Visage et transcendance.

Essai sur
laltrit comme une
contrephnomnologie
RALUCA BDOI
Resum: Lauteur fait une analyse de la philosophie
dEmmanuel Levinas pour mettre en vidence sa conception
sur le visage en tant que contre-phnomne. Selon Levinas, le
Tu innfable est incarn dans le visage, le seul qui rend
compte de la relation directe autrui. Le visage levinasien
nest pas le visage charnel, nest pas une image, il ne peut pas
tre reprsent, il est non plus un concept philosophique ou
une catgorie. Le visage signifie. Il est lultime signification.
Prsent au monde, mais ntant pas dans le monde ou du
monde, le visage est une prsence trangr e qui soppose au
phnomne parce quelle est la trace de la transcendance,
donc du Dieu.
Mots-cl: visage, phnomne, contre-phnomne, prsenceabsence, trace, lAutre, transcendance.

Luvre pense radicalement est en

effet un Mouvement du Mme vers lAutre
qui ne retourne jamais au Mme. Au mythe
dUlysse retournant Ithaque, nous
voudrions opposer lhistoire dAbraham
quittant jamais sa patrie pour une terre
inconnue et interdisant son serviteur de
ramener mme son fils ce point de dpart .

Emmanuel Levinas
Derrire le Levinas de la mode il y a, en effet, un Levinas plus
difficile, un Levinas problmatique, un Levinas qui se cache
derrire son propre visage justement puisquil ne peut tre trouv
quau del du visage. Je propose faire un dvoilement sans
170

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conclusions travers une lecture loyale de la philosophie
levinassienne jusqu tenter de trouver le visage.
Si la phnomnologie est consid re la mthode essentielle
pour voir et dcrire les phnomnes qui se montrent, pour Levinas
cest dans lextriorit pure de labsolument lautre qui rside tout
sens. la fin de Ltre et le nant Sartre annonce une future
mtaphysique de la nature. C est pour cette raison quil a t
nomm le dernier philosophe. Levinas reprend ce terme de la
mtaphysique en un sens totalement non critique. Le dsir
mtaphysique devient ouverture vers lAbsolu qui est lAutre. Il a
intensifi sa critique lgard dun e pense qui donne priorit au
problme de ltre sur la question de lhomme. Levinas sest
dmarqu de lexistentialisme et de ses contemporains MerleauPonty et Sartre. Il sest dtach de la vision de lhomme promue
par le structuralisme et la psychanal yse aussi. Tmoin de la
rvolution russe, Levinas na pas voulu senfermer en aucun parti
lidologie politique. Il a affirm le caractre fondamental de
lthique en la dclarant philosophie premire.
Alors, penser laltrit signifie se plonge r sur la responsabilit
humaine. Et penser la responsabilit cest mditer sur notre pense
historique, faire un voyage dans le temps et se souvenir les
dsastres des vies dtruites au nome de causes barbares. La guerre,
le jeu des forces en lutte les uns contres les autres, la fuite vers et
pour le pouvoir, le dsir de domination et la servitude nous
obligent souvent un retour la morale. Ainsi comme affirme
Catherine Chalier, Levinas rompt avec
la tradition philosophique rflexive qui suppose qon va
vers autrui sur la base dun soi pralable, ft -il pour soi
responsable du monde et sans cesse conqurir. Or, selon
Levinas, il sagit de penser au contraire, comment le soi
unique, la mesure mme de sa responsabilit tient tout

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entier, hors essence, dans sa rponse faite lappel de lautre
homme. 1
Quand la trace de lInfini rencontre lintentionnalit
Hrite de Brentano mais aussi de Thomas dAquin,
lintentionnalit est lopration grce laquelle Husserl rompt
avec la dualit du sujet et de lobjet, cette relation de type cartsien
qui fait de lobjet ma propre reprsentation mentale. La
comprhension de la connaissance en termes de reprsentations
des choses en moi est mise hors champ. Les nouveauts de lacte
intentionnel husserlien sont les suivantes :
Lorsque je vise une chose, je peux latteindre elle mme.
Alors, connatre cest pouvoir arriver la chose en -soi, non la
chose reprsente dans lesprit.
Toute intentionnalit est objectivante si lacte intentionnel
constitue la chose vise en objet. Mettant laccent sur la relation de
lobjet la conscience et non sur les termes substantialistes de cette
relation, lintentionnalit fait preuve du dynamisme de la
conscience qui est toujours porte vers les choses et qui nest plus
entendue comme une clture reprsentative.
Lintentionnalit husserlienne est double dun processus
plus complexe : la rduction ou lpoch. Par cette fameuse mise
entre parenthses Husserl refait le mouvement cartsien partir
du monde peru au monde ph nomnal. La rduction est une
conversion qui nous rend le vrai sens du monde. Lattitude
naturelle est suspendue et le monde nest plus simplement
existant, mais phnomne dexistence . Mais, lauthentique
signification de lpoch consiste dans le fait qu elle apporte le
regard de la conscience sur elle mme, quelle converti ce regard en
me saisissant comme moi pur, comme un ego transcendantal. La

Catherine Chalier, Prface du livre de Stphane Habib, La responsabilit chez

Sartre et Levinas, LHarmatan, Paris, 1998, p. 12
1

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phnomnologie rend possible la transcendance dans
limmanence, sans la dgrader.
Pour Levinas auss i la dcouverte principale de Husserl a t
lintentionnalit. La manire dont Levinas reprend cette thorie
insiste sur le fait que la conscience nest une substance statique qui
soppose au monde lui aussi substantiel. Manifester la conscience
comme intentionnalit cest briser les cadres classiques dont se
posent les problmes de la connaissance - sujet, objet,
reprsentation. Franois David Sebbach affirme en ce sens que, si
Levinas stait montr de plus en plus critique par rapport
Husserl cest que lintentionnalit husserlienne ne fut pas assez
radicale. Ce qui compte pour Levinas ce nest pas que
lintentionnalit, soit clatement vers le monde , comme dit Sartre.
Levinas brise la cellule de cet clatement solitaire, soumit au
monde. Pour Levinas c e qui est important cest lclatement
comme tel et pas le surgissement subordonn au choses.
Mme si Levinas reste fidle lintentionnalit entendue comme
clatement, il garde la transcendance mais pas dans limmanence
comme chez Husserl et Sartre.
LAutre et lInfini ne sont pas des phnomnes. Ces
constructions spculatives de Levinas crites avec majuscule
signifient lAbsolu de lAu del. Franois Sebbach entend cette
trahison radicale, la perce au -del de lapparatre, comme la plus
grande fidlit. Lautre, qui excde la phnomnalit dsigne ce
qui fait apparatre tout ce qui apparat. Lautre est visage. Et le
visage nest ni phnomne, ni anti -phnomne. Il est, selon
lexpression de Jacques Rolland, contre-phnomne. Levinas ralise
une vritable rduction phnomnologique dont le principe qui en
rsulte va au-del du champ phnomnal. Si autrui prcde le moi,
si le je est un autre et si la figure de laltrit radicale entendue
comme assumation dautrui est antrieure tout acte rflexive et
intentionnel, alors il faut mieux dire quon ne se trouve pas dans le
monde, mais dans lthique.
On doit se rappeler que lentre de Levinas dans la
phnomnologie sest fait travers la traduction des Mditations

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cartsiennes. Cest le livre dans lequel Husserl se confrontait avec la
menace du solipsisme transcendantal dans lintersubjectivit et o
il laborait son concept dapprsentation. Cest dith Stein,
lassistante de Husserl, qui a beaucoup travaill sur les questions
de lintersubjectivit et de lempathie qui deviendront le fil
conducteur de la pense de Husserl. Elle a marqu la rduction
impossible des vcus dautrui mes propres vcus en dsignant
une notion de laltrit dautrui qui nest pas appesantie dans une
donation directe. Stein trouve une solution cette contradiction en
insistant sur le fait que lempathie ne signifie pas vivre le vcu de
lautre. Autrui ne peut pas tre donn dans une prsence
originaire. Elle sera rejointe par la doctrine husserlienne de
laprsentation dautrui comme mode de donner suis generis de son
tre, comme un mode de prsence nonprsente . Cest sur le concept
de prsence nonprsente que Levinas construira sa thorie sur la
trace.
II. Lasymtrie de lAutre
Levinas cherchera une thique r adicalement au-del, ailleurs que
dans le phnomne, dans un autre champ antrieur au monde qui
se phnomnalise. Pour comprendre ce principe de Levinas qui
brise lordre phnomnologique par la notion de la rencontre, il
faut dire que le philosophe a t influenc dans sa pense
par Martin Buber. Pour Buber, la relation est premire, elle
commande le tout. Chez Buber la relation du Je et du Tu est le
spcifique de la rencontre entre deux personnes, elle prcde toute
connaissance et exprience.
Je maccomplis au contact du Tu ; cest en devenant Je que
dis Tu. Toute vie vritable est rencontre. Au commencement
est la relation.1

Martin Buber, La vie en dialogue, Aubier Montaigne, Paris, 1959, pp. 13 et 18

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Le Je sveille grce au Tu qui parle puisque dans chaque Tu on
invoque le Tu ternel. Pourtant, Levinas a critiqu la dmarch e
buberienne du moins sur deux points. Dabord, Buber traite la
relation Je - Tu comme un mode dtre. Or, leffort de la pense
levinassienne cherche prcisment dshabiller la rencontre
humaine de toute soumission ltre. La rencontre est un
autrement qutre, une interruption de ltre par la bont. Or, il
semble que la relation autrui se fonde, chez Buber, sur une
symtrie entre un Je et un Tu responsables lun de lautre. Au
contraire, Levinas plaide pour une asymtrie, la seule capable
prserver les chances de lhumain. Lasymtrie thique se fonde
sur lide que mon inquitude pour autrui ne dpend de son souci
pour moi. Selon Levinas, lautre me concerne mme sil mignore
ou me regarde avec indiffrence. Lthique moblige quitter le
terrain de la rivalit et de la revanche. Le dnuement inscrit sur le
visage de lautre me fait responsable, mobsde et me met en
question mme sil refuse me reconnatre. Dans la relation
demeure la diffrence entre moi et autre. Mais la relation se
maintient comme niant dans la proximit. La ngation et non
indiffrence de lun pour autre .1 Catherine Chalier remarque le
fait que cette dissymtrie entre le moi et lautre sexprime par la
certitude que jai toujours une responsabilit son gard mme
lorsquil se dtourne de moi. Levinas ne fonde pas son thique sur
lontologie. Il cherche une thique qui soit soumise la loi dun
Bien non contamin par le souci de ltre. Le Bien se trouve au del
de ltre, ce Bien qui est nomm par Levinas lInfini ou Dieu. Le
Bien engage lhomme dans la responsabilit pour autrui.
La priori de la relation est le Tu inn qui prcde la parole.
Raphal Lellouche affirme que l a priori buberien de la relation
remplacera pour Levinas l a priori de la corrlation notico nomatique de Husserl, qui est la structure de lintentionnalit de
la conscience. Lautre nest pas un phnomne ; il est hors catgorie
et il remplace lego transcendantal husserlien
1

Emmanuel Levinas, AT, Fata Morgana, Paris, 1995

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Lellcouche dit aussi quon peut trouver chez Levinas un
processus de double individuation. Ce procs implique un rapport
entre laltrit et la mort. Si pour Buber lindividuation seffectue
par la relation car le Tu nest jamais un objet de connaissance, pour
Rosenzweig, cest dans la mort que lindividuation se produit et il
semble que Levinas prend lipsit par se sens premier. Devant la
mort, comme irrductibilit individuelle, tous les systmes
conceptuels sanantissent donnant lieu lindividualit radicale.
La singularit de la mort est que chacun mort par son propr e
compte, personne ne peut mourir ma place. Devant la mort je me
trouve toujours seul, dans un rapport face --face avec moi mme.
Lhomme meurt pour soi, el ne meurt jamais comme exemplaire
dun concept gnral. Levinas appliquera ce procs quil nome
dformalisation. La dformalisation est lopration inverse de la
formalisation que Husserl considrait une des plus importantes
consquences de la raison thorique. On naccde jamais lipsit
par la pense conceptuelle. La dformalisation sera le modle pour
la responsabilit aussi, irrvocable, parce que, comme ma mort,
personne ne peut la charge ma place. Levinas introduira la
notion plus radicale de la substitution qui permet de penser
lunicit au-del de la singularit. Par la substitution une
mtamorphose se produit lintrieur, car laltrit prcde le moi,
car la responsabilit pour autrui est antrieure tout acte rflexif.
Je suis dans une thique qui simpose comme philosophie premire
et lthique se trouve en moi comme unicit de la s ingularit.
Lessence vritable de lhomme ne se rvle que dans la relation
fondamentale au Tu.
Toute pense est subordonne la relation thique,
linfiniment autre en autrui et linfiniment autre dont jai
nostalgie. Derrire la venue de lhumain il y a dj la
vigilance autrui. Le moi transcendantal dans sa nudit vient
du rveil par et pour autrui .1

Emmanuel Levinas , AT, Fata Morgana, Paris, 1995, pp. 108 -109

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III. Subjectivit et sparation

Pour Levinas il ne faut pas dire que le Je est un Autre, mais que
lAutre est avant moi. Chez Levinas lAutre est le vrai sujet, le soi
absolu.
Le mme et lautre se tiennent en rapport et sabsolvent de ce
rapport, demeurant absolument spars .
La sparation se rvle dans lexprience primordiale, irrductible
la logique de lidentit. Lthique levinasienn e exprime la
sujtion radicale et originaire lautre, celle de la passivit.
Cette thique passive de lautre homme est la rvlation de
lobligation comme responsabilit, en tant que le sujet se veut
otage de lautre. Lpiphanie du visage serait le fo ndement de cette
pense. Robert Misrahi remarque le fait que, si la morale
levinasienne se noue autour des notions de visage, saintet,
obissance sans tre justifie par un critre universel, cest quelle
repose en fait sur un pseudo -fondement qui est un a priori.
Laltrit de lautre saisie dans son visage peut tre aussi bien
source de violence dans le monde empirique. Alors, le premier a
priori cest le sujet mme qui rend possible cette morale. Le sujet
entendu comme moi est dfinit par Levinas comme conatus. Le
philosophe emprunte ici le terme de Spinoza. Mais, pour Levinas
le conatus est le lien des passions et des pulsions captatives
diriges contre lautre et contre le monde. Bref, le conatus cest la
vitalit, source de toute violence. Laffirmat ion du moi par lui
mme constitue ce que Levinas appelle hypostase. Lhypostase cest
le retour du mme au mme, soi mme en identifiant le monde
lipsit du moi. Ce circuit de lipsit manifeste lantriorit du
moi, hypostase antrieure toute con science. Levinas identifie le
moi avec le sujet. Dans Lau del du verset la subjectivit est
employ pour dsigner la spontanit aveuglante des dsirs .
On peut tirer deux conclusions :

178 | R a l u c a B d o i
1.
La morale levinasienne se fonde sur lidentification du moi
avec le sujet.
2.
Le moi et le sujet sont dfinis simultanment comme tant
vitales, comme expressions irresponsable de lipsit, de
lhypostase originelle quest le moi.
Pour Misrahi cest justement cette identification qui exprime
un a priori. La description du sujet-moi comme activit goste
repose sur un autre principe, celui de la critique de la philosophie
occidentale. Dans le livre de Lau del du verset la subjectivit est
confronte avec la subjectivit rationnelle. Une telle subjectivit ne
comporte pas la passivit identifie par Levinas la responsabilit
pour autrui.
La pense de Levinas se fonde sur la critique de la
rationalit car, pour lui le sujet traditionnel de la philosophie est le
sujet de la rationalit, identique au sujet de lactivit. La
philosophie occidentale fut pour Levinas une ontologie qui
rduisait lAutre au Mme en ramenant tout le rapport au monde
un processus thorique de la connaissance de ltre. Un tel moi
sujet nest pas capable de fonder une thique de la responsabilit.
Dans ce contexte, Levinas procde un retournement par la
rfrence du visage de lautre.
Levinas dveloppe une nouvelle thorie qui nimplique plus
la possession du soi, du monde et de lautre. Levinas plaide pour le
renoncement: elle est oblige avant tout engagement la responsabilit
dans loubli de soi 1. Mais, cette responsabilit passive est une
responsabilit dotage. Lthique de Levinas repose sur la
passivit. Dans Totalit et infini Levinas identifie le moi avec la
subjectivit qui, cette foi s, est entendue comme bont et oubli de
soi. Mme si Levinas dsire soumettre lontologie lthique, il y a
pourtant une relation ontologique quon peut trouver dans lide
de la sparation. Cest la sparation qui dfinit la relation du Mme
et de lAutre et non pas lunit antrieure comme nostalgie de
ltre, ni lunit ultrieure comme unification. La sparation
1

Emmanuel Levinas, Au del du verset, p. 154

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saccomplit comme dsir de lInfini et non pas comme angoisse et
souci de soi. La catgorie de la sparation est totalement oppose
celle de manque et de chute. La sparation permet dinscrire dans
la subjectivit finie le mouvement de bont et de renoncement qui
est la porte vers lautre. Ltre de la philosophie occidentale est
remplac par lInfini est celui -ci, comme transcendance, dsign e
lau-del de ltre o se situe Dieu. De la passivit la sparation,
la subjectivit se dvoile comme dsir de lInfini. Ce dsir doit tre
entendu comme obissance aux commandements, linjonction du
visage et la sanctification de la sparation et de la finitude comme
manifestation de la transcendance et de lInfini.
La signification de la sparation est mtaphysique, car elle
indique la distance qui spare le Mme de lAutre dans la
recherche de linfini et de la vrit.
Lide de linfini, la r elation entre le mme et lautre
nannule pas la sparation. Celle -ci satteste dans la
transcendance.1
Le moi renonce soi par le dsir qui lui vient de la prsence
de lautre. Cest ce dsir mtaphysique qui permet au moi de sortir
de soi mme et de raliser une conversion sacrifiant son bonheur
son dsir pour autrui. Lautre homme est alors, par son visage,
ltranger, ltre spar de moi qui est plus important que le moi.

IV. Le Me voici
Il ne faut pas chercher, selon Levinas, lhumain dans un
mouvement rflexif de soi sur soi, mais seulement dans le
mouvement de la rponse autrui. Lhumanit du moi ne rside
pas dans lunit du Je pense, mais dans lappel que lautre exerce
sur moi.

Emmanuel Levinas, TI, Livre de Poche, Paris, 2004, p. 31

180 | R a l u c a B d o i
Un tel appel drange ncessairement la quitude du moi, i l
lui interdit tout repos dans une essence bien dfinie comme
tout enracinement dans une terre, il lui signifie que sa patrie
nest pas ltre mais lautre ct de l tre 1
Cette habitation justifie par le mouvement vers lautre est
dessence juive. La pense levinassienne voque la ralit des
hommes perscuts dans lhistoire, dans le quotidien, dont la
mtaphysique na jamais retenu la dignit et le sens. Lhomme
levinasien est un tranger qui ne serra jamais dfinit par aucune
racine car, se qui comp te cest le mouvement vers lautre,
mouvement qui lui interdit de sinstaller chez lui. Cet tranger ne
peut abandonner le monde sa dtresse. La proximit est pr phnomnale, elle prcde tout pour une conscience. La proximit
est contact direct avec l autre, elle est la caresse, le dire qui
simpose moi avant tout acte de la conscience qui peut les
thmatiser. Dans un autre point de vue, la proximit levinasienne
drange originairement le sujet car il doit subir lexposition totale
laltrit. Lapprochement est donc un traumatisme originaire.
Sapprocher de lautre se serait oblig rpondre de lui avant toute
rflexion par la seule mise en prsence de son visage do mane
un commandement qui vient dun pass immmorial .
La perception directe de lautre suppose la responsabilit.
Levinas rattache la responsabilit la passivit radicale, la
sensibilit mme. La responsabilit sprouve tre antrieure tout
choix. Le premier mouvement vers autre est pens comme une
douleur, comme une blessure qui jette la jouissance. Comment
comprendre cette contradiction ? Il faut dire que, pour Levinas, on
nest vraiment responsables des autres que dpossds de nous
mmes. Une substitution sopre lintrieur, le soi tant remplac
par lautre. Selon Michel Haar la proximit et lobsession de lautre
renvoient au caractre non naturel, non libre de la relation
lautre. Levinas dit:

Catherine Chalier, Levinas. Lutopie de lhumain , Albin Michel, Paris, 1993, p. 85

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La responsabilit pour les autres ne peut jamais signifier
volontaire altruiste, instinct de bienveillance naturelle ou
amour. 1
Oblig tre responsable, perscut par les autres, le sujet
levinasien, de mme que le sujet sartrien, dont il semble
linversion, revendique totalement sa libert et sa perscution.
Le sujet est assign constantement rpondre dune
culpabilit sans tre coupable. Je nai rien fait et jai toujours
t en cause: perscut. Lipsit ... est otage. Le mot je
signifie me voici rpondant de tout et de tous .2
Cette dfinition de la subjectivit nest -elle pas proche de
celle sartrienne qui par le dune hmorragie qui provoquerait dans
le pour-soi le regard de lautre ? Que signifie tre responsable des
autres, de tout, comme chez Sartre?
Lautre chappe la relation, parce quil est la fois hors de
moi et mon moi le plus profond. Lemprise d e lAutre sur le Mme
est-elle vraiment une responsabilit ou elle est plutt une
possession ?
La dictature de lAutre sur le Mme est si violente que le
moi se nie dans la prsence - absence de lautre. Le don repose sur
la perte du propre. Pourtant, le pr opre du moi nest pas une perte.
Pour Levinas le je est un vritable je lorsquil sabandonne
lautre, lorsquil rpond son appel. Le Je sveil quand lappel de
la misre le perscute, lorsquil se sent somm de rpondre Me
voici ou, comme le dit Isae, Me voici, envoie moi. Le Moi est une
rponse un appel qui le prcde. La rponse est son unicit. Le
Moi ne choisit pas cette responsabilit, elle en est lotage. Le Moi,
selon Levinas,
se donne donc comme un point de dsintressement dans
ltre, ou encore comme un point de responsabilit, cest
dire dhumanit, susceptible daller jusqu lexpiation pour
1
2

Emmanuel Levinas, AE, Livre de Poche, Paris, 2005, p. 142

Ibidem, p. 145

182 | R a l u c a B d o i
lautre. Il sveille lorsque la relation autrui met en
question la fermet du Je et la voue rpondre sans prendre
prtexte de son bon droi t tre pour tergiverser encore et,
en dpit de sa fatigue ventuelle, sans se prvaloir davoir
mrit de se reposer.1
Ce moi sans tre qui se tient en proximit dautrui donne sens la
bont. Ainsi, comme le dit Levinas, le moi est appel sarrache r le
pain de la bouche et faire don de sa peau 2.

V. Le visage
Laltrit thique levinasienne devient
diffrence comme
nonindiffrence, cest dire un engagement lautre qui ne peut se
ramener une diffrence formelle. Selon Levinas, le Tu innfable
est incarn dans le visage, le seul qui rend compte de la relation
directe autrui. En tout cas, il faut dire que le visage levinasien
nest pas le visage charnel, nest pas une image, il ne peut pas tre
reprsent, il est non plus un concep t philosophique ou une
catgorie. Par lpoch thique le visage charnel quon peut
regarder, toucher ou caresser tombe hors champ en laissant lieu ou
visage thique. Levinas sloigne de la paradigme husserlienne qui
nommait la donation directe charnelle, vivante, en chair et en os.
Le visage signifie. Il est lultime signification. Prsent au monde,
mais ntant pas dans le monde ou du monde, le visage est une
prsence trangre ; il se retire ; il est trace. La trace soppose ou
phnomne, justement car il ne se phnomnalise pas tant une
prsence-absence. La trace levinasienne vient de la Bible : Dieu ne
laisse pas Mose le voir passer mais lui met la main sur les yeux.
Mose ne verra que sa trace, le retrait mme de Dieu. Cest par ce
retrait hors de la phnomnalit que le visage excde le
phnomne sauve laltrit de lautre nie par sa rduction lalter
1
2

Catherine Chalier, Op. cit, p. 90

Emmanuel Levinas, AE, p. 176

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ego. Devant le visage la violence cesse. La nudit du visage cest la
parole originelle, le Verbe de Dieu qui minterpelle.
Le visage qui manifeste laltrit de lautre nest pas un objet
intentionnel. Son altrit est ce qui chappe lintentionnalit.
Pour Levinas il ny a pas de reconnaissance dans laquelle la
conscience en rcuprant ces objets irait son achvement. Lide
de lInfini nous en conteste la corrlation de la nose et du nome.
LInfini quon trouve en nous est ouverture qui est plutt lie
lveil qu la conscience, mot qui renvoie au savoir.
Comment entendre le visage, ce mot trop beau, trop pieux ou
trop vulgaire comme le nome Jean-Luc Marion ? Comment peut-on
comprendre le fait que la relation autrui cest labsence de
lautre ?
Si le visage se trouve toujours dans un au -del peut-on
jamais rencontrer lautre comme individu, comme personne ? Avec
cette rduction thique perd-on autrui comme personne ?
En ce sens, Marion parle de lanonymat du visage. Il semble
que le visage levinassien soufre un anonymat par luniversalit.
Sil cache la trace de Dieu qui est ce quon peut trouver derrire
cette expression ? Derrire la trace je rencontre toujours lorphelin,
la veuve, le pauvre, mais jamais tel ou tel homme concret. Le
visage souffre un anonymat par la duplicit aussi, car il peut se
retirer dans son ouverture et mentir. Le mal trouve son lieu dans
lanonymat du visage lui mme. Le visage se rvle comme altrit
radicale mais il ne dit jamais quel autrui est -il. La question passe
de lautrui lego, puisque je deviens un moi lorsque je suis
individualis par lappel du visage.
Comment le visage se rvle -t-il et que rvle-t-il
exactement sil ne se donne pas comme voir ?
La rponse levinasienne est la suivante : autrui ne se donne
pas voir, mais entendre.

184 | R a l u c a B d o i
Entendre la misre qui crie justice n e consiste pas se
reprsenter une image, mais se poser comme
responsable.1
Levinas ajoute :
je ne sais pas si lon parler de phnomnologie du visage,
puisque la phnomnologie dcrit ce quil apparat...le
visage nest pas vu...le visage parle. Il parle en ceci que cest
lui qui rend possible et commence tout disc ours et, plus
exactement, la rponse ou la responsabilit, qui est cette
relation authentique.2
Le visage est une sorte de point darrt et dabsolu, lultime
signification. Raphal Lellouche le nome expression.
Le visage levinassien est la prsence q ui se prsente moi
charnellement dans la rencontre ; mais le visage ne
reprsente rien, il signifie partir de soi et sans renvoi. Il est
le signifiant concidant avec son signifi telle enseigne
quil ne veut rien dire hors sa pure, simple et imprdi cable
prsence.3
Il est la tautologie absolue du sens. Le visage soffre dans sa nudit,
il est la seule catgorie qui ne soit pas catgorielle, prsence absence, prsence dune absence, il est la trace divine.
Expos mon regard, le visage est dsar m. Ce visage qui
cache laltrit, sans scurit, expos mon pouvoir est celui qui
mimpose de ne tuer pas. La suprme autorit du visage qui
commande est la parole de Dieu. Le visage est le lieu de la parole
divine, la parole nonthmatis. Le visage es t piphanique
prcisment car il est contradictoire ; il est faiblesse et autorit en
mme temps. On peut dire que le visage suppose :
Une rectitude de lexposition et de sous dfense.
Emmanuel Levinas, TI, Livre de Poche, Paris, p. 190
Emmanuel Levinas, TeI, Labor et Fides, Genve, 1984, pp. 79, 81, 82
3 Raphael Lellouche, Difficile Levinas, lclat, Paris, 2006, p. 39
1
2

A n a l e l e U n i v e r s i t i i d i n C r a i o v a Seria Filosofie | 185

Dans le visage, lhomme est le plus nu mais en mme temps
il fait face, il est tout seul dans son faire face quon mesure la
violence qui se perptue dans la mort.
Il me demande. Le visage me regarde et mappelle. Il me
demande de ne pas le laisser seul.
Le visage nappartient pas lhistoire, il nest pas un
phnomne. Le visage dautrui est une signifiance de sens qui nest
pas thme, nest pas objet dun savoir, ni reprsentation, ni tre
dun tant. Levinas insiste sur le caractre vulnrable du visage, la
partie du corps humain la plus expose aux violences. La bsence
de protection simpose celui qui le regarde comme une invitation
au meurtre et comme interdiction absolue de cder cette
tentation.

VI. Ltranget du Visage

Comment entendre le Visage contradictoire, vulnrabilit et
autorit en mme temps ? Le visage propos par Levinas ne peut
tre envisag qu la limite du croissement des deux traditions
reconnues comme telles dans sa panse : le judasme et
lhellnisme. Chez Levinas, la philosophie ne peut pas tre spare
de linspiration hbraque. La pense philosophique et la pense
juive crent un espace, un nulle part qui cache le visage et qui
reprsente son origine. Seulement cet espace qui nat de
linsparabilit de la tradition philosophique et de celle hbraque
permet de comprendre le sens du visage qui se dessine comme non
appartenance au monde, comme un quelconque qui peut tre
trouv dans un lieu non -lieu. On rencontre le visage levinassien
dans un trange espace o le Dire rencontre le Dit, o la
transcendance appelle limmanence. Le vi sage surgit lorsquon
prend ensemble judasme et hellnisme, quand on coute ses
paroles. Le visage du discours levinassien nest pas tel ou visage, il
est le visage par excellence qui se soustrait toute tentative dtre

186 | R a l u c a B d o i
fig dans un schma dualiste 1. Pourtant, Levinas reconnat le fait
que lpiphanie du visage comporte deux niveaux. Dune part, le
visage se manifeste dans un contexte culturel, historique, concret.
La prsence du visage dans lhistoire concide avec la production
de la signification.
Dans ce plan horizontal le visage se manifeste comme
prsence et il reoit une signification en fonction de tel ou tel
contexte historique. Lhorizontalit correspond avec la
phnomnalit du visage, avec son apparition. Dautre part,
Lpiphanie du visage e st visitation 2. Il ouvre une nouvelle dimension,
une dimension verticale travers son dbordement, son surplus de
sens qui brise toute signification et qui chappe la manifestation.
Le visage de Levinas est un visage vif et vide. Il dvoile la
nudit du monde et sa propre nudit qui nest plus lieu de
manifestation mais un lieu sans lieu, hors toute image, temps et
espace. La prsence du visage dans le discours suppose la
demande de par o, de quel ct comme tant rvlatrice pour
lhumanit. Comme bine remarque Anne Dufoumantelle, elle
ressemble avec la demande du Sfynx, car elle sadresse lhomme
qui se trouve en marche, lhomme qui na pas un autre endroit en
dhors de son propre chemin. Pour lhomme cette question ne fait
que dvoiller la prsence dun rapport difficile, ambivalent quil a
avec son propre chez soi. Le secret humain devient ainsi
indchifrable, lhomme se situant dans un topos de nulle part,
entendu, peut-tre comme un dehors-de-lieu. Ce topos atopyque
provoque langoise et la preu ve du secret, la prsence comme
absence intrieure et extrieure.
La nudit du visage est un dpouillement sans aucu n ornement culturel- une
absolution un dtachement de sa forme au sein de la production de la forme.
Le visage entre dans notre monde partir dune sphre absolument trangre,
cest--dire prcisment partir dun absolu qui est, dailleurs, le nom de
ltranget foncire. La signification du visage, dans son abstraction, est au sens
littral du terme extraordinaire, extrieure tout ordre, tout monde. (E.
Levinas, HAH, Fata Morgana, 1972, p. 48)
2 Ibidem, p. 47
1

A n a l e l e U n i v e r s i t i i d i n C r a i o v a Seria Filosofie | 187

Levinas, lui mme le dit: Sa vidit comme nudit sans sy
rduire fait possible toute nudit dtermine dans le monde car le
visage nest pas du monde (TI). Le visage est tranger puisquil est
un quelconque. Le quelconque est un singulier qui chappe tout
gendre et toute individualit dtermine, il est un exemplaire qui
reprsente une classe, qui inclut cette classe dans soi -mme sans
que linclusion signifie labolition des individus dont la classe est
forme. 1 Horizontalement le visage ce dploie dans un contexte
historique et culturel mais qui, verticalement, surgit comme
piphanie, dans la parole prophtique adresse par Autrui.
Lentre du Visage dans le sens se produit partir de cette
tranget qui annule le sens antrieur, horizontal pour le briser
dans la ncessit de se faire couter par celui auquel le visage
parle. Le visage comme altrit se passe toujours au del de la
totalisation prcisment parce quil sinaugure part ir du passe
immmorial qui dfait la temporalit diachronique. Cependant,
reste le problme du surgissement du visage dans la prsence pour
faire lappel qui provient de limmmorial. Le pass de l appel se
produit dans le maintenant et on rpond au proch ain dans
limmdiatet. La parole du visage survient entre lappel et la
rponse. Lpiphanie du visage comme altrit se trouve justement
dans cet cart, dans cet entre. Cest le non-lieu qui approche le Moi
et le Visage dautrui, lappel et la repose san s les approprier.
Pourtant, les mmes demandes restent : si le visage vient du
Haut dun temps immmorial qui ne peut pas devenir lobjet dun
souvenir, comment y a t il une phnomnalisation du visage
charnel, culturel ? De plus, si cest la responsabili t qui nous
choisit, si le commandement de Dieu est antrieur au Moi et si nos
actes subjectives dentendement ny ont pas laccs comment parler
du visage sans savoir ce quil est vraiment ? Le discours
levinassien se joue dans cette ambivalence qui condu it vers une

Giorgio Agamben, La communaut qui vient. Thorie de la singularit quelconque ,

format lectronique, mis en ligne en mai 1990
1

188 | R a l u c a B d o i
aporie quon ne peut pas rsoudre en acceptant son tranget
originaire.
Le visage nest pas identifiable celui qui de lInfini
profre lappel, il ne le signifie pas, mais il le fait surgir
travers le trou, travers son insignifiance m me comme
nudit et tranget.1
Il est un trou puisquil fait surgir lAutre. Le visage laisse
lAutre se manifester et le surgissement de lAutre dans le monde
se produit comme piphanie qui interrompt lordre brutalement.
Linsignifiance du visage est signifie car elle brise lordre de ltre
par un au-del de ltre. La trace du visage signifie pour le monde,
pour le moi une signifiance qui vient dun au -del de ltre 2 .
La trace est celle qui donne au sujet prisonnier dans
limmanence de la totali t la possibilit de dcouvrir le
prochain dans le visage, ce prochain qui simpose moi
comme Infini. Le point final et la source de la trace est
lternit comme irrversibilit du temps dans un pass
toujours dj pass.3
Le mystre demeure encore pui sque, en suivant Levinas, on
peut dire que la trace rend impossible une corrlation entre le
signe et le signifi, entre la transcendance et limmanence parce
que le philosophe, comme on la dj vu, garde la sparation.
Linsignifiance signifiante du visa ge reprsente une coupure de
cette adquation, il reste dans une tranget foncire labri de
tout essayage immanent de signification ou appropriation. En
autre, si aller vers lInfini suppose rester dans ses traces quon les
Emmanuel Levinas, HAH, p. 58
Le visage est prcisment lunique ouverture o la signifiance du trans cendant nannule pas la transcendance pour le faire entrer dans un ordre
immanent, mais o, au contraire la trans -cendance se refuse limmanence
prcisment en tant que trans -cendance toujours rvolue du transcendant. La
relation entre signifi et signification est, dans la trace, non pas corrlation, mais
lirrectitude mme.(HAH, pp.58 -59).
3 Ibidem, p. 59
1
2

A n a l e l e U n i v e r s i t i i d i n C r a i o v a Seria Filosofie | 189

trouve dans le visage appell ation, on pourrait dire que
limpersonnalit de lau del du non -lieu devient le regard dautrui
qui signifie la vie mais qui garde ses origines dans le pass
immmorial. Le sujet avanc par Levinas est un sujet sans ipsit,
dont la seule permanence est l a permanence dune perte de soi .1
Le sujet levinassien nest plus conu la ligne de la
modernit : la conscience est une perte de soi comme renoncement
constitutif du pouvoir, renoncement qui seul peut rendre au sujet
son unicit en la constituant comme sujet lui mme. Ltranget du
visage comme insignifiance destitue le sujet de sa position
premire en le faisant se perdre pour se retrouver la marge de
laltrit, cest dire comme ouverture vers autrui. Seulement dans
ce pur mouvement vers autrui l e sujet se constitue comme
personne. Le sujet est la fois une personne et un vide. La
subjectivit du sujet est une subjectivit dsapproprie 2.
Au-del de ltre, est une Troisime Personne qui ne se
dfinit pas par le Soi-mme, par lipsit. Elle est possibilit de
cette troisime direction dirrectitude radicale qui chappe au jeu
bi-polaire de limmanence et de la transcendance, propre ltre o
limmanence gagne, tout coup, contre la transcendance. Le profil
que, par la trace, prend le pass ir rversible, cest le profil du<Il>.
Lau-del dont vient le visage est la troisime personne. Le
pronom <Il> en exprime linexprimable irrversibilit, cest --dire
dj chappe toute rvlation comme toute dissimulation - et
dans ce sens -absolument inenglobable ou absolue, transcendance
AE, p. 55
Cette ide dun sujet desappropi on la trouve chez Sartre aussi. Sartre nous
propose un sujet vide qui saccomplit seulement comme nantisation, qui trouve
son authenticit dans la prsence --soi comme distance soi. Le sujet sartrien se
constitue comme un sujet lui mme travers son projet existentiel qui peut tre
entendu comme une ouverture vers laltrit, vers ce quil nest pas. Mais, si la
dsappropriation levinassienne dbouche dans lau-del de lInfini sans
retournement au Mme, au Moi, la prsence--soi du pour-soi sartrien cherche
toujours la possession du Mme comme en -soi-pour-soi. Lhomme sartrien se
veut Dieu, tandis que lhomme levinassien est la trace que Dieu a laisse sur le
visage, il est lide laquelle Dieu ou lInfini advient.
1
2

190 | R a l u c a B d o i
dans un pass absolu. Lilite de la troisime personne - est la
condition de lirrversibilit. (HAH 59)
Lau-del est une troisime personne qui reste dans
ltranget et qui refuse de se donner ou quon lui donne une
signification par le signe. Si lau -del est une personne, il lest
justement car il est absolument vide, justement car il est vid de
personne.
Chercher le visage levinassien, chercher le visage de Levinas
ou le visage derrire lequel le philosophe se cache, cest mener une
mditation entre le sensible et lintelligible. On ne peut trouver le
visage de Levinas que dans ltranget du non -lieu, ou le Dire
sarticule avec le Dit laissant lieu un entre dit, ou la trace de
lInfini en nous fait dcouvr ir un autre radicalement autre, un autre
qui vient de la transcendance.
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