Filosofa

Modulo 1.
Leccin I. La voz filosofa en griegos y romanos.
Filosofar es hacerse cargo de algo:
Etimologa: amor al saber, se encuentra por primera vez en Herclito, habla de amante de la
sabidura, de manera adjetiva. Pero segn Cicern y Digenes la palabra fue acuada por Pitgoras 1.
Explica que en los juegos olmpicos concurren tres clases de hombres: los que participan buscando
la gloria y la nobleza, las ganancias y una clase, la ms noble, quieren ver y considerar lo que se
hace y de qu modo. Se asemejan los filsofos, no quieren competir con nadie, no desean
comerciar, solo les importa el ser de las cosas y su modo de comportamiento.
En la tradicin pitagrica estn dos ideas que se encuentran en Platn (la filosofa como saber del
hombre, distinto del saber divino) y Aristteles (la filosofa como ciencia terica, contemplativa).
Pitgoras descubre que slo Dios merece el nombre de sabio, porque conoce el sentido total de
todas las cosas, el hombre busca adquirir un saber que jams consigue completamente. Entonces el
hombre no es sofos sino filsofo. Y tambin descubre que la filosofa no es un saber interesado,
sino una especulacin, una teora o visin, es una actitud segn la cual se quiere dejar que las cosas
digan a la inteligencia lo que ellas son. El filsofo es un enamorado del saber, un curioso.
La filosofa es conocimiento: como una especie de conocimiento lmite. En la concepcin
pitagrica, el conocimiento total lo tiene Dios, el hombre ama ese conocimiento sin poseerlo. El
hombre conoce que no conoce como Dios y ste es el lmite, la frontera de su conocimiento.
Filosofar ser en cuanto su raz etimolgica dependiente del amor, evadir los lmites de la
ignorancia, para arrojarse no a la posesin actual sino la esperanza de un saber total. Y el amor
mismo ser filosofa
Induccin histrica. Mtodo se funda en la idea de Aristteles: se conoce mejor cualquier realidad si
se la mirara en el proceso de su desarrollo a partir de su origen, segundo, en la situacin concreta
en que nos encontramos sin saber qu es filosofa, pero coincidiendo con la gente en llamar
filsofos a Scrates, Platn, Descartes, Kant, Heidegger; podemos no coincidir con Kant, pero
ninguno negar que Kant sea filsofo. A estos hombres se les preguntar qu entendieron por
filosofa. En filosofa el argumento de autoridad es el ms dbil, aunque es muy fuerte en Teologa.
En filosofa no funciona el maestro dijo, de los griegos y latinos, sino como la constatacin o
confirmacin de algo que uno mismo, intelectualmente comprende.
La filosofa es para los griegos sinnimo de ciencia universal. Y quiere decir dos cosas: sinnimo de
ciencia, el conocimiento de la realidad en lo que la realidad es, es el ltimo fundamento de la
naturaleza (arch de la physis), y es el conocimiento de la sabidura, como virtud y la prudencia en
el modo de vivir. Con Scrates, estas pretensiones de la filosofa, el conocimiento de todo y del
ltimo fundamento de todo, vigente en el perodo presocrtico, se reduce un poco. Acenta la parte
referida a la conducta. Scrates busca el conocimiento cientfico, busca las virtudes que hacen
posible una conducta positiva. Busca en el dilogo el ser del hombre, concete a ti mismo, el
hombre se refleja en el otro, a travs de la palabra une ambos trminos y da origen a la verdad.

1 Pitgoras nace en Samos, -580 a -496, se encontr que sus antecesores se

llamaban sabios, pero de s mismo dijo que era filsofo. Herdoto -484-406 y
Tucdides (-460-395) en su forma verbal: filosofar.

Para Platn, la filosofa es la verdadera ciencia, ciencia estricta, episteme. Porque el conocimiento
se divide en: el conocimiento sensible (doxa, opinin) 2 y el conocimiento intelectual (episteme) 3;
sentidos inteligencia. La filosofa es el conocimiento de la episteme notica, lo que llamaramos la
ciencia dialctica e intuitiva de las ideas, aunque incluye al conocimiento dianotico o discursivo.
Ver las ideas, las esencias, esta visin por la cual veo en un acto justo la justicia, en una cosa bella
la belleza, la idea misma del hombre no es un ver exterior, es ver-me, San Agustn: de las cosas
exteriores a las interiores, de las cosas interiores a las superiores. De los objetos que conocemos por
los sentidos debo volver sobre m mismo, para encontrar en m mismo lo que ellos son. Y esto
porque los objetos son participaciones, sombras o semejanzas de una realidad superior, absoluta que
el hombre conoci en una existencia anterior (teora religiosa de la metempsicosis) 4. Ese despertar,
recordar, volver sobre s mismo y ver la verdadera belleza, el bien, el nmero, con ocasin de las
semejanzas de belleza que hay en las cosas sensibles, es el trnsito a la filosofa. La filosofa ser
una marcha a la contemplacin de un mundo inteligible que recuerdo en mi intimidad, pero que un
da volver a contemplar, pues por la filosofa se inicia el regresa del alma hacia su patria perdida.
Con Aristteles la filosofa alcanza precisiones cientficas: ciencia es el conocimiento de las cosas
por sus causas, hay tres tipos de ciencias: tericas (dicen lo que las cosas son), prcticas (el deber
ser, reglas del hacer como produccin). En general, podemos decir que es filosofa. Pero las ciencias
especulativas se refieren a varios objetos: a las causas ltimas del ser fsico, a las causas ltimas de
los seres matemticos, a las causas ltimas del ser en cuanto ser y a la ltima causa de todo, a Dios.
Es ciencia de la naturaleza (ser fsico), ciencia de la cantidad (ser matemtico), y ontologa o
teologa (ciencia del ser y Dios). La verdadera filosofa trata la ltima causa, de Dios. En Aristteles
hay conocimiento emprico (algo es as) y cientfico (porqu acontece o es). El conocimiento
estrictamente cientfico es el conocimiento por las causas, y cuanta ms alta es la causa, ms alto es
el conocimiento. La ciencia que trata de Dios, es la primera filosofa.
La filosofa para Aristteles es el conocimiento de las causas. Quien conoce las causas, conoce
verdaderamente, desinteresadamente no con vista a la utilidad. La filosofa es el saber sobre las
2 Se divide e EIKASIA, conjetura, imagen, representacin. Es el conocimiento
sobre objetos sensibles representados y reconstruidos en la imaginacin,
PISTIS, creencia, fe persuasin. Es el conocimiento que tengo de los objetos
sensibles, sobre las cosas de la sensibilidad.
3 Se divide en DIANOIA, raciocinio, discurso. Son las conclusiones por la
reflexin de tipo discursivo, son las consecuencias por premisas, NOESIS,
intuicin, aprehensin, captura intelectual. Es el conocimiento dialctico que
desemboca en la visin de las esencias, cuyo rgano es el nous, la inteligencia.
NOEO, es darse cuenta, despertarse. La nosis es la mirada del nous, cuando la
inteligencia mira, ve las ideas. El acto de la nosis es el ms alto conocimiento
del hombre.
4 El hombre est constituido por un principio inmortal, el alma, que alguna vez
vivi en un mundo donde existan las cosas verdaderas, la esencia de las
cosas, y las contempl en todo su esplendor. Luego cay en un cuerpo mortal,
en este cuerpo, olvidando esas ideas. Pero como todo lo que hay en el mundo
sensible fue creado por el demiurgo y los dioses inferiores (el Dios Platnico),
segn los modelos de aquellas ideas o esencias, el hombre, al contemplar el
mundo sensible despierta al recuerdo del mundo inteligible.

ltimas causas accesibles a la inteligencia del hombre y movido por su propia naturaleza. El hombre
posee algo divino, la inteligencia, y cuando filosofa encontrar la felicidad y su destino.
Despus de Aristteles la filosofa no es metafsica, no es ms filosofa primera como ciencia del
ser, sino que se difunde como saber prctico de la vida y la prudencia, como conocimiento de lo que
hay que saber para resistir. Por eso, para los estoicos es un arte til, los epicreos dicen que la
filosofa es procurar una vida feliz, no es un conocimiento desinteresado, sino funcional. Y el
neoplatonismo, adquiere un gran sentido, el sentido total; saber del principio, del UNO, saber de
salvacin, nos lleva a la divinidad para fundirnos en ella.
Leccin III. Platn
La filosofa es un conocimiento ltimo. Se trate del ser de las cosas con sentido especulativo, un
conocimiento prctico de la vida, o en Dios. Platn, el conocimiento es de los objetos sensibles, se
obtiene por l, la doxa: (I) Conocimiento por conjeturas eikasia, o manipulacin imaginativa,
fantasa. Es un modo de interpretar las imgenes reconstruidas en la imaginacin. (II) Conocimiento
por creencia- pstis. Es el conocimiento de los objetos sensibles en cuanto vistos, presentes a la
sensibilidad. Luego, el conocimiento es de los objetos inteligibles, se obtiene la episteme: (III)
Conocimiento racional discursivo dianoia. Son las consecuencias que obtengo por el desarrollo de
premisas e hiptesis de las cosas sensibles, hasta conseguir la idea de lo autosuficiente. Todo es
racional y mediato. (IV) Conocimiento por intuicin intelectual- noesis. Es el conocimiento
dialctico que me conduce a la visin interior de las esencias, ideas, como mirada del nous, de la
inteligencia. La cosa est en nosotros.
Filosofar es vivir, la filosofa conduce a nuestra vida ms alta. ltimo conocimiento, la filosofa es
algo que le ocurre al hombre desde adentro, es vivir para el pensamiento, contemplar las ideas.
Cmo ocurre el filosofar, como inteligencia e ideas como objetos de la inteligencia? La realidad
est dividida en dos: verdadera e imitada. Las cosas verdaderas es la realidad de las ideas, como
primaca metafsica, la idea del Bien, lo bueno es idntico al ser y lo uno, tambin a la belleza. Pero
lo uno entendido como lo mismo, implica lo otro, y como unidad lo mltiple.
En este mundo de las ideas, y de las relaciones entre las ideas se funda la teora de los paradigmas.
Las ideas son los modelos de las cosas: hay hombres, pero todos reciben su ser hombre del hombre
que representa a todos, que envuelve a todos en su unidad. Pero donde se encuentra el universo
fundador y fundamental? El mundo de las ideas es el mundo supraceleste, ms all del cielo, fuera
de los objetos. Las ideas son puras, son inmutables, eternas y armnicas. Las ideas no son Dios, no
son los pensamientos de Dios. Son un mundo divino. Ahora qu relaciones tiene este universo de
las esencias con el mundo del devenir y del no ser? El demiurgo, el primero de los dioses, crea de la
materia informe y preexistente el mundo, conocido como un ser viviente, y el alma inmortal del
hombre. En cuanto a la parte mortal es formada por los dioses inferiores, la materia preexistente a la
creacin demirgica. El Dios que vive la contemplacin de las ideas, transmite a los objetos que
aparecen en el mundo, una participacin, los objetos son como la sombra de los arquetipos con los
que trabaja el demiurgo.
Pero el alma del hombre no solo depende de los modelos ideales, de las esencias, sino que antes de
encarnarse contempl el mundo de las ideas. Por eso sabe lo que es la Verdad, el Bien, la Justicia, la
Belleza. El hombre preexiste a su condicin terrestre, al caer en un cuerpo mortal, olvida, no sabe
de donde viene. Cuando ve los objetos, inicia su recuerdo, las cosas fueron modeladas segn los
paradigmas esenciales, los objetos son una sombra y no una realidad.
Objetos, ideas, relacin, mundo supraceleste. Las ideas estn en la mente del demiurgo, modelos de
creacin o de formacin del mundo. Hay una relacin, como tipos existentes, absolutos, y estn en

la inteligencia del hombre como huellas del recuerdo. Es ver-me la relacin del conocimiento.
Busco la esencia del conocimiento en mi intimidad, es filsofo. La noesis, el conocimiento de las
esencias termina en Platn como una recuperacin. Los objetos no son las ideas, pero las sugieren.
Dialctica: el paso de las ideas en sus sombras objetivas, cosas ideas en su ser, ideas en sus
huellas, - recuerdo. La dialctica es la filosofa como un procedimiento de ascensin que me
muestra el verdadero ser. La dialctica es el paso de la idea en la inteligencia a la idea en s.
Relacin: ideas en la inteligencia ideas en s (dialctica), ideas en s objetos creados (fsica),
ideas conducta del hombre (moral). Entonces la filosofa de Platn se divide en tres ciencias:
dialctica, fsica y moral. La moral platnica se vincula con la teora del alma: con la teora de la
preexistencia e inmortalidad. El alma preexiste en el mundo supraceleste, es inmortal.
Transmigraciones y llega a la libertad. Llega a un estado de perfeccin por la filosofa y el alma se
conduce a las ideas, el cielo y vive con los dioses. Hay que endiosarse filosofando.
Virtudes: templanza, fortaleza, sabidura el resultado es la justicia, la unidad. Son cuatro, le sirve a
Platn para estructurar la idea de Estado; el ideal est formado por tres clases de hombres, los
productores como representantes de la facultad sensitiva, los guerreros como representantes de la
facultad impulsiva y los filsofos por la facultad intelectual, estn unidos para realizar la armona
social. Cada una de estas clases como el alma, estar gobernada por su propia virtud. Los filsofos
en Platn no son individualistas, vuelven a la ciudad, al mundo de los hombres, desde el mundo de
las ideas, para ayudar. Esto explica el mito de la caverna y el retorno del hombre libre que quiere
romper las cadenas de sus hermanos.
La filosofa de Platn no es un modo de conocer lo que hay, sino tambin lo que debe hacerse para
retornar al mundo de los dioses del cual el hombre viene, es el modo de vivir filosofando.
Leccin IV Aristteles.
Platn, las ideas existen: (I) En s, en lo absoluto, donde las ideas son la verdadera realidad,
intemporales, fundamento de todo lo que hay, (II) En la mente del demiurgo como modelos o
paradigmas sobre los que se modela el mundo sensible y sus objetos, (III) En las cosas hechas por el
demiurgo y los dioses inferiores, como sombras de las ideas absolutas, (IV) Como recuerdos del
hombre o huellas de una contemplacin anterior.
Aristteles afirma que esto no es as, las cosas son ms simples e inmediatas, cree que Platn con su
teora de las ideas separadas, del mundo supraceleste, no explica la realidad, sino que la duplica, sin
solucin. Las ideas existen en dos modos: en las cosas, como forma, imagen, eidos de esa cosas
(aquello que la hacer ser lo que ella es), en la inteligencia (conocimiento que nos hace conocer lo
que esa cosa es). La idea del tringulo est en las cosas concretas primero, y luego en la
inteligencia. En los tringulos concretos, la idea sera particular, objeto individual, en la inteligencia
tiene los caracteres de universalidad. Aristteles pone en las cosas la idea platnica, no reconoce al
mundo supraceleste, la idea es llamada substancia (idea platnica puesta en los objetos de la
realidad). La substancia es lo que permanece, las propiedades del objeto.
Si se trata de seres individuales, reales, que existen, tenemos la substancia en sentido estricto; la
cosa que existe. Esencias son las cosas que debe tener la sustancia (animal racional), y accidentes
son las caractersticas que tiene la cosa sin que vare su realidad (blanco, bajo). Los accidentes, las
cosas que pueden variar con el ser son nueve5.

5 Substancia, cantidad, cualidad, relacin, tiempo, lugar, situacin, accin,

pasin, estado.

Aristteles trabaja con las ideas platnicas, al traerlas del cielo a la tierra (puso estas ideas en la
base de los seres, en su fundamento, y son substancias), los seres siguen atributos (lo que un ser es,
se sigue lo que posee: cuando esto que posee lo posee de modo necesario, se llama esencia, si no es
modo necesario, accidente). La esencia es la respuesta que damos cuando la inteligencia pregunta
qu es esto?, definimos la cosa con la esencia, en lmites precisos. Cuando no es la definicin, no
se comprende por la inteligencia, sino por la constitucin de las cosas, usa de otro modo la idea
platnica, es el punto de vista con que las cosas son hechas en la realidad.
Desde el punto de vista de su estructura real, se compone de un principio material y otro formal.
Toda realidad est constituida por la forma y materia, la primera como elemento determinante de
esa cosa, la segunda como su elemento determinado, lo activo y pasivo de cada realidad.
Aristteles se propuso explicarnos la realidad, (I) Desde el punto de vista de la inteligencia y del
objeto que capta esa inteligencia: substancia, esencia, accidente. (II) Cmo estn hechas las cosas:
materia y forma. (III) Movimiento de los seres reales: potencia y acto.
La potencia es el estado en que la cosa se encuentra cuando puede llegar a algo, pero an no lo es,
el acto es la plenitud de algo que es. El movimiento no est ni en los seres potenciales ni en los
seres actuales, ni en el acto ni en la potencia, el movimiento es el paso de lo que puede ser a lo que
es actualmente.
El movimiento es: Produccin de la substancia, generacin, Como crecimiento, ampliacin en la
cantidad, Como alteracin, cambio de las cualidades o Como desplazamiento en el espacio,
traslacin.
Las casusas aristotlicas: son materiales, formales, eficientes y finales. Es causa material aquello
con lo cual las cosas son hechas, es la extensin. Causa formal es el perfil inteligible, lo que sea una
mesa o silla. Causa eficiente es aquello que hace la cosa, que la produce, busca algo, acta por un
fin. La causa final es el propsito que mueve toda accin del agente.
El movimiento de la potencia al acto, implica un motor, Dios es la causa final. Dios es la ltima y la
primera causa de la realidad. Y como la filosofa es un conocimiento por las causas, es filosofa en
las ltimas causas de la realidad y se consigue cuando son vistas en la totalidad de sus causas.
Leccin V Origen del conocimiento.
Filosofa: ltimo conocimiento. Pasamos a una fenomenologa del conocimiento, descripcin.
No todos los conocimientos son iguales: de sentido comn, religioso (fe, teolgico, mstico).
Primero el hombre se encuentra, y se pone en marcha el hecho de conocer. Encuentro viene de en,
contra, oposicin. Todo pensamiento humano tiene su punto de partida en este mundo.
Dos etapas para el conocimiento: (I) el conocimiento apremiado por las necesidades vitales, sirve a
funciones tiles, (II) nivel especulativo. Lo primero no es conocer las cosas de modo terico, sino
para manejar, accin prctica. Aristteles plantea como un currculum, el saber de los sentidos como
un contacto con las cosas, luego la memoria y la experiencia, el saber emprico que hacen posible
una conducta eficiente, y el arte, las tcnicas como saberes tiles. Adems hay unos hombres que se
admiran porque buscan la razn de los hechos desconocidos, no con fines prcticos, sino para
librarse de la ignorancia.
En el hombre y en la historia se dan saberes iniciales, empricos y tcnicos, dirigidos a la accin, a
la obra, de la cual reciben su sentido. Su subsistencia. Lo til, se funda en el bien; el bien en el ser.

Pero un da el hombre quiere preguntar por el ser de los objetos, lo que el objeto es. En lo primero
se pregunta para qu sirve, en el segundo, por el ser Qu es esto?
En la pregunta Qu es esto?, el conocimiento nace antes de que venga la respuesta, nace como el
conocimiento de una ignorancia. Descubre que ignora. Santo Toms duce: ve el efecto e ignora la
causa. Ve el efecto como una presencia y ve una ausencia en lugar de la causa. El saber de esta
ausencia es el primer conocimiento.

Actitud filosfica. Actitud humana que la filosofa supone. Actitud de conocimiento posible y no
conocimientos que pueden transmitirse objetivamente. Hay una dimensin del hombre, el
pensamiento, que lo obliga frente a una presencia, frente a la inmediatez de cualquier cosa frente a
l, a no conformarse con ella sino la bsqueda de su fundamento, a buscar la ausencia que se
esconde detrs de toda presencia. Y ese no conformarse con la simple presencia e interrogarse, es la
actitud filosfica. Busco el fundamento y niego lo inmediatamente presente.
Un hecho cotidiano de la vida humana es que existe un mundo, que en ese mundo existen cosas, y
que en media de las cosas estamos nosotros. Pero estar en el mundo rodeado de cosas y siendo
testigo de ellas, no siempre llama la atencin del hombre.
Por qu existen las cosas? Por qu existe el mundo, nosotros? Qu sentido tiene el que existan
las cosas, nosotros, el mundo? Fjense la profundidad, nos compromete porque estamos incluidos en
la pregunta, se puede conjeturar que el fundamento o sea el Ser hubiera quedado encerrado y
descansando sobre s mismo, sin fundar o proyectar una multitud de cosas.
Heidegger: Por qu es en general el ente y no ms bien la nada? La pregunta fundamental dice la
relacin de la multiplicidad de las cosas, de los entes, y de cada ente en particular dentro de esta
multiplicidad frente a la unidad del fundamento de los entes, a la unidad del Ser ya que todos ellos
son, todos participan del Ser.
No siempre el hombre tiene este carcter radical, pero hay situaciones lmites en las que se impone.
Se rompe esa indiferencia ante las cosas (el asombro de que las cosas sean y la pregunta en s
misma),
Cules son esos momentos? Entradas al problema filosfico.
(I)
Estado de desesperacin, el sentirnos anonadados frente a la prdida de sentido de las
cosas en las que confiamos y a la prdida de sentido de nuestra vida y el mundo.
Desesperacin ante la prdida de un ser querido que nos hace reflexionar sobre la
fugacidad de la existencia.
(II)
Inmensa alegra. Cuando estamos alegres parece que todas las cosas estuvieran
naciendo.
(III)
Asombro. Platn y Aristteles decan que el asombro en el comienzo de la filosofa, el
asombro de que haya cosa y no hubiera nada
(IV)
Aburrimiento, tedio. La nusea que nos produce las cosas cuando estamos aburridos y
nos preguntamos con desprecio sobre la cosa y lo absurda que nos parece su existencia.
(V)
La duda moderna con Descartes, se inicia con la duda como mtodo insustituible para
transitar por el pensamiento filosfico.
La pregunta fundamental: va a la raz misma de las cosas No nos preguntamos por la esencia, sino
la existencia de la cosa, Es la ms profunda y extensa de las preguntas, pero no se limita a una cosa
en particular, sino a todas las cosas. Se hace extensiva a toda la realidad.

El horizonte de la filosofa es la Totalidad. Aristteles: el horizonte de la filosofa es la totalidad de

las cosas. No saber en detalle cada una de las partes de la Totalidad, sino preguntarnos por la
Totalidad misma.
Primera diferencia entre filosofa y ciencia: la ciencia se desentiende del horizonte de la Totalidad,
recorta un cierto mbito, lo estudia y profundiza, lo delimita de todas las otras cosas para acercarse
a l en forma inquiriente. Por lo tanto mientras el objeto de la filosofa es la Totalidad, el objeto de
la ciencia es parcial.
Otra cosa es que la ciencia sabe de antemano que puede tener una respuesta positiva, el problema de
la ciencia es uno donde la solucin es posible/ exigible. En cambio la actitud de la filosofa es
expectante. No siempre encuentra respuestas a los problemas, en cambio la ciencia cuando ve que
no hay respuesta, lo abandona. Si no puedo encontrar razn de mi existencia, el sentido del existir
de las cosas, no por eso el problema deja de ser filosfico.
Por eso, la ciencia se mueve dentro de problemas, la filosofa asume el misterio. El problema es
soluble, que el agua hierba a 100 grados o a menos, no es algo que afecte fundamentalmente mi
vida, no es algo que le quite o le d sentido a la misma. Es decir, el problema tiene una cierta
distancia, una cierta lejana, pero el misterio es algo en lo cual yo mismo estoy comprometido, la
respuesta que se da o no, no me resulta indiferente. Si la respuesta al problema de cul es el sentido
de la vida, es que no hay sentido, va a repercutir en m, va a tener un sentido distinto a si la
respuesta fuera otra.
La ciencia, matemtica fsica, pretende la exactitud. Si no encuentra la exactitud en la respuesta
deja de lado el problema. Neopositivismo de la escuela de Viena, lo que no se puede medir no
existe. Pero mientras el cientfico deja de lado el problema porque no encuentra una respuesta
exacta, el hombre que est detrs del cientfico no puede dejar de preguntar. No corta la actitud
expectante ante el problema. Nosotros decimos que la actitud de la filosofa es continuar
preguntndose cuando el cientfico o cuando la ciencia callan.
El hombre siente la insuficiencia de toda respuesta cientfica basada en la exactitud. La ciencia se
detiene en una parcela de la realidad para profundizar, pero esa parcela no basta, siempre quiere ir
ms all, superar los lmites. El pensamiento no se conforma ante ninguna facticidad, es como el
tiempo que todo lo devora y no se detiene. Esa actitud de proseguir ms all, de romper todo lmite,
es propia de la actitud del filsofo.
Otra diferencia, la ciencia se pregunta por las causas o leyes inmediatas que condicionan un
fenmeno de la parcela de la realidad. El filsofo se pregunta por el primer fundamento, o causa de
todas las cosas. Sobrepasa, va ms all de lo inmediato.
La filosofa es ilimitada en extensin e intensidad. Extensin porque se extiende a todas las cosas,
intensidad, busca el primer fundamento. Pero, lo interesante es que se lo pregunta el hombre, que
biolgicamente no tiene relevancia con respecto a los otros seres. El hombre no se conforma con
amoldarse pasivamente a su circunstancia, como no se conforma se pregunta cosas, y por medio de
la tcnica pone las cosas a su servicio.
Sabidura amor a la sabidura. Pitgoras, sabio es Dios; yo solo trato de conocerlas, busco
conocerlas. Se reconoce los lmites de la sabidura, buscamos no la poseemos. El filsofo reconoce
modestia y lmites. A la sabidura no se la posee, se la ama.
Adems en la actitud del filsofo hay un desinters, Pitgoras compara con las Olimpiadas: estn
los que buscan triunfar, ganar dinero o el placer de observar. El desinters de la pura especulacin,
se acerca a las cosas para escucharlas: origen, existencia y sentido.
La pregunta fundamental no surge arbitrariamente, no puede eludir la pregunta cuando se enfrenta a
las cosas y a s mismo, surge porque nos movemos en un mundo entre cosas limitadas, entre
fragmentos, en medio de lo finito. Al movernos entre fragmentos nos hace advertir que se
fragmento se prolonga ms all, y que eso se prolonga ms all, est ausente, y no nos
conformamos con esa ausencia. Queremos que esa ausencia se haga presente en nosotros. Traer a
presencia lo ausente, es otra caracterstica del filsofo.

Eros es amor, el amor es intermediario entre lo que el hombre tiene y lo que no tiene, lo que tiene
presente y lo que busca.
Pensar es pensar al Ser como un Todo, y cada cosa particular pensarla en relacin con ese Todo y
formando una unidad sistemtica con l. La idea de la Totalidad, legtima idea de la razn a la cual
no puede eludir de pensar, por ms que est limitado. Pareciera que la filosofa es pensar y lo propio
de la ciencia el saber. Preguntarse sobre saber y pensar: 7+3= 10 o el alma es inmortal. El sentido
etimolgico, saber postula una presencia inmediata. Supone una trascendencia en mi acto de saber.
Eliminar esa trascendencia es que est en m y yo en ella. Aqu no es un saber. El saber tiene que
respetar el trascender de aquella presencia y dejar que se transforme en objeto de una conciencia.
Objeto es poner la cosa ante nuestros ojos, saber es tener algo como objetivo ante la conciencia, y
supone la trascendencia del objeto y verlo de manera inmediata. Conocer es no conformase con el
objeto sabido, con la simple presencia, sino interrogarse por ella, buscar su fundamento y apelar a
stos para comprenderla. A la inmediatez del saber se opone la mediatez del conocer. No son cosas
distintas estn en la misma lnea y exigen la presencia de un objeto.
Saber tambin es tener experiencia y ser prudente, ser competente en el uso de las cosas para sacar
provecho de ella. La utilidad no es ajena al saber: Comte, saber para prever, prever para poder.
Bacon: saber es poder. Descartes: voluntad de los hombres para ser dueos y poseedores de la
naturaleza, no es separado del saber mismo. El saber desemboca en un pragmatismo, Dewey; las
ideas y conceptos son instrumentos para una reorganizacin de un medio circundante afirma que la
hiptesis que funciona en la prctica es la nica verdadera. Para este saber orientado a la prctica y
el dominio, la mente humana va mostrndose cada vez menos insuficiente, reemplazado por la
ciberntica en donde la razn entendida como clculo se halla en forma eminente.
En contraposicin al saber est el pensar. Mientras que aquel requera la presencia de un objeto que
le fuera trascendente, propio del pensar es una actividad inmanente a s misma.
Pensar es opuesto a saber, piensa la presencia y ausencia, evitando caer al olvido. Pensar el Ser
como Totalidad, para nosotros como entes finitos, la Totalidad no es una presencia. El pensamiento
testimonia que aquel no permanece en s mismo, sino que participa en los entes, se alienta en ellos.
El Ser se hace presente en un ente, en consecuencia el estar presente en un ente, esta tambin en
tanto Totalidad, ausente en l. El presente se explica desde un horizonte de ausencia, Ahora bien, el
Ser como Totalidad no es ningn ente particular y es lo indeterminado respecto a cada uno de ellos.
Lo que hace que el Ser se determine en una cosa o en otra es la esencia. La determinacin que la
esencia significa es determinacin del Ser, aunque en l est indeterminada. Para salir de la
indeterminacin del Ser, la esencia ya no es ms el Ser como Totalidad sino aquello que era ser y
ahora es un ente determinado. Justamente como aquello que era ser caracteriza Aristteles a la
esencia. El Ser est relacionado con el tiempo, y la eternidad.
Saber: presencia, idea de poder, - Pensar: atiende lo presente / ausente
Presocrticos y Scrates. Grecia, 500 a C surge la filosofa. Para los griegos descubrimiento
(aletheia) es verdad y descubrimiento, en el sentido de develar. Todo lo que nace tiene un destino de
grandeza, si muere lo har por alcanzar su destino. Los primeros filsofos se preguntaban por el
fundamento, el principio de las cosas, arj. Mostraban asombro ante la presencia de esas cosas,
carentes de su propio fundamento. Por eso Platn y Aristteles consideraron al asombro como el
origen de la filosofa. Nace la filosofa para buscar el fundamento de las cosas, arj, trata de que las
razones sean inmanentes al mundo y no extra-mundanos. Es una lucha entre la razn, el logos,
contra el mito, se pasa de los antiguos dioses y se identifican con la totalidad de las cosas del
mundo. Transformacin de lo divino a lo inmanente al mundo.
El fundamento de las cosas era la physis, en los latinos la naturaleza, y era en la misma physis
donde se cumple el periplo existencial, en la naturaleza estaba el origen y entraa de todas las cosas.

Tales de Mileto, 585 a C, el origen de todas las cosas es el agua, Anaxmenes el aire, Anaximandro
dijo que era lo indefinido, lo infinito.
Pitgoras: la inmortalidad del alma, trasmigracin del alma de una a otra especie animal, el alma
peregrina en este mundo para expiar antigua culpas, nada de lo que sucede es nuevo hay un eterno
retorno a lo mismo, todos los seres vivientes estn unidos por lazos de parentesco. El fundamento
de las cosas son los nmeros. El Uno es el origen de todas las cosas, eterno, nico, inmvil,
inmanente a s mismo.
Herclito y Parmnides (520 a C). Herclito fue llamado el oscuro por la profundidad de su
pensamiento, busca el fundamento de todas las cosas, que sea inmanente a las cosas misma,
encontrar la unidad que se esconde tras la multiplicidad. Todo cambia nada permanece, nunca nos
baamos dos veces en el mismo ro.
Las cosas estn en continuo devenir, cambiando, dejando se ser y llegando a ser cosas distintas, no
era arbitrario, el cambio est regido por la razn. La razn estaba en el mundo. La razn era lo uno
inmanente en la multiplicidad del cambio. Todo el proceso de producir y negar es eterno, y eterno es
su resultado: el mundo. El mundo es una sucesin de contrarios que entablan una lucha y todo se
genera por va de contrastes. La razn / logos es indeterminado, cualquier cosa que de l devena.
La nada no era la Bblica, sino una nada en la cual todas las cosas coincidan, era la coincidencia de
los opuestos, era la Nada = Ser en Hegel.
Parmnides se enfoca en el ser. Una Totalidad indivisible, nica, ininterrumpida, semejante a s
mismo en todas sus partes. Es una esfera equilibrada en todos sus puntos y sin ningn vaco. El
pensamiento capta el ser, el pensamiento no puede afirmar sino que el Ser es, y que es imposible
que no sea y que no ser no existe.

Mdulo 2.
San Agustn y Santo Toms
Leccin 7. Ciencia y Filosofa
El conocimiento es un vnculo entre el sujeto y el objeto, el sujeto adquiere, aprehende, capta las
determinaciones del objeto, el sujeto sabe lo que el objeto es. Lo tiene presente al objeto en la
inteligencia. Hay una representacin etimolgica: el objeto, la cosa tiene nticamente su propia

presencia entitativa, est re presente, adquiere presencia en la inteligencia que lo asimila; la

asimilacin es identificacin.
La inteligencia pasa a ser la inteligibilidad del objeto. En el conocimiento cambia el sujeto,
enriquecido por nuevas presencias ontolgicas.
Precisin: el conocimiento es aquel tener presente la cosa en la inteligencia, pero un tener en el
orden intelectual, significa que el objeto est en la inteligencia, y que la inteligencia sabe que lo
tiene. Es la cuestin de la reflexio, toma de conciencia o conciencia testigo, que acompaa al
conocimiento. Por eso el conocimiento es un acto vital y no mecnico, es un acto de la vida
espiritual. Si la presencia del objeto es el conocimiento sensible, fuera de la reproduccin de una
imagen. Entonces, las cmaras de foto tendran conocimiento. Como dice Santo Toms, se ve con el
ojo, pero adems es ver con el conocimiento.
Con esto establecimos la determinacin del conocimiento 6. El conocimiento es el acto por el cual
asimilamos los elementos constitutivos de los objetos, intencionalmente presentes o identificados
con la inteligencia. Ahora, de acuerdo con el tipo de objeto, con el tipo de elementos que la
inteligencia puede capturar en los objetos, veremos qu clases de conocimientos hay. Y al final,
veremos si es posible un conocimiento ltimo como el de la filosofa. Un objeto correspondiente al
tipo de conocimiento que la filosofa pretende. Para que haya conocimiento ltimo es necesario un
objeto ltimo. Ser necesario un ltimo objeto, porque el conocimiento es la captura de un objeto
por el sujeto.
Conocimiento, es el acto de asimilacin identificado, cuando nuestra inteligencia captura los objetos
sabiendo que lo son. Etimolgicamente; cum y nascor, nacimiento con. En la inteligencia algo
nuevo nace con la cosa, es nuevo es nuestro propio acto, nuestra realizacin como conocedores.
Es el verbo mentis, el ser intencional. En el supuesto de la inteligencia, como capacidad, y la
realidad como posibilidad de ser conocida, estn hechas del mismo material: la inteligibilidad. La
inteligencia captura las cosas por ser inteligibles. Y las cosas son inteligibles porque son productos
de una inteligibles. Son inteligibles porque tienen una legalidad, ordenacin, un sentido inteligible,
no pueden ser productos del azar. Piden un fundamento, piden un ser inteligente.
Saber viene de sapere, es gustar. En griego, sophos, es el que posee la sabidura. Santo Toms dice
que la sabidura es una ciencia, con sabor, una ciencia sabrosa. Llevar el saber al nivel de la
sabidura implica el gozo de la inteligencia en cuanto realiza su propio acto, en cuanto se cumple
como inteligencia. Se diferencia saber y conocer, saber connota la idea de posesin, saber una cosa
es ya saberla, incluye una referencia al tiempo y la disponibilidad de nuestro saber.
Por ltimo, la palabra ciencia es la que orienta nuestras pesquisas. El conocer de la ciencia no es
conocimiento simple, como acto de aprehensin intelectual, ni tampoco es saber sin ms. El saber
de la ciencia es todas esas cosas y ms. La ciencia empieza por el objeto aprehendido, por la captura
6 En la visin histrica de la filosofa, cuando preguntamos a los filsofos qu
entendan por filosofa, se concluye que la filosofa se consideraba a s misma
como un ltimo conocimiento. Y necesitamos saber qu era el conocimiento,
no el ltimo, sino el conocimiento como tal. As parece que conocimientos hay
muchos: hay un conocimiento tpico de las ciencias exactas, otro de las
ciencias experimentales e inclusive religioso. Ahora si podemos aceptar el
hecho de que la filosofa es el ltimo conocimiento, el conocimiento lmite,
debemos conocer cules son los conocimientos que no aspiran a ser los
ltimos.

de un objeto; contina por la conciencia de ese saber como posedo. El saber de la ciencia es un
saber, un conocimiento, en donde se renen muchos actos de conocimiento parcial, hasta que todos
se transforman en un conocimiento sistemtico, unificado alrededor de causas o leyes que hacen
posible y explican la existencia de los objetos y los fenmenos.
En latn ciencia es scientia, como doctrina, conocimiento, conocer, saber, estar informado y se
vincula con sciscitor, preguntar para saber, averiguar, saber despus de examinar, comprobar. Los
clsicos, siguiendo a Aristteles, distinguen la empeiria, experiencia, como simple experimentar
algo, techn, saber para hacer, para construir algo y episteme, como ciencia en sentido estricto,
ciencia demostrativa y fundamentadora.
Entonces, ciencia es conocimiento sistemtico y metdico, sistema de respuestas que permite
comprender la realidad de un objeto, un fenmeno, un comportamiento, por su reduccin a los
elementos que intervienen es su aparicin o constitucin. Qu elementos? A las causas, entendidas
como totalidad de factores concurrentes en la determinacin de una realidad. Por eso dice
Aristteles; creeos saber una cosa cuando conocemos la causa por la cual es y no puede menos de
ser lo que es.
Y aqu estamos en el nudo del problema, si pretendemos establecer cul es el conocimiento propio
de la filosofa, segundo: cmo se distingue el saber de la ciencia del saber de la filosofa. Porque
cuando nos referimos como ciencia a la botnica o la matemtica, usamos la palabra con un sentido
al que le damos a la filosofa. Para lo primero, el conocimiento propio de la filosofa, si es ltimo,
debe referirse a un objeto ltimo o a las causas ltimas de la realidad. Pero como la filosofa es un
conocimiento, pretende ser tambin un conocimiento cientfico, debe caracterizarse como
conocimiento sistemtico, ordenado y metdico de dicho objeto y de dichas causas.
Tanto la filosofa como la ciencia, seran conocimiento cientfico, seran conocimiento, sistemtico
del objeto por sus causas. Una trata de conocer las ultimidades de lo real, la otra se refiere a causas
que no la alcanzaran, lo que podramos llamar la regin del fundamento, de la arch, pensar.
a. Cuando el sujeto del conocimiento, nosotros, conoce las cosas por sus causas inmediatas en
el orden sensible de la descripcin, como lo hace la botnica para clasificar las plantas, o
cuando las conoce por sus integrantes materiales, controlables en el anlisis experimental,
cuando conoce una cosa por sus efectos, o cuando conoce la ley de un grupo de fenmenos
por reduccin a clculos matemticos, tenemos ciencia. La ciencia es todo conocimiento
sistematizado y metdico que permite describir la constitucin, comportamiento,
regularidad de realidades, hechos o fenmenos en tanto pueda reducirlos a la esfera de lo
sensible. En primer lugar de modo inmediato, en segundo lugar experimentable por tcnicas
y mtodos y en tercer lugar expresado en frmulas matemticas. Todo dato cientfico,
conclusin cientfica, tiene que reducirse as a la prueba de la experiencia, a ser constatado
por la experiencia. Los elementos de la ciencia pueden ser observados, pertenecen a lo
observable y cuando se trata de relaciones formales, como en las matemticas o fsica,
tienen que responder a los principios de la matemtica, para hacer posible la coherencia de
un grupo de fenmenos y hechos. Es el horizonte de las causas prximas. Observable: no
hablamos de lo observado, ni de lo actualmente observable / controlable. Es observable si
disponemos de instrumentos, tcnicas, mtodos de exploracin donde se puede observar y
calcular7. La ciencia se mueve en el plano de las causas homogneas, con posibilidades de
observacin material de los sentidos, o de las relaciones homogneas con posibilidades de
construccin formal de las matemticas. Donde no hay reduccin a lo experimentable o a
7 Microorganismos no eran observados hasta el microscopio, pero pertenecan
al horizonte de lo observable.

ciertos mtodos de medicin y clculo, no hay ciencia. La filosofa no apela a las causas
prximas, o causas homogneas con el horizonte de lo material, o a las relaciones de tipo
formal, sino a las causas ltimas, en tanto causas inteligibles. 8 La materia es el contenido de
la estructura formal. Que la materia es aquello con lo que algo se hace. Por eso nunca
conocemos la materia, no podemos someterla a la observacin. La ciencia se fija en el
detalle fenomnico de las cosas, la ciencia descompone los fenmenos en otros fenmenos,
pero siempre en el plano fenomnico, nunca lo trasciende, solamente cuando lo reduce a lo
matemtico, porque es la ordenacin cuantitativa del fenmeno. La filosofa pretende
aprehender el ncleo de estabilidad de lo inteligible de las cosas: su ser. 9 Aqu la filosofa
es la filosofa de la naturaleza, como ciencia de los ltimos principios y causas que
fundamentan el orden de las cosas naturales. Es el sentido de la physis como arch o
principio. Arch quiere decir tambin antiguo y gobierno, los principios que causas y
gobiernan las cosas.
b. Adems, la filosofa es ciencia de las ltimas causas en cuanto quiere comprender la
pluralidad de los seres, segn nociones que le permiten reunirlos en el plano universal. Los
objetos y las cosas son distintos, son diversos en amplios o reducidos sectores de lo real, de
acuerdo a la nocin que los rene. Si digo cuerpo fsico cuerpo vivo, lo fsico y lo vivo se
unifican en la corporalidad. Pero qu ciencia me da una nocin donde se permita reunir a
los seres fsicos y vivos, tambin a los seres matemticos, a los seres de la imaginacin, a
las creaciones del hombre? Esto es agua, animal, poema, escultura. Hay una ciencia que en
filosofa llamamos ontologa, teora del ser. Cuando se dice esto es agua, animal, poema, no
es un conocimiento en cunto seres por distincin, sino seres en cuanto son. Aqu la
filosofa es ciencia de las ltimas causas, porque al fin, la primera condicin o causa para
que cualquier objeto sea lo que es el ser. Si no est en el ser, no puede diferenciarse o
particularizarse. Es el n hi n de Aristteles,
c. Otro sentido de la filosofa como ciencia de la ltima causa, los seres que encontramos en la
realidad, son dependientes unos de otros, ninguno se explica sino por otro, forman una
cadena de incapacidades para existir por s mismos. 10 La filosofa para hacer inteligible esta
realidad, necesita apelar a una causa suprema, a un ser supremo que explique los seres, esto
8 La filosofa dice para el plano biolgico que solo una idea, una forma, una
esencia natural puede explicar el desenvolvimiento finalista de los organismos,
que dentro de la materialidad de un germen hay una idea potencial, solo con la
cual puedo explicarme la organizacin de esa materia y su sujecin al plan
9 Algo es una naranja, no solo hay coincidencia con ciertos fenmenos como el
color, perfume y aspereza. Queremos decir que hay una ley, un principio
formador, debajo de los fenmenos y que los unifica como fenmenos de algo,
como la apariencia de la naranja. En palabras tcnicas, como accidentes de la
sustancia.
10 Recibieron el ser que tienen, en el tiempo hacia atrs, sino ahora mismo,
nosotros dependemos de la energa solar, la energa solar depende de la
combustin atmica, la combustin depende de otra cosa, toda la realidad
depende en un instante intertemporal de otra cosa. Se puede trasladar la
dependencia al infinito, pero qu es el infinito?, en la ciencia est prohibido
usar para el orden real nociones sin sentido.

se llama teologa. Que trata sobre la existencia y naturaleza de Dios como ltimo
fundamento.
d. Tambin, la filosofa es la ciencia de lo universal. En la ciencia conocemos el orden
fenomnico, matemtico, en la ontologa conocemos el ser comn que est en todas las
cosas, en la teologa conocemos el ser supremo, qu las causa, qu las produce. Pero
siempre nuestro contacto con los fenmenos inmediatos, con el ser, con Dios, es un
conocimiento. Todo se rene tambin en nuestro conocimiento. La filosofa quiere ser un
conocimiento de lo que los rene, un conocimiento del conocimiento. No solo se ve un
objeto, color, se reproduce en el sentido, no solo se ve, se ve lo que ve. Sabemos de las
cosas, las conocemos, pero sabemos lo que sabemos. Una reflexin no sobre el objeto, sino
la relacin con el objeto. La filosofa pretende ser un conocimiento absolutamente
universal, de lo que hace posible el conocimiento de esto y aquello, un conocimiento del
conocimiento, gnoseologa.
e. La matemtica conoce sus propios objetos (nmeros, figuras, movimiento), la qumica, la
fsica o la historia otro tanto, Pero son igualmente ciencias? Se puede demostrar un hecho
histrico con los mtodos de la matemtica, la filosofa tambin es una reflexin sobre las
caractersticas de cada ciencia, una ciencia de las ciencias particulares, la epistemologa.
f.

Por ltimo, las ciencias no se plantean el problema del sentido. Tiene sentido la realidad,
puede descubrirse algo Qu es el sentido? Cuando la filosofa se plantea este problema,
por un lado no tiene nombre propio, pues toda la filosofa es un problema de sentido, y por
otro lado es teologa, porque as como no hay inteligibilidad de las cosas sin una causa,
tampoco la hay sin un fin. La filosofa vuelve a reunir la realidad en una ciencia universal,
en una ciencia del fin. Por el principio y por el fin, la filosofa se diferencia de las ciencias,
en sentido corriente, porque quiere ver las cosas sub specie universo, todo vuelto hacia lo
uno11.

Recapitulando este captulo; tenamos dos datos. 1) La filosofa pretende ser un ltimo
conocimiento, 2) el conocimiento era la asimilacin identificadora de un objeto por un sujeto en su
ser. El conocimiento es capturar, por asimilacin representativa lo que los objetos son. Para que
pudiramos aceptar la existencia de un conocimiento ltimo; pues es preciso saber si los elementos
del ser, que constituyen los objetos, podan dividirse, podan ordenarse en distintos horizontes y
niveles. Es decir, era preciso saber si en los objetos hay elementos primeros, inmediatos, y si detrs
de estos elementos, hay otros fundamentales, bsicos, ltimos elementos constituyentes. Y lo que
hemos encontrado, es constatar que la filosofa tiene razn, que adems de los elementos
fenomnicos accesibles a la observacin sensible, adems de leyes de comportamiento de los
fenmenos, tambin hay regularidades o estructuras matemticas que gobiernan esos fenmenos y
ncleos inteligibles, principios de sustentacin sobre los cuales se identifican los objetos.
La filosofa es la ciencia que pretende conocer esos ncleos de sustentacin, esos principios ltimos
de la realidad. Y tambin la filosofa es el conocimiento del conocimiento, el conocimiento de las
ciencias, del sentido. La filosofa es la ciencia del ser que rene a todos los seres y conocimiento. Es
la ciencia de Dios, sin la cual no hay seres, sin el cual no hay ciencia ni ciencias.
11 Desde el principio, arch, de la misteriosa presencia que sostiene, es origen
y razn de todo lo que hay

Leccin 9. Filosofa y teologa

Hasta el momento tenemos las relaciones exteriores de la filosofa su relacin con las ciencias y el
sentido comn. Si la filosofa es un saber de las ltimas causas, tales relaciones pueden
caracterizarse as: el saber cientfico se mueve en el plano fenomnico, observable, mensurable, la
filosofa en el plano de lo inteligible. La filosofa investiga las causas ltimas de la realidad, y la
ciencia con las causas prximas. La filosofa quiere un saber integral, porque persigue un
conocimiento que la haga posible comprender todos los elementos de un objeto; como el ser
(material, formal, eficiente y final). La ciencia rechaza la causalidad final, suspende su juicio sobre
el valor ontolgico que corresponda a la nocin de causa. De aqu la ciencia se refiere a las leyes de
comportamiento del fenmeno y no a las causas que lo expliquen.
En cuanto al sentido comn, en cierto sentido la filosofa es una penetracin crtica, iluminadora y
explicativa de ciertos principios que estn en la base de aqul y fija el sentido o fin, para la realidad
total, que es caracterstica del sentido comn.
Ahora, la diferencia filosofa teologa.
Teologa: la introduce Platn en la Repblica al proponer el modo racional y no mtico para tratar
de Dios, para Aristteles, el conocimiento que la inteligencia poda alcanzar de la primera causa, de
Dios, por el autodespliegue de sus propias posibilidades, se llam filosofa primera, o filosofa
teolgica. Posteriormente, la revelacin cristiana y el pensamiento griego se plantea el problema de
que adems del conocimiento al que se refera Aristteles, hay otro conocimiento de Dios: el
conocimiento que el mismo comunicaba por la revelacin. Y a este ltimo se llama sacra, doctrina.
En cuanto al conocimiento de la razn, San Agustn lo llama fsico o natural, pero este nombre de
teologa natural habra que remontarlo a Mario Victorino. Luego Leibniz design lo que Aristteles
llama teologa teodicea (Dios y Justicia o justificacin), que lo usa en el nombre de su libro. Desde
entonces, se aplica el nombre de Teodicea al tratado de la filosofa sobre Dios, y se llama Teologa
al conocimiento de Dios, que se consigue por el uso de la razn a los datos revelados 12.
Ahora para comprender los problemas del modo de conocimiento de Dios, apelamos a la palabra
sabidura, y no teologa. Sabidura: es el conocimiento de la ltima causa de la realidad.
Conocimiento de sabidura es el que puede alcanzar el hombre a propsito de Dios, en cuanto Dios
es el fundamento ltimo de lo que hay. Entonces hay cuatro sabiduras, cuya raz se encuentra en la
primera causa, en el arch de los filsofos o en el Dios de la revelacin.
Sabidura de la razn. Teodicea o Teologa natural, en este saber no hay diferencias entre teologa y
filosofa, son lo mismo. La teologa natural es una ciencia filosfica en sentido estricto, es la ciencia
filosfica por definicin, pues si la filosofa es el saber de los ltimos fundamentos, y en la Teologa
se atiende al fundamento ltimo, en ella confluyen todas las otras disciplinas de la filosofa. Es la
filosofa primera de Aristteles y resulta una disciplina del conocimiento, por una aplicacin del
intelecto al mundo real.

12 Suelen distinguirse como Teologa natural y Teologa revelada. Pero la

verdad es que la Teodicea es de alcance menor que la Teologa. Leibniz quiso
refutar la idea que por la existencia del mal en el mundo, limitaba la
omnipotencia de Dios, de all la expresin: justificacin de Dios.

En la Teologa natural o Teodicea, el hombre asciende a Dios por su propia inteligencia. Para
algunos este desarrollo es apriorstico (San Anselmo, Descartes, Hegel) 13, para otros es a posteriori
(Aristteles, Santo Toms)14.
En Santo Toms, el proceso que va de los efectos a la causa y por el cual afirma la
existencia de Dios son:
La existencia de un primer motor, que produce el movimiento de los seres creados
La existencia de una causa primera, que explica el proceso causal subordinado
En la existencia de un ser necesario, que sostiene a los seres contingentes.
En la existencia de un ser perfecto, del cual dependen las perfecciones participadas por
las criaturas.
En la existencia de una inteligencia, que comunica el orden y el sentido del mundo.
Sostenemos que esta posicin es vlida: la existencia del ser primero puede demostrarse si se
aceptan las leyes connaturales a la inteligencia. Queremos decir si la causalidad tiene valor real, me
conduce a la presencia de la primera causa con toda la fuerza probatoria que la inteligencia puede
pedir cuando se trata de conocimientos no analticos. Para negar la validez de tal conocimiento, ser
negar el valor de la causalidad, como principio intelectual y real, ser necesario negar el principio
de no contradiccin, es decir, ser necesario negar los fundamentos de la inteligencia, en cuanto
facultad de conocer la verdad15.
13 La existencia de Dios se prueba analticamente, porque la idea de Dios
incluye su existir: Dios es el ser mayor que pueda pensarse. Entonces existe,
porque si no existiera podra haber otro mayor que El, uno que se pensara y
realmente existiera.
14 No es vlido el conocimiento anterior a la experiencia misma, que se
obtiene de una intuicin interna, de una verdad interior. El conocimiento de
Dios debe partir de la experiencia externa. Pero no significa que veo a Dios,
cuando intuyo con la sensibilidad un objeto, o lo aprehendo con la inteligencia
no tengo aprehensin / intuicin de un conocimiento de Dios. La existencia de
Dios debe extraerse como causa de los efectos naturales. Por la atencin a las
exigencias inteligibles, de esos efectos, la inteligencia trata los datos del
mundo real y vera a travs de su fundamentacin, la presencia de una causa
ltima que los explica y sostiene.
15 Se intenta mostrar la estructura epistemolgica del saber sobre Dios, puede
sealarse que en este tipo de sabidura de la razn, una vez que se resuelve el
problema existencial de Dios, si Dios existe, se sigue la cuestin referida a la
naturaleza de Dios, qu es Dios. Es decir las dos cuestiones son: la existencia y esencia
de Dios. Y de la segunda cuestin se sigue las operaciones de Dios. Lnea Platn,
Scrates, San Agustn, y actual; toda prueba tendra como fundamento un supuesto
anterior a la prueba misma. Sera la intuicin inmediata, sin mediacin, de una idea
que implica a Dios (la verdad en San Agustn, el bien en Platn). En los tiempos
modernos, la idea de ser en Rosmini, que los espiritualistas cristianos ponen como
constitutiva del hombre en su esencia diferencial. El argumento es: la idea de ser nos
es dada como una presencia. No se saca de las cosas sensibles, sino se la posee como
una presencia, podemos con ella juzgar el ser de las cosas. Es decir, los seres nos
muestran contracciones de esa idea fundamental. Pero esa idea no es subjetiva. No es
producto nuestro, la descubrimos objetivamente en nuestra interioridad. Pero si ella no

Sabidura de la fe. Este modo de sabidura en contacto con la primera causa, es diferente del
anterior. Primero, el hombre no lo obtiene por un esfuerzo de sus facultades naturales. Segundo,
puede obtenerlo por una adhesin expresa a las verdades, pero no un discurso que pretenda
desenvolverla o explicitarla. Se trata de la adhesin / fe del hombre a la revelacin de Dios. No es la
inteligencia irguindose de los efectos a las causas, no se asciende al fundamento como en el saber
de la razn. Es por un decreto que se inclina sobre el hombre y le habla. Es la locutio Dei en sentido
estricto, metafsicamente una comunicacin semejante, que Dios se manifieste al hombre, no ofrece
contradiccin y puede justificarse por la inteligencia. Si el hombre es creado, tiene aptitud en cuanto
depende de Dios para ser influido de cualquier modo por su creador. Es la capacidad de obediencia
de la criatura con su creador. Y si Dios omnipotente, no hay dificultad que le impida su libre
comunicacin con el hombre. De ese modo se resuelve la cuestin referida a la posibilidad de la
revelacin y la fe. La segunda cuestin, no la posibilidad de Dios se comunique con el hombre, sino
sobre el hecho de esa comunicacin, est vinculada a las pruebas histricas de la revelacin 16.
es producto de las cosas ni de nosotros mismos, dado que toda idea no puede existir
sin un sujeto de inherencia proporcionado a s misma, la idea misma supone a Dios
como un sujeto. Claro un planteo semejante supone que el punto de partida de la
metafsica debe ponerse en el hombre y no en las cosas.
Lnea Lavalle, Buber y Jaspers. Por va anlogas, Lavelle dice el ser es aquello que no
podemos evadirnos. Peor en el yo, el ser se limita, en cuanto el yo es una tarea: la de
realizar el ser. Realizar el ser del yo, como espritu, es descubrir el ser en un horizonte
infinito. Es comunicarse con lo absoluto que se halla implcito en la propia ontologa del
hombre. Para Buber, la metafsica se alcanza en la palabra dual: Yo-t, conocer es ser
un Yo, pero ser un Yo es estar en relacin con un t. Y todo tu implica el Tu eterno, es
una especie de reenvo a una espiritualidad absoluta que no puede confundirse con
ninguna de las cosas. Karl Jaspers, no hay prueba de Dios, pero hay una experiencia de
la trascendencia, como englobante, ser hombre es experimentar, tomar contacto con lo
otro de s, con la trascendencia que seala lo absoluto.
Idea de Religacin de Zubiri. Probar la existencia de Dios supone que habra Dios, y que
habra Yo y el mundo. Y la prueba es pasar de la sustantividad, de la autonoma del
mundo y del Yo, a la autonoma de Dios. Peor puede ser que se trate de un mal planteo,
que la existencia del Yo y del mundo sea una religacin; impliquen una referencia
constitutiva al ser de Dios. Por eso el hombre no tiene religin sino religacin, esta no
es una prueba, sino la condicin previa para plantear todo problema relativo a la
prueba.
Idea de Gabriel Marcel: tampoco hay prueba en el sentido racional, por reiterados
sondeos en la experiencia personal, lo que podra afirmarse es que en la experiencia de
la encarnacin y en ciertas conductas, lmites de la existencia, la esperanza, la
fidelidad, abocaramos al misterio del ser y de lo absoluto. La presencia de Dios est
implicado en el llamado desde el misterio, pues aquellas conductas consisten en una
salida de s, hacia otro, en el cual emerjo y en cuya aproximacin me realizo.

16 De hecho Dios le habla al hombre, a los profetas segn la Biblia, tradicin

conservada por la Iglesia, y segn testimonios que atestiguan la presencia de
lo sobrenatural. Entre las cosas que Dios revela al hombre, las hay
comprensibles para la inteligencia. Por ejemplo: Dios revela su existencia,
revela que es uno. Pero en verdad no es necesario que Dios revele su
existencia / unicidad para que el hombre las conozca. Segn la sabidura de la
razn, el hombre puede llegar naturalmente a conocer esa existencia. Pero
tambin hay cosas que la inteligencia no podra conocer por s misma. Por
ejemplo: la divina trinidad, la encarnacin o la resurreccin. A las primeras

Para que el creyente pueda asentir estas ltimas verdades, que no pertenecen al orden de lo natural,
sino sobrenatural, su inteligencia es fortalecida e iluminada por una facultad o virtud del mismo
orden de las verdades reveladas, tambin sobrenatural: esta es la fe.
Es indudable que por la accin de la inteligencia natural no podemos adherirnos a los misterios
revelados, sino como adhesin a la causa primera. Pero por la fe soy enriquecido, elevado y
permeabilizado, para unirme con un objeto, que desde el punto de vista de la naturaleza es
enigmtico, y que entro en un contacto ms fuerte que los objetos de la inteligencia natural.
Podramos decir, que en el plano de la sabidura de la razn, o conocimiento natural, el mundo nos
habla de Dios. Pero en la sabidura de la fe, el plano de la gracia, las cosas ocurren de diverso
modo. No es el mundo que habla de Dios, sino Dios quien se inclina sobre el mundo para decir su
palabra. Pero para or esa palabra, Dios debe poner en nosotros la semilla teologal de la fe, pero
tambin es necesaria la inteligencia, por su estructura, sea proporcionable a la palabra divina. Lo
que da la proporcin a la palabra divina de la revelacin es la fe. San Pablo deca que la fe es ex
auditu, por el odo. La inteligencia recibe la fe y la palabra de Dios. Y como la inteligencia est
hecha para conocer el ser, como verdad, es en cuanto verdad, claro que en cuanto verdad
sobrenatural, que Dios se le revela.
Factores de la sabidura de la fe: Dios, virtud de la fe gratuitamente dada por Dios y las verdades
comunicadas por Dios en las Escrituras y la Tradicin. La sabidura de la fe hace que accedamos a
lo revelado, actuando la virtud sobrenatural de la fe (ms esperanza y caridad). No entran en juego
las exigencias de claridad, demostrabilidad, coherencia, propias de la inteligencia natural.
Sabidura teolgica. Es una colaboracin entre los modos de accin de la inteligencia natural y los
datos de la fe. Es dialctica entre la sabidura de la razn y de la fe. Tiene las caractersticas de un
saber sobrenatural (saber de la fe), su definicin exige que se base en la fe. Es el proceso inicial de
la sabidura de la fe, entonces la sabidura de la fe y teolgica son extraas al orden natural. Si bien
es cierto que ambas (fe y teolgica) se adhieren a la verdad revelada, pero mientras la fe es un
asentimiento a la verdad formal y explcitamente manifestada en la revelacin, un asentimiento
inmediato por medio de una virtud recibida, la virtud teologal de la fe, la teologa es un
conocimiento que a partir de la fe, las verdades formalmente reveladas y en funcin del
conocimiento, alcanza verdades no formal, sino virtualmente contenidas en la revelacin.
Para Santo Toms, las verdades o artculos de fe son los principios del trabajo teolgico. Es por eso
que haya analoga entre el saber de orden natural y el teolgico. La diferencia es el punto de partida.
La inteligencia tambin arte cuando filosofa, de unos principios inmediatos a su ser: identidad,
razn, causa. La sabidura teolgica, adems de manejarse con esos principios tiene los suyos
suministrados por la fe: aquella que la revelacin propuesto por la Iglesia, y que el telogo, en
cuanto creyente, cree. Desde estos datos, la sabidura teolgica realiza su trabajo. El Concilio
Vaticano define a la sabidura teolgica como una inteligencia de !as verdades reveladas, obtenida
mediante la analoga de las cosas que se conocen naturalmente y mediante el nexo que une unas
verdades con otras.
La sntesis tomista ve la elaboracin racional de la sabidura teolgica sobre el dato de la fe.
verdades, que Dios revela de hecho, pero que la inteligencia podra conocer sin
la revelacin se las llama en Teologa reveladas quoad modum, en cuanto al
modo, pero no en cuanto al contenido; a las segundas a las que la inteligencia
no conocera sin la revelacin se las llama quoad modum et quoad
substantium, en cuanto al modo y en cuanto al contenido.

La sabidura teolgica organiza las verdades reveladas de la Escritura y la Tradicin.

Analiza conceptualmente cada verdad revelada.
La sabidura teolgica defiende la verdad revelada, que estn en la Escritura/ Tradicin.
Argumentos de conveniencia sin demostracin, manifiestan la verdad de los misterios
La sabidura teolgica, por razonamiento, muestra lo que est implicado en una verdad
revelada. Ej. el sucesor de Pedro, es infalible.
La sabidura teolgica extrae una tercera verdad de dos verdades reveladas. Jess es Dios y
hombre, entonces tiene inteligencia y voluntad divina e inteligencia y voluntad humana.

La sabidura de los dones. Saber de Dios por connaturalidad. Si en la sabidura de la razn, o

Teodicea, Dios es visto por la inteligencia como causa del ser, si en el saber de la fe, Dios es
conocido enigmtica y certeramente. Por virtud del Don que El comunica a la inteligencia para
fortalecerla, y si en la sabidura teolgica hay el juego de ese Don ms la razn discursiva, lo que se
agrega a la fe no es la razn humana, sino otros Dones, otras facultades divinas, que comunicadas
gratuitamente por el normal crecimiento de la gracia, desde mi mismo me hacen conocer a Dios al
modo divino.
Segn la tradicin, ocurre porque el hombre al bautizarse junto con la gracia santificante y las
virtudes teologales de la fe, esperanza y caridad, recibe unas capacidades de operacin del Espritu
Santo, llamados Dones.
El organismo sobrenatural para un cristiano se construye sobre esa base: primero la gracia
santificante, que acta en la raz de mi esencia y existencia, por la cual recibo una infusin de vida
divina. Ahora, as en el orden natural mi ser se integra en facultades operativas, la inteligencia y
voluntad, en el orden sobrenatural, la gracia se prolonga en virtudes. Junto con la gracia viene la fe,
especie de inteligencia para lo sobrenatural. Por la fe tengo facultad de conocimiento que me
permite adherirme a la verdad que Dios manifiesta, la inteligencia puede tender a objetos distintos a
los de su orden natural. Pero no solo la inteligencia es deificada y la voluntad se pone en una nueva
luz para tender a un objeto que ya no es objeto de apetito natural. En cuanto facultad natural, la
voluntad tiende al desarrollo del ser humano bajo la inteligencia que lo conduce a la contemplacin
de Dios en sus efectos. Pero si se dice Yo soy el camino, la verdad y la vida, no lo puede la voluntad
natural sin la ayuda de una nueva virtud, la esperanza. Y por ltimo, otra virtud (radicada en la
voluntad y la inteligencia) que perfecciona ambas virtudes es la caridad. Si en el orden del tiempo,
la fe y la esperanza son lo primero, en el orden de la perfeccin lo primero es la caridad, porque en
ella se cumple la religi, como religazn con el amor divino 17.
Las virtudes morales infusas: prudencia, templanza, fortaleza y justicia. Hay una prudencia natural
que me orienta: una facultad de previsin estratgica que busca la felicidad. Y hay otra infusa que
permite otra felicidad, la promesa del cielo. Por la templanza modero mis pasiones, que pueden
romper la armona en la vida humana. Por la templanza infusa mi objetivo no es proteger la vida
natural, tiendo incluso al sacrificio, cuando los valores supremos lo piden, para que la vida
sobrenatural, de Dios encuentre un hogar en mi corazn, y lo mismo con la justicia. Por la justicia
damos a cada uno lo que le corresponde, pero la justicia como virtud divina se mueve por la
misericordia y la caridad. Solo esta justicia permite comprender el perdn de los enemigos, quienes
nos odian. La fortaleza natural es un lmite, soporta y abstente, en la fortaleza divina es una virtud
activa, militancia en favor del bien.
17 La gracia (y sus tres virtudes; fe, esperanza y caridad), se prolonga en otras
capacidades de accin que nos permiten movernos en el mundo y entre
nuestros semejantes no en funcin de los fines temporales, sino orientando
nuestra conducta hacia la vida divina.

Hasta aqu vale para la vida religiosa en general, pero cuando se trata de la sabidura de los Dones o
de la vida mstica, de una vida desarrollada en Dios y sus misterio, entonces se dice que hay nuevas
virtudes, los Dones del Espritu Santo. Segn Isaas son siete, que se irn actualizando, madurando
a medida que la gracia se haga adulta y profunda. Temor de Dios, piedad, fortaleza, consejo,
ciencia, inteligencia y sabidura.
El hombre mstico se pone en contacto con Dios, no es el Dios de la razn natural o de la fe, ni de la
inteligibilidad, sino por modo de deificacin el hombre penetra en la vida ntima de Dios y es
iluminado por l. As en el saber de Dios, no se trata de conocer las cosas de Dios por la
inteligencia, la fe, ni la inteligencia iluminada por la fe (las tres sabiduras anteriores), es algo ms
misterioso segn los msticos: es Dios aposentado en m, que hizo en m su morada, no se puede
comunicar racionalmente las experiencias de los msticos.
El conocimiento mstico, la sabidura de los Dones, es:
a) A-conceptual. El mstico usa los conceptos de un modo negativo, pues ninguno puede
expresar con propiedad el objeto de su intuicin. Dios es, para el mstico, aquello que no es, en el
sentido de no ser ninguna de las cosas creadas.
b) Como lgica consecuencia, el conocimiento mstico, en sus mas altos niveles, es fono; sin
palabras. Es claro que el mstico, cuando une a su capacidad contemplativa dones de comunicacin
intelectual o potica, intenta llevarnos a aproximaciones que nos muestren su experiencia, pero, el
conocimiento de participacin excluye toda interposicin verbal entre el mstico y la presencia que
lo llena.
c) Por ultimo, el conocimiento mstico es ex ttico, es salir de si. El mstico es absorbido, asumido,
sobre elevado por fuerzas misteriosas que lo arrojan a una nueva realidad desconocida. Por eso, en
toda mstica, hay la idea de la peregrinacin, huida, ascenso.
En sntesis, cuatro sabiduras de la primera causa:

De la razn, conocimiento de Dios que la inteligencia natural alcanza por si misma;

De fe, una simple adhesin a lo revelado por virtud de un elemento sobrenatural;
Teolgica, en que se da la fe y sus datos, trabaja la inteligencia,
De los Dones como participacin connatural en la vida divina.

Solo el primero es estrictamente filosfico. Los dems se distinguen de la filosofa porque piden un
principio de conocimiento extrao al orden racional: la fe. Sin embargo, en el tercero, en el
conocimiento teolgico, la filosofa es utilizada por modo argumentativo; para esclarecer, iluminar
el dato de la fe y no para demostrarlo, es claro.
Leccin X, Los temas de la filosofa.
La filosofa es un conocimiento de la realidad por las primeras causas, fijamos sus diferencias con
la ciencia en sentido corriente, el sentido comn y la teologa. Cuando se trat la fenomenologa del
conocimiento, el saber terico comienza frene a las cosas de la circunstancia, el hombre no solo las
utiliza con fines utilitarios, sino que pregunta Qu es esto? Cuando ese qu, se dirige a las ltimas
causas de la realidad, tenemos el saber filosfico, y cuando se dirige a los aspectos fenomnicos,
observables o mensurables, tenemos ciencia.

Los grandes temas: Dios y las dems cosas en funcin de Dios 18. La filosofa se diversifica en su
historia por algunos temas que dan caractersticas al movimiento histrico. Y son (1) el mundo
entendido como naturaleza (physis), (2) el hombre y la conducta del hombre, (3) Dios y su relacin
ontolgica y religiosa con el hombre;(4) el conocimiento y su validez, (5) la cultura como obra
humana y (6) la existencia humana como intento globalizador. Los temas as enumerados surgen por
las exigencias ontolgicas los traigan a la inteligencia. No es causal que el tema del mundo sea el
primer tema de la filosofa, ni que el conocimiento sea una preocupacin despus de una larga
investigacin sobre el mundo, Dios y el Hombre. En la evolucin, lo que primero se me da es el
mundo, como totalidad objetiva con la que me encuentro. La conciencia del yo, como conciencia
testigo, acompaa la percepcin de los datos sensibles. De otra manera: nuestra primera ventana son
los sentidos, abiertos a la totalidad (mundo, entendido como contorno natural).
Una mirada al sentido comn o la psicologa nos mostraran que el tema del mundo conlleva al
tema del hombre. Primero me preocupo por el contorno en que me encuentro, de las cosas del
contorno y de la totalidad (de los objetos y el mundo). Pero luego descubro que yo mismo me
encuentro incluido en el mundo, soy el actor en el drama del mundo y sus cosas. Con algo curioso:
no soy un actor pasivo ni una cosa, sino que ando en el mundo, como un personaje que quiere
evadirse de sus leyes fsicas y descubrir detrs de ellas, un sentido que las trasciende 19.
Aparecieron entonces dos temas: el mundo como totalidad en el cual me encuentro, como totalidad
de lo objetivo, que est fuera de m y entre cuyos pliegues me muevo, tanto para la ventaja utilitaria
como para obtener conocimiento, y e tema del hombre, como reflexin que me muestra no solo un
mundo con el cual me encuentra, sino el personaje que se descubre encontrndose en. Es que
encontrarse tiene este sentido, no es que uno est simplemente entre los objeto, sino se encuentra, se
descubre. Y con el hombre como protagonista, aparece el tema de su conducta, el tema moral. Pero
hay dos exigencias en estos temas que nos ayudan a trascender; al ver los objetos del mundo,
descubro que son finitos, contingentes, cada uno en su particularidad es un efecto, y que la totalidad
tambin puede ser vista como un efecto.
Entonces, desde los objetos mismos, soy lanzado a un fuera de los objetos, una instancia que
trasciende los objetos: soy arrojado a la presencia de Dios. Pero no solo desde los objetos, porque
mi conducta no se mueve por lo que hay, sino por lo que debe haber; si me fijo en que soy un
extrao personaje, llamado por apelaciones desde el punto de vista fsico (Justicia, Belleza),
entonces soy conducido por esta exigencia a una instancia que est ms all del mundo fsico y
tambin del hombre, esa instancia acta como una atraccin, como un foco de realidad al que el
hombre tiende. Desde mi mismo soy arrojado a Dios.
Tenemos los tres temas: mundo, hombre y Dios. Pero falta la relacin por la cual estoy vinculado al
mundo y Dios. No por ser el mundo, ni por el hombre, ni por Dios, sino por el modo en que accedo
al mundo y accedo a Dios. En este momento aparece el cuarto tema de la filosofa.
El tema no es un ser, sino es una relacin. La pregunta es cmo es posible el conocimiento del
hombre-mundo-Dios. A las primeras en filosofa se las llama preguntas de tipo ontolgico, a las
segundas, de tipo gnoseolgico.
18 En Edad Media, los hombres hablaban de Dios a propsito de todo y de todo
a propsito de Dios.
19 Mi conducta se mueve atrada por lo que hay y lo que debe haber para el
hombre, vivo atrado por apelaciones extraas al mundo fsico: la idea de
Justicia, Belleza y Bien.

Primero el hombre pregunta por lo que hay, lo que le es dado, las cosas con las que se encuentra, es
una especie de descubrimiento circunstancial. Los seres a mi alrededor, donde no participo, no
dependen de m porque son lo primero que encuentro. Pero un da la inteligencia del hombre
descubre en su circunstancia, adems de los seres naturales, hay objetos que no son naturales, que
no le son dados, que el hombre construye y van llenando esa circunstancia hasta constituirse en una
superestructura. Ese da aparece como tema el mundo de la cultura. No quiere decir que antes no
reflexion sobre estos objetos, sino que ahora son el centro de su preocupacin.
Desde la fenomenologa de los temas estamos ante un orden: el orden asciende, va desde los objetos
y el hombre, hasta Dios, y luego distingue lo dado de lo construido por el hombre.
Cmo ese todo de realidad se me da unitariamente en un horizonte globalizador? Si tengo el
mundo de los objetos dados, el mundo de la sensibilidad con sus caractersticas, tengo el mundo del
hombre, la realidad de mi experiencia en el que descubro tendencias, apetitos, afectos, inteligencia,
voluntad, tengo a Dios!, fundamento de esa realidad, arch que confluye todo lo que hay, tengo mi
conocimiento, mi reflexin que rata de observarse a s misma, tengo los objetos de la cultura como
nuevo mbito en la naturaleza, por la capacidad creadora del hombre Cul es el lugar donde se dan
todas esas cosas?, se dan en mi existencia humana, ltimo tema 20.
La historia de la filosofa: La filosofa griega: etapas cosmolgica, antropolgica y teolgica.
La filosofa nace como una reflexin sobre el mundo. Es un intento de conocimiento del mundo,
entendido como naturaleza. Es el primer perodo de la filosofa griega, o perodo cosmolgico, en
que prevalece la ciencia o teora del cosmos del mundo. Los presocrticos quieren saber el elemento
constitutivo de la realidad, como sntesis de todo lo que hay. Y lo que afirman encontrar es que ese
elemento es un elemento material, cuantitativo o entitativo 21. De all la divisin en escuelas, para
los jnicos primitivos (Tales, Anaximandro, Anaxmenes), lo que hay debajo de los fenmenos es el
agua, el apeiron (materia indeterminada) o el aire. Estos elementos son arch, como el principio
temporal, en tanto all comienzan las cosas, son el principio segn la naturaleza, porque de ellos
estn hechas las cosas: son el principio con fundamento, en cuanto sobre ellos se sostienen las
cosas, y son el principio jerrquico porque las gobiernan.
Como estos elementos son vivos y la realidad consiste en ellos, la realidad es viviente (idea
hilozoista). Por otra parte, como la vida es caracterstica de lo divino, entonces si todo est vivo,
todo es Dios, todo est lleno de Dios. Para tales Dios es transcendente. Es claro que hay matices
diferenciales. La investigacin responde Qu es la naturaleza? Pero a veces la naturaleza no est
constituida por un ser fsico, aunque sea indeterminado, sino por una ley u orden- Como en los
pitagricos22.
20 Cuando se dice que en un momento de la historia hay un tema que da el
tono a la filosofa, no significa que los otros temas estn ausentes. Estn en un
papel secundario Los filsofos medievales se ocuparon del tema del hombre,
del mundo y del conocimiento, pero la cuestin central es el tema de Dios.
Donde las soluciones al problema de los conocimientos universales, dependen
de las soluciones al problema de Dios.
21 Unos dicen que la realidad est fundada en cierta materia, otros en
relaciones de cantidad, numricas y geomtricas, y otros en la idea de ser.
22 En la historia de la filosofa, para los pitagricos el principio de la realidad es
el nmero, la cantidad. El fundamento de la realidad es la mensurabilidad, la
inteligibilidad que las relaciones cuantitativas establecen entre los elementos.

Con Herclito pasa algo parecido, el fundamento de la realidad es el fuego (O es una metfora?, el
arch, principio es el cambio, la mutabilidad, algo que se consume constantemente como el fuego, y
el fuego por su movilidad expresa la idea del cambio / mutacin, todo fluye. El fuego es el
fundamento en Herclito, todo cambia, todo es como el fuego: un proceso de transformacin. Pero
algo no cambia, el cambio mismo que permanece. Este fuego, este Dios fuego es el Logos que da
razn al mundo por un proceso de degradacin / condensacin: fuego, aire, agua, tierra. Y explica el
reintegro en el seno de la divinidad, el fuego divino, un proceso de recuperacin: tierra, agua, aire,
fuego. Este crculo (cada y ascenso) es eterno, el eterno retorno del todo.
Frente al pensamiento de Herclito, se levanta la escuela eletica, en primer lugar Jenofantes afirma
el monotesmo, la existencia de un Dios separado del mundo. En segundo lugar Parmnides, que
niega la filosofa de Herclito, claro no niega que para los sentidos todo cambie. No, Parmnides
sabe que todo cambia en el orden de los fenmenos y la sensibilidad. Dice que como el mundo
aparece cambiante, el mundo de los fenmenos es falso, hay otro mundo, otra realidad por debajo o
encima del fenmeno, y que esta realidad es inmutable, eterna, es la realidad del ser. Por eso cuando
habla de esta verdad llama el ser sobre las cosas de la verdad, pero cuando habla de lo que aparece a
los sentidos, son las cosas de la opinin.
Y prueba esta divisin analizando la idea del ser, segn la inteligencia, lo que es, es, lo que no es, no
es. Como este principio es vlido, de all se sigue que no hay mutabilidad, porque mudarse para el
ser sera pasar de lo que es a lo que no es, cosa que contradice el principio de Parmnides. Y
tampoco el ser podra tener principio, porque si tuvo principio Qu haba antes? Las cosas que
mudan son falsas, simplemente. El arch para Parmnides es el ser, uno, inmutable, eterno.
Los atomistas Empdocles, intenta la solucin de la anttesis serdevenir de la anttesis, planteado
con Herclito y la escuela eletica. Para Empdocles, el fundamento de las cosas son cuatro (tierra,
agua, aire y fuego), son elementos constitutivos, mezclndose por virtud del amor y la discordia
engendran los objetos. Los elementos son lo que son, pero la mezcla, agregacin o separacin y la
proporcin en que se mezclan, aparecen diversificados en seres. Y la agregacin / separacin
impuesto por el amor/discordia, tiene las caractersticas del devenir de Herclito.
Ms tarde, con Anaxgoras la cosa se complica, los elementos no son cuatro, sino indeterminado, y
hay tantas clases de elementos como clases de apariencias. Vemos el agua, porque hay partculas de
agua que prevalecen en ese elemento y le dan su caracterstica, vemos huesos porque hay partculas
de hueso que prevalecen en el objeto hueso, Es decir, las partculas son especies de tomos
cualitativos. Y el principio de movimiento sera el nous, la mente o inteligencia, por lo cual la idea
de Dios empieza a perfilarse en Anaxgoras.
Finalmente, los atomistas: escuela de Demcrito. Los tomos son materia, en nmero infinito,
movindose en un vaco infinito, ab eterno, y formando por agregaciones y desagregaciones
infinitos mundos en movimiento.
Con esto dimos la aparicin del tema del mundo y las respuestas de la filosofa griega presocrtica.
Nunca volver a monopolizar la atencin de la filosofa y la ciencia, aunque la atencin de la
filosofa se desplaza desde su horizonte hacia el horizonte del hombre.
El tema del hombre en la filosofa griega, viene con los sofistas y Scrates. Protgoras, para quien
el hombre es la medida de todas las cosas. El segundo es Gorgias, se ocupa del conocimiento, pero
la figura que da un sentido a lo que se llama el perodo antropolgico es Scrates.
De lo que se trata, es la pregunta de la filosofa sobre el mundo en cuanto naturaleza, cambia de
sentido. Lo que importa no es saber lo que es el mundo, sino que es el hombre, de saber que el
hombre en razn de la conducta que debe observar en el mundo. Y la filosofa que se preguntaba
por el mundo, pregunta ahora sobre el hombre y su conducta en el mundo. Es lo que lleva a

Scrates a decir: concete a ti mismo. Scrates no se pregunta por el ser del mundo, si el elemento
es el fuego o el aire, sino se pregunta por el hombre, como un ser que sabe o por lo menos, como un
ser que quiere saber, aunque su primer conocimiento filosfico sea su propia ignorancia. Por eso la
misin del hombre, en cuanto ser que quiere saber, es la definicin de definir lo que el hombre y las
cosas son. Para Scrates cuando descubre al hombre como ser que quiere saber, descubre
simultneamente la virtud. Lo que necesita saber es lo bueno, de las cosas que son, Scrates
estatuye el plano de lo que debe ser. Porque conocer lo bueno no es conocerlo, sino que lleva una
exigencia: de ejecutarlo, realizarlo y actualizarlo.
El tema del hombre ingresa a la meditacin filosfica, trayendo el tema de su conducta.
Jenofontes dice que Scrates trataba asuntos humanos, estudiando lo piadoso, lo sacrlego, lo
honesto y lo vergonzoso, lo justo / injusto, sensatez / insensatez, valenta / cobarda, Estado /
gobernante, qu es mandar y quin manda, y todo conocimiento hacia perfecto a los hombres y cuya
ignorancia los rebaja a los hombres, convirtindolos en esclavos.
Scrates descubre lo bueno, y junto a lo bueno, lo bello, justo, verdadero, como ideas, o esencias o
conceptos, es importante en la historia de la filosofa, pues har que Platn en base a estas ideas que
las pone en claridad, se plantee, no solo el problema de la conducta, sino su sentido ltimo. Si la
vida del hombre est regida por ciertas ideas (verdadero, justo, bello, bueno) y si en el mundo
sensible no estn la verdad, la justicia, la bondad, o la belleza, entonces Platn dir que la vida del
hombre no est limitada al mundo sensible, sino que lo trasciende, pues aspira a la contemplacin
de las ideas en el mundo supra-celeste. Con esto, Platn trae a la filosofa el problema de la
inmortalidad del alma. Ahora bien, es con Aristteles con quien el tema de Dios dar el sentido a su
filosofa. Claro que la idea est en Platn, pero Platn nunca afirm la idea de Dios como ltimo
fundamento de la realidad. El Dios de Platn, el demiurgo, est sometido a las hipstasis ideales,
por un lado, y es por eso un Dios dependiente, y por otro lado, cuando habla de la idea del bien,
como razn ltima y primer fundamento de la realidad, llama divina a la idea del bien, pero no la
llama Dios. Por lo dems, nos parece que Platn concibe a Dios, a lo divino, en funcin de la
inmortalidad personal, desde una filosofa con afn de salvacin. El tema seguir siendo el hombre
y el Dios platnico no es un momento dialctico en la marcha del hombre hacia su destino.
Por eso, quien pone este tema cientficamente ante la inteligencia es Aristteles, su Libro XII de la
Metafsica es una teologa, un tratado del primer principio, de Dios, al que llega la inteligencia por
los datos de la realidad. Lo mismo con el Libro VIII de la Fsica y su tratamiento del primer motor.
Es claro que estas afirmaciones deben tomarse con cuidado 23. Scrates ve en la naturaleza
inteligencia, un poder bueno, que quiere el bien de los hombres.
Platn va ms lejos, prueba su existencia. En Timeo y el Sofista se refiere a la primera causa
eficiente, en las leyes al motor, en el Timeo la causa final. Pero su Dios, demiurgo, sometido a las
ideas, no es Dios, o es la idea del Bien que est por encima de todos, pero que ya no se piensa como
Dios personal. El tema de Platn es el hombre, porque las ideas, la reminiscencia no son sino la
prueba de lo divino en nosotros, el problema de la salvacin que nos conmueve.
En Aristteles se vuelve una cuestin terica, Dios es acto puro, primer motor, pensamiento que se
piensa a s mismo. La idea de Dios es una exigencia de la inteligencia, su existencia es una cuestin
cientfica. Y su definicin es: Dios es un viviente eterno y perfecto. O es el pensamiento del
pensamiento que asimismo se piensa.
23 Un tema tratado por un filsofo no significa que los otros estn ausentes. Dios fue
tratado por Jenfanes (Todo entero ve, todo entero percibe, todo entero concibe),
Anaxgoras (la inteligencia ha ordenado todas las cosas, y la inteligencia es
independiente, no est mezclada con otra cosa)

Tenemos los tres primeros temas: el mundo, el hombre y Dios, veremos los rasgos que definen el
pensar griego para cada uno, en contraposicin con los otros perodos.
I-

El tema del Mundo

Los griegos. En general, el problema de la realidad para los griegos ha sido el problema del
movimiento y sus dificultades inteligibles: lo que ahora no es, luego es. Como solucin de la apora,
la filosofa griega concluye: hay movimiento, pero es ordenado, la realidad es un cosmos, no un
caos. Pero cmo puede ser ordenada la realidad? Porque comienza en un mismo principio, el
arch, y se regula segn una ley. En general, este mundo es finito, y se mueve en ciclos finitos,
segn la necesidad de su ley. Lo importante es que el mundo, en relacin con su principio (arch) es
necesario: hay una relacin ex anank. Y que se repite por tiempos fijados en una ley (un fin y un
comienzo), la catstrofe por el fuego de Herclito y los estoicos. La reparacin de la injusticia de
Anaximandro, la dialctica del amor / odio de Empdocles o los ciclos de la escuela pitagrica y de
Platn. En todos ellos hay una necesidad aristotlica del mundo y su principio. Una materia prima,
el acto puro y la tendencia de aquella por este, existen eterna y necesariamente.
Los cristianos: Al principio Dios cre cielo y la tierra (Gnesis) de acuerdo a la tradicin de
hermenutica, lo que introduce el cristianismo es la idea de creacin, no estaba en los griegos. Y
con ello la idea de la nada, el mundo fue creado, y creado de la nada. Si consideramos los dos
trminos de la relacin entre Dios como principio y el mundo como su efecto, el lazo que los une
cambio tanto, que lo pensado es radicalmente distinto en cada caso. Fuera de Dios no hay materia,
ni ley ni ideas, que limiten su acto. Pero lo ms importante es que tampoco hay una determinacin
interior que lo mueva. El cimiento metafsico del mundo cristiano es la libertad, no es una libertad
arbitraria. La imagen de las cosas es clara: aqu est el mundo y ms all est Dios. No quiere decir
que el mundo fue abandonado por Dios despus de la creacin, o que el mundo sea una cosa y Dios
otra (como dos cosas). Dios est en y el mundo no esencialmente es causa, y la causalidad creadora
no solo actu una vez, acta siempre en la conservacin del mundo.
El mundo griego es casi siempre finito en el espacio, infinito en el tiempo, circular, necesario. En la
imagen cristiana tenemos que el mundo es finito de todas maneras: en el espacio y en el tiempo, y
tambin en la historia. Tan finito aqu, en la historia, que para los medievales (antes de San Agustn,
en las primeras comunidades cristianas), el reino de Dios ocurre en el fin de los tiempos. Se
acabaron los ciclos, pues el mundo se mueve bajo el sentido de la va que conduce a su meta: Dios.
En el mundo todo est ordenado hacia ella, y las criaturas realizan el mismo fin, connaturalidad
(Santo Toms). La libertad en el cimiento de la creacin sigue circulando siempre. Queremos decir
que este mundo, legal, necesario en cuanto realiza sus propsitos puede ser penetrado y conmovido
por Dios, y se pliega obediente a las manos de su creador. De all el milagro, categora del
cristianismo. El milagro es una categora religiosa y filosfica. Pues el milagro es una consecuencia
de la absoluta primaca de los valores personales, sobre los cosmolgicos, no es ningn milagro
para el pensamiento, si previamente se ha establecido que el fundamento del mundo es una persona
creadora.
Modernos. La imagen csmica se transforma con los modernos. Antes Dios era infinito y lo dems
finito. Antes arriba, ter, era distinto de abajo, tierra. Pero la crisis renacentista prueba que la tierra
no es el centro del universo (Coprnico), que el todo es materialmente homogneo (Galileo). Y
Giordano Bruno concluye: si la tierra no es el centro del universo, tampoco lo es el sol, el universo
es infinito, entonces cualquier lugar puede ser su centro. Como no puede haber dos infinitos, dnde
est Dios? No fuera del mundo porque no hay fuera, entonces est dentro, es inmanente a un
mundo infinito. Entonces tenemos un mundo infinito en el espacio, infinito en el tiempo y en su

dinamismo. Adems, como todo es homogneo, lo de aqu la tierra es igual que arriba el cielo, y la
ciencia del hombre vale para todo. Se pierde el sentido del misterio y todo queda al alcance de la
mano. Y lo mismo pasa con Dios, si el Dios infinito es el mundo mismo, lo que de Dios est en m,
eso es el Dios autntico. De all nacen las formas del subjetivismo religioso.
Esta es la idea del mundo moderno ms eficaz: la que rebrota en Spinoza con el agregado de su
estructura matemtica, la que vuelve con los romnticos, la que se prolonga en Hegel, Comte y en
los marxistas o en el pensar evolutivo de la naturaleza y la historia.
El hombre actual. En nuestras cabezas el mundo vuelve a ser finito. La finitud alcanza a su
estructura (realidad einsteniana) y al tiempo (entropa). Por lo dems la materia (confundida
primero con Dios, y luego con el ser), se disuelve; eso como si la ciencia del hombre hubiera pasado
al otro lado de la cortina y encontr que no hay ninguna materia como cosa. La materia, vuelve a
ser aquello con lo que el mundo se hace, el contenido de una estructura y nada ms. Y el mundo si
no es fsicamente una realidad de formas (para los fsicos), es por lo menos una realidad de
estructuras que responden a cierta inteligibilidad. Y puede que en cualquier momento uno se
pregunte que sera una realidad, hecha de inteligibilidades, sino el resultado de una Inteligencia.
II-

El tema del hombre

Los griegos. El hombre es la psich, unido por el alma (aire) Anaxmenes. El alma primero es un
soplo se sustantiviza en la Pisch de Platn, con antecedentes en Pitgoras y Empdocles. La psich
es un alma sustantiva y est de paso, como quien dice vivi antes y vivir despus. Por eso el alma
y el cuerpo estn unidos accidentalmente, como el piloto a la nave o como el prisionera en la
prisin. Con Aristteles se unen: forma y materia, acto y potencia, donde resulta que ya no hay
unin de dos sustancias. El hombre es una sustancia compuesta de dos principios entitativos. Su
diferencia con los animales es la racionalidad, pero en el hombre tambin hay lo divino, que viene
de afuera, la inteligencia separada. Por eso parece que en Aristteles no hay inmortalidad: cuando
se disuelve el compuesto no hay ms hombre. Lo que sera inmortal es la inteligencia separada.
El hombre cristiano es a imagen y semejanza de Dios (Gnesis). Pero como Dios no es uno sino
tres, tampoco el hombre es uno. Es una substancia a la imagen de Dios, quiere decir que conserva
las huellas de la Trinidad. De all que representa al Padre, al Hijo y al Espritu Santo. A la imagen de
Dios se agrega la filiacin divina de la redencin: el hombre ha cado, y Dios en la persona del hijo
lo rescat. Por otra parte el hombre, adems de estar abierto hacia afuera por el vnculo inteligible
del Logos, est abierto hacia adentro porque el Logos es tambin constitutivo de su interior. Por
ltimo, aunque inmortal, el hombre empieza a contar con el tiempo, y aparece el hombre biogrfico,
el hombre de las confesiones, cuya subjetividad es como un abismo, sin lmites.
Las mismas ideas, pero en un contexto aristotlico, siguen en Santo Toms, el hombre est
compuesto de alma y cuerpo, solo que el alma es subsistente. Con la subsistencia se vincula el
problema de la persona, el hombre es un absoluto, que adems de sus fines mundanos tiene un fin
trascendente, el encuentro con Dios. Pero el encuentro con Dios es el encuentro con Cristo, y por
eso la edificacin del hombre es la de Cristo en nosotros. El motor de la edificacin es el amor: cada
hombre edifica en s lo que ama. Por eso el hombre es y seguir siendo un gran misterio, una
contradiccin en los pensadores cristianos. Como el encuentro de lo finito-infinito, gracianaturaleza, gloria- pecado.
Con el Renacimiento aparece la idea de la edificatio como constructiva del ser. En la dignidad del
hombre se dice que el hombre no es una esencia, no es una naturaleza, Dios lo cre sin ella y le
dijo: te consigno a tu albedro, segn el cual determinars tu naturaleza. Con esta idea de que el
hombre se hace, se vinculan otras: la de que el hombre hace la poltica y religin. En el fondo es el

nacimiento del subjetivismo: el hombre no se hace solo hacia adelante, tambin hacia atrs,
reconquistando su pasado. La reconquista del pasado implica la formacin del hombre en la
historia, en los clsicos, la construccin del futuro, las tcnicas cientficas que dominan la
naturaleza. Y la marcha es progresiva y por eso histrica.
Sin detenernos en el hombre separado de Descartes, en el hombre fenomnico del empirismo y en el
ciudadano de los dos mundos de Kant, como tampoco en el animal hombre de los evolucionistas o
en el homo economicus de Marx, vemos la culminacin de todo.
En la filosofa existencial, el hombre es consignado a su libertad, pero en l haba una naturaleza
exterior al hombre con su legalidad intrnseca, que ahora no hay. Ahora el hombre se hace y hace
todo, toda la realidad son perspectivas del hombre. Por eso que hace no es sino iluminar un
intervalo entre dos nadas, Todo es nada, entonces? No, porque en su nada el hombre hace su lugar
al ser, es el ser quien llama desde la apertura del hombre. Tambin hay la lnea del yo. Una
filosofa del yo con orgenes en Fichte, Feuerbach. Despus se complica con la psicologa de Freud,
Jung, Szondi. Pero los momentos metafsicos de esta lnea hay que ponerlos en el Antiguo y Nuevo
Testamento. El hombre no es una cosa, el hombre es la relacin yo tu que implica un tu eterno.
Por eso el hombre es religioso: esta ligado a un fundamento no racional, sino presencialmente. As
los filsofos hablan de Dios o sobre Dios, el hombre habla a Dios.
III-

El tema de Dios

Para los griegos hay un problema insoluble entre el Dios personal y Dios como fundamento, cuando
se unifica la realidad en el fundamento, Dios es arch pero no es personal. Cuando es personal no es
principio ni fundamento, es uno de los dioses. Por eso el verdadero Dios es divino y no persona.
Slo cuando el ser de Parmnides se une con el del xodo, tenemos al Dios cristiano, a Dios. El
Dios griego est limitado por la materia como potencialidad, por las ideas, necesidad, destino, por el
ciclo csmico. En Platn el demiurgo depende de las ideas y trabaja con una materia preexistente,
en Aristteles hay dos principios, la materia primera y el acto puro, en Plotino todo sale de Dios,
pero todo sigue siendo Dios y por eso hay emanacin y no creacin.
Y es aqu donde se plantea la cuestin radical entre el Dios de los griegos y el Dios de los cristianos.
En los griegos Dios no es creador, la idea de creacin implica que Dios da todo el ser y que lo da sin
que la criatura sea un Dios prolongado o extendido. El acto propio de la creacin no es informar,
dar formas a algo, al ser que ya existe, ni ordenarlo segn lo mejor, ni atraerlo eternamente, sino dar
el ser, la existencia misma, que los seres poseen por participacin analgica ad extra. Por eso la
creacin es un acto de libertad: nada en Dios, nada fuera de Dios pide o limita la creacin. Adems
hay dos creaciones: la de la naturaleza y la de la Gracia. De all que en los cristianos, el tema de
Dios se complica con el tema del hombre. Al fin Dios (Cristo) es tambin el hombre, el hombre
ejemplar y el hombre mismo, es imagen de Dios en los dos sentidos: imagen de Dios en la creacin
e imagen de Dios en la redencin.
Tanto la creacin como la redencin son efectos del amor, de all la dialctica histrica que termina
con el Cristo de la Cruz, y se resolver en el Cristo de la Gloria, tiene como sentido la salvacin del
hombre. Sin embargo no se relativiza el tema de Dios, porque al fin la salvacin del hombre
tambin ocurre para mayor gloria. Por eso en la filosofa cristiana, no en la filosofa, sino en la
conciencia cristiana, Dios es y era principio, en la creacin, camino, en la redencin, fin en la
gloria. Y Dios para la metafsica ser el ser, aqu es donde el universo cristiano, por obra de Santo
Toms alcanza su nivel ms alto. Que dijo Dios de s mismo en la escritura? Ego sum qui sum,
bien es la definicin de Dios. Es el ser en quien se identifica la esencia y la existencia: ocnos de ser
limitados por s mismo, no ms ilimitados, llenos, eternos. No hay un Dios de los filsofos y un

Dios de los cristianos, hay Dios que es el Dios de los filsofos, porque es el ser, que es el Dios de
los cristianos, porque ese ser es personal.
El Renacimiento trae otra cosa. El Dios de Giordano Bruno, que ser luego el Dios de Spinoza, es
todo porque va dejando de ser Dios para ser el mundo. Se parece al Dios presocrtico o al Dios de
los estoicos, como espritu que mueve las cosas. Claro que en Descartes hay tres sustancias: la
divina, la pensante y la extensa. Pero como no se puede echar un puente entre estas ltimas, Spinoza
extrae la conclusin, que restaura la imagen de Bruno: no hay ms que una substancia, Dios con
infinitos atributos. Dios es el dinamismo de la realidad. Y ms tarde el mundo es la epopeya de
Dios, la gesta de su Idea, donde Dios mismo se gesta, se hace (Hegel).
Finalmente, Dios ha muerto, sostiene Nietzsche y por eso crece el desierto, avanza la nada. Esta
idea puede significar que Dios no aparece ya a los hombres, pero quiz sea porque el hombre ha
cerrado los caminos que muestran a Dios. Dios ha muerto quiere decir que ha muerto el corazn del
hombre. Dios est all sin embargo, y nos espera. No hay ms que cambiar la orientacin de nuestra
mirada y mirar ms hondo.
Leccin XVI. La psicologa
La psicologa, entendida como antropologa filosfica, como teora general del hombre, veremos las
distintas estructuras de la realidad del hombre que lo constituyen y unifican con los otros seres
vivientes. En Aristteles, el hombre es una capitalizacin, resumen o compendio de todo lo que hay.
En el los distintos ncleos cuantitativos, el vivir y el sentir, son asumidos por la vida racional, pero
permanecen como supuestos ontolgicos que fundan la continuidad de la naturaleza. Esta
continuidad es el fundamento de Aristteles en su concepcin del hombre.
Psicologa, viene de psich, alma espritu y logos, tratado, la psicologa es la ciencia del alma. Si
bien psich significa alma, otras palabras tambin significan alma. La psich es aire, exhalar, es el
aire vivo de la respiracin. Por eso Anaxmenes usa la palabra indistintamente para significar alma y
aire, pues el alma es el aliento vital que hace del ser vivo eso: un viviente 24.
En lo que respecta al espritu, es soplo, aliento vital. El Gnesis, form Dios al hombre, del lodo de
la tierra e inspir le en el rostro un soplo o espritu de vida. En la experiencia, la manifestacin
ms visible de la vida es la respiracin. Por eso en Homero, al morir los hombres exhalan la psich,
la vida como imagen en el eidolon. Y cuando decimos que alguien entreg su espritu para
referirnos a su muerte, decimos que entreg su aire.
Para distinguir el sentido de la psich, conviene distinguirla de otras palabras, que se refieren al
alma, se distingue de nous porque este es la inteligencia como participacin en lo divino. Por el
nous, el hombre tambin participa en la vida divina. Por eso Aristteles llama al nous, a la
inteligencia, athanaios inmortal, aidios eterno. Claro que esta participacin implica la prdida de la
individualidad. El nous es universal y si bien nos diviniza, no es a m a quien diviniza. El nous era
uno y el mismo para todos los hombres.
24 Anaxmenes: as como nuestra psich, que es aire, nos mantiene unidos y
nos gobierna, as el pneuma, o el aire abarca el cosmos entero. Un tal valor de
la psich, se traduce bien con la palabra latina anima, alma, de iguales races
que pneuma, que significa tambin viento, espritu. La palabra anima no tiene
mayores inconvenientes; los seres vivos lo son porque poseen anima, de all
que los llamemos animados.

Esta es la cuestin que debi resolver Santo Toms, para quien el nous, se personaliza, que una sola
sea la inteligencia de todos es completamente imposible. Luego se distingue del pneuma, en el
sentido de fuerza csmica universal primero, y en la connotacin que los latinos daban a la
neumatologa, como ciencia de los espritus con la inclusin de los anglicos. La palabra pneuma,
por otro lado, se identifica con el espritu divino, en cuanto creador y movilizador de todo lo que
hay, y para los cristianos alcanza significado en el orden sobrenatural, como el Espritu Santo; que
en el Evangelio se llama espritu de Dios. Inclusive se le vincula con la verdad, espritu de verdad.
Finalmente, la psich se distingue del thyms, que es la fuerza del alma, del nimo, bravura. Por eso
los griegos llaman ethymos al valiente, y nosotros cuando alguien carece de coraje, no se anima,
que carece del anima suficiente.
Es claro que al final la psich capitaliza todos esos sentidos. Indica el alma como principio de
movimiento, como vida, como forma de cuerpo. Pero si hubiera funciones del hombre que no le
correspondieran, como las del nous o thyms, entonces habra varias formas, varias almas.
Aristteles ya lo haba negado, pero sin aclarar el problema del nous. Santo Toms es expreso. El
alma es acto del cuerpo, el hombre no es alma sola, sino algo compuesto de cuerpo y alma, el nous,
el intelecto, es esa forma y no est aadido al hombre, sino que lo constituye, esta forma no es la
misma para todos los hombres, es una para cada uno, no hay varias almas (una vegetativa, otra
sensitiva, otra racional), hay un alma con todas las funciones del hombre, esa nica forma es el alma
racional, que asume a las dems, es el nous aristotlico que queda humanizado.
Por eso, si psicologa es el tratado de la conciencia, para los clsicos es tratado de la psich, como
principio y fundamento de la vida humana. En gran medida Aristteles ya lo haba dicho. Por eso el
Peri Psiches, el De anima aristotlico, estudia todos los problemas relacionados con el hombre, que
van desde los vegetativos hasta los racionales. Dijimos que todos los seres humanos estaban
compuesto de materia y forma, el uno como principio determinable, el otro determinante.
Todo ser vivo, en tanto fsico tiene los principios constitutivos de materia y forma. Pero en este
caso, la materia y la forma son cuerpo y el alma. El cuerpo es la materia y el alma la forma. Ahora,
la significacin de alma como enriquecimiento de forma, crece ontolgicamente, porque en la
nocin de alma se cargan todos los sentidos, que luego servirn para diferenciar al ser vivo, no un
ser fsico, sino en su ser vivo. As, porque tienen alma, los seres son animados, nacen, se mueven
por s mismos, crecen y realizan su fin en la reproduccin. Esta realizacin del fin, como
prolongacin por permanencia reproductiva, es lo que califica natural, en cuanto naturaleza es vida.
Aristteles ya deca que el fin de los vivientes es la reproduccin. Y Santo Toms lo confirma.
Psich es el principio que hace posible la realidad de un viviente, distinto de los seres humanos
puramente fsicos. La psicologa para el pensamiento clsico es ms amplia que la psicologa actual.
La psicologa clsica trataba todos los problemas fundamentales del hombre en cuanto viviente
racional, ya que todos ellos provienen del alma como arch.
Con semejantes precisiones, en la filosofa de la naturaleza, los seres fsicos, vistos por la
cosmologa, lo son en cuanto tales, sin considerar el hecho de que sean vivos o no. Por eso, la
cosmologa abarca a todos, inclusive los vivos, pero siempre desde su enfoque formal: cuerpo,
esencia, propiedades. En cambio en la biologa filosfica, y la psicologa para el hombre se refieren
a esos seres en cuanto poseedores de alma. El alma es para ellos la forma, y dems de constituirlos
en su ser, junto con el cuerpo, les otorga la posibilidad activa de movimiento desde adentro, que
realizan conforme a plan, en procura de su perfeccin. El cuerpo opera bajo la conduccin del alma.
Ahora bien, Qu es movimiento desde s mismo? Los clsicos decan que es vivo el ser que se
mueve a s mismo, y la afirmacin debe entenderse en el sentido de que el movimiento no es
comunicado mecnicamente desde afuera, sino que sus movimientos de nacimiento, crecimiento,

regeneracin, reproduccin y operaciones, son organizados por la propia estructura vital, y en ella
tienen su comienzo y fin. Por eso, an los seres inorgnicos poseen movimiento intrnseco, siempre
cabra la distincin con los seres vivos, adems el movimiento es inmanente (permanecer en), tiene
su fin en ellos mismos. Es el caso de pensar, cuyo movimiento es un progreso hacia, s mismo,
segn Aristteles. Por lo dems, la idea de movimiento divide al ser vivo del material,
Los seres vivos tienen una triple divisin. 1) Vida vegetativa: seres con anima vegetativa. Seres que
viven en el sentido de autodesarrollo por asimilacin del contorno. 2) Vida sensitiva: con
sensibilidad o anima sensitiva. Esta asimilacin se enriquece por apropiacin representativa de sus
cualidades. 3) Vida inteligente o racional: poseen un alma o anima intelectual, por aprehensin
intelectual de sus elementos inteligibles.
Para el pensamiento tomista, la superposicin de funciones en los seres vivos superiores, no implica
una superposicin de principios vitales: como si el hombre poseyera un principio vital vegetativo,
un principio vital sensitivo y un principio racional. Un solo principio, un solo alma o psich asume
la posibilidad y la realidad de todas estas funciones que ejerce, unas en colaboracin con el cuerpo
material y otras, por s misma, aunque con la mediacin del cuerpo.
Adems la psich como forma, y el cuerpo como materia, no deben comprenderse en el ser vivo,
como principios separados, sino como co-principios de un solo ser, que solo es tal ser en el
compuesto. Un hombre no es un anima por un lado, y un cuerpo por el otro. Un hombre es la unin
de alma y cuerpo, de un plan organizador y aquello que organiza.
En esta unin sustancial, sabemos lo que pensaba Aristteles. El cuerpo en el compuesto es la
materia, aquello que con lo que el viviente se hace, y el alma es tres cosas: la causa eficiente (pues
en ella se originan y ella gobierna sus operaciones), la causa formal (por ella el compuesto es lo que
es, el ser vivo con su estructura indivisible) y la causa final (porque ella es el tlos hacia el cual se
autodespliega el compuesto)
Descripcin de las estructuras en que se manifiesta la vitalidad:
-

Vida vegetativa. Posee un principio vegetativo aquellos seres que cumplen sus funciones
elementales: nacen, crecen, se reproducen y mueren. Claro que el anima o psich, lo que
produce en el compuesto como acto suyo no son las operaciones. El alma es el acto primero del
cuerpo en cuanto vivo; lo que otorga, pues, en acto es el ser del viviente, y el ser del viviente es
vivir. Por eso dice Aristteles que el alma es el acto primero. Los actos propios del ser vivo
existente: Nacer, crecer, reproducirse y morir. Si la vida es la capacidad de moverse desde
dentro, esos seres la poseen en menor medida, el movimiento se reduce a la nutricin de la
clula. El crecimiento realiza la idea, la forma, segn los lmites y posibilidades del ser, dado la
generacin prolonga al ser vivo produciendo otros vivientes. La asimilacin del mundo
exterior es fsico, no se asimilan por el conocimiento, no poseen la exterioridad como una
reproduccin intencional, siquiera de orden sensible, pues carecen de sensibilidad.
Vida sensitiva: se asimilan fsica e intencionalmente, por va de imgenes y los estmulos.
Estos seres poseen un psich, un principio vital de organizacin y desarrollo, de mayor riqueza
y amplitud. No solo cumplen las funciones elementales de la vida, sino que tienen capacidades
sensibles. Estas potencias, que implican una apertura al contorno, van desde el contacto
intencional con el mundo exterior, que se cumple por el tacto, hasta la asimilacin visual.
Estas capacidades estn determinadas por la psiche distinta de los animales. Aqu para estos
seres, vivir es sentir. Por ella, el animal recibe las formas sensibles sin su materia fsica, y estas
originan la tendencia, al tender a los objetos como bienes, que a su vez es principio del
movimiento. Adems, el animal dispone de imaginacin sensible y una especie de memora.

Santo Toms suma el instinto. En funcin de tales capacidades, el movimiento es variado. Los
animales buscan su alimento, construyen su espacio vital, seleccionan su vida sexual en los
niveles superiores. Es una liberacin progresiva de los estmulos mecnicos. La filosofa de la
naturaleza, al plantearse el problema de estos seres estudia el conocimiento en general, pues en
ellos se da el primer modo de conocimiento. Investiga que es el conocimiento, que quiere decir
representacin intencional de objetos. En sntesis, lo que se trata de describir es el acto del
conocimiento como una relacin del sujeto con el contorno: relacin en la cual el sujeto
aprehende a los seres reales, sin asimilarlos en su concreta materialidad, sino en su
representacin inmaterial.
Una vez descrito el conocimiento, la psicologa distingue en estos seres rganos sensibles de dos
clases, que intervienen en el conocimiento: externo e internos. 25 El ser del objeto no desaparece es
asimilado por la representacin tctil. Este sentido necesita la presencia de la materia para tocarla.
Ascendiendo, el gusto conoce la materia en estado lquido, y el olfato en estado gaseoso. Los
clsicos le llaman sentidos inferiores; luego vienen el odo y la vista. La vista, sentido ms
especulativo para Aristteles, es el que ms se parece a la inteligencia. 26 Entre los segundos, hay que
agregar la memoria y la imaginacin, los kinsticos o musculares, y los anestsicos o vitalidad.
La cenestesia es la oscura conciencia corporal, sensible relacionada con la unin de cuerpo y alma.
Por el sentido central, se organizan los mensajes de los sentidos, por la imaginacin o fantasa, se
reproducen sin tiempo, por la memoria. Y por la estimativa, los animales pueden conocer lo til o
perjudicial para su vida.
El segundo problema, a tratar los seres dotados de sensacin, es el problema del apetito, buscan
alimento, tal movimiento es el apetito como tendencia al bien. Para Aristteles hay una dialctica
simple, de la sensacin se origina la tendencia, y esta con la facultad motora. La tendencia busca el
bien y el bien es el fin. Todos los seres tienden a su propio bien, que es su fin.
En el orden sensitivo, tal tendencia puede ser de dos clases:
Concupiscible: busca las cosas que convienen al sujeto y alejarse de las nocivas,
Irascible: cuando el sujeto resiste lo que le impide la posesin del bien. Capacidad de ataque y
defensa de los animales.
Vida racional: la vida racional de los seres, que adems de vivir y sentir, razonan y quieren, poseen
inteligencia y voluntad libre, como facultades o principios bsicos. Aqu el movimiento con que
caracterizamos la vida como posibilidad de determinarse desde dentro, alcanza su mxima
expresin. Los seres racionales son los ms liberados de su medio y no solo se adaptan a el, sino
que la adaptan a el sino que lo adaptan a sus preferencias y necesidades. La caracterstica de estos
seres es la psich, dispone de facultades especficas, la inteligencia y la voluntad que le permiten
25 Entre los primeros estn los cinco sentidos: tacto, gusto, olfato, odo y vista.
Adems habra un proceso de afinamiento o espiritualizacin en el orden de los
sentidos, y en su vnculo con la vida vegetativa. La operacin vegetativa por
excelencia es la asimilacin fsica, aqu el contacto con el exterior es una
captura real, efectiva, slida. El objeto capturado desaparece en su ser por la
asimilacin del viviente. Pero con el tacto, pues el nico sentido que ningn
animal puede carecer, esta apropiacin se traslada al orden intencional.
26 Esta idea es una metfora, pero la vida sensitiva ofrece una especie de
gradacin, por el cual los seres ascenderan a la posibilidad de concebir un
mundo, en lugar de un contorno de resistencias.

conocer y tender al bien (orden sensible e inteligible). La diferencia entre estas facultades y las
sensitivas, es que tienen como sujeto al compuesto humano; las primeras son independientes del
cuerpo, y tienen como sujeto al alma sola. Por eso, toda facultad sensitiva puede aprehender los
bienes sensibles o finitos27.
El cumplimiento de una norma moral puede significar para un hombre, el sacrificio de su vida
biolgica y acepta este sacrificio; porque prefiere el orden ideal, racional, a la existencia fsica.
Pero si lo nico que tengo es mi carne como podra dar sentido a mi existencia, sacrificndola?
Hay una contradiccin para la teora materialista, pero no en cuanto a la ontologa real del hombre.
Si es posible mi sacrificio en el orden material, y ese sacrificio da sentido a mi existencia, es porque
adems de mi ser fsico hay otro.
Si estudiamos en orden, la inteligencia es la facultad de conocer el ser inteligible, la esencia de las
cosas. Y tiene tres funciones: (1) la que capta las ideas, (2) la que juzga sobre las ideas y (3) la que
raciocina con las ideas. Es decir que la psicologa estudia, desde el punto de vista de su gnesis y
funcionamiento, las tres operaciones del espritu: concebir, juzgar y razonar.
Y la voluntad es la capacidad del hombre de autodeterminarse con respecto al bien. Por eso, el
estudio de la voluntad es el estudio del querer libre. Si el hombre tiene la voluntad libre, es porque
se posee a s mismo, y frente a la circunstancia puede obrar o no obrar, es la libertad de ejercicio.
Una vez que decide a obrar, tiene la libertad de obrar en un sentido o en otro, se llama libertad de
especificacin. De dnde nace esta libertad? Si la voluntad es una facultad inmaterial, su capacidad
de querer el bien sobrepasa todas las satisfacciones que pueden traerle los bienes finitos, los bienes
materiales. La libertad es trascendente, es la posibilidad de decir que no a todo lo que nos ofrece la
circunstancia.
Despus de tratados los problemas de la inteligencia y la voluntad, la psicologa se plantean tres
cuestiones; (1) la cuestin referida a la naturaleza del alma humana, y concluye que es inmaterial,
sus objetos las ideas, sus actos y el sujeto de estos actos. Es el nous de Aristteles, lo que piensa y
juzga de nosotros; (2) la cuestin del origen del alma, y dadas sus funciones y objetos inmateriales,
no puede ella misma tener origen en la materia, es un ser espiritual; (3) la cuestin de su
permanencia o duracin, y concluye que si no es material, es simple. Pero la muerte es corrupcin,
descomposicin; si el alma es simple no puede descomponerse.
Leccin XVII La metafsica
Dedicamos ahora a la tica (tratadas en las ciencias prcticas) y la filosofa de las matemticas (en
Cosmologa). Las cuestiones sobre el ser, al ser en tanto que ser. Ya conocemos el proceso por el
cual el pensamiento realista alcanza esta nocin. Frente a la realidad se puede ver desde tres
realidades inteligibles: el punto de vista de lo sensible, lo cuantitativo y el ser.
La nota comn en un mismo nivel de realidad en un modo de conceptualizar a los seres accesibles a
la inteligencia por va de los sentidos, al abstraer sus diferencias individuales, es la de la
corporalidad sensible y mvil. Sobre el cuerpo fsico en movimiento, as se abre el primer panorama
de la realidad, en el que se fundan la ciencia o filosofa de la naturaleza.

27 El ojo no ve lo universal, siempre ve un color o varios colores. Los sentidos

capturan las cosas singulares, la inteligencia ve el hombre en este hombre, en
Pedro o Pablo. La inteligencia captura lo universal.

En segundo lugar, la inteligencia puede dejar de lado los aspectos de la realidad que le son dados en
la multiforme experiencia de los sentidos, sean particulares o comunes, y detenerse en las relaciones
de cantidad entre los objetos, aqu esta nocin prescinde de las cualidades sensibles que hay en los
objetos (verdes, sonoras, speras), y de los fundamentos que explican ese orden de cualidades (la
materia y la forma como physis, como principio de realidad en todo ser natural- fsico), porque todo
objeto en cuanto cuerpo, es fsico, sensible se da en un quantum. En un continente formal que
limita, volumen, superficie, lneas. Estas dimensiones dan origen a la aritmtica, en su
homogeneidad espacial a la geometra. Tambin a la mecnica racional.
Pero todava no completamos la realidad, con la idea de cantidad como primera determinacin
accidental de la cosa, y todo ser sensible est en un quantum, podemos una nueva abstraccin, la
entidad, por la realidad en s misma. Es como una especie de disparo de la inteligencia, del ser. En
la filosofa de la naturaleza, el ser la physis, es la raz del movimiento natural: el ser que da
comienzo y explica el nacimiento de las cosas. La inteligencia trabaja no sobre el physis del ser (el
agua de Tales), sino sobre el ser de la physis (las cosas son agua)
La inteligencia solo conoce, en cuanto ve en ser las cosas: en cuanto su ser mismo es abertura del
ser. Para conocer, la inteligencia tiene que decir, tal cosa es agua, es tomo, No solo podemos
preguntar por el ser del cuerpo sensible y del objeto matemtico, sino tambin por la condicin y
fundamento de existencia e inteligibilidad, que hace posible tanto el uno como el otro.
Descendemos a la planta de edificacin, a la raz obvia y simple, al secreto de lo real. Cuando
tenemos esta nocin, el ser, no es solamente esencia, pues engloba todos los horizontes, esenciales
y existenciales, podemos desencadenar no solo aquella pregunta de Aristteles, Qu es el ser?
Cmo debe entenderse el ser?, Cul es la causa del ser? Cmo se presenta el ser? Etc.
Las preguntas, desarrollan toda la metafsica. La metafsica es la ciencia que plantea y responde las
preguntas del ser. Y se subdivide en la cuestin del ser trascendental y el otro, es la del ser
absoluto.
Datos sobre la denominacin genrica que abarca a todas las disciplinas del tercer grado de
abstraccin; la metafsica - los libros que estn despus de los libros fsicos, la tradicin empieza a
comprender la frase como las cosas que estn ms all de la fsica. Y Santo Toms agrega el sentido
de lo que trasciende a la fsica, cuando a la contraccin metafsica la llama transfsica. En la
metafsica, cuando se nos pregunta qu es el ser, contesta la ontologa, ciencia del ser.
Y la ontologa, contesta, el ser es un trascendental. Ningn ser particular puede contestar a la
pregunta por el ser. No se responde al qu es el ser?, por eso, cuando se dice que ser es la materia,
es el agua, los tomos. Una nocin es trascendental cuando trasciende, sobrepasa la significacin de
cualquier clase de nociones, de ndole categorial: el ser es trascendental, as, porque esta incluido
ya, siempre antes, como arch en todo, y lo desborda. No puede construirse, por eso, ni pensarse o
imaginarse, ninguna nocin que no implique el ser; si no lo implicara seria no ser, y, el no ser, no es,
ni tampoco se piensa. De all que el ser no se defina; definir quiere decir finitar, limitar algo. Si yo
defino, el hombre es un animal racional, pongo sobre la perspectiva del genero animal algo que le
es diferente, y que, por eso, sirve para situar, ontolgicamente, al hombre. Pongo al hombre en la
racionalidad, con significacin distinta de la animalidad. En sntesis, el ser es un trascendental, no
un concepto: una significacin que da sentido a todas las otras, porque sobrepasa cualquier modo
particular en que las cosas son.
En segundo lugar, la nocin de ser acompaarse der otras nociones: la nocin de unidad, de verdad,
de bien. Queremos decir que todo ser es uno; si no fuera uno, su ser no se distinguira de los dems,
no seria ese ser ser uno quiere decir estar dividido de los otros y no dividido en si mismo. Todo
ser es verdadero. La nocin de verdad, significa que todo ser es eso mismo que el es; es autentico.

Cuando decimos, que alguien es un hombre autentico, queremos decir que es un verdadero hombre.
En segundo lugar, la nocin de verdad significa inteligibilidad, como apertura del ser ante la
inteligencia. Que hay verdad en todo puede ser conocido, en lo que el es, por una inteligencia.
Cuando no se trata de que pueda ser conocido, sino de que, de hecho, es conocido ahora por mi
inteligencia, a esa verdad la llamamos verdad lgica.
Verdad lgica es la adecuacin de la inteligencia con el ser; cuando adecuo mi inteligencia a lo que
algo es; cuando poseo su ser y lo comunico en el juicio, tengo la verdad lgica. Si nos referimos no
ya a la relacin de los seres con una inteligencia que puede o no conocerlos, sino con la inteligencia
infinita de la que han recibido el ser, verdad ontolgica. Verdad ontolgica es la abertura de todos
los seres frente a la inteligencia infinita que los funda y los conoce. En griego, verdad se dice altheia, lo no escondido, lo descubierto. En efecto, cuando la inteligencia captura el ser, lo que el ser
es, hay descubrimiento, porque lo hace patente, porque emerge con su propio perfil, su ser sobre el
horizonte de lo desconocido.
En latn, el verum connota temporalidad, lo que fue, y menciona el sentido del descubrimiento,
como encuentro con lo que era, con lo que ya era, por debajo de la mutabilidad fenomnica, que
esconde el ser en el cambio. Por ultimo, todo ser es bueno; la bondad como trascendental del ser
quiere decir que, para todo ser, es un bien poseer su propio ser; poseer su perfeccin. Perfeccin
viene de per facere, realizarse, completarse. Cuando se posee la perfeccin se posee el bien, la
perfeccin es la realizacin del ser en todas sus posibilidades; no al no ser, posibilidad del mal. Por
eso, tales posibilidades son buenas.
Cuando un ser realiza todo lo que esta inscrito en su entraa, como posibilidad, es perfecto. Pero
eso que esta inscrito es su ser mismo. Por eso, para, todo ser es bueno apoderarse de sus propias
posibilidades, llevarlas al acto. En segundo lugar, todo ser es bueno. Cualquier ser en cuanto visto
por la inteligencia y afirmado en lo que es, es verdad; en cuanto visto por la voluntad, por el apetito,
es un bien. La jerarqua de los seres organiza la jerarqua de los bienes. Y como ninguno de los seres
creados se basta a si mismo y necesita de los otros para realizar su ser, entonces todos los seres son
bienes los unos para los otros en distintos niveles. Por eso la realidad entera esta movilizada por lo
que llamaramos una caridad trascendental. Ser es trascendental; trasciende toda determinacin
particular. Esto es, que se puede predicar ser, de cualquier clase de seres. Por ejemplo, digo: el
hombre es, Dios es, la planta es, el teorema de Pitgoras es, el Quijote es. Como puedo decir la
misma cosa de seres tan distintos? La filosofa clsica dice que se puede, porque la nocin de ser, en
cuanto trascendental, es analgica y significa que las nociones pueden ser: unvocas, equvocas y
anlogas.
Univocas. Las nociones son univocas cuando sealan, en los distintos seres a que se aplican un
contenido idntico. Por ejemplo, digo que Pablo es hombre y que Juan tambin lo es. Hombre, aqu
se aplica de modo univoco; queremos decir exactamente lo mismo cuando decimos Pablo es
hombre que cuando decimos Juan es hombre. Hombre significa animal racional; lo que decimos de
Pablo y de Juan es que son eso, hombres, animales racionales. Los clsicos dicen de la univocidad:
el hombre es el mismo y la razn significada idntica.
Equivocas. Es equivoca una nocin cuando expresa para distintos sujetos, una identidad de nombre
solamente, sin semejanza de significacin; se trata de una simple coincidencia lingstica. Llamo
gato a una danza nacional, a un animal domestico, a un aparato para levantar carruajes. El nombre
es el mismo, la razn significada completamente diversa.
Anlogas. Las nociones son anlogas cuando es igual la palabra y la significacin es, en parte
semejante, en parte diversa. Digo 2:4 = 4:8; es decir, la mitad. Hay identidad proporcional y, sin

embargo, nunca la misma. Lo mismo pasa con el ser y con todos los trascendentales y, por eso, los
llamamos anlogos. Por ultimo, Dios es, pero el ser Dios es un ser en si mismo y por si mismo, pues
no est en otro ni ha sido causado por otro. En cada uno de estos casos, el ser significa,
proporcionalmente, la misma cosa: el ser conviene al hombre, conviene al color, conviene a Dios,
pero a cada uno le conviene segn lo que es como esencia. Segn el modo de ser de la esencia, se
constrie la nocin de ser; por donde resulta diversa cuando es el ser de un color, el ser de Pedro o
el ser de Dios, En un caso el ser del color es ser de un accidente; en el siguiente es ser de una
substancia creada; en el tercero es ser de una substancia increada esta en si y depende de si
mismo. Quisiera precisarlo: para los tomistas, las nociones anlogas no sealan un objeto
positivamente circunscrito y realmente existente, con unidad homognea de contenido, sea en la
inteligencia que lo abstrae de los seres, sea en los seres mismos, en los cuales preexiste a la
abstraccin, y a los que, luego, se les atribuye. La nocin analgica es una nocin precisiva que,
como tal, en cuanto prescindida, no tiene unidad idntica de contenido, sino en modo parcial. Por
eso, cuando la aplicamos a los seres, de los cuales las hemos abstrado, se diversifica y pluraliza.
Cuando le queremos mirar los ojos a ser, vemos seres y seres distintos. De aqu que no pueda
definirse la nocin anloga, ni sea un universal o un concepto en sentido estricto. Los universales,
en sentido estricto, son unvocos; as animal, hombre, racionalidad, etc. Por eso, podemos decir que
el ser del hombre es, con respecto al hombre, proporcionalmente lo mismo que lo que el ser de la
planta es con respecto a la planta. Pero la nocin sigue siendo diversa, pues ser para el hombre, es
ser racional, y ser, para la planta, es ser vegetativo.
En sntesis, las nociones anlogas se ajustan, con proporcionalidad, al ser de las esencias de las
cuales se predican. Ya sabemos que definir es limitar, en el sentido de la palabra. Quien define le
pone limites al sujeto si la definicin es esencial, le pone el limite que le corresponde
En latn, se definen as las nociones anlogas; el nombre es el mismo, la razn significada en
general diversa, pero segn cierta proporcin, la misma.
Tenemos, pues, que la nocin de ser se diversifica en los seres y que, por eso, podemos aplicarla, a
todo lo que hay. Ser, es un trascendental, entonces. Pero si, de todos modos, quisiramos encontrar
un sentido preciso en el cual pudiramos hablar de una ultima semejanza de la nocin de ser en
todos los seres; de una ultima semejanza que seria como la mnima unidad de presencia que los
unifica, diramos lo siguiente: la semejanza entre los seres, cualesquiera sean sus diferencias, es que
el ser, bien se me presente como ser infinito, como ser vegetativo, como ser accidental. El ser
siempre niega el no ser. Por eso, de esa mnima y trascendental unidad de sentido, que es el
oponerse a la nada, concluimos en la inteligencia, el ser es, el no ser no es.
Pero o valen los principios y entonces no hay movimiento, o hay movimiento y son falsos los
principios, pues no es evidente que el movimiento, el fluir de la realidad, los viola? Aristteles: el
principio vale lo mismo, sino que ser significa: no slo el ser es, el no ser, no es. Y, en primer lugar,
para explicar y comprender el movimiento, el ser debe entenderse de dos modos: como ser en
potencia y ser en acto. A la potencia Aristteles la llama dynamis; ser en potencia, ser en estado de
dinamismo, de posibilidad, de abertura y promesa. Para el acto usa energeia; acto en cuanto connota
la plenitud de la accin, la ardiente realidad del ser que acta; entelecheia es el acto en cuanto
implica plenitud del ser. En el orden inteligible, para la solucin del problema que la inteligencia se
plantea frente a la falta de alternativa que, a primera vista, parece emerger del principio el ser es, el
no ser no es, la potencia significa la posibilidad de llegar a ser acto y el acto, el cumplimiento de esa
posibilidad.
Entonces, Aristteles introduce entre los dos trminos: ser y no ser, un tercero: la potencia. No es
ser en absoluto, como ser en acto. Pero tampoco es no ser en absoluto, como nada. Ese cierto
tercero, eso que no es an ser, pero que tampoco es nada, se llama potencia; nocin de ser, que

explica todo el movimiento de las cosas. La potencia se distingue en potencia activa y pasiva, por lo
que debe entenderse la capacidad de producir un acto y la capacidad de recibirlo; esa potencia
activa o pasiva, la potencia real de producir o recibir un acto, es la polcada subjetiva, la potencia
que existe en las cosas; y la potencia como mera posibilidad, como mera no repugnancia frente a la
existencia, se llama potencia objetiva, o lgica. Por ultimo, habra que citar la potencia obediencial,
que debe entenderse como la docilidad que hay, en toda criatura, para ser determinada por su
Creador.
La ontologa gan dos nociones: la de ser, luego dijo que el ser era trascendental; mas tarde, para
comprender el sentido de lo trascendental, apelo a la analoga y, desemboco en la suprema ley del
pensamiento; el principio de identidad. Finalmente, frente a las dificultades de explicar el
movimiento, sin violar dicha ley, descubri dos nuevas significaciones de ser: la nocin de potencia
y la nocin de acto. Bien; en eso estamos: el movimiento solo es concebible si se piensa el ser como
potencia y como acto.
Pero hay que entender bien las cosas; la potencia no es una potencia cualquiera. Toda potencia se
orienta a su acto, pero la potencia del rosal no es potencia para el acto de los claveles; es potencia
para el acto de las rosas. Por qu lo es? Porque la potencia, como posibilidad real de desarrollo,
esta predeterminada, canalizada, dirigida al acto segn otro modo de entender la palabra ser: segn
la esencia entendida como naturaleza. Aristteles la llamo principio del movimiento natural,
physis. Adems, en cuanto responde al requerimiento de inteligibilidad de la inteligencia, lo que era
el ser. Tambin en sentido formal y constitutivo uso la expresin eidos, idea, y substancia.
La potencia, activa o pasiva, est abierta a su acto y ese acto crece desde el plan: esencia. Y la
esencia, en cuanto se cumple y se coloca en la realidad, nos da la nocin de existencia. La
existencia es aquel acto el acto del ser por el cual una esencia deja de ser esencia, plan, idea,
exigencia inteligible, para endurecerse, fundarse, enriquecerse con la plenitud existencial. Santo
Tomas llama, a la existencia como acto, esse, ipsum esse. El ipsum esse, el acto existencial es el
arch de todo y lo que a todo presta sentido. As, en el compuesto fsico, por ejemplo, la forma es el
acto de la materia, pero la forma y la materia unidas, como todo substancial, todava reciben su
ltima determinacin del ese, la existencia.
Hemos conseguido otras dos nociones. Porque la potencia no es potencia sino de su acto,
conquistamos la idea de esencia, como aquello que canaliza el dinamismo potencial, y de
existencia, como realizacin de las posibilidades esenciales. Ahora bien, cuando un ser as
realizado, cuando un ser as existente, tiene como caracterstica no existir en otro ser, sino en s
mismo, cuando en s mismo existe ese ser, cuando no esta como adherido a otro, lo llamamos
substancia, y si adems de existir en si mismo, es inteligente y libre, lo llamamos persona. La
substancia es una esencia en cuanto ha pasado al plano existencial y existe en si misma; la persona
es aquella que, adems, posee un principio de conocimiento intelectual y se autodetermina
libremente en orden al bien.
Y cuando un ser no existe en si mismo, sino en otro, cuando existe en una substancia, lo llamamos
accidente. Al conseguir tales nociones, la filosofa clsica se detiene en otras; averigua de que modo
pueden dividirse los accidentes, cuantos modos accidentales de existir pueden distinguirse.
Son las categoras. Las categoras son los modos de existencia real de las substancias creadas, en el
orden ontolgico, y son los modos de predicar atributos del ser, en el orden del juicio. Accidente
viene de suceder, ocurrir, inclusive caer en: esta significacin de caer en, la proclividad del ser: los
accidentes son las cosas que le acaecen a la substancia, las cosas en que ella cae. Categora, quiere
decir manifestacin, declaracin, acusacin. Las categoras son modos de manifestacin de la
substancia, y modos de declarar lo que la substancia es. Estos modos, los accidentes son diez: la

substancia misma, que, en verdad, no es una categora; la cantidad, la cualidad, la relacin, el lugar,
el tiempo, la posicin, el estado, la accin, la pasin.
Al decir substancia, lo que substa estar debajo, la substancia es aquello que esta en si misma,
contrariamente al accidente, que esta en otro. Pero si la substancia es un ser que est y depende de s
mismo en ese orden, en el del ser constitutivo, no podemos decir lo mismo en orden a su
generacin; porque, en cuanto al nacimiento de la substancia, al principio de su aparicin en el
tiempo, la substancia ya no es un ser independiente. Si pregunto, qu es la substancia?, respondo:
un ser que esta en si; pero si pregunto, cmo nace la substancia?, ya no puedo contestar: de s,
porque las substancias que conocemos nacen de otro, Empiezan a existir, duran, desaparecen.
Podran empezar a existir si no vinieran de otro? Entonces, desde el punto de vista de la
generacin, los clsicos decan que la substancia se divide en substancia a se, que de s misma
depende, que no tiene su origen en ninguna otra, y cuya caracterstica solo conviene a Dios; y en
substancia ab alio, que se genera de otra cosa, que se explica por otra cosa.
De qu cosas depende la substancia? De las causas. Tenemos una nueva cuestin: primero el ser,
como trascendental y la analoga; luego, para explicar el movimiento, la nocin de potencia y acto;
mas tarde, porque debamos ajustar las posibilidades de la potencia, otros dos principios: la esencia
y la existencia; de la esencia y la existencia, la substancia y el accidente, y ahora, para explicar la
aparicin, el nacimiento de las substancias, las causas. Cules son las causas? Ya las conocemos: la
causa, material, la causa formal, la causa eficiente y Ja causa final.
Por eso, el problema de la filosofa, es que, al explicar la substancia y su generacin, es arrojada al
plano de la causalidad, pero si analiza y descompone, a su vez, las exigencias racionales de la
causalidad, una nueva tensin la moviliza. Queremos decir: si la filosofa estudia el problema de las
causas, es llevada a trascender el horizonte de lo mundano, el horizonte de las criaturas, para
levantarse a la presencia de un objeto que ya no es un objeto; es levantada a la presencia de un
principio absoluto, en el cual la existencia toda, el entero mundo de la realidad y sus cosas,
encuentra su fundamentacin y su sentido. Otra vez estamos ante Dios.
Cuando, la metafsica llega a este objeto, ya no es antologa, como teora se llamara Teologa. Es la
teora del ser absoluto.
Mdulo 3. Leccin XI: Kant
Cuarto tema: el conocimiento. La evolucin de las ciencias particulares (ciencias experimentales,
geografa, astronoma), ponen en crisis la concepcin del mundo (desde Aristteles a la Edad
Media). Entra en crisis la fsica (filosfica) de Aristteles y no su filosofa. La crisis est presente en
la Edad Media (Nicols de Autrecort, Occam), Bacon, Descartes, y el pico con Kant. La relacin
por la cual el hombre conoce los objetos bajo su consideracin. En la filosofa, no es urgente
averiguar el mundo, o Dios, sino la validez del proceso por el cual conocemos al mundo, Dios o el
hombre28. Con Kant cambia la actitud sobre el problema del conocimiento, en lugar del ser; no
28 Aclaracin: cuando se filosofa, se cuestiona las cosas, en el tema el mundo,
lo que se pregunta es por un qu, por una esencia. Preguntamos por el ser del
mundo, su principio, por aquello que lo hace ser mundo. La inteligencia del
hombre frente a los objetos, descubre que todo objeto es algo, y quiere saber
que es ese algo. Este es el realismo que acepta la dado y pregunta por su ser.
Pero cuando la filosofa se hace crtica en la Edad Moderna se produce el
cambio; no se trata de preguntar por un ser, sino por los modos y lmites del

plantea ex nihilo (de la nada) el problema del conocimiento. La filosofa en tiempos de Kant, no era
una actitud ingenua en que la inteligencia describe los objetos, sin plantear los problemas en su
relacin con ellos. No, el conocimiento es un problema con el conjunto de la filosofa 29.
El yo pienso, como substancia pensante resuelve los problemas de Descartes. Puede los resuelve
en Kant? No, pues no hay posibilidad de llegar a un yo como substancia pensante, como Hume lo
demostr, el yo es un agregado de sensaciones, imgenes que se suceden y subsumen. No es un yo,
con el sentido de algo permanente y lleno. Para Kant no hay yo como fundamento del
conocimiento, porque todo lo que se da en el conocimiento es un fenmeno, no podemos llegar a
ninguna cosa en s (el yo o el mundo), solo conocemos fenmenos, las cosas no como son en s
mismas, sino tal como son en mi conocimiento, tal como deben ser, para que sea posibles
conocerlas. Es decir, conocemos las cosas, el yo incluido, mediatizadas por el conocimiento 30.
Por medio de la sensibilidad, somos impresionados por un caos de sensaciones, de una materia o
realidad que desconocemos, pero que estn en nosotros como sensacin. Tenemos una afeccin,
pero no lo que produce esa afeccin. Recibimos este material, al ordenarla en dos formas de
intuicin: el espacio y el tiempo. El espacio y el tiempo no son dos cosas que estn en el mundo,
sino dos condiciones para que sea posible toda percepcin sensible.
Segn Kant, que para que la realidad sea capturada por nosotros, debe estar inscripta en formas
puras de intuicin: el espacio donde toma extensin, lmite y perfil, y el tiempo por el cual se
suceden, se distinguen en su devenir, dan el ubi y quando, singularizan los fenmenos 31.
Las representaciones tengan o no por objeto cosas exteriores, pertenecen al espritu, a un estado
interno, y puesto que este estado bajo la condicin de la intuicin interna pertenece al tiempo, es el
tiempo una condicin a priori de los fenmenos en general.
conocimiento. La pregunta no es ms por un qu, Qu es el mundo, el hombre
o Dios), sino por un cmo, Cmo es posible el conocimiento del mundo, del
hombre o Dios? Es un ser disminuido, del ser en relacin,
29 Los escpticos lo plantearon como foco de atraccin temtica de la filosofa,
como centro desde el que organizar actos y mundos, es un problema moderno.
Tiene ms textura con Descartes, cuando quiere un fundamento indubitable
para su filosofar, Husserl lo encuentra en el yo. La inteligencia puede dudar de
todo, por no puede dudar de que duda. La duda revela un yo pensante. Dudar
es pensar y pensar es existir.
30 No significa que hay una serie de realidades frente a nosotros,
contempladas por la inteligencia, apoderndose lo que ellas son. Ej; si esas
realidades se producen unas a otras, sacamos la relacin y formamos una ley
de causa- efecto. No, lo que hay frente a nosotros son sensaciones, no cosas,
Kant.
31 Si percibimos algo como extenso, o cuadrado, o primero, posterior, etc., no
es la cosa en s lo que conocemos, sino la sensacin en el espacio y en el
tiempo, que se presenta en las formas espaciotemporales. El espacio y tiempo
son condiciones trascendentales para percibir el mundo sensible. El espacio
como condicin para el conocimiento de los fenmenos externos, el tiempo
como condicin para el conocimiento de los fenmenos externos e internos.

A priori: los fenmenos exteriores estn en el espacio, y son determinados segn relaciones del
espacio, y partiendo del principio del sentido interno, todos los objetos de los sentidos estn en el
tiempo, y estn necesariamente sujetos a las relaciones del tiempo.
Haba dicho nos representamos la sucesin del tiempo con una lnea hasta el infinito, cuyas partes
son una serie de una sola dimensin, y derivamos de las propiedades de esta lnea, todas las del
tiempo, excepto una, que las partes de las lneas son simultneas mientras que las del tiempo son
sucesivas. Es la concepcin del tiempo en Kant, como una trasposicin de las vivencias internas de
una serie espacial, en esto se originan las crticas contemporneas al mostrar que el tiempo no es
una sucesin lineal, al modo kantiano, sino que su movimiento es la capitalizacin de los estados
sucesivos. Es la diferencia entre tiempo espacializante y tiempo psquico de Bergson, tambin estn
las races de la idea del tiempo en Husserl, y Heidegger.
Percibimos cosas espacio-temporales, si algo es una substancia (posible y necesario). Pero estos
conceptos no vienen de las cosas, porque solo tenemos impresiones; tampoco del espacio y tiempo
(formas puras de la sensibilidad), condiciones que hacen posible la extensin, contigidad y
sucesin de los fenmenos. Y Kant que estas nociones son a priori, no vienen de las impresiones.
Y lo que dice Kant que cuando juzgamos las cosas en cuanto cantidad, como universales/singulares
las determinamos con modos de ser que son las categoras (y en ese caso son la unidad, la
pluralidad o la totalidad). Las categoras son las condiciones a priori para pensar lo incondicionado,
que condicionamos con ellas, que definimos. Hay necesidad de juzgar en el hombre; porque el
entendimiento no ve; no hay una intuicin intelectual; el entendimiento slo compone con los
elementos a priori, el material que ofrece la sensibilidad 32. Segn la relacin, hay tres tipos de
juicios: categricos, hipotticos y disyuntivos; y de ellos resultan tres modos de ser o categoras: la
de sustancia, causalidad y comunidadaccin recproca 33.
Si juzgamos por modalidad, hay tres tipos de juicios (problemticos, asertricos y apodcticos) que
juzgan las categoras de posibilidad, existencia y necesidad. En el juicio Pedro puede ser argentino,
incluyo la categora de la posibilidad, si digo Pedro es realmente argentino, lo incluyo en la
categora de existencia, y Pedro tiene que ser argentino, lo incluyo en la categora de necesidad.
El problema del conocimiento es nuevo en Kant, porque no se trata de afirmar que el ser de las
cosas sea extrado de ellas mismas (realismo), ni tampoco de que todo el ser sea puesto por el sujeto
32 Todo hombre es mortal, donde est contenida la totalidad, doy unidad en
ser mortal a todos los individuos que entran en la extensin del sujeto; en este
juicio est contenido la unidad. En un juicio algunos hombres son
sudamericanos, est contenida la pluralidad. Cuando se juzga de acuerdo a la
cualidad de los juicios, segn los cuales son afirmativos, negativos o infinitivos,
resultan de otras tres categoras: la realidad, negacin y limitacin. Es decir; si
digo el hombre es un animal racional, subsumo el sujeto en la categora de
esencia, si digo los argentinos no son europeos lo incluyo en la categora de
negacin, si digo los argentinos no son europeos, es un juicio infinito, tambin
est la negacin, pero limitada. Si digo no son europeos, hay un margen
ilimitado de lo que puedan ser; tenemos la categora de la limitacin.
33 Los argentinos son hombres, afirmo del sujeto su substancialidad, lo incluyo
en el modo de ser de la substancia que tiene la propiedad de ser hombre, si
digo Pedro es argentino y americano, lo incluyo en la categora de causalidad.
Las categoras son la comunidad o la accin recproca.

que las conoce (idealismo absoluto). Aqu el conocimiento tiene una materia, que recibe de fuera, y
una forma, que organiza esa materia y pasada por la sensibilidad o entendimiento.
La sensibilidad pone el espacio y tiempo que las transforma en fenmenos, ordenados espacial y
temporalmente, y sobre esto, el entendimiento pone las categoras transforman los fenmenos en
substancias, esencias, unidades, posibilidades, etc. Pero siguen siendo fenmenos. Por eso el
conocimiento es sinttico en Kant, una sntesis de los datos materiales puros y elementos
ordenadores puestos por el sujeto: 1) espacio y tiempo, 2) categoras. Lo que no es una sntesis, no
es conocimiento, pues para ser objeto del conocimiento tiene que estar en el espacio y tiempo y
luego subsumirse a las categoras. Y antes ser impresiones, la facultad de sensibilidad en la
elaboracin de impresiones y las pone el espacio y el tiempo y la facultad de entendimiento
interviene poniendo categoras en el concepto, que es la razn en su uso terico.
Con este esquema, es imposible un conocimiento terico de Dios, el mundo y el alma en Kant. No
son materia de sensibilidad, a ser organizados en el espacio y tiempo; entonces si no son objetos de
conocimiento son sntesis infinitas de la razn trabajando en el vaco. En el inters de unificar los
objetos de las vivencias internas, la razn construye el concepto del alma, en el inters de unificar
las experiencias externas, la razn construye la idea del mundo y por ltimo, por el inters de
unificar ambas ideas, se construye la idea de Dios. Son las tres ideas de la razn pura trabajando
abandonada, la razn es la facultad de elaborar tales ideas. 34 A las cosas en el conocimiento, Kant
las llama fenmenos; a las cosas como sern en s mismas, noumenos.
En Crtica de la Razn Pura; 1) Esttica Trascendental trata las formas de intuicin, espacio y
tiempo35. 2) Dialctica trascendental trata el entendimiento o categoras 36. 3) no desarrolla, pero
quiere probar que no puede fundarse la metafsica como ciencia del alma o psicologa racional,
como ciencia del mundo o cosmologa racional, como ciencia de Dios o teologa racional.
Entonces, Dios est ausente en el pensamiento Kantiano? En Crtica de la Razn Prctica trata de
probar que para dar un sentido a la moralidad, es preciso que Dios exista. Dios en Kant no es un
objeto de conocimiento, sino una exigencia de la conciencia moral.
La filosofa se organiza: a) Aprehendemos las cosas, no en s (noumenos), sino en el conocimiento
(fenmenos). Para entender esto hay que pensar que nuestro contacto con las cosas supone (1) una
masa de sensaciones, (2) las formas de la sensibilidad: espacio y tiempo, en el cual las ordenamos,
la facultad es la sensibilidad. B) Adems de ser espacio temporales, son substancias, causas, efectos,
esto ocurre porque pensar es juzgar y los organizamos desde el punto de vista de la cantidad (juicios
universales, particulares, singulares), el punto de vista de la cualidad (juicios afirmativos negativos
34 Tampoco hay en Kant de un conocimiento que captura las cosas en s
(Platn), por la abstraccin (Aristteles). No sabemos lo que podrn ser las
cosas en s para que sepamos que cualquier cosa de ellas tienen que ser no
cosas en s, sino cosas en el conocimiento, es decir que adquirieron las formas
de la intuicin, espacio y tiempo y los conceptos puros del entendimiento,
categoras.
35 Las matemticas, la geometra como ciencia del espacio, de la extensin, la
aritmtica como ciencia del tiempo y la sucesin y la mecnica como ciencia
del movimiento.
36 Fsica como ciencia de las cosas, de los fenmenos espacio temporales,
sometidos a las categoras.

e infinitos) y el punto de vista de la relacin (categricos, hipotticos y disyuntivos) y tenemos

juicios problemticos, asertativos y apodictivos. Esto significa que al juzgar, incluyo al objeto en
distintos modos de ser, lo subsumo en instrumentos que los moldean, tales modos de ser son a priori
y se llaman categoras. La facultad es el entendimiento.
Pero nadie concede que el espacio, tiempo, sustancia, causalidad no son reales, no pertenecen a la
estructura inteligible de la realidad, si le concedemos esto, es imposible salir del Kantismo. Las
dificultades de negar a Dios traen consigo negar el valor ontolgico de los primeros principios de la
inteligencia. Para negar a Dios se debe negar el principio de causalidad, si este principio no fuera
una categora puesta por el entendimiento, sino una ley real extrada de las cosas por la inteligencia,
entonces no se puede negar a Dios (Realismo).
Porque hay cosas, porque hay una relacin entre las causas, porque unas causan a otras, porque unas
dan el ser a las otras, es preciso para la inteligencia concluir en la afirmacin de Dios.
El problema del ser en Kant, si es un problema del fundamento ltimo, debe ser planteado en la
esfera del conocimiento moral, a Dios no se llega por la va de la razn categorial. Dios es el
supuesto de un mundo de personas, en el que somos introducidos por el ejercicio de la libertad en el
conocimiento de la ley moral.
Leccin XII- La cultura o las ciencias del espritu
Terminando el trayecto histrico, el tema de la cultura se da en Fichte, Schelling, Hegel.
Los problemas: mundo, Dios, hombre y conocimiento. Segn estos temas, la realidad se divide en
dos: realidad objetiva, que est frente nuestro, y una realidad subjetiva: el hombre que se encuentra
en ella. Pero la filosofa descubre que la realidad objetiva no se agota con esa biparticin, se
descubren objetos, cosas, leyes de mundos distintos: un mundo natural, cosas de la naturaleza y un
mundo de productos del hombre: los bienes de la cultura.
Cultura viene de cultivo, es todo aquello donde el hombre deposit una intencin finalista o
significativa. Esta realidad no es nueva, en el pensamiento clsico, Aristteles, Santo Toms, hay
una conciencia del orden potico, de lo que le hombre hace 37.
Es una nueva perspectiva, se diferencian los objetos en natural o cultural. El tema de la cultura
aparece el hombre como creador de una realidad y conocedor de esa realidad que construy
intencionalmente. Estas cosas, ya no son extraas a su esencia, ya no son cosas cuyo ser ltimo,
sean ajenas. El hombre no poda conocer el noumeno natural, porque no lo haba hecho; pero puede
conocerlo en la cultura, porque las cosas son sus creaciones, vestigios de su proyeccin finalista, no
pueden llamarse cosas, sino bienes.
En el mundo natural: a este mundo pertenecen todas las cosas, son los entes que nos son dados, en
el conocimiento sensible o en la abstraccin intelectual. Se da la presencia del mundo fsicoqumico con sus leyes y relaciones, el mundo biolgico con sus jerarquas, inclusive el hombre en
cuanto lo estudiamos en las ciencias naturales. Para descubrir sus elementos y normas de desarrollo
se forman las ciencias como la fsica, biologa, fisiologa, psicologa y filosofas. La filosofa
natural que considera la realidad sensible en sus principios de inteligibilidad, tanto fsica como vital,
por procesos de abstraccin segn el realismo, o el descubrimiento intuitivo de presencias ideales,
segn la metodologa. Tambin en las ciencias exactas, la matemtica tiene aqu su punto de
incidencia. Adems las nociones ms puras de la inteligencia, el ser, el bien, los primeros principios,
37 Inclusive algunos problemas de la filosofa de la cultura tienen solucin en el
pensamiento clsico, como el problema del valor y del fin, vinculados al bien y
la perfeccin.

la causalidad y Dios, son descubiertos. La inteligencia trata de conocerlos con las estructuras
inteligibles dentro de las cosas.
En un mundo cultural. Es un mundo creado, construido milenariamente por el esfuerzo, la
preocupacin, los proyectos del hombre. Se lo visualiza en un mundo de ruinas, los esplendores,
tristezas y catstrofes histricas. Todo lo hecho por el hombre vive en el como huella y sentido: los
restos de las culturas americanas, la aritmtica, la astronoma de los caldeos, las pirmides egipcias,
las grandes carreteras romanas y los cdigos. En diferentes lneas de significacin: utilitarias,
polticas, estticas y religiosas.
No es lo mismo estar ante una piedra que un hacha prehistrica; la constitucin fsica del objeto es
la misma que antes, tanto que un gelogo puede hacer su anlisis natural. Pero cuando el
investigador de la cultura descubre el hacha, aparece una nueva direccin significativa: ya no son
los fenmenos fsico qumico lo que interesan en el ser de la piedra, sino con los fenmenos
humanos. Se pasa del mundo de la naturaleza al mundo de la cultura. Antes era esencial averiguar
su constitucin natural, ahora se trata de comprender su sentido (arma de combate, caza, trabajo, la
significacin vara). Aparece un hombre, un grupo de hombres y una cultura con tcnicas,
intenciones y fines. Se trata de un proceso, pasamos del objeto cultural a su significacin, el valor
que expresa y al hombre que lo manifiesta.
Para develarlo se ve la lnea kantiana, no llegamos a las cosas en s, el objeto cultural tiene un
sentido espiritual, se hizo con intenciones. Cuando descubrimos, lo actualizamos, el objeto se
vuelve transparente y revelador.
Dilthey: habla de una hermenutica (interpretacin) para las ciencias de la cultura. Se trata de
interpretar un contenido por medio de un signo. Pero la interpretacin se desdobla en un segundo
momento: la comprensin. Interpretando un signo exterior, comprendemos la interioridad
depositada en el objeto por el espritu del hombre.
El mtodo cultural de las ciencias naturales pasa de los efectos a las causas y entiende las causas en
el sentido de antecedentes, descompone el todo en partes. La ciencia de la cultura procede a la
inversa, porque los elementos son complejos organizados por la intencin cultural, Una obra de arte
es una dramtica realizacin que mueve colores, sonidos, piedras para que la intencin humana
hable.
Los bienes son cinco grupos:
- Formaciones o creaciones y comprende las teoras, obras de arte, religiones, ciencias,
filosofas. Determina este grupo el hecho de que los seres que lo forman tienen su sentido en s
mismo, no conducen a otra cosa. La doctrina de Plantn, no en cuanto a los elementos
inteligibles extrados de la realidad, sino en cuanto a su expresin platnica, es cerrada en s,
tiene su finalidad en s misma, no es un til puro, su propia comprensin.
- Los tiles. Medio o instrumento. Productos de las tcnicas o ciencias aplicadas. Ej: transporte,
mercancas, usinas, instrumentos, etc.
- Signos. Son signos el lenguaje, la escritura, un sistema aritmtico, las notaciones musicales,
una seal de peligro; pero un objeto puede pertenecer a tres grupos en diferentes sentidos.
- Estructura o formaciones sociales. Como las costumbres, instituciones, tradiciones, estilos de
una comunidad. Tienen un sentido de creacin conjunta de la sociedad donde nacen.
- Educacin. La cultura no se expresa en objetos culturales, en cosas, costumbres, hbitos,
tradiciones, sino que se transmite como cosa viva al hombre. Por eso en toda cultura, lo que
trata de transcribir un pueblo a las siguientes generaciones es un sentido: el sentido histrico.
Pero en todas las formaciones de bienes, cuando vamos de una interioridad a otra por la
comprensin, trascendiendo el signo en que se exteriorizan, no solo comprendemos la interioridad

creadora. Desde mi interioridad, a travs del espritu objetivo, voy a la interioridad creadora, no
solo voy a ella, asciendo a su intencin realizadora, a la zona de valor. Por medio del signo, penetro
en la interioridad de un espritu y, de all voy a Ja comprensin del valor que movi o dispar el
resorte creador: trasciendo a la esfera de fines que presiden la accin del hombre.
As, por esa dialctica: del objeto del espritu y el valor, la filosofa de la cultura ha elaborado un
instrumento que le permite penetrar en complejos culturales; comprende el sentido del valor
religioso, cuando descubre el culto a Ja divinidad en altares, piedras, dlmenes y sacrificios;
comprende el sentido del valor poltico cuando estudia los principios del estado romano o la polis
ateniense; comprende los valores utilitarios que movieron la construccin de las represas y canales
en el Nilo.
Es decir, que penetra en el orden del ser histrico, porque no solo consigue la penetracin en un
valor particular, por el conocimiento de las obras culturales consideradas de modo aislado, sino por
la atencin a constelaciones axiolgicas, puede entender el sistema total de fines de las distintas
culturas. En la vida romana, el culto de los dioses lares expresa un valor religioso, pero si lo
comparamos con distintas formaciones de su cultura, comprendemos que el valor religioso y los
dems estn organizados alrededor del valor poltico.
Es el poder y la perdurabilidad del pueblo romano el que conmueve, desde dentro, la religiosidad, el
arte, la economa, arquitectura; inclusive el que da sentido a las formas del culto a los dioses lares,
etc. As como en Grecia los monumentos tienden a perpetuar el sentido de lo bello inclusive las
victorias griegas son victorias de la visin apolnea de la vida controlada por la razn-, en Roma
toda columna -expresa poder, a la fuerza que dice: Roma tiene derecho a mandar, manda de hecho;
la urbs es el orbis.
Leccin XX La fenomenologa, Husserl y Descartes.
Edmundo Husserl (1859-1938), creador de la fenomenologa, ejerce en la Universidad de Gottinga
y Friburgo, desde 1916, sucede a Enrique Rickert, neokantiano alemn, de importancia en la
investigacin de las ciencias del espritu, y cuando se retira es reemplazado por Martn Heidegger.
Husserl se vincula con la tradicin aristotlica escolstica por medio de Brentano, por la va del
idealismo se remonta a Kant y echa sus cimientos en Descartes y Leibniz, que recoge el positivismo
cientfico o filosfico.
Tiene una actitud intelectualista, terica cuando la filosofa se plantea el problema crtico de s
misma, de constituirse en ciencia pura, sin supuestos, tan propia de la ciencia que busca la verdad y
no el xito, es el pensador con que renacen las tradiciones espirituales de la filosofa (ms Bergson
en Francia). Y donde viene a liquidarse el movimiento positivista y naturalista, con la actitud
neokantiana, que para salvar los derechos de la filosofa se refugia en una concepcin logicista y
constructiva del saber. En esta teora, donde el positivismo se deshace, el pensamiento de Husserl,
en el cual hace crisis el positivismo, no es un pensamiento que niegue el positivismo, porque
Husserl no lo niega. Si el positivismo quera apelar a los hechos, a lo dado, sin prejuicios y sin
supuestos metafsicos, Husserl es un positivista hasta el fin. Descubre que al afirmar con todas sus
exigencias la actitud positivista, el positivismo como doctrina es superado. Pues lo dado, los hechos
que decan los positivistas que hay que atenerse siempre, son ms ricos, variados y sugestivos que
lo que aparecen en el pensamiento positivista.
Con ms detalle, el lema positivista era la apelacin a los hechos. Se acepta solamente, como dato
cientfico, lo avalado por el hecho experimental, la captacin sensible 38. En cuanto a la ciencia,
38 En la causa y efecto, dicen, lo que veo con los ojos, son momentos, cosas que se
siguen las unas a las otras, no la causalidad. Lo que veo no es el hombre, sino un
hombre concreto. Todo el edificio de la teora se reduce a un registro de los hechos

perdida toda posibilidad de llegar a la verdad en el sentido d conocer el ser, lo que las cosas son, se
resuelve en un sistema de constatacin y luego en una teora econmica de previsin y
aprovechamiento.
Y la filosofa se reduce a una especie de ciencia hipottica, en la que se intenta hacer una sntesis de
los conocimientos positivos y por otra parte, ser una hiptesis de trabajo a los descubrimientos de la
verdadera ciencia. Este es el cuadro con el que se enfrentar Husserl.
Lo que Husserl empieza a filosofar con los objetos matemticos: de los objetos ideales. Y se
encuentra que para el psicologismo positivista, los principios supremos del ser ideal o del ser
lgico, se reducan a la simple constatacin de un hecho psicolgico 39.
Cuando Husserl se encuentra con esta reduccin de toda verdad al plano de las presencias sensibles,
al psicologismo como reduccin de todo, como solucin de todo en el hecho psicolgico, dice: en
realidad, toda voluntad de un conocimiento real, autntico, verdadero, debe coincidir con la
exigencia positivista. El positivismo pide que nos entreguemos a los hechos, superando toda
hiptesis, todo supuesto metafsico, A los hechos mismos!
Y qu descubre al seguir el positivismo en la entrega total a los hechos? Algo que descubrieron
Brentano, Aristteles y Platn: Nadie tiene ante s sensaciones, sino cosas, objetos. La sensacin es
un vehculo, nos trae un objeto. En cambio, si estuviera ante sensaciones puras, que no son
portadoras de objetos, estoy frente a alucinaciones. Los elementos sensibles son de materia (datos
hylticos), frente a la funcin objetivadora (notica) de la intencionalidad que constituye la
percepcin. Por eso decimos que la sensacin es portadora, lleva un valor objetivo que es
actualizado por la intencionalidad y se transforma en percepcin.
Y aqu est la semejanza y diferencia con Kant; la semejanza se concibe el dato puro del sentido
como materia del conocimiento; la diferencia porque en Kant, la sensibilidad y el entendimiento
ponen el espacio, el tiempo y las categoras, mientras que en Husserl, la intencionalidad hace
parecer algo que parece estar implcito en el dato.

constatados o la sensibilidad o que puede reducirse a la sensibilidad. La conciencia

misma que los piensa y registro, no es la conciencia como entidad aparte (segn
naturistas y empiristas) sino una corriente de sensaciones que se siguen las unas a las
otras. Es decir, las cosas del mundo, el mundo y sus causas (inclusive yo que estoy en
el mundo), constituimos una masa de presencias o datos sensibles. Recuerdo,
imaginacin, ideas, la substancia, la causa, la esencia, son al final sensaciones.No
podemos conocer la realidad, porque la realidad es mi sensacin.

39 No es que A no pueda ser y no ser A, por razones ontolgicas, sino que en el

fondo no podemos representarnos eso, de all el principio de no contradiccin.
Los hechos de la conciencia cuyo fundamento es la sensibilidad; me dicen que
no puedo simultneamente afirmar y negar un mismo predicado de un sujeto.
Tal era la tesis positivista, cuando Husserl encuentra esto, se da cuenta de de
que hay aqu una falsedad: el principio de contradiccin no tiene su
fundamento en una pura constatacin sensible, el principio de no contradiccin
es vlido absolutamente, existan o no las sensaciones. Husserl redescubre a
Bolzano, con el valor absoluto de los principios, es irreductible al plano
psicolgico las proposiciones de la lgica.

Entonces, el positivismo sostena que lo que conocemos son sensaciones. Y aqu viene el quid
fenomenolgico. La fenomenologa es un positivismo radical sin compromisos, voluntad de
realidad que excluye frente a los datos de tomar una posicin explicativa, no quiere que nadie le
explique (por medio de sensaciones), la presencia de lo que simplemente hay en la conciencia.
Decir que la puerta se reduce a una sensacin, es desnaturalizar por reduccin a otra, esa cosa que
inmediatamente hay frente a m: la puerta. El positivismo que pretende atenerse a los puros hechos,
a lo puramente dado, traiciona esa actitud, pues en su firma psicologista, no se atiene en verdad a lo
que me da, sino que pretende cambiarlo por una explicacin. Para Husserl; si positivismo quiere
decir tanto como fundamentacin, exento de prejuicios, segn la cual toda ciencia debe fundarse en
lo positivo; es decir, en lo que puede ser aprehendido de una manera original, entonces solo
nosotros somos los verdaderos positivistas. Es decir que la fenomenologa retoma la actitud
positivista, quiere ser fiel a ella y respetar los hechos. Por eso, en lugar de explicar lo dado en la
conciencia, en lugar de cambiarlo por una explicacin, describe las presencias en la conciencia,
sean sensaciones o de otro tipo.
La posibilidad de darse la realidad, reposa sobre la conciencia; en tanto la conciencia no se define
como continente, como cosa en la cual se dan otras, sino la posibilidad de que algo se haga
presente. La conciencia no es algo que se abre ante otra cosa, sino el hecho mismo de la apertura.
Ya conocida la situacin con que Husserl se encuentra, explicamos la filosofa fenomenolgica.
Viene de phainmenos y logos, lo que se revela, lo que se pone en la luz, claridad, su raz es la luz.
Fenmeno es lo que se pone bajo la luz. No es apariencia, como el fenmeno oculta al nomeno en
la filosofa kantiana, sino al contrario, aparece con la revelacin, descubrimiento.
Fenomenologa es discurso o relacin ele lo que se descubr de lo que se ve, de lo que aparece, aunque no
se vea con los ojos, porque con precisin, fenomenologa es teora en el sentido griego de visin,
teora de lo que se descubre y aparece, pero en el campo de la conciencia y sus vivencias 40. La
fenomenologa es la descripcin de los objetos descubiertos por la Wesenschau, como contenidos de
la conciencia, de la conciencia como centro de referencia de tales contenidos. Y se vincular con el
pensamiento moderno, especialmente en la formulacin cartesiana que Husserl retoma (Libro:
Meditaciones cartesianas).
Retoma la lnea cartesiana. La fenomenologa es un intento de construir una ciencia estricta segn
los cnones establecidos por Renato Descartes, cuyo propsito era constituir una ciencia
indubitable, y el fundamento era la conciencia.
Descartes: en busca de una verdad cierta, evidente, resistente a la duda y al escepticismo sobre la
cual, sobre la cual construir el saber filosfico, empieza por poner en duda, metdicamente, todas
las esferas de la realidad que se ofrece al hombre y de las cuales no puede tenerse una certeza
semejanza. Porque muchas veces ha sido engaado por los sentidos, adems los sueos parecen
mostrar una realidad sensible que no se diferencia de la que conozco en vigilia, ( por una serie de
40 Veo rojo con los ojos, este color aparece ante mi conciencia y ser entonces
objeto de la fenomenologa como dado por la sensibilidad. Pero entiendo, veo
con la inteligencia, no con los ojos, el nmero 5 que aparece ante mi
conciencia y ser entonces objeto de la fenomenologa como intuido
intelectualmente. Y tambin en el objeto rojo, lo rojo es visto por una intuicin
intelectual. Con Platn hay un contacto inmediato entre esencias y conciencia,
que las descubre o aprehende. Y es este ver, por el cual veo los objetos ideas
con la inteligencia, no con los ojos, lo que llama Husserl: intuicin de la
esencia. Wesenschau.

razones que se ven en Meditaciones metafsicas, Discurso del Mtodo y Principios de Filosofa),
para Descartes la evidencia experimental es sospechosa y no puede fundamentar el saber cientfico.
Porque muchas veces creo ver algo y me equivoqu, los sentidos pueden engaar, y si engaaron
una vez, puedo suponer que me engaan siempre. Cmo puedo estar seguro que la vida no es un
sueo? Pero hay evidencias que no dependen de los sentidos, hay evidencias que no son sensibles
(2+3=5). Aqu parece que hay algo indudable dice Descartes, Y si dependiramos de un genio
maligno que nos engaa, que nos hace concluir en evidencias que no son tales? Es posible que tenga
representaciones que nada representan. Y si esto es posible, tengo derecho a dudar. Tengo derecho a
dudar de los sentidos y proposiciones aparentemente evidentes de la matemtica. Tengo derecho a
dudar de todo, y no hay posibilidad de una ciencia indubitable.
Pero no, hay una ltima isla de lo real que no puede ser mordida por la duda, Yo en cuanto dudo,
pienso, pues solo quien piensa puede dudar, y en tanto pienso, existo. Dudar es pensar y pensar es
existir. La aplicacin misma de la duda me permite superar el orden de lo duditable y llegar a las
playas serenas, seguras de un saber absoluto: el saber de mi propio yo, de m mismo, como ser
dudante, y en cuanto dudante, pensante.
Una vez que Descartes establece este fundamento, el de toda la filosofa moderna, consigue el punto
de partida del filosofar: la conciencia. Una filosofa que no sea cuestin de opinin o puntos de
vista, que ofrezca un contenido terico que le permita alcanzar el nivel de la ciencia radical, que se
eleve desde abajo y se apoye en fundamentos ms seguros y el mtodo ms estricto.
Pero Descartes una vez que alcanza el ego cogito (yo pienso), la conciencia fundamenta lo
indubitable, sale de l. Si el yo que piensa, Cmo es posible que un yo imperfecto, pues duda, y la
duda es imperfeccin, tenga la idea de lo perfecto? Hay una incongruencia: un yo imperfecto no es
la causa adecuada de lo perfecto. Y como el yo no puede causar la idea de lo perfecto, hay que salir
del yo, hay que buscar una causa, un ser perfecto, entonces es Dios. Al buscar la causa de estas
ideas innatas, idea de lo perfecto, infinito, es Dios. Desde el ego, prueba la existencia de Dios, no un
genio maligno como haba supuesto antes41. Dios resulta una especie de garanta.
Si Dios no me engaa cuando tengo evidencias inmediatas, la regla del buen filosofar ser atenerme
a las ideas de las mismas caractersticas: la evidencia matemtica. Por eso Descartes da dos
requisitos: el yo y la extensin. En el mundo exterior, lo evidente por debajo de sus cualidades
secundarias que pueden variar, lo nico claro y distinto en la extensin.
Es decir, tengo tres ideas claras: el yo, Dios y la extensin. La existencia del yo se prueba por el
acto de pensar, la existencia de Dios se prueba por la idea de lo perfecto, y la existencia de la
extensin se explica por los cuerpos, y sirve para reconstruir el mundo exterior? El yo como
pensamiento no es claro, no es absolutamente transparente; porque est hecho de ideas confusas,
sensaciones equvocas y errores. Porque est unido a un cuerpo; la existencia de mi cuerpo se
prueba por la presencia de ideas confusas. Pero probado el cuerpo, en la idea de cuerpo las nicas
cosas claras son la extensin y el movimiento (cambio de lugar en la extensin). Por el alma hacia
arriba se prueba a Dios, por la veracidad de Dios, la veracidad de ideas claras y distintas, por las
ideas confusas, la corporalidad fsica, ya no podemos hablar de ilusiones / engaos, si tenemos a un
Dios perfecto como fundamento, y por la claridad y distincin, de su idea, la extensin es
fundamento de la corporalidad. De este modo, Descarta distingue entre cualidades primarias y
41 Descartes sale del yo para explicar lo perfecto, llega a Dios como ser perfecto, y
reconstruye el mundo, vuelve a introducir la realidad, que antes pueso en duda. La
vuelve a introducir porque Dios, si es perfecto, no puede engaarme. Pues se engaa
por dos razones: no sabe, entonces no es perfecto en el orden del saber, o miente, no
es perfecto en el orden moral. Si Dios es perfecto, no ocurre ninguna de las dos cosas.

secundarias, reconstruye el mundo fsico y natural por la va del cgito. Descarte inicia su filosofa
en la esfera del yo, hacia la conciencia, pero concluye volviendo al punto de partida, el mundo
exterior, desde el cual haba iniciado su marcha con la duda. Husserl declara que la primera parte
del mtodo cartesiano coincide con los propsitos de la fenomenologa, se separa de Descartes
cuando llega al ego, el ego se consigue en Husserl no por la
duda metdica sino por la epoch fenomenolgica, suspende el juicio42.
Exista o no la realidad, no es un problema para la fenomenologa, lo verdaderamente indubitable es
que existe en mi conciencia, y para fundar un conocimiento absoluto no necesito plantearme el
problema de si existe, fuera de ello. Por ejemplo, si tengo ante mi conciencia, como correlato de una
visin ese objeto que se llama banco, no interesa saber si en un supuesto mundo donde el banco
existe como extrao o fuera de la relacin de conocimiento. Lo que interesa es describir la presencia
del banco precisamente en la relacin del conocimiento. La fenomenologa no se pregunta si existe
el banco fuera de la conciencia, sino por las caractersticas que cosas como los bancos tienen en la
conciencia cuando sta los aprehende, y nos dir las condiciones de posibilidad de este banco y la
estructura en la cual la percepcin de un cuerpo puede concebirse.
La fenomenologa ser la ciencia fundante, se mueve en el crculo de lo evidente: el dato de la
conciencia, donde se dan inevitablemente todos los elementos de las ciencias. Y no quiere saber
nada con lo que no sea indubitable (los bancos en la conciencia son espaciales, temporales,
materiales, individuales, pero no se dir que eso es absoluto fuera de mi conciencia, tampoco se
niega, porque solo tendra el banco en mi conciencia), es lo indubitable en la fenomenologa 43.
As como Descartes rechaza por la duda sectores enteros del mundo inmediato, la fenomenologa
por la epoch los deja de lado en cuanto a su existencia en s mismos y llega, como el
cartesianismo, a una esfera inmediatamente presencial, o desde el punto de vista positivista, a la
esfera estricta de los hechos: la conciencia. Yo no s si las cosas del mundo existen, pero es
indudable que las tengo como contenidos de mi conciencia. Descubierta la conciencia, el prximo
paso de Husserl no es Dios. En lugar de salir de la conciencia, la fenomenologa se queda
explorando el contenido de la conciencia, describiendo los objetos tpicos de la conciencia. La
conciencia es ms rica que el yo cartesiano. Desde el yo cartesiano se pasa a la imperfeccin y
finitud, la conciencia de Husserl es una corriente de vivencias, lneas intencionales que unen sujeto
objeto. La conciencia husserliana es una trama de relaciones intencionales con los objetos, cuyo
primer momento reposa sobre la teora de la significacin 44.
42 Se trata de: en la experiencia inmediata, en mi andar entre las cosas, se me da un
mundo natural, con objetos trascendentes o supuestamente trascendentes a m
mismo: un mundo que est all, exterior; y un yo natural como parte del hombre, que
se relaciona con los objetos, con aquel mundo, conociendo. La fenomenologa no duda
de la existencia de los objetos y del mundo, como Descartes, quien llega a un ltimo
fundamento, comienza por dudar de ese mundo, de su existencia real. Husserl en vez
de dudar, pone ente parntesis la existencia real, no se interesa por ella.

43Husserl en sus ltimos trabajos, acenta el aspecto idealista y niega la

existencia del mundo fsico exterior.
44Las percepciones de los objetos no tienen un significado completo, puede haber
muchas perspectivas para cada percepcin, e infinitas percepciones para un mismo
objeto, la conciencia husserliana tiene correlatos objetivos. La conciencia pura, se
eleva a pura objetividad al estado esencial, no por abstraccin (como los clsicos), o
para construir el entendimiento (Kant), sino por la atencin (Ichstrahl, un rayo

La fenomenologa no sale de la conciencia, agrupa los objetos (segn formalidades y diferencias) y

tendr esferas de objetos (u ontologas regionales 45); describe el fundamento por la epoch (la
conciencia), descubre la estructura bsica y apriorstica que hace posible los tipos de seres, y
entonces las ciencias. Adems de describir los objetos intencionales, hay una segunda reduccin
fenomenolgica, una nueva epoch que retrocede tras los objetos y analiza las vivencias mismas en
sus formalidades intencionales que dan sentido a nuestra relacin con los objetos, y en segundo
lugar, el fundamento ltimo de la relacin: el yo como centro de la realidad y dinamismo ontolgico
que rene las vivencias y los objetos intencionales a que las vivencias tienden 46.
Pero si la filosofa de Husserl no se plantea el problema de las existencias reales, como existencias
en s, para contentarse con una descripcin fenomenolgica de las estructuras de la conciencia, y
una vez recluida en la esfera de ego, no sale a la trascendencia, pues toda transcendencia es
intencional y la salida impone una adhesin ingenua en donde pongo como existente, en s, lo que
se da solo en m. La filosofa de Husserl es idealista. Husserl evita el encierro de cada uno en su
propia conciencia, este solipsismo, mediante una apelacin al contacto con otras personas.
Intersubjetividad monadolgica, mediante el cual se ofrece la realidad a los otros yo, centros
semejantes al mo, median cuerpos ajenos y traspongo a otros centros personales, semejantes a mi
conciencia. En el otro, est presente una realidad implcita: el otro yo. La evidencia de mi
conciencia, como centro intencional, en donde se incluyen correlatos y los otros objetos
intencionados, incluidos el yo de los otros. Topo dentro de una concepcin idealista.
En resumen: Yo soy como conciencia de una intencionalidad ligada a todos sus actos. Pero reduzco
los actos a la conciencia y a su residuo temporal, me encuentro que se trata de la conciencia de una
percepcin, siempre. Lo que tengo es una percepcin, y en ella el tiempo es presente viviente.
Adems en el presente viviente, como conciencia de una percepcin estn la cosa o trmino
intencional, el Yo constituido por su acto y el mundo. All, el presente viviente se realiza como
atencin del presente, como retencin del pasado, como pretensin del futuro, que incluye el
espacio, donde hay un aqu, lo mo, desde cuyos esquemas parten referencias espaciales (all, all, a
la derecha). El yo de la percepcin es el yo de ver, sentir, de moverse, el yo de la vida en el mundo.
Como es claro, todos los actos perceptivos implican un cuerpo, vivo con mi cuerpo y desde mi
cuerpo. Yo soy mi cuerpo. El yo real implica temporalidad, corporalidad, un acto intencional sobre
la cosa y el mundo con los ojos, odos, la piel. No es la intencionalidad consciente idealista, sino
con corporalidad, que adems es intersubjetivo y comunitario, en su intencionalidad lo lleva a la
intencional del yo), tendido selectivamente hacia contenidos y que origina la idea o
abstraccin. Los contenidos son objetos reales, ideales, posibles, imaginarios, estn
sujetos a la intencionalidad. La conciencia es intencional y tiende a sus objetos. Ese
tender a de la conciencia, est abierto a un horizonte plural de objetividades.

45 Regionales, porque cada clase de objetos dar una regin tpica /

diferencial, ontologa, porque es una descripcin de las caractersticas propias
a esos objetos. Una ontologa regional de los seres reales porque estn en el
tiempo, se ubican en el espacio, son individuales, su mueven causalmente, etc.
46 Es el residuo fenomenolgico, que se desenvuelve en el tiempo
fenomenolgico. Este tiempo no es lineal como en Kant, es una forma de
intencionalidad que retiene el pasado y mira al futuro. Aqu est el hilo de oro
de Heidegger: yo soy tiempo, el tiempo es intencionalidad, la intencionalidad
es la proyeccin al mundo.

presencia de otros yo - cuerpos, y est presente la humanidad, que es consciente de sus fines, de su
telos. El telos, es la idea de la racionalidad total, que en cada etapa de la historia apunta a una meta:
encarnar en lo real las exigencias de ser, de verdad, de bien, implcitas en esa idea. La crisis de las
ciencias europeas es confundir el telos de la razn con una facticidad cientfica objetiva, la de las
ciencias de la naturaleza. La razn tiende a una entelequia: realizarse en una tarea infinita. De all la
vocacin de apodicticidad constitutiva del hombre, cuyo inicio est en Grecia y que sigue la
fenomenologa. La filosofa sigue su marcha cada vez ms crtica, hacia su telos, no realizable
nunca, pero que otorga sentido, dinamismo y vida a la historia de la filosofa y del hombre.
Leccin XXI. Teora de los objetos
En la leccin anterior se trat la fenomenologa y concluimos que la organizacin total del
conocimiento debe concebirse como una descripcin de los contenidos intencionales de la
conciencia, como ontologas regionales, que segn los tipos de objetos, organizan las esferas del ser
y sacan de cara esfera las categoras que fundamentan los objetos y para las ciencias.
Esta es la escuela fenomenolgica de Husserl; es una ontologa o teora de los objetos, en cuanto se
refiere a la descripcin de las presencias regionales, pero sirve como teora del ser objeto en
general, no regional, que sirve de base a las ontologas regionales. La tomamos desde el momento
de la ontologa regional (inventario de lo que hay en la conciencia).
Objeto: es lo contrapuesto, yacer ah, al frente, lo que est en contra. Objeto en la fenomenologa es
el trmino intencional en toda relacin de nuestra conciencia con sus contenidos: es lo que me hace
frente, aquello a lo que estoy dirigido, segn Husserl. Toda conciencia es conciencia de una
objetividad, al afirmar la presencia del objeto es una realidad que existe fuera de mi conciencia. Una
vez practicada la epoch, los objetos se desconectan de esa supuesta realidad, y son correlatos,
trminos de mis actos intencionales. Objeto es la contraparte de un sujeto que sabe algo de l, lo ve,
lo dice, lo percibe o simplemente lo menciona.
Los objetos, correlatos de una mencin intencional, no solo predicaciones con sentido; todo lo que
hace frente al estar abierto a, se incluye en la objetividad. Por ltimo, las situaciones son tambin
objetos; veo un rbol, el rbol es un objeto, pero la situacin de ver un rbol, puede ser a su vez
objetivada como trmino de menciones. Los objetos no se limitan a las cosas reales (espacio
tiempo), sino que el Pegaso como caballo alado, como juicio, es sujeto de una predicacin
verdadera. Por eso la fenomenologa es ciencia eidtica, ciencia descriptiva de las esencias, o de los
trminos presentes al ego, como correlatos intencionales. Y las esencias son como lo que los objetos
son, en cuanto los conozco, incluso como imposibles, con prescindencia de si existen o no.
Por lo que se refiere al puro valor existencial en Husserl:
- Como percepcin sensible, que se refiere a los objetos reales, la existencia es presuntiva. En
sus ltimos trabajos, neg la existencia fuera del acto intencional de la conciencia,
- Como objetos ideales, capturados por intuicin de las esencias, la existencia vale como
existencia eidtica.
- Como percepcin sensible, no si el objeto existen o no, lo que se refiere la existencia
presuntiva, sino que cuando veo un rbol, lo tengo como visto, se da la existencia fctica.
- Como vivencia, como actos de un ego, como el ser de la intencionalidad en su raz , se da la
existencia absoluta.
No interesa que el objeto sea real o ideal, cualquier cosa que ocurra (sueo o alucinacin), hay un
ego (intencionalidad constitutiva) y vale como tiempo, es el residuo fenomenolgico de existencia
absoluta. Ahora bien, colocados nosotros en actitud terica, contemplativa, sin prejuicios

metafsicos, psicolgicos, o cientficos, hecho el voto de pobreza en materia de conocimiento, y

dispuestos a decir como son en su pura presencia los objetos que nos aparecen en la referencia
intencional, trataremos de escribir, como espectador imparcial, las notas que identifican o
diferencian a tales objetos. Trataremos de hacerlo y veremos si es idntico el objeto real, que nos
revelan los sentidos y el objeto ideal que alcanza la inteligencia (silla5), si es idntico ser objeto
sensible y ser objeto ideal, si es idntico el ser objeto de la hermosura e igualdad. Y si es idntico el
ser de todos estos objetos con el ser propio de nuestra actividad intencional.
Y cuando descubramos que hay notas que convienen a un ser, grupo de seres, son las categoras. Y
son las caractersticas que acompaan a cada tipo de sir, y sin las cuales no seran ese tipo de ser 47.
Faltan 4 p.

Fenomenologa: como una descripcin pura, desinteresada de los objetos que aparecen en el campo
intencional de la conciencia. Las siguientes esferas:
Esfera de los objetos reales: si describimos los contenidos de nuestra conciencia, como correlatos
del ego, veremos que mientras estamos aqu, junto con el mareo de estar abiertos a, de nuestro ser
conscientes de una serie de cosas: sillas, bancos, piano, jardn, pjaros, nuestros recuerdos en la
zona de atencin. La ontologa contempornea, como registro de lo que aparece, inventario de la
conciencia, dice que estas cosas son seres, objetos reales. Ser real no quiere decir que exista fuera
de mi conciencia, pues sabemos que la existencia en s de las cosas ha sido desconectada por la
epoch. Ser real, en fenomenologa, es estar all, tener una realidad individualizada, espacial y
temporal. El existir fuera de mi existencia es solo presuntiva, pero al final de su vida la niega. Todo
lo que es un individuo y est en el espacio-tiempo es un ser real . Si analizamos estos objetos
sensibles, en su individual, la primera categora, es que son. Las categoras siguientes: la
temporalidad y la individualidad. Individualidad, porque es intuible.
Son objetos reales porque son intuidos presencialmente por una percepcin sensible (visto, odo,
tocado) y otros por introspeccin. La temporalidad quiere decir que aparecen como siguindose los
unos a los otros en el tiempo (empiezan, transcurren, concluyen, se van). La siguiente categora es
la causalidad: se causan, se producen unos a los otros, que se enlazan en esa aparicin, transcurso y
conclusin, segn eficiencias mutuas, segn la interaccin causal. En sntesis: todo lo que es real,
empieza en el tiempo, transcurre en el tiempo y desaparece o se transforma en el tiempo, por razn
de otros seres que parecen explicar ese movimiento: es la causalidad.
Adems estos objetos son espaciales: pero con una excepcin, porque algunos no los son; los
recuerdos, mis sentimientos. Adems son finitos; los unos se limitan a los otros: contingentes,
47 La fenomenologa llama categoras un poco en sentido aristotlico. Categora es
predicacin, acusacin. As cuando Aristteles se puso a meditar en la forma y el modo
en que todo ser se presentaba al sujeto que lo conoce; estableci una serie de
categoras (modos de acusacin y predicacin), porque esos modos lo constituan, eran
modos de existir en la realidad. Todos los seres para Aristteles, deban presentarse en
categoras, porque en las categoras se realizaban en sus modos de ser, y la
inteligencia captura esas categoras que existen an fuera de la captura. Las
categoras eran otra cosa en Kant, eran los modos apriorsticos, que pona el
entendimiento sobre los datos sensibles ordenados en el espacio y el tiempo, para
moldearlos, construirlos en cuantos objetos. En la fenomenologa es ms parecida a la
Aristotlica, porque no supone la construccin, no se dice que la categora fabrica el
objeto. Y es diferente porque las categoras son modos de presentacin, no de
existencia de los objetos.

pueden o no existir, dependen de las causas, son heterogneos, cada uno es en s mismo lo que l es,
posee una individualidad irrepetible, son alterables, cambian, crecen, se transforman.
Pero en la primera esfera hay una particin de objetos: son reales, temporales, individuales,
causales, etc., pero unos son fsicos y entonces tienen categoras especiales que les pertenecen: la
espacialidad, la mensurabilidad, la materialidad (sentido fsico); otros son biolgicos, y sin ser
mensurables en sentido estricto, aunque tienen las dems categoras, agregan algunas que les son
propias: la finalidad, la forma y el plan. Las tres se vinculan, la finalidad es la capacidad de obrar
frente a los estmulos, conforme a un plan, ese plan dentro de la biologa.
Los objetos fsicos, al moverse, parecen hacerlo de modo mecnico, los biolgicos se mueven con
sentido, es el desarrollo de una forma, de un plan que los caracteriza. La forma es la estructura del
ser biolgico que se transmitira por herencia. Adems, las formas originan simetras, equilibrios,
adaptaciones, funciones del ser vivo. El ajuste de sentido, como finalidad, forma y plan, es la
categora diferencial de los objetos biolgicos dentro de los reales.
Objetos fsicos, segn Husserl, la idea de la cosa est determinada por tres categoras apriorsticas:
Temporal, extensa, material. La idea de cosa indica reglas, a los momentos concretos en que
aparecen los seres reales. Para que algo sea cosa fsica, tendr que manifestarse en el esquema del
ser temporal, extenso y material. Y como el orden del tiempo, espacio y materia, en cuanto implica
exterioridad de partes y momentos, incluye a Dios.
En la esfera de los objetos naturales estn los squicos, sentimientos, representaciones. Tienen las
mismas categoras que los dems, menos la espacialidad, pero se agrega una nueva categora: la
intencionalidad. Qu significa? Las percepciones, representaciones, recuerdos, son percepciones,
recuerdos de algo. Aqu se realiza la estructura intencional de la conciencia, todo acto squico est
abierto a su objeto y se constituye en relacin con l.
Esfera de los objetos culturales: son individuales, temporales causales, hechos por el hombre,
(leccin XI); en las formaciones se da el sentido completo, que todo su ser se agota en la obra
misma (obra de arte), aplicabilidad (utilizacin para), en los signos, la categora especfica es la
mencin, la orientacin (significan algo); en la conducta humana la categora diferencial es lo
valioso. As las formaciones, los tiles, los signos, los usos sociales y la educacin no son sino
modos de realizarse en la conducta humana, como proyeccin ontolgica del hombre. El problema
de la conducta y su proyeccin debe plantearse en el orden metafsico.
Es importante la investigacin de los objetos para el conocimiento, Husserl dice que la
fenomenologa es la condicin previa para todo trabajo cientfico. Desconocer las categoras de
cada esfera de objetos es lo que explica las extrapolaciones, errores metdicos, Por ejemplo si
pretendo explicar los procesos culturales como categoras biolgicas, caer en errores que impiden
conceptuar la realidad. Solo una ontologa regional abre la posibilidad para el tratamiento cientfico
de los objetos y sus problemas.
Finalmente, las esferas de los objetos reales pueden ser tratadas por las ciencias de la naturaleza
(fsica, botnica, biologa, psicologa). Pero adems, la esfera, subesferas y los objetos son
estudiados por las ontologas regionales, son las ciencias fcticas, eidticas, de principios que dan a
las primeras sus fundamentos ontolgicos. En cuanto a los seres reales de la subesfera cultural son
estudiados por la sociologa, el derecho, historia del arte, etc., pero hay tambin una ontologa
general de la regin y ontologas de la educacin, los usos sociales, las formaciones. Son las
ciencias eidticas las que establecen el a priori condicional para las fcticas.
La conexin: regin de la naturaleza - causalidad y regin de la cultura sentido.

Esfera de los objetos ideales: El hombre como idea universal, no est en los hombres individuales,
ncleo de idealidad pasa al estado de objeto intencional como esencia. Son seres ideales. De dnde
salen esos seres? Los clsicos decan que estaban en las cosas, como individuos, y en la inteligencia
como universales por la abstraccin. Es esta la solucin de Husserl? No, una esencia no es una
imagen media, lo que pasa en el empirismo ingls es que tienen una idea poco clara de la idea.
Tampoco es un universal abstrado como en los clsicos. Inclusive niega que se encuentre en la
conciencia. Y esto porque los objetos ideales son in-espaciales, por principio no pueden estar en
ninguna parte, las esencias no son inmanentes ni trascendentes, son nada ms.
La esencia se encuentra en la significacin misma, pero no como algo que est en un lugar, sino
como una unidad ideal significativa, como ncleo al que tienden todas las menciones.
La esencia es el centro de atraccin y referencia en el cual cumplen su significacin los seres
particulares48. Las mltiples singularidades con respecto a la significacin ideal y una son los
correspondientes momentos del acto de significar de las intenciones significativas.
Cuatro clases de seres ideales: las relaciones, las esencias, los objetos lgicos y los objetos
matemticos. Tengo dos objetos fsicos en la intuicin sensible, dos naranjas. Cada una de ella es,
pero la igualdad o semejanza no es un tercer objeto sensible. Es un objeto ideal, una idea
comparativa que estabilidad ambas intuiciones en cierto nivel y especifica un juicio. Ej: igualdad.
Por ltimo, los objetos lgicos: son unidades de significacin.
Los objetos ideales, tienen caractersticas propias o comunes con los objetos reales? La primera
categora, con el ser, los objetos ideales son tienen consistencia entitativa como los reales. No estn
en el sentido estricto como las reales, no son perceptibles por los sentidos, pero tienen consistencia.
En una relacin, digo que el ago es mayor, menor, doble, un modo de ser con respecto a otra cosa.
Entonces, son como los objetos reales.
En segundo lugar son universales, especies, y se distinguen de los reales. La categora de
universalidad en la fenomenologa no debe confundirse con la idea de los clsicos. Las esencias
universales no son abstractas, como separadas de los objetos reales. Son totalidades concretos, lo
que es abstracto, es el ser real, si se lo ve como escindido del universal en cuya significacin
consiste. Por eso, la universalidad es la unidad ideal significada por las participaciones singulares.
Los objetos ideales son intemporales e inespaciales, al contrario de los reales.
Otra categora es la de idealidad, que se refiere a la no causalidad o implicacin. Los objetos ideales
no son causales, porque si no estn en el espacio ni en el tiempo no puede haber entre ellos
interaccin.
En los objetos matemticos se da una categora diferencial: la magnitud. Las matemticas seran
ciencias de magnitudes aritmticas y geomtricas. Esta categora origina los problemas de lo finito /
infinito, la teora de los conjuntos. Otras categoras: la continuidad y la correspondencia.
En los objetos lgicos rige la categora de la consecuencia. De dos premisas, resulta una conclusin,
de dos negaciones no se concluyen, y as todas las leyes lgicas. Otras categoras son la necesidad,
la homogeneidad, la prioridad.
Leccin XXII Max Scheler y los valores
La problemtica de los valores, en la lnea fenomenolgica de Max Scheler.
48 Este descubrimiento de un mundo esencial, esa comprobacin de la
irreductibilidad de las esencias con los hechos, con lo concreto, tiene sentido
ms profundo en la fenomenologa. Por eso se ha sostenido, que la
metodologa implica una vuelta a Platn, porque tratan de unidades ideales,
esencias, que hacen el fundamento para los horizontes facticos, de hechos.

El problema puede verse en la crtica a la teora de la intencionalidad, de la idea del tiempo. La

intencionalidad husserliana desemboca en Scheler, el tiempo ms la intencionalidad, en Heidegger.
La intencionalidad en Husserl es intencionalidad de los actos cognoscitivos, pues el conocimiento
asume los actos del orden emocional y los objetivo, los ordena en el modo de existir de la
conciencia y los transforma en objetos. La intencionalidad es el elemento formal, apriorstico, que
organiza los datos o la materia en estructuras objetivas y que supera la anttesis objeto sujeto pues
los establece como trminos correlativos. Y es aqu donde trabaja Scheler para reconstruir su teora
del valor. Cierto, el idealismo y el realismo deben ser superados por la constatacin de la
intencionalidad, como tensin que supone los dos extremos de su acto, aunque al final se incline
hacia el idealismo de Husserl, pero la intencionalidad no se reduce a los actos del conocimiento.
Para Husserl, la intencionalidad se funda en la mencin que implican las significaciones; por eso
todo hecho o acto se resuelve por una intuicin en la cual capturo lo que la cosa es, la esencia, como
cumplimiento de una significacin. Siempre se trata del ser, de lo que las cosas son, eso que son
puede ser a su vez: real, ideal, imaginario, cultural, etc., pero siempre lo que capturo en la
Wesenschau es una relacin de ser a ser, de ser real a ser ideal, o viceversa. Porque siempre se trata
del ser, estas unidades de sentido podran ser conceptualizadas lgicamente segn las categoras
formalizadoras del ser.
Scheler, es por debajo o por encima de la intencionalidad ontolgica, dirigida al ser de las cosas, o
al objeto en cuanto conceptualizable por modos de ser, hay otra intencionalidad que destaca no el
ser de las cosas, sino el valor, sera una intencionalidad axiolgica. Podemos verlo; en cierto modo
vivimos en un mundo de significaciones ontolgicas. Decimos de las cosas y hechos son esto,
aquello: verdes, altos, reales, actuales, histricos, etc. Pero tambin decimos que algo es bueno,
bello, esto se llama valoracin.
Valor es esa cualidad objetiva, consistente, que las cosas y nosotros tenemos, y nos permite
conocerlas y tener una relacin de conocimiento, de estima. La intencionalidad alcanza un aspecto
que va ms all de la conceptualizacin cognoscitiva, al orden de lo inteligible, y que por eso es
algico, irracional, es el valor. La intuicin que captura esencias ontolgicas es la intuicin
intelectual, y la que captura valores, es la intuicin emocional.
El orden de lo emocional se eleva a la vida constitutiva de la intencionalidad, y los valores como
correlatos de vivencias, fundan un nuevo mundo fenomenolgico: el mundo de la vida emocional
que abre el concepto husserliano de conciencia. Para Husserl todo se resuelve en el plano de la
intencionalidad cognoscitiva, al fin el hombre es un ser puro de conocimiento, para Scheler, se dan
intencionalidades referidas al conocimiento, y se dan intencionalidades emocionales, referidas a
valores. Estamos ante el orden del corazn de Pascal, son razones que la razn no entiende, pero
que no son menos reales.
Y as como las esencias fundan en Husserl un reino apriorstico con relacin a las singularizaciones
reales, as los valores establecen un mundo a priori en relacin con los bienes particulares en que se
realizan. Por eso se puede hablar de una tica apriorstica en el sentido Kantiano, y sin embargo no
puramente formal, pues los valores son esencias objetivas que no pone la intuicin emocional, sino
que ella descubre como consistencia ideal de los bienes.
La intuicin emocional, lo que me hace estimar algo como bello, bueno, justo, es una facultad que
me permite ver, pero no de modo inteligible, que me permite valorar algo porque descubre all el
valor de justicia, bondad, belleza, lo reconoce. Y estos valores no son tales porque los persiga como
fines. As como hay una intuicin que me dice lo que las cosas son (esencias), hay otras intuicin
que me dice que lo que las cosas valen (portan valores).

El mundo del valor, se mueve paralelamente al mundo del ser, y complica la transparencia
intelectual de la fenomenologa husserliana con las tensiones del estimar, del preferir, del amar/
odiar, se ofrece una gradacin de valores en inferiores o superiores, orden los estados sentimentales.
Por eso Scheler establece una jerarqua de los valores en s mismos, luego una calificacin de la
vida emocional segn la jerarqua de los valores y una de intensidad intuitiva con que capturamos
cada valor en los actos emocionales.
Los valores que estn frente nuestro y que descubrimos en la intencionalidad emocional son:
-

Valores de lo agradable y desagradable. Estados afectivos de placer y dolor sensible, sabrososensible, lujoso-msero. En este plano de valores, el estado emocional es el sentimiento
sensible49.
Valores vitales: son los situados en la esfera del bienestar como promocin de la vida. Implica
nobleza y vulgaridad; tienen reacciones sentimentales como alegrarse, afligirse, clera,
venganza, ansiedad. Noble ruin, sano-enfermo, fuerte dbil, selecto vulgar 50.
Valores espirituales: Implican una separacin e independencia peculiares frente a la esfera del
cuerpo y contorno y revelan su unidad valiosa: lo bello y lo feo; justo injusto, conocimiento
puro de la verdad51
Valores religiosos: valores que se muestran en objetos dados en la intencin como objetos
absolutos. Santo Profano, divino-demonaco. Estn en la raz de los valores con Dios, que da
sentido a la existencia de las personas.

Todos estos valores se dan segn distintos momentos del intuir emocional.
- Sentir o percibir el valor: se revela el mundo de los valores, hay intencionalidad estimativa,
pero los valores se dan aislados, sin conexiones de inferioridad o superioridad, y sin relacin
con la jerarqua. Por eso percibo que algo es agradable, siento bienestar, veo algo bello, pero no
se dan juicios estimativos de comparacin.
- Preferir y postergar, se aprehende el valor con preferencia a lo que no es valioso, se da
jerarqua a los valores.
- Acto de amor odio. No son posteriores a los otros.
Los valores morales tienen como contenido la realizacin o no de los dems valores.
Categoras axiolgicas. Las categoras de la realidad, desde el punto de vista estimativo son:
49 La presencia del valor corresponde el sentimiento de lo agradable/
desagradable se dan de modo corporal, como sentimientos localizados, por eso
estn unidos al cuerpo, estn en presencia del objeto, no tiene referencia
personal-no pertenece al yo, se refiere al sentimiento a una situacin actual
50 El sentimiento vital de bienestar o malestar se caracteriza por referirse al
cuerpo de modo total, pero no se localiza en ninguna parte. Son corporales,
comparndolos con otros espirituales como la tristeza, la melancola o la
desesperacin. No siento nada en mi cuerpo.
51 Son valores de referencia (tcnicos y simblicos), para los valores
espirituales, los valores de cultura, que por su naturaleza pertenecen a la
esfera de los bienes. Manifiestan una lejana con respecto a lo corporal y una
proximidad con lo anmico. Hay una complicacin creciente con el yo.

No indiferencia. En la captacin del ser, es imposible que algo se d como originario, sin antes
se de alguna cualidad de valor.
Objetividad: los valores no dependen de mi preferencia.
Inmutables: los valores no son relaciones, los valores son cualidades, esencias axiolgicas que
la persona descubre
Polaridad: valor / contravalor
Jerarqua

Esfera de los objetos metafsicos. Los objetos metafsicos se pueden hablar en Scheler y no en
Husserl. En cuanto a la realidad del mundo fsico, donde se ve que el mundo es conciencia del
mundo. Pero quedan problemas: el problema de la conciencia y el problema de Dios.
La fenomenologa como mtodo, es una descripcin de lo dado, pretende alcanzar lo absoluto, que
nunca es dado, sera una extrapolacin. La misin de la fenomenologa es describir la conciencia,
no preguntar por qu es as, si preguntamos porqu ya no tenemos una actitud fenomenolgica. Su
mtodo solo permite hablar de lo que se ve, nada ms. Es un desvaro de la filosofa, pues las cosas
visibles no tienen otro sentido que hablar de las invisibles, porque las cosas invisibles (Dios), son
visibles, desde la creacin del mundo, por las cosas que han sido hechas (y que son visibles).
Leccin XXIII- Heidegger y la filosofa existencial.
Al hablar de Heidegger se habla de filosofa existencial, piensa la existencia en cuanto tal. Con l,
culmina la fenomenologa, es el ms representativo, con respecto a Karl Jaspers y Gabriel Marcel;
Marcel rechaz la calificacin de existencial para su filosofa, y la de Jaspers sera una filosofa
existentiva; centrada en situaciones concretas de la existencia, sin el intento de reducirla a
categoras existenciales. Ortega y Gasset est en las filosofas de vida.
El punto de partida en Ortega es yo soy o y mi circunstancia. Esto es que yo y las cosas estamos en
una mutua relacin de presencia constitutiva. Pero esa presencia no implica su reduccin a un
fundamento ulterior. Pues cuando se reduce a la vida no debe entenderse de modo metafsico.
Ortega pone su acento en la vida, filosofa vitalista, y es una filosofa existencial en cuanto la vida
tiene la forma de aquel ser abierto y situacional. Las circunstancias no son entendidas en el sentido
de naturaleza, tesis que conduce al realismo: las cosas son un mbito de posibilidades, son las
perspectivas del quehacer humano, siempre desde un punto de vista, desde mi punto de vista en
cuanto yo soy en una relacin con ellas. Por lo dems, el ser con, implcito en el yo soy yo y mi
circunstancia, ser refiere al modo primordial al ser con los otros, con la gente. En tal mbito, en el
mbito de la coexistencia concreta con mis perspectivas y con la gente, donde mi ser se construye,
donde mi yo se construye. Otra afirmacin importante en Ortega es: el hombre no es, el hombre se
hace. Y se hace en virtud de la libertad entendida como capacidad de optar entre posibilidades,
tema tpicamente existencial. Cierto que todo parecera resolverse en la razn vital, no en la
existencia, pero si analizamos los contenidos de la nocin, se ve claro que razn por un lado, nada
tiene que ver con razn especulativa, en sentido clsico, y que la vitalidad que la acompaa
tampoco es la vitalidad pensada al modo de la biologa. En el fondo, la razn vital es la razn
histrica, es decir, la hermenutica de un ser que debe construirse sobre un plano de relaciones
existenciales que transcurre en el tiempo. Por eso el problema del conocimiento filosfico no es el
de aprehender las cosas sub especie eternidad, sino el de pillarlas sub especie instante, y por eso en
la metodologa orteguiana hay una serie de fuentes que responden a ese buceo en la temporalidad: la
biografa, las generaciones, los usos: es una serie de fuentes concretas decantadas por el plexo
dinmico del acontecer coexistencial. Para nosotros, inclusive las nociones de vida ascendente y

descendente, vinculadas con categoras vitales, hacen pendant con la vida autntica y la vida
autntica de la vida existencial.
En Ortega falta la dramaticidad religiosa de la filosofa existencial. El drama de Ortega es un juego,
que no se aboca al misterio, sino a la apora. Y cuando la apora no tiene como raz una cruz
metafsica, no queda sino resolverla en el hecho. De all el aristocratismo de Ortega tiene sentido
sociolgico y no tico. Y esto se relaciona por su incomprensin con el cristianismo. En cambio, el
pensar de Ortega cristianizado se encuentra en Julin Maras.
Heidegger: ocupa la ctedra de Husserl al jubilarse, si bien desarrolla un pensamiento original,
recoge el mtodo de descripcin fenomenolgica y la idea de la reduccin a un fundamento ltimo.
En Husserl, esa reduccin conquista la nocin de conciencia pura, como residuo fenomenolgico, y
la conciencia pura se identifica con la temporalidad intencional. En Heidegger se mantiene la idea
de tiempo e intencionalidad, pero el tiempo intencional no vincula un ego puro con sus cogitationes,
sino un existente con su mundo52.
Se quiere deslindar el sentido general de la filosofa de Heidegger. Su problema es el ser, intenta
una teora general del ser en el sentido clsico, una ontologa general; y en sus ltimos trabajos
quiere ir ms abajo, alcanzar la frescura del pensar inmediato, el origen del pensar como patencia
del ser, anterior a toda ontologa y metafsica. Para Heidegger como para cualquier filsofo, la
filosofa es una lucha de gigantes por el ser, la tarea de elucidar el ser (verlo en su luz), no es una
tarea que al hombre se le ocurra accidentalmente y que bien pudiera no ocurrirle. La filosofa no es
un simple saber de tipo cientfico, sino el modo de existir humano, en cuanto todo existente se hace
cargo de su existencia y la interpreta. Entonces,
- El pensamiento de Heidegger quiere ser una ontologa general, pero por las dificultades de esa
ontologa, empieza con la existencia humana para abrir paso a la ontologa que se busca.
- Para Heidegger la filosofa no es un accidente al ser del hombre, sino que existir es filosofar.
Dos problemas: el del objeto del filosofar heideggeriano y su mtodo.
La cuestin del objeto: lo que se debe hacer es una ontologa general, o teora del ser. Pero la idea
del ser es oscura en s misma, en la historia de la filosofa se la dio por sabido, como si el ser es una
cuestin evidente.
- Porque el ser no es definible, en sentido lgico, por un gnero y su diferencia. En realidad no
hay un gnero ms amplio, ms general que el ser, en el cual pudiramos incluirlo, para
limitarlo luego con alguna diferencia. La definicin del ser se da por supuesto, y en la
definicin el ser solo tendra sentido porque ya est el ser.
- Porque el ser no consisten que se lo trate desde un punto de vista exterior a s mismo. En este
caso no se puede establecer diferencia entre el objeto por el cual se pregunta y el ser mismo
que pregunta. Para preguntar por el ser, o definir el ser, cada uno ya est instalado
existencialmente en el ser, y no puedo verlo como un espectculo exterior a s mismo. El ser
siempre es un pre, en sentido a todo tipo de conocimiento al modo cientfico.
Adems si la tarea de la filosofa es preguntar por el ser en general como principio que sostiene toda
la realidad, debemos comprender que no es una cosa con la que pueda encontrarme potencialmente.
Es decir que no hay cosa que sea el ser en general. Lo que hay son seres, y el estudio del ser en
52 Fuentes: Kierkegaard y su nocin de la angustia como experiencia metafsica del ser; Kant,
Dilthey y su concepcin historicista, superada y asimilada en Heidegger, Nietzsche y la tradicin
potica alemana; y la filosofa clsica. Es el filosofo no escolstico que maneja con ms precisin
y riqueza el lenguaje tcnico de la filosofa tradicional (Aristteles, Platn, presocrticos). Esto es
la filosofa existencial y su originalidad.

general, si es posible, debe empezar desde los seres en particular, la ontologa general, debe
empezar en una ontologa particular. Hay que hacer como etapa previa, una ontologa particular
para pasar a la ontologa general.
Esa ontologa particular, para tener acceso a la posibilidad de comprender el ser general, es la
ontologa fundamental en Heidegger. Y en la estructura de la pregunta por el ser, que desata la
actitud metafsica, vamos a encontrar cul es el ser particular que nos abrir el acceso a la teora
general del ser. As, la pregunta se compone de: aquello que se pregunta, en este caso por el sentido
del ser, el que pregunta y aquel a quien se pregunta. Preguntamos por el sentido del ser, pero el que
pregunta por l, soy yo mismo, el existente humano, el Dasein. Y aquel a quien se le pregunta
tambin es el Dasein, pues solo l, segn lo muestra una simple observacin fenomenolgica.
Atestigua que posee cierta comprensin de ser. As todos nosotros usamos el verbo ser, si
preguntamos por el ser, debemos dirigirnos a uno pre-comprendiendo, aunque con cierta oscuridad.
Si preguntamos por el ser es que podemos acotar como zona del ser. Es decir, que por cualquier
lado que afrontemos la cuestin, a quien nos dirigimos es al Dasein, el existente que nosotros
somos.
La investigacin sobre el sentido del ser no es una ciencia, porque la ciencia es un comportamiento
del hombre. Se llega a un punto donde para hacer la teora general del ser, Heidegger propone que
hay que analizar un ser particular, el yo mismo, el Dasein, el existente. El primer paso de la
ontologa general ser la Analtica de la Existencia Humana, como ontologa que abre a la
comprensin de la pregunta por el ser. Es la cuestin de una ontologa fundamental. Pero si la
pregunta es Qu es el ser? Y no podemos responderla, la pregunta es Qu sentido tiene la
pregunta misma por el ser?. Tal es la tarea de la analtica existencial, como anlisis del Dasein, con
que se inicia la filosofa heideggeriana. Y para la cual utiliza el mtodo fenomenolgico, en cuanto
descripcin pura de lo que es, pues fenmeno no es lo que se opone a nomeno, como una
apariencia se opondra a la realidad, sino que fenmeno es la patentia, la revelacin del ser mismo.
Analtica existencial. De acuerdo a esto, nuestra tarea es analizar el Dasein o existente humano, y
para desarrollar conviene que digamos lo primero que puede mostrar su fenomenologa: que es un
ser abierto. Segn Heidegger el existente no puede concebirse como una cosa, en el sentido de una
esencia cuya estructura constitutiva estuviera ya clausurada, y cuyo desenvolvimiento no fuera sino
un despliegue, siempre predeterminado por esa esencia y su circunstancia. En ese sentido se puede
decir que la definicin del Dasein, el existente, es no tenerla, pues solo tienen definicin aquellos
objetos o seres constreidos por una arquitectura que determina su desarrollo. Slo un ser cuya
esencia ya existe de modo completo, y cuyo desarrollo puede preverse en potencia, puede ser
capturado por la definicin.
El Dasein, por el contrario, en cuanto existir puede determinar su futuro libremente en cada
momento, no es un ser cerrado, sino una posibilidad. El Dasein es la posibilidad, siempre abierta de
construir y edificar, por la mediacin de sus actos existenciales, una esencia, mi esencia, pues cada
Dasein solo puede hablar de s mismo. Por eso en Heidegger el ser del existente depende de sus
opciones, porque yo elijo en cada instante lo que ser en el instante posterior, estas opciones
construyen mi ser, van haciendo lo que soy. 53 De aqu la nocin de responsabilidad total: todo lo
que resulte ser es una consecuencia de mis autodeterminaciones libres. Y nunca podr llegar a una
53 Axioma clsico: la operacin de un ser se sigue de lo que l es (la accin
depende de la esencia). Aqu se invierte, en el existencialismo es al revs. El
ser- esencia, se sigue de la operacin de la accin existencial. En la medida
que pongo los actos, acciones, simultneamente voy estableciendo mi esencia.
La esencia resulta de las posibilidades que en cada caso ponga, por la accin el
Dasein.

definicin de mi ser, nunca podr darse una definicin del existente, muestras tenga por delante
posibles realizaciones, mientras exista. Entonces, el existente no es una cosa, pues siempre tiene
delante de s una perspectiva abierta para que su ser crezca o se modifique.
La existencia es el tenderse del existente desde lo que ahora y en cada momento es, su desde, desde
el aqu y el ahora. Trascender quiere decir estar obligado, en todos los instantes, a sobrepasar mi
estar aqu, en el poder ser, estar obligado a elegir posibilidades, a instalarme en posibilidades. No
estamos aqu solamente, y existimos. Existir es optar, pongo un acto de opcin y realizo una
posibilidad. Ninguna posibilidad me obliga, pero estoy obligado a la opcin misma. Por eso puede
hablarse de una prioridad de la existencia sobre la esencia pero con mucho cuidado. Primero se da
la existencia, y sta en la opcin construye su esencia. Para los clsicos, la esencia sera una
potencia que el acto existencial abre a sus posibilidades de opcin.
Pero como la filosofa clsica se mueve sobre los principios y causas explicativas de la realidad,
pone en la raz de ambas una razn primera, que las trasciende: a Dios. Metafsicamente, podra
afirmarse que primero est la esencia, como una idea de Dios, como un plan de participacin que
debe realizarse en los caminos de la libertad existencial (Aunque en lo absoluto, primero es la
existencia porque primero es Dios, infinito acto existencial). Para los existencialistas, en cambio, es
lo opuesto. Como el punto de partida es el puro hecho, la pura facticidad de mi estar aqu, de
encontrarme a mi mismo ya puesto en la situacin de existir, y como este piro hecho no puede
explicarse por la apelacin a una causa primera, pues lo prohbe el mtodo fenomenolgico, que no
explica nada, sino describe toda estructuracin, todo ordenamiento de mi ser, toda adquisicin de
contenidos, y de los continentes de esos contenidos, depender del acto que pongo como acto mo.
Por eso, la idea de que el Dasein, es un ser proyectado, un ser hacia adelante, desde el Da desde el
ex, desde el estar aqu, sus proyectos, sus intenciones, y a virtud de sus proyectos e intenciones se
capitaliza a s mismo. Y con ello, la prueba de que el Dasein es temporal, no slo temporal, que el
Dasein es tiempo, es temporalidad, pues existe si dispone de un tiempo, su propio tiempo, sobre el
que desarrolla sus proyectos. El ser as resulta una especie de coagulacin de mis opciones, de mi
dinamismo.
Tambin ser yo es tomar partido en favor o en contra de cada posibilidad de accin que se me
presenta. Y al tenderme hacia una accin, me edifico. Una dar origen a la vida autntica y otra a la
vida inautntica. Toda eleccin supone opciones que estn dirigidas a la construccin de un to
autntico, o lo contrario. En la primera toda interpretacin tratarn de centrarse en una comprensin
que tenga su fundamento en mi existir y su desamparo fctico, en la segunda, toda interpretacin y
toda opcin tiene el fundamento y la falsa seguridad de las cosas. Y los dos modos de existir darn
origen a caractersticas vlidas, en cada caso, para uno u otro. 54

54 Las caractersticas comunes a los dos modos de existencia (autntico

inautntico). Para Heidegger hay una vida autntica inautntica, propiaimpropia, pero antes hay condiciones bsicas de la existencia. Para ello la
cotidianidad, como modo de existir comn, de todos los das, sobre el cual se
sostiene la existencia autntica como la inautntica. La cotidianidad
corresponde a un estatuto de la existencia: a la estructura indiferenciada del
Dasein o existente. La cotidianidad est detrs de la autenticidad /
inautenticidad personal. Antes de que yo, o cualquiera se autntico o
inautntico, este antes significa prioridad de naturaleza, reposa sobre la
cotidianidad, un nivel del ser que est ms abajo que sus calificaciones

Nuestro problema es que analizamos principios de cuando el Dasein como ser abierto pasa a las
opciones, y de las opciones a los tipos de vida, ahora estamos en la estructura sobre la cual se
edifica la cotidianidad, como estado primitivo que sostiene las formas autnticas o inautnticas de la
existencia. La cotidianidad es la estructura ltima en relacin a los modos de vivir. Cul es la
estructura de ella misma? De qu est hecha, para que permanezca como condicin del vivir
cualificado? Y aqu comienza a complicarse la filosofa de Heidegger. Cotidianidad es ser en el
mundo. La estructura de la existencia, tal como acontece todos los das, es el ser en el mundo.
Ser en el mundo parece a los trascendentales para la economa clsica: el ser, el bien, la unidad, eran
realidades que se daban en todo, que todo lo trascendan, y que por eso hacan como de fundamento
para todo. Ser existente es ser en el mundo, Heidegger a las condiciones del Dasein las llama
existenciales. Es ser en el mundo es el primer existencial, y fundamento de todo existir. La
cotidianidad es ser en el mundo,
Heidegger debe analizar el sentido de su ser, los contenidos del ser en el mundo.
Hay tres elementos que forman la unidad ser en el mundo: (1) ser o estar en, la relacin de
inherencia, (2) el ser que est en, el sujeto de la relacin, y (3) el mundo, en el cual ese ser est en,
el objeto de la inherencia.
La inherencia del ser en el mundo: las cosas pueden hablarse en sentido positivo o negativo. E
inclusive cuando hablamos en sentido negativo, nos seala lo que las cosas son.
Estar en el mundo no es una forma espacial, significa una presencia activa, es ocuparse de algo. Si
me ocupo de una investigacin, me realizo a mi mismo como investigador. Estar en el mundo,
inherencia como pre-ocupacin, estar comprometido, ligado por un cmulo de cuidados.
Preocupacin ser abierto tendido hacia sus posibilidades.
Ahora bien, la intencionalidad de Husserl, aplicado a datos hyleticos (material de los sentidos), los
converta en objetos, correlatos objetivos de la vivencia, la intencionalidad es una categora a priori,
que fundaba la relacin de conocimiento. Posteriormente, en Scheler, la intencionalidad estimativa
descubre los valores, los pone en la luz como objetos con los que se relacionan las vivencias
emocionales. Y el proceso sigue con Heidegger, la intencionalidad, como preocupacin, se enfrenta
con lo que Heidegger llama los existentes en bruto, es decir con el contorno tal como reposa en s
mismo, desligado del existente, y establece lneas de utilizacin, utiliza ese contorno segn sus
proyectos. Por esa proyeccin, por esa preocupacin, los existentes en bruto se elevan a una funcin
instrumental, son iluminados por la preocupacin que los ordena en lneas de sentido, en horizontes
significativos para la preocupacin, porque en ellos se abre y proyecta, se expande la preocupacin
misma. Tal proceso, por el cual los existentes en bruto se hacen inteligibles instrumentalmente,
segn mis proyectos, crea o va creando, simultneamente con un Dasein, con el existente que se
preocupa, el mundo. El mundo ya no es el contorno sin sentido, el mundo es el mbito del existente
que lo cruza, lo pone en la luz, habita en l como en su casa 55.
Y la segunda cuestin en nuestro anlisis: qu se entiende por estar en?, y contestamos que el estar
en, era una relacin intencional de cuidado, preocupacin. Ahora queremos saber qu debe
entenderse por el mundo, a que se refiere ese estar en, y debemos responder que mundo, estar en el
55 Un bosque es una cosa oscura, enigmtica, cerrada, hasta que los leadores
abren picadas, siguen los cursos de los arroyos, encuentran la madera til.
Luego, el bosque es el hbitat del leador, ya no es una cosa que est all, sino
un mundo en relacin con las preocupaciones de leador. Por eso puede
decirse que todo conocimiento es interesado, en el sentido de inters, est en
el ser del existente, como preocupacin.

mundo, es mundo circundante. El mundo circundante es el horizonte de lo que est a la mano, de lo

que el Dasein usa manualmente. La preocupacin esclarece los existentes en bruto, elevndose a
una unidad compleja de relaciones instrumentales, y de los sentimientos, pasiones, ideas que nacen
en tales relaciones determinadas por el proyecto. Pero no debe pensarse que la preocupacin crea
instrumentalidad, en cuanto instrumentalidad de un mundo que antes ya existiera. La preocupacin
y el mundo circundante, como mundo de tiles, son creados a una por la unidad ontolgica. Ser en
el mundo, es existir preocupndose, y fundando un mundo de tiles. Es el mundo inmediato, la
primera idea del mundo de Heidegger que no coincide, con respecto a sus relaciones de proximidad
o lejana, con el concepto de mundo espacial. El mundo se funda cualitativamente en las
preocupaciones, y segn las preocupaciones, lo que est cerca espacial, puede estar lejos en el orden
existencial. Dnde est mi corazn estoy yo, y est mi mundo.
Sin embargo, detrs del actual mundo de tiles, con el cual se encuentra unido el existente, hay
siempre un horizonte de posibles ampliaciones para las tramas y proyectos de la preocupacin. ste
es el segundo concepto de mundo, mundo en s y no mundo circundante. Por eso la ltima
caracterizacin del mundo, en cuanto integrante del todo, es constituirse en un campo de juego, de
expansin y movimiento, para la trascendencia de la preocupacin. Hay un mundo como tal, detrs
del mundo inmediatamente circundante, porque la preocupacin puede seguir ampliando sus
proyecciones, puede seguir expandiendo el mundo en crculos cada vez ms amplios. El mundo no
es una suma de los objetos, ni resulta un efecto posterior de la preocupacin. Cuando se da la
preocupacin, ya se da el mundo. Ms an, cada vez que hay un existente, Dasein, ya hay una
preocupacin, y ya hay mundo en dos sentidos: como actual mundo ambiente y como posible
horizonte de la preocupacin. Esto impide que se piense en un punto de partida, de cualquier parte y
en cualquier momento que se parte, el mundo ya est puesto. En sntesis, mundo no es un mundo
aislado, es mundo del ser en el mundo, que implica el Dasein y la preocupacin.
Pero hay ms: existir para el hombre es mundificar, y mundificar es el nico modo de existir en el
hombre. Mundo y Dasein son dos caras de un mismo plexo existencial, de un mismo impacto
ontolgico, tal plexo y tal impacto se llama ser en el mundo. Por ltimo, antes de caracterizare al ser
que est en el mundo, conviene aclarar que la mundanidad del hombre no se refiere al mundo
material, al concepto mundano de mundo que se opondra a la idea cristiana de la existencia
trascendente (por ejemplo, en relacin con la inmortalidad). El mundo, como categora implicada en
el ser del hombre, es simplemente el horizonte de su relacin, hacia el horizonte de la preocupacin.
El mundo debe entenderse como la patencia, el mbito donde alumbra el ser.
Finalmente, al Dasein que es en el mundo, con referencia al tercer trmino de la relacin
integradora, hay que ver lo que l es. Ya caracterizamos el ser en, y el mundo en el cual alguien es
en. Ahora se trata de saber quin es que est en. Y debe decirse que el existente no es un yo aislado,
que desde s mismo, desde un antes, debe ponerse en relacin con lo que es su s mismo. Ya lo
vismo con la idea de mundo, el existente, al existir, funda el mundo y se funda como existente. Pero
ahora, cuando analizamos la idea de mundo en el cual existe, vemos que el Dasein implica otra
realidad constitutiva: la relacin con otros existentes Porqu la implica? Porque si nos fijamos en
el sentido que tienen los tiles y las convenciones utilitarias o instrumentales, el lenguaje, los
cdigos, todos los cuales son tiles del existente, creados por su preocupacin, nos reenvan
continuamente a otros tiles y a otros existentes. No tiene sentido una seal de trnsito si no hubiera
un mundo con otros.56
56 El mundo de tiles, es un mundo que se agota en su relacin instrumental
con el existente, y es un mundo con los otros. En cambio el Dasein no se agota
en su relacin con los tiles, queda siempre abierto y por eso puede seguir
ampliando su mundo. Y su inteligibilidad utilitaria, el hecho de que los
existentes se manejan en l, implica una comprensin comn de ser, co-ser,

Para Heidegger el ser en el mundo defina su nocin de inherencia por la preocupacin, el ser en,
del ser en el mundo significa estar preocupado, comprometido. Ahora nos encontramos con otra
cosa: con que el Dasein implica, adems del ser en el mundo, el ser con los otros, ser Dasein es
existir en relacin con otros Dasein, otros existentes. Y as como la inherencia en relacin a los
otros ser la solicitud. El Dasein se preocupa antes de las cosas, aqu se ocupa con los existentes. 57
Pasamos al uno colectivo, y queda prohibido y condenado al secreto la ternura y el amor, no es el
ser con otros en abierta fraternidad. Cada uno desaparece en lo innominado, y a cambio de su ser
profundo que entrega la banalidad corriente, recibe alguna certidumbre, la seguridad y la paz de lo
que no es, de la condicin de la existencia nacida en la finitud y llamada para la muerte.
Precisamente, ante la muerte, se alcanzan las ltimas consecuencias de esa actitud. Nadie quiere la
muerte propia, la muerte que ha construido con su propio vivir, todos se mueren de muertes
comunes. La muerte no es fruto de la vida, mientras tanto vamos viviendo como podemos.
El fundamento ltimo del Dasein. Hasta el momento, en nuestro intento por aproximarnos a la
estructura del existente, para encontrar el sentido de su ser, lo describimos en su relacin con el
contorno existencial, con el mundo y con los otros, pero no penetramos en su constitucin. Ahora
que sabemos lo que significa ser en, lo que es el mundo y qu es la existencia del hombre como
existencia con otros, vamos a retroceder otro paso. Nos sumergimos en el fundamento del Dasein
Interpretacin quiere decir hacerme cargo de que me encuentro en, y encontrarse en significa estar
en una situacin, y estar en una situacin es existir, ser en el mundo. El encadenamiento del
sistema: ser en el mundo, encontrarse en, interpretacin.
Sntesis:
Heidegger hace la analtica existencial, no como objetivo final, sino como paso a la ontologa
general. La cuestin sera saber si puestas las bases que Heidegger pone, es posible pasar a la
ontologa general. De primera intencin parece que no, pues todo lo que hay de ser, resultara
puesto por el existente como proyecto. El hombre, as no puede capturar un sentido de ser, vlido en
general, sino en cuanto proyectado por el mismo. Esta era la objecin corriente, pero en los ltimos
trabajos de Heidegger se ve claro que el proyecto no significa creacin de ser, sino descubrimiento.
Cada uno se abre al ser, en la libertad, y su proyecto sera personal, porque el ser descubierto slo lo
sera en determinada abertura, pero sin embargo objetivo, porque el hombre resultara el lugar de
emergencia de un ser que lo trasciende.
De todas maneras, sin desconocer la posible actitud de Heidegger hacia la metafsica clsica, su
concepcin del hombre como patencia del ser, y la idea del hombre como imago Dei, en el
que todos entendemos, porque cada uno de nosotros es consigo y contigo. Los
dems no me son extraos, son conmigo.
57 La presencia del otro se manifiesta en el mbito del impersonal o del
annimo, que pertenece a la vida inautntica. La presencia y la relacin
constitutiva con los dems, se transforma en la tirana de los dems, y la vida
personal se vierte hacia fuera, pues el Dasein se ajusta, no a la estructura
propia de su ser, sino a la imagen de su nombre que circula en la cabeza
annima de los otros. Es la tirana de don Nadie, de cualquiera, del se dice, se
hace, se opina. Como nadie es responsable de eso que se dice, nadie lo dice
desde s mismo, y sin embargo todo se repite en una cadena sin fin.

cristianismo, hay diferencias insalvables. Ejemplarmente, ocurre con la idea de esencia y

existencia. Si la existencia no supone una esencia que la contrae y la limita, tendramos esta
alternativa: o el ser se reduce a la nada irracional, o si se pone a Dios, la existencia es divina. Sera
el pantesmo existencial. Cierto, Heidegger sostiene la finitud de la existencia, pero las cosas
empeoran. Tendramos entonces lo divino en la finitud, la finitud en lo absoluto.
Son inaceptables los fundamentos metdicos de Heidegger. El encontrarme en, como una pura
facticidad puntual, que no me reenva a instancias significativas, ms all del existente mismo es
una simple violacin del principio de razn. Querer detener a la inteligencia, cuando intenta el paso
de esa situacin que no ha elegido, hacia la instancia de un ser absoluto, que rompe la presencia de
la facticidad, es un intento no viable, porque contradice el propio sentido de la interpretacin
heideggeriana. Interpretar es fundamentar, pero fundamentar es buscando el ser,7 la razn de las
cosas, aunque no se entienda esta razn de modo racionalista. La inteligencia, el Dasein, tiene
derecho a interpretar siempre, y su interpretacin se mueve sobre aquel principio. Por eso el Dasein,
cuando procede con limpieza, es llevado por la interpretacin a poner un fundamento ms hondo
que el simple encontrarme aqu. El fundamento ms hondo es Dios.
En el existencialismo, Dios es la casa donde el hombre habita. Si el Dasein no quiere abrirse paso y
entregarse a Dios, entonces su filosofa e interpretacin rematan en el absurdo, porque se impide su
vnculo existencial con Dios.