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CAPITULO IV

EL ECLIPSE MEDIEVAL DE LA FILOSOFIA POLITICA

1. Introduccin
Tanto Platn como Aristteles consideraron a la poltica y a la filosofa como
formas de vida, como las ms altas formas de vida humanamente posibles. En
el marco de una cultura aristocrtica, compartieron con sus contemporneos una
visin grandiosa, eulgica, de la poltica como espacio de autorrealizacin
humana por excelencia, como esfera en que se adquiran (o se deban adquirir) y
se realizaban (o se deban realizar) las virtudes superiores del ser humano: la
prudencia, la fortaleza, la valenta, la temperancia. En este sentido, la poltica era
mucho ms que una actividad entre otras, era un proyecto vital orientado a
alcanzar la felicidad y la inmortalidad heroica1. A diferencia de la mayor parte
de sus conciudadanos, sin embargo, los fundadores de la filosofa occidental
defendieron la idea de que, por encima de la poltica, deba colocarse la filosofa,
tambin entendida como forma de vida, como proyecto vital.
Slo la vida filosfica, afirmaron, siguiendo la va abierta por Tales, haca
posible acceder a la contemplacin del verdadero bien, de la verdadera justicia y
de la causa final de todas las cosas, por sustentarse en el mximo desarrollo de la
mejor parte del alma, de la razn. Slo la filosofa, por consecuencia, poda ser el
camino para acceder a la verdadera felicidad, a la eudemona, ligada a la visin
de lo eterno, de lo inmutable y necesario. Por eso, ms que en la poltica, era en
la filosofa donde se tendran que alcanzar y comprender virtudes ms que
1

Al respecto, H. Arendt ha dicho cosas muy sugerentes aunque tal vez tambin excesivamente idealizadasen sus obras La condicin humana y La vida del espritu.

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humanas, divinas: virtudes o perfecciones ligadas a la sabidura, a la inteligencia,

a la contemplacin que expresaban y actualizaban la chispa divina que vincula a
los hombres con los dioses, la parte superior del alma humana, su parte
propiamente racional. Seguramente Platn y Aristteles tenan una idea muy
diferente de cmo deba realizarse esta superioridad de la vida filosfica sobre la
vida poltica. Incluso puede decirse que sus diferencias en relacin a la repblica
ideal y a sus requisitos son tan grandes como las que conciernen a sus visiones
ontolgicas, gnoseolgicas y ticas. Pero en algo estaban de acuerdo: en la
necesidad de racionalizar a la poltica, en la necesidad de sustituir la poltica
sustentada en las meras pasiones por una poltica basada en el saber racional.
Es inevitable reconocer que en este proyecto ambos fracasaron en lo
inmediato: ni la utopa del rey o legislador filsofo de Platn, ni la ms moderada
propuesta

aristotlica de una aristocracia fundada en la educacin pblica

filosfica, tuvieron la ms remota posibilidad de realizarse. Las razones del

poder, las razones de Calicles, probaran ser inmensamente ms eficaces que
los supuestos poderes de la razn defendidos por Scrates. Peor todava: el
imperio fundado por Alejandro Magno y sus secuelas pondra fin incluso a la era
de las polis autrquicas, abriendo paso a la era de los imperios orientalizados, y
con ello, al llamado helenismo, en el que la mayor parte de los filsofos
optaran por abandonar, de un modo o de otro, el proyecto de racionalizacin de
la poltica, en beneficio de una vida contemplativa alejada de o impermeable a las
pasiones de la poltica y el poder. Escpticos, estoicos, epicreos, cnicos o
neoplatnicos, los filsofos seguiran conservando un prestigio y una influencia
cultural notables, seguiran manteniendo con ms o menos xito sus variados
proyectos de vida buena y feliz, pero de alguna manera tales proyectos perderan
su vnculo constitutivo con la poltica, que, por su parte, se volvi casi puramente

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militarista, imperial y supersticiosa, en desmedro de su pretendida naturaleza

ciudadana.
Muchos siglos despus, cuando la gran repblica imperial de Roma estaba
por desaparecer dando paso Imperio de los Csares, Cicern rescatara, siguiendo
a Polibio, las enseanzas de Platn y de Aristteles para pensar las causas de la
grandeza y de la decadencia de la Roma republicana. Pero en ambos pensadores
de la experiencia romana la filosofa se vio reducida a prudencia y la prudencia
en simple momento o medio de la accin pblica. La vida activa poltica,
entonces, con sus virtudes cvicas por delante, era el nico fin serio de la vida
contemplativa. Los mejores volvieron a ser los hroes polticos, los realizadores
de grandes hazaas y grandes discursos, como Escipin, y no los filsofos, si
acaso buenos para servir a los primeros. Pero este republicanismo tardo, ms
retrico que terico, ms nostlgico que realista, pronto se convertira en un mero
expediente para glorificar un pasado, idealizado ms que comprendido, y un
presente que apenas tena que ver en realidad con las celebradas virtudes
ciudadanas.
A lo largo de los casi cuatro siglos que perdur el Imperio Romano, los
filsofos, naturalmente, siguieron discutiendo sobre la justicia, la ley, la autoridad
y el poder. Estoicos como Sneca, neoplatnicos como Plotino, entre otros
muchos, o escpticos como Carnades mantendran el prestigio de la filosofa
como una forma de vida superior, pero sus elucubraciones estaran cada vez ms
lejos del aliento poltico que caracteriza las obras de Platn y de Aristteles. De
hecho, se puede hablar de un desplazamiento hacia temas puramente ticos y/o
metafsicos o retricos, que en alguna medida apuntan ya a la ruptura entre el
mundo poltico cada vez ms modelado en trminos desptico-patriarcales y
religiosos que hubieran horrorizado a Aristteles y el mundo privatizado de la

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tica, de la bsqueda de la vida buena al margen (si no es que en contra) de la

poltica misma.
Por su parte, el Imperio Romano se convirti en vctima de sus propios
xitos expansivos, volviendo la vieja oposicin griega entre civilizacin y
barbarie progresivamente menos aplicable a su propia realidad. Una realidad en
la que barbarie terminara contaminado la presunta civilizacin greco-latina.
De esta conflictiva sntesis cultural surgira la revolucin cristiana que a su vez
culminara con la desintegracin del Imperio Romano de Occidente y con el paso
a la Edad Media. No es posible aqu adentrarnos en la intrincada historia de este
proceso, pero parece indispensable hacer algunos sealamientos generales sobre
sus consecuencias sobre la poltica y sobre la filosofa.

2. Orgenes y consecuencias de la revolucin cristiana

Siempre ha sido enigmtico el nacimiento de las grandes religiones. Cmo y por
qu logran xito las ms bien enigmticas enseanzas de hombres que se
convierten as en fundadores de tradiciones capaces de aduearse de la
imaginacin de inmensos grupos humanos? Cmo y por qu las historias de esos
hombres adquieren por ende una enorme significacin para sociedades enteras,
que perdura a pesar de los cambios sufridos por esas mismas sociedades? Y
cmo y por qu estas religiones pueden imponerse sobre tradiciones religiosas
previas, modificando de modo radical las costumbres, los valores, los ideales y
hasta las propias instituciones? No viene al caso pretender ofrecer aqu una
respuesta puntual a estas preguntas, pero conviene tenerlas presentes para tratar
de entender al cristianismo como un fenmeno histrico, vale decir, como un
proceso complejo y contingente en el que se combinaron sorprendentemente
elementos de la cultura grecolatina con tradiciones surgidas de la sufrida historia

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del pueblo de Israel, para dar vida a una religin universalista y monotesta sin
precedentes, que transformara radicalmente la civilizacin occidental.
La legendaria historia de su fundador slo es inteligible en el contexto del
mesianismo propio de la religin juda, una religin rigurosamente monotesta
pero no universalista, cuya historia es narrada en el Antiguo Testamento bblico.
Lo distintivo del monotesmo hebreo es la idea de que el dios de Israel, Yahv, es
el nico Dios verdadero. Aunque en los textos bblicos ms antiguos parece
sugerirse que existen otros dioses, propios de otros pueblos, paulatinamente se
fue afirmando la tesis de que esos otros dioses no eran sino demonios, espritus
malignos, y que por ende la salvacin de Israel dependa de que no se reconociera
ni se adorara otra divinidad que no fuera Yahv. En este sentido, la historia de
Israel es la historia del pueblo elegido por un dios nico y omnipotente, de un
pueblo predestinado, por ende, a la gloria suprema. Paradjicamente, sin
embargo, este pueblo, a diferencia de otros militar y polticamente ms exitosos,
casi nunca pudo conquistar y mantener su unidad y su independencia polticas.
Slo durante los reinados por ello despus idealizados como la edad de oro de
Israel de David y de Salomn, parece haber gozado este pueblo elegido de
plena autonoma y aun de cierta hegemona sobre sus vecinos ms dbiles, para
caer ulteriormente bajo la dominacin sucesiva de los babilonios, los persas, los
macedonios y los romanos.
La explicacin de esas desgracias la buscaron los profetas judos en la
deslealtad y desobediencia de los reyes o del pueblo mismo para con Yahv. Este
castigaba a Israel por no mantener su fidelidad exclusiva, as como por pecados
derivados de esa infidelidad. Pero ese mismo maltrato supona, lgicamente, la
promesa de que Israel recobrara algn da su gloria y su independencia, siempre
y cuando todos los judos respetaran los mandamientos y las leyes divinas.

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Apareci as la idea de que Yahv enviara un mesas, un salvador, que tendra la

misin precisa de liberar a Israel de sus enemigos y conquistadores.
Con el paso del tiempo, la imagen de este mesas que en principio no
parece haber sido ms que un caudillo-rey militar, un heredero precisamente
del rey David se fue sublimando hasta adquirir rasgos cada vez ms
espirituales. La salvacin del pueblo elegido comenz a verse ya no slo
como una hazaa poltica y guerrera, sino como un proceso que supona una
verdadera rectificacin espiritual de los judos, y en algunos profetas, como algo
que se identificaba con la llegada del reino de Dios en toda la tierra y sobre todos
los hombres. No es casual, por ende, que la espera del mesas se convirtiera en
una obsesin de todos los judos descontentos con la situacin de Israel, y que
sistemticamente aparecieran profetas anunciando su prxima llegada. Sectas
ms o menos radicales como los zelotas o los esenios promovan as intentos
constantes de rebelin y de purificacin, al tiempo que surgan liderazgos
poltico-religiosos que de un modo o de otro pretendan encarnar al mesas
profetizado.
Jess de Nazareth parece haber sido uno de esos lderes. Tal como nos ha
llegado a travs de los Evangelios esto es, por relatos escritos muchos aos
despus de su muerte con obvios fines apologticos su mensaje contiene por un
lado una visin casi mstica de la salvacin humana, segn la cual lo relevante no
son los bienes de este mundo sino una tica de la conviccin en la que
predominan valores extramundanos; y por otro, una ms bien ambigua apelacin
a un reino (mesinico) que no es de este mundo pero en el que los que sufren
hambre, persecucin o injusticia sern los bienaventurados. Con este mensaje y
con sus capacidades para curar enfermos, Jess parece haber gozado de una
creciente popularidad entre los sectores ms sufridos del pueblo de Israel, con

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seguidores (discpulos) convencidos de que se trataba del mesas, del lder capaz
de liberar a Israel del dominio romano. Crtico del ritualismo institucionalizado
en que haba cado la religin oficial, en el que lo importante eran las formas y
las ceremonias, ms que la devocin ntima, Jess pronto se confrontara con las
autoridades sacerdotales y seculares, que apelaran al cnsul romano para poner
fin a lo que vean como un intento deliberado de subvertir el orden y promover la
rebelin.
Traicionado por algunos de sus discpulos, probablemente a causa de cierta
decepcin por su falta de voluntad para asumir cabalmente su papel de dirigente
revolucionario, el supuesto mesas morira crucificado, mtodo de ejecucin
ignominiosa utilizado por el ejrcito romano en aquella poca. Si todo hubiera
terminado aqu, la historia de Jess sera como la de tantos otros profetas o
reformadores religiosos (por ejemplo Juan el Bautista) que se toparon con los
poderes existentes. Empero, la versin de su resurreccin permitira que se
consolidara una secta de seguidores suyos bajo la expectativa de que Jess pronto
retornara, ahora s acompaado de las legiones celestiales capaces de liberar a
Israel, instaurando su reino milenario.
Estos primeros cristianos, sin embargo, seguan siendo estrictamente
judos, es decir, monotestas y nacionalistas. Para ellos como probablemente
tambin para el propio Jess la salvacin mesinica tena que ver slo con la
liberacin el pueblo de Israel y con la restauracin del reino de David. En este
sentido interpretaban la promesa del retorno del Jess resucitado como el
cumplimiento estricto de las profecas del Antiguo Testamento, y por ello
consideraban que las palabras del mesas concernan nicamente a los judos y
nada tenan que ver con los gentiles, con los no judos.

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En esta perspectiva, el verdadero fundador del cristianismo como religin

universal, como mensaje de salvacin dirigido a todos los seres humanos tanto
judos como gentiles fue ms bien la obra de un discpulo tardo, de un converso
que jams conoci personalmente a Jess, Saulo de Tarso, y que, por su carcter
de

judo

culturalmente

helenizado,

pudo

elaborar

una

interpretacin

fundamentalmente nueva del ideal mesinico y de la propia historia de la vida,

muerte y resurreccin de Jess. Una interpretacin sustentada ya no slo en las
Escrituras y en sus profecas, sino tambin en temas y doctrinas propios de la
cultura helnica y de sus filosofas, pues San Pablo orientar la mayor parte de su
esfuerzo a difundir el mensaje evanglico entre los gentiles.
A partir de San Pablo, entonces, el cristianismo aparece como resultado de
una mezcla de elementos propiamente judos, con elementos filosficos y
culturales paganos. Jess ya no es solamente el mesas profetizado por el Viejo
Testamente, es el Verbo Encarnado, el Cristo (palabra griega que traduce la idea
juda de mesas, de salvador) que ha venido a dar su sangre por la redencin de
toda la humanidad, es decir, por la liberacin del pecado original. Su prometido
retorno, por ende, ya no se identifica con la liberacin del pueblo de Israel, sino
con el Juicio Final, con el apocalptico fin del mundo terrenal y con la
instauracin del reino de los cielos, en el que los creyentes sern premiados con
la vida y la beatitud eterna y los infieles sern condenados a la muerte eterna. De
esta manera, Jesucristo ser mucho ms que un profeta, que un maestro o que un
mesas en el sentido judo original de esos trminos, ser el Hijo de Dios, un
ser divino sacrificado para beneficio de la humanidad entera, y la fe en su
divinidad y en su regreso se convertir en la condicin necesaria y suficiente para
la salvacin de los fieles.

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Para imponer y difundir esta interpretacin de la vida y muerte de Jess,

Pablo de Tarso tendr que combatir en dos frentes: contra los cristianos judos
que mantenan la visin propiamente ortodoxa del papel mesinico de Jess, y en
consecuencia la necesidad de difundir su mensaje slo a los miembros del pueblo
de Israel. Y contra la cultura pagana, grecolatina, que no poda ver en la nueva
religin sino un atentado brbaro contra sus valores e ideales aristocrticos. En
este sentido no es casual que la inmensa mayora de las controversias teolgicas
que a lo largo de los siglos desgarrarn a las Iglesias cristianas tendrn como
referente no tanto los evangelios ni las palabras atribuidas a Jess de Nazareth,
sino las cartas o epstolas de Pablo, en las que se desarrollan, en efecto, los temas
fundacionales de la fe propiamente cristiana.
Ahora bien, desde la perspectiva de la filosofa poltica tres puntos de las
enseanzas de Pablo son relevantes. El primero y ms general tiene que ver con
las virtudes reivindicadas en sus epstolas, en clara confrontacin con las virtudes
clsicas. Si para la cultura aristocrtica pagana las virtudes eran excelencias, esto
es, capacidades expresivas de la potencia humana, como la fortaleza, la valenta,
la fuerza, la inteligencia, la prudencia, la templanza, etc., para el apstol, en
cambio, las virtudes humanas se derivan del reconocimiento de la manifiesta la
finitud e impotencia del ser humano frente a la infinitud y omnipotencia de Dios.
Virtudes son, por ello, la fe esto es, la creencia sin fundamento racional, la
creencia slo sustentada en la revelacin y en la gracia divina la esperanza esto
es la expectativa incierta de que la fe nos permitir alcanzar la salvacin y la vida
eterna y la caridad es decir, la capacidad no slo de socorrer a nuestros
semejantes, sino de amar incluso a nuestros enemigos, de perdonar la ofensas y
de corresponder al mal con el bien. Siendo el pecado original el resultado del
orgullo, de querer ser como dioses, y de compararse con Dios, la remisin de los

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pecados slo puede consistir en el reconocimiento de nuestra vileza, de nuestra

impotencia y de nuestra sumisin ante una divinidad que slo nos ama en tanto y
por cuanto aceptemos su superioridad infinita. Como se ve, frente a los valores
aristocrticos de la cultura greco-latina, el cristianismo afirmar los valores
plebeyos y extramundanos de lo que Nietszche llamar la moral de los
esclavos, la moral de los que slo pueden ver esta vida terrenal como un valle
de lgrimas2.
El segundo punto tiene que ver con la relacin entre la nueva fe y la
filosofa. Es el temor de Dios, dir Pablo, y no la arrogante sabidura humana
la filosofa lo que puede conducirnos a la salvacin. De hecho, reconocer el
apstol, desde el punto de vista de la razn humana, la historia de la crucifixin y
resurreccin de Jess, slo puede ser una necedad y un escndalo. No en
balde los filsofos que se haban acercado a escucharle en Atenas, cuando lo
oyeron hablar de la resurreccin de Cristo, se alejaron riendo despectivamente.
Pero eso slo demuestra, a sus ojos, que la filosofa con sus pretensiones de
acceder a las verdades supremas y a una vida superior, no es sino otra expresin
de la pecaminosa arrogancia de los seres humanos. Los designios de Dios son
misteriosos, estn por encima de nuestras capacidades intelectuales, y de ah que
sea la fe, la fe que implica renunciar a las razones y a las pruebas, la que pueda
conducirnos a la salvacin. De esta manera, plantear Pablo la infinita
superioridad de la vida cristiana, basada en la fe y en las revelaciones milagrosas,
sobre la vida racional preconizada por los filsofos. Por ello, buena parte de los
pensadores cristianos originales, como Tertuliano y Lactancio, mantendrn una
2

Sobre estos temas y lo que sigue vale la pena consultar de J. Burckhardt, Del paganismo al cristianismo,
Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1996. De Ch.N. Cochrane, Cristianismo y cultura clsica, Fondo de
Cultura Econmica, Mxico, 1992. De W. Jaeger, Cristianismo primitivo y paideia griega, Fondo de Cultura
Econmica, Mxico, 1993. Y de Ch. Stead, Philosophy in Christian Antiquity, Cambridge University Press,
1998.

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postura de total hostilidad contra las escuelas filosficas, aunque no sin recuperar
determinados temas filosficos para sus propios fines. Slo el gran prestigio
cultural que entre las lites segua teniendo la filosofa permite entender que, al
final, la nueva y avasalladora religin cristiana haya preferido incluir y no excluir
a la sabidura racional filosfica, aunque fuera transformndola en mera sierva de
la fe religiosa.
El tercer punto concierne a la actitud de San Pablo frente a las autoridades
seculares. En los Evangelios, Jess se haba mostrado ambiguo a este respecto.
Por un lado habra afirmado que haba que dar a Dios lo que era de Dios, y al
Csar lo que era del Csar, separando as, aparentemente, las obligaciones
religiosas de las polticas. Por otro, sin embargo, haba criticado duramente a los
poderosos de este mundo y a las autoridades sacerdotales del Templo, exigiendo
la abnegacin total de sus seguidores. En todo caso, su mensaje parece haber
oscilado entre posiciones apolticas es decir, indiferentes en relacin a los
asuntos pblicos y posiciones antipolticas esto es, crticas de las ambiciones y
valores propios de la vida pblica. Ahora bien, la vertiginosa expansin del
cristianismo codificado por San Pablo no poda sino suscitar reacciones adversas
de las autoridades persecuciones y torturas incluidas y tambin la cuestin de
la actitud cristiana correcta hacia esas mismas autoridades. Por eso, en sus
epstolas, Pablo propondr la doctrina de que toda autoridad tiene un origen
divino, deriva de la voluntad de Dios, y por consecuencia debe ser obedecida con
independencia de que sus titulares sean o no cristianos.
La expansin vertiginosa e incontenible del cristianismo a lo largo del
Imperio Romano y el desarrollo de Iglesias cada vez ms influyentes, sin
embargo, volvern insuficientes tales sealamientos. La lucha entre el paganismo
y el cristianismo har indispensable que los obispos y sacerdotes refuercen sus

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posturas tanto frente a la filosofa como frente a las autoridades polticas. Hasta
que Constantino, por razones de clculo estratgico en su lucha por el poder,
reconociendo la popularidad del cristianismo en sus legiones, decidi transformar
esa religin brbara, perseguida y marginada, en la religin oficial del Imperio,
en religin de Estado, convirtiendo a Roma en la nueva Jerusaln y marcando por
as decirlo la derrota y la subordinacin de Atenas por ms de diez siglos. Se
abra as una nueva era en la que la vieja anttesis civilizacin vs barbarie sera
sustituida por la nueva anttesis cristianismo vs paganismo, fieles vs infieles.

3. La Ciudad de Dios y la desvalorizacin de la poltica y de la filosofa

San Agustn ha sido considerado, por Hannah Arendt3, como el ms grande
filsofo romano, muy por encima de Cicern, de Sneca o de Plotino. Y no hay
duda que sus obras revelan una profundidad y un rigor de pensamiento liberado
al fin del acartonamiento retrico que caracteriz a la mayor parte de los filsofos
latinos. Con una mirada renovada, con una sinceridad sin precedentes en el
mundo clsico, el obispo de Hipona abordar problemas y temas apenas
esbozados en los grandes clsicos griegos. Sus Confesiones, por ejemplo, son
ms que un recuento autobiogrfico: son un atormentado anlisis psicolgico de
las pasiones, debilidades y conflictos de la conciencia intima de los seres
humanos. Son, en otras palabras, un examen despiadado de la subjetividad
interior, que no encuentra parangn en los textos ticos clsicos. Desarrollando
temas ya apuntados en las Epstolas por San Pablo, San Agustn pone de
manifiesto las limitaciones de la visin filosfica clsica acerca del mal humano,
entendido como resultado de la desmesura o de la ignorancia; el mal, para l,
tampoco puede comprenderse slo, como queran los platnicos, por la fuerza de
3

Cf. su tesis doctoral, Love and Saint Agustine, The University of Chicago Press, 1996. Cf. tambin R.
Bodei, Ordo Amoris, Il Mulino, Bolonia, 1991.

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los impulsos corporales, sino que anida en la voluntad libre, en la conciencia

ntima de los seres humanos: es mal voluntario, mal querido, mal gozado como
tal mal. En su origen, obviamente, se encuentra el orgullo, la soberbia y la
ambicin que conducen a la desobediencia y al olvido de Dios, esto es, al pecado
original. Por eso es un mal libremente actualizado, culpable, un mal voluntario
que requiere de la gracia divina para ser superado, a pesar de nuestra debilidad,
de los desfallecimientos inevitables de esa naturaleza cada, degradada, que es la
naturaleza humana.
Es poco probable que San Agustn se hubiera reconocido como filsofo: l
es en todo caso un telogo, un pensador que habiendo conocido y hasta admirado
en su juventud los ideales clsicos de la vida filosfica y de la vida poltica,
escribe en su madurez para demostrar que esos ideales son falsos, ilusorios y
perversos, pues nos alejan del temor de Dios y del nico camino verdadero de
salvacin, es decir, del camino de la fe y de la obediencia. Pero Agustn no toma
la postura radicalmente antifilosfica de algunos de sus antecesores, ni asume
tampoco una interpretacin antipoltica del cristianismo. Su misin es, ms bien,
mostrar que la filosofa y la poltica pueden y deben ponerse al servicio de la fe,
de la revelacin. Que abandonadas las exageradas pretensiones clsicas de ver en
la filosofa o en la poltica formas de vida plena y feliz pues la vida humana
terrenal jams puede llegar a ser cabalmente feliz, digan lo que digan los
estoicos, los neoplatnicos o los peripatticos ellas pueden servir para abrir paso
y para defender la expansin y el mantenimiento de la fe verdadera, de la fe en
Cristo y en la verdad de sus promesas.
En este sentido, La Ciudad de Dios es un magno esfuerzo teolgico por
argumentar, contra los que reivindicaban los ideales clsicos romanos, la
superioridad tica, poltica y religiosa de los ideales extramundanos del

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cristianismo. Pero es tambin un intento de poner coto a los excesos antipolticos,

anarquizantes, perfeccionistas, de las herejas fundamentalistas cristianas que, en
nombre de la inminencia del juicio final, promovan desrdenes y persecuciones
contra los que consideraban paganos o cristianos aparentes4. Por eso Agustn
tendr que desvalorizar a la filosofa clsica, reconociendo al mismo tiempo su
gran utilidad como instrumento racional para convencer a herejes y paganos de
sus errores y de su irracionalidad. Afirmar entonces que, sin haber conocido los
Evangelios, Platn con su filosofa fue capaz de elevarse a la visin de un Dios
fuente de toda verdad y de toda justicia, acercndose as a la verdad revelada.
Por qu no emplear entonces los razonamientos platnicos, su dialctica, sus
mitos para reforzar la fe y para combatir a los herejes y a los paganos?
Por supuesto, reconocer, Platn y los dems filsofos paganos se
equivocaron rotundamente al pretender que era posible lograr la salvacin, la
felicidad, por va meramente racional. Por supuesto tambin desconocieron que
sin la fe, sin la gracia de Dios, estamos condenados a la infelicidad, al
sufrimiento, al deterioro y a la muerte, y que slo el sacrificio de Jesucristo en la
cruz ese escndalo para la razn, segn deca Pablo permite al ser humano
acceder, fe mediante, a la vida eterna. Pero todo ello no es bice para reconocer
que si la fe est ms all de la razn, la razn puede ayudar a alcanzar y a
consolidar la fe. Creemos antes de comprender, pero la fe verdadera no se opone
a la comprensin racional, slo va ms all, por eso tambin comprender puede
ayudarnos a creer y a combatir a los incrdulos. La ascesis platnica se puede
transformar as en la va para la conversin cristiana. Por eso, la sntesis de fe y
razn bajo el predominio, obviamente, de la fe es: creer para comprender y
comprender para fortalecer lo que se cree.
4

Cf. P. Brown, Augustine of Hipo, University of California Press, 1969; y G. Wills, Saint Augustine, Penguin
Books, 1999.

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Es imposible imaginar qu hubiera sucedido si, en lugar de esta sntesis

teolgica agustiniana, hubieran triunfado las posturas antifilosficas de otras
autoridades eclesisticas, es decir, si se hubiera impuesto el credo quia absurdum
est tertuliano o el irracionalismo de la necedad de la cruz de Pablo, y si
hubieran logrado los obispos y sacerdotes ms fundamentalistas expulsar y
excluir la tradicin filosfica del mundo grecolatino. En todo caso, lo que s
puede sostenerse es que la postura mediadora de San Agustn har posible que
esa tradicin se mantenga, subordinada y transformada en un ingrediente
fundamental del cristianismo y sus elaboraciones teolgicas. Lo que tendr, como
veremos ms adelante, consecuencias contradictorias y conflictivas.
De la misma forma, era indispensable desvalorizar la poltica y sus ideales
clsicos en beneficio de la nueva visin cristiana de la vida. Para ello, el obispo
de Hipona muestra la distancia abismal que, aun en su presunta poca dorada, se
abra entre los ideales republicanos formulados por Cicern en su Repblica, y la
realidad efectiva de la repblica romana. Si se acepta, afirma Agustn, la
definicin de la repblica que formula Escipin en ese libro, esto es, la definicin
segn la cual la repblica es una comunidad poltica en la que el poder es cosa
del pueblo, y el pueblo es una multitud unida por los lazos de la justicia, entonces
se tendra que reconocer que Roma jams fue propiamente una repblica. Pues ni
el poder era del pueblo, ni el pueblo as entendido existi jams: en realidad, lo
que existi fue un gobierno sustentado en pasiones e intereses de diversas
facciones, y una multitud unida no por la justicia sino por la ambicin y por la
codicia. De ah los conflictos y las violencias que desde siempre marcaron la
historia de esa repblica; de ah que fuera inevitable que surgiera la autoridad de
los emperadores para poner fin a las guerras civiles5.
5

Al respecto cf. M. Revelli, op. cit.

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Es cierto, dir en la Ciudad de Dios, que la bsqueda de gloria y la defensa

de las libertades cvicas, permitieron a Roma conquistar una gran imperio. Pero si
ese afn de gloria militar y poltica hizo posible que en su tiempo los romanos
sometieran otros vicios todava ms nefastos, lo cierto es que no se trata de una
verdadera virtud, pues slo sirve para fomentar el orgullo, la vanidad y la
soberbia que nos alejan de Dios. Por eso la grandeza de Roma debe atribuirse
ms bien al designio divino, a un plan de salvacin, que quiso utilizar la
desaforada ambicin del pueblo romano y de sus dirigentes, para crear las
condiciones para la difusin y consolidacin del mensaje evanglico, de la fe
cristiana. Como lo harn muchos siglos despus algunos filsofos de la
modernidad, Agustn logra asumir una postura crudamente realista de la vida
poltica porque convierte a la historia en el desarrollo de un proyecto que los
hombres realizan, impulsados por sus pasiones e intereses, sin saberlo.
En esta perspectiva, ya no resulta extrao que las grandes construcciones
polticas ideales de Platn o de Aristteles, nunca hayan podido realizarse. Ni la
vida feliz plena, prometida en su tica por los filsofos, ni la ptima repblica,
tambin preconizada al menos por algunos de ellos, son de hecho posibles en
esta vida terrenal, manchada por el pecado original y sus consecuencias.
Necesariamente la Ciudad terrena, aun despus del sacrificio de Jess, est y a
estar desgarrada por el conflicto entre la Ciudad de Dios compuesta por
aquellos viven para Dios en la fe, la esperanza y la caridad y la Ciudad del
Diablo conformada por los que viven en cambio para el hombre y sus vicios
corporales y espirituales, ignorantes del temor de Dios. Es justamente este
conflicto interminable, fundado en el pecado y en la redencin, lo que vuelve
indispensable el poder poltico como poder coactivo, es decir, como poder capaz

109

de someter por la fuerza los antagonismos, las luchas y las violencias entre los
seres humanos.
Esta visin realista, incluso pesimista, le permite a Agustn oponerse
tanto a la concepcin clsica, heroica y gloriosa, de la poltica, como a las
tendencias milenaristas suscitadas por la promesa del reino de los cielos,
tendencias claramente antipolticas y anarquizantes. No es la justicia remota
iustitia lo que define en realidad a las Ciudades, a las sociedades, sino el poder
fundado en la fuerza, el poder como dominacin coactiva. La justicia humana,
necesariamente ciega, necesariamente parcial, es en el mejor de los casos un
plido reflejo de la justicia divina, infalible y omnipotente; y en el peor, un
instrumento de la maldad de los gobernantes, que a su vez puede interpretarse
como castigo divino provocado por la maldad de los pueblos. Creado para ser
libre, para vivir sin amos ni gobernantes, el hombre por sus pecados ha
degenerado en un ser que slo puede convivir con sus semejantes bajo la tutela de
gobiernos buenos o malos o peores. La poltica y el poder poltico no son y no
pueden ser, en este sentido, ms que un aspecto necesario de este valle de
lgrimas, de este mundo desgarrado e infeliz. Slo despus del Juicio Final,
cuando la Ciudad de Dios triunfe definitivamente y se separe totalmente de la
Ciudad del Diablo, desaparecern tambin la poltica y el poder poltico, pues
finalmente los buenos slo debern obediencia que es amor y amor que es
obediencia al nico seor verdadero que es Dios, mientras los malos padecern
eternamente el castigo divino.
Desde un punto de vista terico, Agustn radicaliza y explica la causa de
los dualismos propuestos por Platn. En este mundo terrenal, marcado
irreversiblemente por el pecado, ni la verdad, ni la justicia, ni la paz, ni el amor,
ni la felicidad, pueden ser otra cosa que plidas y falaces sombras de lo que son

110

la Verdad, la Justicia, la Paz, el Amor y la Felicidad perfectas, eternas e

inmutables que existen exclusivamente en el Reino de Dios. El pecado original,
ese acto de soberbia rebelde frente al Creador, abri as un abismo insalvable
entre las realidades empricas sensibles de este mundo y sus arquetipos divinos.
Por eso ni la filosofa ni la poltica, ni la razn ni el poder, pueden llevarnos
realmente a la salvacin, a la felicidad y a la justicia. Slo en virtud de la fe en
Jesucristo como mesas divino es posible entonces aspirar a esa salvacin, y por
consecuencia a la vida eterna en la que los creyentes podrn gozar de esa Verdad
sin dudas, de esa Justicia sin fallas, de ese Amor pleno y de esa Felicidad total.
Lo que en Platn no eran sino mitos pedaggicos orientados a comunicar los
ideales filosficos el mito del Hades, el mito de la caverna, etc. en Agustn se
transforman en dogmas de fe sustentados en los relatos bblicos.
Ahora bien, este dualismo radicalizado implica una serie de consecuencias
tericas y polticas. Para empezar, pierde sentido la pregunta por la mejor forma
de gobierno, por la ptima repblica. O mejor dicho, esta pregunta sufre una
impostacin religiosa, dado que toda forma de gobierno secular monrquica,
aristocrtica, democrtica, o incluso mixta es necesariamente desviada si la
comparamos con la nica forma de gobierno propiamente justa, es decir, con el
Reino de Dios. Slo ah existe verdadera Justicia y verdadera Paz, slo ah reina
eternamente la Virtud y la Armona, slo ah es posible la Felicidad perfecta. La
Ciudad terrenal, en la que conviven tensamente los ciudadanos de la Ciudad de
Dios itinerante y los ciudadanos de la Ciudad del diablo, no puede aspirar a la
perfeccin y a la justicia. Si acaso queda como objeto de discusin cul es la
menos mala de las formas de gobierno, la que mejor asegura una paz que no es la
verdadera Paz celestial, sino mera ausencia de violencias y conflictos abiertos. Y

111

la que al menos permite que la Iglesia realice su labor misionera, difundiendo y

consolidando la fe, nico camino verdadero de salvacin.
Por la misma razn, el deber de obediencia, el fundamento de la obligacin
poltica ya no puede descubrirse en las antiguas virtudes cvicas clsicas, en el
consensus iuris de Cicern, sino en el reconocimiento de que todo poder deriva
de Dios, y de que, en consecuencia, debemos obedecer a las autoridades en tanto
stas garanticen esa paz terrenal y no obstaculicen las labores de la Iglesia para
promover el avance de la Ciudad de Dios peregrina. No la justicia racional y
eterna, sino la utilidad y la fe pueden ser el fundamento del poder poltico, que
incluso debe apoyar a la Iglesia en forzar a los herejes a arrepentirse y a asumir la
verdadera interpretacin del cristianismo. En fin de cuentas, el poder poltico,
como poder coactivo, slo puede regular la vida externa de los ciudadanos, sus
acciones, pero no tiene ningn poder sobre las conciencias. Por eso, su funcin
debe limitarse a la conservacin de la paz exterior y del orden legal. Funcin
necesaria, sin duda alguna, pero que slo puede ser instrumental en relacin al
nico objetivo esencial de la vida humana: la salvacin de las almas a travs de la
fe. Y de este objetivo slo puede hacerse cargo la gracia de Dios y la comunidad
(iglesia) de los fieles, que cuenta para ello con la revelacin divina. La vida
buena, propuesta por Aristteles como fin supremo de la polis y de la poltica,
slo es posible en el ms all; en el ms ac, si acaso, es posible esperar tan slo
una vida que nos acerque y no nos aleje de esa otra vida.
Aparece as una distincin o separacin sin precedentes en la cultura
clsica entre la moralidad subjetiva y la poltica. Dado que la salvacin del alma
depende exclusivamente de la fe, de la esperanza y de la caridad, virtudes todas
que conciernen a la conciencia ntima de los fieles, la nica autoridad que puede
juzgarlos moralmente es Dios o sus pretendidos agentes seculares. En este

112

sentido, desde el punto de vista religioso lo verdaderamente importante son las

convicciones ntimas, las intenciones y los sentimientos que anidan en la
conciencia, mientras que las consecuencias externas de las acciones slo tienen
una relevancia secundaria. Se trata de la oposicin weberiana entre la tica de la
conviccin y la tica de la responsabilidad que rompe la bella totalidad tica
asumida, como ideal cvico, por el pensamiento poltico clsico. El realismo
agustiniano, su desvalorizacin de la poltica como esfera ligada a las virtudes
humanas supremas tiene como correlato no slo una obvia degradacin de los
bienes terrenales, sino tambin una reevaluacin positiva de la esfera comunitaria
familiar, hogar, por as decirlo, de las virtudes cristianas: del amor al prjimo, de
la fraternidad, de la autoridad paternal y maternal, de la vida privada en su
conjunto. Este ser el modelo de las comunidades religiosas, de los monasterios:
hijos de Dios y hermanos en Cristo, los cristianos asumirn as la separacin
(potencialmente conflictiva) entre la moralidad y la poltica, aun reconocindole
a esta ltima una funcin como mal necesario, como mal generado precisamente
por la naturaleza irremediablemente pecaminosa de los seres humanos.
En algn lado Borges define al cristianismo como imaginaciones hebreas
supeditadas a Platn y Aristteles. La frase es aguda, pues en efecto la religin
cristiana ya institucionalizada recuperara para su doctrina no pocos filosofemas
como clave para interpretar las Escrituras. Pero quiz habra que invertirla: se
trata ms bien de Platn (del que San Agustn hace un amplio uso) y Aristteles
(del que se servir mucho ms adelante Santo Toms) supeditados a
imaginaciones hebreas, esto es, a las historias, leyendas y enseanzas de las
Sagradas Escrituras. El cristianismo y su hegemona, que darn paso a la Edad
Media, suponen en efecto el fin de la primaca clsica de la poltica, como esfera
superior de la vida humana. Y suponen igualmente el fin de la filosofa como

113

forma de vida independiente y estrictamente racional. La vida activa (la poltica)

tendr que someterse al menos en apariencia a los dictados de la vida
contemplativa. Pero esta vida contemplativa ya no ser la propia de los filsofos,
la de aquellos que a travs de una disciplina encaminada al acceso de lo eterno,
pueden por ende vivir de acuerdo a la razn, a la mejor parte de su alma. Ser, en
cambio, la vida de los santos, obispos, sacerdotes, monjes, vrgenes capaces de
superar los lmites de la razn humana y, mediante la fe, acceder a una verdad
que se encuentra fuera del alcance de esa razn.
Pero esta curiosa mezcla teolgica de fe y razn, de luz revelada y luz
natural, tendr consecuencias enormes y conflictivas. Seguramente, la teologa
cristiana har posible que los grandes clsicos de la filosofa antigua sobrevivan,
as sea trasvestidos en autores dogmticos, en la enseanza religiosa. Pero al
convertirse la fe en la nica va de salvacin humanamente posible, lo que en los
filsofos haba sido especulacin libre y tolerante siempre sometida a discusin
y a polmica se transformar en teologa, en sistemas dogmticos sostenidos ya
no slo por la razn, sino por el temor de Dios y (tal vez sobre todo) de sus
lugartenientes. La lucha de San Agustn y de otros telogos cristianos por dotar a
la Iglesia de un saber sistemtico y completo para sostener la fe, derivar en
enfrentamientos violentos contra todos aquellos llamados herejes que se
atrevieran a sostener opiniones o teoras diferentes. La ortodoxia teolgica
volver entonces ms que peligroso atreverse a cuestionar, problematizar o
discutir no solamente las verdades reveladas en la Biblia, sino tambin las
pretendidas verdades especulativas canonizadas por los padres de la Iglesia.

4. Las disputas teolgico-polticas en la Edad Media y la sntesis tomista

114

La desintegracin del Imperio Romano de Occidente abri paso a la Edad Media

europea, dominada por el feudalismo. En ms de un sentido, se trat de un
verdadero cataclismo que implic enormes retrocesos civilizatorios en todos los
rdenes de la vida social. Se pas as de sociedades dominadas por ciudades, por
centros urbanos, a sociedades rurales sometidas a seores de la guerra, a seoros
feudales. Surgieron as, en lugar de los poderes imperiales ms o menos
centralizados, poderes dinsticos descentralizados, sustentados en frgiles y
movedizas alianzas personalizadas entre una nobleza guerrera capaz de sostener
ejrcitos particulares. La mayor parte de la poblacin se vio sometida a la
servidumbre forzada, mientras las ciudades prcticamente se extinguan como
centros de poder y de cultura. Desgarrada sistemticamente por guerras y
violencias sin cuento, la sociedad feudal padeci igualmente de hambrunas,
pestes y miseria abrumadora. Y la Iglesia Catlica se convirti en la nica
institucin con capacidad para conservar y difundir los restos de la gran cultura
clsica.
Posteriormente, esta sociedad feudal padeci el asedio militar y cultural de
los imperios musulmanes y otomanos, que conquistaron los territorios del norte
de Africa e incluso buena parte de la actual Espaa. As, mientras Europa era el
escenario de convulsiones y guerras sin fin, la gran civilizacin islmica se
convirti en el centro de la creacin cultural y de las discusiones filosficas. No
es casual que apenas podamos encontrar autores filosficamente relevantes en los
primeros cinco siglos de la Edad Media. De hecho slo en los monasterios
perviva algn tipo de cultura escrita, slo en ellos se mantena el estudio no slo
de los textos sagrados sino de algunos textos filosficos. Por supuesto tambin
haba disputas de poder que resonaban en las discusiones teolgicas. El mayor
problema, en este sentido, era el que giraba en torno a la cuestin de la

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supremaca, es decir, a la jerarqua que deba regir las relaciones entre los
poderes seculares dinsticos, y los poderes eclesisticos. Los obispos de Roma,
convertidos en cabeza de la Iglesia merced a una supuesta designacin directa
hecha por Jesucristo en beneficio de San Pedro, pretendieron casi desde el
principio gozar de una autoridad suprema sobre los reyes y emperadores,
arrogndose el derecho exclusivo de consagrarlos y por ende de legitimarlos. Por
su parte, los seores de la guerra desde el propio Constantino intentaron
utilizar a la Iglesia para sus propios fines de conquista y dominacin.
Aparecieron as papas guerreros lo mismo que reyes santos, y en los textos
sagrados se buscaron argumentos para sostener ora la supremaca del Vaticano
ora la de los emperadores y los reyes.
Dos iniciativas papales tendran grandes consecuencias para la evolucin
del feudalismo europeo. La primera fue la de las cruzadas, esto es, las guerras
emprendidas supuestamente para reconquistar la Tierra Santa. Aunque al final de
cuentas este propsito jams se logr, las cruzadas hicieron posible un intenso
intercambio cultural y comercial con lo que en aquel entonces era el mundo
desarrollado del Islam. La segunda, ligada a la lucha entre el Vaticano asentado
en Roma y el llamado Sacro Imperio Romano-Germnico, fue el apoyo a las
dinastas reinantes en Francia y en Inglaterra contra las pretensiones
universalistas de aquel imperio. Gracias a ella, comenzaron a perfilarse las
fronteras de los primeros Estados nacionales europeos.
Es en este contexto que surge la obra monumental del ms grande telogo
cristiano: Santo Toms de Aquino6. A diferencia del obispo de Hipona, el
dominico no escribe sus textos para responder a problemas suscitados por la
coyuntura. Se propone ms bien desarrollar sistemticamente un cuerpo terico y
6

Sobre Santo Toms cf. M. Revelli, op. cit. J. Finnis, Aquinas, Oxford University Press, 1999. F.C.
Copleston, El pensamiento de Santo Toms, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1999.

116

doctrinal que sea una suma teolgica, es decir, una sntesis omniabarcante del
conocimiento humano acerca de Dios, del mundo natural y del mundo humano,
capaz de dar respuesta a todas las cuestiones en disputa y de ofrecer por ende una
base terica slida y suficiente para la fe cristiana. De ah que en los libros de
Santo Toms apenas encontremos referencias a los sucesos y personajes de su
tiempo, sino, ms bien, una amplsima discusin con todos los autores clsicos
antiguos y medievales. Por decirlo de otro modo, al aquinatense no le interesa
polemizar con sus contemporneos, sino conversar y debatir con Platn,
Aristteles, los padres de la Iglesia y los dems sabios reconocidos, acerca de las
cuestiones que desde siempre han suscitados perplejidades a creyentes y no
creyentes.
En este sentido, aunque dedica un amplio espacio a los temas polticos y
jurdicos, no puede considerarse un pensador poltico comprometido con los
problemas de su poca, pues no le interesa dar respuesta a los conflictos de su
tiempo, sino a las grandes cuestiones acerca de la justicia, de la autoridad, de la
obediencia y de la poltica, en relacin por supuesto con las verdades afirmadas
por la revelacin. De hecho, la obra de Santo Toms puede verse como la obra
cumbre de la escolstica medieval, que Abbagnano define as:
El problema fundamental de la escolstica es el de llevar al hombre hacia
la comprensin racional de la verdad revelada. La escolstica es el
ejercicio de la actividad racional (o en la prctica, el uso de una filosofa
determinada, neoplatnica o aristotlica) con la finalidad de llegar a la
verdad religiosa, demostrarla o aclararla en los lmites de lo posible y
dotarla de un arsenal defensivo contra la incredulidad y las herejas. La
escolstica, por lo tanto, no es una filosofa autnoma, como lo fue la
filosofa griega, por ejemplo, y su dato o lmite es la doctrina religiosa, el
dogma. En su tarea no se confa slo en la razn, sino que llama en su
ayuda a la propia tradicin religiosa o filosfica mediante el uso de la
denominadas auctoritates. Auctoritas es la decisin de un concilio, una
sentencia bblica, la sententia de un Padre de la Iglesia o tambin la de un

117

gran filsofo pagano, rabe o judo. El recurso a la autoridad es la

manifestacin tpica del carcter comn y superindividual de la
investigacin escolstica, en la que el hombre en particular quiere sentirse
apoyado de continuo por la responsabilidad colectiva de la tradicin
eclesistica.7
La autoridad a la que apela prevalentemente Toms es la de la filosofa de
Aristteles, cuyos textos recientemente haban sido redescubiertos y traducidos
en Occidente. As como el estagirita haba tratado de superar los dualismos
extremos de su maestro Platn, sustituyndolos por una visin unitaria del mundo
como una totalidad jerarquizada ontolgica y axiolgicamente, pero sin rupturas
ni discontinuidades radicales entre lo superior y lo inferior, entre lo alto y lo bajo,
y entre lo perfecto y lo imperfecto, sino en todo caso una gradacin
omniabarcante, as tambin Santo Toms pretender superar los dualismos
agustinianos entre el ms all y el ms ac, entre la fe y la razn, entre la Ciudad
de Dios y la Ciudad terrena, y entre la felicidad perfecta y la felicidad imperfecta,
sustituyndolos igualmente por una concepcin monista y jerrquica que
establece grados y niveles de perfeccin e imperfeccin, sin rupturas ni
discontinuidades radicales. La razn, el conocimiento humano, seguirn siendo
insuficientes para acceder a la salvacin, pero podrn establecerse vas
racionales para demostrar la existencia de Dios aunque no para conocer su
naturaleza lo que permitir crear una relacin mucho ms positiva con la fe
revelada. De la misma forma, el ser humano slo podr acceder a la
bienaventuranza o felicidad perfecta merced a la gracia divina, pero su naturaleza
no ser ya intrnsecamente malvada a causa del pecado original, sino que tender
como todo en el mundo hacia el bien, hacia Dios, aun si requerir de la ayuda
divina para comprender y alcanzar ese bien. Y la poltica seguramente no ser ya
7

N. Abbagnano, Diccionario de Filosofa, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1983, p. 427.

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la ms alta forma de la virtud humana, pero de alguna manera ser sin embargo el
reflejo del gobierno de Dios sobre el mundo y del gobierno del alma sobre el
cuerpo, por lo que tendr un valor positivo propio.
El pesimismo antropolgico de Agustn dejar paso a una visin
relativamente optimista del hombre y su naturaleza, que har posible revalorizar
jerrquicamente las actividades humanas seculares, aun si manteniendo siempre
su subordinacin a los fines religiosos como fines ltimos y supremos. Se trata
sin duda de una visin que habla de un sistema poltico teolgico medieval
consolidado, con sus jerarquas presuntamente inamovibles, muy lejano ya de la
crisis cultural y poltica que tuvo que afrontar el obispo de Hipona, cuando se
hunda irremediablemente el Imperio Romano de Occidente.
En este contexto, la teora poltica tomista puede interpretarse como un
esfuerzo por sintetizar las concepciones expuestas por Aristteles en la Poltica
con las enseanzas religiosas cristianas, por un lado, y con las realidades
dominantes del mundo medieval. Esta sntesis supondr por consecuencia
resignificar las cuestiones y argumentos aristotlicos para ponerlos en sintona
con aquellas realidades la Iglesia y la religin catlica, las monarquas y el
imperio medievales, etc. que obviamente eran ajenos totalmente al mundo de
Aristteles.
En De regno8, una obra de circunstancias escrita para educar al presunto
rey de Chipre, esto es, para explicarle cul es el origen, el fundamento y el fin de
la monarqua, as como los deberes del rey como prncipe (gobernante) y como
cristiano, Santo Toms nos ofrece una visin breve aunque incompleta de su
teora poltica. Seguramente para un anlisis ms detallado de la misma y sobre
todo de lo que concierne a su teora de la justicia y de la ley habra que remitirse
8

Seguimos el texto traducido por Laureano Robles y Angel Chueca, titulado La Monarqua, Tecnos, Madrid,
1995.

119

a la Suma Teolgica, a la Suma contra los gentiles, y a los Comentarios a la

Etica y a la Poltica de Aristteles. Para nuestros fines, sin embargo, bastar
tomar el primer texto como gua introductoria.
Para empezar, el fraile dominico repite casi literalmente la idea aristotlica
segn la cual el origen del poder poltico se encuentra en el hecho de que el
hombre es, por naturaleza, un animal poltico y sociable, es decir, un ser que slo
puede sobrevivir y desarrollar sus capacidades conviviendo y cooperando con sus
semejantes. Un ser sociable por naturaleza, pues tiende a la comunicacin verbal
y afectiva con los dems, y slo as puede actualizar su esencia como ser
racional. Vale la pena anotar que ya en la formulacin tomista de la tesis
aristotlica aparece un elemento nuevo: la idea de sociabilidad junto a la idea de
politicidad. El hombre no es slo un zoon politikn, sino un animal social o
sociable. Aparece pues al menos la sugerencia de que la poltica ya no abarca al
conjunto de la convivencia humana, que la poltica ya no es la totalidad de la
comunidad o de la convivencia humana, pues junto a lo poltico est lo social.
Por supuesto tambin Aristteles hablaba de que la comunidad poltica la
koinonia politik comprenda como su presupuesto subordinado el dominio de
lo domstico, de la casa, del oikos. Pero justamente por ello su definicin del
hombre como animal poltico era al mismo tiempo restrictiva y valorativa.
Restrictiva porque ella implicaba que no todos los miembros de la polis
eran propiamente hombres, seres humanos en sentido estricto, sino slo aquellos
que gozaban de libertad e igualdad poltica (o cvica). Ni los esclavos, ni los
nios, ni las mujeres y en muchos casos ni los trabajadores manuales y
comerciantes podan ser considerados, en esta perspectiva, como hombres
verdaderos, propios y autnticos. Ser un animal poltico, entonces, significaba
para Aristteles no slo una causa eficiente esto es la necesidad humana de

120

convivir y colaborar con otros seres humanos sino una causa final el hombre
slo puede actualizar sus capacidades naturales si es miembro de pleno derecho
de la polis, si participa en la vida pblica. Por eso la idea aristotlica es tambin
valorativa: supone reconocer que la esfera humana por excelencia es la esfera
poltica, supone que esta esfera es la condicin necesaria para que el hombre
pueda realizar su propia naturaleza. Por eso Aristteles no slo habla de la
comunicacin en general sino del lenguaje como medio para distinguir lo justo de
lo injusto, lo correcto de lo incorrecto, esto es, como racionalidad poltica.
En este sentido, el agregado hecho por Santo Toms parece remitir al
surgimiento de una sociedad diferente de la poltica, que no es la sociedad
domstica sino la sociedad religiosa, la sociedad de los fieles organizada por la
Iglesia. Lo propio del hombre sigue siendo entonces vivir bajo un poder poltico
aunque Santo Toms naturalmente slo habla genricamente de libertad e
igualdad polticas por oposicin al estado de esclavitud pero tambin el ser
sociable, el pertenecer tanto a la sociedad poltica como a la sociedad religiosa. Y
lo que es ms importante: no es en la esfera poltica sino en la religiosa donde en
realidad es posible alcanzar la felicidad y actualizar por ende las mximas
virtudes humanas.
Por lo dems, el Santo mantiene la visin organicista, comunitaria, de la
unidad poltica que haba propuesto Aristteles. Pero este organicismo se ve de
alguna manera limitado por un individualismo incipiente, por la idea de que la
persona humana singular tiene un valor propio e independiente de su pertenencia
a la comunidad poltica, establecida precisamente por la ley natural, por la ley
que se dirige a todos los seres humanos como criaturas, como seres racionales y
como cristianos. Cierto es que ya el estagirita discuta si es lo mismo el hombre
bueno y el buen ciudadano, pero esa discusin justamente intentaba mostrar la

121

necesidad de establecer una relacin de continuidad entre tica y poltica, entre la

vida buena individual y la vida buena colectiva. En cambio, en la teologa tomista
en los hechos aparece una fuente de autoridad distinta y superior a las leyes
humanas positivas, una ley natural un derecho natural que derivndose de la
ley eterna y divina establece lmites muy precisos al poder poltico y a la ley
positiva, e incluso determina la superioridad de la Iglesia sobre los poderes
terrenales. Lo que supone de alguna manera al menos la posibilidad de la
separacin y aun de la oposicin entre moralidad ley natural, derecho natural,
justicia natural y poltica, entre el buen cristiano y el buen ciudadano.
Todo ello, sin embargo, plantea la pregunta que persigue desde siempre a
los pensadores iusnaturalistas: por qu si existe una ley natural, que obliga a los
hombres eterna y universalmente, hacen falta el poder poltico y la ley positiva?
No se trata, ni mucho menos, de una pregunta inocente, dadas las tentaciones
milenaristas siempre presentes en la historia del cristianismo, que conducan a
revueltas y conflictos interminables cuando algunas comunidades pretendan
justamente poder prescindir de la obediencia a las autoridades y las leyes
seculares, aduciendo su santidad, su moralidad intachable. Por eso San Agustn,
despus de desvalorizar radicalmente a la poltica y sus fastos, se haba visto
forzado a reconocerle una funcin necesaria determinada por la naturaleza
pecaminosa, cada, de los seres humanos. Rechazando que los seres humanos
pudieran seguir espontneamente las leyes de la justicia natural, Agustn
terminaba por fundar el poder poltico, como poder coactivo, en la maldad
congnita de los seres humanos, asumiendo as que la justicia remota iustitia
no es ni puede ser el fundamento de ese mal que es la poltica, pero que ella sigue
siendo necesaria para contener por la fuerza la maldad humana y generar al
menos un orden relativamente pacfico.

122

Santo Toms en cambio tendr que apelar a otro tipo de fundamentacin de

la necesidad del poder poltico, por cuanto reconoce la existencia de una ley
natural, de un derecho natural que el hombre como ser racional no puede ignorar.
Su respuesta ir en el sentido de distinguir el bien individual del bien comn: si la
ley natural basta para todo lo que se refiere al primero, el segundo en cambio
requiere de un orden y un gobierno propiamente polticos:
Luego si la naturaleza del hombre exige que viva en una sociedad plural,
es preciso que haya en los hombres algo por lo que se rija la mayora. Pues,
al existir muchos hombres y preocuparse cada uno de aquello que le
beneficia, la multitud se dispersara en diversos ncleos a no ser que
hubiese alguien en ella que cuidase del bien de la sociedad, como el cuerpo
del hombre o de cualquier animal se desvanecera si no hubiese alguna
fuerza comn que lo dirigiera a buscar el bien comn de todos sus
miembros.9
No la maldad humana, sino la necesidad de coordinar y unificar intereses
plurales en funcin del bien comn es lo que vuelve indispensable la existencia
del poder poltico y de las leyes positivas. Estas ltimas, sin duda, deben
subordinarse a la ley natural (por derivacin o por especificacin), pero son
necesarias precisamente para que el colectivo, la unidad social, no se disgregue,
lo mismo que es necesario que exista una voluntad poltica unificadora, un
gobierno capaz de hacerse cargo de lo que escapa a las voluntades puramente
particulares, es decir, del bien comn.
La funcin del poder poltico en Toms de Aquino vuelve a ser la de
unificar lo diverso, la pluralidad que configura al orden poltico, y no solamente
contener por la fuerza las pasiones conflictivas de los seres humanos. Vuelve a
existir al menos idealmente una continuidad entre tica (ley natural) y poltica
(ley positiva) y, por consecuencia, se plantea nuevamente el problema de la
9

Op. cit., p.7.

123

ptima repblica, de la mejor forma de organizar el poder poltico. A este

respecto, en el texto que venimos siguiendo, dedicado a un prncipe, el telogo
naturalmente se inclina por la monarqua, reiterando los argumentos sobre las
ventajas de que sea uno el que gobierne, as como sobre las desventajas de que
sean pocos o todos los detentadores del poder. Lo que agrega, en todo caso, tiene
que ver con la necesidad de que este uno sea un buen cristiano y proteja y
promueva a la Iglesia, sometindose, en lo que respecta a los temas religiosos, a
la autoridad del Papa. Se desarrolla as la tradicin de los textos sobre la
educacin y los deberes de los prncipes cristianos, de esos lugartenientes de Dios
en la tierra, en los que en realidad poco se habla de las tareas y objetivos
propiamente polticos de los monarcas repitindose hasta el aburrimiento que
deben procurar el bien comn y el bienestar (sobre todo espiritual) de los
sbditos, y que sobre todo deben evitar la tentacin de convertirse en tiranos
controlando su ambicin y sus pasiones, tanto ms peligrosas por cuanto
alimentadas por los halagos cortesanos y por los privilegios anejos al poder. De
hecho, en estos espejos de los prncipes, lo importante no es que los monarcas
aprendan el arte de gobernar eficientemente, no es que sean en este sentido
buenos gobernantes, sino, ms bien, que sean buenos cristianos, es decir, que se
rijan por las virtudes morales religiosas y que se supediten al poder espiritual de
la Iglesia. Justamente ser contra este tipo de literatura poltica, contra estos
espejos de los prncipes cristianos, que Maquiavelo elaborar su De
principatibus, (El prncipe) reivindicando la primaca de la poltica e incluso la
incompatibilidad de esta primaca con las pretendidas virtudes morales de corte
religioso.
Por lo dems, en otros textos Santo Toms parecer preferir no una
monarqua simple, sino un gobierno mixto. Y es probable que de haber terminado

124

su De regno, hubiera hablado de la necesidad no slo de que el monarca fuera un

buen cristiano buscando el bien comn, sino de que ese poder de alguna manera
fuera contrapesado con algn tipo de representacin de los mejores de la
nobleza y de los ciudadanos en general, siguiendo as la tradicin fundada por
Aristteles y Polibio. En cualquier caso lo relevante de sus reflexiones poltico
teolgicas no se encuentra tanto en una teora de las formas de gobierno que poco
aporta de novedoso, sino en su planteamiento del problema de la justicia y la ley
eterna con la que Dios gobierna al mundo en general de la ley natural como
ley que se dirige a los seres humanos en tanto seres racionales y de la ley
positiva como normas que deben subordinarse a los dictados de la ley natural,
no siendo en realidad otra cosa que reglas que pueden deducirse de la ley natural
o que resultan de una especificacin de los dictados universales de la ley natural.
En este sentido, la obra del aquinatense puede verse como el mejor ejemplo del
iusnaturalismo tradicional, premoderno, comunitario, as como de las tensiones y
dificultades y lmites de este modo de proponer la superioridad del ius naturale
sobre el derecho positivo10. Cuando Hobbes y sus sucesores reformulen en
trminos radicalmente modernos la idea de derecho y ley natural, su interlocutor
y su adversario terico fundamental no podr ser sino Toms de Aquino.
Como puede observarse, hablar del eclipse medieval de la poltica y de la
filosofa no significa afirmar la extincin de las tradiciones clsicas grecolatinas
sino su subsuncin a la primaca teolgico religiosa que fue propia de la Edad
Media. Una subsuncin que a pesar de implicar reformulaciones radicales de los
grandes temas clsicos pinsese por ejemplo en la distancia que separa al Dios
aristotlico, motor que mueve sin ser movido, causa final de todas las cosas, del
Dios judeocristiano creador, monarca y salvador, que se la pasa inmiscuyndose
10

Cf. las obras de Revelli y de Finnis antes citadas. Tambin es importante el libro del propio J. Finnis,
Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, 1999.

125

como gran sujeto seorial en los asuntos de este mundo no supuso sin embargo
su rechazo absoluto. En este sentido ese eclipse medieval paradjicamente hara
posible que aquellas tradiciones no slo sobrevivieran sino se enriquecieran con
nuevos elementos sobre todo los ligados a la idea de la dignidad universal de la
persona humana, en tanto criatura que a su vez sentaran las bases para la
irrupcin de la moderna civilizacin occidental y de concepciones nuevas tanto
de la poltica como de la filosofa.

BIBLIOGRAFIA
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2) Bodei, R. (1991), Ordo Amoris, Il Mulino, Bolonia.
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Thought, Cambridge University Press.
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