Perspectiva Filosfica, Vol.

2, n 40, 2013
ISSN: 23579986

Agostinismo poltico: a apropriao dos textos agostinianos no De ecclesiastica

potestate de Egdio Romano
Ricardo Evangelista Brando1
Prof. Dr. Marcos Roberto Nunes Costa2

Resumo
Egdio Romano o principal defensor do teocracismo papal medieval, segundo o qual o poder espiritual
superior ao temporal. Para defender essa tese, Egdio utiliza diversos argumentos extrados de Aristteles,
Dionsio, Toms de Aquino e, principalmente, Santo Agostinho. Para o presente artigo, pretendemos analisar
to somente os argumentos egidianos inspirados em ideias de Agostinho, intencionando averiguar se,
considerando uma interpretao mais aprofundada do pensamento do Hiponense, a compreenso de Egdio
dos textos agostinianos no De ecclesiastica potestate se sustentam ou se foram utilizados de forma incorreta.

Palavras-chave: Egdio Romano; Santo Agostinho; Hierocracismo; Poder Espiritual e Secular.

Abstract
Egidio Romano is the main defender of the medieval papal teocracismo, whereby the spiritual power is above
the temporal. To defend this thesis, Giles uses many arguments drawn from Aristotle, Dionysius, Thomas
Aquinas, and especially St. Augustine. For this article, we examine solely the egidianos arguments inspired by
ideas of Augustine, intending to ascertain whether, considering a more thorough interpretation of the thought
of hiponense, understanding Egidio Augustinian texts in De ecclesiastica potestate sustain themselves or were used
incorrectly.

Keywords: Egidio Romano; St. Augustine; Hierocracismo; Spiritual and Secular Power.

Doutorando em Filosofia pelo Programa Integrado de Doutorado em Filosofia UFPE/UFPB/UFRN, sob a

orientao do Prof. Dr. Marcos Roberto Nunes Costa. E-mail: ricardobrand75@gmail.com
2 Professor/coordenador da Graduao em Filosofia da UFPE - Brasil. Professor do Programa de Psgraduao (mestrado e doutorado) em Filosofia da UFPE/UFPB/UFRN. Atual vice-presidente da
Associao Brasileira de Estudos Medievais ABREM. E-mail: marcosnunescosta@hotmail.com
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Introduo
O contexto em que Egdio Romano escreveu a sua De ecclesiastica potestate3 foi um perodo
de muita tenso entre o papa Bonifcio VII e o rei da Frana Felipe o Belo, acerca da autoridade de
um sobre o outro. A controvrsia principal entre os dois poderosos aconteceu quando os reis da
Frana, Felipe o Belo, e o da Inglaterra, Eduardo I, que estavam em guerra, para adquirir recursos
para a mesma passaram a cobrar tributos dos clrigos da Igreja Catlica, que na poca possuam o
privilgio da iseno de todos os impostos. No ano de 1296, Bonifcio promulgou a bula Clerics
Laicos que proibia os clrigos a pagarem tributo ao rei sob a pena de excomunho da Igreja. Em
retaliao, Felipe decretou um edito real em que proibia qualquer transferncia de dinheiro, bens ou
objetos de valor para o exterior sem a autorizao do rei (Cf. GONZALEZ, 1995, v. 5, p. 39). Esse
edito privou o papa de sua renda francesa e gerou uma grande troca de correspondncias entre
ambos poderosos, at que no ano de 1302 o papa edita a sua famosa bula Unam Sanctam, bula esta
que foi queimada na presena do rei da Frana, e que gerou como consequncia a maior humilhao
por um papa nas mos de um soberano secular, e o estabelecimento irretornvel do declnio do
poder papal (Cf. GONZALEZ, 1995, v. 5, p. 4143; CAIRS, 1995, p. 176, 177).
Em sntese, a famosa bula defende a tese de que na medida em que o poder espiritual
superior ao temporal em dignidade e poder, o papa sendo o sucessor de So Pedro, o representante
de Cristo aqui na terra, devendo assim ser obedecido incondicionalmente por todos, pelo povo e
pelo rei. Desta forma o papa possui a plenitudo potestatis, possuindo assim os dois gldios, o espiritual e
o temporal, como nos revela este fragmento da citada bula papal:
[...] Essas duas espadas esto sob o poder da Igreja, tanto a espiritual como a temporal.
Mas a ltima deve ser usada em favor da Igreja, a primeira por ela; a primeira pelo
sacerdote, a segunda pelos reis e capites, mas segundo a vontade e permisso do
sacerdote. Por conseguinte, uma espada deve estar sujeita outra, e a autoridade temporal
deve estar sujeita espiritual. [...] Alm disto, declaramos, afirmamos, definimos e
pronunciamos que absolutamente necessrio para a salvao de cada criatura humana
que ela esteja sujeita ao Pontfice Romano (Bula Unam Sanctam, apud BETTENSON, 2001,
p. 193, 194).

Neste turbulento contexto, Egdio Romano se ps ao lado da tese hierocrtica da cria,

inclusive pela semelhana no teor, possvel que a Bula Unam Sanctam tenha tido como fonte o
principal escrito de Egdio sobre o assunto, o De ecclesiastica potestate (Sobre o Poder Eclesistico). Alm
do contedo semelhante, outra evidncia da possibilidade da bula papal ter se apoiado na obra de
Egdio, est no fato de que o De ecclesiastica potestate teve finalizada sua redao em agosto de 1302,

Obra doravante abreviada aqui por De ecc. pote.

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e poucos meses depois em 28 de novembro de 1302, Bonifcio escreveu a sua bula (Cf. DE BONI,
1999, p. 13, 14; SARANYANA, 2006, p. 366, 367).
O fato que tendo por solo o contexto comentado supra, Egdio Romano defende a tese
de que o poder espiritual superior ao temporal em dignidade, mas tambm mais elevado no nvel
de obedincia tanto espiritual (o que todos concordariam sem grandes dificuldades), quanto material
ou secular. Para defender essa tese, Egdio utiliza argumentos repletos de citaes de Aristteles,
Dionsio, Toms de Aquino e Santo Agostinho, contudo baseando-se principalmente como
fundamentao terica no pensamento desse ltimo.
Assim sendo, o presente artigo pretende analisar alguns argumentos egidianos inspirados
em ideias de Agostinho, intencionando averiguar se, considerando uma interpretao mais
aprofundada do pensamento do hiponense, a compreenso de Egdio dos textos de Agostinho se
sustentam, ou foram utilizadas fora do contexto tratando-se de uma eisegese4.
1 Anlise do argumento da superioridade da esfera espiritual baseado na comparao entre
a alma e o corpo
J adiantamos na introduo que a tese central a ser provada no De ecclesiastica potestate que
o Sumo Pontfice tem a plenitudo potestatis, ou seja, o papa tem um soberano poder sobre todas as
esferas, tanto a espiritual como a material, tendo todas as pessoas, tanto os cristos comuns como os
reis o dever da obedincia ao bispo Romano tanto em assuntos espirituais como em seculares. Para
defender essa tese, Egdio fundamentar todos os seus argumentos em torno da ideia de que o poder
espiritual superior ao secular, e segundo ele amplamente revela esse fundamento ele foi buscar no
pensamento de Santo Agostinho. Em sua linha de argumentao Egdio trata de explicar que apesar
das escrituras bem como Santo Agostinho utilizarem indistintamente carne e alma em alguns
momentos para expressarem o homem todo (Cf. De ecc. pote., I, 3), isso no quer dizer em hiptese
nenhuma que essa duas partes so iguais em importncia no homem, mas apenas que ambos por
motivo de estilo literrio utilizam intercambiavelmente carne e alma para falarem do homem todo,
justamente pro entenderem que o homem um ser composto de alma e corpo. Assim sendo,
segundo o pensador romano o homem formado de corpo e alma, mas apesar de nem uma nem
outra parte isoladamente serem consideradas homem, a alma muito superior ao corpo por ser
espiritual, nos mostrando assim com clareza que a esfera material a despeito de ser importante,
4

O termo eisegese justamente o oposto de exegese, usado quando o intrprete trs ideias de fora para
dentro do texto, violentando assim seu sentido original, como nos esclarece Virkler, 1987, p. 11: Exegese
a aplicao dos princpios da hermenutica para chegar-se ao entendimento correto do texto. O prefixo ex
(fora de, para fora, ou de) refere-se ideia de que o intrprete est tentando derivar seu entendimento do
texto, em vez de ler seu significado no (para dentro) texto (eisegese).
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inferior a espiritual. Conclui ele que diante do fato de que visto que a alma superior ao corpo, e
consequentemente a esfera material inferior a espiritual, o detentor do gldio espiritual superior
ao que possui o gldio material, logo o sumo pontfice superior aos reis, e estes ltimos devem se
submeter ao primeiro. Como nos mostra essa esclarecedora percope:
Digamos, portanto, que, se no se obedecer aos poderes seculares, em razo do
juzo de sangue e porque possuem o gldio material que tem poder nas coisas
temporais, mata-se o corpo; mas se no se obedecer aos poderes espirituais, porque
tais poderes tm o gldio espiritual que penetra at a alma e pela desobedincia
pode separ-la da comunho dos fiis, por meio de tal gldio mata-se a alma. [...]
Mas a autoridade espiritual, cujo instrumento o gldio espiritual, que atinge a
prpria alma, tem autoridade sobre o homem todo em razo da alma. E como entre
as autoridades espirituais a autoridade do sumo pontfice a mais excelente e
sublime, foi muito bem dito que o poder do sumo pontfice aquela autoridade
sublime qual toda alma deve sujeitar-se, [...] quanto a alma mais excelente que o
corpo, e quanto a vida espiritual mais excelente que a terrena (De ecc. pote. I, 3).

No argumento apresentado, Egdio comea sua linha argumentativa com a ordem inversa,
comea a defender a superioridade do poder do Papa frente a quaisquer outros poderes materiais ou
espirituais aqui na terra, para s depois explicar que esse soberano tem maior poder porque a esfera
espiritual superior a material, e que a prova cabal dessa diferena ontolgica entre o espiritual e o
terreno a superioridade da alma frente ao corpo. Quando o mais natural seria comear pela
diferena ontolgica entre o corpo e a alma, e em seguida explicar a superioridade do espiritual frente
ao terreno, para s depois como pice do argumento concluir que por consequncia o gldio
espiritual superior ao material. Apesar da sequncia pouco usual, no a diferena no que se
pretende provar com o argumento, o sumo pontfice superior ao soberano secular por ser detentor
do gldio espiritual.
Assim, interpretando o argumento diramos que o pensador da cria defende que diante do
fato incontestvel de que a alma superior ao corpo, visto que a alma responsvel por d a vida
humana e controlar o corpo, logo, sendo a alma de substncia espiritual e o corpo de substncia
material, a esfera espiritual superior a material. O sumo pontfice, sendo entendido como o
herdeiro da ctedra de So Pedro e responsvel e lder da igreja na terra, na medida em que a igreja
sendo subtendida como uma instituio que lida com os assuntos soteriolgicos, portanto com
assuntos eminentemente espirituais, o papa o responsvel terreno por conduzir a instituio que
lida com o espiritual, tem, por conseguinte poder espiritual. E como a esfera espiritual superior a
material, o poder do papa maior que o dos reis que governam apenas o material, e estes ltimos
devem se submeter ao primeiro, pois o pontfice maior detm o gldio espiritual, e na medida em que
este gldio superior, tem a autoridade sobre a esfera material e a secular, da mesma forma que a
alma sendo de substncia material no se limita a governar a si mesma, mas tambm impera absoluta
sobre o corpo.
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No comeo deste mesmo captulo o pensador de Roma associa a sua linha de argumentao
a Santo Agostinho, citando uma interpretao do texto bblico do Evangelho de Joo 1, 14 presente
no De Trinitate que diz o seguinte: [...] O termo carne empregado no sentido de homem, quando
se diz: e o Verbo se fez carne (Jo. 1, 14), e tambm: e toda carne ver a salvao de Deus (Lc. 3, 6).
Carne indica a o homem, no sem alma ou sem inteligncia; mas toda a carne; equivale a: todo
homem (De Trin., II, 6, 11). No contexto do citado fragmento, Santo Agostinho est defendendo a
ideia de que as trs pessoas da Trindade possuem o mesmo poder, ou seja, que uma pessoa divina
no maior que a outra por partilharem a mesma natureza embora personificada em trs pessoas
distintas. Assim, o hiponense na percope supra, afirma que na encarnao do Verbo, quando a
escritura diz que o Verbo se fez carne, a carne significa o homem total, no apenas o corpo sem
alma, desta forma no momento da encarnao no ventre da virgem Maria o Verbo se uniu a o
homem completo, corpo e alma. E essa unio com o homem na encarnao, no tem paralelo nas
teofanias do Esprito Santo, como a pomba (Cf. Mt., 3, 16) e o fogo (Cf. At., 2, 3-4), visto que Ele
no se tornou uma unidade com eles, mas os usou convenientemente em alguns necessrios
momentos para comunicar alguma ideia ou mensagem. O argumento de Agostinho segue a tese de
que as pessoas divinas a despeito de partilharem da mesma natureza divina, possuem funes
distintas, no sendo possvel nem correto comparar as teofanias do Esprito Santo no Novo
Testamento com a encarnao do Verbo, pois envolvem misses de naturezas distintas.
Percebemos nessa breve anlise do trecho agostiniano que a preocupao central
teolgica, e no antropolgica, pois os termos carne, alma e homem so usados pelo pensador de
Hipona para ressaltar a encarnao do Verbo. notrio que Egdio Romano ao fazer uso do texto
em sua argumentao, ressalta o teor antropolgico, com a clara inteno de afirmar que as escrituras
assim como Santo Agostinho ao interpret-las, utilizam o termo carne para afirmar o homem total
composto de alma e corpo, no sendo de maneira alguma a inteno destes exaltar o corpo frente
alma. Embora a nfase de Egdio ao se utilizar de Agostinho seja diferente da do prprio Agostinho,
entendemos que a ideia de que o homem composto de corpo e alma e de que este ltimo superior
ao primeiro so ideias agostinianas.
Um pouco mais adiante no livro trs de sua obra, Egdio volta a utilizar o argumento da
relao entre a alma e o corpo intentando fundamentar a sua tese, deixando-a ainda mais clara, visto
que nesse fragmento ele explicita o domnio da alma sobre o corpo e do papa sobre todas as esferas,
a material e a espiritual:
Mas a alma domina o corpo e digno e justo que o domine, uma vez que vemos pela
experincia que nossos membros corporais se movem segundo o desejo e vontade da
alma, por exemplo, por ordem da alma se movem os ps, os dedos se fecham e se abrem,
movem-se as mos e os braos e at a prpria cabea. Segue-se, pois, que o poder
sacerdotal, e principalmente o poder do sumo pontfice, que se sabe ter domnio sobre
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nossas almas, prncipe e senhor de nossos corpos e das coisas temporais que se ordenam
aos corpos (De ecc. pote., II, 4).

O Argumento apresentado na percope a cima, a despeito de igualmente fazer uso das duas
partes que compe o homem, distingui-se do primeiro por ressaltar a ideia do domnio da alma sobre
o corpo e do papa sobre a alma e o corpo. Pois, parafraseando hermeneuticamente o texto objeto de
nossa anlise, da mesma forma que fato inconteste que a alma domina sobre o corpo fazendo-o
instrumento de suas vontades, visto que o corpo sendo um veculo da alma apenas obedece
pacificamente o que a alma manda. Semelhantemente o sumo pontfice que domina sobre as almas
por ser de sua misso conduzir as ovelhas do reino de Deus para a salvao, tambm por extenso
reina sobre nossos corpos, e na medida em que nossos corpos so da esfera do material ou secular o
papa domina sobre toda a esfera material. Ou seja, segue da mesma forma como uma hierarquia
militar, em que os oficiais tm a obedincia dos soldados, e os reis ou presidentes tendo o domnio
sobre os oficiais de forma direta, e indiretamente tem a subservincia de todo o exrcito. Assim, o
papa sendo o governante da alma, na medida em que alma manda no corpo, o pontfice ao dominar
alma, e indiretamente domina igualmente sobre o corpo, pois a alma que ele domina subjuga o
corpo.
Estando deveras esclarecido a maneira como Egdio Romano utilizou-se de Santo
Agostinho nesses argumentos, cabe-nos doravante empreendermos uma anlise objetivando
perceber se o argumento de Egdio baseado na diferena ontolgica entre o corpo e a alma, que
concluir a tese de que o detentor do gldio espiritual possui a plenitudo potestatis, de fato est presente
em Agostinho ou trata-se de um inadequado uso de textos com o objetivo de provar uma suposta
verdade.
De fato segundo Santo Agostinho, o homem formado de uma unidade substancial de
corpo e alma, porm, no devemos entender unidade aqui no sentido radical do termo, como se
fosse uma nica substncia, mas no sentido de que as duas substncias que formam o homem
cooperam de maneira to harmoniosa que como se fossem uma. Logo, o homem constitudo por
duas substncias distintas, corpo e alma, nem a alma nem o corpo entendidos singularmente podem
ser considerados homem, mas apenas pode-se falar em ser humano quando o ente constitudo de
ambos. Como aclara o Hiponense no dilogo Sobre a Vida Feliz: [...], j que estamos de acordo em
reconhecer que no pode existir homem algum sem corpo e alma [...] (De beat. vit., 2, 7).
Isso no quer dizer que para Agostinho o corpo e a alma possuam a mesma importncia,
muito pelo contrrio, pois, embora o homem seja esse composto, a alma imensamente superior ao
corpo, porquanto, corporalmente falando ele semelhante a qualquer animal ntico, mas por meio
da alma destaca-se se tornando imagem e semelhana de Deus. Como disserta Agostinho escrevendo
acerca da diferena da constituio humana frente aos demais animais:
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[...] nisso o homem sobressai, em que Deus o fez sua imagem, e por isso o dotou de
alma intelectual, pela qual se avantaja aos animais. [...] portanto, se ele formou com a terra
o homem e com a terra os animais, o que o homem tem mais excelente neste ponto, seno
que foi criado imagem e semelhana de Deus? No imagem pelo corpo, mas pela
inteligncia da mente; [...] (De Gen. ad. litt., VI, 12, 21, 22).

por meio da alma que o homem capaz de possuir racionalidade5, e por decorrncia a
capacidade de escolher, tornando-se um agente moral que busque livremente se harmonizar ou no
com a ordem estabelecida pelo Criador. tambm atravs da alma racional que o homem tem a
condio de possibilidade de entrar em contato com as verdades eternas dispostas no verbo divino6.
Santo Agostinho apoiando-se na tese de gradao de bem pela proximidade ontolgica
como Uno de Plotino, afirma que no cosmos existe uma gradao de bem medida pela proximidade
ontolgica de Deus. A alma por ser a substncia espiritual do homem possui um grau de perfeio
mais elevado, j o corpo conquanto possua um grau menor de perfeio, tambm um bem, pois
no existe o mal substancial em sua filosofia, mas apenas moral (Cf. De nat. boni. 1; De civ. Dei., XII, 2;
De lib. arb., I, 16, 34; II, 19, 53). Paradoxalmente s a alma pode praticar atos morais, e apesar de ser
mais prxima ontologicamente de Deus, que pode ser m, no m substancialmente, mas torna-se
m ao agir contra o propsito para o qual foi criada, que glorificar a Deus fazendo uso de sua
liberdade com boas aes para com o mundo natural, com os outros semelhantes e para com Deus.
O corpo por si s est na esfera da necessidade como qualquer ser ntico, mas sai dessa
esfera quando perspectivada como veculo agente das disposies da alma. Apesar disso, acentua
Agostinho que por mais corrompido que esteja o esprito pela prtica do mal, ainda superior ao
corpo mesmo incorrupto, devido gradao de perfeio ontolgica que ambos possuem:
Igualmente tratando-se das naturezas superiores e espirituais, mais excelente o
esprito racional corrompido pela vontade m do que o ente irracional incorrupto; e
qualquer esprito, ainda que esteja corrompido, superior a qualquer corpo, ainda
que este esteja incorrupto (De nat. boni, 5).

Agostinho, mesmo deixando clara a superioridade da alma frente ao corpo, afirma a

superioridade do corpo humano frente ao mundo sensvel, pois, at mesmo em sua substncia
material o homem um reflexo especial da divindade, na medida em que o corpo com todos os seus
sentidos e faculdades ordenado com maior perfeio que os outros animais. Quer dizer, ainda que a
animalidade humana esteja no corpo, essa animalidade no como a de qualquer animal, mas como

Todo ser criado tem seu peso ou tendncia natural na ordem csmica, o peso natural do homem o fazer
uso de sua racionalidade, pois, principalmente atravs dessa faculdade da alma que o homem imagem de
Deus (Cf. Conf., XIII, 9, 10; De civ. Dei., XI, 28).
No De Magistro, Agostinho disserta acerca do mestre interior e do mestre exterior para aquisio de
conhecimento, o primeiro se obtm a partir do contato com as verdades eternas no Lgos, que o Cristo e o
prprio mestre interior, e o segundo atravs do contato intersubjetivo de conhecimentos externos ao
homem, ambos os tipos de conhecer se do por meio da alma.
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formada especialmente para ser animada por uma alma que imagem de Deus. O corpo humano
com todo o seu complexo aparato orgnico serve perfeitamente para dar vazo expresso sensvel
da alma humana. Conforme escreve no Comentrio Literal ao Gnesis ao comentar acerca da
estatura humana perante os outros animais: Entretanto, quanto ao corpo, o homem tem uma
faculdade que mostra esta excelncia, pois, foi feito com a estatura ereta, a fim de que com isso
advertido a no procurar para si o que terreno, como os animais, [...]. Portanto, o corpo do homem
tambm adequado sua alma racional [...] (De Gen. ad. litt., VI, 12, 22).
Assim sendo, nos aspectos que at o momento investigamos, entendemos no haver
desencontro entre o Agostinho de Egdio, e o Agostinho de Hipona. Todavia, ser que pelo fato da
alma ser superior podemos concluir que o corpo sendo de substncia material deve se submeter
alma como entendia o pensador de Roma? Parece-nos que sim, pois o hiponense assume o princpio
neoplatnico de que os seres de densidade ontolgica superior afetam e no podem ser afetados pelo
inferior, e na medida em que, como j discutimos, a alma imensamente superior ao corpo, ela afeta
e jamais pode ser afetada pelo corpo. Mesmo no sentir que uma faculdade eminentemente ligada ao
corpo, a alma tem uma funo ativa, no sofrendo sob quaisquer circunstncias influxos do corpo.
Como nos esclarece Tina Manferdini: O critrio plotiniano ao qual Agostinho se atm que o
inferior no pode agir em nenhum modo sobre o superior: o que implica precisamente que no sentir
a alma no pode sofrer afeco ou impresso, de forma que no passiva a respeito do corpo [...]
(MANFERDINI , 1995, p. 146).
No Comentrio Literal ao Gnesis o Hiponense objetivando explicar como a imagem captada
pelo corpo primeiramente gerada pela alma, expe o princpio neoplatnico que
supramencionamos:
No se h de pensar que o corpo faz algo no esprito, como se o esprito se submetesse ao
corpo que age pela condio de ser matria. Com efeito, de todos os modos mais
excelente o que faz do que a matria da que se faz algo. De modo algum o corpo mais
excelente que o esprito, pelo contrrio, o esprito mais excelente que o corpo de modo
eminente (De Gen. ad. litt., XII, 16, 33).

No presente texto Agostinho faz uso da recorrente metfora do obreiro e sua matria7, pois,
o obreiro sempre superior a matria da qual usa para fazer algo, e a nica possibilidade do corpo
agir sobre a alma seria ele assumir o papel de obreiro fazendo da alma sua matria. Como isso
impossvel, pois, a alma vivifica e d forma de vida humana ao corpo, ela por natureza o obreiro e

A mesma metfora usada por Agostinho no Sobre a Msica para defender a primazia da melodia produzida
pela alma comparada com a produzida pelo corpo: Pois o maior absurdo que a alma esteja como matria
submetida ao corpo artfice. Porque jamais a alma pode ser inferior ao corpo, e toda matria menos nobre
que o obreiro. Assim, pois, de nenhuma maneira a alma uma matria sujeita ao corpo, obreiro seu [...] (De
musica, VI, 5, 8). Tambm: De inmort. animae, 16, 25.
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o corpo sua matria da qual d forma. Logo, sendo a alma o obreiro consecutivamente superior a
matria, age sobre a matria para dela fazer o que quiser, jamais podendo ser afetada por ela.
Para melhor fundamentar a tese da paixo unilateral, o Hiponense utiliza duas instncias
estruturais que formam o conhecimento sensvel, a sensao e os sentidos, a sensao pertencente
alma e os sentidos ao corpo. Propriamente falando, a sensao a estrutura fundamental para a
formao do conhecimento sensvel, e por sua vez os sentidos do corpo so instrumentos de que a
sensao se serve para conhecer os objetos do mundo. como se os cinco sentidos do corpo
humano participassem da sensao que uma estrutura da alma, pois, o corpo com seus sentidos no
formam em hiptese alguma o conhecimento, mas apenas captam os dados sensveis para que a alma
com a sensao forme conhecimento. Como aclara o Pensador nessa emblemtica passagem:
E por isso, porque sentir no prprio do corpo, mas da alma pelo corpo, embora se
disserte com agudeza que os sentidos do corpo esto distribudos de acordo com a
diversidade de elementos corpreos, a alma, qual inerente a potncia do sentir, no
sendo corprea, estimula a potncia do sentir por um corpo mais sutil (De Gen. ad. litt., III,
5, 7)8.

Como nos informa o texto supra, o conhecimento sensvel no pertence ao corpo, mas
alma por meio do corpo, a alma possui a potncia do sentir e o corpo os instrumentos para que isso
acontea, quando por exemplo o homem com o sentido do tato percebe algo poroso, no o corpo
que percebe, mas a alma atravs do corpo 9. Outrossim, apesar da sensao pertencer alma, ela
necessita dos sentidos do corpo para ter as sensaes. Um cego, embora possua a estrutura da
sensao em sua alma, no enxerga por lhe faltar o rgo que serve ao sentido da viso. O cego
possui a potencialidade de enxergar (sensao), porm, falta-lhe a atualizao dessa potncia por lhe
faltar a viso, pois, sem a sensao dos dados sensveis no h conhecimento, e sem o dado sensvel a
sensao no possui contedo.
Ns discutimos acerca dos dois elementos da sensao, porm, ainda no analisamos um
texto de Santo Agostinho sobre o assunto, vejamos o que diz o Pensador:
Quando a alma sente no corpo, no sofre um influxo seu, mas sim atua com mais
ateno nas paixes do corpo, [...]. Pois este sentido, que ainda quando nada
sentimos, est apesar disso em ns, um instrumento do corpo, utilizado pela alma
com to hbil direo que est nela melhor disposta para responder com ateno s
paixes do corpo [...]. Ento se diz que a alma, quando sente, integra, penso eu, as
paixes do corpo, sem sofrer essas mesmas paixes (De musica, VI, 5, 10).

Assim sendo, no o corpo que ao ser afetado que age sobre a alma, mas a alma que dirige
sua ateno para a parte do corpo afetada, utilizando-se disso para gerar a sensao sem sofrer

8
9

Tambm: De civ. Dei., XI, 27, 2.

O professor D. Beda Kruse traz o eloqente exemplo da dor: A sensao da dor parece ser sofrida pelo
corpo; na verdade, porm, a alma que sofre pelo corpo (KRUSE, 1995, p. 103).
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nenhuma ao do corpo. Esse ltimo, mesmo sendo na constituio humana o outro da alma, no
passa em sua funcionalidade de mera extenso sensvel da alma que sofre paixes da alma e do
mundo exterior sem, no entanto, ter a menor condio de possibilidade de agir sobre a alma. Os
sentidos nada mais so que uma forma particular de ao da alma sobre o corpo. Todavia, ainda
assim podemos dizer que em certo aspecto, ns temos no Filsofo Bispo uma viso positiva dos
sentidos, na medida em que deixam de ter apenas uma funcionalidade bio-fisiolgica para fazerem
parte de uma estrutura intelectual 10, pois, nesta perspectiva os sentidos embora fisiolgicos visto que
compe o organismo humano, transcendem a sua condio em sua estreita relao com a alma. O
conhecimento sensvel psicossomtico, e em ltima instncia um conhecimento intelectivo.
Assim sendo, no s a alma superior ao corpo, como devido ao princpio neoplatnico
que Agostinho abraou, a alma por ser ontologicamente superior afeta e no pode ser afetada pelo
corpo. Neste caso, Egdio Romano em sua argumentao interpretou de forma adequada a relao da
alma com o corpo em Santo Agostinho, tanto na afirmao de que a alma superior ao corpo, como
no fato de que a alma superior por ser da esfera espiritual em detrimento do corpo que material.
Todavia, no podemos esquecer que esse o ponto de partida ou de apoio da teoria egidiana, no a
sua concluso, pois, o monge Romano faz essa superioridade da alma frente ao corpo redundar na
ideia de que o gldio espiritual superior ao secular, devendo o primeiro poder, ser obedecido pelo
segundo, assim como o corpo obedece alma. Quanto a essa transposio da esfera antropolgica
para a poltica, entendemos que a mesma no se encontra nas obras de Agostinho. E embora
possamos fazer sem grandes violncias hermenuticas ao pensamento do bispo de Hipona, a
interpretao de que os clrigos em dignidade so superiores aos detentores de poderes seculares,
todavia, trata- se de coisas bem diferentes ter superioridade moral ou de dignidade e possuir a
subservincia do poder secular. Ou seja, embora os lderes da igreja sejam moral e espiritualmente
superiores aos lderes seculares, essa superioridade em Agostinho entendemos que no redunda em
domnio, ou em exigncia de obedincia dos que so menos elevados espiritualmente. Em Santo
Agostinho o corpo inferior a alma, a alma domina de forma absoluta o corpo, a alma afeta o corpo
e no sofre influxo dele, e tudo isso porque a alma espiritual e a citada esfera superior a material,
porm, conduzir as implicaes dessa antropologia para uma esfera poltica vai muito alm do que
pretendia o bispo de Hipona.
Alm disso, essas implicaes so anacrnicas ao contexto de pensamento e de vida de
Agostinho, a querela acerca do absoluto poder papal no um problema para ele e para sua
atmosfera de pensamento, nem to pouco os clrigos de seu tempo estavam se embrenhando por
10

Tina Manferdini chega a afirmar que os sentidos em Agostinho alcanam tanta dignidade, que conseguem
em conjunto com a alma e a vontade alcanar o valor objetivo da beleza, nas belezas particulares (Cf.
MANFERDINI, 1995, p. 288).
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uma luta por poder secular como acontecia na poca de Egdio, de maneira que transformar a
compreenso na natureza do homem no hiponense em uma defesa do hierocracismo, no respeita a
verdade inconteste de que por melhor que seja a o filsofo ele um produto de seu tempo, pensando
as questes que faziam sentido e que se constituam problemticas no contexto em que estavam
inseridos. Diante disso, pensamos que no possvel tal transposio (da esfera antropolgica para a
poltica), e muito menos temos condies saber com certeza o que poderia pensar Agostinho acerca
da questo, simplesmente porque a mesma se quer era um assunto pensvel em sua poca. Seria
como pensarmos o que poderia pensar Agostinho acerca do Vaticano, quando o mesmo um futuro
muito distante no sendo se quer pensado por sua poca.
2 Argumento da supremacia do sumo pontfice baseado na hierarquia ontolgica dos seres
De fato essa hierarquia ontolgica entre o corpo e a alma agostiniana que explora Egdio em
sua tese, no se resume a antropologia, mas est presente em toda a ontologia do hiponense, e este
fato bem observado pelo monge romano no texto que segue:
Assim, pois, os seres no viventes que so mais imperfeitos que os seres viventes, esto a
servio deles e ordenados a eles; e os seres que no sentem so mais imperfeitos do que os
que sentem, e por isto foram constitudos a servio destes; e os no inteligentes, e que no
foram feitos imagem de Deus, so menos imperfeitos que os inteligentes, e por isso
ficaram colocados sob o domnio destes, [...]. Portanto, o poder sacerdotal, como mais
perfeito, est ordenado para dominar o poder rgio, do contrrio negaramos aquela
mxima geral de que as coisas mais imperfeitas esto ordenadas s mais perfeitas e
estabelecidas a seu servio (De ecc. pote., II, 4).

Como corrente no texto de Egdio, para acrescentar mais credibilidade ao seu argumento,
no contexto da passagem citada ele faz questo de mencionar uma obra de Santo Agostinho (De
Trinitate), deixando claro para os leitores que o que est sendo dito no uma coisa inventada por ele,
mas uma verdade que j foi pensada por grandes formuladores da teologia e filosofia crist como
Agostinho. O argumento citado acima, a despeito de possuir o mesmo princpio do da relao entre
a alma e o corpo, explora a hierarquia ontolgica presente na ordem csmica. Assim sendo, segundo
o pensador romano existe uma hierarquia csmica em que os seres superiores so servidos e
obedecidos pelos inferiores, desta forma os seres que apenas vivem mas no sentem, so inferiores
aos que sentem devendo obedecer a eles, e estes ltimos se no so inteligentes, devem servir aos
inteligentes pois assim foram ordenados pelo criador. Rito contnuo, esta hierarquia csmica tambm
acontece na esfera poltica, e o papa sendo superior foi ordenado pelo criador para dominar o poder
rgio. Egdio parte do pressuposto de que Deus ordenou o cosmos com a lei de que o inferior deve
ser dominado pelo superior, e essa lei universal abrangendo tudo no cosmos inclusive a esfera das
relaes polticas que o seu foco central. Diante do que comentamos desde incio de nosso texto,
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no h o que se possa acrescentar sem o risco de ser repetitivo, de forma que nos cabe averiguar se
este argumento de fato encontra-se em Agostinho.
Santo Agostinho teorizou a hierarquia da ordem de maneira semelhante ao monge romano,
afirmando a existncia de criaturas superiores e inferiores em uma ordem estabelecida por Deus.
bvio que o problema que fez o Bispo de Hipona pensar acerca do assunto no foi a disputa de
poder entre o papa e rei, mas os ataques maniqueus a cosmologia Genesaca, que entendiam que as
criaturas inferiores eram um indcio da maldade natural do cosmos (Cf. De Gen. contra man., I, 14, 19).
Santo Agostinho responde aos seus adversrios com a teoria de que existe uma gradao de perfeio
na ordem estabelecida por Deus, mas que o grau diminuto de perfeio de algumas criaturas no as
tornam, nem tornam o cosmos mal, mas contribuem para a perfeio do todo, na medida em que
assim por Deus foi projetada, cumprindo seu papel teleolgico no conjunto da criao: As
privaes de algum bem nas coisas esto ordenadas de tal maneira no conjunto da natureza, que tais
privaes no deixam de mostrar-se como cumprindo convenientemente o seu papel aos que
sabiamente as consideram (De nat. boni., 16).
Igualmente neste assunto Agostinho apia-se em Plotino para enfrentar a problemtica
maniquia, nesse caso em particular na teoria plotiniana de gradao de unidade devido
despotencializao ontolgica pelo afastamento do Uno. Pois, segundo a processo plotiniana h uma
hierarquia ontolgica entre os seres, e a gradao de perfeio dos mesmos depender do grau de
afastamento ontolgico do Uno-bem. Portanto, o Nous ao proceder do Uno possui um grau menor de
unidade que ele, e a Psyqu ao proceder do Nous possui menor perfeio que sua fonte, e assim
sucessivamente. No cosmos sensvel tambm h graus diferentes de unidade que medem a perfeio
dos seres e sua proximidade ontolgica com o Uno. Esta unidade dos seres sensveis adquirida por
meio da participao da unidade dos arqutipos do Nous, impressa no mundo pela Psyqu (Cf. En.,
VI, 9, 1). E essa desigualdade de perfeio contribui para a bondade do todo do cosmos (Cf. En., III,
2, 3; 14; IGAL, 1982, p. 82, 83).
Semelhantemente segundo Agostinho, h uma gradao de bondade ou perfeio nos seres
do cosmos, mas isso no pode ser considerado como um mal, pois, alm do fato que cada ser possui
por mais nfimo que seja algum grau de bondade, com seu nfimo grau de bondade contribui para a
bondade do todo. Portanto, segundo nosso Filsofo existe uma ordem hierrquica estabelecida por
Deus no cosmos, em que Deus o Sumo Ser, e os outros seres hierarquizados so, segundo a
proximidade do Ser de Deus. Sendo assim, teremos a seguinte hierarquia ontolgica em ordem
decrescente: Deus, o Sumo Ser e doador de ser; os anjos, que so seres racionais e imortais; os
homens, seres racionais, porm, mortais; os animais, seres animados, porm, irracionais; as rvores,

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seres viventes, mas no animados. Como comenta acerca dessa hierarquia Agostinho em Sobre a
Cidade de Deus, s que em ordem crescente:
Entre os seres que tm algo de ser e no so o que Deus, seu autor, os viventes so
superiores aos no viventes, como os que tm fora generativa ou apetitiva aos que
carecem de tal faculdade. E, entre os viventes, os seres sencientes so superiores aos no
sencientes, como s rvores os animais. Entre os sencientes, os que tm inteligncia so
superiores aos que no tm, como aos animais os homens. E, ainda, entre os que tm
inteligncia, os imortais so superiores aos mortais, como aos homens os anjos. Tal
gradao parte da ordem de natureza (De civ. Dei., XI, 16).

Esta percope citada supra, bem semelhante ao ltimo texto que citamos de Egdio,
partindo dos seres viventes at chegar aos seres racionais humanos e anglicos, contudo em
momento algum, com algumas excees, Santo Agostinho faz essa superioridade redundar
necessariamente em subservincia. Ou seja, no simplesmente porque um ser dotado de
densidade ontolgica superior na hierarquia que deve forma necessria dominar, mas isso acontece
na esfera da ordem criada devido ao fato de que os seres superiores tm mais instrumentos que os
menos perfeitos para se quiserem, exercer o domnio. Assim, com exceo de Deus que no faz parte
da ordem criada, a dominao necessria que defende Egdio com relao aos seres mais perfeitos,
segundo Agostinho no algo que essencialmente constitui o estado de superioridade ontolgica,
mas algo que pode acontecer com o uso dos instrumentos dessa superioridade, que no caso do
homem com relao aos outros seres do mundo a inteligncia. Como nos exprime o filsofo de
Hipona nessa emblemtica passagem:
Aqui tambm no se deve passar em claro o fato de ter dito: nossa imagem, e ter
acrescentado logo depois: e que eles dominem sobre os peixes do mar, as aves do cu, e
os demais animais privados de razo. So palavras para entendermos que o homem foi
feito imagem de Deus e nisso ele sobrepuja os animais irracionais. E isso a razo ou
mente ou inteligncia (De Gen. ad. litt., III, 20, 30).

Na percope citada, o Hiponense interpreta o texto do Gn., 1.26-2811, entendendo que o

dominem do texto bblico em referncia, expressa simplesmente que o homem superior aos
animais por meio da racionalidade, e com ela e no com a fora fsica que o homem consegue
sobrepujar os outros animais, e no que a criao existe exclusivamente por causa ou para o homem.
Em sua exegese do Gn., 1.26-28, Agostinho apenas constata o fato de que pela inteligncia que o
homem tem a capacidade de dominar animais maiores e mais fortes que ele, assim sendo na exegese
do referido texto bblico, nosso pensador no d espao para um antropocentrismo extremado,
11

Segue a transcrio do texto genesaco: Deus disse: Faamos o homem nossa imagem, como nossa
semelhana, e que ele domine sobre os peixes do mar, as aves do cu, os animais domsticos, todas as feras e
todos os rpteis que rastejam sobre a terra. Deus criou o homem sua imagem, imagem de Deus ele o
criou, homem e mulher ele os criou. Deus os abenoou e lhes disse: Sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a
terra e submetei-a; dominai sobre os peixes do mar, as aves do cu e todos os animais que rastejam sobre a
terra (Gn., 1.26-28).
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porm, na medida em que o homem o nico criado imagem e semelhana de Deus, e

conseqentemente o nico ser racional. Temos, sim, um suave antropocentrismo na medida em que
Deus se preocupar de forma especial com a salvao e regenerao humana, pois o homem o
nico que pode pelo uso da vontade livre, praticar uma m ao moral se afastando de Deus.
Portanto, no mximo temos no pensamento de Santo Agostinho um antropocentrismo soteriolgico.
Alm disso, essa superioridade humana diante dos outros seres csmicos no foi algo conquistado
pelo homem, mas pura graa, pois, Deus na medida em que criou todos os seres ex nihilo, escolheu
criar o homem sua imagem e semelhana, no sendo por qualquer fato ou ao que fizesse o
homem merecer, mas j foi criado dessa forma, logo, no merecimento, evoluo ou qualquer outra
coisa, mas pura graa, como comenta tienne Gilson: Para ser, o homem no deveu merec-lo,
pois, para merecer primeiramente teria sido necessrio que fosse. Ora, no sendo, no obstante, ele
foi feito, e no apenas feito como uma pedra ou um animal, mas feito imagem de seu Criador
(GILSON, 2006. p. 280).
Em suma, inegvel a superioridade do homem com relao ao restante do cosmos, devido
ao fato de singularmente ter sido criado imagem e semelhana de Deus, e, por conseqncia, existir
certo antropocentrismo soteriolgico. Porm, ambos, homem e Natureza possuem um Criador
comum, e foram formados da mesma matria informe criada ex nihilo por Deus, tendo, portanto,
matria e forma12 como qualquer outra criatura. E como j tnhamos mencionado o que ficou
evidente no texto de De Gen. ad. litt., III, 20, 30, Agostinho entende que o domnio decorrente do
uso da inteligncia, no necessariamente devido superioridade ontolgica do homem, de forma que
podemos por extenso afirmar que em toda a ordem criada por Deus uma criatura com densidade
ontolgica superior no tem nessa superioridade necessariamente como consequncia o domnio,
mas o domnio pode acontecer e muito possvel que acontea devido a essas com maior perfeio
terem instrumentos que lhe possibilitam pelo uso dos mesmos dominar os menos perfeitos.
Assim sendo, entendemos que embora Egdio Romano esteja certo em atribuir a Agostinho
essa hierarquia ontolgica dos seres criados, incorreto atribuir a essa hierarquia uma necessria
dominao do melhor ao menos perfeito. Alm disso, a leitura egidiana de Agostinho afasta-se do
Agostinho presente em suas obras em nossa compreenso, quando alm de fazer desse domnio
necessrio a ordem como uma lei natural inquebrvel do cosmos, transporta essa necessidade de
domnio para a esfera das relaes humanas e polticas, o que sem dvida alguma no est presente
no pensamento do hiponense.

12

Cf. De gen. contra man., I, 2, 4; 3, 5; 5, 9-7, 12; 12, 18; Conf., X, 4, 6; 5, 7; XIII, 33, 48; De nat. bon., 10; 18; 25.
Tambm GILSON, 2006, p. 376-377; COSTA, 2002, p. 231-232.
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Consideraes finais
Diferentemente de Toms de Aquino que delineou de forma clara as fronteiras entre a
razo e a f, o natural e o sobrenatural e, por conseguinte, a Igreja e o Estado, Santo Agostinho a
despeito de versar amplamente acerca da Civitas (o estado) e da Ecclesia (a igreja) no delineou
explicitamente o limite entre a esfera natural e a sobrenatural. Possivelmente isso tenha gerado
ocasio para o surgimento no medievo do denominado Agostinismo Poltico, que se aproveitando
do fato mencionado, entenderam que em Agostinho a ordem natural da Civitas estava absorvida pela
sobrenatural da Ecclesia (Cf. FITZGERALD, 2006, p. 22), o que conduziu pensadores medievais
como Egdio Romano a buscarem em Agostinho apoio para a tese de que o sumo pontfice tem por
ordenamento divino os dois gldios, o poder espiritual e o secular.
Apesar de compreendermos o contexto de pensamento do Agostinismo Poltico,
analisamos no ser adequado atribuir doutrina da plenitudo potestatis papal a uma herana de
Agostinho, e mesmo se ancorando na desculpa de que ele deu margem para essa ideia ao no ter sido
claro com relao aos limites do secular e do espiritual, ainda assim essa interpretao soa
profundamente anacrnica. Pois, dificilmente poderia estar presente no pensamento do Hiponense
tal distino por pelo menos dois motivos: primeiramente pela forma de escrever do filsofo,
extremamente assistemtica e construindo seu pensamento pela demanda do momento, tentando
com seus textos resolver os problemas filosficos ou teolgicos, quando eles apareciam por meio de
um adversrio do Cristianismo ou de uma situao conflituosa; em segundo lugar o dilema entre a
ordem secular e a espiritual, a teoria dos dois gldios e o limite do poder papal e o do imperador,
sequer eram problemas para o tempo do pensamento de Agostinho, e apesar de um pensador do
quilate do filsofo bispo possuir ideias que ultrapassaram seu tempo inspirando mesmo na
contemporaneidade a Teologia e a Filosofia, ele era como qualquer filsofo um homem de seu
tempo, e se esta mxima verdadeira indistintamente para qualquer pensador, muito mais real para
Santo Agostinho que viveu intensamente as questes e problemas de seu tempo.
No podemos esquecer que o primeiro bispo romano a clamar por jurisdio universal por
parte do bispo de Roma pela suposta herana de So Pedro foi Inocncio I, que foi sagrado bispo de
402-417 (Cf. OLIVEIRA, 1998, p. 49), e s com o papa Gelsio I que foi sagrado bispo romano de
492-496, foram formalmente escritos documentos objetivando traar os limites entre a esfera de ao
do poder do pontfice e do imperador (Cf. SARANYANA, 2006, p. 94, 95). Santo Agostinho faleceu
em 430, quando nem o poder dos papas estava bem estabelecido, e muito menos ideia da soberania
papal sobre o imperador era teorizada em sua poca, sendo uma problemtica bem distante de seu

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tempo, sendo assim anacrnico ao extremo interpretar que as bases do hierocracismo j estavam
presentes no filsofo de Hipona.
Sabemos que muito ainda teria a ser dito acerca da compreenso de Agostinho do poder do
Imprio Romano, mas, diante do escopo a que nos propomos nas breves consideraes do presente
artigo, entendemos que o objetivo foi alcanado satisfatoriamente. Em suma, finalizamos
reafirmando que nos textos que analisamos os dois argumentos egidianos presente no De ecclesiatica
potestate em prol do poder do sumo pontfice, embora esboce uma satisfatria interpretao da
relao entre a alma e o corpo, e da hierarquia ontolgica presente no cosmos em Santo Agostinho,
todavia, quando Egdio Romano tenta transportar essas interpretaes para a esfera poltica, incorre
em uma eisegese grosseira, no respeitando o pensamento e tampouco o contexto em que viveu e
pensou o filsofo de Hipona.
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