Universidad Bblica Latinoamericana

Facultad de Teologa, Escuela de Ciencias Teolgicas

Profesora: Dra. Janet W. May
CTX123
Enfoque en teologa
Nivel Bachillerato, 4 crditos

CTX204
Seminario en teologa
gnero e identidad
Nivel Licenciatura, 4 crditos

I - Fundamentacin y/o Justificacin

En dcadas recientes, la sociedad mundial ha experimentado muchos cambios en cuanto a
actitudes y prcticas aceptables tanto para mujeres como para hombres. Amrica Latina no ha
sido excepcin de este fenmeno. Muchos de estos cambios se encuadran dentro del mbito de
una lucha por ms justicia para todos los seres humanos, de toda etnia, clase y edad. En este
curso, vamos a explorar algunos textos que nos ayudarn a entender qu es lo que pasa y porqu,
tomando el caso de las iglesias como un ejemplo concreto apropiado para estudiantes de
programas de teologa.

II - Objetivos
Objetivo General: Analizar los papeles socialmente definidos de masculinidad y feminidad,
tomando en cuenta los aportes de distintos campos de conocimiento, e identificando mediante
este anlisis unas pautas para la prctica pastoral.
Conocimiento
1. Identificar experiencias de sexismo, racismo y clasismo, y de resistencia a la opresin,
que servirn como puntos de referencia para la reflexin.
2. Relacionar estas experiencias a la reflexin bblica, teolgica y social.
3. Identificar prcticas concretas para el ministerio a los niveles interpersonales e
institucionales que fortalecen la igualdad y son liberadoras desde la perspectiva de
gnero, etnia y clase.
Actitudes
1. Reconocer prcticas diarias de marginacin.
2. Comprometerse a actuar de forma inclusiva.
3. Comprometerse a trabajar por el cambio hacia una sociedad incluyente.

III - Cronograma, Contenidos y Experiencias de aprendizaje (T = Tarea)

Sesin Contenidos

Primera unidad:
Experiencias y conceptos de
gnero

Segunda unidad: Gnero,

Biblia y teologa
Perspectivas histricas

Experiencias de aprendizaje
Organizacin del curso
Introduccin a trminos
Para leer en clase: May 2002c, 2002d ,2002e
Trababajo en clase o escrito:
1. Explique la diferencia entre identidad sexual e identidad de
gnero.
2. Explique la propuesta metodolgica
Los textos indicados deben ser leidos antes de asistir a la clase.
Farley 1996, 102-121
Tamez 1994, 1-11
Trabajo escrito: Haga un bosquejo anotado de cada lectura (una
pgina de rengln sencillo por lectura)

May 2002a
Recomendada: Roldn
Trabajo escrito: Haga una lista de las seis reacciones de
La cuestin de alteridad
cristianos a personas de otras religiones. De su propia vida y
observacin, describe un ejemplo de cada reaccin hacia
mujeres y un ejemplo de cada reaccin hacia hombres.
Countryman 1996, 64-101
May 2002f, 2002h
Perspectivas de la Biblia
Tambien se recomienda Melano
Trabajo escrito: Haga un bosquejo de cada lectura (una pgina,
rengln sencillo, por lectura)
Brown y Parker 1994, 333-361
La iglesia como fuente
Aquino 2001, 117-125
ideolgica de la violencia
Trabajo escrito: Haga un bosquejo de cada lectura (una
pgina, rengln sencillo, por lectura)
Ruether 1994, 127-148
1. Trabajo escrito: Haga un bosquejo de la lectura (una
pgina, rengln sencillo)
2. Trabajo de sntesis de unidad:
Reencuentros con la divinidad
En un ensayo de 5 a 6 pginas, rengln sencillo, explique la
importancia de la reformulacin teolgica, tanto para
mujeres como para los hombres. Plantea un concepto
integral de Dios (Padre, Hijo, Espritu Santo). Incluye citas
de las lecturas (estilo parenttico, con bibliografa final).
Fernndez 1999, pginas de la antologa. Adems se
recomienda 54-75, 103-104, 133-139, 172-176, 203-206, 229236.
Graham 1992b
Ortz 1996, 229-246
J May 2002b, 2002d, 2002e
R. May 2000
Snchez 1999
Tercera unidad: Gnero e
Trabajo escrito:
identidad
1. Haga una lista de preguntas y trminos que desea clarificar
Biologa, sicologa y gnero
en la clase (1/2 pgina, mxima).
2. Volviendo a la resea de Thangaraj, explique como la
percepcin de la alteridad afecta nuestra valorizacin de
personas de nuestro propio gnero, y del sexo opuesto.
3. Cul de las respuestas posibles a diferencia representa su
actitud personal hacia personas homosexuales? Explique.
4. Conteste: Qu necesito hacer para mejorar mis actitudes y
conductas hacia otras personas y a mi misma?
Salas y Campos 2001
Trabajo escrito:
1. Bosqueje Salas y Campos (2 pginas, rengln sencillo)
Masculinidades y femininidades 2. Qu presiones observa que la sociedad ejercerce para
asegurar los privilegios de la masculinidad? Haga una lista
de privilegios de hombres. Haga una lista de amenazas a la
identidad masculina.

10

Cuarta unidad: Gnero y

sociedad
Gnero, economa y familia

11

Cambios intencionales y no
intencionales

12

Relaciones interpersonales

13

Poder y violencia

14

Educando para hacer una

3. Explique porque es importante que las mujeres apoyan a

los hombres en replantear conceptos de identidad
masculina.
Lagarde 1997, 189-235
Recomendada: Montecino 1996
Trabajo escrito:
1. Bosqueje la lectura.
2. Qu presiones observa que la sociedad ejercerce para
asegurar que las mujeres se conformen a papeles
tradicionales?
3. Explique lo que propone Lagarde en cuanto a la resistencia
como ejercicio de poder. D ejemplos de su propia
vivencia y/o observacin de lo que Largarde denomina
desobediencia, subversin y transgresin.
4. Explique porqu es importante que los hombres apoyan la
igualdad de gnero.
5. Trabajo de sntesis de unidad
Hombres: Describe una identidad masculina sana
Mujeres: Describe una identidad feminina sana (5 a 6
pginas, rengln sencillo)
Guzmn y Todaro 2001, 15-26
Jelen 1994, 75-106
Recomendada: CEPAL 2001, CEPAL, UNICEF, SEPID 2001,
Elson 2000, Lucano y Saleh-Ramrez. 2001, Ocampo 2001 y
UNICEF 2000.
Trabajo escrito: Consulte el artculo de Romn y aplique su
metodologa para desarrollar una reflexin de 2 a 3 pginas,
rengln sencillo.
Chafetz 1992, 226-253
van Nostrand, 1993
Trabajo escrito: Tomando en cuenta las lecturas del curso
hasta este momento, escribe un ensayo de 2 pginas sobre
cambios necesarios en su propio contexto para mujeres y para
hombres.
Ellison 1996, 366-373
Irarrzabal 2001, 115-124
May 2001b
Trabajo escrito:
Bosqueje cada lectura (1 pgina cada uno). Enumere una lista
de principios de respeto mtuo entre hombres y mujeres.
May 1993, May 2002g
Walters 1988
Poling 1991
Trabajo escrito:
1. Bosqueje cada lectura (1 pgina cada uno).
2. Consulte el artculo de Romn y aplique su metodologa
para desarrollar una reflexin de 2 pginas, rengln
sencillo.
Lectura: May 1999 o May 2001a.

diferencia

15

Presentacin de trabajos
finales

Recomendada: SIECUS 1989, SIECUS 1992 y SIECUS 1995.

Trabajo escrito: Qu desafos para mujeres estn
identificados en la ponencia? Qu desafos adicionales
agregara? Desarrolle una lista de desafos para hombres. 2
pginas
Trabajo final:
Hombres: Desarrolle un taller de un fin de semana para
hombres sobre identidad masculina. Debe incluir cuatro textos
bblicos para la reflexin, y debe tomar en cuanta en particular
el ensayo de Salas y Campos, entre otras lecturas del curso.
Debe contribuir a la formacin de identidades masculinas
sanas. Debe incluir objetivos, actividades y un horario.
Mujeres: Desarrolle un taller de un fin de semana para mujeres
sobre identidad feminina. Debe incluir cuatro textos bblicos
para la reflexin, y debe tomar en cuanta en particular el
ensayo de Lagarde, entre otras lecturas del curso. Debe
contribuir a la formacin de identidades femininas sanas. Debe
incluir objetivos, actividades y un horario.

El curso esta estructurado para realizar quince sesiones. Las estudiantes y los estudiantes que se
matriculan por 1 crdito deben participar en las primeras cuatro sesiones.

IV - Metodologa
Habr una variedad metodolgica que incluir exposiciones docentes y estudiantiles, dilogos en
plenaria, trabajos en grupos, trabajos individuales, lecturas y prcticas escritas. Se utilizar,
cuando sea apropiado, mtodos audiovisuales , como videos, arte y msica.

V - Recursos educativos
Se incluira una variedad de lecturas y recursos escritos.

VI - Evaluacin
Puntualidad de asistencia
10%
Puntualidad de entrega de trabajos escritos
10%
Calidad de redaccin y presentacin de trabajos escritos
10%
Calidad de contenido de trabajos escritos
30%
Participacin activa y positiva
25%
Trabajo escrito final
15%
Para estudiantes de un crdito, hay un solo trabajo escrito que valdr 75% de la nota, y 25% ser basado en
su asistencia y participacin en el grupo ms puntualidad en el envo de la tarea final. Cuando no participa
en grupo, 100% de la nota de 1 crdito se basar en el trabajo escrito.
Nota sobre los trabajos escritos: Todos los trabajos escritos deben incluir referencias a las
lecturas asignadas. Estas referencias pueden incluir citas directas, resmenes de conceptos,
parfrasis, y otros, y deben estar debidamente documentadas empleando el estilo parenttico
(Apellido/s ao, pgina). Al final de la tarea incluye la bibliografa completa.

VII - Bibliografa
Aquino, Mara Pilar. 2001. "La justicia sostiene la paz: una aproximacin feminista", Concilium
290, 117-125.
Berger, Teresa. 1995. "Las mujeres como cuerpo extrao dentro del cuerpo de Cristo?
Perspectivas desde el contexto de la vida cultual de las mujeres", Concilium 259, 167177.
Brown, Joanne Carlson y Rebecca Parker. 1994. "Tanto am Dios al mundo?" en Ress, SeibertCuadra y Sjrup 1994, 333-361.
CEPAL. 2001. El panorama social de Amrica Latina, 2000-201. Santiago: CEPAL, Divisin de
Desarrollo Social y la Divisin de Estadstica y Proyecciones Econmicas.
CEPAL, UNICEF, SEPID. 2001. Construir equidad desde la infancia y la adolescencia en
Iberoamrica. Santiago: CEPAL, UNICEF, SEPID.
Chafetz, Janet Saltzman. 1992. Equidad y gnero: una teora integrada de estabilidad y cambio.
Traducido del ingls por Mara Coy. Valencia: Ediciones Ctedra.
Countryman, L. William 1996. "tica sexual del Nuevo Testamento y mundo actual" en Nelson y
Longfellow 1996, 64-101.
Ellison, Marvin M. 1996. "Decencia comn: una nueva tica sexual cristiana" en Nelson y
Longfellow 1996, 366-373.
Elson, Diane, coordinadora. 2000. El progreso de las mujeres en el mundo 2000: Informe bienal
de UNIFEM. Nueva York: UNIFEM. (165 pp.)
Farley, Margaret A. 1996. "tica sexual" en Nelson y Longfellow 1996,102-121.
Fernndez, Juan. 1999. Introduccin en Fernandez 1999, 19-40.
Fernndez, Juan, editor. 1999. Gnero y sociedad. Madrid: Ediciones Pirmide.
Graham, Larry Kent. 1992a. Care of persons, care of worlds, a psychosystems approach to
pastoral care and counseling. Nashville: Abingdon.
__________. 1992b. "Bosquejo Diagnstico" en Graham 1992, 241-242.
Guzmn Virginia y Rosalba Todaro. 2001. "Apuntes sobre gnero en la economa global",
Ediciones de las mujeres 32, 15-26.
Irarrzabal, Diego. 2001. "Si el grano de trigo muere da mucho fruto. Impugnacin de lo
macho; a fin de ser un hombre cristiano" en Tamez 2001, 115-124.
Jelen, Elizabeth. _____. "Las familias en Amrica Latina", Ediciones de las mujeres 20, 75-106.
Lagarde, Marcela.1997. Gnero y feminismo: Desarrollo humano y democracia. Madrid: horas y
HORAS.
Lucano, Dinys y Aysa Saleh-Ramrez. 2001. Symposium 2001. Gender violence: health and
rights in the Americas. July 4-7, 2001, Cancn, Quintana-Roo, Mxico. Final Report. An
interagency initiative for the region. Nueva York: UNFPA, UNIFEM, UNICEF, Pan
American Health Organization, World Health Organization, ISIS International, InterAmerican Commission of Women, Center for Research in Women's Health. (49 pp.)
May, Janet W. 1999. Educando para la vida buscando la paz: Desafos educativos para las
mujeres en el nuevo milenio. Ponencia para el Encuentro Nacional Ecumnico de
Mujeres, 12 a 14 de noviembre de 1999, So Paulo, Brasil. San Jos: indita.

__________. 2001a. Pastoral, familia y sexualidad Ponencia para el Encuentro

Latinoamericano sobre Salud Sexual y Pastoral con seropositivos Sexualidad: Nuevos
Desafos para la Misin Cristiana en el Siglo XXI, Huarz, Per, 4 al 8 de junio del
2.001. San Jos: indita.
__________. 2001b. Ideas para una tica corporal cristiana", Con-spirando 38, 22-25.
__________. 2002a. El aporte de Thomas Thangaraj al dilogo interreligioso Vida y
pensamiento, pendiente publicacin.
__________. 2002b. El ciclo menstrual y sus posibilidades. San Jos: indito
__________. 2002c. Gnero, Raza y Clase: Un replanteo conceptual (borrador de parte 1) San
Jos: indito
__________. 2002d. Ser genrico. San Jos: indito
__________. 2002e. Ser sexual. San Jos: indito
__________. 2002f. Textos bblicos. San Jos: indito.
__________. 2002g. Un testimonio para la lucha. San Jos: indito.
__________. 2002h. Utilizando la Biblia en la lucha por el cambio social: una reflexin a partir
de Interpretacin Bblica: una gua para el camino". San Jos: indita.
May, Janet W., editora. 1993. Declaracin de San Jos: Documento final del Seminario Violencia
contra la mujer, 10-14 setiembre, 1993, Dulce Nombre de Tres Ros en las afueras de San
Jos, Costa Rica. San Jos: CMI-CLAI.
__________. 1994. Primer encuentro-taller de Profesoras de Teologa. San Jos: SBL.
May, Roy H. 2000. Veinte preguntas acerca de la homosexualidad: algunas respuestas desde una
perspectiva cristiana.. Heredia: Universidad Nacional, Escuela Ecumnica de Ciencias de
la Religin.
Melano, Beatrz. "Hermenetica feminista - el papel de la mujer y sus implicaciones." Vea May
1994.
Mitchell, Nathan. 1995. "La creacin de ritos en la cultura contempornea", Concilium 259, 179191.
Montecino, Sonia. 1996. "Identidades de gnero en Amrica Latina", Con-spirando 15, 40-45.
Nelson, James B. y Sandra Longfellow. 1996. La Sexualidad y lo Sagrado. Traducido del ingls
por Ramn Alfonso Dez Aragn y Mara del Carmen Blanco Moreno. Bilbao: Descle
de Brouwer.
Ocampo, Jos Antonio. 2001. Panorama social de Amrica Latina: informe resumida. Nueva
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Ortz Gutirrez, Javier. 1996. Las 100 preguntas y el arco iris del gnero. San Jos: Fundacin
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Poling, James N. 1991. Abuso de poder. Nashville: Abingdon. Resumido y traducido por Janet
W. May. Impresin autorizada por Abingdon Press, Nashville, TN.
Ress, Judith, Ute Seibert-Cuadra y Lene Sjrup. 1994. Del cielo a la tierra: una antologa de
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Roldn, Alberto Fernando. 2001. "La Iglesia frente al desafo de la posmodernidad y el
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Roman, Angel. 2002. Dilogo entre lectura y realidad. Ciudad Guatemala: indito.
Ruether, Rosemary Radford. 1994. "El sexismo y el discurso sobre Dios: imgenes masculinas y
femeninas de lo divino" en Ress, Seibert-Cuadra y Sjrup 1994, 127-148.
Salas Calvo, Jos Manuel y Alvaro Campos Guadamuz. 2001. Ponencia: "Masculinidad en el
siglo XXI". I Encuentro centroamericano acerca de las masculinidades, 21-23
noviembre, 2001, San Jos, Costa Rica. Cuaderno de recursos.
Snchez, Adolfo. 1999. "El sexo como variable estmulo: anlisis de las interacciones entre los
sexos" en Juan Fernndez, coordinador. 1999, 77-104.
SIECUS (Consejo de Informacin y Educacin Sexual de los Estados Unidos). 1989. "Cmo
Hablar a sus Nios acerca del SIDA."
__________. 1992. Hablando Con Sus Nios Acerca De La Sexualidad. Nueva York:
SIECUS.
__________. 1995. Guia para una educacin sexual integral para la juventud Hispana/Latina.
Nueva York: SIECUS, Grupo Especial de Trabajo Para la Adaptacin Hispana/Latina.
Tamez, Elsa. 1994. "Hermenutica feminista de la liberacin: Una mirada retrospectiva." San
Jos: Indita.
Tamez, Elsa, editora. 2001. La sociedad que las mujeres soamos: nuevas relaciones varnmujer en un nuevo orden econmico. San Jos: DEI.
UNICEF. 2000. Igualdad, desarrollo y paz: Beijing+5, Mujer 2000. Nueva York: UNICEF,
Divisin de Comunicaciones. (40 pp.)
van Nostrand, Catherine Herr. 1993. Gender-responsible leadership: detecting bias,
implementing interventions. Newbury Park: Sage.
Walters, Candace. 1988. Invisible wounds: what every woman should know about sexual assualt.
Resumido y traducido por Janet May. Portland, OR: Multnomah.

Mara Pilar Aquino

LA JUSTICIA SOSTIENE LA PAZ:

UNA APROXIMACIN FEMINISTA
Desde cualquier punto de vista, cristiano o no, la realidad de la guerra confronta a la
persona humana con dos dimensiones que han estado presentes en la historia de la
humanidad y en todas las culturas: las relaciones desiguales de poder y el sufrimiento
humano asociado a mltiples tensiones que niegan la paz a personas y pueblos. Estas
dimensiones tienen en comn la virtualidad de exponer situaciones dramticas de
injusticia que transforman toda pretensin de paz en una tarea histricamente imposible.
De acuerdo con la proftica tradicin eclesial de Medelln, en su documento Paz, las
injustas desigualdades promueven tensiones que amenazan la paz y conspiran contra
ella1. La realidad de la guerra, en este sentido, no est relacionada simplemente con
combates armados, sino primariamente con la magnitud imprecedente de la injusticia
social que hoy invade todos los rincones del planeta. La realidad de injusticia social est
en la raz de las relaciones desiguales de poder, es fuente de inmenso sufrimiento para la
humanidad despojada, engendra enfrentamientos permanentes que incrementan la
fragmentacin social, y desanima la voluntad de las gentes por el cambio social debido a
su enorme complejidad, profundidad y extensin alrededor del globo. Esta realidad es
llamada por Medelln "violencia institucionalizada" que constituye "una situacin de
pecado" (Paz, nn. 16 y l).
En mi reflexin conclusiva para este volumen de Concilium, quiero referirme no tanto a
las cuestiones propuestas en los artculos de este volumen, que han examinado
crticamente las teoras clsicas envueltas en la moralidad de las guerras formales, sino a
las preocupaciones asociadas con realidades de injusticia social promotoras de violencia,
que pueden ser caracterizadas como guerras no formales. En la primera parte, indico
algunos aspectos sistmicos que militan gravemente contra la paz en el presente modelo
social; en la segunda parte subrayo el imperativo de la justicia social para las mujeres
como intrnseco pre-requisito para eliminar la violencia, y cierro mis reflexiones notando
algunas prioridades que incentivaran la contribucin de las iglesias a las mltiples tareas
de la justicia social.
I. El rumbo desacertado del mundo: la injusticia global
La constitucin quiriarcal del mundo presente hace de la guerra una necesidad histrica
inevitable. En otras palabras, la guerra es una necesidad histrica inevitable en un mundo
quiriarcal. E. Schssler Fiorenza seala que el modelo quiriarcal es "una pirmide social
compleja de dominaciones y subordinaciones graduadas"2, donde una "elite de hombres
propietarios tienen poder y control sobre quienes les estn subordinado/as y dependen de

Documento Paz, n. 1, en la Segunda Conferencia General del Episcopado

Latinoamericano, La Iglesia en la actual transformacin de Amrica Latina a la luz del
Concilio. Conclusiones, librera Parroquial, Mxico 1976, p. 65.
2
Elisabeth Schssler Fiorenza, Jesus Miriams Child, Sophia's Prophet. Critical lssues in
Feminist Christology, Continuum, Nueva York 1994, p. 14.

Aquino,

ellos"3. Como tal, esta pirmide social est cimentada en sistemas interestructurados cuyo
funcionamiento y efecto empeora incesantemente la vida cotidiana de las gentes bajo su
dominio, y est "sostenida por estructuras multiplicativas de control, explotacin y
deshumanizacin"4. En el modelo quiriarcal, esas elites poderosas concentran los bienes,
los recursos y los derechos sociales para su beneficio, a expensas de los bienes, recursos
y derechos de las poblaciones bajo su dominio, en las que mujeres y nio/as son las
mayoras excluidas. Este modelo es causa y efecto de injustas desigualdades sistmicas y
del indescriptible sufrimiento cotidiano que hoy afecta a ms del 80% de la humanidad.
El actual capitalismo neoliberal global, debido a sus races en la desigualdad, posee una
intrnseca constitucin quiriarcal y contiene un intrnseco carcter guerrero.
En su contribucin a este volumen, J. M. Vigil habla de la "guerra contra los pobres" en
referencia a las formas sofisticadas, estructurales y permanentes de guerra que el
capitalismo neoliberal efecta contra esas mayoras humanas y contra todo cuanto les
rodea5. Esta guerra no envuelve necesariamente enfrentamiento blico armado, pero la
destruccin fsica, psicolgica, espiritual y social de las gentes atormentadas por la mera
sobrevivencia diaria demuestra claramente el carcter blico inherente a cualquier
modelo quirirquico, simbolizado ejemplarmente hoy da por el capitalismo neoliberal.
La destruccin de las gentes acontece a menudo de forma silenciosa, pero es permanente
e imparable en las condiciones histricas presentes. Desde el anlisis socioeconmico
crtico, por ejemplo, F. Hinkelammert seala que "se da ahora una guerra econmica que
no tiene ni una mampara para pretender respetar derecho humano alguno. El Tercer
Mundo, como principal objeto de la guerra econmica, es simplemente devastado... la
guerra econmica militariza grandes poblaciones para que luchen en los mercados.
Aunque no usa armas militares, forma sociedades para el logro de la superioridad
econmica en los mercados"6. En sus guerras efectuadas por la globalizacin de los
mercados, las elites quiriarcales dan prioridad a la retrica de la democracia neoliberal
sobre el enfrentamiento con armas. Pero tampoco lo excluyen, ms bien presuponen que
el mundo est bajo su dominio militar, y con este dominio controlan el todo social,
poltico y cultural. Como indica F. Hinkelammert, nos encontramos en una circunstancia
histrica lejos de ser pacfica, porque somos el objeto de una "guerra econmica que en
momentos dados recurre a la guerra militar, para asentar las condiciones dentro de las
cuales el enfrentamiento de mercados tiene lugar"7.
La sofisticacin de la guerra quiriarcal es tan grande, que ha conseguido engaar a la
gente hacindoles creer que la guerra por la globalizacin de mercados es necesaria para
3

Elisabeth Schssler Fiorenza, "Ties that Bind: Domestic Violence Against Women", en
Mary John Mananzan, et al. (eds.), Women Resisting Violence. Spirituality for Life, Orbis
Books, Maryknoil (Nueva York) 1996, p. 43.
4
Schssler Fiorenza, "Ties that Bind", p. 45.
5
Jos Mara Vigil, "El Dios de la guerra y el Dios de la paz justa", ver su contribucin en
este volumen.
6
Franz Hinkeiarnmert, "la lgica de la exclusin del mercado capitalista mundial y el
proyecto de liberacin", en Maryse Brysson (ed.), Amrica Latina: Resistir por la Vida,
Oikumene-Red de Centros y Organismos Ecumnicos de Latinoamrica y el Caribe
REDLA, Santiago (Chile) 1993, p. 108.
7
Hinkelammert, p. 110.

Aquino, 10
conseguir un nuevo orden de paz. En esta guerra, los poderes quiriarcales emiten
mensajes invertidos para que la gente crea que su devastadora pobreza es su culpa, o
simplemente es el destino de quienes no combaten por llegar al vrtice en la jerarqua de
los mercados. Para las elites quiriarcales, esta guerra es una "guerra justa" porque los
mercados globales no impiden a nadie la posibilidad de conquistar el bienestar otorgado
por los mercados, y quienes optan por el combate han de hacerlo en los trminos
impuestos por las propias elites. Pero, en esos trminos, cualquier contendiente que entra
en el combate en posicin de desventaja, sea por nacimiento o por posicin social, slo
tiene el progresivo deterioro como triunfo y la muerte infligida deliberadamente como
corona. La muerte de este contendiente social es considerada "justa" porque acept
deliberadamente combatir en los trminos estipulados por las elites quiriarcales. Sin
embargo, en el capitalismo quiriarcal global, quienes confrontan la muerte por deterioro
humano interminable no son las elites dominantes, sino la masiva poblacin condenada a
la mera supervivencia. Esta poblacin pasa a ser una contingencia de la guerra,
involuntaria pero necesaria.
En su reciente Informe sobre el desarrollo humano, las Naciones Unidas sealan que "las
nuevas reglas de la globalizacin y de los jugadores que las escriben- se enfocan en la
integracin de los mercados globales, descuidando las necesidades de la gente que los
mercados no pueden cubrir. El proceso est concentrando el poder y marginalizando a
ambos, pases y pueblos"8. El mundo entero ha comenzado el siglo XXI marcado por
enormes disparidades que atraviesan todas las reas de la vida humana. En lugar de
mayor integracin y bienestar global, la realidad del mundo indica que los poderes
quiriarcales han encaminado al mundo hacia un proceso de incesante pobreza, de
desigualdad, de exclusin y de inseguridad social. Aunque las naciones poderosas
muestran el impacto de este proceso en la rpida restriccin de oportunidades para los
grupos marginados, el as llamado "Tercer Mundo" expone tal impacto en toda su
crudeza debido no a la limitacin de oportunidades, sino a la inexistencia o rpida
evaporacin de las condiciones reales que permitiran contemplar la posibilidad de
mejorar las condiciones de vida de las gentes.
En su magnfico estudio sobre el contexto actual nicaragense, Dora Mara Tllez9
presenta de forma crtica y rigurosa el devastador impacto de este proceso en Nicaragua,
pero de muchas formas este estudio tambin representa a todas las naciones del Tercer
Mundo. Aunado al deterioro imparable de las condiciones de vida de la poblacin
mayoritaria, a la creciente inseguridad social, y a la disminucin de alternativas para la
mera supervivencia, la creciente descomposicin social indican que esta nacin, y el
mundo entero por extensin, han tomado "un desacertado rumbo econmico y social"10.
En el presente modelo del capitalismo quiriarcal, este rumbo prohibe toda condicin para
8

Organizacin de las Naciones Unidas, Human Development Report 1999, "Human

Development in this Age of Globalization", Captulo 1, p. 30. Sitio en internet:
<http://www.undp.org/hdro/report.html>
9
Ver su magnfico estudio "Nicaragua: Entorno econmico y social", en Andrs Serbin y
Diego Ferreyra (eds.), Gobernabilidad democrtica y seguridad ciudadana en
Centroamrica: El caso de Nicaragua, CRIES Coordinadora Regional de Investigaciones
Econmicas y Sociales, Managua (Nicaragua) 2000, pp. 17-73.
10
Tllez, p. 58.

Aquino, 11
sociedades viables y culturas humanizadoras. De hecho, este modelo no slo genera
conflictos sociales sistmicos y multiplicativos, sino tambin, en palabras de D. M.
Tllez, genera y promueve "una implosin, un estallido hacia dentro, al seno mismo de la
sociedad, desangrndola y desgastndola"11 desde dentro. La injusticia sistmica de este
modelo hace una guerra a menudo sin armas, pero la implosin social resultante es
igualmente virulenta en su agresin a la integridad fsica, social y espiritual de las gentes.
II. Justicia para las mujeres
Los varios artculos que componen este volumen de Concilium son constantes en sealar
la insuficiencia de las teoras clsicas de la guerra para contribuir en la resolucin justa de
la violencia y de los conflictos armados. Todos los artculos sealan, de forma clara y
directa, las tensiones irresueltas entre las teoras de la "guerra justa" y el pacifismo
cristiano en vistas a la eventual eliminacin del conflicto. En su excepcional estudio
donde analiza los intricados postulados de estas teoras, L. S. Cahill indica que, aunque la
"guerra justa' y [el] 'pacifismo' puede cada uno tener ms de un significado,
generalmente ambos acuerdan en surgir de la preocupacin comn por evitar la violencia.
Ambos responden a situaciones de conflicto, en las que algn bien mayor puede ser
protegido (o el mal evitado) slo recurriendo a la violencia corno medio"12. Mas todava,
en su contribucin a este volumen, L. S. Cahill aade que "existe un problema constante
en la justificacin de la fuerza coercitiva, la violencia, y el matar desde el punto de vista
de la identidad discipular y la moralidad cristiana"13. Por tanto, es razonable sugerir que si
estas teoras han sido incapaces de ayudar eficazmente en la resolucin firme de las
guerras formales, son ciertamente insuficientes para confrontar los graves problemas
envueltos en la guerras no formales, especialmente la violencia contra las mujeres que
plaga la faz de la tierra.
La tradicin feminista converge con la tradicin de Medelln en su afirmacin de que la
paz, como obra de la justicia, "supone y exige la instauracin de un orden justo" (Paz, n.
14a). Ninguna realidad libre de violencia puede existir si las condiciones sociales,
econmicas, polticas, culturales y religiosas no corresponden a las aspiraciones de
justicia portadas por los movimientos feministas globales. Mientras las condiciones
histricas sean de desigualdades profundas contra las mujeres, los conflictos y tensiones
sociales inevitablemente persistirn. Para Medelln, "las desigualdades excesivas
impiden sistemticamente la satisfaccin de las legtimas aspiraciones de los sectores
postergados. Se generan as frustraciones crecientes" (Paz, n. 4). Las aspiraciones y
luchas por la justicia para las mujeres son, entonces, una necesidad histrica inevitable en
la realidad presente del mundo quiriarcal. M. Riley anota que "de acuerdo al anlisis
feminista, la raz causal de la guerra es la voluntad de dominar... [esta raz] aparece
sutilmente en las estructuras sociales patriarcales y en la ideologa cultural que las
apoya. Aparece abiertamente en todo acto de violencia: violacin, tortura, abuso sexual,
incesto, pornografa, violencia domstica, terrorismo, la destruccin de la tierra, y
11

Tllez, p. 72.
Lisa Sowle Cahill, Love Your Enemies. Discipleship, Pacifism, and just War Theory,
Augsburg Fortress, Minneapolis 1994, p. 1.
13
Lisa Sowle Cahill, "La tradicin cristiana de la guerra justa: tensiones y evolucin", ver
su artculo en este volumen.
12

Aquino, 12
encuentra su ltima expresin en la guerra, en la que una nacin, usualmente gobernada
por hombres, busca dominar sobre otras naciones"14. La tradicin feminista de la justicia
entiende que, para poner fin a las agresiones sistmicas contra la integridad de las
mujeres y a sus indecibles sufrimientos, es necesario erradicar las relaciones sociales
basadas en la dominacin. La transformacin de la dominacin quiriarcal implica que el
todo social y quienes lo gobiernan aceptan deliberadamente corregir las profundas
desigualdades sociales y resolver con eficacia las necesidades y derechos de los grandes
grupos sociales excluidos. Sin duda, la humanidad entera est viendo con perplejidad las
enormes transformaciones del mundo provocadas por la globalizacin de mercados, pero,
como bien indica D. M. Tllez, esos cambios "han estado orientados conforme a las
necesidades e intereses de las fuerzas polticas hegemnicas y de los grupos econmicos
vinculados a ellas"15. En la tradicin feminista crtica, esos cambios pueden y deben ser
orientados conforme a las necesidades, intereses y derechos de las grandes poblaciones
que claman por justicia y dignidad desde su precaria existencia cotidiana.
La exigencia de la justicia para las mujeres no necesita ser justificada en esta conclusin.
La propia realidad histrica la reclama. Baste con notar que, para M. Riley, la "cara
humana es desproporcionadamente de mujer. Las mujeres y sus hijo/as dependientes
constituyen ms del 66% de los pobres del mundo, y su nmero va en aumento"16. De
acuerdo al Informe 1999 de las Naciones Unidas, el actual modelo patriarcal/quiriarcal
del hogar ha agotado las posibilidades para lograr la igualdad entre mujeres y hombres, y
propone la bsqueda de nuevos modelos que prohiban el trabajo y trato injusto contra las
mujeres17. En su reciente Informe 2000 sobre los derechos de las mujeres, la organizacin
Human Rights Watch, seala que "las mejoras en los niveles para proteger los derechos
humanos de las mujeres no hicieron ninguna diferencia para las mujeres en muchos
pases... porque la proteccin de las mujeres del abuso fue raramente una prioridad... La
violencia domstica se mantiene como un tpico crtico alrededor del mundo. La
Organizacin Mundial de la Salud afirm que la violencia contra las mujeres causa ms
muertes e incapacidades entre las mujeres de 15 a 44 aos que el cncer, la malaria, los
accidentes de trfico, y la guerra"18 combinadas. Estas notas breves me llevan a afirmar
que en el contexto actual de la injusticia quiriarcal sistmica contra las mujeres y sus
dependientes, el binomio de contraste no est entre la guerra y la paz, sino en la
polaridad guerra y justicia. En este panorama sombro, con toda razn, L.S. Cahill
subraya fuertemente que en "toda su concretez y pluralismo, la tica feminista lanza un
imperativo moral universal: Justicia para las mujeres!"19. Desde un mundo pecaminoso
14

Maria Riley, O.P., "Feminist Analysis: A Missing Perspective", en Gregory Baum y

Robert Elisberg (eds.), The Logic of Solidarity. Commentaries on Pope john Paul IIs
Encyclical "On Social Concern", Orbis Books, Maryknoll (Nueva York) 1989, p. 196.
15
Tllez, p. 21.
16
Riley, p. 191.
17
Human Development Report 1999, "Overview: Globalization with a Human Face," pp.
5, 7. Sitio en internet: <http://www.undp.org/hdro/report.html>
18
Human Rights Watch, Womens Human Rights. Worid Report 2000. Sitio en internet:
<http://www.http//www.hrw.org/wr2k/Wrd.htm>
19
Lisa Sowle Cahill, "Ferninist Ethics, Differences, and Common Ground: A Catholic
Perspective", en Charles E. Curran, Margaret A. Farley, Richard A. McCormick (eds.),

Aquino, 13
donde la violencia contra las mujeres causa ms muertes que las guerras formales, este
imperativo moral es el que pone los cimientos para un orden social justo donde la paz
tiene mayores posibilidades de ser realizada histricamente, ms all de toda frontera.
III.

Prioridades de las iglesias para la justicia social

Si la guerra contra los pobres y contra las mujeres es una necesidad histrica inevitable
en un mundo quiriarcal, la justicia para las mujeres y sus dependientes es un imperativo
moral impostergable para un orden social justo que sostenga la paz. El trabajo por la
justicia para las mujeres aparece as como una exigencia histrica inevitable para la
propia existencia y credibilidad de las iglesias cristianas. Las realidades de guerra y
violencia son no slo evitables, sino tambin innecesarias en el contexto de un orden
social justo, igualitario y autnticamente democrtico. En el presente del mundo, por
tanto, ninguna Iglesia puede sostener la idea de que es "sacramento de salvacin" sin
mostrar que en realidad salva a la gente del pecado de la injusticia. Ninguna iglesia
puede predicar mensajes de justicia sin mostrar en hechos lo que la justicia significa en la
vida de las mujeres. Ninguna iglesia tiene la voluntad ni la capacidad para liberar a los
pueblos y a las mujeres de la violencia, si ella misma est constituida como poder
quiriarcal, a imagen y semejanza de los poderes quiriarcales de este mundo.
A. E. Patrick indica que "un anlisis social feminista, por supuesto, reclamara que el
orden de la iglesia deba ser un modelo de justicia e igualdad para la sociedad en general...
y proporcionara detalladas sugerencias prcticas hacia el logro de este objetivo"20. Para
la inmensa mayora de las mujeres, sin embargo, debido a que las actuales iglesias son
tambin quiriarcales, distan mucho de ser "modelos" de justicia, y esto es cierto
particularmente para la Iglesia Catlico-Romana. En la presente realidad, corresponde
tambin a las iglesias, y notablemente a las elites que gobiernan la Iglesia Catlica,
emprender la transformacin entera de sus instituciones y de sus teologas quiriarcales, si
quieren al menos dejar de contribuir en el indecible sufrimiento que causan a las mujeres.
Desde la perspectiva de la justicia cristiana como constitutiva del mensaje del Evangelio
y de la identidad de la Iglesia21, la eliminacin de la dominacin quiriarcal en la Iglesia
es una cuestin indisputable. Tomando como punto de partida esa exigencia de
transformacin, cierro mis reflexiones anotando tres prioridades para incentivar la
contribucin de las iglesias a la construccin de un mundo de justicia que sostenga la paz.
Trabajo integrado. Si en las iglesias buscamos la justicia social como resultado, puede y
debe haber un trabajo previo que lo posibilite. Este trabajo supone una colaboracin
deliberada con movimientos sociales, organizaciones polticas, instituciones educativas,
centros y redes populares, que promueven los derechos humanos y la justicia social.

Feminist Ethics and the Catholic Moral Tradition, Paulist Press, Nueva York 1996, p.
184.
20
Anne E. Patrick, "Toward Renewing' The life an'd Culture of Fallen Man': Caudium at
Spes as Catalyst for Catholic Feminist Theology", en C. Curran, M. A. Farley, R. A.
McCormick, Feminist Ethics and the Catholic Moral Tradition, p. 500.
21
Snodo de Obispos, La justicia en el mundo, 1971, introduccin. Pgina en internet:
<http://enete.gui.uva.es/-cuenca/enciclic/sinodo7l.htm>

Aquino, 14
Educacin para la democracia. La construccin de una cultura autnticamente
democrtica dentro y fuera de las iglesias puede y debe ser priorizada en todo programa
educativo auspiciado por las iglesias.
Estructuras y lenguaje inclusivos. El deber de las iglesias por la justicia para las mujeres
indisputablemente incluye la eliminacin del pecado del sexismo en sus estructuras y en
su lenguaje.
Con estas tres prioridades, las iglesias estaran en mejores condiciones para mostrar al
mundo que han comenzado su jornada hacia las nuevas realidades imaginadas por las
comunidades cristianas de esperanza y resurreccin.

Teresa Berger*

LAS MUJERES COMO CUERPO EXTRAO

DENTRO DEL CUERPO DE CRISTO?
PERSPECTIVAS DESDE EL CONTEXTO DE
LA VIDA CULTUAL DE LAS MUJERES
Una coleccin de liturgias para la mujer, publicada hace pocos aos, lleva el esperanzador ttulo:
Nosotras no somos ya un cuerpo extrao1. El ttulo expresa un nuevo sentimiento existencial de
la mujer, que ya no quiere sentirse como un cuerpo extrao dentro del cuerpo de Cristo. que es la
Iglesia. Principalmente en la liturgia es donde se haca especialmente visible esa alienacin de las
mujeres. Iba acompaada, entre otras cosas, por una alienacin del cuerpo femenino, convertido
en cosa extraa para lo santo y para el santuario. En las siguientes pginas deseara esbozar,
dentro de un amplio aspecto histrico, esa alienacin de las mujeres, que las ha apartado de la
liturgia, y tambin la reconquista lograda por las mujeres durante estos ltimos aosdel
contexto de la vida cultual.

I. Al principio, el culto centrado en la mujer?

En la obra publicada en 1992 que lleva por ttulo Chronic der Frauen ("Crnica de las mujeres"),
y que a lo largo de casi 700 pginas desarrolla la historia del contexto de la vida de la mujer,
pueden verse las siguientes afirmaciones sobre los ms antiguos mbitos cultuales y objetos
cultuales del linaje humano2: El mundo de smbolos de los homnidos se refiere en gran parte,
segn parece, al mbito vital de las mujeres. As, por ejemplo, las figuras de mujeres y los
cuerpos de mujeres son los primeros temas del arte figurativo incipiente. Y eso, a pesar de existir
una falta casi absoluta de representaciones de figuras masculinas. Parece, pues, que las mujeres
debieron de ocupar (conjuntamente) el centro de la adoracin cultual efectuada por la humanidad
antigua. A un mundo cultual ginecntrico hacen referencia tambin a los espacios cultuales ms
antiguos que conocemos del linaje humano: los templos de Malta y Gozo (hacia el ao 3600
a.C.). Los templos de piedra de esos centros de culto parecen edificados, en sus plantas, con
arreglo a las formas del cuerpo femenino (un espacio interior en forma de vientre, nichos en

Teresa Berger naci en 1956. Es catlica. Realiz estudios uniuversitarios de teologa

anglicana, protestante y catlica en Nottingham, Maguncia, Ginebra y Mnster. En 1984,
obtuvo el doctorado en teologa en la especialidad de liturgia catlica. En 1991, consigui
la ctedra en ciencias litrgicas. Desde 1985 es profesora de teologa ecumnica en la
Facultad Teolgica de la Duke University en Durham, NC (Estados Unidos). Entre sus
publicaciones se encuentran: Liturgie und Tanz. Anthropologische Aspekte, historische
Daten, theologische Perspektiven,. Pietas Liturgica Studia 1 (St. Ottilien 1985); Liturgie
und Frauenttrage. Ein Beitrage zurt Frauenforschung aus liturgiewissenschattlicher
Sicht, Pietas liturgica 7, (St. Ottilien 1990);; "Liturgie und Frauenseele". Die Liturgische
Brewegung aus der Sicht der Frauenforschung, Praktische Theologie Heute 10 (Sttutgart
1993). Direccin: Duke University, Divinity School, Durham, North Carolina 27708
(Estados Unidos).

Evangelisches Missionswerk (ed.), Wir sind keine. Fremdlinge mehr Frauen halten
Gottesdienst. Ein Werkstattbuch, Hamburgo, 1987. (Edicin inglesa: No longer
Strangers. A resource for Women and Worship, Ginebra 1986).
2

Annette Kuhn )ed.), Chronic der Frauen, Dortmund 1992, 9s, 22, 58.

Berger, 16
semicrculo, altar mayor redondo), y estn adornados con smbolos de la diosa (tringulo,
espirales). As que numerosos indicios de la ms remota vida cultual de los seres humanos
muestran formas ginecntricas.

II. El contexto de la vida cultual de las mujeres en el

cristianismo
Si desde esas culturas primitivas, que al parecer eran ginecntricas, dirigimos ahora nuestra
mirada al cristianismo, entonces hay una cosa clara (por muy hipottica que sea an la
investigacin sobre los albores de la historia): en el cristianismo no nos encontramos (ya?)
claramente ante una cultura ginecntrica del culto divino3. Aunque faltan trabajos coherentes de
investigacin acerca del contexto vital de las mujeres en el culto divino a lo largo de la historia
del cristianismo4, este hecho podra constar claramente.
Mi tesis afirma que (entre otras) hay dos constantes que determinan el contexto vital de las
mujeres en el culto divino a lo largo de la historia: primeramente, la exclusin de las mujeres (por
razones de sexo) del ministerio sacerdotal, y, en segundo lugar, el tab de la menstruacin
(determinado no menos por el sexo). Ambos condujeron, cada uno de manera especfica, a la
exclusin de las mujeres de determinados mbitos de la vida del culto divino.
Parece que, en los comienzos del cristianismo, la liturgia estaba marcada ms intensamente por
las mujeres que luego, durante el ulterior desarrollo histrico. La Iglesia primitiva se
caracterizaba en las ciudades en un porcentaje relativamente elevado de mujeres, procedentes a
menudo de las clases altas de la sociedad. Esas mujeres ponan muchas veces a disposicin sus
hogares como lugares para el culto divino, y haba mujeres que "presidan" los actos de culto
(prostatis, vase Rom. 16, 2) en esas comunidades domsticas que se reunan en lugares privados.
Pero las antiguas liturgias, caracterizadas por el papel desempeado por la mujer, y debido al
retroceso que se iba imponiendo a la influencia de la mujer, fueron siendo sustituidas por mbitos
parciales de la vida litrgica que eran especficos de la vida de las mujeres.
Mencionaremos un ejemplo: En la constitucin eclesistica siria Testamentum Domini del siglo
V, se observa claramente un contexto vital especficamente femenino en el culto divino. Y, as,
las mujeres entran al pareceren el templo por una puerta especial reservada para ellas
(vigilada por diaconisas?) y asisten al culto divino separadas de los hombres. Las viudas y las
diaconisas, durante la celebracin de la eucarista, tienen un lugar propio en las cercanas del altar
(en contra del canon 44 de los Cnones de Laodicea), pero que ellas no pueden ocupar durante los
das de la menstruacin. Para el ulterior desarrollo de las cosas estuvo especialmente cargada de
consecuencias la separacin por sexos en el interior de la iglesia, tal como queda atestiguada
tambin en otros documentos aparte del Testamentum Domini. No est claro cul fue el origen de
esta separacin de puestos segn el sexo. Parece obvio pensar que se adopt la segregacin de las
mujeres, durante el culto divino, tal como se practicada ya en el judasmo. Est claro en el
Testamentum Domini, como en otras constituciones eclesisticas, la exclusin de las mujeres del
3

Eso no es absolutamente lo ms obvio (a pesar de todo, hay cristianos que parten de que
el cuerpo y la sangre de Cristo adquirieron forma en el cuerpo de una mujer, la cual fue
asunta corporalmente en el cielo), como lo demuestra la importante obra de Caroline
Walker Bynum, Fragmentation and Redemption: Essays on Gender and the Human Body
in Medieval Religion. Nueva York 1992.
4

Enfoques de este tema pueden verse en: Teresa Berger y Albert Gerhards (eds.),
Liturgie und Fraulenbewegung. Ein Beitrag zur Frauengorschung aus
liturgiewissenschaftlicher Sicht, Pietas Liturgica 7 (St. Ottilien 1990).

Berger, 17
servicio del altar, a pesar de que la mencionada constitucin en contra de los Cnones de
Laodiceaconceda a las viudas y a las diaconisas, como ya se ha hecho notar, un puesto en las
cercanas del altar. Con la decadencia de la viudez y del diaconado femenino, se suprimi
tambin ese lugar reservado para las mujeres en las cercanas del altar y se lleg a una
prohibicin prcticamente total de que las mujeres se acercaran a las inmediaciones del altar,
quedando excluidas de todos los ministerios litrgicos en torno al altar. Pero an en el resto del
recinto de la iglesia, que no estaba directamente afectado por la exclusin de las mujeres del
ministerio sacerdotal, se dej sentir el tab de la menstruacin, como suceda por ejemploen
algunos lugares donde se restringa la participacin de las mujeres en el culto divino (el
aplazamiento del bautismo durante los das de la menstruacin, cf. Hiplito, Traditio Apostolica
20) y se les prohiba recibir la comunin en los das de la regla (vase, por ejemplo, los Capitula
Iudiciorum, de los siglos VII/VIII), as como tambin la prohibicin de asistir a la iglesia y recibir
la comunin en los das que seguan inmediatamente al parto5.
Si dedicamos ahora nuestra atencin a la Edad Media, entonces veremos que la cuestin sobre el
contexto vital de las mujeres durante el culto divino se hace extraordinariamente complicada,
porque es algo que tiene muchas facetas y sobre lo que hasta ahora no se ha investigado
suficientemente. Pero una cosa es evidente: durante la Edad Media, las mujeres quedaron
prcticamente excluidas de un espacio litrgico, el recinto del altar. El hecho de que las monjas
de algunos monasterios no pudieran ni siquiera mirar ese recinto durante la celebracin de la
eucarista, no es ms que la exageracin extrema de un precepto general que separaba por sexos
los lugares ocupados por los fieles en el templo, durante la celebracin del culto divino, y que
exclua claramente a las mujeres del centro del santuario. Por otra parte, sabemos que, durante la
Edad Media, las mujeres de las comunidades monsticas podan desempear la funcin de
sacristanas y se encargaban as de repicar las campanas, encender las velas, limpiar los corporales
y preparar las hostias6. La sacristana tena acceso, por tanto, al recinto del altar. Los ejemplos de
las sacristanas muestran ya que la prohibicin de acercarse al altar tena sus excepciones. Como
excepciones oficiales "debidas al desempeo de un cargo", el Pontificale Romanum (1596) seala
ms tarde: La regla de que las mujeres no entren en el presbiterio no se aplicar en el caso de la
consagracin de una abadesa, de la consagracin de una reina, de la consagracin de vrgenes y
de la coronacin de una reina.
En estas referencias histricas no pude esbozar sino poqusimos puntos. La cuestin acerca de la
experiencia de las mujeres en la vida litrgica es, claro est, mucho ms compleja de lo que puede
deducirse de la visin general que he ofrecido. En efecto, la experiencia de la mujer en la vida
litrgica no slo depende directamente del estado de una mujer (monja, seglar, abadesa, reina)
sino tambin de la celebracin litrgica (eucarista, bautizo, rezo de horas, funeral, etc.) y de

Que exista un tab relativo a la menstruacin es algo de lo que ya no se puede dudar.

Vase, a propsito: Shayen Cohen, "Menstruants and the Sacred in Judaism and
Christianity", en Sarah B. Pomeroy (ed.), Womens History and Ancient History, Chapel
Hill, NC 1991, 273-299; William E. Phipps, "The Menstrual Taboo in the JudeoChristian Tradition", Journal of Religion and Health 19 (1980) 298-303; Rosemary
Radford Ruether, "Womens Body and Blood: The Sacred and The Impure", en Alison
Joseph (ed.), Through the Devils Gateway: Women, Religion and Taboo, Londres 1990,
7-21.
6

Cf. Geertruida de Moor, "The Role of the Female Sacristan Prior to Trent", Vox
Benedictina 10, 2 (1993) 306-321.

Berger, 18
ndole del espacio litrgico (templo parroquial, iglesia de un monasterio, catedral) o del lugar
donde se desarrolla la accin litrgica (altar, nave de la iglesia, ambn, coro, tribuna, etc.)

III. El contexto de la vida cultual de las mujeres en la actualidad

Sobre el trasfondo del desarrollo histrico, nuestro siglo puede considerarse como poca de
reconquista o tambin de redefinicin de la vida litrgica por parte de las mujeres. Los cambios
habidos en la experiencia vital que las mujeres tienen del culto divino se hallan ntimamente
relacionados sobre todo con los cambios que se han producido en puntos importantes de la visin
de la iglesia (Vaticano II) y en la reforma litrgica, con el segundo movimiento feminista y con
un nuevo despertar litrgico de las mujeres.
Nada ms comenzar los debates dentro del movimiento feminista nacido en el seno de la iglesia,
al comienzo de los aos setenta, se suscit descontento por las escasas posibilidades de
participacin activa existentes para la mujer en el culto divino. Vinieron luego las primeras
propuestas prcticas de liturgias feministas o tambin de actos de culto celebrados por mujeres y
para mujeres. Entre tanto se puso en movimiento todo un alud de publicaciones sobre el tema
"actos del culto divino para mujeres", "oraciones para mujeres" y liturgias feministas7. De esas
liturgias vamos a ocuparnos ahora.

a) El problema del androcentrismo en la tradicin del culto divino.

El punto de partida para el debate en torno al androcentrismo en la tradicin del culto divino fue
la observacin (difcilmente discutible) de la extensa invisibilidad de las mujeres en los actos de
celebracin del culto divino. Se reconoci o, mejor dicho, las mujeres se dieron cuenta de que
ellas, a pesar de construir la gran mayora de las personas asistentes al culto, no estaban
representadas como mujeres. Comienza todo con que la direccin del culto est siempre reservada
a los hombres. Y se ve despus que la manera de dirigirse a los fieles es siempre la frmula
tradicional "amados hermanos!" Pero luego el androcentrismo se desarrolla en formas ms
sutiles (como se ve, por ejemplo, por el escaso nmero de historias de mujeres que se han
escogido para el leccionario). Y llega hasta la manera de invocar a Dios, que es casi
exclusivamente una invocacin marcadamente masculina. De igual manera, los intereses
especficamente femeninos se hallan en la penumbra litrgica. Se nos habla, por ejemplo, de
haber quedado libres de la obligacin de circuncidarnos, como smbolo importante de la
universalidad de la salvacin. Ahora bien, a las mujeres no se las circuncidaba nunca, como signo
de que eran recibidas en la comunidad de la fe juda. Por consiguiente, el haber quedado libres de
la circuncisin, como imagen de la universalidad de la salvacin, es una imagen que excluye por
principio a las mujeres. Esta imagen no ayuda mucho, que digamos, a entender la universalidad
de la salvacin.

b) Los actos de culpa para mujeres y las liturgias feministas como intento de
suprimir el androcentrismo en el culto divino
Si echamos una mirada de conjunto a los diversos intentos por crear actos de culpa para mujeres y
liturgias feministas, entonces a pesar de la gran variedad de concepciones muy diferentesse
observan importantes puntos en comn. A m me parece que esos puntos que hay en comn son

Vanse mis dos bibliografas: "Women and Worship: A Bibliography", Studia Liturgica
19 (1989) 96-110, y "Women and Worship: A Bibliography Continued", Studia Liturgica
25 (1995), en prensa.

Berger, 19
los que sealan lo caracterstico y propio de una liturgia configurada por mujeres8. Voy a
describirlos a continuacin, porque son la mejor manera de sealar los puntos crticos de la
liturgia actual que resaltan implcitamente (y a menudo tambin explcitamente) cuando se
examinan las liturgias feministas. Mencionaremos los siguientes elementos como lo propio y
caracterstico de una liturgia configurada por mujeres y para mujeres:
1. En las liturgias feministas, las mujeres son sujetos actuantes en la liturgia. Ellas configuran y
dirigen el culto divino. Esto, a primera vista, parecer lo ms obvio. Pero no debemos
subestimar su importancia. Las mujeres, de repente, se ven a s mismas como creadoras y
configuradoras de un mbito que tradicionalmente haba estado cerrado para ellas, segn
vimos claramente en la breve perspectiva histrica que presentamos al comienzo de este
artculo. Aqu las liturgias feministas sealan un nuevo comienzo: las mujeres son ahora
agentes plenamente activos de la celebracin litrgica, no slo por su "participacin activa"
sino tambin porque ellas son las que configuran o dirigen los actos de culto divino.
2. Los actos de culto divino configurados por mujeres muestran una constante tensin entre la
tradicin y la libertad. En la mayora de los casos no se
renuncia por completo a las
formas tradicionales, sino que se las acepta como marco y envoltura, aunque son henchidas
ahora de contenidos nuevos, precisamente feministas. En este punto, segn la cercana que se
conserve con respecto a la tradicin litrgica, se puede observar toda una escala que va desde
lo moderadamente feminista hasta lo radicalmente feminista, en las nuevas liturgias creadas
por mujeres. De todos modos, muchas liturgias feministas se muestran relativamente libres
con respecto a las formas litrgicas anteriores. As, por ejemplo, se ha redescubierto la danza
litrgica. Pero se ha llegado tambin a celebraciones litrgicas enteramente nuevas y
especficas de mujeres (como el rito de la uncin despus de sufrir una violacin)
3. Las liturgias feministas estn marcadas por una intensa predileccin por los smbolos: agua,
aceite, pan, flores, cirios, paos, tierra, vino: todos estos elementos se utilizan en grado
mucho mayor que en los cultos tradicionales. Las liturgias para mujeres son prcticamente
siempre de una gran intensidad simbolista y se hallan muy relacionadas con el cuerpo.
4. Por su contenido, las liturgias feministas se encaminan primariamente a suprimir la amplia
invisibilidad de las mujeres. Y esto quiere decir: la invisibilidad de su historia, de sus
intereses, de su importancia, de su persona. Se corrige ahora el silencio androcntrico y
patriarcal que se haba impuesto a la voz de la mujer. Esta acentuacin de las experiencias
habidas por mujeres conduce forzosamente a una concentracin antropolgica en las liturgias
feministas, tal y como puede observarse ya en numerosos proyectos del culto divino. Claro
que en las liturgias feministas la concentracin antropolgica se concreta y especifica una vez
ms en aquella "mitad de la ingente humanidad" (S.S. Pablo VI) que hasta ahora haba
permanecido invisible en la mayora de los casos, incluso en una concentracin
antropolgica: se concreta y especifica en las mujeres. Algunas veces esto conduce a que
parezca que las mujeres, en tales liturgias, se estn celebrando y romantizando a s mismas.
La clara acentuacin del papel y significacin de la mujer adquiere a menudo funciones
teraputicas (en el sentido del refuerzo del sentimiento del propio valor y de la propia
solidaridad). Las experiencias especficas de las mujeres, que se aportan a la liturgia, giran en

Vase, a propsito, la caracterizacin "mediante otras categoras diferentes" de las

liturgias feministas por Mary Collins, "Principles of Feminist Liturgies", en Marjorie
Procter-Smith y Janet R. Walton (eds.), Women at Worship Interpretations of North
American Diversity (Louisville, 1993).

Berger, 20
buena parte en torno a experiencias de sufrimiento: formas cotidianas de discriminacin,
explotacin y violencia dirigidas contra las mujeres.
5. La concentracin en la historia, en el contexto vital, en las intensiones y sufrimientos de las
mujeres conduce a que tanto el trasfondo bblico como la historia de la Iglesia, se lean ahora
desde el lado de las mujeres: Dios no es ya nicamente el Dios de Abraham, Isaac y Jacob,
sino tambin el Dios de Sara, Rebeca y Raquel; no es ya nicamente el Dios de los padres,
sino tambin el Dios de nuestras madres. La liturgia no habla ya nicamente de los Padres de
la Iglesia, sino tambin de las Madres de la Iglesia: de Miriam, Dbora y Ruth, de Ester,
Susana, Judit, Mara y Mara Magdalena, que son parte de la historia de la salvacin de Dios
con el pueblo de Dios. En esta "anamnesis", en este recuerdo litrgico de mujeres con
mujeres se incluye tambin a menudo a figuras femeninas de la Iglesia. Las mujeres santas
son muy celebradas en los actos de culto divino organizados por mujeres. Pero no raras veces
incluye tambin en esa conmemoracin litrgica a mujeres que adquirieron renombre como
integrantes de la lucha en pro de reconocimiento de la dignidad de la mujer. Esta lucha, sea o
no de colorido cristiano, se interpreta en las liturgias feministas como parte de la historia
divina de liberacin, y, por tanto, se considera "apta para la conmemoracin litrgica". Las
mujeres celebran la historia de la liberacin de sus hermanas como parte de su propia historia
(cultual) de liberacin, una historia que, durante mucho tiempo, haba permanecido invisible
para ellas.
6. Con este horizonte se llega tambin a una perspectiva modificada de la comprensin
tradicional del pecado y, por lo tanto, de la confesin litrgica del pecado. Casi todas las
liturgias feministas contienen una forma de confesin de los pecados, claro que ahora, en
primer plano, se contempla (tambin) muy concretamente como culpa la ceguera ante toda
forma de sexismo, misoginia y androcentrismo.
7. Es tambin muy notable que, temticamente, casi todas las liturgias feministas se interesen
ms intensamente en las liturgias tradicionales por una acentuacin positiva de la creacin.
Las visiones de futuro que se proyectan, asocian a menudo el tema de la liberacin de las
mujeres con el de una creacin sanada y santificada.
8. Es, adems, caracterstico y tpico de los cultos divinos para mujeres y de las liturgias
feministas el hecho de que se amplen las imgenes tradicionales de Dios y las maneras de
dirigirse a Dios, a fin de recoger tambin imgenes femeninas e invocaciones en femenino,
que existen ya perfectamente en la Escritura y en la tradicin. Y as, en esas liturgias se
ensalza a menudo la maternidad de Dios, o se dirige la palabra muy concretamente a Dios
llamndole "Madre-Dios".
9. Las liturgias feministas son casi siempre de orientacin ecumnica: se desvanecen muchas
veces las lneas de separacin entre las distintas iglesias, ante la importancia que tienen en
todas las comunidades cristianas la lnea de separacin entre el patriarcado y la liberacin de
la mujer.
Hasta ahora hemos ofrecido una breve perspectiva de las notas caractersticas de los actos de
culto divino para mujeres y de las liturgias feministas. No son siempre fciles de comprender por
las personas habituadas a encontrar la medida para sus trabajos en la norma patrum, en la "norma
de los padres". Pero, a mi parecer, creo que sera fatal para la Iglesia el sospechar que en todos
esos intentos por reconsiderar las tradiciones culturales de la Iglesia a la luz de los problemas de
las mujeres no hubiera ms que un feminismo egocntrico, descalificando a priori todas esas
voces, antes de ponerse a escucharlas realmente.

Berger, 21

IV. Reflexiones finales y tesis

Los problemas que acabamos de mencionar nos habrn hecho ver claramente que hasta el
momento disponemos de ms preguntas que de respuestas. Sin embargo, incluso en este tiempo
de pregunta y bsqueda, no debemos ausentarnos de la comunin del culto divino, tan slo
porque no aparezcan todava claras posibilidades de solucin del problema del androcentrismo en
la liturgia. Nosotras, como mujeres, seguiremos celebrando la liturgia, aunque nos hallemos "en
camino". En mi opinin en esta situacin de hallarnos "en camino", hay algunos principios que
me parecen importantes y que deseara discutir ahora, para terminar:
1. Nuestra actual liturgia (hablo aqu en calidad de miembro de la Iglesia Catlica) no cay del
cielo, aunque se haya en buena parte normalizado, como sucede en muchas otras
comunidades eclesiales. Su configuracin especial la encontr esta liturgia en una poca en
que no existan an las demandas planteadas por las mujeres (o por el movimiento feminista)
a la Iglesia, a su lenguaje y a sus actos de culto divino, o todava no se haban escuchado tales
demandas en la poca posconciliar. Por eso, no podremos menos de exigir en el futuro una
nueva reforma litrgica que tenga en cuenta los intereses justificados de las mujeres. No
bastarn a la larga algunos arreglitos de la liturgia actual que traten de agradar a las mujeres.
2. Me parece importante el concepto de "inculturacin" en la bsqueda de un concepto de culto
divino que haga justicia de las mujeres. Yo entiendo (con Hans Bernhard Meyer) la
inculturacin como nueva figuracin de la fe y de la vida cristiana a partir de la propia
cultura. Pero no slo eso, sino tambin a partir de la propia cultura del Evangelio. El surgir de
una nueva conciencia en las mujeres podemos interpretarlo como la aparicin de una nueva
cultura (para los que titubean: de una sub-cultura): con un lenguaje propio "no sexista", con
una historia propia (de opresin y liberacin), con un arte y literatura propias y con un
desarrollo propio de la ciencia (investigacin sobre las mujeres). La liturgia tendr que
"inculturarse" en esa nueva cultura que est surgiendo, y deber querer hacerlo. La dificultad
consiste en que, primeramente, esa cultura no es (todava) completamente uniforme y no ha
nacido an de manera homognea. Y en que, en segundo lugar, la liturgia se experimenta a
menudo como parte de la vieja cultura que debe ser superada. Ahora bien, si admitimos el
modelo de la inculturacin, entonces la pregunta litrgica central a la cultura feminista tendr
que ser la siguiente: Qu hay en esa cultura feminista que sea "capaz de ser incorporado a la
liturgia"? Qu implicaciones tendr todo eso que puedan ser contrarias al Evangelio?
3. La cultura feminista que est surgiendo se cre en el rechazo de la tradicin patriarcalista del
mundo occidental, en la que tambin participaba el cristianismo. No podramos menos de
reconocer esa realidad. Por eso, es de capital importancia recuperar las historias de mujeres y
las tradiciones sobre mujeres, que el cristianismo tambin posee. Hemos de luchar contra una
prdida de memoria en lo que atae a la Iglesia y al culto divino (y esto significa, no menos,
en lo que atae a nosotros mismos).
Para terminar necesitamos lo dir con Dorothee Slle"fantasa" y "obediencia" litrgica. La
dificultad consistir en decidir qu es lo que es conveniente en el camino hacia una celebracin
litrgica que se adapte (tambin) a las mujeres. Tal vez aqu lo nico que pueda ayudarnos sea la
confianza en el Espritu de Dios, en la ra YHWH, que dirige al pueblo de Dios. Y quizs algn
da un concilio Vaticano III pueda decir acerca del movimiento feminista en la Iglesia lo que el
concilio Vaticano II, en su constitucin sobre liturgia, dijo acerca del movimiento litrgico: que
constitua un paso del Espritu de Dios, de la ra YHWH, por su iglesia.
(Traducido del alemn por Constantino Ruiz-Garrido)

Joanne Carlson Brown y Rebecca Parker

TANTO AM DIOS AL MUNDO?*

A travs del proceso de aculturacin, las mujeres aceptan el abuso. Llegamos a creer que nuestro
destino es el sufrimiento. Romper el silencio acerca de la victimacin de las mujeres y las formas
en que hemos sido anestesiadas frente a diversas violaciones, constituye un tema central en el
quehacer literario, teolgico, artstico, social y poltico de las mujeres. Cada descubrimiento nos
enfrenta nuevamente al profundo y doloroso secreto que nos mantiene en la opresin: nos han
convencido de que nuestro sufrimiento se justifica.

Teologa y abuso: la experiencia de las mujeres

Nuestra aculturacin frente al abuso se manifiesta en la ceguera a la casi constante represin de
nuestro poder, nuestros derechos y nuestras vidas que ocurre en la mayora de las culturas. En
Norteamrica, muchas mujeres concuerdan con los hombres que dicen que las mujeres no estn
oprimidas. No ven el brutal asesinato de 36 mujeres jvenes en Seattle como un signo de la
cultura, ni comprenden que la rebaja de 7 billones de dlares de las campaas de cupones para
canjear alimentos constituye una evidencia de la desvalorizacin de la mujer, ya que el 85% de
los receptores de estos sellos en los Estados Unidos son mujeres y nios. En muchas partes del
mundo, la tradicin cultural establece que las mujeres son ciudadanas de segunda clase: en primer
lugar se alimenta y educa a los hombres, quienes adems toman las decisiones por las mujeres.
Kumari Jayawardene, cientista poltica y feminista de Sri Lanka, ha comentado lo siguiente: "De
hecho, las mujeres realmente no comprenden que estn siendo explotadas. Cuando hablo en
grupos de mujeres, me doy cuenta de esto. En una oportunidad, habl una mujer vieja que dijo
que estaba de acuerdo en con todo lo que yo haba dicho acerca de la situacin de las mujeres,
pero que an as deben seguir sintiendo temor y vergenza, ya que sas son sus virtudes.1 Aunque
podemos reconocer y rechazar situaciones donde existen estratos oprimidos como el caso de
mujeres pertenecientes a minoras tnicas en Norteamrica o de mujeres pobres en pases del
Tercer Mundo- nos encontramos igualmente aceptando nuestro papel de compaeras, sin ver que
se nos niega la posibilidad de lograr una humanidad plena por el hecho de ser mujeres. Nuestra
aculturacin frente al abuso nos lleva a silenciar nuestras experiencias de abuso sexual, a no
denunciar violaciones, a soportar el maltrato en el matrimonio, a renunciar a esfuerzos creativos,
a gastar toda nuestra energa en apoyar vidas ajenas y no la propia, a aceptar que un hombre nos
interrumpa, a castigarnos por tener xito, a negar en forma habitual nuestro derecho a la
autodeterminacin, sintiendo que no tenemos identidad a menos que esta sea dada por otra
persona.
El cristianismo ha sido una fuerza fundamental para muchas mujeres, la fuerza- en el desarrollo
de nuestra aceptacin del abuso. El mensaje que entrega la imagen de Cristo en la cruz como
salvador del mundo, es que el sufrimiento logra la redencin. As como la persona ms perfecta
que haya vivido dio su vida por los dems, nosotras debemos igualmente sacrificarnos. Cualquier
sensacin que nos indique que tenemos derecho a preocuparnos de nuestras propias necesidades,
estar en conflicto con la fidelidad a Jess. Nuestro sufrimiento por los dems salvar al mundo.
A travs de la teologa, el mensaje se complica ms, ya que se sostiene que Cristo sufri por
obedecer la voluntad de su Padre. El divino maltrato del nio es exhibido como salvfico, y el
nio que sufre "sin siquiera levantar la voz", es laureado como la esperanza del mundo. Aquellas
*

Este ensayo fue publicado en 1989, en el libro editado por Joanne Carlson Brown y Carole R.
Bohn Christianity, Patriarchy and Abuse (Cleveland Off: The Pilgrim Press), con el ttulo "For
God so Loved the World?"

Brown y Parker, 23
personas cuyas vidas han sido profundamente moldeadas por la tradicin cristiana, consideran
que el autosacrificio y la obediencia no son slo virtudes sino que la definicin de una identidad
de fe. La promesa de la resurreccin nos induce a soportar el dolor, la humillacin y la violacin
de nuestros sagrados derechos de autodeterminacin, plenitud y libertad. El concepto que
aparece a lo largo de las Escrituras es que Jess muri por nuestros pecados. Fue as realmente?
No hay otra manera de perdonar los pecados? Por qu surge la idea del pecado original? La
tendencia del cristianismo ha sido perpetuar la Cada, ya que sin ella no se necesita un salvador.
Mary Daly sostiene que la imitacin de este salvador es exactamente lo que se pretende lograr:
Las cualidades que el cristianismo idealiza, especialmente en relacin a las mujeres son
tambin las cualidades de una vctima: amor sacrificado, aceptacin pasiva del
sufrimiento, humildad, docilidad, etc. Ya que stas son las cualidades idealizadas de
Jess "que muri por nuestros pecados", su ejemplo refuerza en las mujeres el sndrome
de chivo expiatorio.2
La victimacin es precisamente lo que esta teologa perpeta, y lo vemos particularmente en las
experiencias de las mujeres tanto en la iglesia como en la sociedad, donde se les ha asignado el
rol de siervas sufrientes. Se nos ha negado nuestra calidad de personas y nuestros derechos.
Hemos sido etiquetadas como las pecadoras, como las otras; y aunque se nos admita, por decirlo
as, se nos recuerda constantemente nuestro status inferior a travs del lenguaje, de los conceptos
teolgicos del pecado original y de la perpetua virginidad elementos que en su totalidad se
refieren al sexo, y frente al cual, obviamente las mujeres son las responsables.
Para poder alcanzar la plenitud, debemos rechazar la cultura que da forma al abuso y disociarnos
de instituciones que glorifican nuestro sufrimiento. As concluimos que, para liberarnos,
debemos abandonar la iglesia, realizar el xodo de las aulas del opresor.
Sin embargo, hay muchas mujeres que an estando conscientes de la contribucin de la iglesia ha
nuestro sufrimiento, no la abandonan. Nos quedamos en la institucin. Las telogas feministas
que procuran reestudiar la tradicin buscando corrientes subterrneas y contra culturas feministas,
haciendo nuevos intentos por encontrar al Jess histricamente feminista y reponiendo a la mujer
en la Biblia y en la tradicin (el Inclusive Language Lectionary es un buen ejemplo), estn
tratando con valenta de "arreglar" la institucin para poder permanecer en ella. Entran al
ministerio para poder "redimir" a la iglesia, pero pagan un precio personal, emocional y
psicolgico tan alto, que comienzan a parecerse a las mismas personas que quieren redimir. Y, al
mismo tiempo, acuden al seor crucificado para que comprenda su sufrimiento y las apoye en los
momentos de afliccin y martirio.
Las mujeres que permanecen en la institucin son sometidas a abusos y victimizadas como
cualquier mujer maltratada. Las razones que dan las mujeres para permanecer en la iglesia son
las mismas que dan otras mujeres para permanecer en situaciones de maltrato: no tienen malas
intensiones; se disculparon y prometieron ser mejores; me/nos necesitan; podemos salir adelante
si nos esforzamos y somos mejores; me ira, pero cmo sobrevivo afuera; no tengo a dnde ir. A
pesar de todas las modificaciones enseadas por la teologa de la liberacin acerca de cmo
interpretar el sufrimiento, esta teologa cristiana sigue estimulando el martirio y la victimizacin,
an cuando su idea est centrada en la reconciliacin. Esta idea impregna nuestra sociedad. La
forma en que tenemos internalizada esta teologa, nos encadena a un ciclo de abusos casi
irrompible. Nuestra continua presencia en la iglesia es un signo de la profundidad de nuestra
opresin.
La nica razn legtima que tendra una mujer para permanecer en la iglesia, sera que sta
condenara como anatema la glorificacin del sufrimiento. Solamente si el abuso pudiera ser
discutido, condenado y eliminado al interior de loa iglesia, esta podra ser un refugio espiritual y

Brown y Parker, 24
un lugar de paz para las mujeres. No resulta evidente que la iglesia posea tales caractersticas. El
tema esencial que debe ser considerado es si el cristianismo libera o encarcela al ser humano.
Este ensayo explorar la siguiente pregunta: Se podra sostener que la redencin a travs del
sufrimiento es algo contrario al evangelio? Nuestro enfoque es teolgico, no bblico, y se centra
en el tema de la reconciliacin. Los puntos de vista clsicos en torno a la reconciliacin han
afirmado, de diferentes maneras, que el sufrimiento y la muerte de Jess son fundamentales para
nuestra salvacin. Las tradiciones crticas han formulado el tema de la redencin en diferentes
trminos, pero an no han desafiado el tema central de la reconciliacin: el sufrimiento y la
muerte de Jess y la responsabilidad de Dios por ese sufrimiento y esa muerte. Las razones por
las que nosotras sufrimos no difieren fundamentalmente de las razones por las que Jess sufri.
Es posible que este dogma fundamental del cristianismo el sufrimiento y muerte de Cristo por
nosotros- apoye acciones y actitudes que aceptan, glorifican e incluso fomentan el sufrimiento.
Quizs mientras no rechacemos y desafiemos esta idea, nunca nos sentiremos liberadas. Si la
glorificacin del sufrimiento es tan importante para el cristianismo, slo obtendremos nuestra
redencin y liberacin abandonndolo, particularmente si somos personas oprimidas.

La tradicin clsica
Jess muri en la cruz para salvarnos del pecado. Esto es lo que la teora penal de la
reconciliacin afirma. En la teologa ortodoxa clsica, la muerte de Jess es requerida por Dios
para hacer efectivos sus planes de salvacin. Las normas doctrinales afirman que no haba
ninguna forma ms efectiva, y tal vez ni siquiera una alternativa a la muerte de Jess. Sin su
muerte no seramos salvados. Aunque hay muchas interpretaciones diferentes acerca de cmo
somos salvados por la muerte de Jess, no hay una teora clsica de la reconciliacin que
cuestione la necesidad del sufrimiento de Jess. Y, aunque la forma en que el sufrimiento genera
redencin es comprendida de diversas maneras, toda teora de reconciliacin recomienda
sufrimiento a su discpulo. El cristiano debe "ser como Jess" la imitacin de Cristo significa en
primer lugar y ante todo voluntad para tolerar el dolor.
Generalmente se identifican tres lneas tradicionales de pensamiento que constituyen la mdula de
las opiniones clsicas de la reconciliacin. La tradicin "Christus Vctor" ve la muerte de Jess
como un enfrentamiento mortal con los poderes malignos que oprimen la vida del ser humano.
La muerte de Jess representa el triunfo aparente del mal, pero su resurreccin revela que Dios es
el poder mximo cuyo propsito finalmente prevalecer. La redencin es la liberacin de las
fuerzas del mal, que se produce gracias a la fuerza de Dios. La teora de la "satisfaccin" de la
reconciliacin dice que Jess muri para "pagar el precio" o "sobrellevar el castigo" del pecado
humano. Muere en nuestro lugar para satisfacer el sentido de justicia de Dios. Con su muerte,
Dios obtiene un pago o sacrificio satisfactorio que permite remover la barrera de su ira. La
redencin ocurre cuando Dios es liberado a las exigencias en "su" honor y es capaz de
relacionarse con los seres humanos con misericordia, pero sin, por decirlo as, comprometer "sus"
principios respecto al pecador, quien debe sufrir, la teora de la "influencia moral" de la
reconciliacin ubica la barrera para nuestra redencin en la naturaleza humana, no en la divina.
El corazn de las personas se ha endurecido, no hay misericordia; son incapaces de verla o
aceptarla. La muerte de Jess en la cruz es una demostracin divina de la magnitud de la
misericordia de Dios. Dios nos ama tanto, que "l" incluso est dispuesto a morir por nosotros.
Debemos contemplar la cruz y desarrollarnos en la fe y confianza en Dios, dispuestos a aceptar la
misericordia y dedicados a obedecer la voluntad de Dios. Cada una de estas teoras debe ser
examinada en relacin al sufrimiento, al consejo que da al creyente respecto a su experiencia con
el sufrimiento, y a su postura acerca de la naturaleza de Dios.

Brown y Parker, 25

La tradicin Christus Vctor

Esta teora de la reconciliacin dice que el sufrimiento es un preludio del triunfo y en s mismo
una ilusin. Algunas tempranas interpretaciones de esta teora imaginaban a Jess como un cebo
para Satn, quien quiere devorar a los seres humanos. Cuando Jess es tragado por la muerte,
obtiene su entrada a los infiernos. Al enfrentarse con Dios en el infierno, Satn se siente
sobrecogido, y la luz divina arroja a la oscuridad de su trono, Gregorio de Nyssa, por ejemplo
explica:
Ya que el poder hostil no establecera una relacin con un Dios revelado no soportara su
aparicin en gloria celestial Dios ... se esconde bajo el velo de nuestra naturaleza, a fin de
que, como ocurre con los peces voraces, junto con el cebo de la carne, el anzuelo de la
naturaleza divina tambin sea tragado y as se pueda desbaratar a travs de la vida que se
convierte en muerte y la luz que surge en la oscuridad, que se opone a la vida y a la luz.3
Como drama mtico, esta es una historia de esperanza, que tiene antecedentes en las historias
griegas de Persfone, cuando huye del seor del mal del otro mundo, trayendo consigo la
Primavera, y de Orfeo, cuando viaja a los infiernos a rescatar a Eurdice, Pero su encanto termina
aqu. Al incorporar la muerte real de Jess a un marco mtico, su sufrimiento y su muerte son
retomados como un engao divino, que forma parte de una conspiracin mayor para engaar al
que enga. La muerte de Jess es slo una estrategia, un truco, una ilusin.
Teologas ms sofisticadas que tienen sus races en este dramtico contexto, dan un carcter
espiritual a esta lucha. El viaje a los infiernos se convierte en el viaje del creyente a la oscura
noche del alma, donde Dios es eclipsado. Pero este viaje del alma es necesario para la salvacin:
toda la maldad, deslealtad y aridez del ser debe enfrentarse con la fe de que la luz de la presencia
de Dios finalmente triunfar. La muerte de Jess se convierte en el paradigma de una etapa de un
proceso psicolgico que debe ser soportado con paciencia. Matthew Fox, al discutir el viaje
espiritual a travs de la oscuridad, comenta: "La salvacin del dolor sino a travs de l".4 Luego
dice:
Generalmente toda cada conlleva una cuota de pnico, y la Va Negativa, que nos llama
a la ms profunda de todas las inmersiones, no es una excepcin. Aqu se rechaza la fe, la
confianza en la liviandad del agua, de la oscuridad, del dolor, de la nada ... todo esto es
pecaminoso porque ahoga nuestro crecimiento espiritual.5
Si una actitud psicolgica que quiere enfrentarse a la propia oscuridad interna para llegar a una
mayor plenitud y sanacin es comparada con la muerte real de Jess, el significado del
sufrimiento se oscurece. Fox considera la muerte real de Jess como un ejemplo para inspirar el
"dejarse llevar" espiritual, y a continuacin seala la confusa distincin entre la lucha psicolgica
y el sufrimiento de los pobres "que deben enfrentar la oscuridad ms directamente que aquellos
ms acomodados".6 En un esfuerzo teolgico por demostrar que el mal y la oscuridad no son,
despus de todo, verdaderos, la muerte de Jess se convierte finalmente en algo no real.
Aquel creyente cuyos pensamientos hayan sido moldeados por una tradicin que ensea o
ritualiza en la liturgia el punto de vista Christus Vctor, puede interpretar su sufrimiento bajo este
prisma. En respuestas al sufrimiento, se le dir: ten paciencia, algo bueno saldr de esto. Se le
convence para que soporte el sufrimiento como preludio de una nueva vida. Dios usa el
sufrimiento, el dolor e incluso la muerte para lograr "su" divino propsito. Cuando llega el
sufrimiento, se le considera un regalo, y el creyente preguntar: hacia dnde me lleva Dios?
qu es lo que Dios tiene dispuesto para m? En esta tradicin, Dios es el todopoderoso que
determina cada evento de la vida, y todo evento es parte de una escena ms grande un plan que
al final triunfar. Cuando la gente dice, por ejemplo, Dios tena un propsito cuando murieron
seis millones de judos, la falsedad de esta teologa salta a la vista.

Brown y Parker, 26
Una teologa como esta tiene efectos devastadores en la vida humana. La realidad es que la
victimizacin jams conduce al triunfo. Puede llevar a un prolongado sufrimiento si no es
rechazada o combatida. Puede conducir a la destruccin del espritu humano extinguiendo el
sentido de poder, valor, dignidad o creatividad de una persona. Puede llevar de hecho a la muerte.
Al negar la realidad del sufrimiento y de la muerte, la teora Christus Vctor denigra a todos
aquellos que sufren e idealiza la tragedia.

La tradicin de satisfaccin
La teora de la satisfaccin de la reconciliacin formulada por Anselmo dice que "el Padre dese
la muerte del Hijo, porque no quera que el mundo fuera salvado de alguna otra forma".7 Debido
al pecado, la humanidad tena una deuda con Dios que no poda ser pagada. Dios poda sentirse
satisfecho slo a travs de la muerte de su propio Hijo. Segn Anselmo, el deseo de justicia y el
deseo de amor de Dios estn en conflicto. Lo establecido por Anselmo es valioso en cuanto a que
el amor y la justicia no se pueden separar, pero su visin de la justicia no dice que lo malo debe
ser corregido sino que castigado.
Consideremos si sera adecuado que Dios olvidara los pecados slo a travs de la compasin, sin
ningn pago al honor que le han quitado. Perdonar el pecado de esta manera no es castigar; y no
es correcto cancelar el pecado sin recompensa o castigo; si no hay castigo, la deuda no ha sido
cobrada. No es adecuado que Dios ignore lo que se le adeuda a su reino. Por lo tanto, no es
conveniente que Dios pase por alto el pecado impunemente...8 De esta manera, todo aqul que
haya pecado, debe de volver a Dios el honor que le ha robado y esta es la satisfaccin que todo
pecador le debe a Dios.9
La exigencia de Dios de castigar todo pecado, se consuma con el sufrimiento de un Jess
inocente, cuya santidad es coronada por sus deseos de ser completamente obediente a la voluntad
de su Padre. Dios es representado como aqul que no puede reconciliarse con el mundo, debido a
que ha sido ofendido en su realeza por el pecado, tan ofendido que ningn ser humano puede
hacer nada para reparar "su" sentido de ofensa. Como Lear, Dios permanece ajeno a los hijos que
ama, porque el honor de Dios debe ser preservado. La posicin de Dios es trgica, y el Hijo se
somete a la muerte para liberar a Dios, sacrificndose, como suponemos, por un amor devastador
por las dos partes alienadas: Dios y la familia humana.
La idea de hacer justicia a travs del castigo adecuado ha sido cuestionada por telogos de la
poca de Anselmo hasta nuestros das, an cuando la teora de la satisfaccin ha seguido
dominando entre las teoras de la reconciliacin. La principal crtica es que esta teora presenta a
Dios como un tirano. Walter Rauschenbusch comenta: "La peor forma de dejar desnudos a
quienes no tienen ropa, hambrientos a los que no tienen comida y desconsolados a los prisioneros,
es entregando una concepcin desptica de Dios y del universo; y qu nos dir el Hijo del
Hombre a nosotros los telogos cuando nos reunamos el da del juicio final?".10 Rauschenbusch
afirma: "Nuestro universo no es una monarqua desptica con Dios arriba en su cpula brillante y
nosotros aqu abajo; es una comunidad espiritual con Dios en medio de nosotros".11 Anselmo
utiliza categoras forenses medievales en su construccin de una teologa que refleja el orden
social existente- que operaba a travs de la coercin y el terror. Rauschenbusch critica
debidamente: "Una concepcin de Dios que lo describe aprobando y utilizando el orden actual
para santificar a sus vctimas a travs del sufrimiento, sin hacer todo lo posible por destronarlo, es
repulsiva para nuestro sentido moral".12 Pero es precisamente esta aprobacin del sufrimiento lo
que constituye el legado de la teora de la satisfaccin de la reconciliacin.
El sufrimiento es ratificado como una experiencia que libera a otros, tal vez incluso a Dios. Todos
los fieles son alentados a ser imitadores de Cristo, pero pueden elegir soportar el sufrimiento
porque se han convencido de que, a travs de su dolor, algn ser querido no sufrir. El rol del

Brown y Parker, 27
discpulo es sufrir en lugar de otros, como Jess sufri por todos nosotros. Pero esta glorificacin
del sufrimiento como algo salvador, expuesta a diario frente a nosotras en la imagen de Jess
crucificado, induce a las mujeres vejadas a preocuparse ms de su victimario que de s mismas. A
los nios maltratados se les obliga sutilmente a enfrentar el conflicto entre las declaraciones de un
padre que profesa amor y el s mismo interno que rechaza el vejamen. Cuando una teologa
identifica el amor con el sufrimiento, qu recursos puede ofrecer esa cultura a un nio en tal
situacin? Y cuando los padres tienen la imagen de un Dios que con rectitud exige total
obediencia de su hijo incluso obediencia a la muerte- qu impedir a los padres tomar parte en
un mal trato infantil que es aprobado por la divinidad? La imagen de Dios Padre exigiendo y
consumando el sufrimiento y muerte de su propio hijo, ha reafirmado una cultura del abuso y la
opresin y ha conducido al abandono de sus vctimas. Mientras esta imagen no sea destrozada,
ser prcticamente imposible crear una sociedad justa.
Sin embargo, hay otra dimensin de esta teora que debe ser considerada. Aunque la formulacin
de Anselmo est influenciada por conceptos legales medievales, la teora tiene profundas races
en imgenes bblicas de sacrificios. En la liturgia, en los himnos y en las prcticas piadosas de la
iglesia, estas imgenes son evocadas continuamente. La visin bblica del poder de la sangre
derramada en sacrificios es compleja, pero hay cuatro aspectos importantes que deben ser
identificados:13
1. La sangre protege. La sangre de la circuncisin y el cordero pascual representa el poder para
protegerse del agresor (vase Exodo 4:24-26; 12:27).
2. La sangre intercede. En el Gnesis, se dice que la sangre de Abel fue "un grito de Dios"
(Gnesis 4:10); y esta idea de que la sangre derramada tiene un poder mayor que el lenguaje
para atraer la atencin de Dios, est tomada de Hebreos 12:24: "se han acercado a... Jess,
que realiz el nuevo pacto, y a la sangre con que hemos sido purificados, la cual nos habla
mejor que la sangre de Abel". (vase tambin Isaas 56:7, donde el sacrificio se asocia con la
oracin).
3. La sangre establece pactos. El pacto con Abraham (Gnesis 15), el Pacto en el Sina (Exodo
24:3-11) y el "nuevo Pacto" (Mateo 26:28; 1Corintios 10:16-11:25; Hebreos 9:16-18) fueron
todos sellados o establecidos con la sangre de las vctimas. Ms tarde, los miembros de la
casa de Israel establecieron que los hombres deban someterse al ritual de la circuncisin.
4. La sangre lleva a la reconciliacin. El sacrificio ritual de animales inmaculados en el altar
sirve para lograr la paz entre Dios y la comunidad pecadora. Los profetas enfatizaron que el
sacrificio verdadero o efectivo tiene que ver con una actitud correcta de parte de quien lo
ofrece. El sacrificio como magia fue rechazado y el sacrificio "espiritual" comenz a
reemplazar al sacrificio ritual. A travs de la crtica de los profetas a los sacrificios falsos, la
imaginacin religiosa de Israel comprendi que la rectitud era el nico sacrificio verdadero.
Pero quin es lo suficientemente recto como para ofrecer un sacrificio completamente
efectivo? El significado del sacrificio de Jess como el nico verdadero, debe ser visto desde
esta perspectiva. En la tradicin bblica, la muerte de Jess fue el bondadoso ofrecimiento de
Dios de un sacrificio perfecto, que nadie ms es capaz de hacer.
Despus de esta variedad de imgenes del "poder de la sangre derramada", cabe plantear la
siguiente pregunta: por qu la sangre tiene el poder de proteger la vida, establecer relaciones,
resucitar, hablar con silenciosa elocuencia? La respuesta a esta pregunta se encuentra en la
historia de las prcticas rituales y en los fundamentos de los elementos simblicos en las
experiencias de la vida. La sangre es considerada esencial para la vida y en esto reside su poder
sagrado. Su poder es el poder de la vida. Ms all de esto, sin embargo, el poder de la sangre
derramada en torrentes, liberada, salpicada- tiene un orden adicional en la experiencia humana.
La matanza de animales significa el alimento para nutrir la vida humana; sta es una de las

Brown y Parker, 28
formas en que la sangre derramada es signo de que la vida ser conservada. Pero hay otro flujo de
sangre que circunda toda la imaginera de su poder en el Antiguo Testamento; sangre que es un
signo de sustento, de relacin ntima/comunitaria y de nueva vida. Esta es la sangre de la mujer,
tanto en la menstruacin como en el parto.
Irnicamente, en la tradicin bblica, la sangre menstrual es un signo de suciedad ritual. En este
punto debe detenerse el estudioso de los simbolismos religiosos. Hay estudios que han revelado
que varios rituales hechos por hombres, relacionados con la sangre, son imitaciones de la
experiencia corporal de las mujeres. La circuncisin, por ejemplo, se realiza en muchas culturas,
no slo en la antigua cultura hebrea, y con frecuencia se le llama "la menstruacin de los
hombres".14 Esto indicara que el concepto de "flujo sanguneo" tiene sus races en esfuerzos
culturales hechos por los hombres para apropiarse de un poder que pertenece a las mujeres. Esta
imitacin de los hombres del poder corporal femenino ha sido casi universalmente acompaada
por el sometimiento de la mujer.15 El hecho de excluir de los rituales a las mujeres que estn en
su ciclo menstrual y a las que han dado a luz, seala que las imgenes sagradas han sido robadas.
Este anlisis indica que la imaginera religiosa de la reconciliacin est fundada en el hurto y
posterior diafragmacin/degradacin de la experiencia femenina.16 La imagen religiosa de la
sangre de Jess conlleva a una valoracin implcita y silenciosa de la mujer. Jess se convierte en
la verdadera madre que nos da una nueva vida a travs de su cuerpo y nos alimenta con su carne.
En el misticismo medieval, este simbolismo se convierte en charlatanera. Jess es visto como
madre: "Sus brazos abiertos te invitan a abrazarlo, sus pechos desnudos te alimentarn con la
leche de la ternura que te consolar".17 Y su cuerpo herido se convierte en un tero al cual el
creyente puede regresar lentamente:
Aquellas riquezas inalcanzables de tu gloria, Seor, estaban escondidas en tu lugar
secreto del cielo hasta que la lanza de un soldado abri el costado de tu Hijo, nuestro
Seor y Salvador en la cruz, y de ah fluyeron los ministerios de nuestra redencin. ahora
no slo podemos meter nuestros dedos o nuestra mano en su costado, como Toms, sino
que podemos entrar con todo nuestro ser por esa puerta abierta, Oh Jess, incluso hasta tu
corazn.18
Aunque muchos pueden argumentar que los orgenes primitivos de los sacrificios de sangre no
son relevantes, stos siguen ejerciendo poder sobre nosotras. Su sutil influencia ha penetrado la
experiencia femenina. Considerar a Jess como nuestra nueva madre, dando vida a travs de la
muerte, ayuda a desvalorizar a nuestras madres naturales, quienes dan vida a travs de la vida, y
le transmite a cada mujer la idea de que es inferior al hombre. Puede una imagen ofrecer
redencin mientras perpeta la devaloracin? O puede hablar de justicia cuando sus orgenes
simblicos involucraban sometimiento? El smbolo mismo es una forma de abuso.

La tradicin de influencia moral

Esta teora de la reconciliacin comenz con Abelardo, quien cuestion la teora de la
satisfaccin:
Si [el] pecado de Adn fue tan grande que pudo ser expiado slo con la muerte de Cristo,
qu expiacin podra servir para el asesinato cometido contra Cristo, y para la cantidad
de crmenes cometidos contra l o sus seguidores? Cmo pudo la muerte de su Hijo
inocente agradar tanto a Dios que a travs de ella se reconcili con nosotros?19
Para responder esta pregunta, Abelardo rechaz la teora de la satisfaccin diciendo que la barrera
que impeda la reconciliacin entre Dios y los seres humanos no estaba en Dios sino en los seres
humanos. El problema es que necesitamos ser persuadidos fielmente a creer en la abrumadora
misericordia de Dios. La evidencia que debiera convencernos es que Jess estuvo dispuesto a
morir por nosotros. Dios ha demostrado el alto valor que otorga a nuestras almas, por lo que

Brown y Parker, 29
deberamos de reconocer nuestra condicin de seres amados y perdonados, y en agradecimiento
comprometernos a una obediencia similar.
La teora de la influencia moral se basa en la creencia de que una vctima inocente que sufre, y
slo una vctima inocente que sufre, por cuyos sufrimientos somos de alguna manera
responsables, tienen el poder de confrontarnos con nuestra culpa y conducirnos por otro camino.
Esa creencia tiene horribles y sutiles conexiones con el criterio con que las vctimas de la
violencia son consideradas. Tericamente, la victimizacin de Jess debera bastar para nuestra
edificacin moral, pero, de hecho, en la historia de la humanidad, razas, clases y mujeres han sido
victimizadas mientras al mismo tiempo su victimizacin ha sido promulgada como una razn
convincente para que hombres inherentemente pecadores se conviertan en personas ms rectas. El
sufrimiento de las minoras tnicas y de los pobres ha sido grficamente descrito, en conjunto con
el sufrimiento de Jess, en prdicas que se esfuerzan por llevar a los poderosos al arrepentimiento
y a la responsabilidad. A veces esto significa usar a las vctimas para la edificacin moral de
otros. Pero lo ms pernicioso es la victimacin de las mujeres que est ligada a una psicologa de
la redencin.
Helmut Thielicke, moralista cristiano, nos da un muy buen ejemplo acerca de cmo las teoras de
la reconciliacin encuentran su va de expresin en la poltica sexual. Su posicin es que la
sexualidad de la mujer es por naturaleza holstica y vulnerable. El visualiza a las mujeres como
sagradas e intrnsecamente buenas en su naturaleza sexual, donde el deseo sexual est
completamente integrado al corazn y a un deseo de fidelidad. Tambin ve a las mujeres como
seres intrnsecamente vulnerables, debido a que la integracin de su naturaleza sexual es tal, que
al tener intimidad sexual con un hombre, permanecer vinculada a l de por vida. Por otro lado,
considera a los hombres intrnsecamente destructivos en su sexualidad originalmente pecadores,
se podra decir. La energa sexual de los hombres es para violar y destruir. Adems, es infiel,
porque los sentimientos sexuales de los hombres constituyen una parte alineada, desintegrada, de
ellos mismos, impulsndolos a la poligamia. Segn Thielicke, los hombres se salvan de su
inherente destructividad al sentirse conmovidos ante el sufrimiento de mujeres victimizadas.
Cuando un hombre ve la santidad y fragilidad de una mujer, puede arrepentirse de su
comportamiento destructivo, ser obediente a las exigencias del amor y convertirse as en un ser
humano sagrado, bueno y a salvo.20
En este enunciado de tica cristiana del siglo XX, la mujer es proyectada como la figura de
Cristo; es visualizada como una vctima que no se merece el sufrimiento. Thielicke escribe lo
siguiente acerca de la mujer: "Puede existir y ser ella misma slo en la medida en que su amado
conserve el vnculo en el cual ella ha invertido su ser".21 Necesita la fidelidad del hombre o deja
de existir. En este tipo de relacin, la comunin se mantiene a travs de la amenaza de muerte.
Las muertes o violaciones reales de las mujeres son partes tan necesarias del sistema como la
muerte de Jess es parte del sistema que nos pide ser "persuadidos moralmente" a ser fieles a
Dios. El peso cae en el creyente que debe la muerte de Jess de la tragedia, pero el creyente no
puede ser redimido sin el ejemplo de la tragedia. Este es el tipo de doble vnculo en que se
encuentran las mujeres en la cultura cristiana. Debemos ser consideradas como personas
vulnerables a la victimizacin y amadas no por quines somos, sino para salvar a otro de la culpa
de ser l mismo frente a nosotras. Si un hombre es l mismo, nos destruye. Si nos salva, tiene que
contradecir su propia naturaleza. Tal visin de la mujer est impregnada en una hostilidad intensa
y oculta. Pero es similar a la hostilidad que esta forma de teologa cristiana crea en la relacin
entre los seres humanos y Dios. Podemos proteger a Dios de nuestro violento rechazo con
disciplina, pero es el Ser sagrado, vulnerable, quien debe ser culpado por nuestra necesidad de
construir rgidos sistemas de autocontrol. Dios debe ser odiado al igual como las mujeres son
odiadas. Las teoras de la influencia moral de la reconciliacin santifican las relaciones de
amor/odio. La redencin no puede encontrarse en las relaciones ntimas; slo encontramos

Brown y Parker, 30
crculos viciosos de violencia. Si la amenaza de la muerte de alguien por una conducta
inadecuada cuelga sobre las cabezas de las personas, es necesario que a veces se cumpla dicha
amenaza. Sin embargo, la amenaza de muerte no debera ser llamada persuasin moral sino que
debera identificarse como la forma ms perniciosa y maligna de coercin y terror.
Cmo podramos explicar la condicin de la mujer y de otras personas elegidas como vctimas
en una sociedad donde viven con el constante temor de ser violadas, asesinadas, atacadas,
agredidas verbalmente, insultadas y privadas de sus derechos y oportunidades, si no es en relacin
al terror? Glorificar a las vctimas del terror atribuyndoles una vulnerabilidad que garantiza
proteccin de parte del ms fuerte, significa encubrir la violacin. Aquellos que quieren proteger
son culpables. La justicia surge cuando el terror termina, no cuando la condicin de quienes lo
padecen es alabada como una influencia preventiva.

La tradicin crtica
Muchos telogos de perodo moderno y postmoderno han dirigido severas crticas a los conceptos
tradicionales de la reconciliacin. Los conceptos bblicos del sufrimiento en su interpretacin
tradicional, han sido reexaminados y se ha encontrado que no slo desean sino que adems
contribuyen a la opresin. Estos telogos crticos han expresado que las teoras clsicas de la
reconciliacin se han usado para mantener el status quo y exonerar los propsitos de un Dios
tirnico. Se han dado cuenta que su tarea es liberar a Dios de la imputacin de Divino 0presor,
para luego unirse a este Dios liberado y dejar caer el hacha sobre las races de la opresin, es
decir, terminar con el sufrimiento que est en el corazn de la opresin. Se ha insistido en que
todo sufrimiento debe ser considerado como algo negativo, no decretado por Dios. Todos,
excepto el de Jess! Aqu es donde las tradiciones crticas se toman insuficientes para hacer llegar
el desafo a una conclusin lgica.
En la crtica del siglo XX a las teoras clsicas de la reconciliacin, se pueden identificar tres
tendencias. Una de stas critica el punto de vista tradicional que considera a Dios impasible y
afirma que Dios sufre con nosotros. La segunda interpreta el sufrimiento como parte esencial e
inevitable del proceso histrico de la lucha por la liberacin. La tercera critica radicalmente la
nocin de sufrimiento redentor, pero insiste en mantener la cruz como imagen de liberacin.

El Dios Sufriente
Ronald Goetz plantea que la nocin del "Dios Sufriente" se est convirtiendo en una nueva
ortodoxia del siglo XX.** El dice que hasta este siglo la posicin ortodoxa afirmaba una y otra
vez la doctrina de un Dios inamovible e impasible, pero telogos del siglo XX de escuelas de
pensamiento radicalmente distintas estn transmitiendo la imagen y el concepto de un Dios que
sufre apasionadamente lo que el mundo sufre. Goetz da una lista de aquellos que l considerara
como los pensadores teopaschitas modernos "Barth, Berdyaev, Bonhoeffer, Brunner, Cobb, Cone
y los telogos de la liberacin en general, Kng, Moltmann, Reinhold Niebuhr, Pannenberg,
Ruether y las telogas feministas en general, Temple, Teilhard y Unamuno".** Podramos
agregar a Edgar Sheffield Brightman y a los personalistas y telogos de proceso en general.
Nosotras pensamos que la aparicin del concepto de que Dios sufre con nosotras es un progreso
teolgico. Un Dios que tiene experiencias, que siente y que conoce la vida, un Dios que est
ntimamente vinculado con la tragedia y confusin de la creacin, resucita al otro Dios de una
tumba ptrea e impasible. Vivir es tener experiencias y, en ltimo trmino, la doctrina de un Dios
viviente. Ver a Dios como el "camarada que sufre y comprende", es acercarlo a aquellos que
sufren, y dar a las personas solitarias acompaamiento divino.

Brown y Parker, 31
No rechazaramos la imagen de Dios como un Dios Sufriente, pero celebraramos el fallecimiento
de ese distante e impasible patriarca de las nubes que no se ve afectado por el desconcierto que
hay abajo. El advenimiento del Dios Sufriente cambia completamente la cara de la teologa, pero
no ofrece necesariamente la liberacin a aquellos que sufren. Una inspeccin detallada de una de
las teologas del Dios Sufriente, revela que esta imagen aparentemente nueva de Dios sigue dando
la misma respuesta a la pregunta, cmo debo interpretar y responder al sufrimiento en mi vida?
Y la respuesta nuevamente es: el sufrimiento soportado con paciencia, nos llevar a una vida
mejor.
Edgar Sheffield Brightman, personalista de Boston** de los aos 20 y 30, formul una de las
doctrinas ms claras del Dios Sufriente. Su definicin de Dios es captada en estas lneas:
Dios es una persona consciente y de benevolencia Perfecta. Es la fuente de todo valor y,
por lo tanto, digno de adoracin y devocin. Es el creador de todas las otras personas y
les da el poder del libre albedro... Hay en l, adems de su razn y su activa voluntad
creativa, un elemento pasivo que penetra en cada uno de sus estados de conciencia, como
sensacin, instinto y lo impulsa a entrar en el nuestro, constituyendo un problema para
l. A este elemento lo llamamos Lo Entregado. La maldad de la vida y la demora en
alcanzar los valores, que vienen de Dios y no de la libertad humana, se deben, por lo
tanto, a su naturaleza, pero no totalmente a su eleccin deliberada. Su voluntad y razn
actuando sobre Lo Entregado forman el mundo y logran valorarlo.
Esta definicin se puede precisar ms en los siguientes trminos:
Dios es una Persona supremamente consciente, supremamente valiosa y supremamente
creativa, pero limitada tanto por el libre albedro de otras personas y por las restricciones
dentro de su propia naturaleza.**
Segn Brightman, Dios tiene un poder limitado, y esta limitacin no es resultado del libre
albedro divino, sino que es impuesta por la naturaleza misma de Dios. Es la tensin dentro del
ser de Dios que responde a lo "Entregado" dentro de s mismo. Gradualmente Dios va elaborando
su propsito, ya que l responde a lo Entregado de una manera que transformar/trascender todo
mal. la maldad existe porque las cosas no calzan entre si. La maldad es inherente a la naturaleza
de las cosas, lo que Brightman llama el "obstculo csmico". Dios es incompleto. El sufrimiento
se produce debido al conflicto entre lo que hay y lo que podra haber dentro de Dios. De este
modo, Dios participa en el sufrimiento de toda la creacin, gimiendo junto con la creacin en el
camino de perfeccin que est por nacer. Brightman dice respecto a Dios:
El es la suprema bondad que sobrepasa todos los obstculos, aunque lentamente, con
rodeos y mtodos dolorosos. Es un Dios que sufre y que redime. Es sin Dios finito, que
trabaja bajo las condiciones dadas por su propia naturaleza eterna. No tiene libertad para
emanciparse totalmente de estas condiciones, aunque es capaz de consumar su propsito
de lograr el bien en cada situacin, y finalmente nunca es abatido por ningn problema.
No es responsable de causar dao en la vida, es responsable de enfrentarlo.**
Brightman sita el origen del sufrimiento en el conflicto entre lo que es y lo que podra ser, as
todo sufrimiento pasa a ser un subproducto de la creatividad progresiva de Dios. Debe ser
criticado como inadecuado para explicar aquellas formas de sufrimiento que son consecuencia de
estridentes injusticias cometidas por seres humanos, como la esclavitud, la pobreza degradante o
la violencia contra las mujeres.
La respuesta de Brightman a los oprimidos que luchan por interpretar su sufrimiento es: Dios
sufre con ustedes, conoce y comprende su dolor. Dios sufre activamente, no pasivamente, es un
sufrimiento que sabe que se necesita un cambio. As todos debemos convertirnos en sufridores
activos.

Brown y Parker, 32
Aquel que se mueve por compasin y amor, usa cada gramo de fuerza que posee para
combatir la enfermedad y el desastre, el dolor y la afliccin de cualquier tipo; pero tiene
la capacidad de darse cuenta que lamentarse por la imperfeccin del resultado slo
aumentar los sufrimientos de la vida, y en consecuencia, debe tener paciencia aun
cuando sus esfuerzos fracasen. El sometimiento paciente a lo inevitable es una virtud slo
cuando uno se ha ganado el derecho, por la propia actitud, de llamarlo inevitable. Atribuir
la guerra, los crmenes y la injusticia al destino es una paciencia fcil e irresponsables.**
Brightman desafa el conformismo paciente frente al sufrimiento y propone una forma de seguir
trabajando contra la opresin cuando el xito no es inmediato. La reconciliacin debe ser
comprendida como un apoyo en esta lucha. Es en la lucha de Cristo en la cruz, donde vemos y
entendemos que Dios lucha y sufre por la salvacin del mundo.**
Brightman, y los telogos crticos en general, utilizan el sufrimiento de Dios con nosotros para
llamar a los seres humanos a sufrir en conjunto para lograr as la liberacin, sugiriendo que el
hecho de "sufrir con" es en s mismo un acto de redencin. En la teologa del Dios Sufriente, se
debe cuestionar la identificacin de la solidaridad con la redencin. Soportar la carga con otro no
la elimina. El compaerismo compasivo hace ms tolerable el sufrimiento, pero la amistad entre
los esclavos, por ejemplo, no detiene el ltigo del amo. Goetz tambin se refiere a esto:
Hay cierto consuelo psicolgico inmediato en la nocin de que Dios no requiere de
nosotros un sufrimiento que l no pudiera soportar. Sin embargo, si este consuelo fuera
ms que un apoyo psicolgico, debera demostrar cmo el sufrimiento de Dios aminora el
mal. Esta explicacin ha estado, hasta hoy, curiosamente ausente de la teodicea de la
autolimitacin divina.**
El desafo para explicar cmo el sufrimiento de Dios ofrece no slo consuelo y compaa sino
tambin redencin, se encuentra tal vez en el argumento de que la cruz establece relaciones
donde stas se han perdido. Derriba el muro divisorio entre una humanidad sufriente y un Dios
impasible, y llama a los discpulos a cruzar la barrera que separa al opresor del oprimido, al rico
del pobre, al sano del enfermo, para llegar a una nueva humanidad en la que cada uno asume las
cargas y alegras de todos en una unin de mutua apertura y apoyo. Un camino como ste, que
conduce hacia la comunidad, implica estar abierto al propio dolor y al de los dems. Significa,
por lo tanto, estar dispuesto a enfrentar la realidad, a sentir, a ver, en lugar de reprimir los
sentimientos y esconderse de la verdad o aislarse e ignorar la realidad de las injusticias. Tal
compromiso para vivir crea una nueva comunidad, y es en la creacin de esta comunidad donde la
alienacin provocada por el rechazo al sufrimiento es superada a travs de una solidaridad que
crea justicia. La visualizacin de una comunidad como sta enaltece a todos. Su creacin incluye
a individuos que deciden tener una conexin ntima con aquello que han rechazado o ignorado,
para admitirlos en sus crculos de preocupacin y compromiso. Obviamente, este compromiso
significa enfrentar el hecho de que una auto imagen impasible e inmutable frente al dolor, impide
a una persona estar en relacin con otras. Un Dios que no puede sentir no puede estar vivo ni
ntimamente relacionado con otras vidas. As, un ser humano que idealiza la trascendencia de la
emocin y busca la libertad en los "efectos" producidos por otros no puede estar plenamente vivo
o ntimamente relacionado con otros. La vida cambia al tomar la decisin de sentir,
comprometerse, preocuparse, y no alejarse por ser ofendido o por temer el sufrimiento ajeno. La
nueva comunidad que nace de la conexin ntima de Dios con nosotros y de nuestra apertura a la
vida en nosotros mismos y en otros, llama nuestra atencin y tiene realmente el derecho de ser
llamada redencin.
Pero surge una pregunta: aun cuando la creacin de comunidades de relaciones justas aminore la
opresin, el abuso, la injusticia y la alienacin, es decir, aun cuando la aparicin de la relacin
correcta sea el significado de la redencin, cmo podra afirmarse que la tortuosa muerte de

Brown y Parker, 33
Jess fue la iniciadora de esta nueva comunidad? Necesitamos la muerte del Dios encarnado
para que nos muestre que Dios est con nosotros en nuestro sufrimiento? Fue necesario el
sufrimiento y muerte de Jess para que ocurriera la revelacin? Acaso Dios no estaba con
nosotros en nuestro sufrimiento antes de la muerte de Jess? Inici esta muerte algo que antes no
exista?
Es cierto que la plenitud de la vida no se logra sin una apertura a toda la verdad, a toda la
realidad; la plenitud exige sentir el dolor del mundo. Pero no es cierto que estar abierto a la vida
sea equivalente a elegir el sufrimiento. As como tampoco es correcto considerar la muerte de
Jess como un smbolo del poder para dar vida a la receptividad a la realidad.
No es la aceptacin del sufrimiento lo que da vida; es el compromiso con la vida lo que da vida.
Adems, la pregunta no es: estoy dispuesto a sufrir? sino: deseo plenamente vivir? La
distincin es sutil y, para algunos, engaosa, pero finalmente produce una gran diferencia en las
interpretaciones y respuestas que e dan en torno al sufrimiento. Si una persona cree que la
aceptacin del sufrimiento da vida, entonces sus recursos para enfrentarse con los perpetradores
de la violencia y del abuso se estancarn.
Jrgen Moltmann, por ejemplo, no logra hacer esta distincin, de modo que contina con la
presentacin tradicional de Jess como alguien que eligi sufrir. Escribe: "Jess parti a Jerusaln
por su cuenta y asumi activamente el sufrimiento que se esperaba de l".** Moltmann rechaza
en forma explcita 1a interpretacin de la muerte de Jess que dice que muri debido a la "maldad
profundamente enraizada de otras personas",** sealando, en cambio, que Jess incit la
violencia contra s mismo.
Jess no sufri pasivamente a causa del mundo en el cual vivi, sino que lo incit contra
s mismo a travs de su mensaje y de su vida... Al proclamar la rectitud de Dios como un
derecho de aquellos que eran rechazados y que carecan de la gracia para poder recibirla,
l provoc la hostilidad de los guardianes de la ley,... incit la devocin en su contra.**
La posicin de Moltmann equivale a culpar a la vctima. Jess es responsable de su muerte en la
cruz, tal como una mujer que camina sola en la noche en una calle desierta debe ser culpada
cuando es violada.
Moltmann intenta hacer una distincin entre lo que l llama "sufrimiento activo" (es decir,
sufrimiento elegido) y la conformidad al sufrimiento visto como destino. Pero al insistir en una
teologa que encubre al perpetrador de la violencia y que considera la eleccin por la vida una
eleccin del sufrimiento, no consigue presentar una teologa capaz de trascender llevando al
sufrimiento a ser algo ms que un destino que debemos soportar.
La controversia no est en lo que elegimos sufrir o aceptar, sino en lo que nos negamos a
abandonar. La redencin ocurre cuando la gente se niega a abandonar el respeto y la
preocupacin por otros, cuando se niega a abandonar la plenitud del sentimiento, cuando se niega
a renunciar a ver, a vivir y a estar conectada y afectada por todo lo que la vida es. Dios debe ser
visto como el que se niega en forma ms absoluta a abandonar la vida. El ansia por la vida -el
entusiasmo insistente por vivir y responder- es lo que da el poder para crear comunidades y
defender la justicia. La continua resurreccin dentro de nosotros de una pasin por la vida y la
energa exuberante de esta pasin testifican que el espritu de Dios est vivo en nuestras almas.
Al confundir "sufrir con" con un acto que hace algo respecto a la maldad en vez de afirmar que
dar un testimonio de vida es lo que sostiene a la justicia, las teologas del Dios Sufriente estn
dando una nueva forma a la religiosidad tradicional que aprueba el sufrimiento como imitacin de
lo sagrado. Ya que Dios sufre y Dios es bueno, nosotros somos buenos si sufrimos. Si no
sufrimos, no somos buenos. Ser como Dios significa asumir el dolor de todos. En esta forma de
religiosidad, el dolor se torna atractivo -cuanto ms sufrimos, ms creemos que nos acercarnos a

Brown y Parker, 34
Dios. Al interpretar el sufrimiento de Jess como un signo de que el sufrimiento elegido es
salvador, la teologa del Dios Sufriente bautiza la violencia cometida por la gente que rechaza la
gracia y la vida plena, y utiliza la muerte de Jess para invitar a una apertura de vida. Esta
teologa es ofensiva porque sugiere que la aceptacin del dolor es equivalente al amor y es la base
de la accin social. Existe otra motivacin para nuestro compromiso de vivir en solidaridad con
otros. Ella reside en la legitimidad del clamor que arde en todo corazn humano y que afirma que
hemos sido creados para la vida, para la vida plena. La vida nos llama a no abandonarnos unos a
otros a la destruccin, y es el clamor a la vida lo que debe inspirarnos para permanecer fieles unos
a otros -no la glorificacin del dolor.

La necesidad del sufrimiento

La segunda tendencia del siglo XX que critica las teoras clsicas de la reconciliacin afirma que
el sufrimiento es parte esencial del proceso de liberacin. Una versin de sta la encontramos en
la teologa de Brightman: Dios es incompleto, y la creacin se dirige lentamente hacia una
cosecha de rectitud. Telogos actuales no han compartido el darwinismo social de la optimista y
progresista teologa de principios de siglo, sino que bajo distintas formas han insistido en que el
sufrimiento sea comprendido dentro de un contexto ms amplio de los procesos histricos de
cambio. Volviendo al tema bblico de la esperanza, interpretan la crucifixin de Jess como un
signo de que antes de la aparicin de una nueva era, habr inevitablemente un perodo de lucha,
violencia, sacrificio y dolor. En las teologas crticas y de la liberacin, el sufrimiento de Jess se
convierte en un smbolo de los conflictos que ocurren cuando la gente lucha por formas sociales
nuevas y ms justas. Lo viejo debe desaparecer antes que surja lo nuevo, y en esa muerte
agonizan los viejos latigazos contra lo nuevo. Los mrtires de a revolucin indican que la bestia
est muriendo. Su sangre da esperanzas, porque revela la crisis inminente. Adems, la violencia
contra los vanguardistas de una nueva era debe ser aceptada. La aceptacin da un testimonio
contra el perpetrador de la violencia y ennoblece a la vctima. Martin Luther King, Jr., por
ejemplo, acept la inevitabilidad de la violencia dirigida contra el movimiento pro derechos
civiles y consider que era responsabilidad de sus integrantes soportar el sufrimiento para
transformar la situacin.
El sufrimiento puede ser una fuerza social muy creativa y poderosa ... La tendencia no
violentista establece que el sufrimiento se convierte en una fuerza social poderosa cuando
uno acepta voluntariamente esa violencia en uno mismo, de modo que el auto sufrimiento
se encuentra al centro del movimiento no violentista, y los individuos involucrados son
capaces de sufrir de una manera creativa, sintiendo que el sufrimiento no merecido es
redentor y que puede servir para transformar la situacin social.**
La visin de King es parecida a la teora de la "influencia moral" de la reconciliacin: el
sufrimiento injusto tiene el poder de conmover el corazn de los perpetradores de la violencia. El
problema con esta teologa es que pide a las personas que sufran para ayudar a los malhechores a
descubrir su camino del mal. Antepone la preocupacin por el malhechor a la preocupacin por la
vctima de la maldad. Convierte a las vctimas en siervas de la salvacin de los malhechores.
King ve el sufrimiento como algo necesario, porque el sufrimiento de las vctimas de la injusticia
producir cambios inspirando a los malhechores a cambiar. El arzobispo Oscar Romero hizo un
alcance similar:
La nica violencia que el Evangelio admite es la violencia hacia uno mismo. Cuando
Cristo se deja matar, hay violencia -l lo permite. La violencia hacia uno mismo es ms
efectiva que la violencia contra otros. Es muy fcil matar, especialmente cuando uno
tiene armas, pero qu difcil es dejarse matar por amor a los dems!**

Brown y Parker, 35
Esta teologa del martirio ignora el hecho de que los perpetradores de la violencia contra "los
fieles" tienen una opcin, y en vez de eso, plantea a los fieles que cuando alguien trata de
silenciarlos con amenazas o violencia, estn en una situacin de bienaventuranza. Romero
escribi:
Cristo nos dice a cada uno de nosotros: si quieres que tu vida y misin sea fructfera
como la ma, haz como yo. Convirtete en una semilla que se entierre por s misma. Deja
que te maten. No tengas miedo. Aquellos que rehuyen el sufrimiento permanecern solos.
Nadie est ms solo que el egosta. Pero si das tu vida por amor a otros, como yo doy mi
vida por todos, obtendrs una buena cosecha. Tendrs las ms profundas satisfacciones.
No temas a la muerte ni a las amenazas. El Seor va contigo.**
En vez de plantear honradamente que aquellos que estn en el poder resisten el cambio usando la
violencia para silenciar y el terror para intimidar a cualquiera que cuestione un status quo injusto,
estos telogos estn diciendo que el sufrimiento es un aspecto positivo y necesario para la
transformacin social. La violencia de los que resisten el cambio se mitologiza como parte de un
proceso de transformacin por decreto divino, ejemplificado a travs de la muerte y resurreccin
de Jess. En esta mitologizacin hay realidades histricas que permanecen sombras. Jon Sobrino
comenta acertadamente al respecto:
Se ha tendido a aislar la cruz del curso histrico que condujo a Jess a ella, en virtud de
sus conflictos con los que ostentaban el poder poltico religioso. De esta manera, la cruz
ha pasado a representar solamente un paradigma del sufrimiento al cual todos los seres
humanos estn sujetos por ser limitados. Esto ha generado una mstica del sufrimiento
antes que una mstica de seguir a Jess, cuyo desempeo histrico lo condujo a la
histrica cruz.**

La negatividad del sufrimiento

La tercera tendencia de las tradiciones crticas del siglo XX respecto a la reconciliacin es tal vez
la ms radical. Rechaza el concepto de que el sufrimiento humano tenga aspectos positivos o
redentores. Esta tendencia est representada por personas como Jon Sobrino, William R. Jones y
Carter Heyward. Su crtica es radical en cuanto a las preguntas planteadas en relacin a la
teodicea.
Todo el debate sobre Dios se concreta, finalmente, en el problema del sufrimiento. La
controversia surge de la historia del sufrimiento en el mundo, pero su culminacin se da
en la cruz: si el Hijo es inocente y sin embargo conducido a la muerte, entonces quin o
qu es Dios exactamente?**
En su libro Is God a White Racist? Jones busca una respuesta al cmo y al por qu del
sufrimiento, particularmente el sufrimiento tnico. Distingue cuatro aspectos del sufrimiento
tnico: distribucin injusta, cualidad negativa, atrocidad y carcter no catastrfico. A partir de
stos, describe lo que l llama "racismo divino". El problema del racismo divino surge cuando
este sufrimiento tnico se une con una particular interpretacin de la soberana de Dios sobre la
historia humana. Es Dios responsable del mal y del sufrimiento, y coincide esta responsabilidad
con nuestro concepto tradicional de un Dios benevolente? Algunas telogas feministas han
desafiado el significado e interpretacin tradicional del siervo sufriente y del sufrimiento y
muerte de Jess. La mayora rechaza el uso tradicional de la crucifixin para bendecir la
victimizacin de las mujeres.
Las mujeres son especialmente sensibles a la forma en que se ha usado la imagen del
siervo sufriente en la tradicin cristiana, pues invariablemente hemos desempeado ese
rol dentro de la familia y frente a los hombres en la sociedad... Y al cargar con los

Brown y Parker, 36
pecados de la mitad masculina del mundo en sus hombros, las mujeres estn
descubriendo que han permitido que los hombres eludan la responsabilidad de sobrellevar
sus propias cargas y resolver sus propios pecados y culpas... De esta forma, el rol del
siervo sufriente, producto de la conciencia patriarcal, ha servido para perpetuar
precisamente la misma dicotoma y alienacin entre los seres humanos que la tradicin
dice estar venciendo. Al aceptar esta interpretacin especial sobre Cristo como algo
normativo para sus vidas, las mujeres han participado en su propia crucifixin. Como
feministas, debemos exorcizar esa imagen en nosotras para descubrir las races de aquella
verdadera reconciliacin que slo puede surgir entre iguales.**
Pero aun reconociendo el vnculo entre el sufrimiento de Jess y el suyo propio, la mayora de las
telogas feministas han sido reacias a criticar la idea de la reconciliacin. Carter Heyward, en su
libro The Redemption of God, es quien ms se acerca a este tipo de crtica desafiando y
rechazando la nocin de un Dios sdico. Pero a pesar de todas estas crticas y teodiceas radicales,
estas telogas siguen rescatando la cruz como una parte viable, significativa e incluso necesaria
de lo que es el cristianismo.
Jon Sobrino, en Christology at the Crostroads, es quien mejor representa esta idea, especialmente
entre los telogos latinoamericanos de la liberacin. Critica radicalmente los puntos de vista
tradicionales de la cruz, que han espiritualizado el impacto y eliminado el escndalo. Se pregunta
qu justificacin hay para un Dios que permite que la maldad del mundo mate a su hijo y, por
ende, a otros seres humanos.** Pero a continuacin seala el aspecto positivo de la cruz:
El lado positivo de la cruz es que presenta una afirmacin bsica acerca de Dios. Dice
que en la cruz Dios mismo es crucificado. El Padre sufre la muerte de su Hijo y asume
toda la pena y el dolor de la historia. Esta solidaridad fundamental con la humanidad
revela a Dios como un Dios de amor de una manera real y creble antes que idealista.
Desde las profundidades del lado negativo de la historia, este Dios de amor abre as la
posibilidad de esperanza y de un futuro.**
Esta idea est estrechamente relacionada con la idea del Dios sufriente discutida ms arriba, pero
lleva el concepto un poco ms lejos. La cruz y el sufrimiento y muerte de Jess son necesarios
para que Dios pueda tener alguna solidaridad con los pobres y los oprimidos del mundo. Sin esto,
Dios no podra ser el Dios compasivo y amoroso que hemos propuesto. Sin la cruz no hay
cristianismo.
Telogos latinoamericanos de la liberacin han centrado su atencin en la cruz como un ejemplo
de compromiso con la justicia y la liberacin. Es el resultado de trabajar por la justicia. Es el
ejemplo del amor y, por lo tanto, de la vida. Nos permite soportar. Estas ideas abarcan todas las
tendencias de la tradicin crtica, y en una poca de severa persecucin como la que sufren
actualmente los cristianos en Latinoamrica, es comprensible. Se necesita comprender los
absurdos sufrimientos y muertes, y permanecer valientemente comprometido con la lucha frente a
la desesperacin y al dolor que producen esos sufrimientos. Pero aprobar el sufrimiento y muerte
de Jess, aun considerndolo injusto, para que Dios pueda estar activo en el mundo, slo sirve
para perpetuar la aceptacin del mismo sufrimiento contra el cual estamos luchando. La
glorificacin del sufrimiento de cualquiera, permite la glorificacin de todo sufrimiento.
Argumentar que la salvacin slo puede llegar a travs de la cruz, es convertir a Dios en un
sdico divino y en un pervertidor de menores divino.
William R. Jones critica con an ms fuerza que Sobrino. Comienza su crtica con el tema del
siervo sufriente, el cual ve involucrado en la justificacin de muchos negros del sufrimiento de
los negros. Jones establece que el tema del siervo sufriente no puede tratar el sufrimiento no
catastrfico, como lo ha enfrentado la raza negra, porque debe producirse un evento de
exaltacin- liberacin para que sea descartada la interpretacin del castigo inmerecido. El

Brown y Parker, 37
sufrimiento debe cesar, el siervo sufriente debe ser vindicado y el sufrimiento debe ser
remplazado por la liberacin.** Es obvio, dice Jones, que esto no ha ocurrido en el caso de los
negros. El expresa esto especialmente desde el punto de vista del evento crucifixin-resurreccin,
que los cristianos tradicionalmente consideran como el evento de liberacin.
Hablar de la cruz, en la tradicin cristiana, ha sido hablar de la redencin humana, de su
salvacin y liberacin. Pero el hecho de opresin despus de ocurrido el evento
normativo de reconciliacin, suscita problemas especiales.**
Por esta razn, Jones insiste en considerar que todo sufrimiento es negativo, pues si definimos un
sufrimiento como positivo o necesario para la salvacin, somos persuadidos a soportarlo. Esto ha
sido usado durante mucho tiempo por los opresores tanto para justificarse como para liberarse de
toda responsabilidad frente al oprimido. Jones seala que una teologa de la liberacin debe
proporcionar bases persuasivas para remover la santidad y el status sagrado de aquellos que
quiere desafiar.** Cualquier intento para eliminar o reducir el sufrimiento o para oponerse a la
condicin en que uno est, es -en virtud de ese mismo acto- un desafo directo a la propiedad de
ese sufrimiento y condicin.** Significa desafiar a Dios, si uno cree en la responsabilidad de
Dios por todas las cosas de este mundo. Significa considerar que Dios es un blanco racista.
Cmo podemos juzgar la motivacin o posicin de Dios respecto a este punto? Jones alude al
enfoque que los redactores de las Escrituras Hebreas dan a este tema crtico. Descubre que sus
convicciones acerca de la naturaleza de los actos futuros de Dios, estaban basadas en el carcter
de los actos pasados y presentes de Dios.** Qu conclusiones se pueden sacar acerca de Dios
mirando el persistente y despiadado sufrimiento pasado y presente de los oprimidos? El
sufrimiento no aliviado es explicable si (1) Dios no existe; (2) Dios existe pero no acta sobre los
asuntos humanos; o (3) Dios existe y acta sobre ciertos sectores de la historia humana, pero est
ausente de la lucha por la liberacin. La eliminacin de la opresin no es una prioridad en la
agenda de Dios, si es que se encuentra all. Dios claramente es un opresor, un blanco racista.**
Este punto de vista es teolgicamente imposible si uno postula un Dios universalmente
benevolente. Si uno asume que Dios es intrnsecamente bueno y justo, hay que hacer una de estas
dos cosas: (1) adoptar una teodiecea basada en la benevolencia de Dios (Jones considera esto
como una discusin intil que, en ltima instancia, solo circunda el tema o intenta
desesperadamente justificar la posicin de Dios) o (2) optar por el atesmo o, por la solucin de
Jones, el tesmo humano-cntrico. Este tesmo humano-cntrico enfatiza el fundamento funcional
de los humanos en virtud de su creacin y elimina la responsabilidad de Dios por los crmenes o
errores en la historia de la humanidad. Este fundamento est en total conformidad con la
soberana, propsito y voluntad de Dios.** Es por respeto al libre albedro humano, que Dios
cre, que Dios acta en forma persuasiva antes que coercitiva. Al convertirse en ser humano en
Jess de Nazaret, Dios afirm que de ah en adelante, participara en la historia humana a travs
de la actividad de personas especficas.
En este tesmo humano-cntrico, Dios no est a favor de los oprimidos, vistos como "objetos
nicos de la actividad de Dios una manera que difiere de la persuasin".** Para el sistema de
Jones es esencial que la actividad humana sea decisiva para la salvacin o liberacin. La historia
tiene un final abierto, es "capaz de soportar la opresin o la liberacin, el racismo o la
hermandad".** Esto, afirma l, no elimina la esperanza de la teologa; devuelve la
responsabilidad a la humanidad. Jones desafa algunas de las creencias tradicionales que
sostienen que los negros son, de hecho, parte de su opresin.**
La crtica de Jones especifica an ms el problema. Etiqueta todo sufrimiento como negativo,
afirma que la crucifixin no es liberadora sin la resurreccin y plantea que nuestras apreciadas
creencias pueden, de hecho, ser parte de nuestra opresin. Pero l tampoco logra establecer las
conexiones entre todas estas ideas. Por qu es necesaria la crucifixin? Dios exige este

Brown y Parker, 38
sufrimiento y muerte en pago por los pecados o incluso como una condicin para el perdn de
los pecados? Deberamos preguntar si Dios es racista o ms bien sdico? Y es la identificacin
de los negros, especialmente de las mujeres negras, con el sufrimiento de Jess parte de su
opresin? Insistimos, Jones no tiene la intencin de denigrar el sufrimiento y opresin de los
negros. Es obvio que Jess es considerado corno un mesas poltico para los negros. La condicin
actual de los negros significa la crucifixin de Cristo. Su resurreccin significa esperanza para los
negros.** No se est cuestionando el sufrimiento de Jess. Lo que Dios demanda, la
sacralizacin del sufrimiento, es un punto en discusin al cual Jones no se refiere.
Carter Heyward se aparta radicalmente de las posiciones tradicionales de la reconciliacin. Lo
logra porque enfoca el problema libre de algunas ataduras teolgicas. En primer lugar, ella
plantea que Jess importa si es nica y completamente humano. Tambin dice que no hay pecado
original en el sentido clsico, por lo tanto, la humanidad no necesita ser redimida de nada. Para
Heyward, la muerte de Jess fue un acto de maldad cometido por los humanos. Fue innecesario,
violento, injusto y definitivo.** Esto la lleva a condena la glorificacin del sufrimiento implcita
en la teologa cristiana tradicional.
Cualquier teologa formulada sobre la suposicin de que los seguidores de Jess, los
cristianos, deben acoger el dolor y la muerte, como un signo de fe, est construida sobre
una hermenutica imperfecta acerca de las acciones de Jess y de las razones de su
muerte. Este masoquismo teolgico est completamente desprovisto de pasin. Esta idea
de acoger o someterse alegremente a la injusticia, se opone violentamente al rechazo del
propio Jess de hacer concesiones a las relaciones injustas.**
Jess muri porque era un radical que desafi los injustos sistemas bajo los cuales vivi. Jess
desafiaba la idea teolgica de un Dios sdico:
La imagen de un Jess que, en la tradicin proftica de Israel, despreci la idea blasfema
de una deidad que ama el sacrificio, especialmente el sacrificio humano, nos puede
asegurar que no estamos aqu para entregamos voluntariamente a ser crucificados por la
causa de nadie, sino ms bien para luchar juntos contra la injusticia de todo sacrificio
humano, incluyendo el propio.**
Heyward, al rechazar la idea de un Dios sdico, establece con vigor que esta nocin es una
blasfemia. Pero no logra identificar la doctrina tradicional de la reconciliacin como el motivo
central de la opresin de la cristiandad. A pesar de sus muchas creencias heterodoxas, Heyward
an se ubica a s misma firme en la tradicin cristiana y lucha por permanecer ah. Y es
precisamente esta lucha lo que le impide rotular al cristianismo como una teologa esencialmente
abusiva. Ella lucha por redimir la doctrina de la reconciliacin. A pesar de haber reimaginado a
un Jess que "redime", al mostrarnos que la "salvacin" consiste en estar en una ntima e
inmediata relacin de amor con Dios, se ha limitado solamente a estudiar de nuevo las
tradiciones y considerarlas blasfemas cuando en realidad ese Dios blasfemo, el Dios que exige
sacrificios, ese Dios patriarcal, es el que se encuentra en los textos, es,de hecho, el Dios sobre el
cual se ha construido toda la tradicin cristiana?

Conclusin
El cristianismo es una teologa abusiva que glorifica el sufrimiento. Es de extraarse que haya
tanto abuso en la sociedad moderna, cuando la imagen o teologa predominante de la cultura es la
del "maltrato divino del nio". Dios Padre exigiendo y consumando el sufrimiento y muerte de
su propio hijo? Si el cristianismo quiere ser liberador para los oprimidos, primero debe liberarse
de esta teologa. Debemos abolir la reconciliacin, esta idea de un pecado de sangre lanzado
sobre toda la raza humana, que puede ser limpiado slo con la sangre del cordero. Este Dios
sediento de sangre es el Dios patriarcal que hoy controla toda la tradicin judeocristiana. De aqu

Brown y Parker, 39
surgen las preguntas claves de los oprimidos que buscan la liberacin dentro de esta tradicin: si
eliminamos la reconciliacin, permanece el cristianismo? Podemos llamar cristianismo a nuestra
nueva creacin, aunque sea con un asterisco?
No necesitamos ser salvados de un pecado original a travs de la muerte de Jess. Necesitamos
ser liberados de la opresin del racismo, del clasismo y del sexismo, es decir, del patriarcado. Si
en ese proceso de liberacin hay sufrimiento, se deber a que los poderosos eligen usar su poder
para resistir y oponerse al clamor humano por una vida libre y apasionada. Los que buscan la
redencin, deben atreverse a vivir su vida con pasin, en una ntima e inmediata relacin de amor
de unos con otros, recordando los tiempos en que no ramos esclavos.
Nuestra aventura hacia la libertad se fortalece rechazando y negndose al abuso que es la base de
la entronizacin del sacrificio. Elegimos llamar cristianismo a la nueva tierra en que entramos si:
El cristianismo es en su centro y esencia, justicia, amor radical y liberacin.
Jess es una manifestacin de Emanuel pero no la nica, cuya vida es un ejemplo de justicia,
amor radical y liberacin.
Jess opta por vivir una vida en oposicin a culturas injustas y opresivas. Jess no opt por la
cruz sino que opt por la integridad y la fidelidad, negndose a cambiar el curso a pesar de las
amenazas.
La muerte de Jess fue un acto injusto, cometido por humanos que rechazaron su forma de vida y
buscaron silenciarlo a travs de la muerte. La farsa del sufrimiento y muerte de Jess no es
redimida por la resurreccin.
Jess no fue un sacrificio aceptable para los pecados del mundo, porque Dios no necesita ser
aplacado y no exige sacrificio sino justicia. Conocer a Dios es hacer justicia (Jeremas 22:13-16).
La paz no se hizo en la cruz. "Malditos aquellos que dicen Paz, Paz cuando no hay paz" (Jeremas
6:14). La muerte de Jess no salv a nadie.
E1 sufrimiento nunca es redentor ni puede redimirse.
La cruz es un signo de tragedia. El duelo de Dios es revelado en todo lugar y momento en que la
vida es alterada por la violencia. El duelo de Dios es tan esencial como el amor de Dios. Toda
tragedia permanece eternamente y es eternamente lamentada. Eternamente el asesinado gritar:
traicin. Eternamente Dios cantar kaddish por el mundo.
Ser cristiano significa ser fiel con aquellos que han escuchado y vivido el llamado de Dios por la
justicia, el amor radical y la liberacin; que han desafiado los sistemas injustos tanto polticos
como eclesisticos; y que en esa lucha se han negado a ser vctimas y han rechazado agacharse
frente a la amenaza de violencia, sufrimiento y muerte.
La plenitud de la vida se logra en momentos de decisin por tal fidelidad e integridad. Cuando no
se acepta la amenaza de muerte y se opta por la justicia, el amor radical y la liberacin, el poder
de la muerte es derrocado. La resurreccin es valenta radical.
La resurreccin significa que la muerte ha sido vencida en esos precisos momentos en que los
seres humanos eligen la vida, rechazando la amenaza de muerte. Jess trep sobre su tumba en el
Huerto de Getseman cuando se neg a abandonar su compromiso con la verdad, aun cuando sus
enemigos lo amenazaban de muerte. El Viernes Santo, El Resucitado fue Crucificado.
Traducido por Elena Olivos
NOTAS
Perdita Huston, Third World Women Speak Out (New York: Frederick A. Praeger, 1979), 36.

Brown y Parker, 40
Mary Daly, Beyond God the Father (Boston: Beacon Press, 1973), 77.
Gregory of Nyssa, The Great Catechism, cap, 24.
Matthew Fox, Original Blessing (Santa Fe: Bear & Co., 1983), 162.
Ibid., 159.
Ibid., 164.
Anselmo, Curd Deus Homo, cap. 9.
Ibid., cap. 12.
Ibid., cap. 11.
Walter Rauschenbusch, A Theology for the Social Gospel (New York: Abingdon Press, 1917),
174, cap. 15.
Ibid., 49, cap. 6.
Ibid., 184, cap. 15.
De John Driver, Understanding the Atonement for the Mission of the Church (Scottdale, Pa.:
Herald Press, 1986), 129-46.
Judy Grahn,"From Sacred Blood to the Curse and Beyond", en The Politics of Womens
Spirituality, ed. Charlene Spretnak (Garden City, N.Y.: Anchor Books, 1982), 265-79.
Nancy Jay ("Sacrifice as Remedy for Having Been Born of Woman", en Immaculate and
Powerful, eds. C.W. Atkinson, C.H. Buchanan y M.R. Miles (Boston: Beacon Press, 1985), 283309) muestra la relacin entre el sacrificio de la sangre y la subordinacin de las mujeres.
Mary Daly, Gyn/Ecology, (Boston: Beacon Press, 1978), 82.
Alfred of Rievaulx, citado por Caroline Walker Bynum en Jesus as Mother (Berkeley: University
of California Press, 1982), 123.
William of St. Theirry, citado por Bynum, Jesus as Mother, 120.
Peter Abelard, "Exposition of the Epistle to the Romans", en Gerhard 0. Forde, "Caught
in the Act: Reflections on the Work of Christ", en Word and World, vol. III, no. 1, p. 22.
Helmut Thielicke, The Ethics of Sex, trad. John W. Doberstein (New York: Harper & Row,
1964), 79-98.
Ibid., 88.
Ronald Goetz, "The Suffering God: The Rise of a New Ortodoxy", The Christian Century (abril
16, 1986): 385.
Ibid.
Personalismo es el nombre de cualquier teora para la cual la personalidad es el principio
filosfico supremo; el personalismo idealista convierte a las personas (y seres) en la nica
realidad. Por ejemplo, Edgar Sheffield Brightman, An Introduction to Philosophy (New York:
Holt & Co., 1951), 218.
EdgarSheffield Brightman, The Proble of God (New York: Abingdon Press, 1930), 113.
Ibid.
Edgar Sheffield Brightman, The Finding of God (New York: Abingdon Press, 193l), 123.

Brown y Parker, 41
Ibid., 140.
Brightman, Problem of God, 94.
Goetz, "Suffering God", 389.
Jurgen Moltmann, The Crucified God (New York: Harper & Row, 1974), 51.
Ibid.
Ibid.
Martin Luther King, Jr., citado en, A Testament of Hope, ed. James Washington(New York:
Harper & Row, 1986), 47.
Citado en The Church Is All of You, ed. James Brockman (Minneapolis: Winston Press, 1984),
94.
Ibid., 69.
Jon Sobrino, Christology at the Crossroads (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1978), 373.
Ibid., 224.
Sheila Collins, A Different Heaven and Earth (Valley Forge, Pa.: Judson Press, 1974), 88-89.
Sobrino, Christology at lhe Crossroad, 371.
Ibid.
William R. Jones, Is God a white Racist? (New York: Anchor Press, 1973), 81.
William R. Jones, "Reconciliation and Liberation in Black Theology: Some lmplications for
Religious Education", Religious Education 67 (sept.-oct. 1972): 386.
Jones, Is God a White Racist? 68.
Ibid., 55.
Ibid., 13.
Ibid., 29.
Ibid., 188.
Ibid., 201.
Ibid., 196.
Ibid., 202.
Comentarios hechos por Jacqueline Grant en un panel de discusin titulado "Women's lssues in
the Development of Black Religion", American Academy of Religion, nov. 26, 1985.
Carter Heyward, The Redemption of God (Washington D.C. University Press of America, 1982),
54-57.
Ibid., 58.
Ibid., 168-69.
1

Perdita Houston, Third World Woman Speak Out (New York: Frederick A. Praeger, 1979), 36.

Mary Daly, Beyond God the Father (Boston: Beacon Press, 1973), 77.

Brown y Parker, 42

Gregory of Nyssa, The Great Catechism, cap. 24.

Matthew Fox, Original Blessing (Santa Fe: Bear & Co., 1983), 162.

Ibid., 159.

Ibid., 164.

Anselmo, Cur Deus Homo, cap. 9.

Ibid., cap. 12.

Ibid., cap. 11.

10

Walter Rauschenbusch, A Theology for the Social Gospel (New York: Abingdon Press, 1917),
174, cap. 15.
11

Ibid., 49, cap. 6.

12

Ibid., 184, cap. 15.

13

De John Driver, Understanding the Atonemen for the Mission of the Church (Scottdale, Pa.:
Herald Press, 1986), 129-46.

14

Judy Grahn, "From Scared Blood to the Curse and Beyond", en The Politics of Womens
Spirituality, ed. Charlene Spretnak (Gardens City, N.Y.: Anchore Books, 1982), 265-79.
15

Nancy Jay ("Sacrifice as Remedy for Having Been Born of Woman", en Inmaculate and
Powerful, eds. C.W. Atkinston, C.H. Buchanan y M.R. Miles [Boston: Beacon Press, 1985], 283309) muestra la relacin entre el sacrificio de la sangre y la subordinacin de las mujeres.
16

Mary Daly, Gyn/Ecology (Boston: Beacon Press, 1978), 82.

17

Alfred of Rievalux, citado por Caroline Walker Bynum en Jesus as Mother (Berkeley:
University of California Press, 1982), 123.
18

William of St. Theirry, citado por Bynum, Jesus as Mother, 120.

19

Peter Abelard, "Exposition of the Epistle to the Romans", en Gerhard O. Forde, "Caught in the
Act: Reflexions of the Work of Christ", en Word and World, Vol. III, N1, p. 22.

20

Helmut Thielicke, The Ethics of Sex, trad. John W. Doberstein (New York: Harper & Row,
1964), 79-98.

21

Ibid., 88.

Janet Saltzman Chafetz

HACIA LA IGUALDAD DE SEXOS:

UNA TEORA INTEGRADA
Para poder entender cmo los sistemas de estratificacin de los sexos cambian en pro de una
reduccin de la desventaja femenina, los aspectos tericos desarrollados en el captulo anterior
deben integrarse con el material relevante del Captulo 6, que concierne a los procesos
inintencionados. Adems, una comprensin plena del proceso de cambio, exige la perspicacia que
permita advertir cmo el cambio de un aspecto del sistema de los sexos acaba a lo largo del
tiempo, dando paso al cambio de otras partes. Como preparacin a todo esto, este captulo
comienza con una descripcin de lo que ha cambiado y lo que no ha cambiado durante las ltimas
dcadas en las sociedades industriales avanzadas, centrndose en el ejemplo de Estados Unidos,
pas para el que la informacin pertinente es ms fcil de conseguir.

MEDIO LLENO, MEDIO VACIO:

CAMBIOS RECIENTES EN LAS NACIONES
ALTAMENTE INDUSTRIALIZADAS
Nadie que tenga ms de cuarenta aos en Estados Unidos y otras naciones con un elevado nivel
de industrializacin, puede dudar que las estructuras sexuales de la dcada de 1990 son
sustancialmente distintas de las que poda observar en su infancia. Las cosas han cambiado, pero
hasta qu punto? En qu medida y de qu manera son los sexos ms iguales ahora que antes?
En qu maneras no lo son? Diseminados por los primeros captulos de este libro, se han
explorado hechos y tendencias especficos que se refieren a los sistemas de los sexos en las
naciones ms industrializadas del mundo. En esta seccin, dichos hechos y tendencias se renen y
complementan para desarrollar una visin general del cambio y la estabilidad actuales de los
sistemas de los sexos en tales sociedades.
El cambio ms obvio es el rpido y radical incremento en la proporcin de mujeres casadas que
forman parte de la fuerza de trabajo, como se ha sealado reiteradamente. Las mujeres como
colectividad tienen ahora mayor acceso que en los aos 50, los 60, o incluso los 70, a recursos
materiales y de otro tipo (por ejemplo, prestigio, conocimiento, alianzas, cualificaciones) que se
acumulan en el trabajo no domstico. Para la inmensa mayora de las mujeres que trabaja hoy da
fuera de casa, la naturaleza de su trabajo se diferencia poco o nada en absoluto del que llevaban a
cabo las mujeres de la fuerza de trabajo pagada de hace 40 o 50 aos. La segregacin sexual,
dentro de la fuerza de trabajo pagada, sigue siendo la norma (Steinberg y Cook, 1988, pg. 310).
Ms an, gran parte del trabajo pagado de las mujeres es trabajo a tiempo parcial. Investigaciones
recientes indican que, en una escala que comprende 13 caractersticas laborales no monetarias, los
puestos de trabajo que ocupan predominantemente los hombres reciben una calificacin por parte
de los trabajadores de 1,38 veces ms deseables que las ocupaciones mayoritariamente femeninas.
Lo que es ms, los hombres en activo disfrutan de ms del doble de las ventajas no monetarias
que las mujeres en activo (Jencks et al., 1988). No obstante, las mujeres con una educacin
universitaria, especialmente las jvenes, han conseguido en gran nmero, llegar a entrar en
ocupaciones profesionales, administrativas y de gestin tradicionalmente masculinas desde
principios de los aos 70. Han logrado ascender hasta puestos de nivel medio, aunque rara vez
llegan al nivel superior dentro de estas ocupaciones. Sus salarios, en comparacin con sus iguales
masculinos, se acercan a la igualdad. Conforme grupos de ms edad de mujeres, que llevan a
cabo sobre todo trabajos tradicionales de su sexo se vayan jubilando, la proporcin de
participantes femeninas en la fuerza de trabajo que realicen trabajos que tradicionalmente
llevaban a cabo los hombres a cambio de un salario y otros tipos de recompensas prcticamente

Chafetz 1992, 44
iguales, debera aumentar en el prximo siglo (ver England y Farkas, 1986, captulo 8). En
resumen, hoy da muchas ms mujeres ganan un 60/70 por 100 de los ingresos de sus esposos
frente al 0 por 100; en los aos 50, la situacin era la contraria. Para el ao 2020, ms mujeres
probablemente ganarn el 7 5/90 por 100 de los ingresos de sus maridos de las que hoy ganan dos
tercios o menos de esos ingresos.
Mi teora prev que, si el acceso de las mujeres a los recursos aumenta, el poder de micronivel de
sus esposos debera disminuir. Un indicador importante del poder en el hogar es la divisin del
trabajo domstico y familiar. Sin embargo, la investigacin realizada en una serie de naciones
industriales, incluyendo Estados Unidos y la Unin Sovitica muestra que, como trmino medio,
los maridos de las mujeres que trabajan fuera de casa hacen poco ms trabajo domstico que los
maridos de las mujeres que se dedican a la casa a tiempo completo. A diferencia de los hombres,
la mayora de las mujeres casadas afronta una jornada laboral doble. Esta es, sin duda alguna, una
forma de desigualdad sustancial entre los sexos; de hecho, se trata de una nueva forma para la
clase media. Una vez ms, no obstante, hay algunos indicios de que entre las parejas ms jvenes,
con estudios universitarios, donde ambos cnyuges estn profundamente dedicados a sus carreras,
se da una divisin considerablemente ms igualitaria del trabajo domstico y de la crianza de los
hijos (Hertz, 1986; Jump y Haas, 1987). Con todo, si Berk (1985) tiene razn al argumentar que
el trabajo domstico ofrece la oportunidad de desplegar y reforzar conceptos sexuados de uno
mismo, la divisin del trabajo de casa no cambiar sustancialmente hasta que las mujeres no slo
no logren la igualdad en cuanto al poder de micronivel, sino hasta que los procesos de
sexualizacin no cambien tambin.
Hay alguna evidencia que sugiere que, al menos en lo que concierne a las nias, el proceso de
sexualizacin de la infancia ha estado cambiando. La investigacin a nivel individual ha
demostrado de forma sistemtica una relacin entre la situacin laboral y/o actitudes no
tradicionales desde el punto de vista sexual (que se relacionan entre ellas), maternales por una
parte y las actitudes no tradicionales hacia el sexo, el trabajo y la familia por parte de los nios -sobre todo de las hijas-- por la otra (por ejemplo, Thornton et al, 1983; Herzog y Bachman, 1982;
Simmons y Turner, 1976; Wilkie, 1988, pg. 162). En la medida en que cada vez ms madres
trabajan fuera de casa y en que las actitudes pblicas relativas al sexo se han vuelto menos
tradicionales en los ltimos aos (tal como se va a estudiar ms adelante en esta seccin), los
nios deberan ser ms andrginos o menos diferenciados sexualmente hoy da que en
generaciones anteriores. Por lo que yo s, no se ha llevado a cabo ninguna investigacin
especficamente dirigida a la cuestin del cambio generacional en la sexualizacin (es decir, en el
grado de diferenciacin sexual entre nios de diferentes grupos). La investigacin existente
compara a los hijos de una muestra transversal de padres que se diferencian en la situacin laboral
de las madres, las actitudes con relacin al sexo y otras variables. En ausencia de una
investigacin intergeneracional sobre el grado de diferenciacin sexual entre los nios, slo
puedo reiterar que los estudios de seccin sugieren una relacin moderada entre variables que se
sabe que estn cambiando ampliamente (ndices de empleo de las madres y actitudes relacionadas
con el sexo) y los resultados infantiles. La conclusin lgica es que la sexualizacin de la infancia
est disminuyendo con el paso del tiempo, y como consecuencia la diferenciacin sexual est
asimismo disminuyendo (ver tambin England y Farkas, 1986, captulo 8).
Volviendo a la divisin sexual del trabajo domstico, es probable que el elevado ndice de
divorcios caracterstico de la mayora de las sociedades industriales, incluyendo no slo Estados
Unidos y una serie de naciones de Europa Occidental, sino tambin naciones del bloque sovitico,
refleje un estado de transicin. Teniendo que hacer frente a una jornada laboral doble, las mujeres
casadas que forman parte de la fuerza de trabajo tienden a desarrollar sentimientos de enojo hacia
sus maridos, que pueden descansar despus de haber terminado con su trabajo pagado. Esta
afirmacin se sigue de la teora del Intercambio Social, que defiende que, cuando las nociones de

Chafetz 1992, 45

Figura 1: Modelo resumen del proceso de los aspectos del voluntariedad en el mantenimiento del
sistema de los sexos. Chafetz 1992, 101. Aunque no es de ste captulo, ilustra procesos de
socializacin pertinentes aqu.
los autores del intercambio justo (Blau, 1964) o justicia distributiva (Homans, 1961) se
violan, estos reaccionan negativamente hacia el compaero de intercambio que ha fallado en la
provisin de recompensas justas. Entre las mujeres que trabajan fuera de casa, que poseen ms
recursos que las que no lo hacen, el divorcio suele parecer corno algo plausible y atractivo para
muchas de ellas (ver Wilkie, 1988, pg. 155-56; England y Kilbourne, de prxima aparicin).
Hasta que no haya una generacin nueva de hombres educados de forma sustancialmente menos
tradicional con relacin al sexo (presumiblemente por madres que trabajen fuera de casa), los
conceptos de si mismos de muchos hombres se pueden ver amenazados cuando se involucran
profundamente en tareas del hogar que tradicionalmente han realizado las mujeres. Frente a la
presin a la que les someten sus mujeres, que gozan de ms recursos, para que hagan ms de ese
trabajo, o la hostilidad por no hacerlo, el divorcio tambin suele parecer ms atractivo y viable a
los ojos de muchos hombres. En otras palabras, las elevadas tasas de divorcio caracterizan a un
estado de transicin en el que la divisin del trabajo domstico es incongruente con la divisin del
trabajo generador de recursos ver Spitze y South, 1985, especialmente pg. 311; Huber y Spitze,
1980). Durante al menos una generacin o dos, muchos hombres y tal vez tambin muchas
mujeres pueden carecer de los medios fsicos para alterar de forma considerable la divisin del
trabajo domstico a travs de, la que expresan sus conceptos sexuados de s mismos. El poder de
los recursos de las mujeres no es suficiente en muchos casos para obligar a la produccin de tal
cambio, incluso aunque las mujeres lo quieran. La jornada laboral doble resultante para las
mujeres lleva tensin a los matrimonios, muchos de los cuales se hunden bajo esa tensin. A su
vez la consecuencia de la creciente disolucin marital es una nueva forma de desigualdad entre
los sexos: la feminizacin de la pobreza. Dados los salarios sustancialmente ms bajos de las
mujeres, el divorcio con frecuencia supone graves dificultades econmicas para ellas y los hijos a
su cargo (Weitzman, 1987). La pobreza y la casi pobreza caracterizan cada vez ms, en particular,
a las mujeres y los nios.

Chafetz 1992, 46
La teora predice que las definiciones sociales sexuales deberan cambiar en respuesta a un
cambio en la divisin sexual del trabajo. En el captulo anterior argumentaba yo que la conciencia
sexual que las activistas de los movimientos feministas desarrollan, surge de la expansin de los
roles que generan recursos para las mujeres. A su vez, los movimientos feministas contribuyen en
una medida importante al cambio de la opinin pblica. Sin embargo, no se document tal
cambio. Datos considerables, procedentes de encuestas de opinin pblica en Estados Unidos,
sugieren un cambio extendido en las actitudes relacionadas con el sexo en las ltimas dcadas.
Harris (1987) informa de cambios en la opinin pblica sobre toda una gama de temas durante los
quince aos transcurridos entre 1970 y 1985. Seala que las percepciones de discriminacin
contra la mujer en la fuerza de trabajo se incrementaron entre un 30 por 100 y un 42 por 100
hasta cerca de un 60 por 100, dependiendo de las palabras concretas que dieran expresin a las
preguntas. Lo que es ms sorprendente, mientras un 42 por 100 favoreca los esfuerzos sociales
por reforzar el estatus de las mujeres en 1970, en 1985 la proporcin era del 71 por,100 (1987,
pgs. 189-90). Los estereotipos acerca de la competencia de las mujeres para llevar a cabo
trabajos no domsticos tambin declinaron aparentemente. Un indicador de este declive son las
respuestas a una pregunta que Gallup ha empleado durante varias dcadas: Votara Ud. por un
candidato presidencial femenino si la mujer en cuestin estuviera cualificada para el puesto? Las
respuestas afirmativas han aumentado de un 31 por 100 en 1937 a un 52 por 100 en 1955, un 66
por 100 en 1971 y un 73 por 100 en 1976 (Dye, 1978, pg. 68).
Cuando Harris estudia las actitudes hacia el matrimonio, encuentra que en 1974 casi la mitad de
todos los hombres y mujeres consideraban como lo mejor un matrimonio tradicional con un
marido que asuma la responsabilidad de proveer para la familia y una mujer que lleve la casa y
cuide de los hijos. En 1985, ms de la mitad defini la mejor forma de matrimonio como aquella
en que el marido y la mujer comparten ms la responsabilidad ambos trabajan, comparten el
cuidado del hogar y las responsabilidades que comportan los hijos (1987, pg. 87).
Volviendo la atencin hacia la maternidad, Harris encontr que, entre las mujeres que trabajaban
fuera de casa, un 82 por 100 dijo preferir seguir con su trabajo, aunque la economa familiar no
fuera problema, y un 71 por 100 de las madres que no pertenecan a la fuerza de trabajo dijo que
preferira formar parte de la misma (1987, pg. 92). Hace una dcada, slo un 52 por 100 de las
mujeres queran combinar el matrimonio, una carrera e hijos, comparado con un 63 por 100
mediados los aos 80. Y a la inversa, aquellas que no deseaban continuar con su carrera tras el
matrimonio y los hijos, descendieron de un 38 por 100 a un 26 por 100. Este cambio de actitud ha
sido posible gracias a las definiciones cambiantes de lo que constituye una buena conducta
maternal, pasando de centrarse en la cantidad de tiempo a centrarse en la calidad del mismo. Por
un margen de tres a una las madres que trabajan fuera de casa respaldaron la siguiente afirmacin:
Puede que pase menos tiempo con mis hijos por trabajar fuera, pero considero que les doy tanto
como las madres que no trabajan fuera por la forma en que paso mi tiempo con ellos (1987,
pgs. 94-95). No obstante, la tensin de la jornada laboral doble se hace patente en la afirmacin
siguiente, que hacen suya la mitad de las madres que trabajan fuera: Cuando estoy en casa,
intento compensar a mi familia por trabajar fuera, y como consecuencia, rara vez tengo tiempo
para m misma (1987, pg. 95). Es interesante advertir que cuestiones anlogas ni siquiera
fueron planteadas acerca de los padres o a ellos. Esto refleja el hecho de que, hasta el momento,
el cambio sustancial de los roles de las mujeres no ha tenido su cambio sustancial equivalente en
los de los hombres. Las actitudes estn cambiando para adecuarse a una realidad en cambio, pero
tal realidad en cambio queda limitada en su mayor parte a las mujeres. Sin embargo, Harris s que
da cuenta de las respuestas a una cuestin en gran medida hipottica, relativa a qu respeto le
merecera a la gente un hombre que se quedara en casa. En 1970, un 63 por 100 dijo que menos
respeto, comparado con 1985, cuando slo un 41 por 100 dio esa respuesta y 1980, cuando el
porcentaje cay an ms, hasta un 25 por 100. Lo que es ms, cuanto ms joven y ms

Chafetz 1992, 47
acomodada econmicamente es la persona que responde, menos probabilidades hay de que l o
ella sientan menos respeto por los hombres que se quedan en casa (1987, pgs. 99-100).
A mediados de los aos 80, los adolescentes se inclinaban marcadamente a definir el trabajo
domstico y familiar como responsabilidades conyugales conjuntas, tal vez reflejando una
disminucin en la diferenciacin sexual (no se aportaron datos comparativos de encuestas
anteriores). La mitad o menos de la mitad opinaron que las siguientes tareas domsticas, que
solan ser monopolio casi exclusivo de las mujeres, deban ser realizadas slo por la esposa: pasar
la aspiradora (40 por 100), fregar el suelo (50 por 100), cocinar (39 por 100), fregar los platos (26
por 100). No obstante, cerca de las dos, terceras partes siguieron definiendo la tarea
tradicionalmente masculina de cortar el csped como responsabilidad del hombre, reflejando una
vez ms la asimetra del cambio entre los sexos. Las opiniones de los adolescentes en lo relativo
al cuidado de los hijos son un indicador, ms drstico an, de que aceptan la igualdad de
responsabilidad dentro de casa, al menos a nivel verbal: el 91 por 100 opin que jugar con los
hijos es responsabilidad a partes iguales de padres y madres; un 71 por 100 dijo que dar de comer
a los bebs es un deber de los dos; un 64 por 100 crean que los dos deberan cambiar paales; un
65 por 100 piensa que la tarea de baar al beb debera compartirse; y alrededor de un 70 por 100
dijo que acostar a los bebs o nios pequeos debera ser tarea de los dos padres (Harris, 1987,
pgs. 100-101). Ms an, en un estudio entre alumnos del ltimo ao del instituto, Herzog y
Bachman (1982) encontraron que se daba un incremento en slo cuatro aos, entre 1976 y 1980,
en la aceptacin de las mujeres trabajando en roles no domsticos.
Usando datos longitudinales de 1.000 mujeres casadas del rea metropolitana de Detroit,
Thornton, Alwin y Cambum (1983) encontraron extensos cambios de actitud entre 1962 y 1980.
El desacuerdo con la afirmacin de que las decisiones ms importantes de la vida de la familia
debera tomarlas el hombre de la casa se alz desde un 32,5 por 100 en 1960 hasta un 67,4 por
100 en 1977, y luego a un 71,3 por 100 en 1980. En 1960, el 56,4 por 100 no se mostraba de
acuerdo con la afirmacin de que hay algunos trabajos que son trabajos de hombres y algunos
que son de mujeres, y unos no deberan estar haciendo los de los otros; en 1977 y 1980, los
porcentajes fueron 77 y 66,6. Menos de la mitad (47,4 por 100) de los que respondieron
esperaban que los maridos ayudaran con el trabajo de la casa en 1960, pero para 1977 eran un
61,7 por 100 los que pensaban as, cifra que lleg a ms de dos tercios (69,2 por 100) en 1980.
Varias preguntas fueron planteadas slo en 1977 y en 1980, pero el cambio tambin es evidente
en estos pocos aos. En 1977, un 65 por 100 ya estaba de acuerdo con la afirmacin de que las
mujeres que trabajan fuera de casa establecen relaciones con sus hijos que son iguales a las de las
madres a tiempo completo y los suyos, una cifra que creci en un 13 por 100 al cabo de tres aos.
Tambin se advirtieron cambios menos drsticos, pero siempre en la direccin no tradicional, en
lo relativo a si las mujeres son ms felices en casa, si todo el mundo sale ganando cuando las
mujeres se quedan en casa y si es aconsejable para las mujeres ayudar en la carrera de sus
esposos, ms que tener la suya propia.
Es evidente que en los ltimos treinta aos, los americanos han cambiado considerablemente sus
actitudes hacia la divisin del trabajo y la responsabilidad domsticas, los roles y oportunidades
de las mujeres fuera de casa y las obligaciones y derechos mutuos de maridos y mujeres. En
resumen, se ha dado una marcada reduccin de las definiciones sociales sexuales --especialmente
en la medida en que incumben a las mujeres y sus roles tradicionales-- y un aumento de la
conciencia sexual en la sociedad. A mediados de los aos 80 casi cualquier cuestin, siempre que
no fuera extrema, que tratara de sexo, poda contar con recibir una respuesta no tradicional de la
mayora. Lo que no est claro es el punto hasta el que un cambio de definicin masivo semejante
es directamente atribuible a los esfuerzos de los movimientos feministas, ms que ser una
derivacin de las mejoras inintencionadas de las oportunidades de las mujeres, que tambin se
estaban dando. Parece que cierto cambio de actitudes en direccin no tradicional ya estaba en

Chafetz 1992, 48
marcha antes de 1970, cuando el movimiento feminista consigui por primera vez una amplia
atencin pblica. Este cambio temprano refleja el impacto del cambio de los roles de las mujeres.
Tambin parece que la tasa de cambio de actitud se elev marcadamente durante los aos 70, un
fenmeno que sin duda alguna es atribuible en gran medida a aquel movimiento.
Para concluir esta seccin, ha habido ciertamente un cambio real en los sistemas de los sexos de
las naciones industriales avanzadas en las ltimas dcadas. Pero muchos aspectos del sistema no
han cambiado de forma sustancial. Lo que es ms, en trminos de la doble jornada laboral y la
feminizacin de la pobreza, en algunos sentidos la desigualdad entre los sexos se ha agudizado.
Ogburn (1927) reconoci hace ms de medio siglo que el retraso cultural o el cambio desigual
dentro de un sistema crea desajustes o problemas sociales. Al principio de esta seccin, los
elevados ndices de divorcio se vean como un indicador de un retraso semejante. En el Captulo
4 tambin seal que el uso por parte de los hombres, de su superioridad innata en cuanto a poder
coercitivo fsico, puede ser una indicacin de que se est dando el cambio del sistema de los
sexos; ndices incrementados de violacin, abuso de la esposa y acoso sexual pueden ser
indicadores de este retraso. De hecho, el aumento del abuso por parte de los maridos,
probablemente exacerba an ms el ndice de divorcios. A pesar del hecho de que los datos
globales relativos a cuestiones tales como los ingresos de las mujeres que trabajan en
comparacin con los de los hombres, la segregacin de los puestos de la fuerza de trabajo y la
divisin domstica del trabajo, no muestran prcticamente cambio alguno, los datos de grupo
sugieren una imagen distinta. Comparados con grupos de ms edad, entre los segmentos ms
jvenes y con ms estudios de la poblacin --los que representarn probablemente la ola del
futuro-- las ocupaciones, los ingresos y la divisin del trabajo domstico y familiar parecen
considerablemente ms igualitarias. Falta por ver si, conforme el grupo ms joven envejece, la
desigualdad dentro del mismo aumentar para asemejarse a la situacin de grupos ms viejos.
Estamos siendo testigos de un fenmeno a corto plazo, equivalente al ciclo de la vida, o de una
tendencia histrica a largo plazo?

UNA TEORA INTEGRADA DE LA CRECIENTE IGUALDAD

ENTRE LOS SEXOS
En esta seccin, se integra el material de los dos ltimos captulos y la seccin anterior para
describir los procesos que llevan a una reduccin en el sistema de estratificacin de los sexos. La
medida en que ese resultado se sigue de factores intencionados, frente a factores inintencionados,
probablemente no se pueda especificar, ni terica ni empricamente. Sin embargo, el proceso
secuencial se puede sugerir tericamente y demostrar empricamente con el paso del tiempo.
La Figura 8.1. es un modelo de proceso que resume esa parte del Captulo 6 que se ocupa de los
cambios inintencionados que aumentan el acceso de las mujeres a roles de trabajo generador de
recursos. Las variables que se postulan como causantes son, principalmente, tecnolgicas,
econmicas y demogrficas.
En comparacin con la Figura 6.4., que mostraba los procesos por medio de los cuales el acceso
de las mujeres a los roles de trabajo generador de recursos se ve inintencionadamente reducido,
esta figura muestra menos variables. Tal como sugiere Blumberg (1988) parece que es ms fcil
que el estatus de las mujeres caiga antes de que se eleve. Esta conclusin tambin se sigue
lgicamente del anlisis de la Parte 1, de los mltiples factores que refuerzan cualquier sistema de
desigualdad entre los sexos.

Chafetz 1992, 49

FIGURA 8.1. Modelo resumen de los procesos inintencionados que aumentan el acceso
de las mujeres a los roles de trabajo generador de recursos.
Los factores inintencionados en su conjunto se traducen en un incremento del acceso de las
mujeres a los roles de trabajo generador de recursos. Argumentaba yo en el captulo anterior, que
la expansin de las oportunidades con respecto a los roles a desempear, constituye el punto de
partida para entender la oposicin organizada y fundamental al sistema de los sexos. En general,
las variables ms importantes para detonar el cambio inintencionado del sistema de los sexos -cambio tecnolgico y expansin econmica-- son las mismas que, segn se ha postulado,
producen los movimientos feministas: la industrializacin (y el tamao incrementado de la clase
media y de la urbanizacin que resultan como consecuencia). La industrializacin se refiere a una
forma especfica de cambio tecnolgico, acompaado por una expansin econmica. En resumen,
los mismos procesos que encienden la mecha de un descenso inintencionado de la desigualdad
entre los sexos, tambin encienden la mecha para la aparicin y el crecimiento de movimientos
feministas en las sociedades modernas. Los movimientos feministas deberan, por lo tanto,
considerarse como fenmenos que reflejan y aceleran un proceso que ya est en marcha, ms
que como la causa fundamental de una desigualdad en aumento entre los sexos.
En una seccin anterior de este captulo, se han descrito cambios del sistema de los sexos que han
ocurrido durante las ltimas tres o cuatro dcadas en sociedades industriales avanzadas, sobre
todo en la nuestra. La Figura 8.2. muestra el proceso secuencias por el que el acceso
incrementado de las mujeres a los roles de trabajo generador de recursos afecta a otros aspectos
del sistema de los sexos. Es la contrapartida de la Figura 6.3., que se ocupaba de la secuencia por
medio de la cual un acceso disminuido afecta al resto del sistema de los sexos.
A corto plazo, los efectos principales del acceso incrementado para las mujeres son un conjunto
de problemas sociales que pueden hacer las vidas de muchas mujeres ms difciles que antes. El
maltrato fsico, la doble jornada laboral y las elevadas tasas de divorcio, todo lo cual resulta en un
aumento de la pobreza femenina, pueden surgir del acceso incrementado de las mujeres a los
roles de trabajo generador de recursos. Estos problemas sociales pueden provocar una reaccin
por parte del gobierno, en forma de polticas dirigidas a mejorarlos. En el proceso, tales polticas
a veces contribuyen todava ms a la reduccin de las desigualdades entre los sexos. Tambin a
corto plazo, los hombres pierden al menos parte de su ventaja en cuanto al micropoder sobre las
mujeres. Aunque esta prdida no se manifiesta en un cambio rpido en la divisin del trabajo de
casa, Blumberg (1988) ha mostrado que tanto la autonoma femenina (por ejemplo, control de su

Chafetz 1992, 50
propia fertilidad) como la toma de decisiones familiares por parte de las mujeres (por ejemplo,
decidir cmo ha de gastarse el dinero de la familia) aumentan considerablemente cuando stas
logran el acceso a un trabajo generador de recursos (ver tambin Wilkie, 1988, pgs. 152-53). A
largo plazo, las Proposiciones 3.7., 3.9. y 3.10 implican lgicamente que, en la medida en que se
reduce la divisin sexual del trabajo, el proceso de sexualizacin cambia disminuir la
diferenciacin sexual. Los datos apartados en la seccin anterior sobre las actitudes de los
adolescentes apoyan esta opinin. Lo que es ms, tal como tambin ha quedado demostrado en
dicha seccin, las definiciones sociales sexuales cambian, para adecuarse ms a la nueva realidad,
volvindose por tanto menos tradicionales. La implicacin lgica de la Proposicin 3.8. es que
una reduccin de las definiciones sociales sexuales resulta en un debilitamiento creciente de la
diferenciacin sexual. Con el poder masculino de micronivel disminuido y menos diferenciacin
sexual, la divisin del trabajo domstico y familiar comienza, con el tiempo, a volverse ms
igualitaria. A su vez esto provoca una reduccin an mayor de la diferenciacin sexual y el
aumento de las oportunidades de las mujeres para competir en los roles de trabajo
extradomstico. El resultado final, unas cuantas generaciones ms tarde, es un sistema de los
sexos estable, con un nivel reducido de estratificacin de los mismos.

FIGURA 8.2. Modelo de los efectos a lo largo del tiempo del incremento del acceso de
las mujeres a los roles de trabajo generador de recursos.
La Figura 8.3. resume las partes principales del argumento total, relativo a cmo se reduce el
nivel de estratificacin de los sexos. Esta figura resume y abrevia las dos anteriores, junto con las
Figuras 7.1. y 7.2. Recuerde que la estratificacin de los sexos hace referencia a la medida en
que hombres y mujeres son iguales en cuanto al acceso que tienen a los recursos escasos y
apreciados de la sociedad --materiales y no materiales. Cuando los hombres contribuyen ms al
trabajo domstico, el acceso relativo de las mujeres al ocio --un recurso escaso y generalmente
muy apreciado-- se incremento. Por definicin, cuando el poder masculino de micronivel
disminuye, existe una igualdad mayor. Tambin por definicin, un acceso incrementado de las
mujeres a los roles que generan recursos implica una mayor igualdad entre los sexos. Las leyes,
polticas y programas especficos pueden afectar prcticamente a cualquier forma de injusticia
sexual en cuanto al acceso a los recursos escasos y apreciados, incluido el trabajo generador de

Chafetz 1992, 51
recursos (por ejemplo, legislacin relativa a la promocin y la contratacin, la accin afirmativa
y la equidad de salarios), el poder formal (por ejemplo, concediendo a las mujeres derechos
polticos de los que antes carecan), la autonoma, el acceso a la mejora de las cualificaciones y
las oportunidades educativas, etc. Lo que esta figura subraya, una vez ms, es el papel
fundamental de la expansin de las oportunidades no domsticas para las mujeres, a la hora de
explicar el cambio del sistema de los sexos. A su vez, tal expansin de roles se deriva de cambios
del sistema a mayor escala que la nacin est experimentando. Cuando otros aspectos del sistema
de los sexos cambian, sirven tambin para reforzar y posiblemente aumentar an ms las
oportunidades extradomsticas de las mujeres. Los movimientos feministas surgen de esta
transformacin de los roles de las mujeres. Sirven para acelerar y reforzar el proceso que est en
marcha del cambio del sistema de los sexos, principalmente a travs de su efecto sobre los
fenmenos de definicin (es decir, la opinin pblica). Aunque de forma indirecta, el impacto de
los movimientos feministas puede, con todo, ser extenso, en tanto en cuanto las elites de todos
los mbitos institucionales principales cambian sus prcticas y los ciudadanos de a pie, sus
definiciones sociales sexuales. Estos cambios se pueden entonces extender por todo el sistema de
los sexos, impulsando a su vez otros cambios. A esta figura se ha aadido un vnculo directo entre
las definiciones sociales sexuales debilitadas y el apoyo pblico al cambio. De hecho, son una
parte fundamental del mismo fenmeno --la conciencia sexual incrementada. Por ltimo, los
cambios ganados en este proceso tienden a ser moderados y desiguales, con lo que quedan an
injusticias sexuales importantes contra las que deber luchar una generacin futura.

FIGURA 8. 3. Un modelo resumen de proceso de los principales factores que producen

una reduccin de la estratificacin de los sexos.

Chafetz 1992, 52

UNA DIGRESIN SOBRE LA COMPROBACIN

DE UNA TEORA DEL CAMBIO
Los efectos del cambio social sobre diferentes estructuras sociales, procesos, prcticas y creencias
son inevitablemente desiguales. Situados en medio de un sistema que est sufriendo un cambio
rpido y extenso, pero desigual, los observadores (incluidos los socilogos) desarrollan con
frecuencia, alguna de estas dos nociones exageradas: 1) que ha habido ms cambio amplio del
que en realidad se ha dado hasta la fecha; o 2) que debido a que muchas cosas han cambiado
poco, si es que han cambiado en absoluto, el cambio es ms ilusin que realidad. Esta segunda
opinin refleja una falta general de comprensin del tiempo histrico. Postular que el cambio en
una variable produce en ltima instancia el cambio en las dems, no significa necesariamente que
el segundo cambio se pueda observar en diez o veinte aos. Es bastante razonable suponer que
fenmenos sociales complejos y fuertemente arraigados, tales como los sistemas de los sexos,
exijan como mnimo el paso de dos o tres generaciones para que los cambios introducidos en una
parte del sistema produzcan todos sus efectos sobre las dems partes. Por lo tanto, no refutamos
una teora relativa al cambio, con datos limitados a los ltimos diez o veinte aos (por no hablar
de los datos de seccin).
La perspectiva de esperar tanto tiempo para poder valorar adecuadamente los efectos del cambio -y las teoras sobre el cambio-- no es una perspectiva que resulte demasiado apetecible para los
socilogos que trabajamos actualmente. Los historiadores han entendido hace tiempo que es
necesario el paso de varias dcadas para lograr una perspectiva razonable y equilibrada sobre la
importancia y el significado de los acontecimientos o las tendencias. Los cientficos sociales,
sobre todo en Estados Unidos, se han ocupado principalmente de entender los fenmenos
contemporneos. Este centrarse en el presente y los perodos cercanos al presente, ha contribuido de forma considerable al hecho de que los cien- tficos sociales se equivoquen con tanta
frecuencia en sus predicciones del futuro.
La cantidad de tiempo necesaria antes de que se pueda llevar a cabo una comprobacin adecuada
de una teora del cambio no puede ser de final abierto, o la teora no podra nunca descartarse.
Siempre se puede decir: Los datos no apoyan la teora todava, no ha transcurrido el tiempo
suficientes Ante esta situacin, propongo una cantidad especfica de tiempo transcurrido. El
principio de la tendencia hacia el empleo permanente de la mayora de las mujeres fuera de casa
comenz alrededor de 1965-1970 en Estados Unidos y en varias sociedades industriales
avanzadas ms. A partir de entonces, las mujeres jvenes pudieron asumir que era sumamente
probable que permanecieran fuera de la fuerza de trabajo pagada slo durante unos pocos aos,
correspondientes a la primera infancia de sus hijos, generalmente dos, espaciados de dos a tres
aos. Para el ao 2020, y como tarde el 2030, casi todas las mujeres de la fuerza de trabajo
pagada habrn entrado a formar parte de la misma despus de 1965. Lo que es ms, una mayora
considerable de todos los miembros de la fuerza de trabajo --hombres y mujeres-- habrn tenido
madres que ya trabajaron fuera de casa durante la mayor parte de sus vidas. De hecho, los
trabajadores ms jvenes habrn tenido abuelas que tambin trabajaron fuera de casa toda, o casi
toda su vida. Si los cambios postulados en las definiciones sociales sexuales, la sexualizacin, la
divisin del trabajo domstico y familiar y las relaciones de poder sexual no han tenido lugar para
entonces, ser evidente que la perspectiva terica desarrollada en este libro est equivocada, en
todo o en parte.
Procede una advertencia final. Mi teora del cambio hacia una mayor igualdad entre los sexos se
basa en la participacin extensa de las mujeres, independiente- mente de clase social o estado
civil, en la fuerza de trabajo durante la mayor parte de sus vidas adultas. Si la economa y/o la
tecnologa de las sociedades industriales avanzadas cambia de forma que se reduzca
sustancialmente la demanda de mujeres en la fuerza de trabajo, evidentemente mis predicciones

Chafetz 1992, 53
no llegarn a hacerse realidad. De hecho, es sumamente probable que la desigualdad entre los
sexos aumente si las mujeres vuelven a una posicin ms dependiente frente a sus maridos.

RESPUESTAS A ALGUNAS PREGUNTAS

En la conclusin del Captulo 1 se enumer una serie de preguntas, cuyas respuestas haban de
ofrecerse durante el curso de la explicacin de una teora de la estabilidad y el cambio de los
sistemas de los sexos. Aqullas relativas a la estabilidad fueron abordadas en el Captulo 4.
Vuelvo ahora la atencin a las preguntas restantes que se refieren al cambio.
La cuestin 3 planteaba cules son las ramificaciones de la sexualizacin en el cambio del
sistema de los sexos. Hay dos aspectos de la teora que ataen a esta cuestin. He sugerido que la
sexualizacin puede, a corto plazo, impedir el cambio en la divisin domstica del trabajo que
debera seguirse de un incremento del acceso de las mujeres a los recursos. A pesar del descenso
del micropoder masculino, los maridos sobre todo, pero muchas mujeres tambin, pueden seguir
viendo la divisin domstica tradicional del trabajo como una expresin de sus conceptos
sexuados de s mismos. A largo plazo, conforme la divisin sexual del trabajo no domstico
cambia en una direccin ms igualitario, y conforme las definiciones sociales sexuales se
debilitan, la diferenciacin sexual producida principalmente por la sexualizacin de la infancia
debera declinar. A su vez, un descenso de la diferenciacin sexual debera reforzar la nueva
divisin del trabajo no domstico y contribuir a una divisin ms igualitario del trabajo
domstico.
La cuestin 6 inquira sobre las causas del cambio de la divisin sexual del trabajo. He
argumentado de forma consistente que el trabajo no domstico cambia en su composicin sexual
como consecuencia principalmente de cambios macroestructurales en la tecnologa, la demografa
y la economa. Las mujeres ganan o pierden acceso a los roles de trabajo generador de recursos
dependiendo de la naturaleza de los cambios macroestructurales. Lo que es ms, la idea de que el
cambio en la divisin no domstica del trabajo emana de cambios en las caractersticas de las
propias mujeres (variables del lado de la oferta) fue explcitamente rechazada. El cambio en la
divisin domstica del trabajo es un resultado a largo plazo e indirecto del cambio en la divisin
no domstica del trabajo, tal como se ha analizado ms arriba.
La cuestin novena abordaba cmo se reducen las ventajas de poder masculino. Todava no he
tocado el tema de la reduccin del macropoder masculino, que en la prctica implica el
incremento de la representacin femenina entre las elites. Esta cuestin constituye el punto de
mira del ltimo captulo. La ventaja masculina de poder de micronivel se reduce en la medida en
que las mujeres ganan un acceso cada vez mayor a los roles de trabajo generador de recursos. No
obstante, recuerde la opinin de Blumberg (1984) de que el poder econmico de los recursos de
las mujeres en el micronivel se ve rebajado por la continuidad de un poder masculino superior
de macronivel. El concepto de rebaja sugiere que los hombres mantienen una pequea ventaja de
micropoder, incluso cuando sus esposas aportan los mismos recursos a la familia. Con todo, un
poder conyugal sustancialmente ms igualitario es consecuencia de un acceso considerablemente
ms igualitario a los recursos, sobre todo materiales, pero tambin no materiales, proporcionados
por los roles de trabajo extradomstico.
Las cuestiones 11 y 13 estn estrechamente relacionadas. Preguntan bajo qu condiciones
rechazan las mujeres la legitimidad del poder masculino y qu es lo que causa el desarrollo de la
conciencia sexual. Entre otras cosas, la conciencia sexual implica un rechazo de la legitimidad del
poder masculino, de modo que son en realidad la misma pregunta. En el captulo anterior, se han
analizado los procesos sociales psicolgicos por los que un cuadro de mujeres que han
experimentado roles aumentados desarrollan una conciencia sexual. El quid de ese argumento es
que, una vez en contacto mutuo, las mujeres que experimentan la expansin de los roles
comparten sus experiencias de los dilemas de estatus/rol y sus sentimientos de prdida relativa

Chafetz 1992, 54
que surgen de un cambio en cuanto a los grupos de referencia. De este compartir surge
gradualmente lo que podra llamarse una visin de que es el sistema --y no las personas-- el que
tiene la culpa de sus problemas. Llegan a la conclusin de que existe un sistema injusto, desigual
e ilegtimo de privilegio masculino y que debera cambiarse. En la medida en que un grupo
numeroso de mujeres ha experimentado la expansin de los roles, stas llegarn al desarrollo de
una conciencia sexual parcial inducidas por el activismo organizado de ese cuadro feminista. Al
defender los objetivos del cambio y las nuevas definiciones que se enfrentan a las definiciones
sociales sexuales tradicionales, las activistas con conciencia sexual ofrecen soluciones potenciales
a los problemas experimentados personalmente por muchas otras mujeres. La conciencia sexual
es una cuestin de grado, y aqullas que tienen los grados ms altos ensean a gran parte del resto
de la poblacin.
La ltima cuestin planteaba la relacin entre el poder masculino de microdefinicin y la
conversin de las mujeres hacia la conciencia sexual. En la Parte 1 he argumentado que los
hombres suelen usar esta forma de poder para reforzar las definiciones sociales sexuales. No
existe una relacin directa entre ella y la conciencia sexual. Esta ltima surge en respuesta a
procesos que aumentan los recursos de las mujeres. Esto significa que los hombres --sobre todo
los maridos-- con los que stas interactan, han experimentado una reduccin muy relativa de su
poder de los recursos. Dado que el poder de definicin emerge del poder de los recursos, han
experimentado asimismo un descenso de ste. Aunque el poder masculino de microdefinicin y la
conciencia sexual femenina varan de forma inversa, el cambio de uno de estos dos fenmenos no
causa directamente el cambio en el otro. Se trata ms bien de que los dos son reflejos del acceso
creciente de las mujeres a los roles de trabajo generador de recursos.

UNA DIGRESIN SOBRE LA ESTRATIFICACIN

DE LAS CLASES Y LAS MINORIAS
El nfasis a lo largo de este libro se ha puesto en las mujeres en cuanto categora. En todos,
excepto unos cuantos ejemplos, la enorme diversidad entre las mujeres de las sociedades
complejas se ha ignorado. Las mujeres se diferencian unas de otras en trminos de clase social, en
prcticamente todas las sociedades contemporneas, y en muchas tambin difieren en cuanto a
agrupamientos tnicos, raciales o religiosos. Los procesos estudiados en este libro afectarn de
forma distinta a las mujeres segn sus otros estatus sociales. Por ejemplo, dentro de una sociedad
determinada, las definiciones sociales sexuales, sobre todo los estereotipos y las normas, pueden
ser distintas para mujeres ricas y mujeres pobres, para mujeres blancas y mujeres de color, para
las que pertenecen a una subcultura tnica o religiosa en comparacin con otra. Dentro de una
categora socialmente desfavorecida, el poder conyugal puede ser ms igual que el existente entre
segmentos ms avanzados de la sociedad, no porque a las mujeres les vaya mejor, sino porque el
acceso de los hombres a los recursos tambin es muy pobre (Chafetz, 1980). Las oportunidades
aumentadas para las mujeres tambin se suelen distribuir de forma diferente a lo largo de estas
otras lneas de estratificacin. Al igual que las mujeres normalmente experimentan nuevas
oportunidades, slo despus de que los hombres copen las ms gratificantes, aquellas mujeres
cuyos otros estatus (clase, raza, etnia, religin) son ms altos son las que tienen ms
probabilidades de hacerse con nuevas y gratificantes oportunidades, en comparacin con otras
mujeres. A su vez, el hecho de que las mujeres se caractericen por las posiciones que ocupan en
las jerarquas de estatus distintas de la del sexo, significa que su conciencia socio-poltica va a
variar (por ejemplo, ver Dill, 1983). Las mujeres que disfrutan de un elevado estatus social en
todos los sentidos menos en el sexual, pueden desarrollar una conciencia centrada exclusivamente
en sus desventajas en funcin del sexo. Las menos afortunadas pueden ignorar completamente las
cuestiones sexuales y centrarse en otras fuentes de privacin (clase, raza, etc.), o pueden
desarrollar una forma de conciencia que combina el ser consciente de varias fuentes de
desventajas. He argumentado que la conciencia sexual es en gran medida consecuencia de un

Chafetz 1992, 55
cambio del grupo de referencia comparativo de las mujeres a los hombres, que depende de las
oportunidades incrementadas. Las mujeres que sufren un estatus bajo en estas otras jerarquas de
estratificacin pueden responder a unas oportunidades aumentadas cambiando de grupo de
referencia en direccin a otras mujeres ms favorecidas, desarrollando as una conciencia racial,
tnica, de clase o religiosa ms que, o en combinacin con, una conciencia sexual.
Est claro que la comprensin de la estabilidad y el cambio en el sistema de los sexos de
cualquier sociedad dada, necesita la inclusin de estas otras formas de estratificacin entre las
mujeres (ver Epstein, 1988, captulo 5). Debido a que casi todas las sociedades contemporneas
estn estratificadas desde el punto de vista de la clase, debera dedicarse ms atencin terica a la
incorporacin sistemtica de esta dimensin en nuestra comprensin del cambio y la estabilidad
del sistema de los sexos. Ya existen muchos buenos informes de investigaciones acerca de la
relacin entre la clase y el sexo en la bibliografa relativa a esta rea de estudio, especialmente
estudios de las mujeres del Tercer Mundo, que proporcionan una buena base emprica para la
teorizacin sistemtica. Otras jerarquas de estatus --racial, tnica, religiosa-- son especficas de
una nacin concreta y ms difciles de incorporar en una teora general. En el peor de los casos, es
probable que la forma en que el cambio afecta a subpoblaciones de mujeres en cualquier
momento y lugar determinados, dependa profundamente de sus posiciones dentro de otras
jerarquas de estratificacin, pero que los efectos de sus diversos estatus pueden ser muy
complejos y no sencillamente un aspecto ms a sumar al conjunto de caractersticas. Del mismo
modo, los mecanismos precisos y detallados que refuerzan el estatus quo del sistema de los sexos
(por ejemplo, los contenidos especficos de las definiciones sociales sexuales y la diferenciacin
sexual) pueden variar en formas complejas de acuerdo con las posiciones de las mujeres en una
multiplicidad de jerarquas de estatus distintos.
La tarea terica es descubrir uniformidades a nivel nacional e histrico en las relaciones entre la
sexual y otras formas de estratificacin y diferenciacin social, en cuanto que afectan y son
afectadas por las variables analizadas en este libro. Como un principio en esa direccin, se podra
desarrollar un conjunto de proposiciones que tienen como estructura independiente entre las
mujeres, cuanto ms elevado (ms bajo) sea su estatus social ... . Dos sencillos ejemplos bastan
para demostrar esta idea: primero, entre las mujeres, cuanto ms bajo sea su estatus social menos
probable es que las definiciones sociales sexuales tradicionales excluyan las obligaciones del
trabajo extradomstico como un componente de la feminidad, y segundo, conforme aumenta la
demanda de trabajo femenino en roles no domsticos y familiares, entre las mujeres, cuanto ms
elevado sea su estatus social, mejores sern los roles de trabajo, desde el punto de vista de
cualificaciones y recompensas, que estarn a su alcance.

CONCLUSIN
En este captulo se han integrado los anlisis de los diversos procesos que explican juntos cmo
se da una reduccin de la estratificacin de los sexos. Dada la naturaleza de sistema de estos
procesos, y la amplia retroalimentacin entre las diferentes estructuras, podra parecer que, una
vez que un proceso tal comienza, debera trascenderse s mismo hasta completar la igualdad entre
los sexos, o hasta que los factores macroestructurales adversos comenzaran a invertirlo. Pero
probablemente, no sea este el caso. Sin duda alguna, los bajones econmicos y los factores
tecnolgicos y demogrficos pueden algunas veces detener el proceso, una vez comenzado. Es
evidente que no existe ningn lugar donde se haya llegado a la igualdad total. En el prximo
captulo se van a examinar algunos otros factores que tienden a contribuir con el tiempo al
estancamiento, cuando no a la inversin, del proceso de cambio hacia la igualdad entre los sexos.

L. William Countryman

tica sexual del Nuevo Testamento

y mundo actual
Una lectura rigurosa del Nuevo Testamento [ ... ] muestra cun ajena es su tica sexual para el
mundo actual, pues est formulada como un sistema de pureza y propiedad que ya no predomina
entre nosotros. Aun cuando hemos crecido familiarizados con la lectura de la Biblia como si sta
estuviera relacionada directamente con nuestra propia experiencia, dicha interpretacin pasa por
alto buena parte de lo que es importante en los textos en s y es incapaz de interpretar la mayor
parte de ellos literalmente --es decir, en su sentido ms simple, menos adaptado--. Por eso el
lector puede sentir la tentacin de concluir que la tica sexual del Nuevo Testamento carece
actualmente de importancia, incluso para los cristianos, y que hemos de comenzar a construir
desde el principio algn tipo de tica sexual adaptada a nuestra propia era. Creo que esta
conclusin sera errnea.
Como he sostenido en otros estudios, una de las primeras contribuciones que la Escritura hace a
la obra del Espritu en la vida de la comunidad cristiana es que est por encima de nuestro
presente y, por consiguiente, nos impide tratar nuestro mundo contemporneo como algo
inevitable. La antigedad de los escritos bblicos significa que dan a los cristianos otros modelos
de vida social que pueden ocupar su lugar junto a los que conocemos directamente. Esos modelos
provienen del pasado y por eso son, en cierto sentido, irrecuperables. Toda cultura, incluida la del
mundo mediterrneo del siglo I, es un todo y no es posible recuperarla en partes aisladas; incluso
si algunas partes aisladas sobreviven o son recuperadas conscientemente, ya no significarn lo
mismo en los nuevos contextos. El mundo mediterrneo del siglo I --o su tica sexual o cualquier
otro aspecto de su cultura-- no pertenece, por consiguiente, a la esencia del evangelio. Sugerir que
pertenece sera situar el evangelio para siempre ms all de nuestro mbito. Por el contrario, la
funcin espiritual de la antigedad de la Biblia es la de relativizar el presente, la de descartar de
antemano la nocin de que las cosas slo pueden ser como son. No podemos volver al pasado ni
conocemos qu forma tendr el futuro. Lo que podernos hacer es, con ayuda del pasado, tratar de
comprender el presente tal como es y proclamar el evangelio de una forma oportuna para l.1
ste es el objetivo de la teologa cristiana en materia sexual, al igual que en las dems. El
dominio de la teologa dogmtica o sistemtica en el cristianismo occidental desde el perodo
escolstico ha creado la ilusin lamentable de que el evangelio es un sistema de ideas que una
persona con inteligencia suficiente puede comprender de un modo completo sin ninguna
necesidad de transformacin personal. No puede haber nada ms lejos de la enseanza de Jess,
tal como se presenta en los Evangelios del Nuevo Testamento. Esta enseanza tiene una forma no
sistemtica y, lo que es ms importante, tiene como objetivo la transformacin (metanoia,
conversin) del oyente y no la creacin de un sistema teolgico. En el cristianismo primitivo el/la
telogo/a era por encima de todo aquel/aquella cuyo encuentro con Dios haba configurado de
una forma tan vigorosa su persona que poda hablar de Dios con la autoridad de la gracia.
Sus palabras eran con ms frecuencia ocasionales que sistemticas, es decir, respondan a
situaciones problemticas inmediatas, trataban de explicarlas como gracia y no pretendan tener
un conocimiento completo o exhaustivo de Dios. As, Pablo escribi a los corintios a fin de dar
una respuesta a los conflictos y problemas planteados en la vida de la comunidad, no para
explicar todo su evangelio. En ocasiones la teologa dogmtica ha pretendido tener un
1

L. William Countryman, Biblical Authority or Biblical Tyranny? Scripture and the Christian Pilgrimage,
Filadelfia, Fortress Press, 1982, pgs. 77-93.

Countryman, 57
conocimiento completo y perfecto de las cosas sagradas y ha transmitido sus conclusiones incluso
cuando saba que era mejor no tomarlas en serio. La idea de que un ser humano ordinario,
mediante una forma de esfuerzo intelectual, podra dominar completamente los misterios del
evangelio o de que cualquiera podra progresar en el conocimiento de Dios ms deprisa que quien
estaba siendo transformado de hecho por ese conocimiento, es fundamentalmente ajena al
cristianismo primitivo.
La teologa, en el sentido antiguo y presistemtico, asume que vivimos en nuestro propio
momento, en nuestro propio contexto histrico y cultural. En este contexto nos encontramos con
la gracia de Dios tal como ha sido dada a conocer de un modo definitivo, a travs del ministerio,
muerte y resurreccin de Jess. Experimentamos que la gracia transforma nuestra vida y
proclamamos el poder de la gracia tal como la hemos conocido. Esto no quiere decir que toda
teologa tenga que adoptar siempre la forma del testimonio personal. En la mayora de los casos
esto resultara aburrido --por la simple razn de que la experiencia de una persona resulta
relevante para otra slo en la medida en que una puede mostrar a otra cmo pertenecen al mismo
mundo y comparten la realidad o posibilidad de una experiencia comparable ntimamente--. Lo
que esto significa es que toda teologa ha de ser verdadera para la vida del que la proclama, no
una prolongacin o consecuencia lgica de un sistema intelectual objetivado, sino coherente con
una experiencia de gracia en el mundo que compartimos activamente. Si la teologa, mejor dicho,
la teologa cristiana, tiene que ser esto, entonces ha de responder al criterio siguiente de
continuidad con la experiencia de gracia expresada en el Nuevo Testamento.
Esto nos lleva a la otra cara de la importancia actual del Nuevo Testamento. Si la Escritura es
importante en parte porque es ajena a nuestra propia situacin histrico-cultural y, por
consiguiente, la relativiza, es an ms importante porque puede mostrar --por referencia a la
forma en que la gracia de Dios irrumpi en la autosuficiencia de otra cultura-- cmo irrumpe
tambin en la nuestra. Los escritores del Nuevo Testamento no intentaron construir una nueva
tica sexual desde los cimientos. Asumieron los patrones culturales existentes y les dieron un
nuevo enfoque: trasladaron algunos elementos del centro a la periferia, alteraron el equilibrio de
poderes asignados a los diferentes miembros de la sociedad y, lo que es ms importante,
relativizaron la vida familiar de su mundo subordinndola al reino de Dios. El resultado fue que
los cristianos podan continuar manteniendo de muchas maneras las costumbres culturales
familiares y, al mismo tiempo, comprendiendo estas instituciones familiares de formas que
socavaban sus pretensiones absolutas.
Esto sugiere un modelo de valor aplicable a la situacin presente. De un modo ideal nos invitara
a comprender la naturaleza de las instituciones sexuales en nuestro propio tiempo y cultura y, por
tanto, a someterlas al mismo tipo de crtica por parte del evangelio de la gracia de Dios. Esto
resultar difcil. Las dificultades surgen tanto del mundo moderno como del evangelio. Nuestro
mundo ha pasado --quiz todava est pasando-- por una era de grandes cambios, que hacen que
nos resulte difcil conocer lo que de hecho nuestra estructura social proporciona en el camino de
las instituciones sexuales. Es probable que el mundo del siglo I fuera ms fijo y establecido a este
respecto. Al mismo tiempo, el Espritu que anima a la Iglesia renueva continuamente las
exigencias del evangelio de la gracia y las adapta a las nuevas situaciones. No hay una lista
simple de ellas que se pueda deducir de la Escritura o de la experiencia y la reflexin del pasado
de la Iglesia y se pueda aplicar sin ms al presente.
No se trata de la misin de un telogo, sino de la misin de la Iglesia. Exige ideas procedentes de
muchas perspectivas, tanto del mundo moderno como de la Biblia, reunidas en lo que --segn
espero,-- ser un largo dilogo. No soy tan estpido como para proponerme resolver en un solo
captulo todas las cuestiones importantes; ni siquiera pretendo plantearlas. Pero espero mostrar
que los acentos principales del Nuevo Testamento, si se aplican con la sensibilidad adecuada a
nuestro mundo cultural e histrico distante del mundo mediterrneo del siglo I, producirn el

Countryman, 58
esbozo de una tica sexual que sea inteligible y practicable en nuestro mundo y, al mismo tiempo,
coherente con el evangelio de la gracia.
[En este momento el autor pide insistentemente a los lectores que interpreten el estudio siguiente
a la luz de los captulos precedentes de su libro. Nosotros pensamos que este material es
inteligible por s mismo, pero recomendamos encarecidamente a todos la lectura del resto de
libro de Countryman --Nota de los encargados de edicin--.]
En las pginas siguientes propondr en primer lugar una serie de principios que se derivan del
estudio precedente. Los llamo principios generativos porque pienso que, una vez aplicados,
darn origen a lneas directrices ticas explcitas, como las esbozadas en la ltima parte de este
captulo. Por otra parte, no los presento como reglas invariables, sino como una especie de
sistema de alarma cuya violacin seala con mucha probabilidad (en algunos casos equivalente a
una certeza prctica) que se han violado los principios que lo sustentan. A lo largo de este
captulo escribo corno un cristiano que se dirige a otros cristianos. Doy por sentado que en el
estado confuso presente de nuestra cultura toda afirmacin coherente de tica sexual suscitar
cierto inters para un amplio pblico, pero no propongo lo que sigue como una tica
universalmente aplicable, pues depende directamente del mensaje del evangelio.

PRINCIPIOS GENERATIVOS
El estudio histrico anterior del Nuevo Testamento [no reproducido aqu] ha proporcionado la
base para definir seis principios que han de formar parte de cualquier tica sexual cristiana actual.
Casi todos ellos estn tomados directamente del Nuevo Testamento-, uno de ellos (el tercero)
habla de la distancia entre el mundo del siglo I y nuestro propio tiempo. No se trata de primeros
principios, pues dependen de afirmaciones ms fundamentales sobre Dios, la gracia de Dios y la
humanidad bajo la gracia de Dios: la unicidad de Dios, que implica la unidad de este mundo
creado y de la humanidad que vive en l; la prioridad absoluta de la accin de Dios sobre la
nuestra, tanto en la creacin como en los actos de gracia posteriores; la pecaminosidad de la
humanidad, que se hace ms destructora en la forma de pretensiones de justicia; la presencia de
Dios en la carne por medio de la encarnacin; la llamada a la metanoia (arrepentimiento,
conversin, transformacin) y las exigencias que nos plantea en este mundo el ser ciudadanos del
tiempo venidero; la igualdad de todos los seres humanos bajo la gracia y la prioridad del amor
sobre todas las dems virtudes. Los vnculos que llevan de estas afirmaciones a aquellos
principios se pueden explicitar, pero ste no es el lugar para ello. Por el momento, es suficiente
con haber mostrado que estos principios generativos son los que el Nuevo Testamento pone como
base para tratar las cuestiones de la tica sexual o los que el cambio de culturas nos obliga a tener
en cuenta.
1. La pertenencia a la comunidad cristiana no est limitada de ninguna manera por cdigos de
pureza. Los individuos cristianos pueden continuar observando el cdigo de pureza de su
cultura, pero no pueden exigir a otros cristianos que lo hagan. Si uno quiere afirmar que una
determinada prescripcin forma parte de la tica sexual cristiana, tiene que justificar esa
afirmacin poniendo de manifiesto que el acto en cuestin infringe algn principio que no sea
de pureza. Cualquier afirmacin de que un determinado acto sexual es malo en s mismo o
por s mismo representar, en ltimo trmino, una falta de anlisis tico o una exigencia de
pureza escondida.
2. Los cristianos tienen que respetar la propiedad sexual de los dems y tomar distancia
respecto de la suya propia. Aqu hay que hacer dos observaciones. La primera es que el
Nuevo Testamento no se interesa por la propiedad a fin de defenderme frente a mi prjimo
sino a fin de defender a mi prjimo de m. Pablo, por ejemplo, escribi a los corintios que
sera preferible que ellos sufrieran injusticia y despojo a manos de otros antes que presentar
su causa ante los tribunales pblicos donde probablemente cometeran injusticia (1 Corintios

Countryman, 59
6,7-8). La segunda es que la propiedad tambin tena un valor, para los escritores del Nuevo
Testamento, como una prolongacin del yo; a este respecto la cuestin esencial no era:
Cmo puedo mantener lo que es mo?, sino: Cmo puedo disponer de ello en
obediencia al reino de Dios?. El yo no es algo que se haya de preservar y promover a toda
costa, sino un medio por el que nos hacemos compatibles con el mundo venidero y entramos
en l.
3. Si en la antigedad tarda la propiedad sexual perteneca a la familia a travs del cabeza de
familia masculino, en nuestra era pertenece al individuo. La diferencia entre los mundos
antiguo y moderno a este respecto es una diferencia de enfoque. El cabeza de familia antiguo
poda decir mo; el individuo moderno est todava sometido, en cierta medida, a las
restricciones y presiones de una familia. Familia e individualidad son los polos de un
continuum; la vida tiene lugar en el rea de tensin situada entre ambos. Sin embargo, el
breve tratamiento de la sociedad orientada sobre la base de la familia [ofrecido anteriormente
en el libro de Countryman] debera ser suficiente para mostrar la distancia entre un mundo en
el que el individuo es el rbitro primario de sus [de l/de ella] actos primarios y otro en el que
stos eran funciones de la vida de una familia. Si la crtica de la propiedad sexual en el Nuevo
Testamento ha de iluminar nuestro mundo actual, hemos de tener en cuenta que ha cambiado
el tipo de propietario; este cambio en la propiedad implicar siempre un cambio en el
carcter y en la comprensin de lo que se posee.
4. En el evangelio no puede haber desigualdad entre el varn y la mujer que se encuentran ante
la gracia de Dios. Los escritores del Nuevo Testamento aceptaron bastantes desigualdades
entre los sexos en la vida cotidiana; pero esto representaba una acomodacin a los patrones
existentes, no un desarrollo del principio evanglico. Quizs este principio no podra haber
sido nunca deducido efectivamente en una sociedad orientada sobre la base de la familia,
pues implicaba la destruccin del orden familiar existente. En general, los cristianos
primitivos pensaron que slo era posible en el contexto del celibato. Con todo, se mantuvo
como un principio de importancia fundamental.
5. El matrimonio crea una unin de carne, normalmente indisoluble, excepto en caso de muerte.
Este principio situ la unin sexual en la familia en un nuevo camino que competa con la
estructura familiar existente; en efecto, si Pablo y algunos escritores del Nuevo Testamento
no hubieran afirmado la subordinacin de las mujeres, este principio habra disuelto la familia
antigua. En una sociedad que define al individuo, no a la familia, como la unidad social
bsica, el significado de una carne tiene que pasar necesariamente por una redefinicin si
se quiere que este principio sea todava inteligible y til y constituya un reto.
6. La propiedad y la vida sexual del cristiano estn siempre subordinadas al reino de Dios.
Esto no es un rechazo de los valores de la vida sexual, sino un enfoque centrado en Dios que
llama a cada persona en circunstancias particulares y que puede pedir un sacrificio del bien
menos valioso o del ms querido. Ya que Cristo pertenece a todos los creyentes, las vidas
de stos tienen que ser coherentes con esta realidad --no con ciertas muestras de pietismo, que
transforman cada aspecto de la vida en una especie de espectculo religioso, sino por el
vnculo claro de lo ms perifrico a lo ms central.
Exponer cmo estos principios han dado origen a una moral sexual en nuestro propio tiempo
exige un ejercicio de discernimiento al relacionarlos con los hechos de nuestra vida sexual. La
gracia no nos llama a dejar este mundo, sino a vivir en l como ciudadanos del reino de Dios, all
donde Dios quiera que estemos. Esto nos llama a realizar un discernimiento tico de los
problemas y posibilidades implcitos en nuestro entorno a fin de ver lo que Dios quiere que
hagamos en este contexto.

Countryman, 60

LNEAS DIRECTRICES DERIVADAS

Rechazo de las exigencias de pureza fsica
Cuando el Nuevo Testamento rechaz la imposicin de los cdigos de pureza de la Tor a los
cristianos gentiles, no lo hizo para poner en su lugar un cdigo de pureza cristiano peculiar.
Excepto en las alusiones a este tipo de desarrollos en la Carta de Judas y en el Apocalpsis, el
Nuevo Testamento no justific ninguna regla sexual apelando a la pureza fsica. En efecto,
mostr un gran inters por el hecho de que la pureza, como una distincin que divida a las
sociedades humanas entre s, tendra que dar paso a una toma de conciencia general de la gracia
de Dios, que se extendera imparcialmente a todos los seres humanos. La creacin de este cdigo
de pureza propio ha sido una de las formas en que la Iglesia se ha convertido en ocasiones en una
barrera para el evangelio de la gracia de Dios. Una tica sexual cristiana que quiera ser fiel a sus
races en el Nuevo Testamento tendr que descartar la insistencia en la pureza fsica.
La gran dificultad de esta exigencia es que suprime lo que ha pasado a ser --al menos para
muchos norteamericanos-- el verdadero corazn de la moral sexual cristiana. Por consiguiente,
plantea a las Iglesias una gran prueba --que es esencialmente la misma planteada a los judos
piadosos durante el ministerio de Jess y al partido de la circuncisin en la Iglesia cristiana
primitiva en tiempos de la misin de Pablo a los gentiles--. Querrn las Iglesias aferrarse a la
pureza que ellas mismas han establecido y, de este modo, mantenerse a distancia de aquellos a
quienes excluyen o proclamarn la gracia de Dios que no hace acepcin de personas? Harn de
sus cdigos de pureza condiciones para la salvacin o reconocern que no tienen derecho a
limitar lo que Dios da?
De un modo ms especfico: el evangelio no permite que se establezcan reglas contra los
siguientes fenmenos, en s y por s mismos: masturbacin, relaciones heterosexuales no
vaginales, bestialidad,2 poligamia, actos homosexuales, arte ertico y literatura ertica. El
cristiano es libre de sentir repulsa ante alguno de estos fenmenos o ante todos ellos y puede
continuar practicando su propio cdigo de pureza en relacin con ellos. Pero no somos libres para
imponer nuestros cdigos a otros. Al igual que todos los actos sexuales, pueden ser realmente
incorrectos cuando suponen al mismo tiempo una ofensa contra la propiedad de otro, la negacin
de la igualdad de mujeres y varones o una sustitucin idoltrica del sexo en lugar del reino de
Dios como fin de la existencia humana.
Los cristianos han aceptado cada vez ms que la masturbacin o incluso la relacin heterosexual
no vaginal, en s y por s mismas, no son incorrectas. La bestialidad, all donde es el recurso
casual de los jvenes o de personas aisladas durante mucho tiempo del contacto con otras
personas, tendra que plantear pocas cuestiones. Probablemente se trate de un fenmeno
demasiado aislado como para justificar reacciones excesivas. Quiz los otros temas enumerados
planteen ms dificultades. Por eso es necesario analizarlos de un modo ms detallado.
Es ms probable que la poligamia sea una cuestin importante en el Tercer Mundo que en el
Occidente moderno. Sin embargo, en ningn lugar la Biblia hace de la monogamia una norma
clara y explcita para todos los matrimonios cristianos. Nuestra costumbre a este respecto deriva
del mundo grecorromano en el que la Iglesia vivi los primeros siglos de su formacin. Esto no
significa que el mundo moderno tenga que tratar de instituir de nuevo la poligamia donde la
cultura no lo pide; pero s significa que no se puede hacer de la monogamia como tal, en las
culturas que hasta ahora han sido poligmicas, una condicin de gracia. No obstante, la Iglesia se

Uso este trmino en el sentido ordinario de relacin con un animal, no es el sentido psicolgico tcnico,
en el que designa un complejo caracterstico de atracciones y conductas.

Countryman, 61
ha de interesar por la cuestin de la igualdad entre mujeres y varones, particularmente en relacin
con las formas en que los modelos matrimoniales afectan al estatus de las mujeres. La
monogamia no ofrece garantas de igualdad; los beneficios relativos de la monogamia y la
poligamia a este respecto tendran que ser el punto discutido principal dondequiera que la Iglesia
haya de tomar estas decisiones.
La orientacin homosexual est siendo ms reconocida en nuestro tiempo como algo dado de la
sexualidad humana. Aun cuando muchas personas sienten alguna atraccin sexual hacia
miembros del mismo sexo y del sexo contrario y, en la mayora de los casos, domina la atraccin
por el sexo contrario, hay una minora considerable para la cual la atraccin sexual hacia personas
del mismo sexo es un factor configurador decisivo de su vida sexual. Parece que esta orientacin
es ordinariamente inalterable y que no hay razones internas de peso para que la persona
homosexual quiera alterarla. Negar a toda una clase de seres humanos el derecho, pacfico y no
perjudicial para los dems, a tratar de alcanzar el tipo de sexualidad que corresponde a su
naturaleza es una perversin del evangelio. Al igual que la insistencia de algunos en la
circuncisin de los gentiles convertidos, esa negativa hace del mantenimiento de las reglas de
pureza una condicin de gracia. En ocasiones se ha sugerido que se ha de pedir a los
homosexuales que se hagan clibes. Si bien el celibato es una tradicin cristiana venerable e
incluso, como sugiri Pablo, se podra pedir bajo determinadas circunstancias, es tambin un
charisma (don) y nunca se podr exigir este don a quienes no se les haya dado. Pablo indicaba
que se poda conocer la presencia de este don por la capacidad de la persona clibe para hacer
frente a los deseos sexuales no satisfechos sin verse dominada por ellos. Pablo pensaba que para
quienes no tenan este don la satisfaccin de los deseos era totalmente apropiada, siempre que se
mantuviera dentro de los lmites de la tica de propiedad. Por consiguiente, cualquier insistencia
en el celibato como tal para los homosexuales es contraria al testimonio del Nuevo Testamento.
La literatura y el arte erticos (llamados ordinariamente pornografa)3 constituyen un fenmeno
difundido y diverso que en ocasiones puede ser contrario a la tica cristiana, particularmente
cuando establecen normas ticas idoltricas que consideran al yo y su satisfaccin sexual como la
meta final de toda la existencia o cuando presentan como algo aceptable la degradacin de los
adultos (ordinariamente mujeres, en nuestra sociedad) o los abusos deshonestos a menores. El
evangelio no prohibe las representaciones explcitas verbales y pictricas de los actos sexuales -aparte de aquellas consideraciones que pueden hacer que una u otra cuestin particular sea algo
ticamente detestable--. Sin embargo, segn las normas tradicionales del cristianismo occidental,
todo lo que es explcitamente sexual es impuro. Aunque tendemos a pensar que la cuestin de la
pornografa se limita a los quioscos, las llamadas libreras adultas, y teatros, en realidad est
presente en toda nuestra sociedad, como atestigua, por ejemplo, la falta de un vocabulario
ordinario en nuestra lengua (distinto del mdico y del obsceno) para el anlisis de la sexualidad.
Y, lo que es ms importante, la angustia ante lo ertico es lo que impide la educacin clara y
abierta de los jvenes. Actualmente estamos cosechando las consecuencias de esta norma de
pureza en forma de embarazos frecuentes entre muchachas de trece a diecinueve aos que no son
capaces de criar a sus nios o no estn interesadas por ello. Y tendramos que sentirnos contentos
si no estamos promoviendo la difusin rpida del sida por nuestra falta de disposicin a hablar
explcitamente a los nios en el proceso educativo. Habra que aceptar el placer ligado a las
imgenes sexuales explcitas, en palabras y pinturas, como un poderoso aliado en cualquier
esfuerzo por ensear el uso responsable de algo tan hermoso. Sin embargo, no podremos prohibir
sexualmente las representaciones sexuales explcitas en muchos aspectos y hacer un buen uso de

Algunos reservan el trmino pornografa especficamente para los materiales erticos que suponen
degradacin de las mujeres. Pienso que stos son contrarios a la tica sexual cristiana, pero no precisamente
por su componente ertico.

Countryman, 62
ellas slo en un rea permitida, a saber, la educacin. Los adolescentes ordinariamente no se fan
de las afirmaciones que no pueden controlar de un modo independiente en las dems reas.
Naturalmente, el Nuevo Testamento no exige que aquellos cristianos cuya conciencia est
comprometida con alguna ley de pureza dejen de practicarla. A nadie se le puede exigir que se
interese por las cosas erticas o se muestre indulgente para con las prcticas sexuales que, aun
cuando sean permisibles, le parezcan una violacin de conciencia. En efecto, para esa persona
seran acciones malas. Por supuesto, la conciencia no est fijada en su forma final, y se ha de
esperar que madure a la vez que nuestra comprensin de otros aspectos de Dios, del mundo y del
evangelio. No obstante, sigue siendo cierto que cada cristiano/a es responsable de su propia
comprensin presente. Aquellos cuya confianza en la gracia es suficientemente grande como para
liberarlos de los cdigos de pureza (los fuertes, como Pablo los llamaba) no pueden imponer
por la fuerza sus ideas a los dems; pero tampoco los que observan dichos cdigos (los dbiles)
pueden negar a los fuertes el derecho a actuar segn su conciencia. Puesto que ninguno de estos
grupos tiene ningn derecho a privar a los dems de lo que les pertenece propiamente, se sigue
que los dbiles no deberan intentar impedir la educacin sexual abierta, ni declarar ilegales la
literatura y el arte erticos, ni excluir a las personas homosexuales de la Iglesia y del ministerio.
Por otra parte, los fuertes no pueden hacer de su norma de conducta un prerrequisito de la gracia,
ya que tampoco las reglas de pureza lo son. Pablo urga a los fuertes para que evitaran las
ocasiones en que pudieran ofender pblicamente a los dbiles. Esto est bien siempre que los
dbiles se comprometan tambin a reconocer claramente que los fuertes tienen un lugar en la
Iglesia; con todo, sera una traicin al evangelio que se hiciera de las necesidades de los dbiles
una excusa para establecer de nuevo la ley de pureza como una condicin de gracia.
Ha habido una tendencia --desde el siglo pasado aproximadamente-- a restablecer la ley de la
pureza bajo la forma de salud mental, con la pretensin de que las desviaciones de esta norma son
un tipo de enfermedad. Nuestra sociedad, que ha hecho de la medicina una religin y de los
mdicos un cuerpo sacerdotal, est sometida a la tentacin de apelar a la palabra enfermedad
como un simple sinnimo de impureza, sin comunicar con ella ningn significado definido. Se
ha usado mucho este engao para amenazar a los adolescentes que se masturbaban con
consecuencias tan terribles como la locura; pero el uso ms obvio y vergonzoso ha sido el
dirigido contra los homosexuales, considerados como enfermos por el simple hecho de ser
diferentes de la mayora. Aun cuando se han realizado estudios inteligentes que han puesto de
manifiesto que nunca hubo ningn fundamento para esas afirmaciones, todava hay algunos que
siguen hacindolas, sobre la base de motivos dogmticos, puesto que no pueden acudir a otros.
La identificacin de enfermedad e impureza se ha hecho an ms evidente en las angustias
irracionales centradas recientemente en las personas con sida. Estas angustias han llevado a
muchos a buscar una separacin radical de los portadores y posibles portadores del virus, pese a
que las autoridades competentes han asegurado repetidamente que el virus se transmite slo de
formas muy concretas. La irracionalidad e intensidad de esas respuestas pone de manifiesto el
enorme poder que tiene todava para nosotros la tica de la pureza. No es la muerte la causa
primaria de estos temores, pues los que ahogan por mantener en cuarentena a estos enfermos
estn dispuestos a correr riesgos mucho mayores da a da al conducir en las autopistas
metropolitanas. El temor mayor es el de contraer una enfermedad que es tan sucia para muchos
en el mundo moderno como lo era la lepra en la antigedad.
Quienes desean recuperar las reglas de pureza de nuestra sociedad calificando a todo el que se
separa de ellas como enfermo simplemente estn dando un nombre nuevo a la pureza; no nos
dicen nada nuevo o iluminador. En muchos casos, hasta han publicado falsedades; y en este
proceso han hecho dao a muchas generaciones de jvenes obligados a sentir miedo de que la
masturbacin o las atracciones homosexuales fueran signos de locura.

Countryman, 63
Respeto a la propiedad de los dems
Si la ley estatutaria se interesa por la propiedad sobre todo a fin de conservar lo que ya me
pertenece de la incautacin por parte de otro, los grandes maestros judos de la antigedad
estaban interesados primariamente por proteger a mi prjimo frente a m. Esto no fue exclusivo
de la tradicin cristiana, pues se encuentra tambin en la famosa definicin misnaica de los cuatro
tipos de seres humanos: el tipo de Sodoma, que dice: Lo mo es mo y lo tuyo es tuyo; el
malvado, que dice: Lo tuyo es mo y lo mo es mo; el ignorante, que dice: Lo mo es tuyo y
lo tuyo es mo, y el santo, que dice: Lo mo es tuyo y lo tuyo es tuyo.4 [El autor ha examinado
en una parte anterior del libro] la forma en que el adulterio o el incesto infringan la propiedad de
otros en el antiguo sistema familiar. Sin embargo, stos estaban incluidos de un modo tan ntimo
en ese sistema familiar que hemos de valorar de nuevo su significado ms adelante en el contexto
del cambio al individuo como la unidad social bsica.
En este contexto me limitar a algo ms simple, pero igualmente importante: sugerir lo que
significaba propiedad, en sentido positivo, para los escritores del Nuevo Testamento y
relacionarlo con lo que, a mi parecer, es la violacin ms significativa de la propiedad en nuestra
era. Para el Nuevo Testamento propiedad representa un cierto mbito personal en el que se puede
actuar en obediencia al reino de Dios; es, como en la etimologa de nuestro trmino castellano,
todo lo que pertenece o es propio de cada persona. Como tal, es algo en lo que se puede confiar
o acumular para detrimento del alma, o algo que se puede dar en limosnas o incluso entregar
totalmente, si las exigencias del discipulado lo requieren. Provoca declaraciones y rplicas; pero
es mejor carecer de ella que llevar a un hermano o hermana ante los tribunales. En todo caso, la
persona tiene que administrar y cuidar de su propiedad, incluida la propiedad sexual, a fin de
alcanzar la santificacin, es decir, la transformacin en un ciudadano del reino de Dios.
Propiedad, en otras palabras, son los recursos del ser humano en este mundo y que, por gracia,
pueden llegar a ser los recursos para convertirse en un ciudadano apto para el mundo venidero.
Los recursos del ser humano tienen que incluir, como mnimo, el sustento, el espacio, los medios
para crecer, la comunidad con otras personas y cierta libertad de decisin. El robo del sustento o
del espacio es la forma ms evidente de la violacin de la propiedad; con todo, las violaciones de
la confianza, que es el fundamento de la comunidad humana, o de la libertad de decisin son al
menos tan graves como aqul. Si en la antigedad, dado su concepto de familia, el adulterio era la
violacin caracterstica de la propiedad sexual, en nuestro tiempo lo es la violacin.5 Si la comete
un extrao, viola la libertad de decisin de la vctima; si la comete un. miembro de la familia o un
presunto amigo, viola tambin los lmites de la comunidad humana. El espacio metafrico que
nos rodea a cada uno y que calificamos como mo forma parte de la esencia de nuestro ser
humano. Ofrece cierta proteccin para la libertad de desarrollarnos y llegar a ser lo que Dios
quiere que seamos, que es la meta principal del ser humano. Cuando se abre voluntariamente a
otro, es tambin un medio para hacer comunidad. Pero cuando se rompe por la violencia, se nos
niega, al menos momentneamente, la posibilidad de ser humanos. Puesto que no hay para
nosotros nada ms precioso que nuestra condicin humana, no hay ningn pecado sexual ms
grave que la violacin.

Abot 5,4. Es necesario hacer notar que ste es otro documento que muestra que los antiguos no
identificaban generalmente el pecado de Sodoma como relacin homosexual?
5

La diferencia existente a este respecto entre las culturas aparece de un modo vivo en Filn, quien sostena
que la ley de Moiss no especificaba un castigo para la violacin de una viuda o de una divorciada porque
era slo la mitad del crimen del adulterio (Spec. Leg. 3, 64). Tambin en la antigua Atenas se consideraba
la violacin una ofensa menudo menos grave que la seduccin (Sarah B. Pomeroy, Goddesses [trad. cast.:
Diosas, rameras, esposas y esclavas, 2 ed., Torrejn de Ardoz, Akal, 1990], pgs. 86-87).

Countryman, 64
La violacin, como transgresin de la propiedad, incluye no slo el uso de la violencia fsica para
conseguir abusar sexualmente de otro, sino tambin el uso de la violencia social, afectiva y
psicolgica. sta adopta la forma de acoso sexual en los lugares de trabajo; la de presiones
manipuladoras en las relaciones ntimas y la de imposiciones sexuales por parte de los que tienen
autoridad sobre sus clientes. Nuestra cultura contempornea, con su glorificacin constante del
sexo --en gran medida con fines comerciales--, crea un clima en el que florece este tipo de
violencia. Da pie a los que no tienen escrpulos para que obliguen a personas sin experiencia o
poco dispuestas a realizar actos que no han decidido libremente. Incluso dentro del matrimonio o
en otras relaciones sexuales establecidas no son infrecuentes tanto las formas de violencia fsica
como esas otras formas de violacin.
Una tica coherente con el evangelio condenar no slo los actos individuales de violacin, sino
tambin aquellos en los que grupos enteros atacan a otros grupos para negarles la propiedad
necesaria para su condicin humana. Las agresiones contra mujeres y personas homosexuales,
tanto en la forma de ataques individuales como en las campaas polticas y legales para negarles
la igualdad como ciudadanos y seres humanos, son los casos ms obvios a este respecto. Este tipo
de violencia comunitaria puede estar tambin basado en diferencias no sexuales, especialmente en
las raciales, tnicas y econmicas. No obstante, tambin en estos casos los elementos sexuales
entran a menudo a formar parte de la violencia. Por ejemplo, en los Estados Unidos, los varones
blancos han justificado a menudo la violencia contra los varones negros acusndolos de que
desean sexualmente a las mujeres blancas, mientras se reservan el derecho a usar con violencia a
las mujeres negras. Es ms, se puede hacer violencia a la libertad de los dems no slo mediante
el ataque directo, sino tambin por medio de la proteccin a los menos poderosos, hacindolos
dependientes y, por consiguiente, propiedades de los ms poderosos. Ambos tipos de violencia
han sido caractersticos de las relaciones entre varones y mujeres y entre ricos y pobres en nuestra
cultura.
Todas estas formas de violencia estn profundamente arraigadas en nuestra cultura y es difcil
imaginarse su erradicacin completa. Sin embargo, el cristiano tiene la obligacin de
identificarlas y de luchar contra ellas interiormente, en las relaciones personales y en la sociedad
en general. A este respecto es inquietante que algunas confesiones cristianas, segn parece, se
hayan puesto de parte de la violencia. Las condenas que hacen de las personas homosexuales, por
ejemplo, estn acompaadas --en el mejor de los casos-- slo por la ms suave de las reprensiones
dirigida a quienes los persiguen; algunas confesiones, como la catlica romana y la baptista del
sur (Southern Baptist), incluso promueven la negacin de los derechos legales de esas personas.
Algunos que se dan a s mismos el nombre de evanglicos, carismticos o pentecostales se
oponen tambin a la igualdad de libertad para las mujeres y se muestran partidarios de un
completo sometimiento incluso por parte de las mujeres maltratadas. Mientras esto no cambie, no
es probable que nuestra sociedad comience a enfrentarse a las violaciones de todo tipo con el
rechazo que merecen, pues en cierta medida esa violencia aparecer siempre al menos como una
reafirmacin casi legtima de la dominacin de los varones sobre las mujeres, de los
heterosexuales sobre los homosexuales y, en definitiva, de los poderosos en general sobre los
dbiles.
Propiedad sexual como propiedad individual
Cuando cambia el propietario de la propiedad, cambia tambin la naturaleza de la propiedad.
Pongamos un ejemplo no sexual: una tierra de labranza, en cuyo subsuelo hay depsitos de
carbn rentables para la explotacin minera, ser diferentes cosas para posibles propietarios
diferentes. Si el propietario del carbn es una empresa minera que no posee la superficie
cultivable, pero tiene el derecho a retirarla para acceder al carbn, la tierra de labranza aparecer
como algo accidental frente a la propiedad que realmente importa. En muchos casos esas

Countryman, 65
empresas no son parte de la comunidad local y no tienen vnculos ni con el ecosistema humano ni
con el natural del que forma parte la tierra de labranza, sino que su nico objetivo es slo sacar
provecho de la explotacin del carbn. ste, por consiguiente, es simplemente un capital
invertido, y la empresa tomar decisiones sobre l en el contexto extremadamente reducido de
beneficios y prdidas --a no ser, naturalmente, que la comunidad del Estado o de la nacin
obligue a la empresa a adoptar una medida de mayor responsabilidad social--. En el otro extremo,
si es un agricultor residente el que posee la tierra de labranza y el carbn del subsuelo, el carbn
es slo un aspecto del conjunto amplio en el que se encuentra. Tiene un valor econmico, pero el
propietario ponderar ese valor frente a la idea que tiene de s mismo como granjero y no como
minero, frente a su identidad como parte de la comunidad local en la que vive y cultiva la tierra,
frente a cualquier idea de relacin espiritual que pueda tener con la tierra, etctera. Estas ideas no
predeterminan su decisin de explotar o no la mina de carbn, pero crean un contexto peculiar
para la toma de decisiones. Si --por poner un tercer caso-- el propietario es un absentista que,
como mucho, tiene una relacin familiar remota con la tierra, le puede interesar tanto la superficie
cultivable como el carbn del subsuelo. No obstante, como se encuentra lejos de la comunidad
local humana y natural, valorar la propiedad sobre todo atendiendo al valor econmico. Es
probable que un propietario de este tipo tome decisiones basadas primariamente en
consideraciones econmicas, pero no es probable que estn centradas de un modo tan reducido
como las de la empresa minera.
Muchos lectores reconocern que lo que se acaba de esbozar refleja variedades de propiedad en la
regin de los Apalaches en los Estados Unidos. La conclusin es que, si bien la propiedad sigue
siendo fsicamente el mismo objeto, su relacin con los diferentes propietarios puede hacer de
ella, en efecto, diferentes objetos. Lo mismo se puede decir de la propiedad sexual. En el mundo
antiguo, en el que perteneca primariamente a la familia y secundariamente al varn cabeza de
familia, como representante de sta, significaba una cosa; en el mundo moderno, en el que puede
pertenecer slo al individuo, significa otra. Ser til que digamos aqu algunas palabras sobre la
naturaleza de esta transicin. La individualizacin de la sociedad norteamericana moderna es un
hecho social, un aspecto del entorno en el que tomamos decisiones ticas, no un principio tico en
s. Como tal, no es ni buena ni mala. Representa algunas prdidas frente a los perodos anteriores
estructurados sobre la base de la familia, pero tambin algunas ganancias. Si el ser humano carece
actualmente de los vnculos inevitables con un continuum social, asegurados por la sociedad
antigua, se ha de compensar esta prdida con el hecho de que la individualizacin ha ido de la
mano del progreso que se ha hecho en este siglo hacia la igualdad real de las razas, las
nacionalidades y los sexos --y es probablemente la condicin para este progreso--. Slo se puede
concebir la capacidad actual de las personas para elegir por s mismas en cuestiones de educacin,
trabajo, domicilio, estado civil, religin o poltica porque la familia ha dejado de ser la unidad
bsica de la sociedad y ha sido sustituida por el individuo.
La individualidad puede pasar a ser un principio tico de dos formas. Filosficamente hablando,
puede pasar a serio por el reconocimiento de que mi individualidad es inteligible slo como una
expresin del principio por el que todos los dems seres humanos son tambin individuos. En la
antigedad tarda se expres ya este principio en la regla de oro: el respeto a mi individualidad
implica el respeto a la de los dems. Este principio entr como tal en la tica cristiana, pero de
ningn modo es el elemento supremo de ella. Por ejemplo, no podra haber dado lugar al
sacrificio de Jess en la cruz o al testimonio de los mrtires, que requeran los principios mayores
del amor, la fe y la esperanza en la comprensin de ellos. Por otra parte, la individualidad puede
pasar a ser un principio tico en la forma del individualismo: una idolatra del yo que trata a ste
como su propia fuente y meta. Este individualismo ha sido una influencia tica omnipresente en
el mundo moderno, encarnado en ciertas formas de ideologa capitalista como la imagen de la
persona que se hace a s misma, es decir, la persona que ha decidido pasar por alto el papel que
los otros desempean en la configuracin y desarrollo de su yo y que mira con inters slo a las

Countryman, 66
personas y cosas que contribuyen a su propio engrandecimiento. Este individualismo, como
cualquier otra idolatra, es completamente incoherente con el evangelio.
Sin duda que el evangelio exhorta a prestar mucha atencin al yo. Jess elogia al administrador
injusto --que abandona la prudencia, la moral y la fidelidad a su amo a fin de asegurarse su propio
futuro-- como un modelo para el cristiano (Lucas 16,1-13). A partir de la predicacin de Juan
Bautista la pertenencia a la familia de Abrahn por la descendencia fsica ya no cuenta para nada
en la economa de la salvacin (Mateo 3,9). Sin embargo, el rechazo evanglico de la idolatra de
la familia, la unidad social del siglo I, implica un rechazo igualmente enrgico de la idolatra del
individuo en nuestro propio tiempo. La relacin entre las dos result claramente visible en el
tiempo de la transicin de una a otra, la Revolucin industrial, cuando Williarn Blake declar que
la familia era simplemente una excusa magnfica para el egosmo.6 Y lo era de varias formas. En
la medida en que el individuo es, en una sociedad estructurada sobre la base de la familia,
simplemente una expresin de la familia, cualquier afirmacin que se haga a favor de la propia
familia es una afirmacin a favor de uno mismo. Al mismo tiempo, la dispersin del yo en la
familia que se produce de esta forma aliviar, al parecer, a la persona del peso del egosmo. Sin
embargo, a medida que la sociedad se fue individualizando, la idea de Blake se hizo verdadera de
un modo ms literal: los miembros menores de la familia (esposa, hijos, esclavos, siervos)
dejaron de ser expresiones de la familia a la que pertenecan para pasar a ser prolongaciones del
varn que tena la propiedad sobre ellos. Este tipo moderno de familia tiene poco que ver con
la familia de la antigedad tarda, incluso es ms incoherente con el evangelio que la familia
antigua y es probablemente intrnsecamente inestable de por s.
En el mundo antiguo el varn, por medio de su familia de origen, posea una o ms mujeres,
como esposas, concubinas o esclavas. El varn reciba satisfaccin sexual; la familia reciba
como bienes el trabajo de las mujeres y, en el caso de la esposa, la promesa de los herederos
legtimos. (Naturalmente, en los hogares muy ricos el nmero de mujeres subordinadas indicaba
tambin la importancia de la familia.). El mundo grecorromano estableci que un varn tuviera
una sola mujer y el cristianismo occidental restringi esta costumbre an ms al rechazar el
derecho al divorcio. No obstante, incluso entonces lo que el varn buscaba por encima de todo en
el matrimonio era una combinacin de satisfaccin sexual, trabajo domstico y herederos
legtimos. Slo lo primero era exclusivo del varn; de lo dems se beneficiaba tambin la familia.
Qu bienes, por contraste, busca el individuo moderno al entablar una relacin sexual?
Naturalmente, los bienes que buscaban los antiguos no han dejado de tener importancia. Sin
embargo, para la mayora de los norteamericanos modernos estos bienes aparecen pocas veces -excepto el ms individual de ellos (satisfaccin sexual)-- como las razones primarias para el
matrimonio o para otras relaciones sexuales. Por qu la mayora de las personas nos casamos y
cmo elegimos a nuestra pareja? Buscarnos cosas que pueden beneficiar a un individuo. Por
supuesto, la emocin del amor romntico es muy importante; y es comn que esperemos que ste
forme la base para una intimidad duradera, en la que nuestro cnyuge nos ofrezca amistad,
aliento, consejo, consuelo y una nueva experiencia de familia que sustituya y llegue a reemplazar
a la familia de origen. Naturalmente, se trata de bienes interiores --bienes que no se pueden dar
sin un gozo genuino en el otro y una entrega al otro-- que, por este motivo, estn en agudo
contraste con los bienes primarios buscados en la antigedad. No cabe duda de que tambin en el
matrimonio moderno se buscan bienes externos: la esperanza de seguridad, apoyo econmico y
quizs el deseo de tener hijos. Sin embargo, tendemos a mirar con recelo a quienes se casan por
dinero, y el alumbramiento y la crianza de los hijos han pasado a ser para nuestra sociedad un

Al menos, creo que fue Blake. Esta afirmacin se me qued grabada hace ms de veinte aos, pero no he
sido capaz de localizarla de nuevo.

Countryman, 67
gran problema, en gran parte todava no reconocido. Para nosotros el corazn de la propiedad
sexual en el matrimonio y en otras relaciones sexuales duraderas radica en los bienes interiores.
Cuando la naturaleza de lo posedo cambia, cambia tambin necesariamente la naturaleza del
robo. Desde la perspectiva del labrador de los Apalaches, la destruccin de la superficie
cultivable para explotar el carbn del subsuelo es un tipo de robo; desde la perspectiva de la
empresa minera, la negativa a permitir la retirada de esta sobrecarga sera una especie de robo.
En la antigedad se defina con facilidad el robo --aplicado a la propiedad sexual--, pues los
bienes sexuales eran externos y, por tanto, fcilmente definidos. El adulterio significaba que un
varn tomaba el vientre y los recursos familiares que pertenecan a otro varn y los usaba para el
desarrollo de su propia semilla. En nuestra sociedad la mayora de las personas continuamos
considerando el adulterio como algo incorrecto, pero nos vemos obligados a encontrar una razn
muy diferente para considerarlo as. Ordinariamente decimos que es incorrecto porque es una
traicin a la fidelidad --es decir, un robo de un bien interior--. En la medida en que de hecho ste
es el caso en una determinada situacin, explica de un modo suficiente el adulterio en nuestro
contexto moderno; pero no se puede aplicar a muchos casos.
La confianza no es slo un bien interior esencial para el matrimonio o los equivalentes de ste y
puede suceder que el ladrn no sea un extrao. Puesto que en el matrimonio antiguo el varn
posea a la mujer, no era posible que robara a su propia mujer. Cometera adulterio si robaba lo
que perteneca a otro varn. Sin embargo, Jess, al definir de un modo nuevo el adulterio, alter
este equilibrio interno e hizo posible que cualquiera de los cnyuges robara al otro. Esto es ms
cierto todava en las circunstancias presentes, pues un miembro de la pareja puede negar
fcilmente al otro los bienes interiores que se han comprometido a proporcionar, explcita o
implcitamente; por otra parte, no hay ninguna forma de conseguirlos si uno de ellos no lo desea.
En la antigedad, la mujer no necesitaba sentir un afecto profundo por su marido para dar a luz a
los hijos de ste y cumplir su parte en la organizacin de la casa. En el mundo moderno ninguno
de los miembros de la pareja puede cumplir sus obligaciones de esta forma externa y objetiva.
Por tanto, la forma de adulterio ms caracterstica de nuestra propia sociedad no es el adulterio
con otra persona, sino el adulterio egosta que exige al otro todos los bienes asociados con la
propiedad sexual, pero no le da a cambio ninguno o pocos de ellos. Esto no equivale a descartar la
comprensin antigua del adulterio, en el que una persona tomaba de otra lo que perteneca a un
tercero; ciertamente, esta comprensin no ha desaparecido. Se trata de poner de relieve el
predominio del adulterio en la forma de acaparamiento, el uso de una relacin sexual para la
propia satisfaccin fsica, econmica, afectiva o psicolgica casi sin tener en cuenta la
satisfaccin del otro. En comparacin, el acto tcnico del adulterio por la relacin sexual con una
tercera persona es una cuestin relativamente trivial.
Nuestra transicin de una sociedad familiar a otra individual ha sido particularmente difcil en el
tema de los hijos y constituye la raz de muchos problemas modernos, que van del aborto a los
hijos no deseados, los abusos a menores, las incertidumbres en la educacin, etctera. Ninguno de
estos problemas tiene un origen sencillo. El aumento de los abusos a menores, por ejemplo, es
probablemente en parte una cuestin de hecho y en parte una cuestin de mentalidades que han
cambiado, pues algunas formas de castigo sexual que hasta hace poco eran prerrogativas
parentales normales aparecen hoy como prcticas de abuso. Despus de todo, en la sociedad
familiar los hijos eran propiedad de la familia, parte de los bienes de sta, y el inters de la
familia por s misma exiga que se les aplicara castigos sin hacerles dao, para no daar su propia
inversin. Sin embargo, en la sociedad individual los hijos son ms una obligacin que una
inversin.
Esto ha trado consigo el permiso para tomar decisiones conscientes sobre la concepcin de los
hijos --e incluso la necesidad de semejantes decisiones--. Las sociedades agrcolas, antes de la

Countryman, 68
llegada de la medicina moderna, se podan permitir el lujo de tener tantos hijos como pudieran;
hoy las sociedades ms urbanizadas con tasas de crecimiento ms bajas y una mayor longevidad
han de tomar decisiones bien pensadas, con la cooperacin de los que estn en edad de concebir.
Ya que Jess y Pablo, segn parece, exhortaron al celibato, no es fcil imaginar que la
concepcin de los hijos sea ningn tipo de virtud cristiana intrnseca. Puesto que tambin hoy
consiste en contraer una responsabilidad sustancial que slo se puede cumplir con xito por amor,
nadie debera asumirla sin la consideracin debida. En la mayora de las reas del mundo
moderno el uso del control de la natalidad habra de ser la norma, y la concepcin de los hijos
tendra que representar una desviacin deliberada y bien pensada respecto de ella. (No obstante,
hay que hacer una excepcin significativa en el caso de los grupos humanos amenazados por la
desaparicin o por la reduccin a un nmero tan pequeo que no podran mantener sus
tradiciones culturales.) Ninguno de los mtodos actuales de control de la natalidad es
intrnsecamente inaceptable, aunque algunas formas de imponerlos ciertamente pueden serlo.
En este contexto es preciso cierto anlisis particular del aborto. La Biblia no contiene nada til
sobre este tema. Tampoco otros documentos del cristianismo primitivo aportan mucho, lo cual
sorprende, dado que el aborto no era raro en el mundo grecorromano. Hay que distinguir dos
puntos diferentes: el aborto teraputico para la salud fsica, mental o afectiva de la mujer
embarazada, y el aborto como mtodo de control de la natalidad. Si bien la tica familiar antigua
consider en algunos casos que la descendencia legtima era ms importante que la madre, en el
Nuevo Testamento no hay base para hacer este juicio. Al contrario; Jess, al establecer la
igualdad entre la esposa y el esposo, daba por supuesto que ella ya no era simplemente un
instrumento para que la familia de origen del varn pudiera tener herederos. Esto implica que la
salud de la mujer es al menos tan importante como la de una descendencia incierta.
La cuestin del aborto como mtodo de control de la natalidad es ms difcil. Las sociedades
humanas --y diferentes voces dentro de nuestra propia sociedad-- no se ponen de acuerdo acerca
de cundo hay que considerar que el feto es un ser humano diferente. Los griegos y los romanos,
para quienes estaba permitido el abandono del recin nacido si su familia no lo quera, reconocan
que el nio pasaba a ser un ser humano diferente despus del nacimiento; para otros lo era en el
momento de la concepcin (un proceso poco conocido en tiempos de los escritores del Nuevo
Testamento), al comenzar a moverse o en el primer momento en el que un nio prematuro poda
vivir fuera del tero. Les pareca que el nio que acababa de nacer era cualitativamente distinto
del que estaba todava en el tero; incluso los griegos y los romanos, antes que matar a los recin
nacidos no deseados, tendan a abandonarlos para que los recogiera cualquiera que lo deseara.
Con todo, no hay ninguna lgica aplastante que nos diga cmo decidir entre las otras tres
opciones. La consideracin principal habr de ser que la decisin respecto a la procreacin deber
ser siempre --si es posible-- una decisin a favor de, no una decisin contra. No se puede obligar
a nadie a tener hijos y dada la amenaza actual que representa para el mundo la poblacin humana,
nadie debera hacerlo si no se siente motivado para ello con una llamada y un don especficos. Por
consiguiente, los cristianos no se deberan situar en el puesto de quienes tienen que decidir
reiteradamente no dar a luz a un feto particular, sino en el de quienes deciden cundo estn
llamados a concebir un hijo.
Actualmente, como en otras pocas, los padres tienen hijos por varias razones, entre las que se
incluyen quizs impulsos biolgicos innatos, presiones sociales, sentimientos, el deseo de algn
tipo de inmortalidad gentica, un sentido de responsabilidad social, simple descuido, etctera -quizs una larga lista que cualquiera puede imaginar--. Sin embargo, el hijo, una vez nacido, es
algo muy diferente de lo que era en el siglo I. La familia antigua haba de tener herederos
legtimos para poder mantener su propia existencia. Pero, qu es el hijo para una sociedad de
individuos? Si stos son individualistas, en el sentido idoltrico, naturalmente el hijo no es nada
ms que una prolongacin de los padres y un seguro para que no queden desatendidos en la

Countryman, 69
ancianidad. No obstante, la sociedad individual no est necesariamente determinada a un
individualismo de este tipo, mientras que la sociedad familiar est predestinada a dividirse por el
enorme egosmo de sus familias. Tanto en una como en otra el peor de los casos es una
posibilidad, pero no la nica posibilidad. En ltimo trmino la sociedad individual milita contra la
megalomana individualista por parte de los padres, pues los hijos aprendern de la sociedad que
tambin se espera de ellos que se hagan individuos y se nieguen a cooperar con los padres que
tratan de utilizarlos nicamente para sus propios fines. Naturalmente, tambin pueden adoptar el
mismo individualismo contraproducente, a no ser que en su lugar se ofrezca algo ms racional y
cordial.
Qu tipo de alternativa racional y cordial se puede sugerir? La de que hay que entender que los
hijos son individuos que se estn formando. Es decir, en ltimo trmino, son propiedad de s
mismos, no de sus padres; y los padres no tienen el papel de propietarios sino el de educadores,
quienes preparan al hijo para que llegue a ser lo mejor de s mismo. El modelo parental ser el de
quien trata de discernir las cualidades particulares del hijo, buenas y malas, e intenta ayudarlo
para que mediante la autodisciplina saque el mayor partido de sus recursos. No se trata de un tipo
de proyecto permisivo, pues el hijo no es todava un individuo formado y preparado para tener
todo el dominio de s mismo; se trata, por el contrario, de una exigencia cordial y persistente para
que los hijos se hagan responsables por s mismos de sus decisiones, sus relaciones y comunidad,
su trabajo y su mundo. Los padres que comprenden que el hijo no est obligado a ser exactamente
lo que ellos quieren, sern mejores padres. Los hijos que comprenden que no pueden
desentenderse de sus responsabilidades --obedeciendo habitualmente a sus padres o reaccionando
habitualmente contra ellos-- llegarn a ser con mayor probabilidad adultos estables, creativos y
fidedignos.
Ser padre, por tanto, es un don al hijo del yo del hijo; es transmitir dones que los padres han
recibido de sus propios padres y de todos los que han contribuido a que sean quienes son. Se
parece ms a la tarea del educador que a ningn otro modelo --no al educador como transmisor de
un tipo especializado de informacin, sino al educador como el que coopera con el discpulo
como una especie de crtico y gua en la configuracin de la persona que se educa--.
Necesariamente sta ha de ser una tarea en cierto modo desinteresada. El padre que slo quiere
que su hijo sea un atleta ser un padre incompetente para un pintor. El padre que quiere que su
hijo sea un sustituto que lo acompae en la ancianidad --y para ello hace de l casi un cnyuge--,
confundir al hijo, quien pensar que la adultez es una especie de amaneramiento, con lo cual le
resultar ms difcil identificar o alcanzar la verdadera adultez, que es una certeza interior. Y,
sobre todo, el padre o cualquier otro miembro adulto de la familia que usa la confianza que esta
posicin le concede para hacer del nio su amante, plantea al nio exigencias totalmente
incoherentes con el amor desinteresado de quien busca slo el bien del otro.
Si en la sociedad familiar de la antigedad era la violacin del estatus patriarcal lo que
caracterizaba el incesto, en nuestra sociedad individual lo es la violacin de la individualidad del
nio. La desigualdad entre adulto y nio (y, en un grado menor, entre nios y adolescentes)
significa que, en una relacin sexual, las necesidades del nio estarn subordinadas a las
necesidades del adulto. Lo que el nio pierde en el proceso es, en primer lugar, el espacio y
tiempo preparatorios en que los adultos responsables alientan y ayudan a los nios a que
conozcan por s mismos antes de asumir plenamente las obligaciones propias de la adultez. Por
otra parte, esto hace que la maduracin del nio hacia la adultez real sea extremadamente difcil,
pues crea una alienacin no slo de los modelos adultos que estn a disposicin, sino tambin del
verdadero yo del nio. De esta forma parece que la adultez es un rechazo del pasado y no algo
que procede de la experiencia de la infancia.
Adems, el incesto lleva consigo tambin en nuestra cultura un vigoroso tab de pureza, usado a
menudo por el que perpetra el incesto para atemorizar al nio y hacer que guarde silencio. Aun

Countryman, 70
cuando los cristianos no hacen de esto la base para rechazar el incesto, hemos de reconocer que
parte del dao que se hace al nio en esos casos no procede del acto sexual en s, sino de la
repugnancia con que la sociedad en general lo recibe --una repugnancia que casi inevitablemente
cae sobre el nio y hace que se aborrezca a s mismo--. Los cristianos tienen la responsabilidad de
reducir la medida en que se ven involucrados en este tipo de respuesta de pureza, de modo que
puedan tratar de un modo ms constructivo a las personas que han experimentado el incesto y
puedan tambin --as lo esperamos-- ensear a la sociedad en general. Ocultar este tema o su
anlisis o tratarlo nicamente con un lenguaje ambiguo y de un modo encubierto slo puede hacer
dao, nunca bien.
Los abusos deshonestos a menores, en el contexto de la sociedad moderna, son una especie de
incesto generalizado. Para el nio cualquier persona mayor es, en cierta medida, un padre. El
crecimiento del nio hacia la adultez individual se promueve cuando el nio tiene varios modelos
adultos y de esta forma no identifica la adultez con las caractersticas de una sola persona. Si el
nio slo encuentra adultos cuyo nico inters es sacar partido de l para su propia satisfaccin,
el modelo de adultez que resulta es desastroso. Se dice que la mayora de los que abusan de los
nios son varones adultos heterosexuales, con frecuencia amigos o parientes de la familia del
nio. En este caso a la desventaja que experimenta la nia se puede sumar un deseo inexpresado
por parte del varn de que todas las mujeres sigan siendo nias. En cualquier caso, todos los
abusos de este tipo contienen en s el deseo implcito de que el objeto sexual no crezca. De modo
que es semejante al incesto en el dao que produce a los nios.
Desde el punto de vista sexual hay que considerar que el nio es propiedad de s mismo. A
medida que el nio se va haciendo mayor y comienza a querer explorar activamente la
sexualidad, los padres y otros guas adultos contribuirn de un modo ms eficaz si ensean con
franqueza al nio sobre las realidades del sexo, incluidos los peligros, y si inculcan al nio la
necesidad de tomar decisiones claras y responsables. La tcnica de negarse a hablar sobre el tema
o de responder siempre con prohibiciones niega al nio la responsabilidad del desarrollo y la
condicin de quien se hace adulto. Como resultado, produce represin y futura miseria sexual por
parte del nio ms tranquilo y obediente, o irresponsabilidad rebelde por parte del ms enrgico y
activo. Sera probablemente bueno que la mayora de los nios pasasen por un perodo de
experimentacin, aun cuando no deberan verse obligados a pasar por l contra su voluntad. Se
les ha de mostrar cmo hacerlo con la mayor seguridad posible. Ciertamente ningn nio --Y
probablemente pocos adolescentes-- est preparado para contraer un verdadero matrimonio de
adultos iguales tal como lo pide el evangelio.
Incluso entre los adultos jvenes es probable que la primera eleccin de un/a compaero/a sexual
no sea la mejor, y es probable que la imagen inicial que tienen de s mismos en una relacin
sexual seria no est completamente formada. Si en la sociedad individual se considera el
matrimonio simplemente como la licencia para tener relaciones sexuales, podemos tener la
seguridad de que muchos escogern cnyuge por las razones ms inadecuadas y con criterios
pobres. Si la decisin no es slo sobre la primera experiencia sexual sino sobre un cnyuge para
toda la vida, ser ms fcil que las personas la tomen de un modo realista. Pensadores cristianos
tan diferentes como Margaret Mead y el arzobispo Fisher sugirieron hace varias dcadas que la
Iglesia no ha de tener prisa por hacer permanentes las uniones de los jvenes; actualmente hemos
de respetar la importancia de sus sugerencias sometindolas al anlisis debido.
Finalmente, en relacin con la propiedad sexual, es necesario hablar en nuestro tiempo sobre el
valor de la salud fsica como propiedad de cada individuo y sobre la obligacin de cada uno de no
privar de ella a los dems. Aunque es probable que el libro del Levtico se refiera a la gonorrea,
parece que su autor no haba comprendido que se trataba de una enfermedad contagiosa. En
nuestro siglo hemos pasado de una poca en que las enfermedades de transmisin sexual eran una
amenaza muy importante para la vida y la salud a otra en la que los antibiticos pueden combatir

Countryman, 71
la mayor parte de ellas, pero hemos vuelto a otra poca en que esas enfermedades --primero los
herpes y despus el sida-- han superado de nuevo nuestras posibilidades de curacin. Contagiar
conscientemente a otra persona con una enfermedad de este tipo es claramente una transgresin
de la propiedad de esa persona, en el sentido en que estoy usando aqu el trmino, y est
prohibido por la tica sexual del Nuevo Testamento.
Igualdad de mujeres y varones
Tanto Jess como Pablo establecieron el principio de que mujeres y varones eran
fundamentalmente iguales en el matrimonio. Aunque Pablo, en las circunstancias de su propio
tiempo, no crey necesario o apropiado sacar las consecuencias prcticas de este principio en
todas las reas de la vida matrimonial, la Iglesia hoy, con el cambio de la sociedad familiar a la
sociedad individual, ya no tiene ninguna razn para posponer este proceso. Efectivamente, la
sociedad ha preparado el camino en esta materia, y es totalmente coherente con la prctica del
Nuevo Testamento que la Iglesia acepte las costumbres matrimoniales surgidas en el Occidente
moderno como la base para su propio uso. Sin embargo, esto no equivale a sugerir que la
situacin se haya establecido o que la aceptacin de la igualdad sea fcil, ni para los varones ni
para las mujeres.
Lo que se necesita es algo ms que la revisin de las normas domsticas y la alternancia de los
papeles domsticos. Se requiere una nueva comprensin de la masculinidad y de la feminidad que
slo se puede producir con cierto dolor y angustia, al mismo tiempo que con cierta experiencia de
liberacin y gozo. Si el marido renuncia a la imagen de s mismo como nico amo de la casa,
servido por su mujer y sus hijos, si renuncia a que su capricho sea la ley de la familia, ha de
renunciar tambin al equivalente espiritual --la imagen de s mismo como el nico que sustenta a
la familia con su sacrificio, aislado en su fuerza y grandeza moral--. Si la mujer renuncia a ser la
sierva de todos, sin vida propia excepto en la respuesta a las necesidades de los dems, ha de
renunciar tambin a la visin espiritual de s misma como la que lo da todo para el bien de los
dems. Los varones no pueden renunciar a sus responsabilidades como nicos asalariados y
seguir reclamando los beneficios de esa posicin mediante la exigencia de una distribucin
desigual del trabajo y de los servicios; las mujeres no pueden exigir igualdad y seguir
reservndose el derecho a ser dependientes si la igualdad no da como resultado lo que ellas
quieren. Nada de esto ser fcil, pero seguramente la supervivencia del matrimonio en nuestra
sociedad depende de ello.
Los esposos de los matrimonios heterosexuales tendrn mucho que aprender en este proceso de
los miembros de parejas homosexuales cuya relacin es estable y duradera. stos han
experimentado durante mucho tiempo las dificultades de mantener relaciones permanentes en
una sociedad que est menos dispuesta a soportarlos que a las parejas heterosexuales; y han
tenido que hacerlo sin contar con divisiones de papeles y trabajos prescritas socialmente. Si es
que hay modelos tiles, probablemente se encuentren entre ellos. En un plano ms profundo, la
nueva comprensin de la feminidad y la masculinidad en nuestras circunstancias cambiantes se
abrir camino slo si el proceso que conduce a ella incluye tanto heterosexuales como
homosexuales. Una caracterstica interesante de los tiempos recientes es la importancia de las
amistades serias y no sexuales entre varones y mujeres en las que el varn es homosexual; quiz
la ausencia de un factor sexual lo facilite. Si los varones heterosexuales estuvieran ms abiertos a
las amistades con mujeres, descubriran, por la misma razn, que podran mantenerlas con ms
facilidad y con ms profundidad con mujeres lesbianas. El hecho de que las relaciones entre
varones y mujeres heterosexuales comiencen con una gran atraccin mutua, no conduce siempre
al conocimiento y respeto personal y real. En un tiempo en que las definiciones antiguas ya no
sirven, necesitamos la variedad de perspectivas que pueden ofrecer lo masculino y lo femenino, lo

Countryman, 72
homosexual y lo heterosexual, sobre cada uno a fin de alcanzar nuevos modelos de las
propiedades de cada sexo.
Matrimonio como una sola carne
Cuando el autor de Gnesis 2 describi el matrimonio como lo que hace del varn y la mujer
una sola carne,* estaba indicando que el vnculo matrimonial equivale en poder e importancia
al de la familia de origen. Jess emple la expresin para fundamentar su prohibicin del
divorcio. Sin embargo, Pablo la aplic a todo acto de relacin sexual, sin sugerir con ello que
cualquier acto de este tipo formara una unin indisoluble. Por eso esta imagen nos plantea una
serie de cuestiones que hemos de responder: cundo es un matrimonio un matrimonio? Qu
puede significar la expresin una sola carne en una sociedad no familiar? En qu medida se
puede decir que la institucin del matrimonio, transformada en nuestro contexto tan diferente, es
indisoluble? Cul es el papel de la Iglesia en relacin con los matrimonios? En qu medida se
puede permitir o prohibir las relaciones sexuales no matrimoniales o casuales?
Son cuestiones difciles, pero la referencia a los aspectos del matrimonio como propiedad
expuestos anteriormente puede iluminarlas. Para comenzar, la naturaleza de la propiedad buscada
en el matrimonio moderno por ser en gran parte interior y, por tanto, ms compleja y ms difcil
de realizar con xito, implica que el matrimonio es por s mismo ms difcil de consumar. En el
mundo familiar el primer acto de relacin sexual --con la prueba que lo acompaaba de la
virginidad de la novia-- era suficiente, pues mostraba que la nueva esposa era efectivamente la
propiedad que la familia del marido haba querido adquirir. Jess, al menos segn Mateo,
reconoci que algunos matrimonios no eran realmente matrimonios, y yo he sugerido que
probablemente se refera a aquellos en los que se haba comprobado que la novia no era virgen.
Hay alguna forma fsica de aplicar una medida de este tipo a los matrimonios contemporneos,
en los que la pureza del linaje familiar ya no es el desidertum primario? La virginidad de los
esposos ya no es una cuestin primaria, pues los bienes buscados en relacin con el matrimonio
en una sociedad individual son bienes que slo una persona madura puede ofrecer mejor y lo ms
probable es que esa persona haya tenido ya alguna experiencia sexual. Y lo que es an ms
difcil, no solamente se llevan los bienes al, matrimonio, sino que se han de desarrollar en l en la
forma de la relacin entre los esposos. Por consiguiente, es muy difcil especificar una fecha -ni siquiera en los matrimonios mejores-- en la que quede claro que las transacciones de propiedad
implicadas en el matrimonio se han llevado efectivamente a cabo. Ciertamente, no se puede
conocer en seguida. Una vez que el entusiasmo romntico inicial drecrece, puede resultar
evidente que uno de los esposos --o los dos-- es incapaz de dar algo importante al otro o no est
dispuesto a ello. Est claro que no se debera contraer matrimonio --y raramente se hace-- si se
sabe que va a suceder esto; pero la transicin del romance a la vida matrimonial conlleva siempre
algo de riesgo, aunque slo sea por el hecho de que la cara romntica es slo un aspecto de la otra
persona y en ocasiones un aspecto engaoso.
Para Pablo no todos los actos de relaciones sexuales constituan un vnculo indisoluble
matrimonial. Tampoco para nosotros deben constituirlo. Esto significa que en nuestra propia
experiencia no todo matrimonio exterior constituye un matrimonio real en el sentido ms interior
exigido por nuestra sociedad. Por consiguiente, hemos de estar preparados para considerar la
posibilidad de que algunos divorcios --quizs una gran parte de ellos-- no ponen fin a un
matrimonio existente, sino que anuncian que, a pesar de los esfuerzos realizados y de las
ceremonias celebradas, en realidad no haba tenido lugar ningn matrimonio. Quizs a algunos

Gnesis 2,24. A lo largo de toda la obra la versin castellana de las citas bblicas se tomar de la edicin
espaola de la Biblia de Jerusaln, Bilbao, Descle de Brouwer, ed. rev. y aumentada, 1975.

Countryman, 73
lectores les parezca vulgar esta insistencia en la propiedad incluida en la constitucin de un
matrimonio. Sin embargo, es anloga a lo que asumieron algunos escritores bblicos y, a mi
entender, es un enfoque bastante ms realista de las cuestiones ticas. Caracterizar el matrimonio
cristiano, como hacen algunos, como un compromiso idealista de eterna fidelidad sin tener en
cuenta lo que se recibe a cambio destruye, en ltimo trmino, toda la situacin. Promueve el que
los cnyuges que sufren abusos, tanto mujeres como varones, permanezcan con quienes se
aprovechan de ellos de diversas formas y no les dan nada a cambio. En el proceso la persona que
sufre los abusos no slo no deja de sufrirlos, sino que rara vez el cnyuge que abusa se tiene que
enfrentar efectivamente ante lo que est haciendo. Naturalmente, un matrimonio estable no es un
acuerdo desapasionado, pero se ha de basar en la percepcin del beneficio mutuo que brota de la
entrega y el afecto mutuos.
Una parte de las dificultades presentes procede de la costumbre eclesistica de bendecir los
matrimonios. En el entorno del Nuevo Testamento el matrimonio era tpicamente la celebracin
de un contrato secular. Puesto que en las circunstancias antiguas los aspectos de propiedad del
matrimonio se podan verificar pronta y eficientemente, no haba un retraso apreciable en la
averiguacin de que el contrato se haba cumplido. Parece que slo a partir de la Edad Media la
Iglesia comenz a tomar parte solemnizando la ocasin; pero se trataba de un paso inteligible,
pues se podan verificar todas las necesidades del caso. Sin embargo, actualmente, cuando casi
todos los cristianos contraen matrimonio en una celebracin eclesistica, los ritos producen la
impresin de que el matrimonio tiene carcter definitivo, lo cual no se puede verificar de hecho
en seguida y quiz tampoco despus de muchos aos.
En nuestro tiempo tal vez sera aconsejable que la Iglesia no bendijera los matrimonios al
comienzo de la relacin, sino que esperara un perodo de varios aos antes de hacerlo. Si lo
hiciera, podra bendecir igualmente las uniones homosexuales y las heterosexuales, pues la nueva
definicin de los bienes que constituyen la propiedad sexual --que de un modo informal ha
llegado a prevalecer en nuestra sociedad-- no establece ninguna distincin entre esas dos uniones.
Dos personas del mismo sexo no pueden tener hijos y, por consiguiente, no podran haber
contrado un matrimonio plenamente desarrollado en el medio familiar del Nuevo Testamento;
sin embargo, son totalmente capaces de darse mutuamente los bienes interiores exigidos por el
matrimonio en nuestro tiempo. Es probable que incluso despus de la bendicin de una unin, no
se pueda excluir totalmente el fracaso de un matrimonio y el consiguiente divorcio. No obstante,
la Iglesia ha de oponerse a ello. Puede con razn pedir a sus miembros que no se divorcien si
antes no han hecho todo lo posible para superar las diferencias y puede insistir tambin en el
ejercicio de un alto grado de responsabilidad al contraer un matrimonio posterior. En el caso de
una unin no bendecida, es decir, la que no ha llegado al punto de la estabilidad mutua que
justificara el hecho de que la Iglesia la bendijera, sta se reservara el juicio.
Puesto que la solucin que he sugerido desdibuja la distincin entre matrimonio y relaciones
sexuales no matrimoniales --un perfil impreciso exigido por la naturaleza real del matrimonio en
nuestro tiempo-- tenernos que preguntarnos tambin si se han de permitir todas las actividades
sexuales, tanto si son de naturaleza casual como si el compromiso personal es mnimo. Jess no
habl de esta cuestin, pero est claro que Pablo habra respondido no. No se puede tratar la
sexualidad, un aspecto esencial del yo, como si fuera algo trivial o perifrico. Todo acto sexual
constituye algn tipo de vnculo con otra persona y, como mnimo, este vnculo ha de estar libre
de falsedad y violencia hacia el otro y ha de ser compatible en cierto modo con la relacin del
cristiano con Cristo. Pablo reprochaba a los corintios que acudan a las prostitutas cuando tenan
la posibilidad de optar por el celibato o por el matrimonio. Sin embargo, no tuvo la ocasin de dar
una respuesta a la situacin de las personas que no tenan estas opciones el marinero, por poner
un ejemplo, que no tuviera el don del celibato pero cuya profesin extremadamente mvil no
permita la cohabitacin permanente con una esposa.

Countryman, 74
En nuestro propio tiempo hemos de aadir tambin los ejemplos de las personas homosexuales -para quienes nuestra sociedad no tiene previstas formas matrimoniales--, los jvenes o las jvenes
homosexuales o heterosexuales para quienes el matrimonio sera prematuro, pero que no tienen el
don del celibato, los/as solteros/as de cualquier edad que no han encontrado la persona apropiada
con la que contraer matrimonio, o los/as viudos/as para quienes un nuevo matrimonio legal
supondra dificultades econmicas o confusiones innecesarias sobre la herencia. Por una parte, no
se puede defender a la persona promiscua que desea slo la satisfaccin personal a costa de los
dems. Por otra, parece que dos personas viudas que desean establecer una relacin fiel y de
donacin mutua sin las ventajas del matrimonio legal crean ms un problema de palabras que de
realidades. Entre estos dos extremos hay una amplia zona de decisiones individuales difciles.
Pese a todo, las personas tienen que enderezar sus pasos para tomar dichas decisiones, pues no a
todos se les da el don del celibato y las exigencias de propiedad del matrimonio moderno son tan
grandes que no se puede --aun cuando se quisiera-- contraerlo frvolamente.
De hecho, algunas relaciones no matrimoniales pueden preparar para el matrimonio en sentido
estricto. Otras pueden servir para satisfacer necesidades legtimas cuando no hay alternativas
reales. Finalmente, otras pueden ser de abuso y explotacin. Slo hay que condenar estas ltimas.
Ordinariamente la prostitucin pertenece a la ltima de estas tres categoras, si bien quizs en
ocasiones pueda pertenecer a la segunda. Pienso, por ejemplo, en algunas condiciones anormales
en las que hay una gran desproporcin numrica entre los miembros de ambos sexos; en esos
casos no hay que condenar a quienes recurren a las/os prostitutas/os porque no tienen otro medio
de satisfaccin sexual; no obstante, no ser yo quien les exhorte a ello. Sin embargo, hay que
preguntar a la persona que prefiere las/os prostitutas/os antes que una relacin sexual, que le
exigira ms, si en realidad no est evitando relaciones ms profundas en general y, por tanto, se
esfuerza por tratar su propia sexualidad como algo perifrico o irrelevante en su condicin
humana.
A quien se prostituye hay que plantearle la misma cuestin (si lo es por propia voluntad). En la
antigedad muchas prostitutas eran esclavas y no tenan libertad de eleccin. Jess, al abolir las
exigencias de pureza, dio a estas personas un nuevo acceso a Dios que no se puede negar a
ninguna de las sucesoras legtimas que puedan tener. En nuestro tiempo en este grupo se
incluiran al menos las chicas de la calle cuyas nicas alternativas son volver a una situacin
intolerable en sus hogares o pasar hambre. Sin embargo, si las personas que se prostituyen por
decisin propia --sea porque se ganan bien la vida o sea por la unin con otra persona que abusa
de ellas-- quieren ser miembros que participan activamente en la Iglesia, sta podra pedirles
legtimamente que buscaran otra ocupacin y, si fuera necesario, tendra que ayudarles a hacerlo,
a fin de que ellas se respetaran a s mismas como seres sexuales en el reino de Dios.

Sexo y reino de Dios

Si hemos dicho hasta ahora bastantes cosas sobre lo que la tica sexual del Nuevo Testamento
prohibe y no hemos dicho mucho sobre lo que defiende, en gran medida esto corresponde al estilo
con que la Biblia trata las cuestiones sexuales. Este estudio ha analizado detalladamente textos
especficamente morales --es decir, textos que definen conductas aceptables y, con mayor
frecuencia, conductas inaceptables--. Algunos habran preferido que se comenzara con los textos
que abordan la naturaleza de la sexualidad y no con los que definen sus lmites. Sin embargo, este
enfoque tiene algunas dificultades. La primera es que en la Escritura hay poqusimos textos de ese
tipo. La Biblia da por supuesto el sexo y no expone explcitamente una comprensin teolgico o
filosfica de l. Por ejemplo, los pocos versculos de Gnesis 1 y 2 dedicados a este tema son
breves; y su lenguaje es de tipo metafrico, con lo cual quedan abiertos a diferentes
interpretaciones especulativas. A fin, de comprender de una forma bien fundamentada una
perspectiva ajena a la nuestra hemos tenido que encontrar y estudiar un corpus suficientemente
rico de materiales para poder poner a prueba nuestras especulaciones y comprobar si explican o

Countryman, 75
no todos los detalles. Esta caracterstica, que falta en los materiales teolgicos sobre el sexo, est
muy presente en los morales.
Con todo, el prejuicio negativo que resulta es engaoso en la medida en que sugiere que los
autores del Nuevo Testamento adoptaron una actitud negativa hacia la sexualidad. Los resultados
de este estudio confirman que esto no es cierto de ninguna manera. Por ejemplo, hemos visto que
Jess critic las instituciones de la familia, pero no la sexualidad en s, y que Pablo reconoci
especficamente la satisfaccin del deseo sexual como una razn vlida para el matrimonio. No
obstante, a fin de situar la tica sexual positiva propia del Nuevo Testamento, hay que enfocar de
nuevo este tema desde los lmites marcados por los pronunciamientos hacia el rea que stos
delimitan y configuran. La explicacin positiva que el Nuevo Testamento da del sexo es que
constituye una parte integral de la persona humana, particularmente porque nos une mutuamente
y, por consiguiente, tiene el derecho a ser incluido en la transformacin espiritual que sigue a
nuestra escucha del evangelio.
El evangelio, que penetra en todos los aspectos de la vida, penetrar tambin en la sexualidad. Si
la enseanza cristiana se echa atrs ante el sexo como algo sucio o sospechoso, es falsamente
cristiana. Esto no quiere decir que la sexualidad, para el cristiano, tenga que estar cargada de una
especie de pietismo, que haya que convertir el dormitorio en una capilla o que haya que sumir las
relaciones sexuales en la oracin. Significa, por el contrario, que hay que relacionar claramente la
sexualidad, como todos los dems aspectos importantes de la vida humana, con el centro y la
meta de esa vida, el reino de Dios. La vida del mundo venidero, caracterizada por el amor y el
respeto gozosos, es ya la norma por la que se mide en esta vida nuestro crecimiento en la fe y la
esperanza. Por consiguiente, hay que recibir el sexo con deleite y agradecimiento. Es un don de
Dios en la creacin que refleja tambin para nosotros el gozo de Dios que se da a s mismo en la
gracia y la apertura perfecta de la verdadera vida humana en el tiempo futuro.
No cabe duda de que el reino de Dios es central, pero ya no se puede seguir afirmando lo mismo
de otras cosas. En otras palabras, el sexo ya no es central --tampoco lo son el conocimiento, la
sabidura, el dinero, el poder, el xito, la seguridad, la profesin, la familia, el trabajo, ni siquiera
el propio yo--. Ninguna de estas cosas es mala en s misma o por s misma. Se hacen malas slo
en el momento en que se convierten en fines ltimos para nosotros. Mientras podamos decir que
algo es para nosotros una condicin del reino de Dios --mientras descubramos que tenemos que
decir: Estoy preparado para el reino de Dios slo si incluye esto o excluye esto otro-- seguimos
todava colocando dolos junto a Dios en el centro y en la meta de la vida. Por el contrario, si
estamos dispuestos a devolver a Dios cualquier cosa que nos pida, entonces somos libres en este
aspecto.
El sexo es una de las mayores bendiciones de la creacin y se ha de recibir con placer y accin de
gracias. En el momento en que las acciones de la persona no expresan ya esta verdad, son
incorrectas. Si entierro para m mismo algo que pertenece por derecho a otra persona, sea
directamente con violencia o mediante manipulacin o por cualquier otro medio, reconozco que
lo entierro como un bien, pero ya no confieso que es una parte de toda la riqueza de la creacin -una riqueza que incluye todos los bienes, incluso el prjimo a quien he robado y yo mismo--. Si
hago de la satisfaccin del deseo sexual la meta suprema de mi vida, pongo la parte en el lugar
del todo y con ello pierdo la perspectiva de su valor real. Estas consideraciones son las que hacen
malo el libertinaje, pues condenan cualquier bsqueda del placer sexual basada en la
megalomana o en la idolatra. Lo que se observa menos comnmente es que tambin hacen que
la mojigatera, el legalismo y la defensa a toda costa de la respetabilidad sean malas. Pues de la
misma manera que el sexo no es la meta final de la creacin, tampoco lo son la justicia por las
obras, el cumplimiento de la ley o la experiencia de satisfaccin que se tiene despus de haber
cumplido las expectativas del prjimo. El mundo comienza con un acto divino libre de creacin y
concluye con un acto divino de gracia --o, mejor dicho, con el gozo al que da origen--. La

Countryman, 76
mojigatera, la estrechez de miras, la respetabilidad autosuficiente no constituyen una preparacin
para la vida del tiempo gozoso. No es sorprendente que Jess se alejara de los que practicaban
esas virtudes.
Con esto no se pretende sugerir que el camino hacia el tiempo venidero sea cmodo y placentero.
Sin embargo, las dificultades de este camino no las produce uno mismo. No tenemos que hacer
difcil la vida cristiana con la recitacin y ampliacin constante de las normas, pues ya hay
desafos reales, que proceden tanto de nuestra propia idolatra egosta como de nuestro tiempo. Al
igual que Pablo insista en la necesidad de algn tipo de preparacin ante lo que l crea que sera
el inminente final de los tiempos, tambin nosotros hemos de comenzar a prepararnos de acuerdo
con las exigencias de nuestro tiempo. De la misma manera que el matrimonio y la familia no
podan ser una meta final para el cristiano del siglo I, la sexualidad y el yo no pueden serlo en
nuestro tiempo. Al cristiano le resultar muy difcil vivir en una relacin ntima con una persona
que no comprende o no acepta el tipo de exigencias planteadas por la llamada de Dios. Si bien no
es imposible una relacin ntima con un no creyente, ste al menos ha de respetar compromisos
que podran parecer poco realistas y que no sitan el yo o al compaero sexual en primer lugar.
Adems, el cristiano ha de conservar una cierta libertad para responder a la llamada de Dios en
tiempos crticos. Aun cuando no podemos hacer ninguna prediccin fiable sobre el final de los
tiempos, vivimos en una poca en que se nos plantean grandes exigencias en relacin con la
justicia, la paz y la supervivencia del mundo. Si hay relaciones de dependencia que nos impiden
responder a estas exigencias, tendremos que dar cuenta de ello.
Finalmente, el evangelio, la buena nueva de la gracia de Dios en Jess y la irrupcin del reino de
Dios, no ha terminado todava de transformarnos. Si atendemos a los grandes testimonios de la
obra del evangelio, en el Nuevo Testamento y despus de l, desde Jess hasta Martin Luther
King, descubriremos que ordinariamente no acta para hacernos ms respetables --para producir
maridos y mujeres convencionales, predecibles, dedicados slo a la felicidad mutua--. El mismo
Jess esperaba que ni siquiera el evangelio contribuyera a hacer personas perfectas. El evangelio
contribuye a expresar el poder del amor de Dios, que rechaza lo que nosotros rechazamos,
destruye nuestras mejores defensas y derriba nuestras fortificaciones para conducirnos a una meta
que apenas podemos todava imaginar. La medida de la sexualidad que est de acuerdo con el
Nuevo Testamento es simplemente sta: el grado en que goza con toda la creacin, pues se da a
los dems al mismo tiempo que a cada uno de nosotros, mientras nos permite dejar siempre la
ltima palabra a Dios que es el Principio y el Fin de todas las cosas.

Marvin M. Ellison

Decencia comn:
una nueva tica sexual cristiana
No tendra que sorprender el hecho de que la Iglesia haya perdido su credibilidad en lo que al
sexo se refiere. Tambin ahora est claro que si la Iglesia quiere recuperar credibilidad, ha de dar
dos pasos inmediatamente. Tiene que reconocer que entre la enseanza de la Iglesia oficial sobre
el sexo y la vida de la mayor parte de la gente hay una distancia significativa, y tiene que
clarificar sus normas teolgicas y ticas, especialmente en lo referente a la sexualidad. Aun
cuando se den estos pasos, las nuevas declaraciones servirn de poco si la Iglesia no se toma
tambin en serio el desarrollo de una tica sexual alternativa, que responda de los cambios de los
ltimos veinte aos y ofrezca una gua concreta para reflexionar sobre el sexo en la vida
cotidiana. Muchos de los escritos teolgicos ms significativos de estos ltimos aos han
criticado la doctrina tradicional sobre el sexo y han expuesto un contexto y un marco para una
nueva tica sexual. Hay que completar esta obra crucial con la disposicin a hablar sobre lo que el
nuevo contexto implica para la vida real. Este artculo da unos primeros pasos en esta direccin
al presentar en forma de sntesis un nuevo contexto para la tica sexual y despus propone una
tica de decencia comn.

El contexto para la tica sexual

La norma moral para una tica sexual cristiana contempornea no debera ser la heterosexualidad
ni el matrimonio, sino la responsabilidad. La tica tradicional de la Iglesia --bien descrita en la
expresin celibato para las personas solas, fidelidad en el matrimonio-- es lamentablemente
inadecuada. Niega la rica diversidad de las experiencias y relaciones sexuales portadoras de
sustancia moral y establece acrticamente la pretensin exclusiva de propiedad moral y madurez
sexual por parte del matrimonio heterosexual. No se Centra en la sustancia de las relaciones
sexuales, sino en la forma, y se pregunta quin hace qu con quin en qu circunstancias, en lugar
de preguntarse por las cualidades de la honestidad, el afecto y el respeto en las relaciones
sexuales.
La carencia de liderazgo moral sexual en la Iglesia ha infantilizado a las personas, les ha
incapacitado para tomar decisiones sexuales responsables. Al definir toda una gama de
experiencias sexuales como pecado, ha promovido el sentimiento de culpa en lugar de la madurez
sexual; no ha ayudado a las personas a aprender cmo aceptar lo que necesitan, a dar y recibir
placer sexual libremente, y a dirigir su vida a fin de aumentar el gozo y respeto a s mismas en
ellas y en los dems. Si la Iglesia quiere ayudar a este respecto, ha de estar dispuesta a emprender,
un cambio radical en su sensibilidad tica.
La lealtad al Dios de la gracia y de la gloria es la base de la norma teolgica y tica de la
Iglesia de buscar apasionadamente la justicia, incluida la justicia sexual. Al aceptar esta norma, la
Iglesia est de acuerdo en convertirse en un lugar de gracia, un lugar de hospitalidad y seguridad,
una especie de territorio no ocupado, en el que las personas pueden experimentar el amar y ser
amadas y gozar con ello.
Si la Iglesia quiere convertirse en un lugar de gracia, ha de respetar la bondad del sexo y la
diversidad de la experiencia sexual; tambin debe transformar su miedo profundo al sexo y al
cuerpo y, al mismo tiempo, admitir su preocupacin --que raya en la fijacin-- por ambos.
Los cristianos han tenido muchos problemas para lograr una perspectiva equilibrada sobre el
sexo. El conseguirla podra permitirnos florecer y madurar como personas sexuales, reconocer
que el poder ertico es intrnseco en nuestra condicin humana, que a menudo (pero no siempre)

Ellison, 78
enriquece profundamente nuestra unin con nosotros mismos, con otros y con Dios, y que en s
mismo y por s mismo no es ni la fuente de nuestra salvacin ni la de nuestra condenacin.
La Iglesia que acepta esta norma, est tambin de acuerdo en permanecer audazmente con los
afligidos por la opresin y la injusticia sexuales y en defender la causa de stos corno la suya
propia.
La integridad de los cristianos como pueblo creyente depende de que permanezcamos junto a los
que sufren injusticia y opresin sexual y de mostrarles una solidaridad autntica --tanto si son
gays y lesbianas como si son nios o mujeres que han sufrido abusos sexuales--. Slo desde la
solidaridad de la vida real llegaremos a valorar lo mucho que nuestras vidas quedan disminuidas
por la injusticia sexual y en funcin del gnero, y tambin por el racismo y la injusticia
econmica. Si la Iglesia quiere ayudar al pueblo a valorar crticamente el contexto cultural y las
fuerzas sociales que forman y deforman la sexualidad humana, personal y comunitariamente,
tambin tiene que escuchar y aprender, especialmente de quienes reclaman una reconstruccin
fundamental de la sexualidad y de la tica sexual.
Todas las sociedades organizan la vida ertica. La sexualidad humana no es nunca simplemente
algo que surge naturalmente; est culturalmente codificada, tiene una forma especfica que
refleja ciertos valores y preocupaciones sociales.
Nuestra cultura es patriarcal, est edificada sobre la desigualdad de los gneros y la legitimidad
del control de los varones sobre las mujeres, los nios y otros varones que tienen menos poder. El
gnero de la persona con la que tenemos relaciones sexuales es el criterio empleado para
determinar qu personas son normales o anormales. Adems, slo se permite el sexo entre un
varn y una mujer dentro de la institucin matrimonial, dominada por los varones. De mala gana
se da el permiso a las parejas sexualmente activas en su camino hacia el matrimonio. Al mismo
tiempo, se alienta a los varones a conseguir el acceso sexual a toda mujer, especialmente a las no
posedas o controladas por otro varn.
Bajo el patriarcado los varones son socializados para ejercer poder sobre otros y para sentirse a
disgusto cuando no lo hacen. Mandar significa controlar los sentimientos y seguir siendo
varonil, independiente y racional. Las mujeres son socializadas para aceptar la dependencia,
el carcter emocional y la carencia de poder. El sexo patriarcal, que opera siempre dentro de estos
diferenciales (y no los supera nunca), depende de una dinmica de conquista y rendicin, de
conseguir el control sobre otro o de ser sometido al control de otro. Los contrarios se atraen. La
desigualdad es sexy.
En otras palabras: aprendemos a aceptar el sexismo como algo natural en nuestros cuerpos, y
tambin en nuestras almas, a creer que la superioridad del gnero masculino es correcta y
beneficiosa para varones y mujeres por igual. El sexo patriarcal hace que la injusticia en funcin
del gnero parezca agradable.
El heterosexismo complica las cosas todava ms. Refuerza el sexismo al presionar a las personas
para que desempeen sus papeles sexuales propios esterotipados en funcin del gnero y para
que sientan dolor, temor y culpa si no lo hacen. Fomenta el sexismo al oprimir, e incluso castigar,
a los no conformistas sexuales. El heterosexismo y la homofobia continan manteniendo la
injusticia en funcin del gnero en nuestras Iglesias y en toda la sociedad.
Por consiguiente, el desafo moral que la Iglesia tiene planteado es ste: tiene que escoger entre
perpetuar una tica patriarcal de control sexual y opresin de los gneros o comprometerse con
una tica de la justicia de los gneros, de la reciprocidad entre mujeres y varones, de respeto a la
diversidad sexual. Nombrar el problema sexual con rigor es una tarea teolgica y tica
fundamental. El problema sexual que la Iglesia tiene que criticar y poner en tela de juicio no
reside en las personas, sino en las disposiciones sociales, culturales y eclesiales predominantes

Ellison, 79
que afrentan y menosprecian a las personas que se respetan a s mismas y se desvan de la norma
sexista y heterosexista. Hasta que no reconozcamos que el sexismo y el heterosexismo deforman
la igualdad y la intimidad humanas, seguiremos presos de los valores y lealtades de una cultura
patriarcal.
Por tanto, no debemos renunciar a la siguiente declaracin: Nuestro problema no es ni la
homosexualidad ni las relaciones sexuales no matrimoniales, sino la conformidad con la norma
injusta de la heterosexualidad compulsiva y la desigualdad de los gneros. Lo que hay que
cambiar es esta norma injusta y no a quienes la ponen en tela de juicio. Lo que est debilitando
los cimientos de la Iglesia y de la sociedad es el llamamiento abierto a luchar por un orden moral
no sexista en la familia y en todas las instituciones pblicas, incluida la Iglesia.

Una tica de decencia comn

Articular una visin normativa de la justicia social aplicada de un modo inclusivo
independientemente del gnero, de la orientacin sexual y del estado matrimonialtiene claras
repercusiones, y la mayor parte de ellas son controvertidas. La Iglesia no puede evitar el
abordarlas al comenzar a articular una tica de la capacitacin sexual. Se podra calificar esta
tica como tica de la decencia comn, y se podra describir as:
La norma moral para los cristianos no es el matrimonio ni la heterosexualidad (ni la
homosexualidad), sino la justicia en las relaciones sexuales. La justicia incluye la obligacin
moral de promover mutuamente la decencia comn y de respetar nuestra necesidad de intimidad y
de afecto. Nuestra sexualidad es cmo experimentamos este anhelo emocional, cognitivo, fsico y
espiritual tan noble de comunin con otros, con el mundo natural y con Dios. La pasin y el deseo
sexuales ennoblecen nuestra vida.
Slo reclamando descaradamente el sexo como algo intrnseco en la espiritualidad cristiana
podemos empezar a tener de nuevo una conciencia ms terrena, sensual y concreta de que hemos
sido creados y destinados para amar. Se nos invita a saborear el dar y recibir placer sexual. La
afirmacin y el afecto se expresan con vitalidad e integridad all donde respetamos nuestra
capacidad de tocar y ser tocados con ternura y aprecio por nuestra dignidad comn. Literalmente,
estar en contacto --con nuestros sentidos, mutuamente, con todo lo que nos produce placer,
honor o curiosidades un proyecto sexual y espiritual con final abierto, lleno de sorpresas y
desafos.
Desde una perspectiva de justicia, es totalmente adecuado no otorgar un estatus especial o un
privilegio moral al matrimonio heterosexual y, en cambio, celebrar todas las relaciones sexuales
de sustancia moral siempre que profundizan la intimidad y el amor humanos. El matrimonio
conserva su valor y su significado, no porque sirva como una licencia para el sexo o como una
declaracin de propiedad y posesin, sino porque ofrece un marco posible de responsabilidad y
un lugar relativamente estable y seguro en el que formar vnculos duraderos de fidelidad, afecto e
intimidad. Habr que esperar tambin que los matrimonios fortalecieran a las personas para que
profundizaran los vnculos de afecto y de amistad ms all de la relacin primaria, y tambin
dentro de ella, y no fomentaran el control y la dependencia.
Quizs algunos matrimonios abran espacios para compaeros sexuales adicionales, mientras que
otros se desarrollan slo manteniendo la exclusividad sexual genital respetando y respondiendo
rectamente a las exigencias de una relacin--, no es posible predeterminar de un modo formal los
requisitos precisos para mantener la fidelidad, sino que se pueden detectar y clarificar los
trminos concretos de ternura slo cuando la relacin particular se desarrolla. Por esta razn, la
violacin ms probable del vnculo matrimonial no ser el sexo exterior per se o las amistades

Ellison, 80
paralelas, sino la negativa a actuar de buena fe, a permanecer mutuamente responsables y a
negociar de nuevo las relaciones a medida que cambian las necesidades y los deseos.
Obviamente, lo que yo llamo matrimonios justos requieren un alto grado de responsabilidad
moral y compromiso mutuo y, por supuesto, la disposicin a afrontar la verdad--. Es igualmente
obvio que tanto las parejas heterosexuales como los homosexuales han de tener el derecho a
participar y recibir el apoyo comunitario para una relacin sexual formalizada y duradera. En
ambos casos la cuestin es: cundo un matrimonio est propiamente consumado y cmo se
sabe que lo est?
En nuestro tiempo la actividad sexual por s sola no seala el establecimiento de un matrimonio o
de una amistad sexual autntica, ni tiene por qu hacerlo. No obstante, si el sexo no hace un
matrimonio, tampoco lo hace una ceremonia eclesistica ni una accin legalizadora por parte del
Estado. Como ha sugerido William Countryman (Dirt, Greed, and Sex: Sexual Ethics in the New
Testament and Their Implications for Today), puesto que la Iglesia no constituye matrimonios,
sino que slo ofrece su bendicin, necesitamos clarificar criterios ticos apropiados para conocer
cundo ha tenido lugar un matrimonio.
Los matrimonios acontecen slo cuando personas comprometidas de todo corazn a
capacitarse mutuamente como autnticamente iguales experimentan el beneficio mutuo que
brota de la fidelidad y el afecto mutuos.
Por esta razn, como observa Countryman sabiamente, al menos algunos divorcios no sealaran
tanto un "final de un matrimonio" cuanto al anuncio pblico de que no se ha ocurrido un
verdadero matrimonio. Por eso, para subrayar la importancia moral tanto la riesgosidad del
matrimonio como un compromiso moral libre, la iglesia debe discriminar mejor en decidir cules
matrimonios se bendice. Como observa Countryman, la iglesia sera bien aconsejada "no
solemnizar matrimonios al inicio de la relacin, sino dar algunos aos de espera antes de agregar
su bendicin." Entonces, por fin, la iglesia podra reflejara un principio bueno: ni los
matrimonios sexistas ni heterosexistas estn "hechas en el cielo."

Entre y adentro
Una tica de la decencia comn celebrar la pluralidad de necesidades de intimidad y tambin
respetar las diferencias. Apoyar a toda persona en la exploracin de su propia sexualidad con
ternura y alegra mientras que profundiza su respeto por otras personas. Esta apreciacin de la
diversidad es esencial porque la diferencia y no la uniformidad, el cambio y no el estatus quo,
caracterizan la sexualidad humana no solamente entre diferentes personas y grupos, sino tambin
en el interior de la vida de una persona. Gracias mayormente a los movimientos de los gay y las
lesbianas, pocas de nosotras podemos mantener nociones rgidas de papeles de gnero. No
solamente hemos estado desafiados a romper las barreras en cunto a papeles de gnero sino que
muchas mujeres han descubierto como acariciarse para alcanzar el orgasmo [mediante la
masturbacin], as rompiendo el mito de la mujer frgida, no orgsmica que dependa en un varn
para su satisfaccin sexual, y, ms an, algunos heterosexuales han podido reconocer sus
sentimientos de atraccin hacia personas de su mismo sexo. Las comunidades lesbianas y gay
incluyen muchsimas personas que antes vivieron felizmente como heterosexuales. Nuestras
categoras dominantes en cuanto a la sexualidad, en otras palabras, sencillamente no hacen
justicia a las realidades y complejidades de nuestras vidas. Tambin nos distraen de prestar
atencin a lo que realmente importa como personas sexuales y espirituales.
Vivir cmodamente con cambios y ambigedades requiere madurez y la capacidad de deleitarse
en las diferencias y la novedad. Tambin requiere una medida de confianza en nuestra capacidad
colectiva de discernir incoherencias morales, y de hacer escogencias responsables. La iglesia
tiene una responsabilidad importante aqu de educarnos sobre el mundo real de la diversidad

Ellison, 81
sexual y, en particular, facilitar la expansin de nuestras imaginaciones morales. Ningn recurso
nos es ms importante a nuestro bienestar comn que nuestra capacidad de imaginar un mundo
radicalmente diferente. Tambin necesitamos urgentemente la conciencia que no todas las
personas viven y luchan como nosotros. Poder imaginar diferentes maneras de convivir con otros
no importa que el "otro" sea diferente por raza, gnero, orientacin sexual, edad, condicin
mental o condicin fsica es indispensable para practicar la justicia. La iglesia nos sirve bien
solamente cuando nos anima a criticar el horizonte actual "congelado" y promueva una
construccin ms imaginativa y precisa de la gran diversidad humana, y por ende, de la
comunidad sexual.

Hacia una perspectiva moral

Una tica de decencia comn nos animar como seres humanos a aprender de nuestros fracasos.
Apreciar que el fracaso no es el final de las posibilidades y que las personas muchas veces
crecen en su capacidad de reflexin moral cuando enfrentan un fracaso y aprenden a continuar
adelante. Una tica de gracia no es un pretexto para la irresponsabilidad. Ms bien, abraza y
extienda a otras la posibilidad durante toda la vida de empezar de nuevo, de recuperarse de
escogencias malas o experiencias dolorosas, y de retener un sentido de uno mismo como una
persona responsable cuya meta no es alcanzar la perfeccin sino "hacer lo mejor que se puede"
frente a los lmites reales y las opciones a veces cerradas. Por ejemplo, intentar evitar los
embarazos de jvenes por prohibir la experimentacin sexual o promover el sentido de
culpabilidad y vergenza sobre el sexo no solamente son inapropiados y contraproducentes, sino
coartan el crecimiento de sus capacidades de discernimiento moral y de tomar decisiones
responsables. Ellos necesitan una tica de empoderamiento y no una de control autoritario.
Necesitan acceso a informacin correcta y confiable sobre la sexualidad humana, apoyo en
explorar sus propios valores y necesidades en un ambiente abierto, y el reconocimiento de si
mismo como persona de valor y capacidad de tomar decisiones que mejoran su vida, igualmente
como el coraje de enfrentar las consecuencias de sus decisiones. Para personas de toda edad,
hacerse ms responsables sobre su sexualidad incluye aprender cmo expresar sus deseos y
necesidades mientras respetan la integridad de otros. Significa compartir sus aprendizajes,
destrezas y incertitudes con otros y sobre todo, poder pedir ayuda. Romper el silencio alrededor
del sexo no solamente borra mitos y mala informacin, tambin nos anima hacer preguntas
crticas y apoyarnos en no estar conformes con normas y prcticas culturales injustas.
Una tica de la decencia comn no condenar automticamente a ninguna relacin sexual que
manifiesta la igualdad y el respeto mutuo. Lo que excluye, desde el inicio, son relaciones en que
seres humanos son abusados, explotados o violados. Por ende, debemos estar empoderados a
protegernos, entre otras cosas, de abuso y explotacin, de toques no invitados y relaciones
sexuales coercitivas, de enfermedades y de embarazos no deseados. Tambin tenemos que vigilar
que los culpables asumen responsabilidad por sus acciones, modifican su comportamiento y
hacen restitucin a las personas que han lastimado. A la vez, debemos desafiar las estructuras
sociales que respaldan la violencia. Una tica sexual adecuada har ms que insistir en que "no se
ha hecho ningn dao".
Y lo que es ms importante, servir para fortalecer la felicidad y el respeto de las personas a s
mismas. El sexo de calidad es bueno porque no slo afecta vigorosamente a nuestros sentidos,
sino que tambin aumenta nuestra autoestima y nuestro deseo de relacionarnos de un modo ms
justo con los dems. El sexo no es algo que una persona hace a otra o que le ha sucedido a
uno mismo, sino que la intimidad sexual es un proceso mutuo de sentir con alguien y de conectar
como personas totales. Al tener relaciones sexuales con alguien no nos perdemos a nosotros
mismos, sino que nos situamos en el lugar entre el yo y el otro, cuando recibimos y damos afecto,
energa y pasin.

Ellison, 82
Este respeto y este placer nos pueden ensear cun errneo es ver todos y cada uno de los
intereses personales como algo moralmente corrompido. Como amantes y amigos, podemos estar
rectamente interesados en nuestro gozo y bienestar mutuos. Estar interesados por los dems no
resta, sino que complementa nuestro inters por nosotros mismos, y viceversa. Lo que daa o
disminuye al otro no puede ser nunca bueno para m. Expresado positivamente: lo que aumenta la
felicidad de otro hace ms profunda tambin la calidad de mi vida. En una cultura que ha
confundido el amor con el control sobre los dems (o con el entregar el poder a otro) la Iglesia
tendra que educarnos para conocer que podemos conectar con los dems slo en la medida en
que estamos autnticamente presentes a nosotros mismos, conscientes de nuestras necesidades y
sentimientos, y tenemos presente nuestra obligacin de respetarnos a nosotros mismos y a los
dems.
Finalmente, una tica de la decencia comn elevar nuestras expectativas morales, no las
reducir. Nos ensear cmo exigirnos a nosotros mismos (y a los dems) lo que merecemos: ser
personas ntegras mutuamente y ser amados profunda y respetuosamente.

Un erotismo bueno
Una Iglesia misericordiosa y liberadora nos ensear a afirmar nuestro derecho a un erotismo
bueno y placentero. Podra tambin apasionarnos para que invirtamos nuestro propio ser en la
creacin de una Iglesia y de un mundo ms equitativos y ms justos. El deseo de placer puede
incluir autnticamente un deseo de comunidad y de un mundo ms tico. Contrariamente a lo que
dicen muchas voces de dentro y de fuera de la Iglesia, el sexo y el deseo no son necesariamente
peligrosos, egostas o inmoderados, sino que el poder ertico puede ser un recurso espiritual
indispensable para comprometerse gozosamente en la creacin de la justicia.
La espiritualidad cristiana sin pasin ertica est muerta y vaca. Adems, es aburrida. Y lo que
es ms impresionante, el miedo omnipresente al sexo y a la pasin vigorosa, tan creciente en
nuestras Iglesias, est profundamente implicado en la dificultad que muchos creyentes tienen para
mantener la pasin por la justicia social.
Antes o despus, la Iglesia tiene que afrontar el conflicto entre el paradigma patriarcal y el
paradigma liberador de la espiritualidad y la sexualidad. Cuestionar apasionadamente el sexismo
y el heterosexismo es el camino necesario para reclamar una sexualidad erticamente poderosa y
no explotadora. Y puesto que la justicia est en el corazn de toda espiritualidad cristiana valiosa,
quiz nos encontremos tambin en el camino hacia la renovacin espiritual.

Margaret A. Farley

TICA SEXUAL
Al igual que otros temas de la biotica, las cuestiones acerca de la sexualidad han incluido los
temas de la relacin del cuerpo con toda la persona, los criterios morales para la intervencin
racional en procesos fsicos y las normas para la salud general del individuo y de la sociedad. De
un modo ms especfico, las valoraciones ticas de la conducta sexual han incluido a veces
afirmaciones de que determinada conducta sexual era enferma (como, por ejemplo, cuando se ha
considerado que la homosexualidad es una enfermedad) y afirmaciones de que determinadas
conductas sexuales provocaban enfermedades (como, por ejemplo, cuando se ha pensado que la
masturbacin tena consecuencias mdicas). Las cuestiones bioticas referidas a los mtodos
anticonceptivos, la esterilizacin, el aborto, las enfermedades venreas, la terapia sexual, la
investigacin sexual y la gentica estn relacionadas directamente con la sexualidad. No es
sorprendente que los profesionales de la salud en el pasado y en el presente hayan sido
consultados con frecuencia como consejeros en materia sexual.
Si se acepta que las reflexiones ticas sobre la sexualidad pueden proporcionar un contexto til
para las cuestiones de biotica, entonces se requiere una visin de conjunto de la tica sexual. No
es posible valorar la situacin presente de la tica sexual sin comprender algo de sus antecedentes
histricos y sus aportaciones ms recientes a la teora y la prctica contemporneas. Tambin es
necesario comprender en cierta medida las fuentes del desafo contemporneo general a la tica
sexual tradicional. Este artculo se limitar a tratar las tradiciones occidentales de la tica sexual
(las ms sistemticas han sido las religiosas). Comenzar con una visin de conjunto histrica,
considerar despus los factores que han hecho que las normas tradicionales resulten
problemticas y finalmente se centrar en las cuestiones cruciales que actualmente exigen
reflexiones ticas sobre la vida sexual de las personas humanas.

LA TRADICIN JUDA
Los cdigos morales hebreos ms antiguos eran simples y carecan de una fundamentacin
teolgico sistemtica. Como las dems legislaciones antiguas del Oriente Medio prescriban leyes
matrimoniales y prohiban el adulterio, la violacin y ciertas formas de prostitucin, incesto y
desnudez. En contraste con las civilizaciones orientales vecinas, la fe hebrea en un Dios que est
ms all de la sexualidad condujo a una especie de desacralizacin del sexo. La sexualidad
humana era sagrada slo en la medida en que el matrimonio y la fecundidad formaban parte del
plan de un Dios creador. Sin embargo, esta concepcin de la sexualidad sent las bases para una
valoracin positiva que se mantuvo a pesar de las tendencias posteriores hacia el ascetismo
negativo.

Matrimonio y procreacin
El mandato del matrimonio es central en la tradicin juda de moral sexual. El matrimonio es un
deber religioso, recogido en todos los cdigos de la ley juda.1 Hay dos elementos del concepto
judo del matrimonio que explican muchas leyes importantes referidas a la sexualidad. El primero
es el reconocimiento de que el mandato de procrear se encuentra en el ncleo del mandato del
matrimonio. El segundo es el modelo patriarcal en el que se basa institucionalmente la nocin
juda de matrimonio. Estos dos elementos contribuyen a explicar las prohibiciones contra el
adulterio y las normas referidas al divorcio, la prostitucin, el matrimonio poligmico y el

David Feldman, Marital Relations, Birth Control and Abortion in Jewish Law, Nueva York, Schocken
Books, 1974, pg. 27.

Farley, 84
concubinato. As, por ejemplo, la ley juda consideraba el adulterio primariamente como una
violacin de los derechos de propiedad del marido. Esto se mantuvo en la ley talmdica y
postalmdica con pequeas modificaciones. Adems, durante mucho tiempo se aceptaron la
poligamia y el concubinato como solucin para los matrimonios sin hijos. La prostitucin estaba
prohibida como idolatra, pero no hubo nunca una legislacin sobre el uso de mujeres esclavas.
Desde muy pronto la costumbre reconoci el derecho casi ilimitado por parte del marido a
divorciarse de su mujer. Posteriormente los rabinos introdujeron varias limitaciones, pero no
abolieron el derecho. La doble moral evidente para varones y para mujeres que caracteriz gran
parte de esta legislacin no impidi el cumplimiento de la ley de procreacin --y en algunos casos
contribuy a ello--. Adems, estaba de acuerdo con la condicin subordinada de las mujeres
respecto a los varones. Sin embargo, estas leyes no ofrecen por s mismas una imagen adecuada
de la moral sexual de la tradicin juda.

El sexo y la relacin matrimonial

El matrimonio monogmico y para toda la vida fue siempre el contexto ideal para la sexualidad.
A medida que pasaban los siglos se fue haciendo cada vez ms hincapi en este ideal. Incluso
prevaleci sobre el mandato de procrear. Por el contrario, se fue aceptando cada vez menos la
poligamia, o el divorcio y un nuevo matrimonio, como solucin para los matrimonios sin hijos.
Finalmente, el inters por el valor de la relacin matrimonial en s anul ambas opciones. En el
perodo talmdico la monogamia pas a ser costumbre e ideal y la poligamia desapareci
completamente en Europa. Los rabinos llegaron a decir que ni el divorcio unilateral ni el de
mutuo acuerdo se requera ni siquiera estaba siempre justificado como una solucin cuando la
esposa era estril. Adems, a medida que la tradicin se desarrollaba, la tendencia moral
desautoriz el concubinato y se proscribi cada vez ms la prostitucin como cuestin de
conciencia e incluso de ley.2
Por consiguiente, se poda resolver un conflicto entre la relacin matrimonial y el mandato de
procrear en favor de la primera. El mantenimiento de la relacin matrimonial ha sido siempre una
cuestin de primera importancia en la tradicin juda. Aun cuando el ncleo del imperativo legal
del matrimonio es el mandato de procrear, el matrimonio ha sido considerado siempre un deber
porque conduce a la santidad de los cnyuges. Santidad aqu se refiere ms a la oportunidad de
canalizar el deseo sexual que a la compaa y realizacin mutuas, pero stas estn claramente
incluidas en los fines del matrimonio y se espera que sean resultados concomitantes. Es
precisamente el elemento de la santidad en el concepto judo de matrimonio el que ha resultado
decisivo en la determinacin de las cuestiones del control de la fecundidad. Se permite el uso de
los mtodos anticonceptivos para preservar la relacin matrimonial existente cuando un nuevo
embarazo podra ser perjudicial para la esposa o para el bienestar de los hijos.3 Moralmente es
mejor usar estos mtodos que abstenerse, porque es deber del marido promover la felicidad y
santidad de su esposa unindose con ella en la relacin sexual.

Actos sexuales antinaturales

El judasmo se ha mostrado tradicionalmente interesado por la eyaculacin impropia de semen.
En esta cuestin se incluye la prohibicin de la masturbacin y los actos homosexuales. Ambos
son considerados antinaturales, indignos de la relacin sexual humana significativa e indicativos

Eugene B. Borowitz, Choosing a Sex Ethic: A Jewish Inquiry, Hillel Library Series, Nueva York,
Schocken Books, 1969, pg. 47.

Feldman, Marital Relations, pgs. 42-53.

Farley, 85
del deseo sexual incontrolado y, por consiguiente, moralmente malo.4 Parece claro que la fuente
de estas prohibiciones es ms la relacin histrica entre esos actos y las prcticas idoltricas de
los pueblos vecinos que la contradiccin entre los actos sexuales y el mandato de procrear. En
efecto, el criterio mnimo para la eyaculacin propia de semen es el placer mutuo del marido y
de la esposa, no la intencin procreadora de su relacin sexual.5
Los esfuerzos contemporneos por formular una posicin juda sobre las cuestiones de moral
sexual incluyen el intento de abrir direcciones todava no exploradas dentro de la tradicin y
corregir las deficiencias presentes en ella. As, por ejemplo, en una tradicin en la que el
matrimonio ha sido el contexto ideal para la actividad sexual, no se rechazan las cuestiones
contemporneas sobre las relaciones sexuales prematrimoniales.6 El inters contemporneo por
equilibrar la relacin entre mujeres y varones se enfrenta con el factor del dominio masculino,
que ha caracterizado la relacin sexual desde el principio de la historia juda.

ANTIGEDAD GRECORROMANA
Actitudes generales
Las actitudes hacia la conducta sexual fueron bastante diferentes entre los griegos y los romanos
de la antigedad. Parece que Grecia, comparada con Roma, tuvo una cultura equilibrada, humana
y refinada en la que la sexualidad era aceptada como una parte de la vida. La sensualidad y la
razn estaban en armona en una especie de virtud idealizada de toda la persona. Tambin Roma
acept el sexo como una parte natural de la vida, pero perdi el refinamiento de la cultura griega.
El matrimonio era monogmico tanto para los griegos como para los romanos. Sin embargo, en la
Grecia antigua ninguna tica sexual limit el sexo al matrimonio. Generalmente se asuma que la
naturaleza humana era bisexual y se aceptaban con facilidad las necesidades polierticas,
especialmente las del varn. Haba, como han dicho algunos, una poligamia sexual dentro de la
monogamia matrimonial. Por otra parte, el matrimonio monogmico era en Roma el fundamento
de la vida sexual. De hecho, se pensaba que la institucionalizacin del matrimonio, mediante el
desarrollo de las leyes matrimoniales, tuvo una importancia central en los logros de la civilizacin
romana.
Tanto Grecia como Roma fueron sociedades dominadas por varones y es evidente que respecto a
la moral sexual haba un doble criterio. En la Grecia antigua el divorcio era una cuestin sencilla,
pero durante mucho tiempo slo fue posible para los maridos. En Roma, si bien al parecer no se
conoci el divorcio durante un perodo de cinco siglos, posteriormente el marido se poda
divorciar de su mujer por causa de adulterio y por otras razones diferentes, en ocasiones triviales.
Tanto en Grecia como en Roma se esperaba que las novias fueran vrgenes, pero esta condicin
no se exiga a los novios. Las nicas mujeres griegas que gozaron del mismo estatus que los
varones fueron las prostitutas de un grupo especial, el de las hetairae. Las esposas no tenan vida
pblica, aunque se les otorgaba el poder de llevar el hogar. Por el contrario, en la casa romana
era el marido quien tena todo el poder. Quizs en ningn otro lugar alcanz el ideal de la patria
potestas un cumplimiento tan completo. Fuera del hogar los maridos se podan unir libremente
con esclavas y prostitutas. El adulterio no estaba prohibido mientras no se cometiese con la
esposa de otro varn. Sin embargo, se exiga la fidelidad de las esposas, en primer lugar para
asegurar una descendencia legtima que heredase la propiedad. Aun cuando hacia el siglo I d.C.

Louis M. Epstein, Sex Laws and Customs in Judaism, Nueva York, Block Publishing Co., 1948; reimpr.
Ktav Publishing House, 1967, pgs. 134-147.

Feldman, Marital Relations, pg. 104.

Borowitz, Choosing a Sex Ethic, pg. 50.

Farley, 86
las mujeres romanas alcanzaron cierta libertad econmica y poltica, nunca pudieron conseguir la
libertad sexual que tuvieron tradicionalmente los varones.
Tanto en la cultura griega como en la romana se aceptaba la homosexualidad. De hecho, los
griegos incorporaron disposiciones sociales hacia las relaciones entre varones en sus filosofas
ms desarrolladas de las relaciones interpersonales. Platn y Aristteles daban por supuesto que
el ideal de la amistad humana slo era posible entre varones. En el Simposio de Platn la relacin
desigual entre un varn y una mujer nunca poda dar origen a una bsqueda mutua superior a la
de los bienes sexuales. Aristteles, en su tica a Nicmaco, slo pudo enumerar la amistad entre
marido y esposa entre las formas menores de amistad que existan entre quienes no eran iguales.

Valoraciones filosficas del sexo en Grecia y en Roma

La teora tica de los filsofos griegos y romanos estuvo claramente influida por las costumbres
culturales de su tiempo. Pero el influjo recproco de la teora en las costumbres es menos claro
que la influencia posterior que dicha teora ejerci en el pensamiento judo y cristiano. Por
encima de todo hay que decir que la filosofa griega y romana contribuy al desprecio posterior
del deseo sexual y a la valoracin negativa del placer sexual. En el siglo VI a.C. los pitagricos
recomendaron la pureza del cuerpo en atencin al cultivo del alma. El influjo de sus ideas se dej
sentir en el pensamiento de Scrates y de Platn. Aunque Platn pas de la hostilidad general
contra el placer, caracterstica del Gorgias, a una distincin rigurosa entre placeres bajos y altos -por ejemplo, en la Repblica, el Fedn, el Simposio y el Filebo--, continu desaprobando el
placer sexual como uno de los placeres bajos. Por encima de todo Platn quera liberar, no
reprimir, el poder del eros, que poda llevar al espritu humano a la unin con el bien supremo. Si
en esta bsqueda se podan asumir los placeres corporales no haba objecin para ellos. Pero
Platn pens, finalmente, que el placer ligado a la relacin sexual disminua cuantitativamente la
capacidad del eros para cosas mayores.
Aristteles, como Platn, distingui entre placeres bajos y altos y coloc los placeres del tacto en
lo ms alto de la escala. Sin embargo, era ms mundano que Platn y exhort ms a la
moderacin que a la trascendencia. Nunca concibi la posibilidad de igualdad o reciprocidad
entre varones y mujeres (y se opuso a lo que Platn esboz a este respecto en la Repblica y en
las Leyes). Las formas ms elevadas de amistad y amor, y de felicidad en la contemplacin de la
vida del amigo, no dejaban espacio para la incorporacin de la actividad sexual y menos espacio
an que en Platn para el posible poder nutricio del amor ertico.
De entre todas las filosofas griegas fue el estoicismo la que ms influencia ejerci en la filosofa
romana y en la formacin del pensamiento cristiano primitivo. Algunos filsofos como Sneca,
Musonio Rufo, Epieteto y Marco Aurelio ensearon una doctrina que pona el acento en el poder
de la voluntad humana para regular las emociones y en lo deseable que era esta regulacin para
alcanzar la paz interior. El deseo sexual, como las pasiones del temor y la clera, era en s mismo
irracional, desordenado y propenso al exceso. Haba que moderarlo e incluso eliminarlo. No haba
que consentirlo nunca, a no ser que sirviera para un fin racional. Este fin era el de la procreacin.
Por consiguiente, la relacin sexual, incluso en el matrimonio, slo estaba justificada moralmente
cuando estaba destinada a la procreacin.
El legado grecorromano transmiti a la tica sexual occidental slo una pequea parte de la
libertad y la imaginacin de la vida sexual en la Grecia antigua --una irona de la historia--. Los
principales temas recogidos por las tradiciones posteriores fueron la sospecha y el control, la
eliminacin o la limitacin severa. Quizs esto se debiera en gran parte a la incapacidad de
griegos y romanos para integrar la sexualidad en sus mejores intuiciones sobre las relaciones
humanas. Si realmente una integracin de este tipo fue posible en principio es una cuestin que
qued sin respuesta en los siglos siguientes.

Farley, 87

TRADICIONES CRISTIANAS
Al igual que sucede en otras tradiciones religiosas y culturales, las enseanzas de la tradicin
cristiana referentes a la sexualidad humana son complejas, estn sujetas a mltiples influencias
externas y expresan el cambio y el desarrollo que tuvieron lugar a lo largo de las sucesivas
generaciones de cristianos. El cristianismo no comienza con un cdigo sistemtico de tica
sexual. Las enseanzas de Jess y sus seguidores, tal como aparecen recogidas en el Nuevo
Testamento, ofrecen como centro de la vida moral de los cristianos el mandamiento de amar a
Dios y al prjimo. Adems, el Nuevo Testamento proporciona las bases para una tica sexual
que:

Valora el matrimonio y la procreacin, por una parte, y el celibato, por otra.

Da tanta importancia --o incluso ms-- a las actitudes y pensamientos internos como a las
acciones externas.

Afirma que la relacin sexual tiene un significado simblico sagrado, pero la subordina como
valor a otros valores humanos y encuentra en ella una posibilidad para el mal.

Influencias estoicas y gnsticas en la comprensin cristiana del sexo

El cristianismo surgi a finales del perodo helenstico, cuando incluso el judasmo, con su
valoracin tan positiva del matrimonio y la procreacin, estaba influido por las antropologas
dualsticas de la filosofa estoica y de las religiones gnsticas. Tanto los escritores del Nuevo
Testamento como los Padres de la Iglesia se sintieron especialmente atrados por las doctrinas
estoicas del control de la mente sobre el cuerpo y de la renuncia efectiva de la razn a todas las
formas de deseo pasional. El estoicismo, aunque era de carcter mundano, se fusion bien con la
esperanza del cristianismo primitivo en el fin del mundo. Y lo que es ms importante, ofreci una
va de respuesta racional al menosprecio gnstico del matrimonio y la procreacin.
El gnosticismo consisti en una serie de movimientos religiosos que ejercieron una profunda
influencia en las formulaciones de la tica sexual cristiana de los tres primeros siglos.7 Los
gnsticos, que combinaban elementos del misticismo oriental, de la filosofa griega y de la fe
cristiana, afirmaban que tenan un conocimiento especial de la revelacin divina. Enseaban,
entre otras cosas, que el matrimonio era malo, o al menos intil, en primer lugar porque la
procreacin es un vehculo para las fuerzas del mal. Esto condujo a dos posiciones extremas en el
gnosticismo: una de ellas se opona a toda relacin sexual y, por consiguiente, prescriba el
celibato; la otra defenda toda posible experiencia de relacin sexual que no tuviera como fin la
procreacin.
Lo que la doctrina moral cristiana necesitaba para combatir tanto el rechazo gnstico de la
relacin sexual como el libertinaje del gnosticismo era una doctrina que incorporase la afirmacin
de que el sexo era algo bueno (por formar parte de la creacin) pero limitase severamente la
actividad sexual (y, por consiguiente, proporcionase un orden al efecto sexual). La doctrina
estoica de la justificacin de la relacin sexual por razn de su relacin con la procreacin
responda a estas dos necesidades. La conexin entre relacin sexual y procreacin no era
idntica a la afirmacin juda de la importancia de la fecundidad, pero estaba en armona con ella.
De esta forma la doctrina cristiana poda sostener la procreacin como la razn fundamental de la
unin sexual y, al mismo tiempo, defender la virginidad como la opcin loable para los cristianos
que podan asumirla.

John T. Noonan, Jr., Contraception: A History of Its Treatment by the Catholic Theologians and
Canonists, Cambridge, Mass., Harvard University Press, Belknap Press, 1965, pgs. 78-136.

Farley, 88
Con la adopcin de la norma estoica para la relacin sexual, se estableci la direccin de la tica
sexual para los siglos siguientes. Era una tica sexual interesada primariamente por la afirmacin
del bien de la procreacin; tambin se vio reforzado el bien de algunas tendencias sexuales, que
en otros aspectos eran malas, por la aparicin continua de antagonistas que desempearon el
mismo papel que haban tenido los gnsticos. Tan pronto como el gnosticismo se empez a
desvanecer, en el siglo IV, apareci el maniquesmo. Agustn formul su tica sexual en gran
parte como respuesta al maniquesmo; la tica agustiniana continu y desarroll los elementos
estoicos incorporados previamente por Clemente de Alejandra, Orgenes, Ambrosio y Jernimo.

La tica sexual de san Agustn y su legado

Agustn defendi, contra los maniqueos, la bondad del matrimonio y la procreacin (Del bien del
matrimonio), aunque comparta con ellos una visin negativa del deseo sexual como tendencia al
mal. Sin embargo, como el mal era para l una privacin del orden recto (y no un principio
autnomo), era posible reordenar el deseo sexual de acuerdo con la razn, a fin de integrar su
significado en un amor recto y completo a Dios y al prjimo. Esto se haca slo cuando la
relacin sexual tena el fin de la procreacin. La relacin sin un fin procreador era, segn
Agustn, pecado (si bien no necesariamente mortal). Por otra parte, el matrimonio tena un fin
triple: no slo el bien de los hijos, sino tambin los bienes de la fidelidad entre los esposos (en
oposicin al adulterio) y la indisolubilidad de su unin (en oposicin al divorcio). Agustn
escribi con estima sobre la posibilidad del amor y la compaa entre los esposos, pero no
incorpor un papel positivo para la relacin sexual.
En sus escritos contra los pelagianos (Del matrimonio y la concupiscencia) Agustn trat de
clarificar el lugar del deseo sexual en una teologa del pecado original. Aunque para Agustn el
pecado original era un pecado del espritu (el pecado de la desobediencia orgullosa), sus efectos
se perciban de un modo ms agudo en el caos que se experimentaba cuando el deseo sexual se
enfrentaba a la eleccin racional de bienes mayores. Adems, segn Agustn, la prdida de
integridad en la afectividad (efecto del pecado original) pasaba de una generacin a otra a travs
de la forma de la procreacin en la que la relacin sexual ciega siempre la razn y la voluntad
serenas. La formulacin agustiniana de la tica sexual domin en la enseanza moral cristiana
hasta el siglo XVI. Hubo unos pocos escritores cristianos (por ejemplo, Juan Crisstomo) que
recordaron el fin paulino del matrimonio, a saber, como remedio para la concupiscencia.
Difcilmente esta posicin poda contribuir a alimentar una visin ms optimista del valor del
sexo, pero ofreci una posibilidad de ver la bondad moral de la relacin sexual sin el fin directo
de la procreacin. Del siglo VI al IX el peso de la valoracin agustiniana negativa de la
sexualidad se hizo todava ms gravoso. Sobre la base de la premisa segn la cual slo se podan
justificar las relaciones sexuales cuyo fin era la procreacin, los penitenciales (manuales que
presentaban listas de pecados y de las penitencias correspondientes) detallaban prohibiciones del
adulterio, la fornicacin, el sexo oral y anal, los mtodos anticonceptivos e incluso ciertas
posiciones en el acto sexual que constituan una desviacin de la norma de procreacin.
La aparicin de la tradicin del amor cortesano y las nuevas formas de ideologas msticas en el
siglo XII plantearon un nuevo desafo a la tica procreadora. Una vez ms se pona en tela de
juicio el significado de la sexualidad en relacin con el matrimonio y la procreacin, y la teora
moral cristiana reaccion renovando su compromiso con la tica sexual agustiniana. En la
teologa las Sentencias de Pedro Lombardo prepararon el camino para la renovacin de la
conexin entre concupiscencia y pecado original, con lo cual se exiga de nuevo que la relacin
sexual dentro del matrimonio estuviera justificada por la procreacin. En la disciplina eclesistica
Graciano llev a cabo la gran coleccin de derecho cannico; las regulaciones cannicas estaban
configuradas por el rigorismo dictado por una tica sexual para la cual toda actividad sexual que
no tuviera como razn fundamental un fin procreador era mala.

Farley, 89
Sin embargo, pese a que la tradicin se encamin cada vez ms en una direccin, se abrieron
tambin nuevas vas. Algunos autores (por ejemplo, Pedro Abelardo y Juan Damasceno)
continuaron sosteniendo que la concupiscencia no haca el placer sexual malo en s mismo y que
se poda justificar el acto sexual en el matrimonio si haba intencin de evitar la fornicacin. La
tradicin del amor cortesano, aun cuando sirvi para radicalizar la oposicin, introdujo tambin,
no obstante, un nuevo elemento importante al afirmar que la sexualidad poda ser una expresin
del amor interpersonal.8

La enseanza de Toms de Aquino

Toms de Aquino apareci en escena en el siglo XIII, en un tiempo en el que prevaleca el
rigorismo en la doctrina cristiana y en la disciplina eclesistica. Su sntesis enorme e innovadora
de teologa cristiana no ofreci muchos datos nuevos en el rea de la tica sexual. No obstante,
expres con claridad todo lo que haba sido propuesto por la tradicin anterior y esto hizo que la
participacin de Toms de Aquino fuera importante para las generaciones siguientes. Segn su
interpretacin, la enseanza moral cristiana negaba el mal intrnseco del deseo sexual. El mal
moral est siempre ligado a la eleccin moral mala y no a las tendencias o deseos corporales
espontneos. Con todo, en la naturaleza humana cada, como resultado del pecado original, hay
una prdida de orden en las tendencias humanas naturales. Todas las emociones son buenas en la
medida en que se ordenan de acuerdo con la razn; se hacen malas cuando se enfrentan
libremente a la norma de la razn.
Toms de Aquino ofreci dos fundamentos para la norma procreadora de razn que la tradicin
haba afirmado hasta entonces. Uno era el argumento agustiniano de que el placer sexual, en la
persona humana cada, dificulta siempre el trabajo mejor de la mente. Por tanto, hay que hacer
que est de acuerdo con la razn por medio de un valor predominante que sea su meta. Slo el fin
de la procreacin puede servir para justificarlo.9 Pero, en segundo lugar, la razn no proporciona
simplemente un buen fin para el placer sexual, sino que descubre este fin por medio de los hechos
de las funciones biolgicas de los rganos sexuales.10 Por consiguiente, la norma de la razn en
la conducta sexual no es slo la intencin consciente de la procreacin, sino el proceso fsico
riguroso y sin estorbo por el que la procreacin es posible. Este proceso es tan importante que
tanto si la procreacin es posible de hecho como si no lo es (es decir, tanto si la concepcin real
puede tener lugar como si no puede tenerlo, por ejemplo, en caso de esterilidad) es suficiente que
el proceso de relacin sexual sea completo y no haya intencin de evitar la procreacin. Si per
accidens no se puede dar la procreacin, a pesar de todo la relacin sexual es essence justificable.
Era la norma procreadora de la relacin sexual la que proporcionaba normas morales especficas
para gobernar, directa o indirectamente, diferentes actividades y relaciones. Adems de proscribir
de un modo general todo lo que produce placer sexual por s mismo (no justificado por el fin de la
procreacin), Toms de Aquino propuso --dando por supuesto que la relacin sexual sera
procreadora-- consideraciones sobre la moral de algunas relaciones desde la perspectiva de los
hijos que pudieran nacer. As, por ejemplo, argumentaba contra la fornicacin y el adulterio
porque hacan dao al nio nacido de la unin al no proporcionar un contexto responsable para su
crianza. Argumentaba contra el divorcio porque los hijos de un matrimonio necesitaban un hogar
estable para poder crecer hacia la plenitud de la vida. Consideraba inmorales los actos sexuales
que no podan cumplir las exigencias de la norma biolgica de la relacin heterosexual porque no

Denis De Rougement, Love in the Western World, ed. rev., Garden City, N.Y., Doubleday/Anchor Books,
1957, pg. 65.
9

Toms de Aquino, Summa Theologiae I-II, 34 1 ad 1.

10

Ibd., II-II, 154, 11; Toms de Aquino, Summa contra gentiles III, 122, 4 y 5.

Farley, 90
podan ser procreadores de ningn modo. Y se opona a los mtodos anticonceptivos no slo
porque impedan la procreacin, sino tambin porque constituan un dao contra un hijo no
nacido y/o contra la especie humana.11
El tratamiento que Toms de Aquino hizo del matrimonio contena slo algunas alusiones a ideas
nuevas referentes a la relacin del acto sexual con el amor matrimonial. Elabor una teora del
amor como pasin que dejaba lugar para la afirmacin de que la unin sexual poda ser una ayuda
para el amor interpersonal,12 y present los rudimentos de una teora del matrimonio que dejaba
abierta en ste la posibilidad de la amistad mayor.13 En efecto, algunos estudiosos tomistas
afirman que un anlisis minucioso de los textos de Toms de Aquino pone de manifiesto que ste
rompi con la teora agustiniana del sexo procreador y justific plenamente la relacin
matrimonial como una expresin del bien de la fidelidad. Al hacerlo, rechaz slo la relacin
matrimonial antiprocreadora.14

Justificaciones de la sexualidad no procreadora en el siglo XV

Pese a que lo establecido en la Edad Media en los planos cannico y teolgico continu
ejerciendo su influencia en la enseanza moral cristiana, el siglo XV marc el comienzo de un
cambio significativo. Sobre la base de la oposicin de Alberto Magno y de la tica general (quiz
la especficamente sexual) de Toms de Aquino a la tica sexual agustiniana predominante,
algunos escritores como Dionisio el Cartujo comenzaron a hablar de la posible integracin del
amor espiritual con el placer sexual. Martin LeMaistre, profesor de la Universidad de Pars,
sostena que la relacin sexual en el matrimonio se justifica por s misma; es decir, se puede
buscar el placer sexual precisamente como placer sexual, como lo opuesto al dolor experimentado
en la falta de placer sexual. Cuando se goza as de l, contribuye a la felicidad general de las
personas que lo experimentan. La influencia de LeMaistre y de otros no pudo anular la tradicin
agustiniana, pero la debilit. El influjo de las nuevas teoras de la sexualidad humana se not en
las controversias importantes de la Reforma protestante y la Contrarreforma del siglo XVI en el
cristianismo.

Doctrina de la Reforma protestante sobre la sexualidad

Algunas cuestiones de conducta sexual desempearon un papel significativo en la Reforma
protestante. El tema del celibato de los clrigos, por ejemplo, no se plante precisamente como
una cuestin de disciplina eclesistica, sino como una cuestin ligada ntimamente a las
controversias doctrinales sobre naturaleza y gracia, pecado original, teologa sacramental y
eclesiologa. Martn Lutero y Calvino, paradjicamente, estaban profundamente influidos por la
tradicin agustiniana del pecado original y de sus consecuencias para la sexualidad humana. No
obstante, ambos desarrollaron una teora sobre el matrimonio que era complementaria con
respecto a la tica procreadora --incluso opuesta a sta--. Al igual que Agustn y la tradicin
cristiana que lo sigui, afirmaban que el matrimonio y la sexualidad humana eran parte del plan
divino para la creacin y, por consiguiente, eran buenos. Pero compartan la visin agustiniana
pesimista de la naturaleza cada en la que el deseo sexual humano ya no estaba en el lugar que
debera ocupar dentro de la compleja estructura de la personalidad humana. No obstante, el

11

Josef Fuchs, Die Sexualethik des heiligen Thomas von Aquin, Colonia, J.P. Bachem, 1949, pg. 181.

12

Toms de Aquino, Summa Theologiae II-II, 26, 11.

13

Toms de Aquino, Summa contra gentiles III, 123.

14

Fabian Parmisano, Love and Marriage in the Middle Ages, New Blackfriars. 50 (1969): 599-608, 649660; Germain G. Grisez, Marriage Reflections Based on St. Thomas and Vatican Council II, Catholic
Mind (junio de 1966): 4-19.

Farley, 91
remedio que Lutero ofreca para el deseo desordenado no era el propuesto por Agustn. Para
Lutero el remedio era el matrimonio; para Agustn, el celibato. De esta forma la cuestin qued
ligada a un elemento clave en la doctrina cristiana sobre la sexualidad. Naturalmente, Lutero no
fue el primero que defendi el matrimonio como remedio para el deseo sexual desordenado, pero
asumi el conjunto de la tradicin cristiana de una forma en que nadie lo haba hecho antes, puso
en tela de juicio la teora y la prctica y ofreci, no una justificacin alternativa del matrimonio,
sino una visin de la persona humana que exiga el matrimonio casi para todos los cristianos (El
estado del matrimonio). Por tanto, el placer sexual en s en cierto sentido no necesitaba
justificacin. El deseo de placer era simplemente un hecho de vida. Y segua siendo un bien,
como todos los dones de la creacin, siempre que estuviera canalizado a travs del matrimonio
hacia el conjunto significativo de la vida (que, segn Lutero, inclua, sobre todo, el bien de los
hijos). Lo que en l era una distraccin del conocimiento y culto de Dios y, por tanto,
pecaminoso, haba que perdonarlo, como los dems elementos pecaminosos inevitables en todas
las dimensiones de la vida humana (Un sermn sobre el estado del matrimonio).
Tambin Calvino consideraba el matrimonio como una forma de corregir deseos que de otra
forma estaban desordenados. Pero Calvino fue ms all al afirmar que el bien mayor del
matrimonio y el sexo es la sociedad mutua que se forma entre marido y mujer (Comentario al
Gnesis). Calvino estaba ms convencido que Lutero de que el deseo sexual estaba ms sujeto a
control, aunque las faltas que quedaban en l las cubra el matrimonio.15 Le preocupaba que el
matrimonio, aun cuando fuera el remedio para la concupiscencia, pudiera sin embargo ser una
provocacin para la lujuria incontrolada y disoluta.
Las doctrinas de Lutero y Calvino sobre el matrimonio coincidieron en su oposicin a las
relaciones sexuales prematrimoniales y extramatrimoniales, no tanto por el inters por la
procreacin irresponsable cuanto por la creencia en que la sexualidad no moderada por el
matrimonio era necesaria y completamente desordenada. Lutero estaba tan interesado en
proporcionar algn control institucional del deseo sexual que prefera un segundo matrimonio
antes que el adulterio (tan inevitable consideraba la necesidad de actividad sexual que permiti el
adulterio tanto para el esposo como para la esposa cuyo cnyuge fuera impotente o frgido).
Lutero y Calvino se opusieron al divorcio, aun cuando lo admitan en situacin de adulterio o
impotencia. Toda norma de moral sexual estaba influida por la creencia en que toda actividad
sexual fuera del contexto de perdn del matrimonio era pecado. Por eso Calvino se opuso
incondicionalmente a la homosexualidad y a la bestialidad, al adulterio y a la fornicacin
(consideraba, como los escolsticos, que las dos primeras eran una violacin de la naturaleza).

Desarrollos despus de la Reforma protestante

En los cuatro siglos posteriores a la Reforma tuvieron lugar avances en la teora, y en las actitudes
cristianas referentes a la sexualidad. Sin embargo, las direcciones fundamentales del pensamiento
de la Iglesia catlica romana y del protestantismo cambiaron muy poco antes del siglo XX.
Incluso hoy algunas normas y modelos de justificacin de normas propuestos por Agustn y
Toms de Aquino, Lutero y Calvino, permanecen intactos para muchos cristianos a pesar de los
desafos radicales planteados en los ltimos aos. La lucha fundamental en estas tradiciones
cristianas a lo largo de estos siglos ha sido la que se ha librado para transformar un enfoque
esencialmente negativo de la sexualidad en otro positivo, para pasar de la necesidad de justificar
la relacin sexual incluso en el matrimonio por razn de la procreacin o para evitar la
fornicacin, a la afirmacin de que puede expresar y realizar el amor interpersonal. Las
dificultades de esta transicin son ms evidentes en los esfuerzos que realizan las Iglesias para
formular una nueva posicin que en los escritos de telogos individuales.

15

Juan Calvino, Instituciones de la religin cristiana 2, 8, 44.

Farley, 92

En el catolicismo romano
Durante la Reforma protestante y despus de ella en la tradicin catlica romana se ha dado una
alternancia entre los nuevos desarrollos y la reafirmacin de la tica agustiniana. Aun cuando el
Concilio de
Trento fue el primer concilio ecumnico que trat sobre el papel del amor en el matrimonio,
tambin sostuvo la primaca de la tica procreadora e hizo hincapi en la superioridad del
celibato. El alejamiento e la tica procreadora por parte de algunos telogos catlicos de los
siglos XVI, XVII y XVIII fue primariamente un giro para inclinarse, como Lutero y Calvino, en
la direccin de justificar el matrimonio por causa de la continencia. En el siglo XVII el
jansenismo reaccion contra la debilitacin de las normas morales y recuper la conexin
agustiniana entre sexo, concupiscencia y pecado original. El siglo XIX qued paralizado en una
tradicin de manuales que no lleg a pasar del intento de Alfonso Mara de Ligorio por integrar el
fin paulino del matrimonio con el fin de la relacin sexual. Despus tuvo lugar en el siglo XIX la
aparicin del inters teolgico de la Iglesia catlica romana por el personalismo y el giro por
parte de las Iglesias protestantes para aceptar el control de la natalidad.
Fue la cuestin de los mtodos anticonceptivos la que sirvi una vez ms para centrar con
firmeza la doctrina catlica romana en la tica procreadora. En 1930 Po XI respondi a la
aprobacin anglicana de los mtodos anticonceptivos sosteniendo, en su encclica Casti
Connubii, la razn fundamental de la tica procreadora.16 Al mismo tiempo, aprobaba el uso del
mtodo del ritmo para limitar la procreacin, una aprobacin que Po XII confirm en un
discurso dirigido a las comadronas en 1951.17 Algunos telogos como Benhard Hring, Josef
Fuchs, John Ford y Gerald Kelly comenzaron a caminar con cautela en la direccin de permitir la
relacin sexual en el matrimonio sin intencin procreadora y con el fin de promover la unin
matrimonial.
El cambio que se produjo en la teologa moral de la Iglesia catlica romana de la dcada de 1950
a la de 1970 fue drstico. La cua introducida entre la procreacin y el acto sexual por la
aceptacin del mtodo del ritmo, unida a las nuevas comprensiones de la totalidad de la persona
humana, sirvi como apoyo para un nuevo inters radical por la sexualidad como expresin y
causa del amor matrimonial. Los efectos de esta reflexin teolgica resultaron sorprendentes en la
doctrina del Vaticano II sobre el matrimonio, que afirma que el amor esencial para el matrimonio
se expresa y perfecciona de un modo nico en el acto de la relacin sexual (Concilio Vaticano
II).18 An cuando el concilio sigui sosteniendo que el matrimonio, por su propia naturaleza, est
ordenado a la procreacin de los hijos, no estableci distincin entre fines primarios y
secundarios del matrimonio. De esta forma la comunidad catlica aceptaba las relaciones
matrimoniales no procreadoras. As lo reconoci Pablo VI en su encclica Humanae vitae en
1968, pese a que al mismo tiempo consista en que los mtodos anticonceptivos eran inmorales.
Actualmente sigue planteada la controversia entre los que rechazan los mtodos anticonceptivos y
los que creen en que la aceptacin de los fines no procreadores en la relacin matrimonial

16

Po XI, Casti Connubii, Acta Apostolica Sedis 22 (1930): 539-592.

17

Po XII, His Holiness Pope Pius XII's Discourse to Members of the Congress of the Italian Association
of Catholic Midwives, Castle Gandolfo, Monday, 29th October, 1951, Catholic Documents: Containing
Recent Pronouncements and Decisions of His Holiness Pope Pius XII, n. 6, 1952, pgs. 1-16.

18

Concilio Vaticano II, Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual (Gaudium et Spes), en
Documentos del Concilio Vaticano II, 6 ed., Madrid, La Editorial Catlica, 1968, especialmente la
segunda parte, captulo 1, nmero 48, pgs. 334-336.

Farley, 93
implican la aceptacin de los mtodos anticonceptivos. Para algunos la distincin entre conducta
no procreadora y antiprocreadora puede resolver la controversia.

En el protestantismo
Tambin en las comunidades protestantes la reflexin teolgica sobre la conducta sexual en el
siglo XX se ha desarrollado de una forma tan drstica como en la Iglesia catlica. Despus de la
Reforma la tica sexual protestante continua afirmando que el matrimonio heterosexual era el
nico contexto aceptable para la actividad sexual. El pietismo luterano y el puritanismo calvinista
continuaron justificando el sexo en el matrimonio slo como un modo de corregir el deseo sexual
desordenado o como un medio para la procreacin de los hijos.19 Excepto en la diferencia
respecto al celibato y al divorcio, las normas sexuales del protestantismo eran muy semejantes a
las de la tradicin catlica romana. El protestantismo del siglo XIX estuvo poco influido por las
actitudes sexuales no tradicionales del romanticismo (quiz con la excepcin de Schleiermacher),
y comparti las presiones culturales de la poca victoriana. Pero en el siglo XX ejercieron una
profunda influencia en el pensamiento protestante los estudios histricos que revelaban las
primeras races de las normas sexuales cristianas,20 la investigacin bblica que pona en tela de
juicio el recurso directo a las normas sexuales bblicas explcitas,21 y las nuevas antropologas
filosficas y teoras psicoanalticas.
Naturalmente, es difcil trazar una lnea clara en el desarrollo de la tica sexual protestante en el
siglo XX; ni siquiera parece posible encontrar una dialctica tan clara como la presente en el
catolicismo romano. El hecho de que el protestantismo en general dependiera menos de la tica
procreadora desde el principio pudo llevarlo, por ejemplo, de un modo casi unnime a una
aceptacin mucho ms fcil de los mtodos anticonceptivos. La Conferencia anglicana de
Lambeth de 1930 marc el comienzo de posiciones oficiales nuevas pro parte de la mayora de las
iglesias protestantes a este respecto. En este cambio estuvieron de acuerdo telogos protestantes
que van desde Bonhoeffer a Barth, de Burnner a Reinhold Niebuhr, de Thielicke a Ellul.
El hecho de que la tica sexual protestante haya estado basada con ms frecuencia en la Biblia
que en una ley natural tica puede explicar que estuviera dispuesta a defender, antes que la Iglesia
catlica romana, los derechos civiles de los homosexuales. Esto no explicara tan fcilmente el
hecho de que varias Iglesias y telogos protestantes hayan sugerido una nueva posicin sobre la
moral de la homosexualidad. En 1963 un grupo de cuqueros public un ensayo formal en el que
una tica sexual general del consentimiento mutuo no exclua las relaciones homosexuales como
opcin cristiana.22 El telogo luterano Helmut Thielicke23 y el anglicano Derrich S. Bailey han
abogado por una nueva apertura a las necesidades de los homosexuales, al menos por el inters

19

William Graham Cole, Sex in Christianity and Psychoanalysis, Nueva York, Oxford University Press,
1955, pg. 162.

20

Derrick Sherwin Bailey, Sexual Relation in Crhistian Thought, Nueva York, Harper & Brothers, 1959; el
ttulo de la edicin de Londres es The Man, Woman Relation in Christian Thought.

21

Heinrich Baltensweiler, Current Developments in the Theology of Marriage in the Reformed

Churches, The Future of Marriage as Institution, edicin a cargo de Franz Bockle, Concilium, Theology
in the Age of Renewald, Vol. 55, Nueva York, Herder & Herder, 1970, pgs. 144-151.

22

Alastair Heron, Toward a Quaker View of Sex: and Essay by a Group of Friends, Londres, Friends Home
Service Committee, 1963, 2 ed. rev., 1964.

23

Helmut Thielicke, The Ethics of Sex, Nueva York, Harper & Row, 1964, pgs. 269-292; Derrick Sherwin
Bailey, Homosexuality and the Western Christian Tradition, Nueva York, Longmans, Green & Co., 1955;
reimpr. Shoe String Press, 1975.

Farley, 94
pastoral de las Iglesias. Por otra parte, Karl Barth haca un llamamiento a la protesta, advertencia
y conversin, porque la homosexualidad violaba el mandamiento de Dios,24 y la Iglesia luterana
Missouri Synod conden la homosexualidad en 1973, intrnsecamente pecaminosa.
En general, la tica sexual protestante est cambiando a fin de integrar una comprensin de la
persona humana, varn y mujer, en una teologa del matrimonio que ya no desperdicie el deseo
sexual y el placer sexual como ocasiones primarias de peligro moral. La mayora de los
protestantes consideran todava que el contexto ideal para las relaciones sexuales es el
matrimonio heterosexual. No obstante, los telogos protestantes plantean en el marco de sus
comunidades las cuestiones de las relaciones sexuales prematrimoniales, la homosexualidad, la
masturbacin y las cuestiones nuevas de la inseminacin artificial, el control gentico y la
fecundacin in vitro.

24

Karl Barth, Church Dogmatics, edicin a cargo de G. W. Bromiley y T. F. Torrance, Vol. 3, cuarta parte:

The Doctrine of the Word of God, Edimburgo, T. & T. Clark, 1961, pg. 166.

Jun Fernndez

EL POSIBLE AMBITO DE LA GENEROLOGA

1. Introduccin
Tal vez pueda chocar y crear una disonancia cognoscitiva la ltima palabra que aparece en el
ttulo: la generologa: Fundadas razones y justificados motivos no le han de faltar a quien esto
le ocurra. En las investigaciones publicadas en, ingls, fuente de inspiracin casi nica de los
artculos castellanos, al menos en el campo de la psicologa, este vocablo todava no tiene
cabida. Por qu, entonces, hablar de generologa? No parecera a primera vista una labor sin
sentido?
La tesis que a lo largo de todo el libro se pretende defender tratar de poner de manifiesto que
merece la pena hacer el esfuerzo de dotar de contenido a esta expresin. La revisin
bibliogrfica en torno a estas cuestiones (libros y artculos) nos depara una curiosa paradoja:
un cmulo hoy en da casi inabarcable de contenidos bajos la denominacin de gnero y
casi ningn intento de establecer un marco coherente de comprensin de todas las posibles
realidades encuadrabas dentro de este vocablo.
Una de las razones explicativas de este sorprendente fenmeno es que es ms fcil para cada
investigador centrarse en una parcela bien delimitada de estudio, que tratar de buscar
conexiones coherentes en un campo en el que predominan, hoy por hoy, ms bien las
yuxtaposiciones de contenidos, los solapamientos disciplinares y una gran confusin
terminolgica (Fernndez, 1983). Ante esta situacin, ciertamente algo catica, lo que parece
ms prudente y acertado, desde un punto de vista estrictamente cientfico, es comenzar por
una clarificacin de los trminos bsicos.

2. Delimitacin conceptual
Son varios los trabajos en los que ya se ha intentado llevar a cabo esta funcin de clarificacin
(Fernndez, 199la, 1991b, 1996a). De ellos se deduce que es difcil, si no imposible, hablar
de generologa si no existe un mnimo de claridad con respecto a la significacin del gnero
(no precisamente del gnero gramatical, que no es de nuestra incumbencia).
Las visiones ms simplistas, a la par que, por desgracia, imperantes en varias disciplinas
como la psicologa, la sociologa y la antropologa, entre otras, son las que provienen de
Estados Unidos y que poco a poco van extendindose por el resto del mundo. Bsicamente,
estas concepciones consideran que el contenido subyacente al gnero se entiende slo y
nicamente por contraposicin al incluido en el sexo. ste hara referencia al dimorfismo
sexual biolgico, bien patente para todo el mundo, mientras que aqul englobara todo lo
derivado, social y culturalmente, de este dimorfismo aparente.
El enfoque que aparece recogido en la figura 1.1 se distancia radicalmente de estos
planteamientos hoy en boga. Son mltiples las razones que justifican cientficamente tal
distanciamiento.
En primer lugar, hoy existen pocas dudas en torno a la existencia de unos procesos de
sexuacin/diferenciacin que tienen lugar a lo largo de los nueve meses de embarazo, con
independencia del smil --el ms conocido internacionalmente es el de los relevos, propuesto
por Money y colaboradores (Money y Ehrhardt, 1972; Money y Tucker, 1975)-- que se pueda
utilizar para la mejor comprensin de la interaccin entre los distintos niveles de anlisis:
gentico, endocrinolgico, anatomo-fisiolgico o neurolgico. Una sntesis actualizada de
todo ello es la que se acaba de realizar, desde una perspectiva funcional --la incidencia de
cada nivel aparece considerada segn la funcin que desempea con respecto al anterior y al
posterior--, en una de las obras ya citadas (Fernndez, 1996a). En ella se especifican aquellas
influencias y relaciones entre los distintos niveles que van a producir la compleja realidad que
aqu denominamos polimorfismo sexual. Esta realidad es polimrfica y no dimrfica, en
contra de lo que se ha venido reiterando hasta prcticamente nuestros das e, incluso, de lo

Fernndez, 96
que en la referida obra todava apareca. La razn es que adems de la armona entre los
distintos niveles (coincidencia de sexo gentico, endocrinolgico, anatomo-fisiolgico y
neurolgico) que produce un dimorfismo sexual, traducible, de forma bien visible, en varones
y mujeres, se pueden producir, y de hecho se producen, una serie de discordancias entre los
niveles que van a dar lugar a lo que all hemos denominado sujetos ambiguos, a fin de
englobar bajo esta expresin los ms diversos casos de desarrollos minoritarios
(intersexualidades o hermafroditisrnos o pseudohermafroditismos).
En segundo lugar, este polimorfismo sexual necesariamente requiere y demanda un desarrollo
psicosocial, por lo que no parecen muy acertadas, cientficamente hablando, las opiniones de
quienes consideran que el sexo es lo biolgico y el gnero lo social. Como se puede apreciar
en la figura 1.1, el sexo que se desarrolla como sexualidad, a lo largo de la vida, no puede ser
entendido correctamente salvo desde una perspectiva biopsicosocial. Algo semejante cabe
decir con respecto a la compleja realidad del gnero. Apoyada sta, como en el caso de la
extensa realidad del sexo, sobre el polimorfismo sexual, ha de evolucionar psicosocialmente a
1o largo de todo el ciclo vital. Las clsicas disputas sobre la herencia frente al medio, o la
naturaleza frente a la crianza, cuando se pretenden identificar con el sexo y gnero,
respectivamente, no tienen cabida en el enfoque propuesto, al igual que no encuentran espacio
las disquisiciones sobre una sexologa sin sexo o una generologa desexologizada. Ambos
campos recientes del saber --sexologa y generologa-- tienen las suficientes parcelas de
terreno para cultivar (ms de las que sin duda puedan abarcar dignamente sus respectivos
especialistas) como para no hacer necesario un enfrentamiento entre ellos. Por eso, ms que
de incompatibilidad entre estas dos reas de conocimiento, habra que insistir en su obligada
complementariedad (Fernndez, 1996c).
Esta complementariedad implica que, por un lado, al tener un denominador comn, sea
lgicamente esperable que haya un cierto solapamiento pero, por otro, supone que ambas
puedan y deban, al mismo tiempo, gozar de su correspondiente autonoma: la sexologa se
va a ocupar del estudio del comportamiento sexual, entendidos el comportamiento y lo sexual
en sus concepciones ms amplias, mientras que la generologa lo har de la compleja realidad
del gnero (identidades, funciones o papeles, estereotipos y asimetras de gnero, ms el sexo
como variable sujeto y como variable estmulo).
En tercer lugar, hay que destacar que si uno de los pilares fundamentales que sirve de sustento
a ambas disciplinas es el polimorfismo sexual, el otro es el de la reflexividad. sta no se
identifica con los conceptos clsicos de logos, razn o inteligencia, ya que todos ellos se
fundamentan en una concepcin dualista del ser humano, poco acorde con los conocimientos
derivados de una teora de la evolucin actualizada (Ayala, 1994). Sus dos caractersticas ms
esenciales, tal cual destacamos en otra ocasin (Fernndez, 1996d), son la de ser
consciente, asumiendo bajo esta expresin tanto los aspectos intelectivos como afectivos del
ser humano, y su carcter holstico, entendiendo que la reflexividad es algo ms que la
suma de todos sus componentes --cognitivos, metacognitivos, afectivos, corporales--, aunque
no puede ser correctamente entendida sino mediante la consideracin de todos y cada uno de
ellos. Gracias precisamente a la reflexividad cada sujeto humano ha de ir elaborando
pertinentes imgenes de su identificacin (sexuales y de gnero). Estas imgenes son la
sntesis personal entre lo que el sujeto percibe de su peculiar morfismo sexual y lo que el
contexto social en el que se desarrolla le trata de imponer. De aqu que, una vez ms, no sea
humanamente posible mantener las versiones del sexo como lo biolgico y del gnero corno
lo social, dado que ambos dominios requieren una evolucin biopsicosocial. Los ejemplos
prototpicos de identidades (sexuales y de gnero) correspondientes bien a la sexologa, bien a
la generologa, o bien a la interaccin entre ambas, aparecen reflejados en la figura 1.1:
sujetos bisexuales, heterosexuales, homosexuales y asexuales (campo sexolgico); sujetos
bigenricos, heterogenricos, homogenricos y agenricos (rea de la generologa); sujetos
andrginos, masculinos, femeninos e indiferenciados (interseccin de ambas disciplinas).
Estos tipos de sujetos (los que se encuadran lgicamente dentro del dominio de la generologa

Fernndez, 97
o de la interseccin) sern analizados con cierto detenimiento a lo largo del libro, pero
especialmente en el captulo 4.

3. Los principales componentes/campos que constituyen

la generologa
Pocos sexlogos habr, si es que hay alguno, que afirmen que todas las conductas humanas
(debido al hecho de que las personas estamos felizmente condenadas a ser y desarrollarnos
como seres sexuados) deben pertenecer y, por tanto, ser explicadas desde el dominio de la
sexologa. Dada esta primera premisa por vlida (ya que parece que no hay argumentos de
peso en contra), la segunda premisa es que alguna disciplina ha de ocuparse de la explicacin
de todas aquellas conductas que, asentadas en el polimorfismo sexual, no forman parte, sin
embargo, del dominio de la sexologa. La conclusin a la que aqu se llega es que es la
generologa la encargada de desempear dicha funcin. A tal fin se hace necesaria una

Fernndez, 98
mnima taxonomizacin previa de los posibles campos a cultivar por la generologa. Los que
hasta el presente gozan de una mayor probabilidad de formar esta nueva disciplina son los que
vamos a tratar de resear a continuacin y que tendrn un amplio desarrollo a lo largo de la
segunda parte del libro, dado que ste es su objetivo fundamental.

3.1 El sexo como variable sujeto

Investigadores y profesionales de muy diversas disciplinas (psicologa, sociologa, medicina,
entre otras muchas) han automatizado un proceso de actuacin que les lleva a dividir en dos
grupos claramente diferenciados a los sujetos con los que trabajan o investigan, en funcin
precisamente del dimorfismo sexual aparente (varones y mujeres --los ambiguos no han
contado hasta ahora--), sea cual sea el asunto de su inters (pericia en la conduccin,
agresividad, tendencias polticas, resistencia a las enfermedades, inteligencia, liderazgo,
etctera). Esto hace que hoy en da casi todo lo que uno pueda imaginar sea susceptible de ser
analizado bajo la ptica de las diferencias/semejanzas en funcin del sexo (como variable
sujeto). Dentro del mbito psicolgico, que es al que de momento nos vamos a limitar, la
asignatura ms preocupada por estos asuntos ha sido sin lugar a dudas la psicologa
diferencial, encargada de ofrecer sntesis sobre todas y cada una de las diferencias y
semejanzas psicolgicas, aunque hasta muy recientemente con un claro sesgo a favor de las
diferencias, y dentro de stas con un subsesgo valorativo que casi siempre sola favorecer a
los varones (ms inteligentes, ms fuertes, ms racionales, ms cientficos). De algn modo la
psicologa diferencial ha ofrecido un claro apoyo emprico durante buena parte de este siglo a
creencias infundadas provenientes de filsofos, telogos, mdicos y otros profesionales, que
fueron ulteriormente asumidas por la mayora de los afectados ellos y ellas(Shields,
1975). A su vez hay que decir tambin, con igual asertividad, que ha sido la psicologa
diferencial, sobre todo durante las tres ltimas dcadas una de las pioneras en desfacer
entuertos en torno a semejanzas/diferencias en funcin del sexo. Destaca aqu por derecho
propio la obra de Maccoby y Jacklin (1974), la ms citada internacionalmente, en donde se
defiende la tesis, tras un minucioso y exhaustivo anlisis de los estudios psicolgicos
existentes hasta entonces, de que las semejanzas entre los sexos superan con creces a las
diferencias (stas podran ser contadas con los dedos de las manos). De hecho, estas autoras
sealan tres grandes ncleos a travs de los cuales podran sintetizarse los conocimientos
cientficos vigentes hasta ese momento (comienzos de la dcada de los setenta).
En el primero se resean las diferencias bien constatadas entre los sexos. Las medias del
grupo de las nias son superiores a las medias del grupo de los nios en actitud verbal,
mientras lo contrario ocurre cuando de la actitud visual-espacial se trata, sobre todo a partir
del inicio de la adolescencia. Tambin la media de los varones parece ser superior a la de las
mujeres en agresividad, en este caso, ya desde la ms tierna infancia.
En el segundo ncleo se destacan aquellas variables cuyos resultados son ambiguos, dado que
en unas investigaciones la media de los varones es superior a la de las mujeres, en otras
ocurre lo contrario y, en un tercer caso, no aparecen diferencias estadsticamente
significativas. As sucede con la sensibilidad tctil, el miedo, la timidez, la ansiedad, el nivel
de actividad, la competitividad, la dominacin, la condescendencia, la obediencia e, incluso,
la conducta maternal y, de crianza, con la que la naturaleza pareca haber engalanado a las
mujeres.
En un tercer ncleo se recogen un conjunto de creencias ampliamente asumidas y extendidas,
pero que a la luz de los datos parecen claramente infundadas. As, no parece que las nias
sean ms sociables que los nios, que sean ms persuasibles, o que tengan una menor
autoestima. Tampoco es cierto que las nias sean mejores en aprendizaje repetitivo, mientras
que los nios lo sean en los procesos cognoscitivos superiores, o que stos sean ms
analticos. Igualmente es falso que las nias estn ms afectadas por la herencia y los nios
por el ambiente, o que las nias sean ms auditivas y los nios ms visuales. Ni siquiera
resulta cierto el que las mujeres tengan menos motivacin de logro.

Fernndez, 99
Obviamente desde mediados de la dcada de los setenta hasta nuestros das no han dejado de
aparecer trabajos, en las ms diversas revistas, sobre las posibles semejanzas y diferencias
entre los sexos en stas y otras muchas variables. Para hacer frente a este cmulo difcilmente
abarcable de investigaciones se han comenzado a utilizar ltimamente los meta-anlisis (Hyde
y Linn, 1986). Estas tcnicas cuantitativas de anlisis de datos pretenden suplir ciertas
deficiencias que presentaban las revisiones denominadas narrativas, tipo la citada de Maccoby
y Jacklin (1974). De hecho, suceda que ante los mismos datos, dos revisores podan inferir
conclusiones contrapuestas y, sobre todo, que cuando se acumulaban por cientos los artculos
a incluir en la revisin, la capacidad humana para sacar conclusiones vlidas dejaba mucho
que desear. Los meta-anlisis, en cuanto tcnicas de integracin y sntesis de numerosos
trabajos sobre un mismo asunto, posibilitan justamente el poder llegar a conclusiones mejor
fundamentadas, mediante anlisis cuantitativos, ya que entre otras cosas tienen en cuenta no
slo las posibles diferencias estadsticamente significativas, sino tambin los tamaos de los
efectos. Una visin actualizada de todo este apasionante campo, que es motivo de
conversacin de tirios y troyanos en los ms diversos contextos, es la que se ofrece en el
captulo 2 de este libro.
Dentro del enfoque propuesto, cabe indicar que no slo a la generologa le interesa este tipo
de estudios, sino tambin a la sexologa (ver el espacio de la interseccin de la figura 1.1). De
hecho, no hay cientfico destacado en esta disciplina que no haya tratado de desvelar las
posibles semejanzas y diferencias entre varones y mujeres dentro, como es lgico, de lo que
son comportamientos sexuales en su sentido ms estricto: Masters y Johnson (1966) en la
respuesta sexual humana; Kinsey y colaboradores (Kinsey, Pomeroy y Martin, 1948; Kinsey,
Pomeroy, Martin y Gebhard, 1953) en las diferentes conductas sexuales, por slo citar tres de
las obras ms representativas de la sexologa de nuestro siglo. El que aqu no se vayan a
considerar esta clase de investigaciones por razn del objetivo propio del libro --desvelar el
campo de la generologa--, en modo alguno quiere decir que no sean tan importantes o ms
que las aqu tratadas, para el desarrollo normal de los humanos. Lo que se sugiere, una vez
ms, es que sexologa y generologa debieran aunar sus esfuerzos en beneficio de una
comprensin ms abarcadora y rigurosa en torno a las semejanzas y diferencias sexuales y de
gnero de los humanos, sin tener que contraponer unas a otras o, pretender sustituir, para ser
polticamente correctos o estar a la ltima moda, las diferencias sexuales por las de gnero.

3.2 El sexo como variable estmulo

El polimorfismo sexual o, si se quiere, el dimorfismo sexual aparente (para lo que se va a
defender a continuacin se podran utilizar ambas expresiones, aunque es considerablemente
ms clara la segunda) impactan los sentidos, como cabe suponer que lo ha venido haciendo
a lo largo de toda la historia de la humanidad, de forma que el cerebro humano no puede
negarse a recibir esa informacin (las personas suelen saber si estn viendo o hablando a uno
u otro sexo de momento van a quedar al margen los sujetos ambiguos por razn de
simplificacin del argumento--). Ahora bien, si esto es hoy en da difcilmente refutable (pese
a que algunas y algunos estn empeados en negar dicha evidencia), no es menos cierto que
cada percepcin siempre va acompaada y se integra dentro de un cmulo de percepciones
previas, que se van transformando y constituyendo en conocimientos significativos. Estas
percepciones del morfismo sexual se acompaan, pues, necesariamente, de una serie de
connotaciones presentes ya en el cerebro --positivas, negativas o relativamente neutras--, de
forma que la realidad del sexo (su morfismo) y la del gnero (lo que los individuos de una
sociedad creen propicio para cada morfismo) se entremezclan de tal manera que resulta
bastante difcil distinguir lo uno de lo otro. Esto explica, al menos en parte, el surgimiento
reciente de apasionantes disputas en torno a si fue y es primero el sexo o el gnero (Delphy,
1993). Desde la postura que aqu se defiende no parece tan relevante la cuestin del antes o el
despus como la realidad de la interaccin necesaria de los componentes del sexo y del
gnero, sin que ninguno de ellos tenga que ver disminuido su valor explicativo a causa del
otro (la solucin de la sustitucin del uno --el sexo-- por el otro --el gnero-- no parece, pues,

Fernndez, 100
acorde con ninguno de los heursticos utilizados por la ciencia para la solucin de sus
problemas).
Unos cuantos ejemplos sern suficientes para poner de manifiesto con total nitidez algunos de
los aspectos ms bsicos de los trabajos realizados hasta nuestros das desde la presente
perspectiva, dado que el captulo 3 est dedicado a ofrecer una panormica actual y bastante
completa de este tipo de estudios.
En la dcada de los setenta se llevaron a cabo una serie de investigaciones muy conocidas
sobre la posible incidencia del etiquetado del beb --como nio o como nia, ya que los
ambiguos una vez ms son los grandes marginados-- en los comportamientos de los adultos,
englobando bajo este concepto --el de comportamientos-- variables de muy distinto tipo, que
van desde los juicios valorativos diferenciales --los bebs etiquetados como nios son
considerados como ms fuertes, robustos y duros, mientras que los percibidos como nias son
juzgados como ms suaves, de rasgos ms delicados y ms pequeas (Rubin, Provenzano y
Luria, 1974) hasta la eleccin de juguetes estereotipados (Seavey, Katz y Zalk, 1975),
pasando por la valoracin de la belleza (Hildebrandt y Fitzgerald, 1979). Ya ms en nuestros
das ha aparecido un ncleo de preocupacin en torno a las razones de por qu en un perodo
de la vida (previo a la adolescencia) nios y nias procuran formar grupos con miembros de
su mismo sexo (concordancia entre el sexo del sujeto que percibe y el sexo del sujeto diana -percibido--) ante la total ausencia, o incluso ante instrucciones manifiestamente en contra de
tal tipo de conducta (Maccoby, 1988, 1990). Dentro de este mismo contexto escolaracadmico, aunque ahora en el mbito universitario, son numerosos los trabajos que
pretenden desvelar la influencia del sexo de los estudiantes en la valoracin de la calidad
docente de varones y mujeres profesores, teniendo en cuenta no slo las posibles diferencias
estadsticamente significativas, sino tambin los tamaos de los efectos (Basow, 1995;
Fernndez y Mateo, 1997). ,
Al igual que suceda con el sexo como variable sujeto, cuando se considera el sexo como
variable estmulo hay que tener en cuenta que parte de este dominio le corresponde tambin
por derecho propio a la sexologa (ver el espacio de la interseccin de la figura 1.1). Es ms,
el sexo como variable estmulo es determinante para el correcto entendimiento de algo que
resulta nuclear para los sexlogos: la orientacin hacia cualquiera de las formas puestas de
manifiesto por la cudruple tipologa de la figura 1.1: sujetos bisexuales, heterosexuales,
homosexuales o asexuales.
Los campos correspondientes al sexo como variable sujeto y al sexo como variable estmulo
tienen a su vez reas claras de solapamiento. Uno de los ejemplos tal vez ms ilustrativos a la
par que ms actuales, por lo que respecta a la generologa (aunque mutatis mutandis algo
similar valdra para la sexologa --ver captulo 4--), es el referido a los sujetos esquemticos
(tipificados en funcin del gnero --masculinos y femeninos--) frente a los no esquemticos
(no tipificados en funcin del gnero --andrginos e indiferenciados--) tal como ha sido
propuesto por Bem (198la, 1983, 1985). La diferencia entre sujetos esquemticos y no
esquemticos se encuadrara dentro del sexo como variable sujeto, al hacer referencia a
variables intrapersonales --esquemas cognoscitivos distintos, mientras que la percepcin
diferente que tienen ambos grupos de personas con respecto al polimorfismo o dimorfismo
sexual debe ser analizada desde la perspectiva del sexo como variable estmulo.
Todo ello refuerza la concepcin del enfoque propuesto que establece que, en la realidad de la
vida cotidiana, se producen permanentes interacciones entre la realidad del sexo y del gnero,
por una parte, y las ms variadas influencias de las distintas parcelas de cada uno de estos
dominios --sexo o gnero--, por otra.

3.3 Las identidades

La clave fundamental para entender este asunto capital de las identidades de varones, mujeres
y sobre todo de los sujetos ambiguos radica, desde el enfoque propuesto, en los dos elementos
bsicos ya sealados previamente: el polimorfismo sexual y la reflexividad. Cada individuo,

Fernndez, 101
gracias a ambos, se constituye en lugar privilegiado de sntesis de todas las influencias
derivadas tanto de los factores encuadrables dentro de la extensa realidad del sexo, en todas
sus vertientes, como del dominio del gnero, en toda su complejidad. Esto obliga a una
especificacin minuciosa de los componentes esenciales que caracterizan a cada una de estas
dos realidades, tal cual se ha tratado de establecer en varias publicaciones previas (Fernndez,
1987, 1996e, 1997) y como aparece bosquejado en la figura 1.1. Por lo que respecta al
polimorfismo sexual, hay que indicar que sus elementos bsicos vienen dados tanto por las
aportaciones de las distintas disciplinas que se enmarcan dentro de la categora general de
ciencias de lo biolgico (gentica, endocrinologa, anatoma, fisiologa, neurologa),
consideradas desde una perspectiva estructural --lo que cada una aporta con relativa
independencia de las aportaciones de las dems--, como por las derivaciones logradas cuando
los hallazgos de estas disciplinas se consideran desde una perspectiva funcional: se analiza la
conexin de los distintos niveles en su produccin de los procesos de
sexuacin/diferenciacin. Atenindonos a esta ltima perspectiva, por ser la de ms inters
para la comprensin de las identidades, cabe sealar que, en la mayora de los individuos, se
produce una armona y concatenacin entre los mltiples mensajes que tienen lugar en el
vientre materno entre todos los componentes que intervienen en la configuracin del cuerpo
del beb. As, si el par 23 de cromosomas es XY, la gnada indiferenciada se convierte en
testculos, que producen hormonas androgenizantes, que a su vez conforman unos genitales
internos y externos tpicos del varn, y que condicionan sin un morfismo cerebral especfico
de varones (por lo que atae a su funcionalidad sexual y de reproduccin). S, por el
contrario, el par 23 es XX, la gnada indiferenciada se transforma en ovarios, que producen
estrgenos, contribuyendo al morfismo cerebral especfico de mujer. En ausencia de
hormonas testiculares se forman los genitales internos y externos correspondientes a mujer.
Ahora bien, si ste es el patrn general para la mayora de los humanos, hay sin embargo
modalidades que se desvan considerablemente de esta norma, dando lugar a las distintas
clases de sujetos hermafroditas o pseudohermafroditas (sujetos ambiguos), bien sea por
factores endgenos (sea el caso de los fetos/nios que muestran una insensibilidad a las
hormonas androgenizantes pese a presentar un cariotipo XY en su par 23 de cromosomas) o
exgenos (los lamentables casos de fetos/nias que sufrieron las consecuencias de las
hormonas con efectos androgenizantes dadas a la madre durante momentos crticos del
embarazo, a fin de evitar abortos espontneos).
De este modo, en unos u otros casos, es posible asegurar que hoy se conocen bastante bien,
desde un punto de vista estrictamente cien tfico, los mecanismos determinantes del
polimorfismo sexual. Hay que apresurarse a aadir, no obstante, que estos conocimientos se
han ido adquiriendo sobre todo a lo largo de la segunda mitad de este siglo, por lo que resulta
cuando menos sospechoso el hbito de citar a supuestas autoridades en la materia anteriores
a nuestro siglo para argumentar en pro o en contra del polimorfismo sexual --antes
dimorfismo sexual-- (sirvan de ejemplo de lo que se insina las con notaciones negativas o
anatemas vertidos contra cualquier tipo de sujeto ambiguo).
A partir de este momento --el nacimiento del nio, nia o sujeto ambiguo--, entran en
funcionamiento los mecanismos ms bsicos de la reflexividad, para proseguir el proceso -complejo proceso-- de las identidades, que durar toda la vida. Este proceso se bifurca
precisamente en el nacimiento para dar origen a la doble realidad del sexo y del gnero, ya
que hasta ese momento ha existido un nico tronco comn --el polimorfismo sexual-- para
ambos dominios.
Son, por este motivo --el de la complejidad--, varias las disciplinas (antropologa, sociologa,
psicologa, entre otras) que van a intentar ofrecer explicaciones cientficas de este elusivo
constructo de la identidad, aunque ciertamente desde planteamientos bastante alejados del
aqu propuesto, en buena parte de los casos. Limitndonos al mbito de la psicologa, es
posible a su vez descubrir que son varias las asignaturas que muestran investigaciones que
pretenden arrojar luz sobre esta materia (psicologa diferencial, psicologa evolutiva,
psicologa de la personalidad, psicologa social, por slo citar algunas de las ms destacadas).

Fernndez, 102
En el captulo 4 se tratar de poner de manifiesto algunos de los principales hallazgos
psicolgicos --sobre todo los derivados de la psicologa diferencial y evolutiva--, a la par que
mostrar las principales aportaciones del enfoque propuesto, en el intento de dar razn de ser
del proceso de las identidades, sobre todo el de la identificacin de gnero.

3.4 Los roles (funciones o papeles) de gnero

Pocas dudas caben sobre la constitucin social de los humanos, bien se trate esta cuestin
desde una perspectiva filognica, o bien se haga desde un planteamiento ontognico.
Tampoco suelen surgir dudas en torno a las capacidades de los distintos tipos de sociedades
para asignar papeles diferentes a sus miembros. Lo que s est mucho ms sujeto a debate es
todo lo referido a los criterios utilizados por cada sociedad para la asignacin de tales
funciones. Problemas como los de la justicia en la asignacin de las mismas, la pertinencia de
los elegidos frente a otros posibles (la fuerza fsica, las habilidades sociales, la belleza, la
riqueza, la inteligencia, la sabidura, etctera), su incidencia en la cohesin social, la eficacia
para la supervivencia de la propia sociedad, son slo algunos de los que afloran con ms
frecuencia nada ms iniciar investigaciones como la que nos ocupa.
Dentro de este contexto se puede afirmar que el polimorfismo sexual, o si se quiere ms
especficamente, el dimorfismo sexual aparente, ha desempeado un papel capital en la
estructuracin de todas o casi todas las sociedades conocidas, ms si cabe en las mal
denominadas sociedades primitivas que en las actuales (Aronoff y Grano, 1975; Kelly, 1981).
El anlisis de toda esta diversidad a lo largo del tiempo y del espacio pone de manifiesto que,
por lo que atae a la divisin de papeles sociales en funcin del sexo, sta muestra una
considerable disparidad, pidindose encontrar claras contraposiciones entre diferentes
sociedades en sus asignaciones de papeles de gnero (Brettell y Sargent, 1993; Momsen y
Kinnaird, 1993; Morgen, 1989). Uno de los trabajos antropolgicos que ms impacto produjo
en la primera mitad de este siglo, en cuanto a la inmensa variabilidad de los papeles asignados
a los sexos (incluida la total contraposicin), fue el de Mead (1935). E1 anlisis cualitativo
de la cultura de tres pueblos de Nueva Guinea (los arapesh --agradables montaeses--, los
mundugumor --fieros canbales-- y los chambuli --gallardos cortadores de cabezas--) puso de
manifiesto que estas sociedades primitivas entendan mejor que las supuestamente
civilizadas el hecho de que las funciones asignadas a los sexos no dependan tanto del
dimorfismo sexual como de las demandas especficas de cada contexto cultural.
La constatacin de esta enorme variabilidad y los inmensos cambios producidos a lo largo de
los tiempos posibilita inferir la relatividad con la que hay que tomar una asignacin concreta,
en un momento especfico, por parte de una sociedad determinada. La vieja creencia de que
la naturaleza demanda un papel social inamovible para varones y mujeres, por el hecho de
serlo, parece condenada a todas luces al fracaso. Una visin actualizada de este campo
especfico de la generologa aparece en el captulo 5.
Tambin aqu el enfoque propuesto parece distanciarse considerablemente de la moda
imperante, consistente en sustituir la expresin de roles sexuales, comn hasta casi nuestros
das, por la de roles de gnero. La doble realidad del sexo y del gnero demanda que la
sexologa investigue los roles sexuales, es decir, los papeles que cada morfisimo sexual -mujeres, varones o ambiguos-- desarrolla a travs de sus comportamientos sexuales
(considerada esta expresin en el sentido ms amplio posible) dentro de una sociedad
determinada, y que los generlogos se preocupen por estudiar el resto de papeles sociales que
una sociedad concreta asigna a cada uno de los tres grupos de sujetos antes sealados.

3.5. Los estereotipos de gnero

La lgica de la convivencia social lleva consigo el que con el paso del tiempo la percepcin
permanente de los papeles distintos que se asignan a ambiguos, varones y mujeres se
convierta en un tipo o sistema de creencias que, transmitindose de generacin en
generacin, hace que se olvide el carcter circunstancial de la asignacin, pasando a
concebirse como algo consustancial al polimorfismo sexual.

Fernndez, 103
El estudio cientfico de los estereotipos a lo largo de este siglo ha ido destacando algunas
caractersticas a travs de las cuales se pretenda definir su conceptuacin. Una de ellas es la
de prejuicio, por lo que los estereotipos se cargaron de inmediato de connotaciones negativas.
Debido a ello la actitud ms razonable y acadmica pareca la de luchar denodadamente
contra cualquier tipo de estereotipo, incluidos por supuesto los entonces denominados
estereotipos sexuales.
Una segunda caracterstica hace alusin a la nocin de creencias (o teoras) generales sobre la
materia a la que pretenden aludir. En principio, estas creencias tienen un marcado carcter
descriptivo, para englobar ulteriormente una dimensin prescriptiva, es decir, se da un salto
del ser al deber ser: lo que los estereotipos describen como idneo para varones, mujeres y
sujetos ambiguos debe ser ejecutado por cada uno de ellos para lograr un desarrollo normal.
En nuestros das est viendo la luz una tercera caracterstica. Los estereotipos, analizados
desde algunos planteamientos cognitivistas, son considerados como unos esquemas
cognitivos gracias a los cuales los humanos ponen un cierto orden dentro del caos informativo
que continuamente est llegando al cerebro (ver, para una sntesis actualizada, Hilton y von
Hippel, 1996). Obviamente, como no es posible captar toda la riqueza de la realidad mediante
una nica categora bsica, se hace necesaria la recurrencia a subcategoras que garanticen la
unin de las visiones generales con las especficas. En el caso concreto de los estereotipos de
gnero la unin de categoras y subcategoras posibilita que se mantengan ciertas ideas
generales en torno a cada morfismo sexual --los varones son activos, por ejemplo--, junto con
otras ms especficas --que testimonian que algunos varones son ms bien pasivos--. Una
informacin relativamente completa sobre los estereotipos de gnero se encuentra en el
captulo 6.
Al igual que en los apartados anteriores, aqu el enfoque propuesto se vuelve a distanciar de
la moda actual que pretende sustituir los estereotipos sexuales por los de gnero. Desde este
enfoque, la visin completa de los tres tipos de sujetos --ambiguos, varones y mujeres-requiere tanto el anlisis de los estereotipos de gnero como de los del sexo, aunque en el
libro estos ltimos no se analicen debido al objetivo especfico del mismo.

3.6 Las asimetras de gnero

Cuando la mirada se detiene ms en la sociedad en cuanto tal que en los individuos, es posible
observar que aqulla presenta muy diversos tipos de vertebracin (monarqua, repblica,
oligarqua, etctera). Por lo que atae a la realidad del gnero, se puede hablar
fundamentalmente de una sociedad que discrimina negativamente a alguno de los tres grupos
(varones, mujeres, ambiguos) frente a la que trata de mantener un relativo equilibrio entre
ellos. Hasta ahora lo que parece haber predominado ms son sociedades en las que el
prestigio y el poder del varn han destacado sobre los de la mujer y, por supuesto, sobre los
del grupo de los ambiguos. Debido a esta omnipresencia de asimetras favorecedoras del
dominio de los varones, la investigacin se ha centrado, desde las diferentes disciplinas, en
descubrir las posibles bases de esta supuesta subordinacin universal (Miller, 1993). Como no
poda ser menos, la mayora de las hiptesis han destacado el dimorfismo sexual como la
principal causa para esta subordinacin.
En la actualidad, gracias al conocimiento de los mecanismos determinantes del polimorfismo
sexual, es posible ir analizando detenidamente el fundamento real de la mayora de esas
hiptesis, consiguiendo as tanto un reanlisis del desarrollo de la jerarqua de gnero y de la
estratificacin social en funcin del sexo como variable estmulo a lo largo de la historia,
como desentraar la ideologa de gnero actual que cobija los paradigmas y visiones
androcentristas. Desvelar el papel del gnero, en cuanto concepto analtico, en la comprensin
de la estructuracin de las sociedades humanas, sus historias, sus ideologas y sus sistemas
econmicos va a ser el objetivo especfico del captulo 7.
Desde el enfoque propuesto parece pertinente anotar una vez ms que la comprensin de la
sociedad no se puede llevar a cabo en su integridad sin la otra parte complementaria de las

Fernndez, 104
asimetras de gnero, cual son las asimetras sexuales, es decir, aquellas encuadrables dentro
del campo de los comportamientos sexuales. No parece, pues, acertada la tendencia actual de
sustituir las antes denominadas asimetras sexuales por las ahora denominadas asimetras de
gnero.

Concatenacin de niveles
Al igual que durante los nueve primeros meses de vida en el vientre materno se producen
interacciones entre los distintos niveles encargados en llevar a cabo el polimorfismo sexual,
tambin durante el resto de la vida de los individuos se producen permanentes interacciones
entre los niveles hasta ahora analizados (el de las identidades, el de los roles, el de los
estereotipos y el de las asimetras). La figura 1.2 trata de recoger grficamente estas
influencias mutuas.
En un principio filognica y ontognicamente hablandoes el polimorfismo sexual el que
depara tres grupos de individuos: los varones, las mujeres y los sujetos ambiguos. Estas
personas, tanto ahora como a lo largo de la historia de la humanidad, han tenido forzosamente
que aplicar la reflexividad a su especfico morfismo, a fin de lograr una determinada
identidad. Esta, a diferencia de lo que se ha venido creyendo hasta nuestros das, no se
consigue de una vez para siempre, dentro de un concreto perodo crtico, sino que se va
elaborando permanentemente a lo largo de la vida, aunque, eso s, con momentos
especialmente delicados (infancia, adolescencia, comienzo de la senectud), que requieren una
consideracin especial. Estas identidades se forjan en el trato cotidiano de cada uno con los
dems, siendo as que en la constitucin de diversos grupos (de juego, de trabajo, de relacin
afectiva) cada individuo ha de desempear un determinado papel, elegido o impuesto, segn
diversos criterios, dentro de los cuales sin duda se halla el de su especfico morfismo sexual.
Con el paso del tiempo, si los papeles siempre se repiten siguiendo el criterio del morfismo
sexual, los roles darn lugar a los estereotipos --en cuanto pretendidos descriptores y
prescriptores de conductas--, culminando en las asimetras que vertebran cada sociedad, en
general, y cada estrato especfico de la misma --esferas de lo privado y de lo pblico--, en
particular.
Si clsicamente, al menos en las sociedades ms desarrolladas, el argumento explicativo y
justificativo de la concordancia entre morfismo sexual y el resto de los niveles se basaba en la
natural derivacin de stos con respecto a aqul, modernamente, considerando los avances de
este siglo, se constata que poco a poco, empezando por las asimetras y terminando por las
identidades, se ha ido poniendo en tela de juicio la naturalidad de las mismas. Las
comparaciones de las ms diversas y dispersas sociedades han puesto de manifiesto que la
estructuracin de las sociedades vara considerablemente y con ella los estereotipos, los roles
y las propias identidades. Esto ha obligado a un replanteamiento de la concepcin del propio
morfismo sexual --hasta hoy dimorfismo--, que pasara de ser algo inmutable y determinante
a verse como susceptible de modificacin (cambio de sexo) y no determinante (el sexo no es
destino para la realidad del gnero que ahora se considera).
De cara al futuro, hay que indicar que, debido a los presumibles avances casi permanentes de
las ciencias, los conocimientos nuevos en cualquier nivel tendrn repercusiones inmediatas en
los otros, de forma que se har necesaria una reestructuracin casi continua de las visiones
sobre la doble realidad del sexo y del gnero, y de los niveles en los que se desglosan.

Implicaciones generales del enfoque

Se van a recoger aqu slo algunas de las implicaciones generales, dado que en cada captulo
de la segunda parte del libro se har referencia a las especficas.
En primer lugar, el enfoque posibilita navegar de forma relativamente segura a travs de las
complejas realidades del sexo y del gnero, sin fenecer por ello ahogado en el mar de
confusiones que supone el corpus terico actual. No en vano la mayora de los autores que
investigan estos asuntos comienzan sus trabajos con una clarificacin terminolgica. Adems,

Fernndez, 105
buena parte de ellos parecen asumir que un mero cambio nominal --la sustitucin de sexo por
gnero, y la de cada derivado sexual por su correspondiente derivado de gnero (roles
sexuales por roles de gnero, estereotipos sexuales por estereotipos de gnero, etctera)-supone un verdadero cambio real.
Desde el enfoque propuesto, por el contrario, parece relativamente sencillo llamar a las cosas
por su nombre, con cierta independencia de la denominacin pasada. As, por ejemplo, la
expresin ms prototpica de este campo a lo largo del presente siglo, como es la de las
diferencias sexuales, habr que encuadrarla primeramente dentro de uno u otro dominio --el
del sexo o el del gnero--, para despus admitir que o sigue teniendo plena validez (si
pertenece al mbito sexolgico), o ha de cambiarse por la de diferencias gnero (si y slo si
pertenece al rea generolgica).
En segundo lugar, el enfoque guarda una relativa equidistancia entre los planteamientos
actuales de la sociobiologa (Crawford y Anderson, 1989) y los del movimiento
construccionista (Gergen, 1985). En el primer caso, se afirma que lo social y lo biolgico
siempre interactan en la determinacin de las ms dispares conductas humanas, pero su
trabajo se centra bsicamente en poner de manifiesto la forma de actuacin de los
componentes biolgicos. Por el contrario, en el segundo, aunque igualmente se acepta que se
da una permanente interaccin entre lo biolgico y lo social, el hincapi se hace en poner de
manifiesto la incidencia de los factores psicosociales en el comportamiento humano.
Nuestro enfoque implica que no es acertado contraponer lo biolgico a lo social (es fcil ver
la sombra del maniquesmo en uno y otro movimiento), dado que ambos dominios tienen la
misma procedencia (teora de la evolucin civil y dixit y nadie cientficamente lo contradice).
El que los niveles de complejidad sean distintos en uno y otro caso, de acuerdo con las
hiptesis gell-mannianas (Gell-Mann 1994), en modo alguno debe implicar que se haya de
contraponer lo biolgico a lo social a la hora de explicar las conductas de varones, mujeres y
ambiguos. Por el contrario, de lo que se trata es de desvelar la labor especfica que cada
componente ejerce, pertenezca al terreno de lo biolgico o al de lo psicosocial, en cada
momento de la historia y para cada una de las etapas de la vida de los individuos.
En tercer lugar, el enfoque requiere la introduccin de concepciones explicativas circulares en
vez de las unidireccionales existentes. En el terreno que nos ocupa es frecuente presuponer
que las posibles diferencias entre los tres grupos que materializan el polimorfismo sexual
(mujeres, varones y ambiguos) son debidas a uno o varios genes, a las hormonas masculinas o
femeninas, al dimorfismo cerebral, a la distinta educacin familiar, a los medios de
comunicacin, etctera, sin intentar indagar (tal vez debido a la complejidad multidisciplinar
que entraa) las influencias entrecruzadas (a veces en la misma direccin, otras en la opuesta)
de todos estos componentes. Dicho en otros trminos, el mismo producto a veces se puede
lograr con combinaciones de intervenciones muy diversas, debido a que las clsicamente
llamadas variables dependientes e independientes pueden perfectamente intercambiar sus
funciones en la consecucin de un mismo objetivo. Es un determinado papel el que
condiciona un especfico desarrollo orgnico diferencial en varones y mujeres, o ms bien es
la evolucin orgnica diferente de unos y otras la que demanda roles distintos?, o, tal vez,
son combinaciones de ambas variables las que histricamente dan razn de ser de las
posibles diferencias y semejanzas? La ltima cuestin parece que es la que va a marcar el
futuro de las investigaciones en este campo de estudio.
En cuarto y ltimo lugar, el enfoque supone un rechazo claro de cualquier tipo de explicacin
simplista. La mayora de los ncleos de inters sealados (identidades, roles, estereotipos,
etctera) requieren concepciones complejas de explicacin dado su carcter multifactico. A
lo largo de todo el libro se pondr de manifiesto esta clara exigencia de inmersin dentro de la
complejidad, para la que est especialmente dotado el cerebro humano, cuando se ejercita.

Fernndez, 106

Selecciones adicionales de Fernndez:

Varios autores han puesto de manifiesto la existencia de dos dominios independientes; el
instrumental/activo con iniciativa/tendencias autoasertivas, junto al formado en torno a la
expresividad/comunin/tendencias integrativas. (116)
Lo que se quiere denotar con esta cudruple tipologa tal vez estuviera mejor definido por la
clasificacin de los sujetos en: Bigenricos (los que asumen a la par los dominios de la
instrumentalidad y de la expresividad --a ser posible mejor fundamentados tericamente);
homogenricos (los que incorporan aquel dominio que la sociedad considera ms apropiado
para su sexo --instrumental para los varones, expresivo para las mujeres--); heterogenricos
(los que invierten en su eleccin el patrn que establece la sociedad para su sexo,
identificndose con el idneo para el otro sexo-- varones expresivos y mujeres
instrumentales--), y agenricos (aquellas personas que manifiestan escasos comportamientos
en los dos dominios). De esta forma los conceptos de masculinidad, femininidad, androginia e
indiferenciacin podran tal vez representar contenidos de carcter bsicamente sexolgico.
(134)
Las diferencias pueden ser explicadas por las funciones o papeles sociales que tienen su
origen en una divisin del trabajo entre sexos que separa a amas de casa y a trabajadores
asalariados. Los distintos papeles sociales evocan expectativas sobre las caractersticas
personales que requiere su desempeo, y stas forman la base de los estereotipos de gnero.
(155)
Henly (1977) ha postulado, por ejemplo, que las personas son, en parte, lo que les permite o
exige su nivel real de poder y su posicin social, y no slo lo que han llegado a ser
internamente. (157)
El sexo, al igual que la edad o la raza, puede funcionar como una clave o marcador de rango,
asignando a las personas caractersticas que, como la autoridad y la competencia,
corresponden al rango o posicin desigual que tienen como grupo en la sociedad. (158)
Ahora bien, los estudios que separan el sexo de los papeles y posiciones sociales muestran
que stos parecen tener mayor influencia en muchas caractersticas asignadas a varones y
mujeres, lo que permite suponer que gran parte de los estereotipos genricos son realmente
esterotipos de posicin y papel social. (159)
En suma, los estudios sobre papeles, posiciones sociales y poder sugieren que si las mujeres
son pasivas y dependientes se debe a que ocupan papeles subordinados, y no que desempean
papeles subordinados porque son pasivas y dependientes, como tradicionalmente se ha
asumido. (160)
Un comentario personal sobre Femndez: l reconoce que los aspectos llamados
instrumentales son generalmente asociados con la masculinidad mientras que los aspectos
llamados expresivos generalmente son asociados con la femininidad. Sin embargo, l sostiene
que una persona, independientemente de su sexo, debe incorporar ambos dominios en su
personalidad, de forma integral. (Janet May)

Graham
Bosquejo Diagnstico
Sntoma
Impedimentos contextuales
Lmites inadecuados
Jerarquas desordenadas
Sistemas desenfrenadas
Desbalances de poder
Poder victimizador/catico
Poder sin responsabilidad /sin negociar
Exclusivo/inaccesible
Conflictos destructivos de valores
Sin amor/enemistad
Hacia si mismo
Distanciamiento
Desprecio
Dominacin
Hacia el prjimo
Sobreinvolucrado/aislado
Norma doble
Malestar vocacional
Hacia Dios
Indiferencia
Idolatra
Desesperacin
Injusticia
Dominacin
Marginacin
Abuso
Explotacin ecolgica
Antrocentrista
Determinismo econmico
Materialismo, codicia
Creatividad truncada
Creatividad descontada
Creatividad paralizada
Creatividad enterrada
Impases transaccionales
Reglas congeladas
Complicidad
Uso de Chivos expiatorios
Triangulacin
Mensajes confusas
Evitar conflicto
Mensajes contradictorios y limitantes
Mensajes Usted
Reglas incongruentes
Reglas escondidas
Posturas agresivamente negativas
Reglas impuestas

Meta
Integridad contextual
Lmites intactos
Jerarquas responsables
Retroalimentacin confiable
Poder sinergstico
Poder cooperativo
Poder responsable/flexible
Inclusivo/accesible
Perspectivos de valores sincronizados
Amor/cooperacin
Con si mismo
Reconciliacin
Afirmacin
Compartir
Con el prjimo
Participativo
Norma nica
Preocupacin enfocada de forma balanceada
Con Dios
Confianza
Fe
Esperanza
Justicia
Liberacin
Participacin
Cuido
Mutualidad ecolgica
Ecocentrista
Planificacin econmica
Sacrificio, disposicin a compartir
Creatividad vital
Creatividad celebrada
Creatividad activa
Creatividad visible
Eficacia transaccional
Reglas flexibles
Interdependencia
Responsabilidad asumida y compartida
Diferenciacin
Mensajes energizantes
Afirmar conflicto
Mensajes claros y abiertos
Mensajes Yo
Reglas congruentes
Reglas explcitas
Postura cooperativa
Reglas negociadas

Traducido de Larry Kent Graham, Care of persons, care of worlds, a psychosystems

approach to pastoral care and counseling (Nashville: Abingdon, 1992), 241-242.

Virginia Guzmn y Rosalba Todaro

Centro de Estudios de la Mujer, Santiago de Chile

APUNTES SOBRE GNERO EN LA ECONOMA GLOBAL

El presente artculo analiza, en el contexto de globalizacin actual, las relaciones entre la nueva
organizacin de la economa y el sistema de gnero. Postula que los grandes cambios que
experimentan en el presente las sociedades modernas dan mayor visibilidad a las interacciones
mutuas entre el orden econmico y el de gnero, mostrando cmo se sustentan recprocamente y
cmo el cambio de uno de ellos estimula cambios en el otro. Esta mayor visibilidad est asociada
al debilitamiento de las normas y convenciones que regulaban los comportamientos humanos en
los distintos mbitos institucionales, lo que ha ocasionado una mayor fluidez entre los lmites que
separan la subjetividad, lo cotidiano, la poltica, la economa y la cultura.
El anlisis de los procesos de globalizacin da lugar a dos discursos o descripciones
contrapuestos y unilaterales, que se pueden denominar el discurso de las oportunidades y el
discurso del sometimiento. El primero enfatiza las oportunidades que ofrece el proceso al
debilitar las representaciones y convenciones rgidas que organizaban la vida de mujeres y
hombres, reconocer la diversidad de estilos de vida y promover los procesos de individuacin que
se traducen en mayores grados de libertad y autonoma. Este discurso ve en la flexibilidad, rasgo
que caracteriza la nueva organizacin econmica, una oportunidad para adaptar el trabajo a las
necesidades humanas y al desarrollo personal.
El segundo discurso enfatiza la dimensin de sometimiento, de desigualdad, de exclusin y
desproteccin social derivada de la erosin de las normas institucionales que regan las relaciones
sociales en los distintos mbitos institucionales. Este discurso pone el acento, por ejemplo, en los
efectos negativos del ingreso creciente de las mujeres al mercado de trabajo, tales como la
longitud e intensidad de sus jornadas laborales, las tensiones y sufrimientos que acompaan al
distanciamiento de sus comunidades de origen en los procesos de migracin, la precarizacin de
sus trabajos y la seudo flexibilidad de que gozan, la que finalmente solo sirve a las necesidades de
la empresa y exige, en muchas ocasiones, una disponibilidad permanente a las exigencias del
trabajo.
Ambos discursos contrapuestos desconocen la tensin y la ambigedad inherentes, no slo del
proceso actual sino de las sociedades modernas, entre libertad y sometimiento, y el papel de la
agencia humana para dar sentido y afectar el curso de los procesos en direcciones no
predeterminados (Wagner, 1997). Nos enfrentamos, entonces, al desafo de analizar esta
contradiccin e identificar aquellos objetivos sociales, espacios y actores que puedan desplazar el
fiel de la balanza en un sentido u otro.

La economa global
La globalizacin es el proceso resultante de la capacidad de ciertas actividades de funcionar como
una unidad, en tiempo real, a escala planetaria (Castells, 1999). Las decisiones y actividades en
cualquier lugar tienen repercusiones representativas y simultneas en lugares muy distantes. El
proceso ha sido apoyado por la revolucin informtica y de las comunicaciones, que
proporcionan la base tecnolgica para que esa operacin en tiempo real pueda producirse, y el
tiempo y el espacio se compacten.
Las economas nacionales se descomponen y se rearticulan en un sistema de transacciones y de
procesos que operan directamente en el mbito internacional (Boyer, 1997). La creacin de
riqueza de los pases depende de empresas cada vez ms integradas en sistemas globales de
grandes compaas, que operan segn una lgica que puede ser diferente a los intereses de los

Guzmn y Todaro, 109

pases. La modernizacin de la economa ya no es funcin exclusiva de la industria nacional, y el
capitalismo nacional ya no es la nica forma de organizacin del capital (Grupo de Lisboa, 1996).
Por otra parte, lo que sea que hoy podamos llamar capital nacional se integra crecientemente a esa
lgica global.
El sistema internacional de produccin permite realizar, en sitios muy diversos, fases de procesos
antes localizados en un mismo lugar; se crean nuevas formas, o se reeditan viejas, de
organizacin flexible del trabajo; aparecen nuevos acuerdos comerciales, se interconectan los
mercados financieros; los flujos del capital se hacen ms voltiles y se emplea sustancialmente la
economa de mercado.
Sin embargo, esto no significa que los espacios locales ya no importen. Los mercados globales y
las actividades integradas globalmente requieren espacios donde operar. En ellos se concentra
una serie de operaciones de produccin y de apoyo para que la gran empresa global funcione,
marcadas por las condiciones locales de la mano de obra, la cultura laboral y poltica, y otros
procesos que tienen lugar dentro de los estados nacionales (Sassen, 1998a).
Las reformas que permitieron la extensin y profundizacin del proceso de globalizacin fueron
la liberacin del comercio y de los movimientos del capital, la privatizacin de sectores y
empresas que eran propiedad estatal y la desregulacin en distintos mbitos, incluyendo el
laboral. En este sentido, se trata de un rediseo del sistema regulatorio (Stiglitz, 1998). Lo que se
ha llamado ajuste estructural es, entonces, el cambio del marco regulatorio nacional e
internacional para adaptarlo a los requerimientos de la globalizacin. En muchos casos, ms que
un ajuste, ha implicado una verdadera refundacin de las bases de la economa y, en este proceso
de reestructuracin, los estados nacionales han cumplido un papel fundamental (Todaro, 2000).
El proceso de reestructuracin global se ha producido en forma desigual, observndose grandes
disparidades regionales entre sectores socioeconmicos y de gnero, con diferentes
consecuencias.1 El proceso de adaptacin de las economas nacionales y del sistema de flujos
internacionales a los requerimientos de la globalizacin ha implicado profundas transformaciones
orientadas a aumentar la competitividad de las empresas, que han significado cambios en la
calidad de vida y en la subjetividad de las personas, en sus formas de relacionarse y en sus
expectativas frente al mercado de trabajo.

Entre los cambios ms significativos y con efectos inmediatos en la calidad de vida, se

destacan (Todaro, 2000):

Cambio en el sistema tributario, con reduccin de la carga impositiva, en especial a las

utilidades de las empresas.

Reduccin del gasto pblico, lo que implica la jibarizacin o desaparicin del Estado de
Bienestar y reduccin de fondos para polticas sociales.

Reduccin de los costos laborales, por la va de la disminucin de las cargas sociales como
costo para las empresas.

Abandono de las polticas de pleno empleo y disminucin del derecho a subsidio de

desocupacin.

El nmero de pases clasificados por Naciones Unidas en extrema pobreza subi de 25 en 1971,
a 48 en la actualidad, pases que no han logrado beneficiarse, como otros, de la liberalizacin del
comercio. Ellos tenan el 13 por ciento de la poblacin mundial en 1997 y slo el 1 por ciento del
comercio mundial.

Guzmn y Todaro, 110

Aumento del riesgo de prdida del empleo, de las presentaciones de seguridad social y mayor
inestabilidad laboral en todo tipo de ocupaciones.

Los sistemas de seguridad social sustentados en el reparto solidario se convierten en sistemas

basados en la capitalizacin individual, con el consiguiente aumento de la vulnerabilidad
personal.

Ahora bien, mujeres y hombres entran en condiciones de desigualdad al proceso de

reestructuracin, dadas las caractersticas de los sistemas de relaciones de gnero que caracterizan
a las sociedades actuales. Las mujeres sustentan parte importante de este proceso debido a la
divisin sexual del trabajo. El hecho de que ellas sean responsables del cuidado de las familias las
lleva a tener que intensificar el trabajo domstico para compensar la disminucin de los servicios
sociales, producto de la cada del gasto pblico. Esto significa que los cambios en la asignacin
de los recursos y los aumentos de productividad que se supone que ocurren con programas de
ajuste, se basan tambin en las transferencias de costos desde el mercado a los hogares: el factor
oculto de equilibrio es la habilidad de las mujeres para absorber los shocks de estos programas a
travs de ms trabajo o de hacer rendir los ingresos limitados (Benera, 1995). Entonces, ellas se
ven afectadas por el proceso no slo como miembros de los hogares y de grupos sociales
desfavorecidos, sino tambin desde su posicin en las relaciones de gnero.
En un contexto de ajuste, son estas mismas responsabilidades familiares las que hacen a las
mujeres ms vulnerables a la precarizacin de los empleos, debiendo muchas veces aceptar
trabajos de peor calidad, con menor proteccin laboral y seguridad social, a cambio de
flexibilidad para compatibilizar trabajo domstico y trabajo remunerado. Asimismo, su menor
disponibilidad de tiempo limita su acceso a la capacitacin y a la informacin necesarias para una
mejor insercin laboral. De esta manera, puede afirmarse que la mayor vulnerabilidad de las
mujeres, derivada de las exigencias de compatibilizacin de estos dos tipos de trabajo, pasa a
formar parte de la estrategia desreguladora del mercado laboral.
La discriminacin de las mujeres en el mercado de trabajo divisin entre ocupaciones
masculinas y femeninas, a las que se les atribuye distinto valor asegura una mano de obra barata
para un conjunto de actividades, y formas de relacin laboral necesarias para el funcionamiento
de la economa: manufactura y agricultura de exportacin, servicios de apoyo a las empresas
globales y servicios personales en las ciudades globales. En otro campo, la privatizacin de los
sistemas de seguridad social, que dejan de lado los principios de funcionamiento de base solidaria
para basarse en los aportes y la capacitacin individuales, aunque con efectos en toda la
poblacin, inciden en mayor medida en las mujeres. Con la adopcin a-crtica de una economa
de mercado sin restricciones, la reproduccin humana, como bien social, pasa a representar un
costo que debe ser asumido por el sexo femenino. Las mujeres en edad frtil, tengan o no hijos,
deben soportar un costo mayor de la salud previsional, por el riesgo de que lleguen a demandar
mayores gastos de atencin en salud que los varones. En el caso de la jubilacin, cuando se ha
adoptado el sistema de los fondos individuales, el hecho de que las mujeres gocen de una mayor
esperanza de vida da por resultado pensiones ms bajas aumentando la pobreza de las mujeres
mayores. Esto se agrava por los menores aportes que realizan durante su vida activa, producto de
las remuneraciones inferiores que reciben por su trabajo.
Sin embargo, no hay que subestimar los efectos positivos del aumento de la participacin laboral
de las mujeres, que les ha permitido mejorar su capacidad negociadora al interior de la familia y
aumentar su autonoma personal y econmica. An con condiciones de trabajo precarias,
relaciones laborales inestables y con escasa proteccin de seguridad social, hay muchos casos en
que el acceso a estos trabajos puede representar un progreso respecto a condiciones previas. Por
ejemplo, mujeres expulsadas del campo por falta de tierras o por la reestructuracin agrcola, que
tenan slo la alternativa de la migracin hacia las ciudades en busca del empleo domstico,

Guzmn y Todaro, 111

encuentran ahora alternativas en el trabajo temporal en la agricultura de exportacin. La
existencia de alternativas ha mejorado inclusive las condiciones de trabajo en el empleo
domstico. Pese a los costos, las corrientes migratorias de pases en desarrollo a pases
desarrollados tienen algunos efectos importantes en la transformacin de las relaciones de gnero
en el hogar y en los procesos de individuacin de las mujeres, como personas con derecho a elegir
un destino propio y no slo familiar.
Hasta ahora hemos visto cmo las mujeres, debido a su posicin en las relaciones de gnero, son
un actor econmico importante en los procesos de reestructuracin. Nos interesa dar un paso ms
y examinar con mayor profundidad e integralidad, a partir de mbitos econmicos especficos, las
distintas dimensiones implicadas en la interaccin entre relaciones de gnero y cambios
econmicos: dimensiones subjetivas, sociales, culturales y polticas. Nos apoyaremos en
resultados de investigaciones que proporcionan los conocimientos a partir de los cuales podemos
esclarecer las modalidades de interaccin entre cambio econmico y relaciones de gnero.

Las mediaciones entre el gnero y la economa

Analizaremos cuatro casos especficos que esclarecen, a nuestro entender, cmo los cambios
econmicos en curso se sustentan en un determinado sistema de gnero, a la vez que lo tensionan
y propician cambios a su interior, los que a su vez tienen efectos en el campo de la economa.
Las caractersticas de la demanda de trabajo generada por la agricultura de exportacin chilena a
partir de los aos ochenta (Valds y Araujo, 1999; Barrientos, Bee, Matear y Vogel, 1999)
encontraron en las mujeres la oferta adecuada, en tanto su situacin era expresin de una curiosa
combinacin de persistencia y cambio en los comportamientos de gnero. Familias de poblados
rurales, con necesidades crecientes de ingresos monetarios --que no podan ser cubiertas
totalmente por jefes de hogar--, generan condiciones para que mujeres encargadas de tareas
reproductivas o generadores de ingresos en actividades econmicas poco visibles estuvieran
dispuestas a incorporarse a un mercado de trabajo ms moderno, pero tambin ms flexible y
muchas veces precario.
En este contexto, el trabajo estacional era visto por ellas como una oportunidad para generar
ingresos, en una mortalidad que limita a una temporada laboral acotada en el tiempo el conflicto
entre el trabajo productivo y reproductivo. Ello les permite redistribuir la intensidad de la
dedicacin al trabajo domstico a lo largo del ao. Era tambin posible responder a esta nueva
demanda de trabajo debido a las experiencias y nuevas expectativas, para s y sus hijos/as,
asociadas a los procesos de modernizacin (acceso a la educacin y a los medios de
comunicacin masivos, entre las ms significativas).
La incorporacin a una organizacin de trabajo ms colectiva las pone en relacin con otras
trabajadoras y con diferentes experiencias laborales, lo que promueve cambios importantes en la
subjetividad y en la posicin de las mujeres. La generacin de ingresos propios, la ampliacin de
las relaciones interpersonales y el aprendizaje de nuevas competencias van cambiando la imagen
de s y el lugar que ellas ocupan dentro de la trama de relaciones en las que se insertan.
Esta ampliacin de su horizonte social permite entender el surgimiento de mayores malestares
inespecficos de salud cuando vuelven a sus casas y se limitan a la realizacin de las tareas
domsticas, en contraste con las largas jornadas, que llegan a 16 horas diarias, y la falta de
proteccin laboral (Medel y Riquelme, 1994). Alicia, temporera de una zona de produccin de
uva de exportacin, se refiere al ingreso al trabajo de la siguiente manera: "normalmente tengo
toda clase de molestias que deberan empeorar con el trabajo, pero en cambio me siento mejor; l
(el marido) me deja trabajar y me ayuda con las tareas domsticas y ha aprendido a darse cuenta
de lo pesado de este trabajo y agradecerme". Luisa, en cambio, cada vez que llegaba "a la casa

Guzmn y Todaro, 112

despus de una larga jornada de trabajo, estaba de muy malhumor por el cansancio y la cantidad
de trabajo domstico que me esperaba".
Los cambios en la valoracin del trabajo productivo de las mujeres y en la distribucin del trabajo
domstico se relacionan en la combinacin, en cada zona, entre la produccin campesina y la de
exportacin, as como con la demanda de trabajo estable. Cuando hombres y mujeres trabajan en
la produccin campesina tradicional y, a la vez, en la agricultura de exportacin, los lmites entre
los comportamientos modernos y tradicionales se diluyen. Mientras la produccin campesina
tradicional subsume el trabajo de la mujer en el trabajo de la unidad familiar, la agricultura de
exportacin la individualiza y valora como trabajadora, sobre todo cuando se incorpora a faces
del proceso ms clasificadas y mejor remuneradas de la que algunos temporeros hombres.
Cuando ellos tienen mayores oportunidades laborales y de carcter estable, la incorporacin al
trabajo estacional de las mujeres es menos valorada y tiende a ser considerada como ingreso
secundario orientado hacia el consumo de bienes durables.
Una investigacin reciente sobre flexibilidad productiva y laboral realizada en Chile (Yez,
Mendel y Daz, 2001) muestra que las empresas adoptan crecientemente estrategias
flexibilizadoras externas e internas2 como forma de disminuir costos laborales y hacer ms gil el
manejo de la produccin y de la organizacin, que resultan consistentes con la mayor fluidez de
los mercados. Las diferentes estrategias tienen consecuencias diferenciadas segn gnero y la
situacin extralaboral de las personas.
Una forma de flexibilidad externa se muestra en el caso de una empresa financiera que ocupa
digitadoras suministradas (el 99 por ciento son mujeres), cuyo trabajo es atpico en trminos de
contratacin y jornada laboral. Esta jornada significa trabajar entre 8 y 13 noches al mes,
percibiendo remuneraciones comparables a las que recibe el personal contratado directamente por
la empresa por un mes completo, aunque con una fuerte intensidad del trabajo. Dado que el pago
es por produccin, se motiva a la intensificacin del trabajo. Su trabajo requiere un alto nivel de
calificacin y es de gran responsabilidad, debido a que, entre otras caractersticas, tienen acceso
directo al sistema computacional y a las bases de datos de la empresa.
Este tipo de trabajo permite a las mujeres acomodar el trabajo remunerado a otras actividades e
intereses, que varan entre las que tienen hijos y las que no los tienen y son estudiantes. En una
entrevista grupal, una digitadora dice: "no es como trabajar de da. Si uno trabaja en el da y todo
el mundo duerme en la noche, duerme con el resto. Trabajar de noche y llegar de da a la casa,
como todo el mundo est despierto, es difcil, porque uno tiene que hacer las cosas igual". Pero
otra agrega: "como yo no tengo hijos y vivo con mis paps, no tengo los mismos problemas que
otras mujeres. Yo tengo todo el da para dormir y descansar, aunque de todos modos este trabajo
me causa trastornos del sueo y de los hbitos alimenticios". Una estudiante dijo preferir este tipo
de jornada "porque le permite estudiar ms tranquila, porque concentra el trabajo en pocos das".
Otro tipo de flexibilidad es aquella que utiliza jornadas por turnos, con horarios que cambian de
acuerdo a las necesidades de la empresa. Estas puede fluctuar de semana en semana y hasta se
llega a cambiar el horario con aviso de slo un da. Este tipo de trabajo genera una disrupcin en

Se entiende por flexibilidad externa a la que se asienta en el mercado de trabajo, pudiendo tomar
la vertiente numrica, variando el nmero de ocupados a travs de despidos, contratos a plazo
fijo, temporales y eventuales, o la vertiente funcional, que implica externalizacin y
subcontratacin de actividades. La flexibilidad interna es la referida al insumo de trabajo al
interior de la empresa, que en su vertiente numrica implica cambios en la jornada laboral e
intensidad del trabajo, mientras que la vertiente funcional implica generar polifuncionalidad,
calificacin del personal, trabajo en equipo, salario variable, entre otras.

Guzmn y Todaro, 113

las posibilidades de utilizar el tiempo no laboral, especialmente si consideramos la longitud de la
jornada legal,3 la que afecta en mayor medida a las mujeres y hace ms difcil que los hombres
con este tipo de jornada asuman responsabilidades familiares.
El estudio afirma que la flexibilizacin es una construccin social cuyos contenidos y
consecuencias no estn predeterminados. En la actualidad, el concepto de flexibilidad es difuso y
est limitado a la flexibilizacin empresarial, es decir, que aquellas formas que responden a las
exigencias de las empresas. No obstante, bien podran generarse las condiciones para la
emergencia de una flexibilidad que recoja las necesidades e intereses de la sociedad en su
conjunto y se oriente no slo a los imperativos que plantean las reestructuraciones productivas.
Los cambios en los patrones de normalidad en el empleo responden a las modificaciones tanto en
la demanda como en la oferta de fuerza de trabajo femenina y masculina, determinadas ambas
demanda y oferta- por los desarrollos tecnolgicos y organizacionales, por un lado,
socioculturales, por otro, incluyendo entre stos el proceso de individuacin y las variaciones en
las relaciones de gnero (Yez et al., 2001:107).
Otros estudios (Sassen, 1998b) muestran que la creciente migracin de mujeres de los pases en
desarrollo hacia pases centrales es estimulada por una nueva demanda de servicios personales,
algunos de los cuales son sofisticados y especializados (cuidado, alta cocina, ocio y esttica
corporal, entre otros), que se asocia, entre otros factores, a un incremento de los ingresos de
sectores de lite y a la incorporacin de mujeres a altas posiciones en el mercado de trabajo. Las
carreras profesionales de estas ltimas siguen organizadas a partir de un modelo ya conocido:
ejercer una labor profesional, competir con colegas, obtener reconocimiento, crearse una
reputacin y reducir al mnimo la vida familiar, para lo que hay que encontrar a otra persona que
se ocupe de ella. En el pasado, el profesional era un hombre y la otra persona era "su mujer", que
absorba las vicisitudes humanas del nacimiento, la enfermedad o la muerte, las que no eran
contempladas en el lugar de trabajo (Russell Hochschild, 2001).
Por otra parte, los trabajos manuales en el sector servicios de apoyo en las grandes ciudades
realizados por las inmigrantes, generalmente en condiciones precarias, son parte de la
infraestructura del funcionamiento e implementacin de la economa global, incluso de sus partes
ms dinmicas, como es el caso de las finanzas internacionales. Asimismo, el ambiente del
trabajo inmigrante en las grandes ciudades, denominado economa tnica e informal, constituye
una parte de la economa de informacin global (Sassen, 1998b).
El desplazamiento de las mujeres a los pases centrales es posible igualmente por los cambios en
el orden de gnero en sus comunidades de origen. Su ingreso a las empresas maquiladoras
tensiona las relaciones tradicionales y de fuerte dependencia en las que se encuentran
habitualmente. Para muchas, el trabajo en la maquila ha sido el paso previo a la migracin, hecho
que eleva la presin al cambio de las relaciones al interior del hogar, sobre todo para aquellas con
pareja e hijos. Su traslado a una realidad social nueva favorece, en general, los procesos de
individuacin y la aspiracin de mantenerse y progresar en el mercado de trabajo, e impulsa la
creacin de nuevos colectivos de referencia y solidaridad.
Desde el punto de vista de las economas nacionales, hay que destacar que el trabajo de las
migrantes sostiene no solamente a sus familias sino que se constituye en un flujo financiero
fundamental para sus pases. El anlisis de las trayectorias laborales masculinas en la Regin
Metropolitana de Santiago de Chile (Godoy y Mauro, 2001) pone de manifiesto la complejidad de
la sociedad chilena, donde coexisten diversas modalidades de integrarse a un mercado de trabajo
cambiante y cada vez ms diverso. Trayectorias laborales heterogneas, inestables e

La jornada legal actual es, en Chile, de 48 horas semanales.

Guzmn y Todaro, 114

impredecibles, junto a la menor duracin de las parejas, as como la mayor movilidad espacial de
los sujetos, promueven una transformacin de los contenidos, normas, expectativas y
valoraciones presentes en las relaciones de gnero tradicionales. La adaptacin a una nueva
organizacin ms flexible de trabajo y a los requerimientos que de ella se desprenden, condiciona
una mayor interdependencia de las decisiones laborales dentro de las parejas. Por otra parte, la
existencia de un mayor nmero de mujeres que desempea trabajos similares a los hombres, as
como la presencia reciente de un mayor nmero de jefas, puede ser un factor de cambio, no sin
conflicto y resistencia, en la valoracin de las mujeres como trabajadoras. Ellas empiezan a ser
reconocidas como colegas y amigas, y no slo como madres, esposas o trabajadoras de niveles
subalternos.
El cambio de actitud y de comportamiento de los hombres frente a las relaciones de gnero no es
solamente el resultado de cambios econmicos, sino tambin de diversos factores individuales,
polticos y culturales, que tienen a su vez efectos econmicos. En la ltima investigacin
sealada, eran los hombres que haban sido socializados en ambientes ms crticos y reflexivos,
con mayores niveles educativos, o que haban experimentado una fuerte movilidad por sus
capacidades personales, quienes estaban ms dispuestos a reconocer la existencia de desigualdad
en las relaciones de gnero. Muchos de ellos se haban alejado de sus comunidades y de su pas
por razones personales o polticas, y haban desarrollado mayores grados de independencia de las
convenciones, podan intercambiar roles con sus compaeras, o separarse como forma de resolver
los conflictos. Tambin adquirieron mayor capacidad para adaptarse de manera flexible a
distintos medios sociales y laborales, al identificar adecuadamente las competencias que el
mercado requera. Sus trayectorias los preparaba, entonces, para establecer nuevas condiciones de
negociacin con sus parejas, lo que permite a ambos adaptarse a un nuevo tipo de trabajador y
trabajadora que el mercado demanda: autnomo, dispuesto a desplazarse dentro del mercado,
asumir los riesgos y los costos; en definitiva, un/a trabajador/a que gestiona su propia trayectoria
laboral.

Consideraciones finales
Nos encontramos en un perodo de cambios importantes, caracterizado por el debilitamiento del
orden de gnero que se organiza en torno al modelo del salario familiar presente en la era
industrial del capitalismo. Este orden de gnero acompaaba un paradigma de produccin y de
relaciones laborales que se basaban en una ocupacin a tiempo completo, de duracin indefinida,
diseada como una relacin de largo plazo, que otorgaban los derechos de proteccin social, tales
como los subsidios de desempleo y las pensiones. Solamente las personas que en su vida laboral
haban trabajado en forma continua y de tiempo completo podan esperar una proteccin social
suficiente. Amplios sectores quedaban excluidos: entre ellos, las mujeres, para quienes su
subsistencia y seguridad social dependa de los derechos adquiridos por sus cnyuges (Todaro,
2001).
La incorporacin creciente de las mujeres al mercado de trabajo responde a distintas tendencias
que erosionan el orden de gnero vigente en la sociedad industrial: por una parte, la insuficiencia
de las remuneraciones, la falta de estabilidad de los ingresos de los hombres, la creciente
necesidad de dinero, debido a la mercantilizacin de los servicios sociales, y las expectativas de
bienes de consumo y de cultura que eleven la calidad de vida. Por otra, cambios socioculturales
importantes y un significativo movimiento de mujeres segunda oleada del movimiento
feminista- a partir de los aos sesenta, cuestionan fuertemente las representaciones de lo
femenino y lo masculino y las normas que organizan las relaciones entre hombres y mujeres en la
familia, los espacios sociales, el mercado de trabajo, la vida pblica y poltica.
En los distintos casos analizados en el presente artculo, es posible darse cuenta que las
transformaciones en curso tienen efectos contradictorios. Por un lado, liberan a las mujeres del

Guzmn y Todaro, 115

peso de las convenciones, favorecen sus procesos de individuacin y amplan sus grados de
libertad; por otro, y sobre todo para las de menores ingresos, los niveles de sufrimiento y de estrs
aumentan. Adems, se estn produciendo cambios radicales en las formas de socializacin de las
nuevas generaciones, cuyas consecuencias son impredecibles.
Los pases y grupos sociales donde las tareas de cuidado son descargadas totalmente en las
mujeres al interior de las familias, donde existe una cultura poco dispuesta a la redistribucin de
oportunidades entre hombres y mujeres y persiste el modelo de trabajador con dedicacin
incondicional, los niveles de conflicto en las biografas personales son muy altos y afectan la
sustentabilidad social, as como la consistencia del funcionamiento econmico. A la inversa, un
orden econmico y social en el cual las fronteras entre el trabajo productivo y reproductivo sean
ms fluidas y flexibles, con los necesarios cambios en la organizacin del trabajo productivo,
donde se propicia una mayor intercambiabilidad de roles, junto con la implementacin de
servicios sociales de cuidado de las personas, los niveles de tensin deberan disminuir y mejorar
la salud y la calidad de vida.
La centralidad de la produccin mercantil, como objetivo econmico bsico y tema de anlisis
prioritario, as como la persistencia de una cultura masculina del trabajo, no slo deja implcito
partes del proceso de trabajo y a quienes lo realizan, sino que tambin han contribuido a
oscurecer la relevancia de los procesos de cambio de las relaciones de gnero en las dinmicas
econmicas.
Por ello, son necesarios marcos de anlisis que permitan una comprensin ms amplia del
conjunto de la dinmica econmica y de las distintas actividades, procesos y actores que en ella
participan, muchos de los cuales no han sido considerados en los anlisis econmicos
convencionales. Esto es especialmente importante porque lo que ocurre fuera del mbito
mercantil es considerado en los anlisis como datos de carcter esttico. Por estas razones, se
asignan actividades a grupos de personas, sin considerar las repercusiones y contradicciones que
ello tiene para la propia economa de mercado y para la sustentabilidad social y humana. Existe
una contradiccin entre las nuevas demandas de trabajo hacia las mujeres, la ruptura del modelo
del hombre proveedor caracterstico de una etapa del capitalismo industrial, y la organizacin del
trabajo y de la institucionalidad econmica. Se podra afirmar, entonces, que los marcos
interpretativos dominantes no slo no consideran los efectos no econmicos de la economa, sino
que tampoco abarcan todos los procesos econmicos en juego.
El ejemplo ms emblemtico de lo que acabamos de decir es el trabajo de cuidado, que es tratado
como una variable externa de la economa, y su provisin se toma como un bien entregado
gratuitamente por la naturaleza, sin que se considere necesario incluirlo en el clculo econmico.
De esta manera, no se consideran los costos ni los efectos de su escasez. Ahora bien, slo el
peligro inminente de extincin de bienes que la economa convencional consideraba libres,
anuncia y presiona al desarrollo de nuevos paradigmas de anlisis. La percepcin de este
problema de la economa actual es lo que llev a la economista Nancy Folbre a decir que "el
cuidado es un recurso natural en vas de desaparecer"4.
A partir de las consideraciones anteriores, podemos concluir que estudiar las relaciones entre los
cambios econmicos actuales y las relaciones de gnero implica ir mucho ms all que analizar
los impactos negativos o las potencialidades de la globalizacin en la situacin de las mujeres;
exige centrar la atencin en las dinmicas, muchas veces contradictorias, en que se basan los
cambios, entre las cuales las relaciones de gnero son fundamentales. Finalmente, como hemos

Discurso inaugural de la Conferencia Anual de la Asociacin Internacional de Economistas

Feministas (IAFFE), Oslo, junio de 2001.

Guzmn y Todaro, 116

visto, las relaciones entre dinmica de gnero y econmica no son directas ni unvocas, sino que
estn mediadas por factores de ndole personal, social, cultural y poltico, entre otros, por las
polticas de Estado y los movimientos sociales orientados a afectar los mecanismos de
desigualdad de gnero.

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Guzmn y Todaro, 117

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Diego Irarrzabal CSC

Si el grano de trigo muere ...

da mucho fruto
Impugnacin de lo macho;
a fin de ser un hombre cristiano
Nos cuesta muchsimo morir al androcentrismo (tanto a varones como a mujeres!); pero es
indispensable para ser felices. Voy a comentar este proceso. Nos exige honda conversin, en
todos los aspectos del andar humano y en la aventura de la fe.
La prctica de gnero nos reinserta en la bella espiritualidad pascual. Se trata de morir para vivir;
de zanjar con la modernidad androcntrica y patriarcal (es decir, renunciar a mucho ms que un
machismo) a fin de regenerar nuestro ser masculino, de descubrir una masculinidad emancipada y
relacionar. A fin de cuentas, hay que reubicar lo masculino y lo femenino en la gestacin de una
nueva humanidad. Todo esto vale la pena! Es un proceso maravilloso. En esto --como en toda fe
cotidiana-- verificamos el mensaje evanglico: "si el grano de trigo muere... da mucho fruto" (Jn.
12:24).
En los debates sobre gnero muchos ponen acento en la construccin histrica de las identidades,
la cual se contrapone a la ingenua postura esencialista (que trata del gnero corno diferencias
predeterminadas); tambin hay ensayos postestructuralistas que discuten la nocin de sujeto. Otra
postura (con mayor peso terico y prctico) es la relacional: lo masculino y lo femenino son
entendidos de modo dinmico, y esta postura reconoce diferencias de gnero al igual que de raza,
estrato social, generacin, etc.1. Prefiero esta ltima visin, por ser holstica. Adems, ella puede
formar parte de una espiritualidad pascual. A mi modo de ver, la relacin engendra algo nuevo,
tanto en el varn como en la mujer. Al revisar mi trayectoria (y la de otros varones), veo que lo
masculino puede ser re-engendrado en la interaccin entre varn y mujer. Esto es distinto a una
simple "construccin" del gnero masculino.
Mis anotaciones se desenvuelven en el marco de la historia cristiana del pobre, con sus culturas y
religiones. En mi experiencia de dilogo y confrontacin con "lo otro" --cultural y religioso-- de
pueblos pobres, tambin me acerco a la otreidad del gnero. Esta perspectiva se ubica asimismo
al interior de la Iglesia reformada por el Vaticano II y su dinmica en Amrica Latina y el Caribe.
Repito: vale la pena cuestionar la condicin de varn, lo masculino y lo femenino. Esto requiere
una asctica, ya que se derrumban certezas y privilegios; requiere gran libertad interior. Dicho
cuestionamiento lo hago desde la orientacin heterosexual (y del proyecto de vida religiosa clibe
que opta por el /la pobre).

1. Propuesta civilizacional
En los ambientes progresistas uno constata confusin e inercia con respecto al porvenir histrico;
crece la indiferencia hacia lo sociopoltico y se exalta la satisfaccin subjetiva. No es la actitud de
quienes, hastiados con el mundo que produce multitudes empobrecidas y parametradas, estamos

Dialogando con Alzira Munhoz (20-21. V. 1999, en So Paulo), he visto distintas posturas de
gnero; se lo agradezco. Para el debate terico, ver: Magdalena y Mara Viveros (eds.), Gnero e
identidad. Ensayos sobre lo femenino y lo masculino. Bogot, Tercer Mundo-Universidad
Nacional, 1995; Marcela Lagarde, El gnero. Mxico D. F., 1996; Mara Viveros, "Los estudios
sobre lo masculino en Amrica Latina", en Nomadas (Bogot, Universidad Central) No. 6 (1997),
pgs. 55-65; Ursula King (ed.), Religion and Gender. Oxford, Basil Blackwell, 1995.

Irrarzabal, 119
colaborando en pequeas y grandes iniciativas de vida nueva. Se trata de un anhelo y una apuesta,
de un proyecto multiforme; es multiforme dadas las distintas identidades culturales, polticas,
raciales, y los diferentes modos del ser masculino y el femenino. Siendo una propuesta plural, es
ms rica y compleja; tiene una gama de protagonistas, y encara el reto de producir alianzas y
redes entre sujetos diferentes. Adems, dada la globalizacin, la propuesta no es sectorial ni
nacional; ms bien sumamos fuerzas a fin de continuar generando una civilizacin solidaria, en
todo el planeta.
Somos como hormigas, involucradas en un inmenso cambio de poca. Por un lado, tenemos el
modelo hegemnico: economa neoliberal, patriarcado, uniformidad en el consumo cultural, etc.;
pero igualmente existen seales de una civilizacin eco-humanista. Lo primero se parece a la
arremetida de un feroz toro; lo segundo se asemeja a la labor de millones de hormigas. Creo en
la fecundidad de las comunidades-hormigas! Ellas aseguran que el cambio de poca sea a favor
de la humanidad y la tierra (que estn siendo destruidas por el modelo hegemnico).
Cules son las fuerzas alternativas? Han sido caracterizadas as: colaborar a la integridad de la
creacin, al crecimiento humano con base en las diferencias y al derecho a la igualdad, la tica
solidaria, el desarrollo material con calidad espiritual, la celebracin sin exclusiones. Estas son
palabras grandiosas; sin embargo, se refieren a lo cotidiano y aparentemente insignificante.
Existen muchas prcticas y lenguajes que apuntan a maneras de ser y estructuras alternativas.
Lo subrayo: existen propuestas, se avanza en la construccin plural de la civilizacin nueva.
Dentro de esta labor apasionante, cabe un autntico replanteamiento de lo masculino. En este
sentido van las anotaciones de Leonardo Boff, quien ubica la reconstruccin masculina en un
proyecto humano-histrico y ecolgico2. Y tambin la apuesta ecofeminista; Ivone Gebara aclara
que no se trata de sacralizar ni la naturaleza ni la mujer, sino de "buscar caminos alternativos de
convivencia" 3.
Me parece que visualizamos un paradigma radicalmente bueno. Se trata de ser felices, como lo
intenta (y no lo logra) la modernidad. Hay que restablecer vnculos con la naturaleza, el ambiente,
a fin de que como humanidad sobrevivamos y gocemos la creacin. La innovacin tecnolgica y
cientfica puede orientarse a necesidades bsicas de las mayoras pobres. Tambin se trata de
replantearnos las relaciones entre varn-mujer, varn-varn, mujer-mujer; en la utopa de una
nueva humanidad, donde las diferencias de gnero, culturas, sensibilidades, razas, capacidad
econmica, etc., son orientadas al bien comn. Ciertamente, anhelamos asimismo crecimiento
espiritual e interreligioso, y --quienes somos catlicos-- deseamos fortalecer el ser y actuar
eclesial segn el Espritu de Jess. Es, por lo tanto, un paradigma eco-humano-social-espiritual.
No caben ilusiones de algo inmediato, obtenido por medios casi mgicos. Atravesamos un
cambio de poca; existen agudas contradicciones, despolitizacin y yo-smo, mimetismo e
imitacin de culturas supuestamente superiores, la lamentable cooptacin de profesionales que se
someten a un mercado totalitario, y tanto ms que nos hace llorar de rabia. El escenario es
desolador. No obstante, en el desierto siguen creciendo minsculas flores y se mueven insectos
inteligentes. La alternativa est en las manos, los corazones y las sabiduras de las hormigas. Es
decir, son pequeas y frgiles las dinmicas de la vida, pero son muchas y bien coordinadas,

Leonardo Boff, "O masculino no horizonte do novo paradigma civilizacional", en W. Boechat

(org.), 0 masculino em questo. Petrpolis, Vozes, 1996. Su crtica al antropocentrismo (que
conlleva el androcentrismo) es hecha desde una propuesta de "religao, da sinergia, da logica da
complexidade, da pan- relacionalidade" (pgs. 97-101).

Ivone Gebara, Teologa ecofeminista. So Paulo, Olho-dgua, 1997, pg. 17.

Irrarzabal, 120
como la labor de las hormigas. Ellas realizan obras increbles. Con la tenacidad de hormigas, es
posible afianzar nuestra propuesta civilizacional, en medio de luces y oscuridades.

2. Re-engendrar la masculinidad
Para quienes somos varones --dentro del parmetro de ser fuertes, autnomos, con poder sobre los
dems-- nos es bien difcil asumir un nuevo engendramiento. Se trata de una revolucin en lo ms
profundo, dentro de cada persona y en el comportamiento cotidiano. Ser re-engendrado implica
pasar a ser dbiles; recibir vida, en vez de dominar; un empoderamiento, en el que crecemos
compartiendo poderes; dejar de ser autoritarios, y pasar a ser comunidad donde los varones
redescubrimos un liderazgo; aprender la interaccin varn-mujer y entre varones, a fin de juntos
ser re-engendrados/as. Cada uno puede relatar cmo esto ocurre concretamente. Tengo la
experiencia de ser re-engendrado --durante estos ltimos aos-- en la amistad con mujeres no
sumisas. Es una interaccin en la que disfruto el ser masculino en una "relacin con" y una
"relacin para" la vida. Esto hace crecer a personas diferentes. Agradezco de corazn a las
personas concretas que me permiten entrar en estas vivencias, con todos sus interrogantes y retos.
Voy a trazar unas lneas de ser masculino, que no incluye a otra/otro, y que es un itinerario de
"libertad relacional". Lo hago en el plano del gnero: lo masculino, lo femenino, con sus
interacciones y sus estructuras; lo hago en los contextos en que me encuentro. No hablo
directamente de la sexualidad, aunque ella incide en todo. (En los dilogos sobre estos temas,
constato la distincin que muchos hacen entre lo biolgico-sexual y el gnero sociocultural; son
distinciones vlidas solo en el plano analtico, en vista de que la realidad conjuga dichas
dimensiones: lo sexual y el gnero son indesligables).
Universos culturales. He sido criado en Chile en un mundo donde lo masculino era determinar la
existencia de otras/os y cosas por el estilo. Mi vida adulta la he pasado en diferentes mundos
culturales (con sus respectivas masculinidades. No se trata, pues, de algo uniforme.
Cada universo simblico tiene sus procesos de elaboracin del ser masculino y femenino, con sus
logros humanizadores, con sus entrampamientos, con sus hipocresas y sus opresiones. La
perspectiva de gnero se enriquece en la medida que es intercultural. Por ejemplo, a quienes
somos varones urbanos nos ilumina enormemente el comportamiento de gnero andino; es el caso
de la reciprocidad econmica y ritual entre varones y mujeres del mundo quechua y aymara; es un
modelo de trabajar juntos y de celebrar la vida compartida. En el contexto urbano, podemos ser
re-engendrados si llevamos a cabo tareas econmicas articuladas con lo espiritual; en el sentido
de no dominar al otro/a, sino de la accin solidaria con su valor trascendental.
Uno va cuestionando y replanteando los papeles masculinos. Nos hemos acostumbrado a ejercer
papeles: sentimos con mayor fuerza fsica y psicolgica, y descalificamos a la mujer como frgil
e insegura. Ejercemos asimismo el papel de proveedor econmico y conductor poltico de los/las
dems. Esto suele ser un autoritarismo benevolente; el machismo es ms eficaz cuando es sutil
benefactor; solo a veces es burdamente agresor. Tambin los varones nos autodesignamos el
papel de pensar y programar; lo femenino es supuestamente irracional y espontneo-catico.
Asumimos adems el papel de competir y triunfar (tan importante en el neoliberalismo
globalizado); y tanto ms.
Estos papeles conllevan normas terribles. Siendo macho, uno es (y debe ser!) autosuficiente; y
tiene el "derecho sagrado" de supervisar y controlar a los dems. Igualmente ha llegado a ser ley
la fatal dicotoma entre el sexo y la intimidad, la separacin entre el sexo y la comunin integral.
Por otro lado, es norma reprimir lo femenino que hay dentro del hombre; y nunca manifestar
debilidad y temor. Nos hundimos adems en una perversa autoafirmacin a costa de toda otra
realidad; me refiero a que lo masculino es , siempre conquistador de personas y de estructuras, y

Irrarzabal, 121
dominador de la naturaleza expoliada. En fin, la norma suprema es ser exitoso dentro del
esquema androcntrico (lo contrario es ser poco-hombre y no-hombre).
Considero una liberacin, una "gracia", el poder comenzar a impugnar estos papeles y leyes
supuestamente sagradas e inmutables. Sin embargo lo mejor es la contraparte, esto es, vivir la
masculinidad de otra manera. Esto se da por medio de muchas experiencias concretas. Aqu solo
anoto rasgos generales.
Despus de reconocer que la mujer, y tambin uno que es varn, somos todas/os vctimas del
patriarcado, buscamos una regeneracin del ser masculino. Somos capaces de ejercer liderazgo en
corresponsabilidad entre hombres y con las mujeres. Empezamos asimismo a articular la
inteligencia con la afectividad (que tanto reprimimos), a fin de pensar con el corazn, con
smbolos, y con conceptos. Algo fabuloso es redescubrir la ternura y el valor de la fragilidad.
Otro gran rasgo de la masculinidad es colaborar en lo pblico e histrico, en procesos econmicos
y polticos, a partir de proyectos de vida de pueblos pobres. Igualmente, se va forjando una tica
del cuerpo masculino y el femenino; una tica de la corporeidad relacional, festiva, macrosocial y
teolgica, como la ha anunciado Marcio Fabri dos Anjos4.
En este itinerario, uno se siente motivado por modelo de praxis cristiana. Nuestra cotidianidad
como personas y comunidades, con las diferentes formas de ser creyente y de responsabilidades
en la Iglesia, puede ser desarrollada con una perspectiva de gnero.
En este sentido, uno acoge modelos bblicos. En primer lugar, uno ve nuevos desafos en el ser
discpulo/a de Jesucristo. Para el caso de los varones, Jess nos presenta un modelo de
masculinidad. Es hijo de Dios encarnado, a travs del cuerpo o voluntad histrica de la mujer
Mara de Nazaret. Tambin es paradigmtico su trato con sus discpulos/as, no en el papel
autoritario y sacerdotal, sino dentro de la hermosa misin enraizada en la Presencia Amorosa de
Dios. Resalta asimismo la interaccin liberadora con la mujer postergada de su tiempo, y su
insercin no jerrquica en el mundo cultural y religioso de su poca. Lo fundamental es su forma
humana de tratar a Dios, con fe y ternura; y su testimonio de la Accin Salvadora, que no incluye
a quienes la sociedad de su poca maltrataba de modo sistemtico.
En verdad Mara es modelo de valenta, fe y nueva humanidad. Lamentablemente la hemos
exaltado-desfigurado debido al esquema patriarcal; ya no es mujer en su pueblo y fiel al Dios
liberador; ha pasado a ser una caricatura de sacrificio, que sustenta la subordinacin y violencia
contra la mujer, al igual que sustenta la superioridad del varn. Como dice el telogo Jos Ignacio
Conzlez-Faus:
perdnanos Mara, por tanto como te hemos desfigurado ... as somos los hombres: que parece
que no podemos querer si no es configurando al otro a imagen de nuestros pequeos deseos .5
En contraposicin a todo eso, ella es quien alimenta en uno como varn la faceta femenina, as
como un modo de ser masculino en relacin de reciprocidad con la mujer que regala vida. Ella
tambin nos manifiesta lo femenino en Dios; como acota Lina Boff: ella "es smbolo que encarna
la dimensin femenina de Dios" en la persona de Jesucristo6. Me atrevo a decir que a los varones,
4

Ver Marcio F. dos Anjos, "Por una nueva tica de la corporeidad", en VV. AA., Vida, clamor y
esperanza. Bogot, Paulinas, 1992, pgs. 257-265; y sus pistas paradigmticas: '"Encruzilhadas
da etica teologica hoje", en VV. AA., Teologia e novos, paradigmas. So Paulo, SOTER-Loyola,
1996, pgs. 169-171.

J. I. Gonzlez-Faus, "No macular la Inmaculada", en Carta a las Iglesias (El Salvador),

diciembre 1998.

Lina Boff, Maria e o femenino de Deus. So Paulo, Paulus, 1997, pgs. 10-12.

Irrarzabal, 122
al venerar a Mara, nos es posible reencontrar al Dios verdadero, con su modo de ser masculino y
femenino; a Quien, siendo Dios, trasciende estas categoras (como anota Lina Boff).
En el caso de la vida religiosa, igualmente nos inspira la interaccin entre fundadores/as, y entre
nosotros/as hoy, en una vida de testimonio conjunto de la Basileia de Dios; me es significativa de
manera especial la vida de Francisco y Clara, en la refundacin de la vida religiosa inserta entre
los pequeos/as del mundo y hermanados/as con toda la creacin.

3. Labores de gnero
Me disgusta tanto acento en el "gnero", considerado como visin, reflexin, moral; a veces
parece que fuera corno una nueva "disciplina de pensamiento". Otras personas estn subrayando
lo psicolgico (identidad de gnero) o lo poltico (desconstruir y reconstruir los poderes). Para m,
lo bsico es la prctica de gnero, en cada faceta y el conjunto de la vida; y dicho creyentemente,
el gnero en nuestra conversin y caminar histrico hacia la Basileia de Dios.
Creo que nos cabe una labor holstica. Esto lo enunciar en trminos de interrogantes sobre
nuestras responsabilidades eclesiales (y deseara que otras personas plantearan preguntas
incisivas, interpelantes --como las que anoto ms abajo).
En Amrica Latina y el Caribe algunos varones comenzamos a reconsiderar la misin, al
involucramos en la perspectiva de gnero. Resalta el ensayo hecho por Ignacio Madera SDS,
telogo en Colombia, que pone acento en Dios Trinidad para una amplia labor de gnero, y
tambin los aportes de Simn Pedro Arnold OSB, en el Per, con respecto a la Biblia y a la vida
religiosa7. No se trata de introducir un mero apndice de gnero en la pastoral social (ni menos
an, de ser paternalista hacia la mujer postergada). El gran desafo es encarar, con una buena
praxis de gnero, cada rubro de la evangelizacin, la vida interna de la Iglesia, y el exigente
dilogo interreligioso y ecumnico.
Paso, pues, a enunciar preguntas. Ojal ellas nos sirvan para soar, debatir, planificar, con astucia
y con ternura.
Identidad con ... y para ... Cmo desarrollamos la identidad emancipada, en medio de un mundo
violento y androcntrico? Identidad-con-otro/a, en la pareja, la comunidad, la ciudad?
Identidad-para-la-humanidad-tierra-nueva?
Accin socopoltica. En contextos despolitizados, popularistas, postmodernos, etc., qu tipo de
poltica estamos reinventando, desde la capacidad masculina y desde lo femenino?
Las inculturaciones. Nuestras sociedades son pluriculturales y plurirreligiosas. Ante ello, nuestra
inculturacin de la fe, incluye lo intercultural y la gestacin de una nueva civilizacin? Tambin
son sociedades dominadas por la megacultura globalizada. Ante ello, tenemos creatividad
inculturadora (que da espacio a las diferencias)?, y qu iniciativas inculturadas existen en cada
Iglesia?
Educacin y catequesis. Dedicamos mucho tiempo y esfuerzo en estos terrenos, donde a pesar de
nuestras buenas intenciones, se reproducen la inequidad, la agresin cultural y los estereotipos de
gnero. Pues bien, qu hacemos para lograr una educacin y catequesis que sean liberadoras, y
que reconstruyan las relaciones de gnero.

Ver separatas de Ignacio Madera SDS, La mstica de la evangelizacin, y Simn Pedro Arnold
OSB, Lectura masculina del Cantar de los Cantares y Relectura de los votos (punto de vista
masculino), en el taller de la Confederacin Latinoamericana de Religiosos/as (CLAR), realizado
en Ro de Janeiro, en septiembre de 1998.

Irrarzabal, 123
Pastoral de enfermedad/salud. Volvemos a dar importancia al cuerpo, sobre todo a la humanidad
adolorida de los pobres. Los varones, qu hacemos a favor del bienestar y la belleza del cuerpo
de cada persona?, cmo colaboramos con la mujer, que es protagonista en la accin cotidiana y
holstica de sanar?
Evangelizacin en los medios juveniles. Con tanta juventud indiferente y crtica hacia la Iglesia,
qu labor de gnero toca sus corazones y sus energas creadoras? Cmo la juventud
desenvuelve nuevas imgenes de ser varn y padre, de ser mujer y madre, sin reproducir el
esquema patriarcal?
Reconstruccin de la Iglesia. Gracias a la prctica y perspectiva de gnero, vamos reformando la
misin de la Iglesia hoy. Cmo ella se dedica menos a adoctrinar y moralizar, y ms a hacer
instancia eclesial de compasin y de fiesta? En la pastoral de conjunto, en la ardua y necesitada
revisin de la estructura macroeclesial, cmo son las iniciativas masculinas y femeninas?
Existen relaciones de libertad en lo microeclesial, en la familia, en la comunidad de base?
Un ecumenismo universal y terrenal. En Amrica Latina y el Caribe, las distintas religiones y los
sectores indiferentes y a-religiosos, podemos convivir fecundamente en tareas comunes a favor
de la dignidad humana y la integridad de la creacin? Con la sensibilidad de gnero, donde lo
humano crece con base en las diferencias, es posible un ecumenismo de verdad. Antonieta
Potente me ha hecho ver que gracias a la mstica de gnero, se forjan personalidades ecumnicas8
hablando con franqueza, somos personas ecumnicas, con respecto a otros mundos religiosos,
con quienes son indiferentes? Somos personas ecumnicas en el cuidado de la Tierra, casa de
todas/os?
Si el grano de trigo no muere, no vale la pena vivir! Si muere, entonces s pueden haber buenos
frutos. Gracias a la perspectiva indoamericana, es bueno entrar como grano de trigoy morir
para revivir en la Tierra. No es un fallecer en el vaco y la incertidumbre. S es un porvenir
fecundo.
Me exijo a m mismo, e invito a otras personas, a continuar luchando contra el encarcelamiento
machista (donde nos encontramos cautivos varones y mujeres). Podemos ser re-engendrados en lo
masculino y en lo femenino, mediante una colaboracin recproca entre varones y mujeres. Esto
forma parte de nuestros pequeos y grandes sueos: una civilizacin a partir del trabajo de
hormigas, a fin de lograr una nueva tierra y un cielo nuevo.

Dilogo con Antonieta Potente, en el taller de gnero de la Conferre de Chile (Curic, 4. VI.
1999).

Elizabeth Jelin

Las familias en Amrica Latina

Desde la post-guerra, los grandes temas de Amrica Latina han sido el desarrollo econmico, la
estabilidad poltica, el crecimiento de la poblacin, la urbanizacin. Los aspectos sociales y
culturales eran vistos como obstculos o como consecuencias; pocas veces, como fenmenos
con efectos propios sobre los grandes desafos del desarrollo.
La incorporacin de la institucin familiar en el anlisis de los procesos sociales, econmicos y
polticos centrales de la regin y ms ampliamente la valorizacin del nivel microsocial y de la
cotidianidad- proviene de varias transformaciones ocurridas durante las ltimas dos dcadas. En
primer lugar, la crisis del paradigma desarrollista. Se hicieron visibles prcticas sociales que no
podan ser comprendidas cabalmente con las herramientas del paradigma analtico dominante. Por
ejemplo, para comprender al sector informal no alcanza con saber la proporcin de trabajadores
por cuenta propia en la poblacin econmicamente activa: hay que indagar cmo se articulan, en
una unidad familiar, los procesos de insercin en la produccin con la satisfaccin de las
necesidades de consumo y reproduccin. La lgica de anlisis que haba sido aplicada a la unidad
campesina -donde los procesos de produccin y de reproduccin estn interconectados
permanentemente- tena que extenderse a las zonas urbanas. La organizacin domstica entra
entonces como tema de anlisis, ligando los procesos sociales de produccin y de reproduccin.
En segundo lugar, se comienza a sentir en la regin el impacto de los debates y discusiones
provenientes del feminismo internacional. El reconocimiento del trabajo invisible de las mujeres
en el mbito domstico conlleva su incorporacin explcita en los modelos de anlisis, tanto en
los debates sobre costos de la reproduccin de la fuerza de trabajo como en el anlisis de los
determinantes de la oferta de trabajo femenino en los mercados de trabajo. En el plano simblico
y cultural, el anlisis que desde el feminismo se hizo de lo pblico y lo privado se convirti en
uno de los ejes del replanteo de la divisin sexual del trabajo y de los mbitos de poder.
En tercer lugar, hay nuevos fenmenos sociales que requieren compresin: el aumento en el
nmero de hogares formados por la mujer y sus hijos sin la presencia permanente de un hombre;
el aumento en la proporcin de matrimonios que terminan en divorcio; el gradual aumento de la
poblacin de ancianos, con el concomitante problema de quin se hace cargo de su
mantenimiento; el aumento en la proporcin de mujeres en la fuerza del trabajo, con efectos sobre
la organizacin familiar. Estas tendencias apuntan a transformaciones en la organizacin
domstica y a reestructuraciones de los lazos de convivencia y de las obligaciones basadas en el
parentesco. Estas realidades, magnificadas en perodos de crisis como el presente, estimulan la
investigacin y el anlisis de los procesos sociales subyacentes, contribuyendo as a la renovacin
de los estudios de la familia.
Los temas centrales en el anlisis de la familia son, primero la relacin entre los procesos
sociales de produccin y reproduccin. Si el nfasis del anlisis econmico -transferido a la
sociologa y a la antropologa durante mucho tiempo- estaba puesto en los procesos sociales de
produccin, la inclusin sistemtica y explcita de la reproduccin ayuda a cerrar el ciclo del
proceso econmico. Despus de todo, la produccin social se complementa con la distribucin y
el consumo de lo producido. Y este consumo se realiza en gran parte en el mbito de unidades
domsticas y familias. Adems, a menos que los agentes de la produccin se reproduzcan -tanto
en el sentido de reproducir las nuevas generaciones de personas que van a reemplazar a las
anteriores, como de reproducir la capacidad de trabajo a travs del mantenimiento cotidiano de
las personas- todo el ciclo se interrumpe. Cules son las tareas requeridas, quines las realizan,
cul es el grupo que socializa sus recursos para llevar a cabo las tareas, son preguntas que apuntan
a la organizacin domstica en la cotidianidad de la vida social.

Jelen, 125
Segundo, est el tema clsico de la antropologa del parentesco y la familia. Las hiptesis
ligadas a la modernizacin apuntaban hacia la generalizacin de la familia nuclear. Sin embargo,
en Amrica Latina, los estudios recientes sealan la importancia y vitalidad del parentesco
extendido (an cuando no implique co-residencia). Al mismo tiempo, las dimensiones bsicas de
la familia, la canalizacin legtima de la sexualidad y la procreacin y el establecimiento de los
lazos de filiacin, han sufrido transformaciones significativas, producto del aumento de los
divorcios y de la liberalizacin de las prcticas sexuales. Se impone entonces una nueva mirada
sobre el parentesco, la familia, los patrones de residencia y la domesticidad.
Tercero, a partir de la revolucin industrial, en que se produjo la separacin entre casa y trabajo,
entre lugar de vida y espacio de produccin, se fue conformando una diferenciacin entre lo
privado y lo pblico, que apunta a separar mbitos de accin de mujeres y hombres, del poder y
del afecto. La "salida" al mundo pblico de las mujeres, y la "entrada" de los controles sociales en
el mbito privado, son fenmenos slo reconocidos recientemente, an cuando en la prctica nos
hayan acompaado desde hace mucho.
Desde el inicio, es importante destacar la enorme diversidad de situaciones familiares que se
encuentran en la realidad social urbana de la regin. Esta diversidad y heterogeneidad responde a
tensiones inminentes en la institucin familiar, que combina desde los aspectos ms
instrumentales ligados a las demandas del mantenimiento cotidiano de sus miembros hasta las
necesidades del amor y el afecto, la intimidad y la seguridad personal.

1 Las transformaciones en la organizacin social:

Urbanizacin, industrializacin y relaciones familiares
En Amrica Latina, la rapidez del proceso de urbanizacin y de crecimiento de grandes
metrpolis a partir de los aos treinta, intensificndose en la post-guerra, es un dato conocido. Su
relacin con la organizacin de la familia -tanto el impacto de la urbanizacin como el papel de
las redes familiares en el proceso de urbanizacin misma-, es un fenmeno que requiere
comentario y atencin.
Hay varios procesos significativos en la organizacin familiar urbana sobre los que nos
detendremos: a) el rol de las redes de parentesco en los procesos migratorios; b) la relacin entre
la organizacin domstico/familiar, el mercado de trabajo y las redes sociales; y c) las
transformaciones en la organizacin familiar, que se reflejan en las tendencias sociodemogrficas: tasas de fecundidad en descenso; aumento de divorcios y separaciones, con nuevos
patrones de informacin de hogares y familias; aumento de hogares unipersonales y de hogares
con jefatura femenina; envejecimiento de la poblacin y aumento en la proporcin de ancianos,
con los ajustes correspondientes en la conformacin de los hogares (ms hogares unipersonales,
hogares tri-generacionales)
1.1 La migracin rural-urbana y las redes de parentesco
Los procesos de crecimiento urbano a partir de los aos treinta implicaron una multiplicacin de
los flujos migratorios internos en la regin. En las dcadas de los treinta y los cuarenta, la
migracin hacia las ciudades fue numricamente muy pequea. Los primeros migrantes que
llegaron a las ciudades y pueblos, los "pioneros", probablemente eran solitarios, sin contar con
redes de ayuda en la ciudad. A partir de los aos cincuenta, la migracin se convirti en un
fenmeno ms masivo. Los migrantes que vinieron despus pudieron entonces aprovechar la
presencia de los migrantes anteriores, que constituyeron verdaderas redes de apoyo en el proceso
migratorio.
Para qu sirven estas redes? Son ellas las que dan el contexto humano de las relaciones sociales
a la experiencia migratoria. Tienen, sin duda, un valor instrumental: los migrantes no son seres

Jelen, 126
aislados que llegan a un mundo desconocido. Los contenidos de la red y el tipo de ayuda varan
segn clases sociales:, desde siempre, las clases altas provinciales mandaron a sus hijos a estudiar
a las ciudades capitales, descansando en redes de parentesco para proveer un lugar de residencia y
el mantenimiento cotidiano de los jvenes. La expansin del acceso a la educacin media y
superior, fundamentalmente en las ciudades ms grandes a partir de los aos cincuenta, no hizo
ms que expandir el sector social que utiliz esta modalidad de organizacin del parentesco tpico
de las clases medias y altas.
En las clases subalternas, la inclusin en redes implica que los migrantes, al llegar a la ciudad,
encuentran una casa donde pasar las primeras noches y tienen contactos que les permiten una
insercin relativamente fluida en el mercado de trabajo. En trminos ms globales, la presencia de
estos vasos comunicantes entre las zonas de origen y las ciudades permite la integracin en una
misma red de unidades domsticas en la ciudad y en el campo, con migraciones de ida y vuelta,
remesas de dinero y de productos, conformando una estrategia compartida entre los que se
quedaron en el campo y los residentes urbanos.
A menudo, la migracin se da en el contexto social de redes clientelsticas de carcter vertical o
aun servil. Esta modalidad, mucho ms comn en los aos treinta y cuarenta, se mantuvo despus
en la migracin de las mujeres para el servicio domstico urbano. Frecuentemente, las jvenes
son reclutadas a partir de lazos de dependencia familiar. La "patrona" tiene el poder sobre la
empleada ms all del vnculo laboral, hacindose cargo del "cuidado" de la persona en
representacin de su familia de origen. Al mismo tiempo que esto le da seguridad a la empleada,
le quita libertad de movimiento en la ciudad.
Hasta los aos cincuenta, con las fuertes corrientes migratorias y el crecimiento de las ciudades,
la vida cotidiana de los migrantes estaba centrada en la adaptacin a la vida urbana, en conseguir
un lugar para vivir y ayudar a la red de parientes y familiares en el proceso migratorio. El
crecimiento de las oportunidades de empleo urbano para los hombres implic una fuerte divisin
sexual del trabajo: las mujeres a cargo de las tareas reproductivas, los hombres en el mercado de
trabajo. A su vez, los hijos deban contribuir en la medida de sus posibilidades al mantenimiento
familiar.
En una segunda etapa, que comienza en la dcada de los sesenta, la situacin cambia. La
migracin deja de ser el motor del crecimiento urbano y se producen cambios significativos en el
mercado de trabajo. En la medida en que disminuyen las oportunidades ocupacionales y de
ingreso para los hombres adultos y cambia la naturaleza de la estructura ocupacional (ms
servicios, ms trabajo industrial subcontratado y a domicilio, menores salarios relativos), las
mujeres adultas se incorporan de manera masiva al mercado de trabajo, con lo cual las
transformaciones en la organizacin domstica comienzan a ser visibles. La dcada de los
ochenta y el impacto de la crisis, a su vez, genera nuevas modalidades de respuesta colectivas,
incluyendo la presencia de organizaciones gubernamentales y no-gubernamentales de servicios
comunitarios.
1.2 Familia, mercado de trabajo y redes de ayuda mutua
La urbanizacin y la industrializacin implican la separacin entre residencia familiar y lugar de
trabajo. Esta tendencia muestra en aos recientes algunos signos importantes de inversin: la
pauperizacin y la desproletarizacin que acompaan a la crisis de los aos ochenta producen el
crecimiento del trabajo domiciliario y de microemprendimientos familiares. Ambos procesos se
acompaaron con un cambio fundamental en la posicin social de las mujeres.
A lo largo del siglo veinte, pero con especial intensidad en las ltimas dos dcadas, el lugar de las
mujeres en la sociedad urbana ha pasado de un modelo tradicional de la mujer que, en todas las
clases sociales, se prepara para ser madre/ama de casa/esposa (aunque secundariamente pueda

Jelen, 127
realizar alguna tarea productiva remunerada) dependiente de los hombres -primero de su padre,
luego de su esposo- a la situacin presente, en la que por eleccin u omisin las mujeres
crecientemente ejercen su autonoma econmica y domstica.
En los aos treinta, pocas mujeres en las ciudades latinoamericanas tenan otra perspectiva que la
de vivir ancladas en sus familias: las de origen para las jvenes y las solteras; las de procreacin
para las casadas. En ambos casos, el mundo femenino deba ser el mundo domstico, privado. La
"calle", para las mujeres, era sinnimo de vicio y prostitucin. Debemos recordar que aun los
movimientos anarquistas y socialistas de principios de siglo reivindicaban para las mujeres un
papel fundamental en la educacin de los futuros revolucionarios, un papel en la familia. Y si, por
circunstancias de la vida y de la clase, las mujeres deban trabajar en las fbricas, esto era visto
como una situacin poco deseable. A la mujer trabajadora haba que protegerla; tambin haba
que mejorar la situacin social para que el trabajo femenino no sea necesario. En los aos treinta,
la situacin era ligeramente diferente en las clases medias, donde se haba gestado un sector de
mujeres educadas que reivindicaban sus derechos civiles y sociales. Sin ninguna duda, eran una
minora.
Mucho ha cambiado desde entonces. Desde los bajos niveles de participacin laboral de mujeres
urbanas en la dcada del treinta, el aumento ha sido muy notorio, aunque tanto los niveles de
participacin como los ritmos de cambio son muy variables entre pases. El momento de gran
cambio en la regin fue a partir de 1960, e incluy no solamente el aumento de la participacin de
las mujeres jvenes solteras, sino tambin el de las casadas y de las casadas con hijos. Esta
transformacin implica un cambio en la organizacin global de la vida cotidiana. Los nuevos
patrones de insercin laboral de las mujeres son, de hecho, una de las manifestaciones de la
profunda transformacin en la familia.
As, la expansin y masificacin del acceso a la educacin, especialmente en las reas urbanas,
implic el acceso de las mujeres a la alfabetizacin, a la educacin media y a la superior. En tanto
las mujeres educadas tienden a participar ms en el mercado de trabajo, se constata un aumento
en el empleo femenino de sectores medios. Esta insercin es de mujeres que en perodos
histricos anteriores eran amas de casa. En un reciente trabajo de la CEPAL se analiza el
fenmeno:
Las mujeres han sido la principal fuente de expansin y masificacin de ocupaciones de
calificacin e ingreso dentro del sector no-manual... Sin embargo, los indicios son de que cerca
del 80% de las mujeres urbanas en empleo no-manual no son jefas de hogar, sino que muchas son
casadas, y en fuerte proporcin integran hogares que pertenecen a la mitad superior de la sociedad
urbana. En cerca de un tercio de los hogares altos, el status depende de la suma de los dos
ingresos de la pareja (CEPAL, 1986b, p. 65).
Esta tendencia afecta significativamente las formas de organizacin de la vida cotidiana. En las
clases medias, las mujeres jvenes estudian y con eso cambian los patrones de seleccin
matrimonial; las amas de casa/madres con niveles medios y altos de educacin mantienen un
empleo de tiempo parcial o vuelven al mercado de trabajo cuando los hijos ingresan a la escuela.
Tambin hay transformaciones (y continuidades significativas) en la posicin de las mujeres de
los sectores populares. El empleo domstico contina siendo la ocupacin ms numerosa para las
mujeres en las reas urbanas, con todas las desventajas que este tipo de trabajo tiene. Adems,
tanto para las mujeres de sectores medios populares -aunque el efecto sea especialmente
significativo para estas ltimas- la divisin intradomstica del trabajo entre gneros es muy reacia
a la transformacin. Las mujeres siguen siendo las responsables de la tarea domstica y el
cuidado de los hijos, cualquiera sea su situacin laboral. Las ayudas, remuneradas o no, son
siempre entre mujeres. De hecho, el aumento en las tasas de participacin de las mujeres a partir

Jelen, 128
de 1960 est concentrado en las mujeres entre los 20 y los 30 aos de edad, que tienen la mayor
carga domstica, lo cual implica una enorme sobrecarga de trabajo domstico y extra-domstico.
El creciente papel de las mujeres en el manejo de la organizacin cotidiana en situaciones de
crisis se manifiesta en tendencias de cambio en la composicin de las unidades domsticas. El
aumento constante de la proporcin de hogares encabezados por mujeres es un hecho reconocido,
en la regin y en el mundo. Histricamente, estas eran predominantemente viudas.
Recientemente, se agrega el efecto de los cambios en los patrones de formacin de la familia,
especialmente en lo que hace al matrimonio y la separacin. Si para mujeres profesionales y de
sectores medios el aumento en la tasa de divorcio puede reflejar una mayor autonoma y libertad,
en las clases populares muchas veces se trata de situaciones en que el hombre abandona a su
familia al no poder solucionar sus dificultades de empleo en el mercado de trabajo. En estas
condiciones, la separacin y el abandono masculino llevan casi indefectiblemente a la pobreza
extrema de estas mujeres y sus hijos. Es conocida la asociacin entre pobreza y hogares
encabezados por mujeres. No contamos con datos longitudinales fidedignos para constatar si esto
implica una tendencia hacia la feminizacin de la pobreza.
Agudizando el diagnstico perfilado, el peso de la crisis de los servicios pblicos y del Estado en
los aos ochenta tambin recae fundamentalmente sobre las mujeres a cargo de las tareas
reproductivas. Las esperas en hospitales para la atencin mdica o aun la inaccesibilidad de estos
servicios, el deterioro o ausencia de servicios habitacionales y barriales, deben ser suplidos por un
incremento de la actividad domstica y una intensificacin de las ayudas informales a cargo de
las mujeres. Algunos estudios sealan que en estas situaciones extremas, las mujeres pueden
contar con la ayuda y proteccin de hombres, especialmente de sus parientes consanguneos
(padres, hermanos, hijos jvenes), ms que de sus compaeros o maridos.
La bsqueda de soluciones alternativas a las urgencias cotidianas lleva a las mujeres a salir de su
mbito domstico hacia el mbito pblico, organizndose y reclamando colectivamente,
organizando ollas comunes, comedores populares, u otras formas de accin colectiva. Estas
experiencias implican un cambio en la manera como se desarrollan las tareas cotidianas de
mantenimiento y reproduccin, transformando el mbito domstico y creando las condiciones
para la presencia de la mujer en los movimientos de demanda colectiva por servicios. Al salir a la
escena pblica por la imposibilidad de satisfacer las necesidades de mantenimiento y
reproduccin en la esfera domstica y familiar muestran, de manera ms que clara, la vinculacin
entre el campo de la reproduccin en el mbito domstico y familiar y los procesos de
transformacin macro-sociales.
De hecho, la unidad domstica urbana, como organizacin a cargo de las tareas cotidianas de
mantenimiento y reproduccin, est integrada en redes ms amplias de ayuda mutua, redes de
parentesco y vecindario. Son redes activadas y mantenidas por las mujeres/amas de casa, aun
cuando sirven a las necesidades de todos los miembros de las familias y los barrios. Los estudios
sobre este tema muestran que esta insercin en redes horizontales de ayuda mutua funciona en la
cotidianidad y como sistema de seguridad social informal al que se acude en situaciones de
emergencia: enfermedades y muertes, prdida de trabajo, crisis de vivienda, proteccin frente a la
violencia, etc. Si bien se carece de estudios longitudinales, seguramente se trata de un fenmeno
estable en la estructuracin de las relaciones sociales urbanas cotidianas, cuya importancia crece
en la medida en que se va integrando la red (en funcin del tiempo de residencia en la ciudad o en
el barrio) y en la medida en que escasean los recursos alternativos para la satisfaccin de
necesidades cotidianas (crisis y recesin econmica, pobreza extrema, etc.).
Un fenmeno de naturaleza diferente es el papel de las relaciones verticales y clientelsticas en la
organizacin de la reproduccin cotidiana. En estos casos, la reciprocidad se basa en un intento
de las clases dominantes de manipulacin y uso de los favores para obtener apoyo poltico, sea a

Jelen, 129
travs de mecanismos informales o de la operacin de organizaciones de carcter religioso o
poltico en el desarrollo de los barrios populares. En este caso, los participantes y destinatarios de
las redes tienden a ser hombres, en su doble rol de actores en el mbito pblico y de figuras de
autoridad en sus ncleos familiares.
Lo que se muestra en estas redes es la considerable continuidad histrica de la tradicin cultural
del familismo, especialmente fuerte en los pases de colonizacin espaola. La secularizacin
puede haber extendido el papel del acceso a los servicios pblicos en la solucin de algunos
problemas de la cotidianidad. Tambin pueden haber implicado la extensin de relaciones
sociales efectivas, fundamentalmente la extensin de los lazos de amistad en las clases medias.
Sin embargo, especialmente en las clases populares, las redes de parentesco continan siendo
ms confiables que los mecanismos formales. Funcionan como recursos para la solucin de los
problemas de la cotidianidad cuando no se tiene acceso a vas alternativas, cuando stas fallan o
fracasan. De ah su renovado vigor en situaciones de crisis recesivas y en momentos de
achicamiento de los servicios del Estado.
El parentesco y las relaciones informales no slo son importantes para los sectores populares.
Tambin son fundamentales en la lgica de los sectores medios y altos. En estos sectores, donde
los recursos disponibles son mayores, el parentesco ha sido, y contina siendo, uno de los
criterios bsicos para la organizacin de la actividad econmica.
Se hace necesario destacar, sin embargo, que no toda la poblacin urbana est inmersa en redes
de relaciones informales, ni que stas son siempre estables y predecibles. Aunque la evidencia no
es sistemtica y completa, parecera que las situaciones de pobreza e incertidumbre ms extremas
estn asociadas, justamente, con la ausencia de redes de pertenencia. Los hogares encabezados
por mujeres, especialmente las situaciones de madres solteras rechazadas por sus parientes,
constituyen casos extremos de esta situacin. Adems, las redes de ayuda mutua no pueden
reemplazar la ausencia o crisis de los servicios de bienestar del Estado. Las redes pueden llegar a
fortalecerse en estas situaciones, pero tambin a destruirse cuando la carga de demandas es
excesiva para los recursos y las personas que deben satisfacerlas.
1.3 La estructura de la familia y el hogar
Algunas tendencias socio-demogrficas han tenido una incidencia importante sobre las
transformaciones de la familia a lo largo del siglo veinte. En primer lugar, el aumento en la
expectativa de vida. Esta tendencia tiene efectos muy significativos, ya que junto con la baja en la
fecundidad, extiende la vida de los individuos en su etapa adulta y anciana. Al no haber variado
significativamente la edad de la primera unin, lo que ocurre es un aumento en el nmero de aos
de duracin potencial del matrimonio. La viudez era antes la manera ms comn de quebrar el
vnculo matrimonial. En la medida en que aumenta la expectativa de vida, la posibilidad de que el
matrimonio acabe en divorcio o separacin se incrementa.
A su vez, la diferencia entre sexos en la expectativa de vida implica que la viudez es un fenmeno
ms comn para las mujeres que para los hombres. En realidad, la situacin de hombres y
mujeres es bastante diferente en lo que respecta al matrimonio: las mujeres viudas y divorciadas
son siempre mucho ms numerosas que los hombres en esa situacin, con una clara tendencia a
su incremento. En esto interviene no solamente la diferencia entre sexos en expectativas de vida
sino tambin el patrn cultural de que en las parejas, los hombres son generalmente mayores que
las mujeres. A medida que las mujeres envejecen crece la probabilidad de su soledad
matrimonial. De ah el ttulo Pirmide da solidao? de un trabajo sobre el tema (Berqu, 1986).
En segundo lugar, la disminucin de las tasas de fecundidad que produce la disminucin en el
nmero de miembros de los hogares. La menor fecundidad tambin implica el envejecimiento de
la poblacin, con un crecimiento de la proporcin de personas adultas y ancianas, y la

Jelen, 130
consecuente tendencia hacia la disminucin de hogares jvenes y un aumento de los hogares de y
con personas mayores. Tradicionalmente, el -o ms a menudo la- anciano/a viudo/a conviva con
alguno de sus hija/os y su familia de procreacin, en hogares de tres generaciones.
Crecientemente, a este patrn de allegamiento se agregan otras formas: la pareja de ancianos, los
hogares unipersonales, y los hogares "no nucleares" (hermanas, ancianas viviendo juntas, por
ejemplo).
El aumento en el nmero de hogares unipersonales en zonas urbanas responde en parte a este
proceso de envejecimiento poblacional, y puede preverse su continuo aumento en el futuro.
Responde tambin a otras tendencias sociales, aunque no tan extendidas hasta hoy: la creciente
autonoma de los jvenes lleva a intentos de establecer su propia residencia, alejada de la de sus
padres, independientemente del proceso de formacin de pareja -o como etapa de convivencia
pre-matrimonial. Esta tendencia es incipiente, y slo se presenta en sectores medios y altos, dadas
las restricciones econmicas. Adems, dada la cultura de gnero prevaleciente es ms comn
entre varones que entre mujeres.
En tercer lugar, cabe preguntarse sobre el efecto de la crisis, viejas y nuevas, en la formacin de
los hogares. Cuando el hbitat urbano es caro y no hay polticas sociales de vivienda, las nuevas
parejas tienden a demorar su formacin o a compartir la vivienda de sus padres. A menudo, esta
forma no aparece reflejada en censos y encuestas, por lo cual la tendencia hacia la nuclearizacin
de los hogares se mantiene. Ms que una forma de allegamiento, es comn en barrios populares
compartir el terreno entre parientes, en unidades de vivienda relativamente independientes, pero
con una cotidianidad compartida.
Estas tendencias constituyen el marco para comprender dos fenmenos importantes, que estn en
la agenda de las polticas sociales y que resulta interesante analizar: el aumento en la tasa de
divorcios y separaciones, y el aumento de hogares con jefatura femenina.
El aumento en divorcios y separaciones debe ser analizado en el marco de procesos
socioculturales complejos, ligados al proceso de individuacin. La extensin de los valores
modernos de autonoma personal, de libre eleccin de la pareja sobre la base del amor romntico,
la creciente expectativa social de dar cause a sentimientos y afectos, implican tambin la
contracara: la libertad de cortar vnculos cuando el amor se acaba, cuando el costo personal de la
convivencia conflictiva supera cierto umbral. La creciente incorporacin de las mujeres a la
fuerza de trabajo, lo cual acarrea un mnimo de autonoma econmica, hace posible quebrar
vnculos conflictivos de sometimiento de gnero. Antes, muchas mujeres no tenan salida a
situaciones matrimoniales conflictivas: separarse implicaba un fuerte estigma social y una
victimizacin de la mujer; la falta de posibilidad econmica reforzaba la institucin matrimonial.
Los cambios en los patrones culturales que gobiernan las relaciones de pareja en direccin a una
mayor equidad entre gneros implican, de hecho, la ampliacin de los grados de libertad.
Para los sectores sociales ms pobres el tema se complica, ya que es frecuente el abandono del
hombre/padre ligado a situaciones de crisis en el mercado laboral y a la falta de valorizacin de
su rol como proveedor econmico de la familia. Estos mismos hombres, sin embargo, pueden
estar jugando un papel de proveedores y/o protectores de mujeres y nios en sus familias
consanguneas, sus madres o hermanas (Fonseca, 1991). La salida hacia el futuro no est en
retornar a la divisin sexual tradicional, sino en una transformacin de las relaciones de gnero en
el interior de la familia.
El aumento de las mujeres solas con hijos es un fenmeno de transicin, en dos sentidos: en el
curso de vida de las mujeres, esta situacin puede ser de transicin hacia la formacin de una
nueva pareja; en la temporalidad histrica, estamos frente a una transicin hacia nuevas formas de
familia, ms abiertas y alejadas del modelo nuclear completo. No todas las mujeres solas con
hijos son jefas de hogar. Muchas veces conviven en hogares con otros parientes (sus padres o

Jelen, 131
hermanos, por ejemplo). A su vez, constituyen una proporcin relativamente menor de las
mujeres jefas de hogar (alrededor del 25 al 30%). Dada la doble demanda sobre estas mujeres como proveedoras econmicas del sustento de sus hijos, como madres trabajadoras domsticas-,
estos ncleos familiares son especialmente vulnerables y sujetos a situaciones de incertidumbre y
riesgo.
En realidad, como modelo cultural, la familia nuclear ha tenido un desarrollo muy especial:
idealizada como modelo normativo, asumida como "normal" por las instituciones educativas y de
la salud, la familia nuclear de mam, pap y los hijos est combinada en la regin con una fuerte
ideologa familista, en la cual la consanguinidad y el parentesco son criterios bsicos para las
responsabilidades y obligaciones hacia los otros. Poco sabemos sobre la magnitud de los
conflictos planteados a partir de la tensin entre las demandas de la familia nuclear y las
obligaciones ancladas en lazos de parentesco (especialmente de la familia de origen).

2 Solidaridad y conflicto en las relaciones intrafamiliares:

La autoridad patriarcal y los procesos de individuacin
La unidad familiar no es un conjunto indiferenciado de individuos que comparten las actividades
ligadas a su mantenimiento. Es una organizacin social, un microcosmos de relaciones de
produccin, de reproduccin y de distribucin, con una estructura de poder y con fuertes
componentes ideolgicos y afectivos que cimentan esa organizacin y ayudan a su persistencia y
reproduccin, pero donde tambin hay bases estructurales de conflicto y lucha. Al mismo tiempo
que existen tareas e intereses colectivos, los miembros tienen intereses propios, anclados en su
propia ubicacin en los procesos de produccin y reproduccin intra y extradomsticos.
Los principios bsicos de organizacin interna siguen, en tanto familia, las diferenciaciones segn
edad, sexo y parentesco. En el contexto sociopoltico e ideolgico de las sociedades capitalistas
patriarcales, los hijos estn subordinados a los padres, a quienes otorgan respeto y obediencia,
manifiestos en la obligacin de colaborar y participar en las tareas para el bienestar comn,
definido y mantenido por la autoridad paterna. Durante los ltimos siglos, el mundo occidental ha
sufrido fuertes procesos de individuacin de los hijos y quiebre de la autoridad patriarcal. En
trminos de las relaciones intergeneracionales, el aumento de los niveles de escolaridad implica la
extensin temporal de la dependencia econmica, mientras que al mismo tiempo se da una mayor
autonoma cultural de los jvenes. La migracin rural-urbana, predominantemente de jvenes,
implica una separacin y a menudo la autonoma de los jvenes en relacin a su familia de
origen.
Dado el proceso de creciente autonomizacin de los jvenes y de prdida de la autoridad
patriarcal, los enfrentamientos intergeneracionales pueden aparecer en momentos relativamente
tempranos del ciclo de vida, centrados en la contribucin de los hijos al trabajo domstico, en
requerimientos de los padres de que consigan empleo para ayudar al mantenimiento familiar, en
la decisin acerca de si los recursos as obtenidos son de apropiacin individual o familiar, o en el
grado de libertad y autonoma en las actividades de tiempo libre (donde la diferencia de gnero
entre hijos varones y mujeres adolescentes es todava enorme). El enfrentamiento
intergeneracional aparece tambin en el consumo, especialmente en las presiones de los jvenes
adolescentes para obtener una serie de bienes -desde la ropa de moda hasta aparatos electrnicosdictados por el mundo de la cultura juvenil. En el mbito domstico estas presiones se traducen
en el conflicto acerca de la jerarquizacin de los consumos y la distribucin de los beneficios.
Histricamente el proceso de autonomizacin y reivindicacin de los intereses individuales
ocurri primero entre generaciones -los jvenes frente a sus padres- que entre sexos. El modelo
patriarcal se comenz a quebrar en esa lnea cuando la base material de subsistencia dej de ser la
propiedad de la tierra, a ser transmitida hereditariamente de padres a hijos, y se convirti en la

Jelen, 132
venta de fuerza de trabajo en el mercado, para la cual la unidad relevante es el individuo y no la
familia. El proceso de individuacin y reconocimiento de intereses y derechos propios de la mujer
frente al hombre jefe de familia es mucho ms reciente. De ah que este tema, la dinmica de la
divisin del trabajo y la lucha por el poder entre sexos, haya aparecido slo en los ltimos aos en
la literatura sobre el trabajo domstico, la subordinacin de la mujer y la organizacin social de la
reproduccin.
En la dinmica domstica entre sexos, las lneas de conflicto se plantean en torno a la cuestin de
la responsabilidad domstica cuando aumenta la participacin de las mujeres en la fuerza de
trabajo. Los estudios de presupuestos de tiempo indican claramente la mayor carga de trabajo de
las mujeres, y esto se est convirtiendo en tema de lucha y reivindicacin femenina, tanto en el
plano privado de cada familia como en los movimientos sociales. En el rea de la distribucin, sin
embargo, la mujer madre parece mantener su posicin de "defensora del bien comn" del mbito
domstico colectivo, frente a los embates de los dems miembros de la unidad. En Amrica
Latina, la situacin actual es ambigua. Por un lado, existen reclamos de parte de las mujeres por
un reconocimiento de su individualidad como personas. Por otro y al mismo tiempo, las mujeres
continan siendo, y se reconocen a si mismas en ese rol, los soportes familiares, ancladas en su
rol de esposa/madre.
2.1 La violencia domstica:
La intervencin pblica en el mbito privado.
La familia es un espacio paradjico: es el lugar del afecto y la intimidad. Es tambin el lugar
privilegiado de la violencia, pero la violencia entre miembros de la misma familia es algo de lo
que no se habla. Es secreto y vergonzoso; escapa al conocimiento pblico. Los nicos testigos
son los miembros de la familia, que mantienen el silencio, sea por preservar la imagen o por
miedo a la represalia. Slo se detectan los ms obvios: el descubrimiento de un cuerpo, las marcas
de golpes. La familia es al mismo tiempo el lugar del amor y de la violencia. En general, se
estima que de un cuarto a un tercio de los homicidios son asesinatos domsticos, donde un
miembro de la familia mata a otro. (Chesnais, 1992).
Este fenmeno oculto comienza a manifestarse. Aunque la misma naturaleza del fenmeno
implica que no haya datos agregados fidedignos, algunas cifras (Carrillo, 1991, p. 180) bastan:

Una ONG mexicana calcula que existe violencia conyugal en por lo menos 70% de las
familias de Mxico, aun cuando no se denuncie la mayora de las veces.

Una encuesta realizada en Santiago indica que el 80% de las mujeres entrevistadas admitieron
que eran vctimas de violencia en sus hogares.

En Nicaragua, el 44% de los hombres admite haber golpeado con regularidad a sus esposas o
novias.

Un estudio de prostitucin infantil de Cochabamba, Bolivia, revela que el 79% de las nias
afirmaron que recurrieron a la prostitucin por necesidad econmica tras huir de hogares
violentos o tras haber sido vctimas de incesto o violacin por parte de familiares de sexo
masculino.

Obviamente, la violencia familiar tiene gnero: las vctimas son las mujeres en la relacin
conyugal, las nias y en menor medida los nios, en la relacin filial. Ultimamente, adems, se
comienza a hacer pblicos los casos de violencia hacia ancianos.
Existe una creciente bibliografa que intenta comprender y explicar el fenmeno, apuntando a su
prevencin y eliminacin. Sin lugar a dudas, se trata de una conducta aprendida que se puede
modificar, enraizada en las relaciones desiguales entre hombres y mujeres, en la jerarqua sexual,
en la representacin de la masculinidad por va del dominio sobre la mujer. O sea, en una

Jelen, 133
organizacin familiar patriarcal tradicional, en la cual el poder del hombre se manifiesta de
mltiples maneras, inclusive la violencia fsica misma, naturalizada en las relaciones de gnero
tradicionales. Al respecto, la evidencia indica que hombres golpeadores y mujeres golpeadas son,
en su mayora, personas que provienen de familias violentas. En muchos casos, toman la
violencia domstica como algo natural.
El aislamiento domstico de las mujeres, matrimonios contrados antes de que la mujer haya
desarrollado un sentido de autonoma, la familia en tanto institucin nica que modela la
identidad de la mujer, ayudan a que el fenmeno se reproduzca. La salida de las mujeres al
mundo del trabajo, el cambio en su posicin social, la visibilidad y creciente conciencia social del
fenmeno, apuntan en direccin contraria, hacia un cambio en las condiciones familiares.
Sin embargo, el cambio no es tan rpido como sera deseable, debido al propio proceso de
modernizacin. En efecto, la dominacin patriarcal es puesta en cuestin por los procesos de
urbanizacin y modernizacin, manifiestos en el cambio en la posicin social de la mujer. El
lugar del hombre queda desdibujado; las bases de su autoridad, desgastadas. Frente a esto, una de
sus salidas es tratar de imponer su voluntad al resto de los miembros de la familia de manera
autoritaria y violenta. As, existen evidencias de que la violencia domstica es mayor en familias
donde el trabajo de la mujer se ha convertido en la principal fuente de ingresos para el
mantenimiento cotidiano.
En el plano institucional, dada la estructuracin jurdica y cultural de la sociedad, existen barreras
para que el Estado penetre y acte, en el mbito "privado" de la familia. En efecto, el paradigma
dominante de los derechos humanos se construye en base a una diferencia: los derechos civiles y
polticos de los individuos se sitan en la vida pblica; quedan fuera las violaciones de estos
derechos en la esfera privada de las relaciones familiares. A diferencia de las estructuras de
dominacin y de desigualdad poltica entre hombres, las formas de dominacin de los hombres
sobre las mujeres se efectivizan social y econmicamente sin actos estatales explcitos, a menudo
en contextos ntimos, definidos como vida familiar. En los hechos, se puede afirmar que la
dicotomizacin de las esferas pblicas y privada lleva a mutilar la ciudadana de las mujeres. Al
mismo tiempo, la privacidad en la familia aparece como justificacin para limitar la intervencin
del Estado en esta esfera.
Se manifiesta aqu la tensin entre el respeto a la privacidad y la intimidad por un lado, y las
responsabilidades pblicas del Estado por el otro, que requiere la redefinicin de la distincin
entre lo pblico y lo privado e ntimo, distincin simblica e ideolgica, pero no prctica: en los
hechos, el Estado moderno siempre ha tenido un poder de policiamiento sobre la familia. La
urgencia en el momento actual consiste en hacer efectiva la obligacin afirmativa del Estado de
proteger los derechos humanos bsicos de sus ciudadanos, cuando son violados en el mbito
privado de la familia.
Esto no elimina la tensin o contradiccin. La intervencin de Estado en el mundo privado tiene
dos caras: la defensa de las vctimas y de las/os subordinadas/os del sistema patriarcal por un
lado; la intervencin arbitraria, el control y aun el terror, por el otro. Las reacciones sociales a
ambas son diferentes: lo deseable es mantener como privado, protegido de la interferencia estatal,
lo referido a la intervencin arbitraria del Estado, pero no aquello que refuerza la subordinacin y
el poder arbitrario del pater-familiae.
El discurso tradicional de derechos tiene limitaciones importantes cuando se basa en la distincin
entre lo pblico y lo privado. Pero ese mismo paradigma de los derechos humanos puede ser
usado de manera alternativa, como instrumento que, al erradicar privilegios legales, establece
lmites al poder y promueve la equidad en la organizacin de las relaciones familiares.

Jelen, 134
2.2 La sexualidad y la reproduccin
Los cambios en las prcticas sexuales y en la normatividad social al respecto han sido enormes en
todo el mundo. Amrica Latina no fue una excepcin. Si bien la investigacin sistemtica sobre
las prcticas sexuales propiamente dichas es casi inexistente, existen indicaciones claras de las
tendencias de estos cambios en las ltimas dcadas, en cuanto a su magnitud: sin lugar a dudas
hubo una disminucin de las restricciones y tabs sexuales, con una iniciacin ms temprana de
las relaciones sexuales, paralela a la ignorancia de la fisiologa de la reproduccin (educacin
sexual) y falta de prcticas anticonceptivas, con considerable riesgo de enfermedades venreas y
SIDA.
El resultado ha sido, para muchas mujeres, una sexualidad ms libre, con reconocimiento del
placer. Para las jvenes, esta liberalizacin de la sexualidad implic un aumento de los embarazos
adolescentes, abortos y venta de nios. En trminos ms generales, la desproteccin de la
sexualidad y la maternidad, especialmente la adolescente.
La maternidad adolescente, que ha experimentado un descenso en los pases desarrollados en la
dcada de los setenta, se mantuvo alta en los pases en desarrollo. En Amrica Latina, la
disminucin de la tasa de fecundidad de las mujeres entre 15 y 19 aos a lo largo de las ltimas
dcadas ha sido menor que en la poblacin no adolescente. Comparativamente, los niveles
permanecen relativamente altos. Se hace necesario destacar que la maternidad adolescente no es
sinnimo de madres solteras: hay muchas uniones maritales consecuencia del embarazo, as como
una cierta proporcin de mujeres casadas o unidas que tienen hijos a edades muy jvenes. Sin
embargo, ha aumentado la proporcin de nios nacidos fuera del matrimonio. Como es de
esperar, existe una relacin inversa entre la maternidad adolescente y la educacin de la joven.
El hecho de convertirse en madres a temprana edad implica una mayor vulnerabilidad de las
mujeres y sus hijos. Muchas veces, los proyectos educativos personales tienen que interrumpirse,
pero adems, estas mujeres tienen ms probabilidades de tener una fecundidad ms alta, de ser
mujeres jefas a cargo de sus hijos, de encontrarse en situaciones de precariedad e incertidumbre.
Hay indicaciones, adems, de la transmisin intergeneracional de la vulnerabilidad y la
precariedad: las mujeres que inician su maternidad a edades tempranas a menudo provienen de
familias donde sta ha sido una prctica preexistente.
El tema de la sexualidad cobra otra dimensin a partir del SIDA. La urgencia de educacin sexual
y de la introduccin de prcticas preventivas tiene hoy una doble funcin: la planificacin
familiar y paternidad/maternidad responsables; la prevencin de enfermedad y muerte, y el
control de la epidemia. En este campo, las consecuencias para la elaboracin de polticas son
inmediatas: la educacin sexual es un tema que combina la familia y la salud, y debe ser
objeto de una poltica social integrada, dirigida especialmente a jvenes, varones y mujeres.
En cuanto a las tasas de fecundidad, a partir de la dcada de los setenta se manifiesta en la regin
una clara tendencia a su declinacin. Este descenso puede atribuirse fundamentalmente a la
expansin en el uso de anticonceptivos, ms que a cambios en la nupcialidad o en patrones de
formacin de parejas (Chackiel y Schkolnik, 1190; Berqu, 1991). Si la fecundidad no ha bajado
ms, esto se debe a que la demanda de anticonceptivos no est debidamente atendida en muchos
pases, ya que las intenciones reproductivas de las mujeres indican una tendencia hacia una mayor
planificacin del tamao de la familia y hacia un nmero menor de hijos. Obviamente, subsisten
diferencias notorias entre clases sociales, y entre mbitos urbanos y rurales. Nuevamente aqu, el
determinante bsico es el acceso y la calidad de los servicios de salud.

Jelen, 135

3 Un abordaje alternativo:
Los derechos reproductivos como derechos humanos
El tema de la sexualidad y la maternidad/paternidad debe tambin ser encarado desde una
perspectiva de los derechos humanos. Frente a la historia de apropiacin del cuerpo de las
mujeres por parte de los otros, en las ltimas dos dcadas la lucha social en el campo de la
sexualidad y la fecundidad se ha centrado en el reclamo por los derechos reproductivos.
La posibilidad de regular su sexualidad y la capacidad reproductiva, o sea, el control sobre su
propio cuerpo por parte de la mujer, implica el doble imperativo de que los otros-hombres no se
consideren dueos de ese cuerpo, y que la mujer tenga poder para resistir la co-accin o la
imposicin por parte de otros. En ltima instancia, la garanta de que el cuerpo de la mujer no
ser sometido a prcticas sin su consentimiento y voluntad implica el reconocimiento de derechos
humanos bsicos; puede ser interpelado como parte del derecho a la vida, a la libertad; la
prohibicin de la esclavitud, la servidumbre, la tortura y el trato cruel. En esta direccin, la
violacin es una forma extrema de violencia corporal. Pero tambin lo son la imposicin de
mtodos anticonceptivos (en el caso extremo, los quirrgicos irreversibles) y su opuesto, la
negacin del derecho a contar con servicios de salud que aseguren la capacidad de control de la
sexualidad y la reproduccin.
La distancia entre esta afirmacin y la prctica normal en el mundo contemporneo es enorme. La
violacin es una prctica que pocas veces resulta castigada; el derecho de la mujer violada a
interrumpir un embarazo no est reconocido en muchsimos pases; la sexualidad de las mujeres
es pocas veces ejercida como prctica de libertad. En cuanto a la reproduccin, el ideal de la
libertad y auto-decisin por parte de las mujeres slo puede realizarse si estn dadas las
condiciones materiales para hacerlo. La realidad social dista mucho de este ideal. Las polticas de
poblacin, sean estas pronatalistas o controladoras, implican una planificacin demogrfica de la
fecundidad, para lo cual es central el control del cuerpo de las mujeres. Una cosa es cuando, a
partir de un acceso generalizado a informacin y educacin sexual y reproductiva, se establecen
incentivos para orientar las opciones reproductivas; otra muy diferente cuando se imponen
estrategias reproductivas que poco toman en cuenta los deseos y la eleccin de las propias
mujeres y de los hombres. Tanto la ausencia de educacin y de medios para la planificacin de la
fecundidad, manifiesta por ejemplo en la fecundidad adolescente y en una fecundidad ms alta
que la deseada, como los programas de control de la natalidad semi-compulsivos (programas de
esterilizacin, distribucin desinformada de anticonceptivos), refuerzan la visin de la mujer
como objeto, como cuerpo a ser manipulado y sometido.
El nfasis reciente en las nuevas tecnologas reproductivas y la urgencia de legislar sobre las
condiciones de su aplicacin dan al tema de los derechos reproductivos una nueva actualidad, esta
vez centrada en la cara opuesta, es decir, el tratamiento de la esterilidad y las manipulaciones
tecnolgicas para lograr la concepcin y gestacin "asistidas". La paradoja es que, mientras la
problematizacin de los derechos reproductivos (mtodos y prcticas anticonceptivas) es
relevante fundamentalmente para los pases perifricos y para las clases populares, las prcticas
conceptivas (fertilizacin "asistida") se desarrollan y aplican en los pases centrales y en las clases
altas de los perifricos.
Tanto detrs de los programas de control de poblacin como del desarrollo y la aplicacin de las
tcnicas conceptivas hay una visin biologista de la familia: los vnculos de afecto y cuidado, que
en realidad son elaborados culturalmente, se presentan ideolgicamente como genticos,
naturalizando as las desigualdades de origen familiar. En las nuevas tecnologas reproductivas, el
deseo de paternidad se manifiesta en la obsesin por tener un hijo de la propia sangre, anclado en
el simbolismo de la sangre como vehculo que une las generaciones y transporta las esencias de

Jelen, 136
las personas. Como dice Stolcke, un "deseo de paternidad biolgica por medio de una maternidad
tecnolgica" (Stolcke, 1991, p. 82).
El tema de los derechos reproductivos de hombres y mujeres abre nuevos ngulos de debate: son
derechos de las mujeres o derechos enraizados en las relaciones de gnero? Son derechos
individuales o de pareja? Si se quiere la igualdad de responsabilidades y tareas de cuidado de los
hijos entre madres y padres, ambos tendrn que tener algo que decir en el cundo y el cmo de la
concepcin y gestacin de sus hijos.
Adems, la sumatoria y combinacin de una multiplicidad de decisiones individuales y de pareja
tiene consecuencias sociales de largo plazo, a travs de las tasas de natalidad y de crecimiento
poblacional, lo cual transforma el tema en objeto de polticas nacionales y aun internacionales.
Tener ms o menos hijos es, idealmente, una opcin de la pareja, con costos y beneficios. La
intervencin del Estado a travs de una poltica de poblacin puede modificar el balance entre
costos y beneficios, a travs de incentivos diferenciales. Pero, cmo establecer las prioridades?
Cuando est en juego el gasto social, los intereses de clase, de gnero, de profesiones y de
empresas, se entremezclan. La complejidad del fenmeno, sin embargo, no debe obstruir la
capacidad crtica: qu recursos utilizar para garantizar cules derechos reproductivos? Formular
cuestiones de esta naturaleza lleva implcita la propuesta de la participacin ciudadana en el
debate de las polticas pblicas.
La conquista de los derechos reproductivos no es sencilla ni est asegurada. Primero, hay una
traba cultural: la socializacin de gnero, la identidad de las mujeres que sigue estando
fuertemente asociada con la maternidad y con el control de la sexualidad y capacidad
reproductiva por parte de otros. Segundo, una traba material e instrumental: slo se puede decidir
sobre la sexualidad y la reproduccin si existen las condiciones adecuadas en trminos de calidad
de vida y acceso a servicios. Y esto dista mucho de estar asegurado, o distribuido equitativamente
en la regin.
3.1 Relaciones intergeneracionales
Los jvenes en la familia y en la sociedad
La familia tiene como eje la procreacin y la socializacin de las nuevas generaciones. En este
plano, es el agente transmisor de oportunidades y de perspectivas de vida. En el plano de las
relaciones intrafamiliares, la relacin entre generaciones tiende a no ser siempre armnica, con
conflictos ligados a los procesos de autonoma de los jvenes y a su responsabilidad hacia el resto
de la familia.
Es bien conocida la importancia de la institucin familiar en la socializacin de los nios y
jvenes. La transmisin de normas, valores e identidades comienza y toma su forma en el mbito
de las relaciones familiares, con sus tensiones, mensajes contradictorios y controles. La familia es
tambin el mbito del cuidado y del afecto. Las experiencias vividas en el mbito familiar se
combinan con las de otras instituciones y otras relaciones sociales desde la escuela hasta la calle,
desde los amigos hasta la autoridad policial- en el proceso de formacin del sujeto, de manera
complementaria o contradictoria. Adems de las diferencias que derivan de la clase social y del
nivel econmico, las familias tienen capacidades diferenciadas de proveer una socializacin que
permita al sujeto una vida plena, una preparacin para la democracia intra-familiar y social.
Algunas situaciones familiares son claramente desfavorables y riesgosas para la socializacin de
los nios y adolescentes: la violencia domstica, la falta de recursos materiales para la
certidumbre del sustento cotidiano, la ausencia de lazos estables y solidarios con los otros, el
aislamiento social, el autoritarismo patriarcal tradicional, la ausencia de ley. Es sabido que las
experiencias tempranas tienen una fuerte continuidad en los patrones interpersonales bsicos de
solidaridad y de cuidado hacia los dems, as como en la formacin del sujeto moral. Si bien

Jelen, 137
una formacin democrtica en la cual la tolerancia y la solidaridad estn incorporadas en el
mundo de la vida cotidiana- puede darse a partir de experiencias en diversos contextos
institucionales, las relaciones familiares tienen un papel privilegiado en este proceso.
La situacin ideal es cuando existe complementariedad formativa y moral entre familias, grupos
de parentesco, instituciones comunitarias e instituciones estatales. En la medida en que esta
situacin no es fcilmente alcanzable, los procesos de socializacin y de formacin moral
dependen de mecanismos de compensacin entre instituciones: el dao de alguna de ellas debe
ser reparado y compensado por la accin de otra. Lo cual implica, de hecho, tener mucho cuidado
en las propuestas de fortalecimiento de la familia en general, y la necesidad de reemplazar su
labor cuando no puede cumplir con la tarea socializadora.
Es importante sealar otro campo de limitacin de la institucin familiar. La labor socializadora
familiar no apunta a la equidad social, sino lo contrario: la familia transmite privilegios y
reproduce desigualdades sociales. De hecho y de derecho, restringe el ideal de la igualdad de
oportunidades. De ah la necesidad de intervencin social para compensar las situaciones
familiares de mayor vulnerabilidad.
En trminos de la dinmica intra-familiar, la relacin entre generaciones es una fuente de
conflictos, especialmente cuando los hijos son adolescentes y jvenes. La juventud es un perodo
de transicin entre una etapa eminentemente formativa y dependiente de la vida hacia una mayor
autonoma personal, hacia el desarrollo de capacidades especficas y hacia la incorporacin plena
en el mundo de la produccin social. Tpicamente, esta etapa implica el pasaje de la educacin
general a la capacitacin especfica y al mundo del trabajo por un lado; a la autonoma en relacin
a la familia de origen y al proceso de formacin de pareja y familia de procreacin por el otro.
Pero tambin es la etapa de establecimiento de los patrones de comportamiento sexual, con todos
los elementos afectivos implicados en las relaciones socio-sexuales. Y finalmente, se trata de una
etapa en que resulta especialmente significativa la interaccin en grupos de pares: desde las
pandillas violentas hasta las amistades ntimas y duraderas.
Tanto en el derecho como en las prcticas cotidianas de los servicios sociales, la definicin de
estas transiciones es un tema en permanente revisin. Legalmente se fija un lmite arbitrario, la
mayora de edad, que implica el reconocimiento pblico de la responsabilidad adulta, inclusive
penal. En la prctica, se trata de un proceso gradual de maduracin social. Hay tensiones y
contradicciones implcitas en este proceso: quin tiene el derechos de tomar decisiones por los
menores? Hasta hace poco era fundamentalmente el derecho del padre; en los ltimos aos se ha
reconocido el derecho de la madre. Pero, hasta dnde llega el derecho de los padres sobre sus
hijos? Quin defiende los derechos de los menores cuando hay conflictos familiares? Hay una
nica mayora de edad o se trata de reas de responsabilidad, que se van asumiendo en ritmos
diferentes? Cmo definir las situaciones en las que el Estado y las instituciones comunitarias
pueden intervenir y limitar o anular el poder de algn miembro de la familia sobre los dems?
Todas estas cuestiones tienen su cara pblica, en el derecho y en las prcticas de control estatal
sobre la poblacin juvenil (por ejemplo, horarios permitidos, pelculas permitidas, lugares
permitidos, y prohibidos). Y tienen su cara familiar, donde los controles de la generacin
materno/paterna juegan un papel importante, y donde el conflicto y la negociacin son la moneda
cotidiana de intercambio generacional.
Planteado desde el ngulo de la sociedad, el tema de la juventud tiene otro carcter. Los datos
cuantitativos y cualitativos sobre problemas sociales, o la simple lectura cuidadosa de cualquier
diario de una gran ciudad, sealan al grupo juvenil como problemtico: las tasas de desempleo
son sistemticamente ms altas en los grupos juveniles; los problemas sociales vinculados a la
violencia y el crimen, a la drogadiccin, a la vagancia, a la sexualidad no convencional embarazos adolescentes y madres solteras, enfermedades de transmisin sexual especialmente el

Jelen, 138
SIDA, etc.-, los "chicos de la calle" y otras forma de vida no familiar, se manifiestan
predominantemente entre jvenes. Tambin se concentran en ellos las esperanzas del futuro: la
idea de formacin de recursos humanos est anclada en la educacin de los jvenes para el
empleo y la transformacin tecnolgica; tambin en la preparacin para la ciudadana y la
renovacin del liderazgo poltico, y para los roles familiares y domsticos (especialmente en las
mujeres).
Hay otra perspectiva que debe ser considerada: los jvenes como sujetos con identidad. En vez de
mirar a los jvenes desde el mundo adulto y definirlos sea en trminos positivos (recursos
humanos) o negativos (problemas sociales), se incorpora aqu la mirada de los jvenes mismos:
quines son, cmo manifiestan sus identidades, qu prcticas y patrones desarrollan como
propios, cmo reaccionan a los parmetros de un mundo social, econmico, poltico, cultural,
construido desde afuera, por el mundo adulto. En el contexto de la crisis que atraviesa la regin
latinoamericana, hay una prdida del protagonismo poltico juvenil, una prdida del papel de las
utopas, un cambio gradual por el cual el joven es visto cada vez menos en el papel de "salvador"
y constructor del futuro, y ms en el papel de "vctima" del sistema social. Poco sabemos sobre
cmo los jvenes, y especialmente los de los sectores populares, ven su insercin en el mundo
social, presente y futuro, que les permita superar la visin dominante que los ubica en un lugar de
"problema social" y de "vctimas".

4 Familia, Estado y comunidad:

Polticas pblicas y espacios privados
La relacin entre la dinmica familiar y la intervencin estatal requiere revisar nuevamente la
dicotoma pblico/privado. En la realidad cotidiana, el Estado y diversas agencias sociales
intervienen permanentemente conformando a la familia y los roles dentro de ella, controlando su
funcionamiento, poniendo lmites y ofreciendo oportunidades y opciones. Esto se manifiesta no
solamente en los casos extremos en que el Estado confronta a los padres, e inclusive llega a
quitarles la patria potestad por negligencia o abandono de sus hijos, sino en un sinnmero de
pequeas y grandes acciones permanentes, con efectos directos e indirectos sobre las prcticas
familiares cotidianas. Estn las polticas sociales, sean ellas de poblacin, de salud reproductiva,
los programas de educacin, los planes de vivienda o de previsin social. En segundo lugar, estn
los mecanismos legales y jurdicos vinculados a la defensa de los derechos humanos y los
sistemas penales, como la penalizacin del aborto, el reconocimiento penal de la violacin dentro
del matrimonio, o los derechos de los menores. En tercer lugar, estn las instituciones y
prcticas concretas en que las polticas y la legalidad se manifiestan: el accionar de la polica y
el aparato judicial, las prcticas de las instituciones educativas o de salud pblica, la poltica
estatal sobre medios de comunicacin. Y finalmente, est el papel mediador de las prcticas
institucionales y la interaccin cotidiana en la sociedad civil, que otorga sentido y criterios
culturales de interpretacin de la relacin entre familia y Estado.
Este policiamiento se sostiene manteniendo al mismo tiempo el reconocimiento y la valoracin
ideolgica de la familia como mbito privado, al margen de la vida pblica y poltica. El planteo
de polticas estatales y comunitarias hacia la familia requiere un anlisis crtico de esta
construccin simblica y el reconocimiento de la tensin entre el respeto a la privacidad de la
familia y las responsabilidades pblicas del Estado. En cada circunstancia histrica las polticas
pblicas estatales debern transitar, como por una cornisa, el incierto y nada equilibrado camino
de esa tensin.
Por otro lado, todo el edificio social -tanto en el plano microsocial de la divisin del trabajo
intrafamiliar como las polticas sociales- tiene otro supuesto ideolgico fundamental para su
funcionamiento: la divisin sexual del trabajo, por lo cual la mujer-madre est siempre disponible
y dispuesta a organizar y realizar las tareas reproductivas, sea en relacin a su esposo como a sus

Jelen, 139
hijos, pero tambin crecientemente en relacin a sus padres y suegros. Repensar las
intervenciones pblicas hacia la familia implica introducir en todas ellas una consideracin de la
equidad entre gneros como uno de los criterios rectores, para revertir situaciones injustas y
onerosas para las mujeres.
Adems del campo especfico de la equidad entre gneros en la familia, existen tres grandes reas
donde los Estados latinoamericanos, a travs de polticas explcitas y reformas normativas,
debieran intervenir en el campo de las relaciones familiares, con objetivos y miras bien definidas:
fomentar la equidad, defender los derechos humanos, promover la solidaridad grupal.
4.1 Familia y equidad
La familia es una institucin formadora de futuras generaciones. En ese sentido, es una instancia
mediadora entre la estructura social en un momento histrico dado y el futuro de esa estructura
social. Sin intervenciones externas, tiende a transmitir y reforzar patrones de desigualdad
existentes; su accionar formador en sentido ms equitativo requiere una accin afirmativa por
parte del Estado o de otras instancias colectivas.
Desde la transmisin hereditaria de propiedades y riquezas, hasta el efecto positivo del "clima
educacional familiar" sobre los niveles educacionales de los nios y jvenes (estudiados por la
CEPAL, 1991), existe una tendencia de la institucin familiar a perpetuar los privilegios de
algunos; a reproducir el crculo vicioso de la pobreza, la marginalidad y la violencia de otros.
Desde una perspectiva intergeneracional, entonces, la ampliacin de las oportunidades que
puedan generar mayor equidad -oportunidades educativas, laborales, de calidad de vida en
trminos ms amplios- requiere acciones afirmativas por parte del Estado, basadas en la deteccin
temprana de poblaciones en riesgo. Para ejemplificar esta perspectiva, tomaremos a la infanciajuventud, explorando en ella el campo de interaccin posible entre las polticas del Estado y la
familia.
Hay una serie de problemas sociales, cuya incidencia es muy notoria en los grupos adolescentes y
juveniles:

en sexualidad, SIDA y embarazos adolescentes

en educacin y trabajo, abandono escolar y desempleo

en familia, chicos de la calle y violencia domstica

en grupos de pares, pandillas, violencia, drogadiccin.

Habitualmente, se piensa en estos fenmenos como "conductas-problema" separadas, a ser

atacadas independientemente. Una perspectiva alternativa parte de recuperar cierta unidad de
estos fenmenos juveniles, incorporando la nocin de dao que afecta el proyecto vital de los
jvenes y que tiende a ser acumulativo. Este dao se refiere a dificultades graves que impiden que
un individuo desarrolle sus potencialidades como persona, en distintos mbitos de vida en
sociedad (trabajo, familia, ciudadana). Estas dificultades afectan tanto el presente como el futuro
personal, restringiendo sus capacidades y su horizonte de oportunidades. El dao es, ante nada, un
proceso de deterioro personal, pero que tiene un origen propiamente social, ligado a la
permanencia del individuo en un entorno conflictivo o "carenciado".
Una salvedad muy importante: el riesgo juvenil existe en todas las clases sociales; sin embargo, la
pobreza aumenta la vulnerabilidad, al contar con menos recursos y menos proteccin frente a l.
Para encarar esta problemtica, ms que partir del supuesto de que la familia es "buena" o "mala"
a priori, se hace necesario contar con instrumentos para detectar los contextos sociales de
proteccin y prevencin del dao. El ambiente familiar puede actuar en ambas direcciones, segn
el caso: cuando hay valores o privilegios para transmitir, cuando lo que se transmite es la carencia

Jelen, 140
y la vulnerabilidad. En tanto la familia siempre es parte de un contexto social ms amplio, que
incluye a las dems instituciones en las cuales el/la joven est inserto/a, se hace necesario
compensar las deficiencias familiares en la capacidad de socializacin. De ah la importancia de
disear polticas sociales integradas en este campo, no dirigidas exclusivamente a un sntoma o a
una institucin (familiar, por ejemplo).
4.2 Los derechos humanos en la familia: Prevencin y proteccin
Este tema es, en la actualidad, muy concreto y directo. La violencia domstica en sus diversas
manifestaciones, -tortura corporal, acoso y violacin sexual, violencia psicolgica, limitacin a la
libertad de movimiento (esclavitud)- son claramente violaciones a los derechos humanos bsicos.
Ocultos bajo el manto de la privacidad de los afectos y del autoritarismo patriarcal durante siglos,
comienzan a hacerse visibles en las ltimas dcadas.
La vigencia del Estado de derecho democrtico requiere una intensa accin para promover el
respeto a estos derechos bsicos. Esta accin requiere cambios legislativos importantes (por
ejemplo, la tipificacin de la violacin dentro del matrimonio); cambios en el accionar de la
polica (en direccin al reconocimiento del delito y a la no culpabilizacin de la vctima de
violencia o violacin); introduccin de polticas preventivas y de proteccin a la ciudadana.
4.3 Familia y redes sociales
Las transformaciones de la familia a lo largo del siglo veinte han sido muy profundas:

la gradual eliminacin de su rol como unidad productiva, debido a las transformaciones en la

estructura productiva;

los procesos de creciente individualizacin y autonoma de jvenes y de mujeres, que

debilitan el poder patriarcal, provocando mayor inestabilidad temporal de la estructura
familiar tradicional y mayor espacio para la expresin de opciones individuales alternativas;

la separacin entre sexualidad y procreacin, que lleva a una diversidad de formas de

expresin de la sexualidad fuera del contexto familiar y a transformaciones en los patrones de
formacin de familias.

Todo esto apunta a una institucin que va perdiendo funciones, que va dejando de ser una
"institucin total". Desde la perspectiva del individuo y su curso de vida, ms que hablar de "la
familia" lo que permanece son una serie de vnculos familiares; vnculos entre madres y padres e
hijos/as; vnculos entre hermanos; otros vnculos de parentesco ms lejanos. Existen algunas
obligaciones y derechos en estos vnculos adscriptivos, pero son relativamente limitados. Lo
dems, entra en el campo de lo elegido, lo opcional.
Esta fragilidad y limitacin de los vnculos familiares no estn acompaados por un
individualismo aislado, autosuficiente. Es bien sabido que para su bienestar fsico, psicolgico y
social, el individuo requiere su integracin en redes sociales comunitarias, redes que contienen y
canalizan la afectividad y en las que se vuelca la capacidad de solidaridad y responsabilidad hacia
el otro, redes que confieren identidad y sentido. Si en tiempos pasados esta funcin estaba
depositada fundamentalmente en la familia, sin mayores opciones, el carcter limitado y parcial
de los vnculos familiares en la actualidad indica la necesidad de promover y apoyar la gestacin
de espacios alternativos de sociabilidad, de organizaciones intermedias alternativas o
complementarias, que promueven el reconocimiento mutuo y la participacin democrtica.

Jelen, 141

Apndice
Algunas aclaraciones conceptuales
El mbito domstico, el mundo pblico y la vida privada
Una primera precisin analtica se refiere al trmino reproduccin, que incluye tres dimensiones
o niveles: la reproduccin biolgica, que en el plano familiar significa tener hijos y en el plano
social se refiere a los aspectos socio-demogrficos de la fecundidad; la reproduccin cotidiana, o
sea el mantenimiento de la poblacin existente a travs de las tareas domsticas de subsistencia; y
la reproduccin social, o sea todas las tareas extraproductivas dirigidas al mantenimiento del
sistema social.
Una segunda distincin analtica es entre grupo residencial, familia, unidad domstica, unidad
reproductiva y unidad econmica. Estas distinciones son de suma importancia para la Amrica
Latina, donde los procesos de migracin primero, y los cambios en los patrones de estabilidad de
las relaciones matrimoniales ltimamente, han afectado de manera significativa la
correspondencia entre estas dimensiones.
Usualmente, la distincin entre el mundo domstico y el pblico es visualizada como un corte
tajante en la realidad social. La distincin entre estos mbitos ha sido identificada con la
diferenciacin sexual -los hombres a cargo de tareas pblicas, las mujeres de lo privado y
domstico- como si esto fuera una constante universal de la organizacin social. La indignacin
antropolgica comparativa reciente muestra que el modelo de anlisis basado en la contraposicin
entre el mbito privado domstico/las mujeres/la falta de poder y el mbito pblico/los
hombres/el poder es fundamentalmente de naturaleza cultural e ideolgica. En realidad, la familia
y el mundo domstico no son un lugar cerrado, sino que se constituyen en relacin al mundo
pblico; los servicios, la legislacin y los mecanismos de control social, as como aspectos ms
simblicos como las visiones sobre el mbito de aplicacin de la medicina, las imgenes sociales
prevalecientes sobre la familia y la normalidad, las ideologas e instituciones educativas, ayuda a
definir en cada situacin histrico-cultural, el mbito de accin propio de la familia y la
domesticidad.
El anlisis crtico de esta visin dualista enfatiza el carcter pblico y social, real o potencial, de
la actividad domstica a cargo de las mujeres. En resumen, el mbito domstico incluye
bsicamente las actividades de produccin y consumo cotidiano de alimentos y otros bienes y
servicios de subsistencia, as como las actividades ligadas a la reposicin generacional, es decir,
tener hijos, cuidarlos y socializarlos, mbito que se conforma y cambia en relacin con las dems
instituciones y esferas de la sociedad.
La familia, por otro lado, tiene un sustrato biolgico ligado a la sexualidad y a la procreacin,
constituyndose en la institucin social que regula, canaliza y confiere significados sociales y
culturales a estas dos necesidades. Adems, est incluida en una red ms amplia de relaciones de
parentesco, guiadas por reglas y pautas sociales establecidas. La importancia social de la familia,
sin embargo, va ms all de la normatividad de la sexualidad y la filiacin, ya que constituye la
base de reclutamiento de las unidades domsticas. Empricamente, la mayora de las unidades
domsticas est compuesta por miembros emparentados entre s, pero el grado de coincidencia
entre la unidad domstica y la familia, y ms aun, la definicin social de la amplitud (en trminos
de lazos de parentesco) del grupo co-residente, varan notoriamente entre sociedades y a lo largo
del ciclo de vida de sus miembros.
Estudios recientes en antropologa urbana han puesto el nfasis en la importancia de las redes de
parentesco en la realizacin de las tareas ligadas al mantenimiento cotidiano de los miembros de
las unidades domsticas. En el mundo urbano contemporneo, la composicin de la unidad
domstica, siempre normada por los lazos familiares, es el resultado de diversos procesos a lo

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largo del ciclo vital de sus miembros. Por un lado estn los acontecimientos ligados a la historia
de la formacin de la familia, incluyendo matrimonios, separaciones, nacimientos y muertes, as
como las mudanzas, migraciones y otros accidentes o decisiones en coyunturas especficas que
dejan sus rastros en la composicin del grupo domstico futuro. Por otro lado, los cambios en la
situacin econmica y poltica -especialmente en lo que hace a las polticas sociales- en que
ocurren las transiciones del ciclo de vida influyen en la forma de organizacin domstica en cada
momento especfico, y sta, a su vez, en su dinmica posterior.
De este modo, aunque la mayora de los grupos domsticos estn compuestos por personas que
guardan entre s vnculos familiares inmediatos, la inclusin o exclusin de ciertos miembros no
est dictada de manera unvoca por la carencia del vnculo de parentesco ni puede explicarse
nicamente por la situacin presente de los miembros de la unidad domstica. Padres cuyos hijos
no viven con ellos, que ha su vez tienen a su cargo a hijos de parientes ms o menos cercanos,
patrones de residencia doble (hijos de padres separados, por ejemplo, o abuelas que viven
alternativamente en casa de varios hijos), constituyen fenmenos comunes, que deben ser tenidos
en cuenta en la formulacin de polticas.
La falta de conciencia entre unidad domstica y de parentesco, a su vez, trae a la superficie otro
problema importante: por definicin, los lazos de parentesco hacia fuera de la unidad son
diferentes para sus diversos miembros. Cada miembro de la unidad trae una red de parentesco,
con su sistema de relaciones mutuas, reciprocidades, derechos y deberes. Y esto vara segn el
estadio de ciclo vital de la persona en cuestin. Ms sistemticamente, los diversos miembros de
una unidad domstica contribuyen de manera diferencial a las tareas de mantenimiento cotidiano.
Tanto en trminos de los recursos monetarios como del tiempo personal dedicado a dichas tareas,
el aporte de cada miembro a la actividad comn vara segn el tipo de obligaciones y deberes que
tiene con su propia red de parentesco.
Al mismo tiempo, las unidades domsticas no necesariamente concentran todas las actividades
ligadas al mantenimiento de sus miembros. Para algunas reas de consumo, especialmente las de
mantenimiento cotidiano -comida, higiene, limpieza, etc.- el grupo domstico parecera ser la
unidad social bsica. Pero otras, incluyendo la salud, la vivienda y el equipamiento domstico,
pueden llevarse a cabo en unidades ms amplias (redes de parentesco, barrio o comunidad) o ms
pequeas (individuos aislados) que la unidad domstica misma. En la reproduccin generacional
de la poblacin, las relaciones familiares, coincidan o no con el grupo domstico, constituyen las
relaciones sociales fundamentales.
Los lmites de la unidad domstica y la familia son sumamente permeables. El grado de
integracin a las actividades de la unidad domstica y el compromiso con esas actividades no
varan al azar. Existen patrones sociales que diferencian el compromiso esperado para diversos
miembros segn su ubicacin en trminos de edad, sexo y relacin de parentesco con los dems
miembros. Lo que se espera de la hija mujer nia es diferente de la adolescente y, por supuesto,
del adolescente varn. Y se espera un patrn de comportamiento diferente para la madre y el
padre, para hermanos, tos y abuelos. O sea, aunque la institucin social cargada de afectividad es
la misma, la familia tiene significados y es experimentada de maneras muy diversas por
individuos de distinto sexo, edad y clase social.
Llevar a cabo las actividades ligadas a la satisfaccin de las necesidades requiere el acceso a los
recursos para realizarlas. La unidad domstica debe elaborar mecanismos para su obtencin o
creacin, para su defensa, para su recreacin o reproduccin continua y para su administracin.
Las actividades de consumo y reproduccin de la unidad domstica no se limitan a las tareas de
transformacin de los bienes producidos y comercializados a travs del mercado. La provisin de
bienes y servicios de naturaleza colectiva es un insumo significativo de las mismas. La provisin
de servicios por parte del Estado -cules, para quin, cundo, con qu costo- constituye

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histricamente un frente de lucha por la incorporacin de sectores sociales a los beneficios y
derechos que definen la ciudadana social. El acceso diferencial (y la necesidad diferencial de
acceder) a estos servicios se ha ido convirtiendo histricamente en un rasgo definitorio de las
clases sociales.
Los recursos pueden provenir de distintas fuentes -el trabajo y el esfuerzo directo de los
miembros, las transferencias formales de instituciones reconocidas para ese fin (especialmente el
Estado) y las transferencias informales basadas en redes de intercambio y ayuda mutua. A su vez,
los recursos pueden ser monetarios o en bienes o servicios de uso directo. Combinando ambos
criterios:
Fuente de obtencin
Trabajo de los miembros
de la unidad domstica
Transferencias formales
Transferencias informales
de parientes y vecinos.

Tipo de recurso
Monetario
No-monetario
Participacin en la fuerza de trabajo
Produccin domstica
Pensiones, jubilaciones

Acceso a servicios
pblicos, obras sociales,
subsidios indirectos

Ayuda mutua basada en

reciprocidad/trueque

Las actividades del mbito domstico son de dos grandes tipos: las tareas de produccin, que
requieren la organizacin de la divisin del trabajo, y las de consumo, o sea, la organizacin de la
distribucin de los bienes y servicios para satisfacer las necesidades. Las decisiones sobre la
divisin del trabajo estn centradas en cundo y cunto puede y debe trabajar cada miembro, es
decir, quines y en qu momento van a contribuir al conjunto de actividades ligadas al
mantenimiento del grupo. Los cambios en los roles domsticos estn ligados a las transiciones en
el ciclo de vida: en qu momento un nio (o ms a menudo una nia) debe ayudar en la tarea
domstica o salir a trabajar con remuneracin; cundo deja de trabajar -en tareas extradomsticas
o domsticas- un anciano o anciana.
En cuanto al consumo, la cuestin es cmo organizar el gasto o el presupuesto familiar: qu se
gasta? cules son las prioridades? quin controla y decide? Existe la necesidad de organizacin,
control y disciplina internos. Estas tareas son tradicionalmente asignadas a la mujer-ama de casa,
aunque la responsabilidad por la organizacin domstica que tiene la mujer no siempre le otorga
autoridad y poder.
La unidad domstica se distingue de otras organizaciones en los incentivos utilizados para
motivar a los miembros para realizar las tareas asignadas, poniendo en juego los afectos y las
solidaridades. En efecto, para convencer a los miembros a que contribuyan a la labor comn,
incorporando los recursos monetarios obtenidos al presupuesto familiar y/o participando en la
labor domstica, el clculo utilitario individual de los costos y beneficios monetarios de la
convivencia no es el criterio bsico. Se hacen necesarias apelaciones predominantemente
morales, dirigidas a los diversos miembros segn su ubicacin en la estructura de la unidad
domstica. De hecho, la tipificacin de los roles sexuales (el hombre "jefe de familia" proveedor
de recursos y la mujer que cuida el hogar y los hijos) y el sistema de deberes y obligaciones entre
padres e hijos constituyen los pilares ideolgicos sobre los que se apoya esta operacin de
convencimiento moral: la abnegacin de la madre, la responsabilidad del padre, la obediencia del
hijo, son valores sociales tradicionales sobre los que se asienta el sistema de incentivos. Estos
valores tradicionales, fundados en un proceso ideolgico de "naturalizacin" de la divisin del
trabajo entre sexos y generaciones, entran en crisis en la familia moderna, en la cual los valores
democrticos e igualitarios van dejando su impronta y reclaman una transformacin, que siempre

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estar cargada de profundos afectos y deseos corporizados en relaciones sociales altamente
personalizadas.

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