Portugus por meio da Mesa de
Conscincia e Ordens ocorrendo, geralmente, de forma escassa. At o final do
sculo XVII, o nmero de parquias erguidas era inferior a cento e cinquenta,
e em 1820 no chegavam a seiscentas, significando que um proco seria
responsvel pelo atendimento de mais de seis mil moradores (VAINFAS,
2001). A instituio religiosa era em ampla medida to subordinada Coroa
que no era incomum clrigos, punidos por membros de uma hierarquia maior
271
dentro da Igreja, recorrerem aos poderes do Rei para conseguir a anulao da

punio (RODRIGUES, 2002).
Segundo o historiador Eduardo Hoornaert (1977), a realidade
religiosa da populao era pouco regulada pela instituio religiosa em funo
da baixa presena fsica de procos, vigrios, bispos e igrejas em determinadas
regies, principalmente em partes no litorneas, evidenciando uma
insuficincia numrica do clero que aqui atuava e, ainda, geogrfica em funo
da proporo territrio/igrejas/funcionrios religiosos. A convivncia entre
os sacerdotes catlicos e a populao era, portanto, inconstante. Essa situao
reverbera em aes e posturas presentes na histria da colnia brasileira,
descritas por Emanuel Arajo (1997) como um longo perodo em que a
esfera religiosa era repleta de prticas e ritos cumpridos mecanicamente, com
funcionrios religiosos de comportamento questionvel. A partir de relatos de
viajantes e da literatura produzida pelo poeta barroco Gregrio de Matos no
sculo XVII, Arajo ilustra historicamente contextos que remetem, tambm,
s prprias representaes encontradas nos contos populares analisados. O
clero brasileiro aparece constitudo de indivduos que no possuem vocao,
praticam concubinato, sedues e diversos delitos. A quebra da castidade
apresentada como o comportamento mais frequente dentre os clrigos da
colnia, ocorrendo por vezes no prprio confessionrio.
As relaes ilcitas so constantes nos relatos, podendo-se perceber
a repercusso dessa realidade no apenas entre os viajantes que registravam
os acontecimentos da colnia, mas tambm em documentos oficiais que
buscavam orientar os clrigos e regulamentar punies. Os sacerdotes eram
orientados pelas Constituies primeiras do Arcebispado da Bahia (VIDE,
2007) a batizar os filhos resultantes dessas relaes na freguesia mais vizinha
(nunca no local de atuao do pai ou da me, no caso de ser uma freira) e
sempre de forma discreta, sem festa ou acompanhamento. Os sacerdotes que
no obedeciam norma deveriam pagar uma multa pelo descuido no sigilo.
Alm dos relacionamentos entre padres e freiras, existiam concubinatos entre
272
padres e mulheres religiosas (leigas), facilmente percebidos pela populao

da parquia quando observavam que um clrigo se tornava por diversas vezes
padrinho dos filhos de uma mesma me solteira.
As Constituies buscavam versar no somente sobre os delitos
cometidos pelos funcionrios religiosos em relao aos pecados da carne,
mas tambm acerca de outras formas de transgresso, como furtos ou prtica
de jogos. Thomas Lindley (1969) relata, no sculo XIX, o estranhamento ao
observar festas de clrigos regadas a muita comida, bebidas extremamente
caras e proibidas, jogos e demais formas de diverso luxuriosa. Outro costume
adotado por alguns sacerdotes que causava espanto nos estrangeiros visitantes
era o vestir-se com apuro mundano, ignorando as normas institudas nas
Constituies, proibindo o uso por funcionrios religiosos de objetos e tecidos
pomposos, como meias de seda ou pratarias. Considerando o contexto
de Padroado, no qual a Igreja no possua autonomia e as ordens maiores
vinham da Coroa, o policiamento sobre o comportamento dos funcionrios
religiosos era, tambm, realizado por instncias primeiramente ligadas ao
Estado Portugus. Por mais que existissem documentos oficiais produzidos
pela instituio religiosa, existia uma evidente fraqueza institucional para
colocar em prtica essas normas. De uma forma geral, a populao dificilmente
estabelece grandes relaes de admirao e respeito com os sacerdotes catlicos
e essa dinmica histrica revela afinidades com as representaes encontradas
e relatadas, at hoje, nos contos populares brasileiros.
Consideraes finais
O principal interesse deste texto foi mostrar, com a ajuda de um
estudo j realizado, a riqueza de contedos existentes nos contos populares
para pensarmos em representaes sobre diversas personagens e contedos
morais presentes em nossa sociedade. Grande parte das investigaes
sociolgicas que contemplam a temtica das representaes sociais fazem uso
273
de outras tcnicas, como surveys, entrevistas semiestruturadas, grupos focais

e observaes participantes, alm de possurem outros objetos de estudo,
diferentes dos contos populares. O foco de anlise de tais estudos geralmente
reside na fala do sujeito interpelado diretamente sobre um assunto. J as
narrativas orais analisadas revelam tambm a fala dos sujeitos, porm em
um contexto de interpelao distinto, que nem por isso menos relevante
para a reflexo sociolgica. O conto popular uma forma espontnea de
relato com inmeras representaes e, por estar sob conhecimento de muitos
indivduos (e persistindo no tempo), pode ser considerado como um dado
relevante em que residem diversos elementos da subjetividade de um povo.
No existem compromissos com formas de pensar e normas de qualquer
instituio, religiosa ou no, quando essas narrativas so (re)contadas. As
histrias desenvolvem-se e so relatadas em momentos de distrao, expondo
sentimentos espontneos sobre as personagens em questo.
No existe Arte, Literatura, Folclore, Leis ou Cincia que se
estabeleam em uma sociedade sem dialogar, minimamente, com a vida
ideacional. Portanto, pode-se considerar que, para durar no tempo, o conto
emana representaes entendidas pela sociedade como interessantes e vlidas
para permanecer em sua memria. Esses relatos falam das subjetividades de
inmeros contadores e ouvintes. possvel perceber nessas narrativas, mesmo
possuindo elementos fantasiosos, representaes e sentimentos sobre o padre
que do indcios de como a sociedade pensa e sente sobre essa personagem. E,
com o estudo de contextos histricos que remetem personagem analisada,
podemos identificar afinidades entre as representaes encontradas nos contos
e o desenrolar histrico. O estudo interdisciplinar , portanto, fundamental
para a investigao das descries e interpretaes da sociedade acerca de uma
temtica ou personagem especficas.
274
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276
SABERES DA AYAHUASCA E PROCESSOS

EDUCATIVOS NA RELIGIO DO SANTO DAIME
Maria Betnia B. Albuquerque
Introduo
A ayahuasca uma beberagem de origem indgena, tambm conhecida
por uma diversidade de nomes, entre os quais: natema, yag, nepe, kahi,
caapi, nixi pae, shori, kamarampi, cip, alm de daime, vegetal e outros.
Etimologicamente, o termo ayahuasca originrio do dialeto andino quchua
e formado pelas expresses huasca (cip) e aya (almas ou espritos), podendo
ser traduzida por cip das almas ou cip dos espritos (METZNER, 2002,
p. 1). utilizada tanto por grupos indgenas, quanto pela populao mestia
ou cabocla da Amaznia, tendo sido contabilizado, apenas na parte ocidental
da regio, 72 grupos indgenas usurios da bebida (LABATE, 2004).
No incio do sculo XX, no perodo conhecido como perodo da
borracha, quando muitos nordestinos penetraram a floresta amaznica
brasileira em busca do ouro branco, o uso da ayahuasca deslocou-se de um
contexto exclusivamente indgena em direo s populaes mestias dos
centros urbanos, surgindo o fenmeno das religies ayahuasqueiras brasileiras.
Assim, em 1930, Raimundo Irineu Serra fundou, na periferia da cidade
de Rio Branco-AC, a primeira dessas religies, o Santo Daime, conhecido
tambm como Alto Santo. Em 1945, Daniel Pereira de Matos fundou a
Barquinha,1 tambm em Rio Branco. Na dcada de 1960, Jos Gabriel da
Costa fundou a Unio do Vegetal (UDV) em Porto Velho-RO. Na dcada de
1970, foi a vez do Centro Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu
Existem poucos estudos sobre a Barquinha. Conferir, a propsito, o livro de Arajo (1999).
277
Serra (CEFLURIS), fundado por Sebastio Mota Melo (LABATE, 2002).

Este estudo volta-se, entretanto, para a religio do Santo Daime, tanto em
funo dos estudos anteriormente desenvolvidos sobre essa religio, quanto
pela minha insero pessoal em seus rituais.
Parto do pressuposto, afirmado nos prprios hinos da doutrina, de que
o daime um professor e que na religio se vivencia um processo educativo
no qual saberes so circulados e apreendidos. O estudo caracteriza-se,
metodologicamente, como bibliogrfico, documental e de campo. Tem como
fontes a bibliografia sobre as religies ayahuasqueiras, os cadernos de hinos da
doutrina e a realizao de entrevistas com daimistas de diferentes pases: do
Brasil, Portugal, Espanha, Holanda, Blgica e Israel.2 Teoricamente, inspirase, entre outros, nos estudos de Carlos Rodrigues Brando (2002) acerca da
educao como cultura e nos escritos sociolgicos de Boaventura de Sousa
Santos (2008), restringindo este texto sua noo de ecologia de saberes.
Ao criticar a monocultura do saber na sociedade ocidental, assentada
na soberania epistmica da cincia moderna, a perspectiva de uma ecologia de
saberes parte do princpio da incompletude de todos os saberes, princpio que
abre possibilidade ao dilogo epistemolgico entre o conhecimento cientfico
e outras formas de conhecimento (SANTOS, 2008, p. 108). A ecologia de
saberes, entretanto, tambm ocorre internamente a um dado saber. Tal o
caso da experincia da ayahuasca, que, em si mesma, engendra o encontro
entre uma diversidade de saberes. A compreenso desta experincia como
uma prtica educativa, contudo, requer uma noo ampliada de educao para
alm das formas tradicionais vigentes na cultura ocidental que concebem a
instituio escolar como instncia nica de produo do conhecimento. Em
vez disso, inclui-se
Os estrangeiros entrevistados comunicaram-se na lngua portuguesa, embora com alguma dificuldade.

Optei por manter seus depoimentos tal como falaram, porm, com pequenos ajustes gramaticais a fim de
facilitar a leitura e compreenso.
278
Saberes da Ayahuasca...
tudo o que tem a ver com a educao, mesmo quando ela no seja ainda
a educao pensada, prevista, formatada (tornada uma norma de ao) e
realizada no seu lugar preferencial: a escola, segundo a sua verso ocidental,
da Grcia at ns (BRANDO, 2002, p. 144).
Antes, porm, de entrar no mbito dos saberes apreendidos com o

daime, recorro, a ttulo de apresentao, a breves anotaes histricas sobre
a religio.
Santo Daime: anotaes histricas e biogrficas
Santo Daime uma religio brasileira de carter hbrido, surgida
no interior da floresta amaznica, no incio do sculo XX, cuja principal
caracterstica a ingesto da bebida psicoativa3 chamada daime, uma
ressignificao da milenar bebida indgena de nome ayahuasca preparada,
em geral, a partir de trs elementos naturais: O Cip (Banisteriopsis caapi), a
Folha (Psychotria viridis) e gua.
A fundao da religio do Santo Daime remonta histria do negro
Raimundo Irineu Serra (1892-1971) que, emigrando do Maranho e
refugiando-se na Amaznia no contexto da extrao da borracha, consumiu
a bebida das mos de um curandeiro peruano na regio fronteiria entre o
Brasil e Bolvia, nos idos de 1920.4
A histria da religio registra que, ao longo de suas experincias com
a ayahuasca, Raimundo Irineu obteve revelaes espirituais sobre os poderes
curativos da bebida, bem como os ensinamentos que o capacitariam ao ttulo
de curador e Mestre de uma misso espiritual no contexto de uma Amaznia
em crise, dado o refluxo da economia da borracha e o consequente declnio
dos seringais.
O termo psicoativo engloba o conjunto das plantas e substncias qumicas que agem sobre a mente
(GOULART; LABATE; CARNEIRO, 2005, p. 30).
4
Para uma leitura introdutria sobre a religio do Santo Daime, vide Albuquerque (2007).
3
279
Os relatos sobre seu encontro com a ayahuasca informam que, certo dia,
ao ingerir a bebida, Raimundo Irineu teve a viso de uma entidade feminina
a quem chamou Clara, identificada como a Rainha da Floresta ou Nossa
Senhora da Conceio, quem lhe teria repassado os fundamentos essenciais
da doutrina e lhe concedido, posteriormente, o ttulo de Chefe-Imprio
Juramidam, que o identificaria a entidades espirituais incaicas, precursoras
na utilizao da ayahuasca, como o rei Huascar (MACRAE, 1992; COUTO,
2002).
Tal como ocorre nos processos de iniciao xamnica, a iniciao
de Raimundo Irineu nos mistrios da ayahuasca implicou um perodo de
isolamento na mata e certos tabus alimentares e sexuais, como forma de
preparo para o recebimento de sua misso espiritual. Conforme esclarece
MacRae (1992, p. 63-64):
Obedecendo a essas recomendaes, Raimundo Irineu Serra se embrenhou
na mata, onde ficou oito dias tomando ayahuasca, sem conversar com
ningum, evitando especialmente mulheres, pois as instrues eram de que
ele no deveria v-las nem pensar a respeito. A alimentao restringiu-se a
macaxeira insossa, ou seja, mandioca cozida sem condimentos, nem sal
nem acar.
Assim, na dcada de 1930 do sculo XX, na periferia da cidade de

Rio Branco, Estado do Acre, Brasil, Raimundo Irineu, reunindo um pequeno
grupo de pessoas, negras em sua maioria, comeou o trabalho com a ayahuasca
operando, nesse processo, uma cristianizao do uso da bebida que passou a
obter o status de sacramento religioso, alm de outra denominao: daime. A
expresso daime, alm de mais fcil de ser pronunciada (do que ayahuasca)
remete ao verbo dar, indicando a invocao que deve ser feita ao esprito da
bebida no momento de sua ingesto.
Vale informar que o Santo Daime encontra-se dividido em, pelo
menos, duas vertentes. Uma delas, conhecida como Alto Santo engloba vrios
280
grupos que se diferenciam entre si internamente, a despeito de uma origem

comum e das relaes de proximidade que estabelecem (LABATE; ROSE;
SANTOS, 2008). So, contudo, pouco expansionistas e menos numerosos,
localizando-se, na sua maioria, no mesmo estado do Brasil onde surgiram:
o Acre. So, tambm, pouco afeitos a mudanas na religio, para alm das
orientaes j estabelecidas pela tradio doutrinria.
A outra vertente conhecida como a Linha do Padrinho Sebastio
(LABATE et al., 2008), tambm chamada de Centro Ecltico da Fluente
Luz Universal Raimundo Irineu Serra (CEFLURIS), fundada em 1974 por
Sebastio Mota de Melo (1920-1990), conhecido como Padrinho Sebastio.
Esta linha abriga em seu interior uma diversidade de centros daimistas
com particularidades prprias, cuja caracterstica principal a convivncia
com diferentes cosmologias, tais como o cristianismo, o esoterismo, o
espiritismo e a umbanda. Outra caracterstica o seu carter expansionista
que se evidencia pela existncia de centros em diversas partes do Brasil e do
exterior. Considerando essas caractersticas, que remetem a uma dimenso
de pluralidade cultural, este texto volta-se para esta vertente fundada por
Sebastio Mota.
A religio como educao
So em nmeros significativos os estudos voltados para as religies,
localizados, em geral, no mbito dos cursos de antropologia, das cincias da
religio ou de teologia. Contudo, a interpretao das religies como espaos
educativos ou de circulao de saberes ainda bastante limitada. Em parte,
este limite explica-se em funo de certa compreenso acerca da escola formal
como espao nico do saber no seio da cincia pedaggica. Em vista disso,
pertinente a pergunta levantada pelo historiador Burke (1992, p. 21): E o
que educao? Apenas o treinamento transmitido em algumas instituies
oficiais como escolas ou universidades? As pessoas comuns so ignorantes ou
simplesmente tm uma educao diferente, uma cultura diferente das elites?.
281
No mbito especfico da literatura sobre as religies ayahuasqueiras,

Labate (2002) constatou o peso das abordagens antropolgicas em detrimento
de anlises nos campos da histria, psicologia, psiquiatria, medicina e do
direito. Meu argumento que a educao configura-se, tambm, como
um campo que no tem sido privilegiado por tais pesquisas. Neste texto, a
religio do Santo Daime , assim, interpretada como um espao educativo
no qual circulam saberes fundamentais na construo da identidade dos
sujeitos envolvidos e na sobrevivncia de suas tradies. Nessa perspectiva,
reafirmamos o ponto de vista de Brando (2002, p. 152), para quem:
Tal como a educao, a religio um territrio de trocas de bens, de servios
e de significados entre pessoas. Tal como as da educao, as agncias
culturais de trabalho religioso envolvem hierarquias, distribuio desigual
do poder, incluses e excluses, rotinas, programas de formao seriada de
pessoal e diferentes estilos de trabalhos cotidianos.
A despeito dos poucos trabalhos que se voltam explicitao dessas

relaes entre religio e educao, ressalto algumas contribuies significativas
a esse entendimento. Uma delas artigo de Fonseca (2006) voltado para o
estudo das prticas educativas da religio Candombe do Aude, em Minas
Gerais. Para Fonseca (2006), a educao no terreiro expressa-se por meio da
explicao mtica da realidade, da linguagem metafrica, do valor da palavra
e das tradies, pelo respeito aos mais velhos e ancestrais, pela importncia
da me, pelos cnticos como conhecimento, entre outros. Tambm, o artigo
de Tramonte (2006, p. 1) que, ao analisar a religiosidade afro-brasileira,
entende os terreiros como locais que tm uma funo educativa nos planos
intercultural e ambiental, normatizando hbitos e criando valores ticos junto
a seus integrantes.
Mota Neto (2008), ao focalizar em sua dissertao de mestrado um
terreiro do Tambor de Mina como um espao eminentemente educativo,
aponta a educao como uma atualizao dessa tradio, fundamental para
282
a sobrevivncia da religio e da cultura, na medida em que contribui para a

construo de identidades e de personalidades, uma vez que orienta as aes
dos sujeitos, possibilitando-lhes referenciais para o agir, o refletir e o sentir.
O autor, ao analisar a dimenso epistemolgica da educao popular em face
viso monoltica de cincia, oferece pistas fundamentais constituio de
um campo de investigao em torno das prticas educativas cotidianas, em
especial as vinculadas a espaos religiosos, ainda pouco estudadas.
Somando a esses estudos, a religio do Santo Daime, ao realizar a
traduo de uma antiga tradio de origem xamnica, analisada como
uma escola com uma proposta pedaggica prpria, um contedo de
ensino (saberes), um mtodo, uma viso de conhecimento e formas de
disciplinamento. Contudo, limito esta reflexo aos saberes que as pessoas
dizem ter apreendido com o daime. Dentre outros, so saberes de natureza
ecolgico-ambiental, saberes cognitivos, estticos, medicinais e para a paz.
A gnese desta dimenso educativa do Santo Daime pode ser localizada no
hinrio5 fundamental da doutrina, O Cruzeiro, de Serra (2004), na qual o
Mestre se apresenta como algum que recebeu da Virgem Me o lugar de
professor, conforme consta em seu hino n 28: A Virgem Me me deu / O
lugar de professor / Para ensinar as criaturas / Conhecer e ter amor.
Corroborando esta perspectiva sobre a dimenso educativa do Santo
Daime e de Raimundo Irineu como um professor, Cemin (2001, p. 4) afirma que:
No Cruzeiro, o termo escola no metafrico, como poderamos crer,
presos a nossas estruturas mentais que nos acostumam a reconhecer como
real aquilo que identificamos como legtimo, nesse caso, o sistema oficial
de ensino. Ocorre, entretanto, que Irineu Mestre Ensinador, sua misso
uma escola para o ensino espiritual. Sendo uma atualizao do sentido
sociolgico de escola, possui dimenso cognitiva, produtora e reprodutora
das categorias do pensamento que presidem e organizam a interiorizao
Hinrio um pequeno caderno que rene um conjunto de hinos da doutrina.
283

de normas e de disposies culturais, concernentes ordem social que lhes
d origem, evidenciando seu carter de fatos de educao.
Cabe lembrar que, embora reconhecido como mestre ensinador, a

fonte dos seus conhecimentos provm do daime, configurando-se, este fato,
como elemento diferenciador dessa educao, que a presena de um professorvegetal. Trata-se, assim, de substncias que esto investidas de uma funo
especial, que o fato de se transformarem em um saber e elas prprias serem
criadoras de saberes. Em tese, toda religio tem uma tarefa essencialmente
pedaggica e visa transmisso de determinados conhecimentos. Tal a
funo do padre, do pastor, sacerdote ou pai de santo. Entretanto, as religies
ayahuasqueiras tm como professor uma planta ou uma bebida. Esta
especificidade da religio d a ela uma de suas principais marcas, qual seja,
a de constituir-se como uma espiritualidade entegena com uma concepo
filosfica singular, que passo a abordar.
A Educao do Santo Daime: fundamentos essenciais
Dentre os fundamentos da religio do Santo Daime que implicam
uma concepo de educao e um conjunto de saberes, destaco o fato de:
a) estruturar-se como uma espiritualidade entegena; b) pautar-se em uma
concepo sobre a floresta como lcus essencial da vida; c) caracterizar-se
como prtica intercultural com uma forte dimenso esttica.
Filosofia e educao entegena6
Um dos fundamentos essenciais do Santo Daime , exatamente, o
resgate crstico pela via entegena (ALVERGA, 1998, p. 20), isto , a
Segundo MacRae (1992, p. 16), o termo entegeno deriva do grego antigo entheos e significa aquilo que
leva algum a ter o divino dentro de si.
284
busca espiritual por meio da utilizao das plantas sagradas, neste caso, pela
ingesto do daime.
O significado do uso espiritual dessas plantas foi resumido por
Sebastio Mota (apud ALVERGA, 1998, p. 200) da seguinte forma: Aqui,
ns usamos essas plantas sagradas dentro dos nossos trabalhos, para espantar
o esprito mau, para dar calma, tirar a doidice do cara, para ele voltar a ser
ele novamente!. Segundo Sebastio Mota, Deus est em tudo e em todas as
coisas. Dizia, inclusive: Vejo Deus em todos, vejo Deus na vida, sou vivo, sou
Deus! (ALVERGA, 1998, p. 142). Em seu pensamento, o uso de entegenos
aparece como uma possibilidade do sujeito reencontrar a divindade que habita
dentro de si, fazendo com que possa voltar a ser ele novamente (ALVERGA,
1998, p. 200), no sentido socrtico do autoconhecimento. Assim, o uso
ritual do daime configura-se como um mtodo de aprendizagem espiritual
(ALVERGA, 1998, p. 20) que possibilita ao sujeito a experimentao de um
estado de expanso da conscincia, no qual, segundo Metzner (2002, p. 22): o
individuo obtm uma viso teraputica de suas neuroses, dos seus padres de
comportamentos e da dinmica emocional dos seus vcios, alm de questionar
seus prprios conceitos e entendimentos da realidade, tornando-se capaz de
transcend-los nos seus fundamentos.
Para este autor, o processo de expanso da conscincia integra-se
viso dos xams que utilizam a ayahuasca, pois eles afirmam que a beberagem
no s lhes d uma ideia mais profunda de si mesmos como tambm uma
nova e melhor maneira de viver (METZNER, 2002, p. 23). , portanto,
no estado de expanso da conscincia, chamado mirao, que muitas
aprendizagens se efetivam. A propsito, Mortimer (2000, p. 80) relata que,
certo dia, o Padrinho Sebastio estava em um trabalho de concentrao
quando comeou a ver letras e uma voz dando explicaes de como ajunt-las
formando slabas e finalmente as palavras. Com grande surpresa e satisfao,
aprendeu o mecanismo da leitura em um trabalho de Daime, numa mirao.
285
H, nesse sentido, um rendimento filosfico-educativo nos entegenos,

pois que ensejam uma reflexo sobre o homem em sua relao com a
natureza e a sociedade, permitindo-lhe, ainda, o aprendizado de saberes
e o desenvolvimento de habilidades, tal como a aprendizagem da leitura
vivenciada por Sebastio Mota. A relao com a natureza e a floresta, por
sua vez, engendra os saberes ecolgicos e ambientais presentes na religio sob
diversas formas.7
A floresta como projeto de vida
Inteiramente associada perspectiva de uma espiritualidade entegena
est uma concepo filosfica que concebe a floresta como projeto de vida.
Uma evidncia imediata disto a centralidade da bebida para a sobrevivncia
da religio e, portanto, a consequente necessidade da matria-prima (a folha
e o cip) para o seu preparo. Isto implica, necessariamente, a preocupao
com o plantio das espcies e o cuidado com a floresta amaznica, seu habitat
natural. Alm dessa perspectiva, a floresta representa um dos locais de culto
e de circulao de saberes, bem como o espao onde Sebastio Mota sonhava
reunir um povo, de acordo com um projeto de vida comunitria e ecolgica,
conforme atesta o hino Nova Era de Alfredo G. Melo (2000): Na floresta
temos tudo / Ela, Mame e Papai / Toda fonte de riqueza / A natureza e
muito mais.
A floresta possui, tambm, outros significados: dela provm a origem
do culto e seus traos culturais mais significativos, tendo sido o palco da
experincia inicitica de Raimundo Irineu Serra. Como espao sagrado,
destaca-se o fato de que foi a Rainha da Floresta (Nossa Senhora da
Conceio) quem lhe revelou as possibilidades curativas do ch, delegandolhe a misso de curador e lder espiritual (CEMIN, 2002). H, nesse sentido,
uma ecologia entre natureza, Terra, divindade e o feminino. O ressurgimento
7
Ver a respeito da dimenso ambiental da religio do Santo Daime, Xavier (2006).
286
contemporneo das prticas culturais de matrizes xamnicas com suas

plantas entegenas e a reverncia para com a Terra e todas as suas criaturas,
humanas ou no, pode ser visto no apenas como uma resposta mundial
enorme degradao que vem ocorrendo no planeta, como tambm auxilia na
superao dos abismos estabelecidos pelo paradigma moderno, configurado
na clssica distino entre sujeito e objeto, natureza e cultura.
As reflexes sobre a Terra, a biosfera ou a floresta, encontrei-a, tambm,
no depoimento de daimistas europeus. Juan Carlos de la Cal, dirigente da
igreja Cu de So Joo na Espanha, ressaltou que depois que passou a tomar
o daime: me ha implicado muito no conocimiento da floresta amaznica, ha
valorizado meu amor pela natureza y me ha implicado mais en sua defesa. Sendo
o Santo Daime uma doutrina da Floresta Amaznica, procurei compreender
como essa questo sentida por aqueles que vivenciam esta religio em lugares
muito distantes e diversos da Amaznia. Liesbeth van Dorsten, holandesa, 51
anos, pertencente igreja Cu da Santa Maria, em Amsterdam, concedeu-me
o seguinte depoimento:
Ns estamos procura de um lugar na floresta, mas aqui em Amsterdam
muito difcil. Eu tambm fui muitas vezes l na floresta, no Mapi, no Juru.
Eu tomei daime l e diferente porque l voc est mais perto da natureza.
uma doutrina da natureza, da floresta. Mas aqui tambm, em Amsterdam, na
cidade, muito legal tomar daime. Porque o daime universal, o daime fala
outras lnguas. O daime divino, seja aqui na cidade ou l na floresta sempre ele
d a luz divina, o amor divino.
O depoimento de Liesbeth sugere uma ecologia que o daime opera

entre a floresta e a cidade, entre o urbano e o rural-ribeirinho da Amaznia. A
relao entre a floresta e a religio, configurada na preocupao com a natureza
e questes ambientais apresenta-se, portanto, como saber compartilhado
entre daimistas de diferentes realidades socioculturais.
287
A interculturalidade
No Santo Daime, a dimenso da interculturalidade constata-se,
fundamentalmente, pela mestiagem que opera entre diversas tradies
religiosas, tais como: a indgena, o cristianismo, influncias africanas,
o espiritismo e o esoterismo, sendo, portanto, uma doutrina plural e
hibridizada. Tal interculturalidade remonta prpria formao histrica da
religio e os consequentes desdobramentos decorrentes de sua insero em
contextos urbanos. Com razes xamnicas, a religio constituiu-se a partir da
ressignificao do uso indgena da ayahuasca levada a efeito por Raimundo
Irineu Serra que incorporou ao ritual uma constelao de tradies.
Maranhense de formao catlica, Mortimer (2001, p. 118) afirma que Irineu
Serra gostava de dar uma espiada num terreiro de umbanda, alm de ter sido
filiado ao Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento, sediado em So
Paulo. Aludindo a essa pluralidade de tradies do Santo Daime, Gabrich
(2005, p. 8) afirma que:
Os signos do cristianismo como Jesus, Maria, Jos e outros mesclam-se com
entidades indgenas: Tarumim, Equir, Papai Pax, Tuperci, Jaci, Ripi, Iai,
Barum, Beg, Tucum e outros.... usualmente cantados nos rituais de Tambor de
Mina do municpio de So Vicente Ferrer, cidade natal de Serra. A invocao
ao sol, lua, estrelas, terra, vento e mar presente nos hinos remonta aos cultos
amerndios.
O hibridismo no Santo Daime tende a se complexificar medida de

seu desenvolvimento histrico e insero no mundo globalizado, gerando, com
isso, novas formas de consumo da bebida, alm de conflitos internos entre os
diferentes grupos, sobretudo, entre aqueles mais reticentes aos usos do daime
para alm do estabelecido pela tradio.8 Outra forma de interculturalidade
Para uma anlise dos conflitos internos entre as religies ayahuasqueiras, vide o texto de Goulart (2005).
288
refere-se s interaes que o daime promove entre diversos contextos de

culturas, pessoas e linguagens, que resultam em profundas ecologias humanas.
A questo da linguagem, dos idiomas e dialetos ocupa um lugar
privilegiado no Santo Daime. Um exemplo disso o fato de que nos diferentes
lugares onde o daime est instalado como religio, independente da geografia
e da lngua, os hinos so cantados na lngua portuguesa, embora tambm se
cantem hinos na lngua local. Na tentativa de compreender esse fenmeno,
entrevistei Lode Blomme, dirigente da igreja daimista Cu da Unio, na
Blgica. Procurei saber o que o motivava a falar uma lngua to diversa
estruturalmente da sua. Segundo Lode, foi o daime que o estimulou a estudar
a lngua portuguesa e esta parece no ter sido uma tarefa fcil:
A lngua portuguesa muito difcil porque uma lngua latina e tenho uma lngua
germnica. Essas lnguas no tm uma semelhana, mas devo dizer uma coisa
muito, muito especial deste sujeito [a lngua portuguesa]. No tempo que eu no
compreendia uma palavra de portugus, tinha todos ensinos do Santo Daime,
e todas pessoas aqui encontraram o mesmo. Sem falar a lngua compraram a
mensagem dos hinos! muito especial compreender uma mensagem sem falar a
lngua e particularmente uma lngua totalmente diferente. No compreender as
palavras e compreender a mensagem!
Encontrei ainda Nelly Jose, daimista de Israel residente em Amsterdam,

cuja primeira lngua o hebraico e, entretanto, a despeito da pouca fluncia,
comunicava-se em portugus, configurando este aprendizado da lngua com
um saber de natureza cognitiva mediado pelo daime, alm da sntese cultural
que opera entre diversas e longnquas culturas.
O Santo Daime tambm plural em sua epistemologia, pois o saber
religioso , na verdade, um conjunto de saberes religiosos que provm das
plantas, das outras religies que com ele compem e da doutrina prpria que
a igreja cria, configurando uma ecologia religiosa. Isto remete s singularidades
da teologia das religies ayahuasqueiras, nas quais, segundo Metzner (2002,
289
p. 263) esto presentes os hinos, as rezas e as figuras bblicas, sem que haja
a excluso dos espritos da floresta, do Sol, da Lua, das estrelas e das vrias
divindades indgenas, ensejando, com isso, uma reunificao dos elementos
sagrado e natural separados pelo cientificismo mecanicista do mundo
moderno.
A ecologia religiosa do Santo Daime expressa-se internamente de
diferentes formas, mas, sobretudo, por aquilo que constitui o contedo
fundamental da educao daimista, ou seja, os hinos. Necessrio, ento,
lembrar que na escola fundada por Irineu Serra, as lies so transmitidas
por meio da tradio oral sob a forma do canto, trovas poticas com melodia
simples e repetitivas, cujos saberes que perpassam so bastante diversificados.
Eles louvam a natureza e suas foras; invocam entidades catlicas e de outros
pantees; reforam princpios como o amor, verdade, justia; disciplinam a
conduta, dentre outros significados que expressam a diversidade cultural da
religio, bem como sua dimenso esttica.
Uma educao esttica
A educao no Santo Daime estrutura-se tendo a msica como um
dos mediadores essenciais. Sob uma configurao marcadamente esttica,
os saberes corporificam-se nos hinos cantados pelos participantes e
acompanhados por uma diversidade de instrumentos musicais, com destaque
para o marac, de origem cultural indgena. O canto, embora uma tarefa de
todos os membros da religio, , fundamentalmente, uma atribuio das
mulheres, sobretudo das chamadas puxadoras, mulheres responsveis por
puxar os hinos na sesso, os quais, a depender da harmonia da voz e da
msica, do rumo experincia mstica dos sujeitos. O significado dessa
tarefa no contexto de uma pedagogia do Santo Daime foi assim explicitado
por Ana Cristina, 29 anos, brasileira de Minas Gerais, que acompanhava a
comitiva brasileira participante do Encontro Europeu do Santo Daime, em
Portugal, na condio de puxadora:
290
Eu acho que a msica e o canto so a direo que voc tem que se firmar. Porque
a nossa doutrina musical. Os hinos, como o padrinho Sebastio falava, so a
escritura de quem no sabe ler. Os hinos no so simplesmente umas msicas,
umas composies que as pessoas fazem. So umas coisas que vem l de cima,
do astral superior para trazer uma mensagem pra gente. Ento, quem tem essa
responsabilidade de puxar um hinrio, tem que ter muita conscincia do que est
fazendo ali. Porque no s um papagaio que est ali cantando. Voc tem que
puxar com o corao, tem que ter muito amor para trazer aquela fora do hino.
Outro aspecto da educao esttica e cognitiva do Santo Daime

expressa-se a partir do domnio de instrumentos musicais que, segundo mais
de um entrevistado, o daime potencializa. Ana Cristina, ao trmino de sua
entrevista, mais focalizada no seu trabalho como cantora de hinos, deixou
escapar a seguinte informao:
Eu toco violo tambm. A uma responsabilidade porque voc tem que fazer a
coisa. Porque no a gente que faz. Eu, Ana Cristina, no tenho essa capacidade;
eu acho que o daime que atua e a gente tem que se entregar e deixar ele atuar.
Aproveitei, ento, para perguntar se antes de conhecer o daime ela j

tocava violo, ao que respondeu:
No, eu inclusive nunca tive aula, eu aprendi no daime. Eu digo que o daime
que me ensinou. Ta uma coisa que eu aprendi com o daime, aprendi a tocar
violo. Eu toco de ouvido, eu no entendo de msica, mas eu tambm s sei
tocar hinrio.
Encontrei a mesma habilidade de tocar violo em Ana Pomar, 26 anos,

portuguesa, residente em Lisboa e frequentadora da igreja Jardim de So
Francisco na cidade de Cascaes, Portugal:
Eu comecei aprender a tocar violo sozinha. Estava no Mxico, tinha andado
viajando com amigos e sempre estvamos cantando. Quando o amigo que tocava
291

foi embora, eu fiquei numa casa onde havia um violo e eu comecei a praticar
com os mantras que sempre cantvamos, os mais simples. Durante um ms fui
praticando todos os dias, mas sempre num nvel muito bsico. Em setembro,
quando voltei para Portugal, comprei o meu violo, a comecei a praticar e pouco
tempo depois recebi o meu primeiro e o segundo hino. Foi logo depois de comear
a ir aos trabalhos de daime no Jardim de so Francisco. Mas eu ainda sei tocar
muito pouco; ainda s sei tocar os hinos que recebi. Nos trabalhos mais fcil,
fico escutando o som, como se nem fosse eu a tocar.
Alm das habilidades de tocar, Ana informou que tambm desenha

e pinta: e nestes mesmos meses em que recebi muitos hinos, tambm fiz muitos
desenhos, imagens que vejo nos trabalhos, memrias ancestrais...
Outros saberes do daime: Saberes existenciais
Alm dos saberes ligados ao canto e msica, ressalto ainda um
conjunto de saberes que, dadas as suas caractersticas, contribuem para
configurar o que Tupper (2002), a partir dos seus estudos sobre Gardner,
chama de inteligncia existencial. Em seu texto Entegenos e inteligncia
existencial: o uso do ensino de plantas como uma ferramenta cognitiva,9
Tupper (2002) lana mo desta ideia de que os entegenos e, em particular,
a ayahuasca possibilita este tipo de inteligncia que permite aos indivduos
chegarem a um conhecimento mais rico do cosmos e do mundo, sendo,
portanto, ferramentas para facilitar a cognio, para estimular a fundao ou
o estabelecimento de tipos de conhecimentos. Para Tupper (2002, p. 3):
A inteligncia existencial, tal como Gardner a caracteriza, envolve ou implica
que se tenha uma grande capacidade para apreciar e gostar de assistir a
enigmas csmicos, que definem a condio humana, uma conscincia
ou conhecimento excepcional dos mistrios da metafsica, ontolgicos e
epistemolgicos que tm sido a eterna preocupao dos povos e das culturas.
9
Traduo livre.
292
A inteligncia existencial configura um tipo de inteligncia

subalternizada pelos requisitos cognitivos da modernidade ocidental e
pauta-se num certo potencial do ser humano em envolver-se em assuntos
transcendentais; interesses em questes csmicas; o sentido da vida ou da
morte; o sofrimento; o destino do planeta; o amor por todos os seres, entre
outras caractersticas. Juan Carlos de la Cal, j apresentado anteriormente, deu
um depoimento que evidencia que o daime pode propiciar uma inteligncia
semelhante chamada inteligncia existencial descrita por Tupper:
Creo en mim uma conscincia e una conscincia espiritual que no sabia que
tinha. Me permitio o acesso a mundos que ni imaginaba y me aporto uma
proteo que se mantm quando estou ligado no astral positivo. Tambm me
aporto un grado de ateno y de alerta que antes no tinha. Me ha ensinado a
reconhecer a presencia do ser superior en tudo cuando me rodeia assim como o
entendimiento de que ao nosso redor existe un mundo espiritual, cheio de seres
de luz y de sombra, que influye en tudo o que facemos no mundo material.10
O reconhecimento da existncia de um mundo espiritual e o despertar

da conscincia para esta existncia foi, tambm, a tnica do depoimento de
Paula Branco, 44 anos, portuguesa, membro da igreja Jardim de So Francisco
em Portugal. Segundo Paula, o encontro com o daime possibilitou-lhe a
resoluo de determinados dilemas espirituais que vivenciava:
Uma experincia de aprendizagem que obtive com o daime foi aprender a
conhecer Deus. Antes do daime, Deus me parecia irreal, uma iluso criada
pelas pessoas em funo das necessidades da vida. Depois disso, uma das coisas
que eu senti foi um chamamento, uma vontade tambm de conhecer melhor a
religio catlica (se bem que no me identifiquei com ela). Tentei batizar-me,
pois foi um chamamento que eu tive em Ftima, mas no compreendi, nem
aceitei algumas das coisas que falavam sobre Jesus (por isso no me quis batizar
A autora optou pela trancrio literal dos textos de estrangeiros falantes de portugus [nota dos
organizadores].
10
293

na igreja catlica). Lembro-me de ouvir palavras como Deus castiga, ter de me
confessar... Mas Deus bom e s quer o nosso bem, pensava eu. Ento, depois
de voltar ao Santo Daime e pedir a Deus que me transformasse numa pessoa
melhor, senti o meu batismo durante esse trabalho e a eu entendi que o meu
lugar era no Santo Daime...
As conexes entre o daime e o amor aparecem em quase todas as

entrevistas. Para Ana Pomar, o daime ensina a ter um contato mais profundo
com a energia do amor, mas, em sua opinio, o mais importante so as
consequncias que este sentimento trouxe a sua vida cotidiana. Segundo ela:
Com o daime d pra ver como vo mudando as minhas relaes. E isso o mais
bonito. Porque uma coisa eu fazer o meu trabalho espiritual e isso muito
importante. Mas o que realmente importa o que acontece na minha vida no
dia a dia, que o fruto do meu trabalho espiritual. O que que eu posso dar s
pessoas aqui na terra, as pessoas que me rodeiam que vem do trabalho que eu
fao com as plantas?
Saberes da/para a paz

Intimamente relacionado aos saberes existenciais esto os saberes da paz
ou, quem sabe, para a paz. Esta uma modalidade de saber que remete a uma
reflexo sobre o mundo em que vivemos, as relaes humanas, o sofrimento,
as feridas vividas com a realidade histrica da guerra, sobretudo, em pases
que parecem viver incansavelmente entre guerras. O longo depoimento abaixo
de Nelly Jose, 33 anos, judia nascida em Israel, toma daime na igreja Cu
da Santa Maria, em Amsterdam. Antes de mudar-se para a Holanda, Nelly
tomava daime em Israel, na Igreja Cu do Jordo. A mudana de Israel para
Amsterdam deveu-se impossibilidade de viver naquela regio dado ao clima
constante de guerra, uma histria de vida familiar marcada pelas feridas da 2
Guerra Mundial e a vontade de estudar arte na universidade. Neste cenrio
294
social, poltico e emocional que Nelly conheceu o daime, por meio de um

amigo que lhe falou que isso era de Deus:
Eu fui desesperada de vida porque minha me sofreu na sua vida pessoal e
tambm sofreu a consequncia das guerras e ideologias do meu povo, com as
histrias pesadas dos judeus na Europa. Quando os meus parentes chegaram
para Israel da Romnia, a vida foi uma batalha psicolgica tanto para mim
e para minha irm. Durante a 2 Guerra Mundial, minha avoita tinha l
uma beb menina e ela foi morta na frente de seus olhos. Sou judia e amo o
meu povo, mas no amo o que agora em Israel fazemos. O daime me ajuda a
acreditar que tenha esperana de um outro futuro pro mundo. Judeu tem muita
compaixo, mas com a vida assim difcil esqueceu de compaixo. Os judeus
caminham com a doutrina dos livros muitos anos a Tora, os livros sagrados,
como os saberes Hassidismos ensina: amar os homens, amar a Deus e a toda
criao. Desacordamos s em como se praticar essas ideias. E toda essa situao
de guerra em Isrrael difcil, no tem paz, tem medo. So pessoas boas, mas
temos errado, os polticos no sabem como chegar na paz, na situao normal.
Mas eu procurei uma coisa na vida que no queria que morresse. Eu queria
acreditar em Deus. Eu pedi de Ele para me dar f nas preces hebraicas. Mas,
enfim, eu encontrei os amigos que me ouviu e depois de muitos anos de sofrer, um
desses amigos falou do daime e me diz que isso de Deus. Eu li as palavras dos
hinos e eu quero cantar por Deus. Eu queria acreditar em Deus, mas depois de
toda esta histria que vivi com minha famlia, fcil de no acreditar. E quando
eu tomei daime com esta banda [Som de Luz]11 na Galilia, outras coisas na
minha vida foi melhor, que agora eu tenho f, porque por uma razo eu tenho
vida agora.
Saberes medicinais
O tema da cura clssico no universo daimista e tambm foi ressaltado
nas entrevistas. Lode Blomme, por exemplo, informou que conheceu o daime
num caf na cidade de Bruges, na Blgica, por meio de um velho amigo que
Em Israel existem dois grupos do Santo Daime. So eles o Cu do Jordo e o grupo Som de Luz, ambos
existindo fora da legalidade jurdica.
11
295
tinha feito uma viagem ao Mapi-AM e lhe falou sobre o Santo Daime
como uma bebida sagrada de ndios que faz uma ligao entro o eu interior e
o eu superior. Segundo Lode, saber do daime deixou-lhe muito interessado, e
fizeram, ento, uma concentrao pequena com trs pessoas e um pouco de
daime. Na sequncia, informa:
Queria fazer mais um ritual e ia num trabalho de cura em Amsterdam onde
estava j uma grande igreja. Neste trabalho de cura eu tive uma verdadeira
cura e uma grande mirao e compreendi que queria continuar neste caminho
espiritual.
O sentido preciso desta cura no foi revelado. Por vezes ele aparece de
forma ampla, como se a prpria vida e as relaes humanas tivessem passado
por um processo de cura.12 Noutros casos, evidencia-se uma compreenso
cognitiva sobre as enfermidades e suas causas, como o caso do depoimento
de Juan Carlos de la Cal em que afirma que: Com o daime tambien entendi que
muitas enfermidades e doenas ten sua origem fora de ns, mais alm de nosso
corpo fsico y que, por esta razo, podem ser curadas trabalhando en este plano.
Jorge Oliveira, portugus, 58 anos, dirigente da igreja daimista Jardim
de So Francisco em Cascaes, Portugal, tambm faz uma relao entre o daime
e a compreenso do significado das doenas e suas curas. Para ele,
as principais curas que se do so pelo entendimento que recebemos, pois toda
a doena tem uma causa espiritual. Mudando o nosso entendimento, a nossa
percepo, nossos padres, hbitos etc., as coisas mudam. Ento a causa da
doena pode ser eliminada, mais tarde ou mais cedo, conforme o trabalho de
cada um.
12
Para diferentes sentidos da cura no Santo Daime, vide o texto de Pelaez (2002).
296
O tema das possibilidades teraputicas da ayahuasca bastante

conhecido.13 No contexto da religio, h trabalhos especificamente voltados
para a busca da cura das doenas as quais, segundo a tradio xamnica,
no esto dissociadas das dimenses fsicas, mentais e espirituais. Um caso
bastante conhecido entre os adeptos da religio foi a cura de Sebastio Mota
de um problema grave no fgado, a partir do momento que tomou o daime das
mos do Mestre Irineu, fato que o levou a seguir o Mestre por toda sua vida.
Do ponto de vista cientfico, um conjunto de pesquisas tem vindo a
demonstrar os possveis efeitos teraputicos da ayahuasca em uma diversidade
de situaes, conforme evidencia Santos (2006, p. 9), que relaciona alguns
efeitos da seguinte forma:
Significante ao anti-Trypanosoma lewisii, agente profiltico contra a
malria e parasitas internos;
Efeitos anti-Trypanosoma cruzii (Doena de Chagas);
Aumento nos transportadores de serotonina nas plaquetas observado aps
longo uso da ayahuasca. H especulao de que esta observao possa
reverter quadros de a) alcoolismo associado a comportamento violento e b)
comportamento suicida;
Terapia para adico (abuso de lcool, tabaco, cocana, anfetaminas);
Recuperao de quadros de depresso maior e ansiedade fbica;
Relatos de cura ou melhora em alguns casos de cncer. Explorao dos
possveis efeitos imunomodulatrios da ayahuasca, como remisses de
cnceres e outras doenas, longevidade e vigor fsico.
Entretanto, a despeito dos relatos e dos estudos sobre as possibilidades

curativas da ayahuasca, esta uma questo polmica no prprio meio
cientfico. A Associao Brasileira de Psiquiatria (2005, p. 14), por exemplo,
emitiu parecer tcnico-cientfico sobre ayahuasca, declarando que no h
nenhum relato cientfico demonstrando a possibilidade do uso teraputico
Sobre a possibilidade teraputica do uso ritual da ayahuasca no tratamento ao abuso de substncias
psicoativas, vide o texto de Labate, Santos, Anderson, Mercante e Barbosa (2009).
13
297
da ayahuasca. Santos (2006, p. 8-9), ao elaborar uma anlise crtica a este

documento, constata um conjunto de incorrees. No que se refere,
especificamente, ao uso teraputico da ayahuasca, afirma que:
embora no existam estudos clnicos, realizados com a devida metodologia e
rigor experimental, demonstrando propriedades teraputicas da ayahuasca,
j existiam na poca de elaborao do parecer evidncias, baseadas
em pesquisas bioqumicas, psicolgicas e psiquitricas, de potenciais
teraputicos da bebida.
Observa-se, pois, a instalao no campo ayahuasqueiro de um conflito

de saberes que, como todo conflito epistemolgico, est enredado em relaes
de poder, mormente quando se considera a legitimidade das instituies, como
a acima citada, na elaborao de discursos que funcionam como instituidores
de regimes de verdade a ditar o que certo ou errado, saudvel ou nocivo em
uma dada sociedade.
Consideraes finais
Procurei evidenciar, neste texto, a religio do Santo Daime como um
espao educativo no qual circulam um conjunto de saberes com destaque
para os saberes ecolgicos, cognitivos, estticos e medicinais. Dado o foco
ao contexto religioso de uso da ayahuasca destacam-se, ainda, os saberes
existenciais e os ligados promoo da paz. Todos os daimistas entrevistados,
independente do sexo, idade, ou localizao geogrfica, afirmam um conjunto
de saberes que o daime teria lhes possibilitado. So aprendizagens relativas
ao amor, caridade, harmonia, entrega. Experincias de contato com Deus e
autosuperao, que associei ao que Tupper (2002) tem vindo a chamar de
inteligncia existencial.
A singularidade dos processos de aprendizagem mediados pela
ayahuasca ou daime reside no fato de que os saberes no so transmitidos
pelos humanos, como tradicionalmente podemos pensar as formas ocidentais
298
de educao, mas pelas plantas ou pelas substncias de que so portadoras.

Esses saberes so, contudo, compartilhados pelos humanos, uma vez que
o daime no ensina a si mesmo configurando, com isso, uma ecologia entre
plantas e humanos.
Esta ecologia de saberes mediada pelo daime tambm se expressa entre
os grupos usurios, por mais distantes que estejam entre si social, geogrfica
e culturalmente. Um fator a contribuir nesse processo o aprendizado da
lngua portuguesa, aprendizado este motivado pela prtica religiosa, e que
termina por se manifestar como um exerccio de interculturalidade, uma
vez que engendra uma sntese cultural significativa entre pessoas e culturas
distantes.
Ao tomar a religio como um espao educativo, pretende-se chamar
ateno para um ngulo ainda pouco enfatizado pelas pesquisas, o educacional
e, com isso, somar esforos na ampliao da noo clssica de educao, para
alm dos domnios exclusivamente escolares em que este campo do saber
costuma enredar-se. A ampliao da analtica dos saberes para o mbito do
cotidiano, das prticas sociais e, em particular, das plantas professoras (como
a ayahuasca ou daime) frtil compreenso dos processos educativos na
Amaznia, regio marcada por uma gritante diversidade de grupos humanos,
histrias, complexos ambientais, situaes sociolingusticas, prticas
cuidativas, poticas e imaginrios. Nesse sentido, tal como a escola, cujos
saberes so, sem dvida, significativos e necessrios, a prtica social tambm
um celeiro de mltiplas aprendizagens, muitas das quais desperdiadas ou
silenciadas pela prpria cincia pedaggica, encarcerada nos horizontes de
uma razo fechada (MORIN, 1995).
No mbito desta racionalidade fechada, que admite como racionais
e legtimos somente as prticas e os saberes que se adequam soberania
epistmica da cincia moderna, os saberes da ayahuasca, por no se encaixarem
dentro da lgica epistmica e jurdica que preside esse modelo de cincia,
tendem a ser subalternizados e alvo de preconceitos e perseguies. Um
299
exemplo disso se verifica a partir da expanso do Santo Daime para a Europa,

em que alguns grupos tm sofrido perseguies judiciais e processos.
De acordo com Labate et al. (2008, p. 6), os pases onde existem maior
presena do Santo Daime so a Espanha e a Holanda, pases que enfrentaram,
alis, penosos processos legais pelo direito de liberdade religiosa. O mesmo
tendo ocorrido na Itlia, onde tambm houve perseguio judicial aos
daimistas. Em Portugal, embora os daimistas tenham se apresentado ao
Governo Portugus, eles mantm perante a sociedade uma existncia
discreta, margem da lei. Em Israel, a religio do Santo Daime existe de
forma clandestina em face s instituies jurdicas locais.
Tais fatos levam a concluir que uma reflexo sobre os saberes
indissocivel de uma reflexo sobre o poder. Nesse sentido, so frteis as
crticas ps-coloniais suscitadas por Santos (2009) e outros intelectuais, ao
demonstrarem que, para alm do processo de independncia poltica ocorrido
em vrios pases do mundo, persiste a dominao epistmica de matriz colonial,
materializando-se, entre outras formas, na subordinao, empobrecimento ou
extino do saber do outro, tido, por vezes, como supersticioso, perigoso ou
irracional, devendo, portanto, ser suprimido ou substitudo por outro mais
qualificado e mais racional. Desse modo, a luta poltica pela legitimidade do
uso ritual da ayahuasca, nos diferentes contextos em que existe , tambm,
uma luta pela sobrevivncia desses saberes, os quais, segundo Luna (2005, p.
338), esto em grande parte em vias de extino.
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Universidade Federal do Par, Belm, 2006.
304
SOBRE OS AUTORES
ALFREDO DOS SANTOS OLIVA: doutor em Histria, especialista em estudos

da religio, professor do Departamento de Histria da UEL, onde atua tambm na
Ps-Graduao.
ANA CLAUDIA FREITAS PANTOJA: jornalista e mestra em Comunicao
e Cultura Contemporneas doutoranda em Letras (Estudos Literrios) pelo
Programa de Ps-Graduao em Letras da Universidade Estadual de Londrina.
CATITU TAYASSU: doutora em Educao, Diretora da Associao e do arquivo
on-line internacional Pour la Vie Ailleurs & Pour la Vie Maintenant Pela Vida
Afora & Pela Vida Agora, dedicado ao patrimnio imaterial da humanidade.
EUDES FERNANDO LEITE: doutor em Histria, professor da Universidade
Federal da Grande Dourados, no Curso de Histria e no Programa de Ps-Graduao
em Histria.
FREDERICO FERNANDES: doutor em Letras (Estudos Literrios), professor da
Universidade Estadual de Londrina e do Programa de Ps-Graduao em Letras.
Pesquisador bolsista CNPq.
GRACIELA CHAMORRO: doutora em Antropologia, professora da Universidade
Federal da Grande Dourados, no Curso de Histria e no Programa de Ps-Graduao
em Histria.
IVETE LARA CAMARGOS WALTY: doutora em Letras, professora da Pontifcia
Universidade Catlica de Minas Gerais, no Programa de Ps-Graduao em Letras,
pesquisadora 1D do CNPq.
JULIANA FRANCO ALVES: licenciada e mestra em Letras (Estudos Literrios),
pelo Programa de Ps-Graduao em Letras da Universidade Estadual de Londrina.
305
LEANDRO BALLER: mestre em Histria, professor do curso de Histria

da Universidade Federal de Mato Grosso do Sul, campus de Nova Andradina.
Doutorando em Histria na mesma instituio.
MAYRA RESENDE COSTA ALMEIDA: bacharel em Cincias Sociais, mestra
pelo Programa de Ps-Graduao em Sociologia, da Universidade de Braslia, na linha
de pesquisa Sociologia da Religio.Doutoranda em Sociologia na mesma instituio.
MARIA APARECIDA DE BARROS: mestre em Letras (Estudos Literrios),
pelo Programa de Ps-Graduao em Letras da Universidade Estadual de Londrina,
professora da Rede de Ensino do Estado do Paran.
MARIA BETNIA B. ALBUQUERQUE: doutora em Educao, professora do
Programa de Ps-Graduao em Educao da Universidade do Estado do Par.
MNICA AMIM: doutora em Literatura Comparada, Assessora Acadmica do
Centro de Estudos Afrnio Coutinho da Universidade Federal do Rio de Janeiro.
RICARDO AZEVEDO: doutor em Estudos Comparados de Literatura de Lngua
Portuguesa escritor, vencedor de vrios prmios, entre eles, o Jabuti e o APCA.
306
Ttulo Trnsitos da voz: estudos de oralidade e literatura

Organizadoras Eudes Fernandes Leite
Frederico Fernandes
Produo grfica Maria de Lourdes Monteiro
Capa e Projeto Grfico Marcos da Mata
Editorao Maria de Lourdes Monteiro
Preparao de Originais Diego Aureliano da Silva
Sabrina Vieira Mioto
Raquel Teixeira Otsuka
Eric Henrique Delvechio
Reviso Final Vernica Merlin Viana Rosa
Divulgao Carlos Alberto Cury Harfuch
Formato 16 x 23 cm
Tipografia Adobe Jensen Pro (miolo)
Helvtica (capa)
Papel Polen Soft 80g/m2
Nmero de Pginas 308
Tiragem 300
Impresso Triunfal Grfica e Editora

Transitos Da Voz

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Reitora

Ndina Aparecida Moreno

Editora da Universidade Estadual de Londrina

Maria Helena de Moura Arias

Damio Duque de Farias

Editora da Universidade Federal da Grande Dourados

Edvaldo Cesar Moretti | Presidente

Catalogao elaborada pela Diviso de Processos Tcnicos da

Trnsitos da voz : estudos de oralidade e literatura / Eudes Fernando

Impresso no Brasil / Printed in Brazil

Os trnsitos da voz: de experincias poticas, religiosas e orais

Textualidade e territorialidade no discurso oral

Prticas Ancestrais, Prticas Orais: ouvir, cantar, contar, ler, narrar,

Literatura, oralidade e identidade

Samba, improviso e oralidade

Era uma vez... do oral para a TV: a apropriao dos contos

Contar e Recontar: Poesia Oral em Caroo de Dend, de Me Beata

A vida e o trabalho: camaradas e pees em fazendas de gado no

Memria, voz, performance: uma benzedeira paranaense

Narrar com os Ps: uma aproximao da histria oral desde a

Mulheres da fronteira e suas narrativas orais

Narrativas Orais e Representaes Sociais: dilogos possveis a

Saberes da Ayahuasca e processos educativos na religio do Santo

Este livro comeou a ser gestado junto a um simpsio cujo tema

Trnsitos da voz: estudos de oralidade e literatura

advindos do simpsio temtico como, tambm, de autores convidados, cujo

ele um cientista social ou crtico cultural, um narrador ou qualquer outro

Trnsitos da voz: estudos de oralidade e literatura

religiosa, mas tambm podem induzi-lo ao erro e ao preconceito. A religio

A etnografia ainda pode ser definida como um processo de inscrio. A

A ttulo de ilustrao, podemos dizer que experimentaremos essas

Trnsitos da voz: estudos de oralidade e literatura

um rito de passagem que permite construir o sentido de pertena do fiel ao

decorrer dos cultos e tentar decifrar seus sentidos ou significados. Esta a

A performance uma ao complexa, que envolve a linguagem dos

Trnsitos da voz: estudos de oralidade e literatura

Se algum perguntar como que se faz para expulsar demnios,

suas pesquisas a partir de dentro desta) esto se interessando cada vez

Trnsitos da voz: estudos de oralidade e literatura

exemplo o fato de que os antigos israelitas no faziam uma clara distino

Trnsitos da voz: estudos de oralidade e literatura

mais letras), de assonncia (som de vogais acentuados), de onomatopeia (som

Trnsitos da VoZ: estudos de oralidade e literatura

Numa sociedade em que ainda h grupos grafos e grande nmero de

Trnsitos da voz: estudos de oralidade e literatura

(1988), da potica da relao ou a do caos-mundo de Glissant (1981), da

Textualidade e territorialidade no discurso oral

Na histria em que a mulher penetra nos animais para fugir da coruja,

No h, pois, fronteiras rgidas entre o ndio e os animais, entre a

Trnsitos da voz: estudos de oralidade e literatura

A troca simblica seria a marca da comunidade tribal, caracterizada

reversibilidade do terreno corresponde a reversibilidade textual.

Tudo est sempre nascendo, recomeando. O gerndio a marca do

A ideia de continuidade, de movimento, expressa no uso reiterado

Textualidade e territorialidade no discurso oral

Essa interao enunciativa pode ser observada tambm nos desenhos

Alm de reversvel, essa palavra/texto permevel. No passa

Trnsitos da voz: estudos de oralidade e literatura

interseo inevitvel. E sua fala incorpora as vozes de seu povo e, por

Textualidade e territorialidade no discurso oral

compartilhado, que marca da oralidade vista como troca, interao

Falar e andar so tambm formas de manuteno do universo, formas

Trnsitos da voz: estudos de oralidade e literatura