Il sacro diffuso.

Religione e pratica sciamanica

presso l'etnia himalayana degli Yolmo
Davide Torri

1. Definizione dello sciamanismo

L'essenza della religione consiste in difinitiva in un contatto dinamico con il sacro. Essa
non n pensiero stretto n sentimento, n W eltanschauung una a;;jone il cui impulso primario venuto dal contatto con il sacro (j. Ries, Le sacr et l'histoire cles religions, La Neuve, Louvain 1978; tr. it. di Franco Marano, li sacro nella storia religiosa dell'umanit, Jaca Book, Milano 1892, p. 51).
Trasportati gra;;je all'estasi ci siamo ciffrettati nei venti; mentre voi uomini mortali trattenete i vostri corpi naturali e nulla pi (Rg Veda, X, 136).
Con questo breve saggio cercheremo di dare conto in maniera sintetica
della credenza sciamanica come una forma di religione di base, tracciandone brevemente i tratti essenziali e cercando di limitarci all'analisi del fenomeno in ambito himalayano, ponendo una particolare attenzione alla cultura sciamanica degli Y olmo del Helambu.
Qualsiasi ricerca che abbia per oggetto lo studio dei fenomeni religiosi
dell'area himalayana deve necessariamente essere affrontata e condotta mediante un approccio metodologico interdisciplinare. Ci troviamo infatti su un
terreno posto al centro di una serie di linee di convergenza afferenti a diverse
discipline. La pratica della ricerca sul campo, con i suoi metodi e le sue prospettive, rientra nel novero delle prassi legate alla ricerca etnologica ed alla
antropologia culturale. Le religioni delle cosiddette culture tribali, inoltre, si situano al margine delle culture egemoni dell'area- hinduismo e buddismovenendo cos a costituire un nodo in cui si intersecano e si scambiano le pi
diverse influenze, dando vita a sistemi originali che per essere interpretati ed
analizzati necessitano di un bagaglio di conoscenze di base costituito, almeno, da indologia, tibetologia e studi storico-religiosi. Gli elementi propriamente sciamanici richiedono inoltre, per poter essere affrontati, una pi vasta conoscenza, relativa alle culture dell'Asia Centrale e Settentrionale, presso
le quali il fenomeno stato per la prima volta osservato.
Del resto, quella di poter studiare un singolo fenomeno come se fosse
un insieme chiuso una pretesa che stata ormai abbandonata da tempo.

Davide Torri

La nostra esposizione seguir dunque il seguente schema: dopo una generale definizione di sciamanismo, parleremo del fenomeno quale esso si
presenta in ambito himalayano e nepalese in particolare; dopodich prenderemo in esame il concetto di trance e la visione cosmologiche che ne fa
uno strumento privilegiato di comunicazione con il sacro; parleremo poi
della musica, componente fondamentale del fenomeno religioso, e quindi
dei concetti di malattia e di corpo .sottile; infine, facendo uso di dati raccolti
sul campo, analizzeremo alcune caratteristiche dello sciamanismo yolmo e
quindi, per concludere, vedremo come esso inserito nella vita religiosa
degli Y olmo, di cui parte essenziale, ma non esclusiva.
Per cominciare la nostra analisi, cercheremo di dare una sintetica, ma
esaustiva, definizione del fenomeno sciamanico. Partiremo dalla difnizjone
operativa postulata daR Mastromatteil, che ne individua un'area ben precisa e una serie di caratteristiche ben definite:
a)
Un nesso organico con una area molto vasta (l'Asia centrale, settentrionale e nordorientale) e con una parte dei suoi attuali abitanti.
b)
Uno specifico comportamento estatico all'interno di un com-plesso
magico-rituale ed un atteggiamento estatico pi o meno pronunciato che pu
tuttavia presentarsi anche al di fuori di un contesto strettamente sciamanico.
c)
Un rapporto con alcune attivit economiche, connesse in primo
luogo con la caccia e la raccolta, quindi con l'allevamento e successivamente con l'agricoltura. Tale rapporto, peraltro, veniva istituito tra gli sciamani
e gli spiriti con tratti teriomorfi, antropomorfi e demoniaci, nonch con divinit propriamente dette, che presiedevano a determinate sfere.
d)
Un rapporto con la sfera della morte, che comprende ogni sorta
di esseri extraumani, oltre alla comunit dei morti, dove lo sciamano esercita la sua funzione di psicopompo. L'attivit terapeutica dello sciama-no
appartiene a questa sfera: egli non tenta di curare le malattie in quanto tali,
bens quale conseguenza della perdita o del furto di un'anima.
e)
La .conoscenza e l'uso di un ricco retaggio mitologico, affidato
ad una tradizione orale e che si riflette e si esprime flessibilmente nel dinamico e creativo rituale sciamanico.
f)
La presenza del motivo della lavorazione del ferro, strettamente
legata all'iniziazione dello sciamano, nonch ai suoi oggetti ed attributi.
g)
Un rapporto costante con la musica: impossibile infatti concepre una seduta sciamanica priva di musica, o almeno di una qualche espressione ritmico-gestuale.

l Romano Masttomattei et ai., -Tremore epotere. La condi::jone estatica nello sciamanismo himalayano, Milano 1995, pp. 27-28.

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A questa definizione di ampio respiro ne accosteremo un'altra, fornita

da U. Marazzi2, relativa alle funzioni che lo sciamano assolve. Lo sciamano
medico, in quanto compie la diagnosi della malattia (che insorge per perdita dell'anima od intrusione); divinatore, in grado di rivelare fatti sconosciuti legati a situazioni del passato e del futuro; psicopompo, accompagnatore delle anime alla loro dimora ultraterrena; mago della caccia; sacrificatore o meglio, generalmente, sovrintende ai sacrifici, specie quelli
cruenti, di norma eseguiti da un assistente.
Secondo G. Mazzoleni3 lo sciamano - dall'inglese shaman, adattamento
del termine tunguso saman - un operatore rituale che generalmente agisce
in stato di transe. [... ] Lo stato di transe raggiunto dallo sciamano grazie
alla scansione ossessiva, mediante percussione, di un contenuto acustico
che - per dirla con Ernesto de Martino - finisce con il far perdere la presenza
all'operatore rituale. Attraverso una progressiva attenuazione dello stato di
veglia, in altre parole, lo sciamano perde il controllo del s, consentendo alla propria anima di staccarsi dal corpo e intraprendere un viaggio verso
quella entit extra-umana che gli possa rivelare le ragioni ed i rimedi di una
crisi, di un malessere o di una minaccia che incombono sulla comunit>>.
Un particolare interessante ci fornito da J.T. Hitchcock: lo sciamano
uno specialista della trance - un tecnico dell'estasi aveva detto M. Eliade4 ma uno specialista part-timeS.

2. La terza religione
tipico delle culture tradizionali dell'Himalaya percepire il cosmo come
pervaso da una fitta ed intricatq rete di relazioni che legano e collegano le
realt visibili e quelle invisibili.
I primi etnologi a condurre studi nella regione, i solerti funzionari di alcuni dei pi delicati apparati della macchina imperiale britannica e dei dipartimenti geografici del Survry ofindia- scienziati, certo, ma anche in egual
misura esploratori e spie - cominciavano tutti i loro resoconti sulle tradizioni religiose delle montagne con brevi cenni a quello che appariva loro
come un animismo spontaneo, secondo le teorie allora in voga, oppure co2

Ugo Marazzi, Testi dello sciamanismo, Torino 1984, p. 9.

Gilberto Mazzoleni, Definizione e sviluppo de!!'istituzjom sciamanica, in Gilberto Mazzoleni, Stefania Massari (a cura di), Il volo dello sciamano. Simboli ed arte delle culture siberiane, Roma 2002, p. 47.
4 Mircea Eliade, Le Chamanisme et !es techniques arcai"ques de !'extase, Paris 1951, tr. it. di Roberta Rambelli, Lo sciamanismo e le tecniche dell'estasi, Roma 1974, p. 15.
s John T. Hitchcock, Rex L. Jones (eds), Spiri! possession in the Nepa! Hima!qyas, Wa.rminster 1976, p. XIII: ... shaman as a part time specialist who through controlled trance or
state of possession is able to divine the future, diagnose disease and rnisfortune, and otherwise bring aid to bis clients.
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me puro e semplice demonismo. Waddell6, ad esempio, parlando delle genti

delle montagne registra che essi sono natura/iter demon-worshippers. In ogni
sentiero, albero, roccia, sorgente, cascata o lago dimora uno spirito. li cielo,
la terra, la casa, i campi, il paese hanno il loro genius loci e la malattia sempre dovuta all'azione di una maligna forza demoniaca. Persino il corpo di
ciascuno poi affollato di presenze, cos come anche il tempo: demoni dei
giorni e delle stagioni, del giorno e della notte.
Essi non potevano fare a meno di notare come la vita religiosa che osservavano gravitasse non attorno alle grandi divinit dell'hinduismo o alle figure
classiche del buddhismo, ma si perdesse in mille rivoli legati alle preoccupazioni del quotidiano, causate da una pletora di figure legate a tradizioni locali,
dai nomi e dalle definizioni spesso sfuggenti. scrive E.T. Atkinson:
Nel trattare la storia delle religioni nella regione himalayana troviamo una curiosa
mescolanza di pratiche pre-brahmaniche, brahmaniche e buddhiste. Una diffusa
credenza in demoni o spiriti sovrumani alla quale si applica il termine animismo?.

Di fatto, bench aderendo nominalmente alle due sopraccitate tradizioni maggiori, ogni cultura, ogni etnia esprimeva religioni sviluppate in proprio che correvano in parallelo a queste, legate solo occasionalmente da labili connessioni. Si individuava una attitudine spontanea all'animismo, che i
pi accorti studiosi collegavano alla tradizione bot? prebuddhista, mentre
altri la bollavano speditamente come magia e stregoneria. Seppur provenienti da studiosi che tutto registravano attraverso le lenti deformanti di un
positivismo asservito alle logiche e alle pratiche dell'imperialismo coloniale,
le loro annotazioni ci sono oggi preziose perch costituiscono le prime testimonianze occidentali relative all'esistenza di vasti fenomeni culturali che
esulano dagli orizzonti di molti: esiste, infatti, a livello popolare, una forte
religiosit a tinte sciamaniche, che come un fertile sostrato depositata
dall'Indo al Brahmaputra, ovverosia dal Kashmir all'Assam, e certo anche
6 Laurence Austin Waddell, in The Gazetter of Sikhim, Calcutta 1894 (ristampa Delhi
1993), pp. 353-356.
7 Edwin T. Atkinson, Religion in the Himalqyas, 1882 (ristampa Delhi 1973, p.702).
8 In proposito v. Charles Beli, Religion ofTibet, London 1968, pp. 8 e ss. Egli scrive che,
prima dell'introduzione del buddhismo, la religione popolare, indicata con il termine Pon,
appariva come una forma di adorazione della natura o di sciamanismo: [...]-a blief in spirits of earth and sky [...] magical tambourines were among the necessary equipment of a professor or priest of this religion, enabling him to travel in the sky [...] spirits were everywhere,
some good but many evil, in trees, under rocks, in rivers and lakes, in the sky, in middle air,
under the earth [...] thus divination, expelling the devils who brings sickness and other ills,
propitiations of various spirits, sacrifice of animals and even human beings, were among the
fundamentals of the old bonist fait:l1. Una trattazione del fenomeno bon esula dall'orizzonte
del presente saggio e ci porterebbe senz'altro troppo lontano.

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oltre. n cosiddetto sostrato sciamanico, e, in misura pi ampia quello legato

alla possessione, costituisce, a nostro avviso, la forma religiosa tout court
dell'area in questione, essendo una caratteristica fondamentale delle esperienze religiose degli innumerevoli gruppi culturali presenti.
Lo sciamanesimo si basa essenzialmente su di un approccio dell'uomo
al cosmo che presenta una particolare visione cosmologica ed in cui la trance, con la sua complessa e vasta fenomenologia, gioca un ruolo essenziale,
presentandosi come il cardine attorno a cui ruotano le varie dinamiche tra
l'uomo ed il sacro.
Come scrive recentemente Walter in un articolo relativo alla situazione nepalese.
Sebbene specifici groppi etnici del Nepal possano essere associati ciascuno ad
una particolare pratica religiosa o rituale, pi utile pensare a questi fenomeni
come facenti parte di un pi ampio sistema rituale hindu-budclhista-sciamanico9

Nell'introduzione ad un opera di capitale importanza per lo studio dei

fenomeni sciamanici nella regione,]. T. Hitchcock coglie appieno il punto
della questione: ben pochi sono consapevoli di quante persone partecipino
a quella che pu a ragione essere definita la terza religione>>:
Most foreigners who come to Nepal realize that its people are hindu or budclhist or a subde mixture of the two. [...] But few are aware how many people
throughout the country participate in what might be termed a 'third religion',
as thoroughly a part of the fabric of their lives as hinduism and budclhism, and
just as intricately enmeshed with these twolO_

da sottolineare, dunque, che questa terza religione>> indiscutibilmente

parte del tessuto della vita quotidiana tanto quanto hinduismo e buddhismo, ed inestricabilmente mescolata a questi. Gli sciamani nepalesi si richiamano a tradizioni, credenze luoghi fisici, miti ed episodi storicomitologici consciamente riferiti ai dominii culturali induista, buddhista e
talvolta bon, come se ad un nucleo sciamanico originario si fossero aggregati diversi motiVi esterni che, una volta acquisiti, vengono modificati e dotati
di un senso compatibile. Ovviamente questo processo non unidirezionale: hinduismo e buddhismo attraggono o hanno attratto a loro volta attorno ai loro rispettivi nuclei quegli elementi che potevano essere assorbiti, in
un continuo rapporto osmotico.

9 Damian W alter, Among Spirits and Deities: diverse shamanisms in the Nepal Himalayas, in
Cultura! Survival Quarterly, vol. XXVII, 2.
lO John T. Hitchcock, Rex L. Jones (eds), Spirit Possession in the NepalHimalqyas, Wa.rminster 1976, p. XIII.

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3. Trance, un approccio possibile: sciamanismo e cosmologia

Aliqui etiam ex eis invocant demones, et convocant illos qui volunt habere resfonsa a
demone de nocte ad domum suam, et carnem coctam ponunt in medio domus. Et ille
chan qui invocat incipit dicere carmina sua, et habens timpanum percutit illudjortiter ad
terram. T andem incipit furere et facit se figari. T une venit demon in tenebris et dat ei
comedere carnes, et dat responsa. (Fra' Guglielmo di &bruk, in Sinica Franciscana,
L Itinera et relationes fratrum minorum sa:culi XIII et XIV, collegit et adnotavitA. van den Wingae1"GAdAquas Claras 1924,p. 305).
Indubbiamente il tratto distintivo e peculiare delle manifestazioni religiose legate alle culture sciamaniche la possibilit di produrre stati modificati
di coscienza>> interpretati come effetti dell'azione di forze esterne.
La religione sciamanica prevede infatti modalit di comunicazione diretta tra gli esseri umani e le altre entit che, a vario titolo, abitano il cosmo. Il
corpo dello sciamano o dell'oracolo si fa, dunque, ricettacolo e veicolo di
una moltitudine di esseri al fine di promuovere una vasta gamma di interazioni possibili tra l'umano ed il sacro. Dei, spiriti, demoni, anime degli antenati e ipostasi del mondo naturale sono solo alcuni degli attori del vero e
proprio <<teatro sciamanico che ogni rituale che preveda la trance in grado
di mettere in scena.
Ma che cosa si intende con il termine trance? Se l'etimologia latina ci
soccorre facendoci intravedere in tale termine la possibilit e forse anche la
necessit di un andare oltre, un passare attraverso, essa ci lascia tuttavia ad
interrogarci sulla natura del confine che viene oltrepassato e nulla ci dice
della regione che si va ad attraversare.
Tracciando una geografia dell'anima, ovvio, s'intender questa ugualmente tripartita nelle tre regioni celeste, terrena e ipoctonia, ed i limiti di
volta in volta superati saranno quelli che separano il terreno dalle altre due
opzioni - contrapposte e complementari - del sacro. La dinamica del sacro
sciamanico si m,uove lungo due direttrici: una orizzontale ed una verticale.
Trance sar dunque quella condizione che permette di travalicare i limiti
dell'umano. Non questa la sede in cui analizzare ed esporre come psichiatria e psicologia spieghino questo stato, mentre esamineremo pi avanti i
contenuti culturali che animano e conferiscono valore a questa esperienza
da un punto di vista interno ad una cultura tradizionale presa ad esempio.
Vorremmo qui soffermarci invece sulla Weltanschauung che a tale fenomeno
sottende e che rende possibile, in ultima analisi, una comunicazione diretta
tra le varie sfere del mondo spirituale. La visione del mondo propria delle
culture sciamaniche, pur soggetta a variabili dovute alla vasta diffusione del
fenomeno, presenta infatti una serie di caratteristiche specifiche costanti.

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Anzitutto una completa spiritualizzazione o animazione dell'intero cosmo. La concezione di una natura inanimata infatti aliena alla totalit delle culture antiche come a quelle tradizionali.
Come scrive FT. Furst11, in generale lo sciamanismo esprime una filosofia di vita che considera ogni cosa- umana, animale, vegetale- come qualitativamente equivalente: ogni fenomeno naturale - inclusi esseri umani,
piante, animali, pietre, pioggia, tuono, fulmine, stelle, pianeti - imbevuto di
una forza vitale o anima, o come nel caso dell'uomo, di pi anime.
La base concettuale dello sciamanismo quella che tanta trattatistica ha
definito animismo, ossia la credenza nell'esistenza di anime e spiriti che possono avere influenza, ovvero interferire, nella vita degli esseri umani. Resta
dunque valida la definizione di sciamanismo coniata da V. G. Bogoraz12: animismo costituisce la filosofia dello sciamanismo, nonch la sua teologia>>.
Tale credenza postula mutue connessioni tra le cose esistenti. In tale sistema ogni cosa, ogni fenomeno, subordinato alle medesime regole generali. La societ umana stessa parte integrante del cosmo e ne condivide le
stese qualit intrinseche. Ne consegue che le attivit di dei, spiriti e
quant'altro si riflettono sulla vita quotidiana dell'uomo, condizionandone
comportamenti e bisogni. L'essere umano non percepito dunque come
nettamente distinto dal mondo che lo circonda, non si considera superiore
o in grado di disporne liberamente. solo un anello di una catena che
comprende la totalit dei fenomeni. Sempre secondo P.T. Furst13:
la visione del mondo sciamanica non postula la superiorit umana sopra il resto della natura: le persone, come ogni altra forma di vita, esistono entro e dipendono dalla volont degli spiriti che amano e governano l'ambiente. La credenza in relazioni tra umani ed altre forme di vita espressa in vari miti e storie sull'origine dell'umanit da certi animali, alberi o pietre, o addirittura da
rapporti sessuali tra animali e persone [...].

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Gli spiriti ausiliari dello sciamano di regola hanno aspetto animale o, ancora, ad immagini teriomorfiche rimandano diversi orpelli del costume indossato dagli sciamani durante i rituali. Si tratta, per lo pi, di credenze caratteristiche di quelle culture che abbiano, o abbiano avuto, solidi legami con
culture legate alle attivit economiche pi antiche, ssia caccia e raccolta.
Il cosmo dunque si prefigura come vicino alla realt umana e ad essa
indissolubilmente legato. Di pi, esso nella sua interezza comunicante ed
11 Peter T. Furst, Introduction: an Overview rfshamanism, in Gary Seaman,Jane S. Day (eds),
Ancient Traditions, Shamanism in Centra! Asia andAmericas, Denver 1994, pp. 2-3.
12 Vlac:limir Germanovich Bogoraz, K psichologii famanstva u narodov severv-vostofnqj Atfi, in
Etnograficeskoe Obrozenie>>, Moskva 1910, p. 5.
13 Peter T. Furst, Introduction, cit., pp. 2-3.

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accessibile, aperto a visite regolari da parte di coloro che siano in possesso

di determinate qualit. Molto spesso, inoltre, i bisogni quotidiani delle persone richiedono, per essere soddisfatti, precise sollecitazioni di alcune zone
del cosmo: benessere umano, fecondit animale e fertilit dei campi dipendono infatti da spiriti che risiedono in ben individuate sfere cosmiche.
proprio questo il presupposto del viaggiare sciamanico verso l'alto dei cieli o
nelle profondit telluriche, al fine di influenzare gli eventi correnti.
Come tende a sottolineare V. N. Basilov14, e nello sciamanismo il cosmo direttamente coinvolto nel culto religioso ad un livello pratico - cosmos as everydqy reality - e non simbolico o metaforico e questa pu essere
considerata una delle cara:tteristiche specifiche principali che distingue lo
sciamanismo dalle visioni del mondo di altre religioni.
L'uomo occupa quindi nel cosmo uno spazio contiguo a quello di dei e
spiriti. Tale prossimit dunque vicinanza ai poteri sacri che regolano
l'universo ed il presupposto necessario alla credenza che un essere umano possa possedere le qualit combinate di spiriti ed uomini e quindi partecipare del mondo e delle modalit di esistenza di esseri soprannaturali. Tale
capacit la peculiarit dello sciamano. Egli scelto dagli stessi spiriti. Per
loro volont in grado di oltrepassare i confini che dividono le zone cosmiche. Sono essi che, durante l'iniziazione, lo rigenerano: molte culture figurano questo momento cruciale come un vero e proprio sacrificio in cui
l'essere umano viene ucciso, smembrato e divorato dagli spiriti per poi essere ricomposto con organi nuovi e infine resuscitato dotato di nuove,
speciali conoscenze. Il divenire sciamano, infatti, avviene sempre nel mondo degli spiriti e quella di acquisire caratteristiche speciali una necessit:
senza tali caratteristiche non sarebbe in grado di penetrare nelle zone cosmiche precluse ai mortali e fungere quindi da mediatore. Questa concezione, che non separa l'uomo dalla natura, ammette che un essere umano
possa superare il confine tra l'uomo e il divino.
Secondo V.N. Basilov15 , se consideriamo la religione come una forma
di coscienza sociale, dovremmo anche cercare di individuare, tramite
l'analisi della visione cosmologica prodotta da quella particolare societ, il
carattere specifico che le proprio. Lo sciamanismo oggi religione di piccole collettivit umane legate da vincoli di sangue. La chiamata sciamanica
trasmessa, di generazione in generazione, entro particolari lignaggi appartenenti a questo o quel clan. Le funzioni sociali che la religione scimanica
assolve sono limitate alla difesa della collettivit da calamit reali o da forze
14 Vladllnir Nikolaevich Basilov, Cosmos as Everydqy Reality in Shamanism: an attempt to formulate a precise definition of shamanism, in Romano Mastromattei, Antonio Rigopoulos (a cura
di), Shamanic Cosmos. From India to the North Pole Star, Delhi 1999, p. 29.
15 Ibidem, p. 29.

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malevole. Queste funzioni sono indirizzate ad ottenere uno scopo ben preciso: rendere benevolenti le divinit e gli spiriti che danno fortuna nella caccia,
fertilit ai campi e in genere prosperit e benessere; oppure placare le ire delle
forze funeste che sempre minacciano l'ordine e l'armonia del cosmo. Nella
definizione di P.T. Furst16, lo sciamanismo un sistema religioso ecologico.
Il cosmo sciamanico, immaginato o stilizzato come tripartito, in realt
molto pi complesso. Secondo M. Eliade, l'universo in generale concepito come suddiviso in tre livelli - cielo, terra, inferi - connessi tramite un
asse centrale17 l'axis mundi. Ma questa una tipizzazione estremamente
semplificata e ovunque, se esaminiamo i resoconti etnografici, questa struttura tripartita si combina con diversi piani posti a livello orizzontale.
D'altro canto, esistono anche cosmologie che constano solamente di due
sfere - celeste e ctonia - con il mondo degli esseri umani che costituisce
niente pi che la linea di confine tra le due.
Una analisi dettagliata delle strutture cosmologiche in generale sarebbe
qui fuori luogo, ed abbiamo sfiorato l'argomento unicamente per porre
l'accento su quella che la caratteristica di tali cosmologie.
Come ebbe a rilevare A Hulkrantz1S, il punto essenziale che, attraverso questa struttura, la cosmologia prevede e rende possibile il contatto tra
gli spiriti e lo sciamano. Si rivela cio idonea a quel tipo di comunicazione
diretta tra le sfere cosmiche, tra umano e ultraterreno, che costituisce la
premessa strutturale dello sciamanismo. La possibilit di quella comunicazione uno dei principi essenziali di tali immagini cosmiche.
Le specificit di tali visioni del cosmo si riflettono sulle funzioni rituali
dello sciamano e ne condizionano la pratica rituale. Da ci deriva
l'importanza della trance e ne sancita la legittimit quale via privilegiata di
accesso al sacro. Ricordiamo che, per M. Eliade, lo sciamano essenzialmente un tecnico dell'estasz19 Ossia colui che, ben lungi dall'essere semplicemente possduto, in grado di partecipare degli eventi degli spiriti proprio grazie all'induzione della trance e al controllo della stessa, in forme e
modi certamente variabili.
Le caratteristiche dello sciamano in quanto specialista religioso sono
le seguenti:
a) Egli pu compiere le proprie imprese solo con l'aiuto dei propri
spiriti adiutori. La relazione che intercorre con essi improntata ad una
mutua dipendenza.
16

Peter T. Furst, Intrvduction, eit., p. 3.

17l\lfu:cea Eliade, Le Chamanisme, tr. it. cit., p. 283.

18

Ake Hulkrantz,A Definition ofShamanism, in Temenos 9, 1973, pp. 25-37.

19

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b) A differenza di altre tipologie sacerdotali, lo sciamano scelto direttamente dagli spiriti e da questi iniziato mediante un percorso di morte e
resurrezione rituali.
c) Tramite l'aiuto dei propri spiriti lo sciamano in grado di visitare
le sfere cosmiche ultraterrene e comunicare con le entit che l risiedono.
d) La comunicazione con gli spiriti avviene per il tramite della condizione estatica.
L'estrema diffusione delle pratiche estatiche in Nepal ci permette di
trarre delle considerazioni generali. Anzitutto, si dovr porre una distinzione nettissima tra trance controllate e trance incontrollabili. Le prime sono
prerogativa e peculiarit dello sciamano. Tra le seconde possiamo annoverare le possessioni causate da spiriti delle malattie, da spiriti maligni, da spiriti dei morti e da divinit. Un altro caso ancora rappresentato dalle possessioni oracolari, che si situano a mezza via tra le due tipologie principali,
essendo s indotte e cercate dal medium o veicolo della divinit, ma poi interamente soggette al volere o capriccio dell'entit che possiede. In altre
parole, l'oracolo diviene mero involucro terreno adoperato dalla divinit,
mentre nello sciamanismo, in genere, ci non avviene.
La trance dunque la pietra di volta che caratterizza la cosmologia sciamanica, il perno centrale attorno al quale ruota ogni aspetto della via religiosa della comunit.

4. Lo sciamanismo e la musica
fede K.renkheit ist ein musikalisches Problem) die Heilung eine musikalische Atiflosung
(Novalis, Das philosophische Werk, 2 [Das Allgemeine Brouillon, Materialien zur Enziklopadistik, 1798-1799], hrsg. von Richard Samuel mit HansJoachim Mahl und Gerhard Schul;v Kohlhammet) Stuttgart 1965) tr. it. di Fabrizio
Desidefi Novalis, Opera @osofi.ca, vol. II, Einaud~ Torino 1993)p. 338: Ogni
malattia un problema musicale) la guarigione una soluzione musicale).
Se dunque le premesse ideologiche dello sciamanismo vanno ricercate
nella particolare visione del cosmo e le sue premesse pratiche nella fenomenologia legata alla trance, vi anche un altro aspetto che costituisce una
condicio sine qua non e che forse si tende generalmente a trascurare.
In effetti, potremmo dire che non esiste sciamanismo senza musica.
Ovviamente la nozione di musica andr intesa nel suo senso pi ampio:
non esiste sciamanismo senza ritmo n melodia; sono evidenti e ben documentate esperienze sciamaniche anche in assenza di strumenti musicali
propriamente detti, laddove si possono invece registrare ritmi cantati, o
appena accennati anche solo con un movimento della mano.
A ben guardare, ma questo ci porterebbe troppo lontano, si potrebbe
agevolmente affermare che non c' religione senza musica.

TI sacro diffuso. Religione e pratica sciarnanica ...

17

Nella sua introduzione al volume Origines et Pouvoirs de la Musique di A.

Danielou, Jean Louis Gabin scrive che:
la musica una delle chiavi pi segrete della conoscenza, in stretta connessione
con la metafisica; essa riflette ed esprime, ad ogni livello, il procedimento stesso
della manifestazione cosmica la cui origine e realt ultima, per in pensatori tradizionali come per i pi avanzati ricercatori in astrofisica o in meccanica quantistica,
la vibrazione. La vibrazione del canto, il carattere sinusoidale del DNA, le onde
del mare, il ritmo del tamburo di Shiva, la pulsazione del cuore dell'universo sono
le voci circolati, le mains quifrappent la nuzt a l'ore des jleuves, la tonica sulla quale si
costruiscono le architetture sonore del solista, proprio come i canti della trance, i
ritmi ipnotici degli dei dell'estasi, annullano le griglie della mente20

Vediamo dunque cosa A. Danilou intende conl'espressione musica

sacra>>. Per lui, la nozione di s~cro si applica a delle forme materiali considerate come supporti per la manifestazione delle forze soprannaturali, per
la percezione del trascendente o del divino. Le forme superiori dell' esperienza religiosa sono al di l del sacro, e spesso anzi in opposizione a questo:
prova di ci la documentata diffidenza di numerosi mistici verso l'osservanza, i riti, i sacramenti. La loro esperienza , nelle sue forme pi elevate, esperienza diretta di una essenza. Essenza le cui manifestazioni soltanto costituiscono l'oggetto del sacro. Ci perch la nozione di sacro intimamente legata alle teorie cosmologiche e al linguaggio dei simboli che le esprimono.
Scrive A. Danilou che nei suoni non articolati, nelle forme musicali,
che noi dobbiamo trovare la chiave pi utile per entrare, tramite la decifrazione dei simboli, in comunicazione con il soprannaturale. Questo perch
il suono la pi astratta delle nostre percezioni ed il suono musicale la
forma pi astratta delle espressioni sonore. E' infatti nella musica che noi
percepiamo direttamente dei rapporti numerici che interpretiamo come valori espressivi, idee, movimenti.
Le strutture sonore, nelle quali la vibrazione fisica riunisce la sensazione
emotiva ed il pensiero, vengono dunque ad essere contemporaneamente lo
strumento pi efficace per consentire al mondo soprannaturale di manifestarsi
e per permettere all'essere umano di prendeme coscienza ed integrarvisi
Tradizionalmente, nel pensiero indiano, il suono primordiale (nada) la
causa prima del mondo, l'origine della manifestazine. Le forme sonore e la
musica in particolare sono dunque essenziali in tutti i rituali, le iniziazioni, i
contatti diretti con gli spiriti e le loro manifestazioni profetiche.
Non ci si stupir dunque di constatare come l'utilizzo di forme sonore,
ed in particolare di forme musicali, si trovi alla base di tutte le relazioni
dell'uomo con il sacro, sia che si tratti di forme fondamentali aventi una a20

Alain Danilou, Origines et pouvoirs de la musique, Paris 2005, pp. 13-14.

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zione psico-fsiologica diretta sull'essere umano ( e contemporaneamente

un potere eli evocazione, una azione sulle forze naturali con le quali esse
permettono eli stabilire un contatto), sia che si tratti semplicemente eli una
forma musicale simbolica , avente una funzione simile a quella eli fiori, luci,
incensi che contribuiscono a creare un clima sacro che aiuti l'uomo a sottrarsi al quotidiano scorrere del tempo profano.
Per lo sciamano, scrive G. Rouget, sciamanizzare e musicare sono due
aspetti eli una unica attivit21.
La musica dunque la costituente fondamentale dell'intero apparato rituale sciamanico, e, sebbene ad un orecchio raffinato essa si presenti con
forme melodiche estremamente semplici, presenta tuttavia un notevole sviluppo per quanto riguarda ritmi a carattere ipnotico.
Formule ritmiche ben definite e particolari stanno alla base eli tutte le
forme eli danze estatiche che conducono a stati eli trance e eli possessione.
Queste formule ritmiche, nello sciamanismo per lo pi prodotte dalla
percussione del tamburo, possono evocare particolari stati psicologici e infine condurre alla trance, ci che li rende efficacissimi mezzi eli comunicazione.
La musica costituisce dunque quel linguaggio simbolico che rende possibile
la comunicazione tra i diversi stati dell'essere, l'evocazione eli dei o demoni,
l'induzione eli stati eli trance o eli posses-sione oracolare o semplicemente
l'evocazione eli personaggi umani, mi-tologici o eli forze della natura.
Tramite il tamburo si attiva, come elice Eliade, una magia musicale:
il tamburo infatti, lo strumento principe delle sedute sciamaniche, al
tempo stesso supporto degli spiriti, immagine del cosmo, mezzo eli locomozione nello spaziozz.
Come abbiamo gi accennato, la musica sciamanica si avvale eli pochi e
semplici artifzi ritmici: crescendo e accelerando in particolare. La ritmica
costituisce la cornice entro al quale si viene inserendo un testo.
Gilbert Rouget, La musique et la transe, Paris 1980, p. 240.
Indubbiamente il tamburo riveste un ruolo di primaria importanza nelle cerimonie
sciamaniche. Un complesso simbolismo lo rende un oggetto estremamente denso e gli sono
atmbuite molteplici virt magiche. In molte culture, infatti, il legno che ne costituisce la
struttura proviene direttamente dall'albero cosmico e molto spesso la ricerca del legno adatto
viene compiuta in stato di trance. La pelle, ugualmente carica di significati, proviene da un
animale sacrificato o ucciso durante una caccia rituale e viene spesso dipinta: motivi astratti,
astri stilizzati, uccelli, serpenti, altri animali e anche uomini vi si trovano sovente raffigurati.
All'interno, poi, si trovano sonagli, metalliche figure, pezzetti di ferro. n tamburo rappresenta dunque un microcosmo e, come spiega Eliade (op. cit.) indica nel contempo anche i
mezzi tramite i quali lo sciamano in grado di operare le rotture di livello. Ma ad un altro
livello, il tamburo anche una creatura viva: molto spesso l'animale che stato sacrificato
per ricavarne la pelle continua a vivere nel mondo sottile e accompagna lo sciamano in cielo
o agli inferi- non affatto raro vedere 'dar da bere' al tamburo durante i rituali- come cavalcatura o aiutante. In proposito v. Michael Oppitz, Trommeln der Schamanen, Ziirich 2007.
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Dal punto eli vista della melodia, rappresentata dal canto, bisogner invece rilevare come ad una apparente semplicit formale si accompagni una
profondissima importanza sostanziale: il sapere sciamanico da sempre legato a culture eli tipo orale ed il canto rappresenta la forma in cui, tramandate da maestro ad allievo, giunto fino a noi l'insieme dei saperi eli questo
o quel gruppo umano23. Si tratta tuttavia eli un sapere ermetico: la lingua
adoperata dagli sciamani spesso oscura, ricca eli arcaismi oppure eli parole
prese a prestito da altri linguaggi, a volte metaforica, altre onomatopeica la cosiddetta 'lingua degli dei'.
Il testo cantato, ricchissimo per contenuto, contribuisce a rendere la seduta sciamanica un rituale estremamente drammatico. Un vero e proprio
teatro sciamanico, lo definisce M. Hoppal24.
Esso costituito da arie, recitati, invocazioni, passaggi parlati, dialoghi,
imitazioni eli grida eli animali o suoni naturali, onomatopee: in breve, una
descrizione sonora del viaggio nel mondo superiore o infero e delle avventure e avvenimenti che col si verificano.
Il tamburo sostiene costantemente l'azione cantata, con una funzione
ritmica, simbolica, descrittiva o semplicemente segnaletica.
Al tamburo si accompagnano spesso, almeno in ambito himalayano,
bandoliere eli campanelle eli varie dimensioni. Le campanelle risuonano
quando il torso dello sciamano viene scosso dai tremiti convulsi che segnalano l'entrata in trance o l'arrivo eli uno spirito.
A livello metaforico, lo sciamano che suona il tamburo assimilabile ad un
cavaliere in sella. I sobbalzi del suo corpo imitano la dinamica eli una galoppata, la ritmica ricorda il suono degli zoccoli, il percussore diviene una sferza e le
bandoliere eli campanelle risuonano come le briglie adornate eli un destriero.
Il viaggio musicale dello sciamano una spedizione eli guerra a cavallo.

5. Corpi sottili
Poich vi sono degli dei nel cielo, degli de; vale a dire delle forze che non domandano altro che di precipitarsi (A. Artaud, Heliogabale ou l'anarchiste couronn, Patis
1967, tr. it. di Albino Caivano, Eliogabalo o l'anarchico incoronato, Adelph;
Milano 1969, p. 49).

A. Bastian, citato da G. Lapassade, scriveva nel1873:

nelle cerimonie del sacrificio si produce l'estasi, l'anima dello sciamano viaggia
per incontrare lo spirito dei morti e per ricevere da essi nel regno delle ombre
l'insegnamento auspicato. n corpo, che durante questo tempo resta sulla terra,
come privato della sua anima, insensibile al dolore e compie durante l'asse=a
23 In proposito v. Martino Nicoletti, La foresta ancestrale, Milano 1999. Il patrimonio culturale dei Kulunge Rai raccolto nel mundhum, l'insieme delle narrazioni orali di cui depositario lo sciamano.
24 Mihaly Hoppal, Teatro cosmico. Simboli e miti degli sciamani siberiani, Budapest 2002.

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della coscienza tutte quelle pratiche singolari che inducono il popolo a credere
nel vero profeta. Lo sciamano salta impunemente sul fuoco, prende con le
mani ferri roventi, passa dei coltelli arroventati sulla sua lingua fino a riempire
la capanna dell'odore di carne bruciata.ZS.

Lo sciamano, durante i rituali, gioca su pi piani. n suo corpo qui, eppure sta viaggiando altrove. Maneggia strumenti, muove oggetti, guarda
qua e l, eppure sta facendo esperienza anche di situazioni altre. Si muove
in quella che U. Marazzi descrive come la terra reale, la terra di mezzo26. La terra su cui noi tutti camminiamo, certo, ma aperta e comunicante
anche con altre dimensioni.
Nella terra reale, detta anche questa terra, sulle alte cime, nei burroni,
fiumi e laghi accanto agli uomini vivono una grande quantit di spiriti, che
influenzano in modo positivo e negativo la loro vita>>27.
Lo studio dello sciamanismo e delle tecniche di terapia dell'individuo in
quanto essere sociale devono necessariamente tenere conto del fatto che
l'ordine sociale preso in considerazione non composto unicamente dalla
famiglia, dalla casta o dal clan e dalla societ in generale, ma esso comprende
anche gli spiriti ancestrali, le divinit locali e gli dei che abitano il cosmo.
Infatti in tuttele sue componenti, in ogni sua parte, anche nel pi piccolo interstizio, il cosmo abitato.
Spiriti selvaggi popolano boschi, forre, burroni, fiumi, laghi, luoghi di
cremazione, incroci, passi. Le montagne sono spiriti possenti, dei.
Pure lo spazio che l'uomo ha domesticato conosce questa tendenza. I
campi, il bestiame, la casa stessa ospitano spiriti. Neppure l'uomo sfugge
ad un tale affollamento.
Uno sciamano, scrive I.M. Lewis, una persona che ha padroneggiato
gli spiriti e che pu a suo piacimento introdurli nel proprio corpo28. Gi S.
M. Shirokogoroff29 aveva affermato che il corpo dello sciamano una collocazion~ o un ricettacolo per gli spiriti. Ed essendo lo sciamanismo legato
alla struttura del clan, lo sciamano si rivela essenziale per il benessere della
comunit, poich in grado di controllare gli spiriti ancestrali e altro spiriti
forestieri adottati nella gerarchia del clan. Molti di questi spiriti sono ostili e
patogeni e la maggior parte delle malattie sono viste come aventi una base
mistica derivante dall'azione di questi spiriti. Da un punto di vista medico, i
meccanismi e la fenomenologia della possessione forniscono una chiara
25 Adolf Bastian, Ein Besuch bei den Buriatischen Schamanen, 1873, in Georges Lapassade,
Transe e Dissociazione, Roma 1996.
2 6 Ugo Marazzi, Testi dello sciamanismo, cit., p. 92.
27 Ibidem, p. 92.
28 Ioan M. Lewis, Ecstatic Religion: an Anthropological Study of Spirit Possession and Shamanism, Hammondsworth 1971 (ed. it. Roma 1972), p. 39.
29 Sergei M. Sbirokogoroff, Psychomental complex of the T ungus, Shanghai, London 1935.

ll sacro diffuso. Religione e pratica

sci~nica ...

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spiegazione delle cause e degli effetti della malattia e della disgrazia3o. Malattia e sfortuna sono attribuite ad una variet di agenti soprannaturali:
streghe, maghi, spiriti naturali, spiriti dei morti, divinit terrifiche. Vi una
societ di agenti dannosi - scrive Holmberg - che ostacolano, fanno impazzire, ripugnano e distruggono ovunque3 1. Sono loro ad infliggere agli
abitanti dei villaggi le sfortune e le malattie. Questi agenti dannosi, in contrasto con le divinit - che possono assumere un ruolo protettivo - sono
sempre ed esclusivamente aggressivi. Essi includono le ombre e gli spiriti
malevoli, ossia i morti che non sono rinati, ma restano ai margini della societ umana e affliggono i villaggi con ogni genere di tormenti. Si tratta di
coloro che sono morti prematuramente o in strane circostanze (suicidi,
omicidi, morti durante il parto, viandanti lontani da casa, streghe e stregoni, oppure prodotti da inosservanze od errori durante i riti funebri). Le
ombre vagano e sostano negli spazi selvaggi, aperti, ai crocevia, sugli alberi,
nei rigagnoli, nei crepacci, ai confini dei villaggi, sulle pareti di roccia. Attraversare il loro territorio senza le dovute precauzioni ed osservanze rituali
pu essere causa di un attacco. Contaminare od inquinare luoghi naturali
pu altres provocare la reazione degli spiriti che col dimorano. Compiere
un errore durante un delicato rituale religioso o trascurare di compiere i riti
calendariali al momento opportuno pu attirare l'ira delle divinit.
A seconda delle circostanze, queste forze possono essere placate, combattute o sconfitte dagli sciamani: individui dotati delle necessarie conoscenze e .di particolari poteri. Tali individui hanno ricevuto le loro caratteristiche
distintive attraverso incontri con quelle stesse forze. il sistema di causa, effetto e cura dunque parte di un sistema di conoscenze chiuso e circolare: la
causa uno spirito (una realt invisibile, sottile), l'effetto una possessione,
la cura avviene tramite una possessione controllata (la trance sciamanica).
6. Note dal campo: il caso specifico degli Yolmo del Helambu

Si vorrebbe dire: ha avuto luogo questo e quest'altro evento; ridine, se puoi (L Wittgenstein, Bemerkungen uber Frazers "The Golden Bough", hrsg. von R. Rhees,
Synthese 17 (1967), tr. it. di Sabina de Waal, Note sul"Ramo d'oro" di Frazer, Adelphi, Milano 1975, p. 21).
Kakar, nella sua indagine sullo sciamanismo e i meccanismi della possessione, individua tre dimensioni unificate in un unico ambito: soma, psiche

V. il saggio di Rex L. Jones, in Spirit Possession in the Nepal Himalqyas, cit

David H. Holmberg. Order in Paradox.l'vfyth, Ritual and Exchange among Nepal's Tamang,
NewYork 1989,pp. 93-97.
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spiegazione delle cause e degli effetti della malattia e della disgrazia3o. Malattia e sfortuna sono attribuite ad una variet di agenti soprannaturali:
streghe, maghi, spiriti naturali, spiriti dei morti, divinit terrifiche. Vi una
societ di agenti dannosi - scrive Holmberg - che ostacolano, fanno impazzire, ripugnano e distruggono ovunque31. Sono loro ad infliggere agli
abitanti dei villaggi le sfortune e le malattie. Questi agenti dannosi, in contrasto con le divinit - che possono assumere un ruolo protettivo - sono
sempre ed esclusivmente aggressivi. Essi includono le ombre e gli spiriti
malevoli, ossia i morti che non sono rinati, ma restano ai margini della societ umana e affliggono i villaggi con ogni genere di tormenti. Si tratta di
coloro che sono morti prematuramente o in strane circostanze (suicidi,
omicidi, morti durante il parto, viandanti lontani da casa, streghe e stregoni, oppure prodotti da inosservanze od errori durante i riti funebri). Le
ombre vagano e sostano negli spazi selvaggi, aperti, ai crocevia, sugli alberi,
nei rigagnoli, nei crepacci, ai confini dei villaggi, sulle pareti di roccia. Attraversare il loro territorio senza le dovute precauzioni ed osservanze rituali
pu essere causa di un attacco. Contaminare od inquinare luoghi naturali
pu altres provocare la reazione degli spiriti che col dimorano. Compiere
un errore durante un delicato rituale religioso o trascurare di compiere i riti
calendariali al momento opportuno pu attirare l'ira delle divinit.
A seconda delle circostanze, queste forze possono essere placate, combattute o sconfitte dagli sciamani: individui dotati delle necessarie conoscenze e /di particolari poteri. T ali individui hanno ricevuto le loro caratteristiche
distintive attraverso incontri con quelle stesse forze. ll sistema di causa, effetto e cura dunque parte di un sistema di conoscenze chiuso e circolare: la
causa uno spirito (una realt invisibile, sottile), l'effetto una possessione,
la cura avviene tramite una possessione controllata ~a trance sciamanica).
6. Note dal campo: il caso specifico degli Yolmo del Helambu

Si vorrebbe dire: ha avuto luogo questo e quest'altro evento; ridine, se puoi (L Wittgenstein, Bemerk-ungen uber Frazers "The Golden Bough", hrsg. von R. Rhees,
Synthese 17 (1967), tr. it. di Sabina de Waal, Note sul "Ramo d'oro" di Frazer, Adelphi, Milano 1975, p. 21).
Kakar, nella sua indagine sullo sciamanismo e i meccanismi della possessione, individua tre dimensioni unificate in un unico ambito: soma, psiche

V. il saggio di Rex L. Jones, in Spirit Possession in the Nepal Himalqyas, cit.

David H. Holmberg. Order in Paradox.lYfyth, Ritual and Exchange among Nepal's Tamang,
New York 1989, pp. 93-97.
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e polis- corpo, anima e insieme delle relazioni sociali - concorrono a formare un unico sistema coerente32
N el caso degli Y olmo33, il corpo concepito come spazialmente collocato in un sistema polivalente che include dimensioni psicologiche e relazioni con l'ambiente circostante. Lo stesso immaginario impiegato per descrivere il corpo si avvale di simbologie religiose: le cinque dita della mano
rappresentano le divinit delle cinque direzioni, la sacra formula om mani
padme hum34 si inscrive su fronte, spalle, ombelico, genitali e piedi; om a
hum35 - corpo, parola, mente - risuona nella gola, nello stomaco e nella
32 Sudhir Kakar, Shamans, Mystics and Doctors. A Psychological Inquiry into India and its Healing T raditions, N ew Y ork 1982, p. 4.
33 Fino a pochi anni or sono gli Y olmo erano considerati dagli antropologi occidentali e
locali niente pi che una sottofamiglia degli Sherpa. Da alcuni anni, tuttavia, un rinnovato
interesse per l'asserzione politica ha fatto emergere con chiarezza quello che studi meno
sbrigativi e pi approfonditi avrebbero confermato gi da tempo. Gi a livello linguistico
=ergono notevoli differenze, tanto che oggi possibile riconoscere alla lingua ed alla cultura yolmo un grado di unicit che suffraga e sostiene le loro rivendicazioni identitarie. Tradizionalmente essi, provenendo dal Tibet, si stabilirono nella valle di Helambu, che copre
tre distretti a nord di Kathmandu: Sindhupalchok, Nuwakot e Rasuwa. La contiguit con la
valle di Kathmandu stata, in tempi recenti, causa di profondi mutamenti: la guerra civile
stata motore di profondi cambiamenti causando un esodo dalle campagne alla citt i primo
luogo dei giovani, i quali per evitate l'arruolamento nelle milizie maoiste e le rappresaglie
dell'esercito molto spesso sono emigrati in cerca di lavoro a Kathmandu, in India o
all'estero (paesi del Golfo, Europa, Stati Uniti). In secondo luogo, la speranza di un pi facile accesso ai servizi e ad una vita meno dura sta portando anche gli anziani, pi legati alle
terre tradizionali, a spostarsi in citt.
34 L'antropologia e la cosmologiayolmo, come apparir evidente, sono pales=ente influenzate dalle concezioni lamaiste e da quelle sciamaniche. Molto spesso, inoltre, quello
che a noi appare come un confine netto tra le due, si rivela invece un terreno fertile, dove i
due sistemi di pensiero confluiscono uno nell'altro e si arricchiscono influenzandosi vicendevolmente. Nell'esperienza yolmo, il corpo inteso e pensato secondo categorie comuni
all'antropologia lamaista e la forte influenza della scuola nyingmapa , se cos si pu dire, egemonica. Questa egemonia =erge anche a livello semantico: gli Y olmo sono oggi una popolazione che impiega corrent=ente almeno tre lingue: la loro propria lingua, lo yolmo
(spesso impropriamente definito helambu shepa), all'interno della loro comunit; il tibetano,
nel corso dei rituali e delle cerimonie religiose; la nepali, nel pi ampio contesto sociale nazionale. D nbetano, in particolare, usato anche come lingua franca nel caso di incontri con
persone appartenenti ad altri gruppi di origine tibetana, oppure quando si affrontino argomenti relativi alla religione. La lingua yolmo, inoltre, presenta notevoli affinit con i dialetti
centrali tibetani: pi affine al tibetano di Lhasa, ad es=pio, che non allo shepa propriamente detto. Le concezioni sciamaniche completano e, a volte, offrono un pensiero o un
punto di vista alternativo, ma il discorso di base si muove s=pre partendo dall'assunto che
ci troviamo in un contesto buddhista. Come si vedr pi sotto, gli Yolmo fanno un ampio
uso di parole e concetti derivati dal lessico lamaista.
35 Om mani padme hum e om a hum sono due tra i mantra pi adoperati nelle pratiche di
devozione e meditazione quotidiana. Mantra una parola di origine sanscrita che significa,
letteralmente, strumento di pensiero e che pu indicare tanto una formula sacrificale
quanto un verso mistico o una formula magica.

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fontanella sulla sommit del cranio, considerata la via di accesso principale

del corpo, sede delle divinit protettive. Le divinit custodiscono anche le
altre otto porte: occhi, narici, orecchie, bocca, ano. Alla morte l'anima fuoriesce da uno di questi orifizi e pi alta sar la via di uscita, migliore la successiva reincarnazione. All'interno del cranio, in prossimit della fronte,
situato lo specchio della vita che riporta il destino di ognuno, indicato anche nelle mutevoli linee della mano.
Il corpo yolmo, come il tempio dei lama, denso di significati: rappresenta il microcosmo dell'universo36. E cos come il cosmo tripartto in !ha
yul, mi yul, dmyal be - terra degli dei, degli uomini e degli spiriti rispettivamente - una simile topografia morale si riflette nel corpo umano. La nosologia stessa mima le concezioni cosmologiche: gli dei celesti causano malattie agli occhi e alla testa, spiriti tellurici attaccano lo stomaco, esseri serpentini danneggiano intestino, gambe e piedi.
Gli Y olmo paragonano anche il corpo ad una casa: la dimora delle energie vitali. La malattia il risultato di una intrusione malevola all'interno
del corpo - penetrando nella carne che di, spiriti e demoni provocano
dolore37 Custodire le porte del corpo significa impedire alle forze maligne
di penetrarvi e nello stesso tempo impedire alle energie vitali di abbandonarlo. Il nucleo fondamentale delle energie vitali costituito dal complesso dell'anima, le cui sttuttire sottili si artcolano in rnam shes38 , sems39 e
bfcz40. il sem che possiede la facolt di abbandonare il corpo e spostarsi a
suo piacere. Le energie vitali del corpo, dette srog41, concentrate nel cuore e
nell'albero della vita lo srog shing42, identificato nella spina dorsale. Esse si
irradiano come raggi attraverso il corpo, raggiungendo le tempie, gli occhi,
i testicoli. La vita di ciascuno dipende dalla forza delle sue energie vitali e
costituisce lo tshrf3, ovvero l' optimum delle sue condizioni psicofisiche. La
salute si intende come armonia del tutto; secondo un immaginario quasi
geografico, il corpo incorpora uno schema spaziale che riproduce una ge36 Robert Desjarlais, Botjy and Emotion,the Aesthetics ofii!ness and Hea!th in Nepa! Himalqyas,
Philadelphia 1992, p. 40: Yolmo bodies, like the temples of lama, are dense with meaning,
they represent a microcosm of the universe, the fve directions and the pantheon of gods.
37 Ibidem, p. 45: <<Illness fi:equently results fi:om the pathologic invasion of spirits, ghosts and
malignant forces into the body: healingworks to throw out demons fi:om the body's depths.
38 Rnam shes (sscr. Vijnana) indica, propriamente, la coscienza e la funzione percettiva.
Questa parola, come quelle che seguono, provengono dal lessico tibetano.
39 Sems (sscr. Citta) significa mente- ma anche cuore- ed indica quindi le funzioni cognitive
40 Bla un termine dai molteplici significati, tra i quali anima, energia vitale, principio vitale o energia.
41 La parola srog significa forza o essenza vitale.
42 Letteralmente asse centrale, nucleo, <<albero della vita, pilastro della vita>>.
43 Termine che significa tempo, <<tempo di vita>>, <<lunga vita>>, <<longevit>>.

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Davide Torri

stalt unificata. Se il corpo un tutto unico quando sano, esso tende a disgregarsi sotto l'effetto della malattia: gli spiriti, introducendosi nel corpo,
ne trafugano gli srog portandoli nella terra dei morti, shi yul Il concetto di
salute comprende anche quello di purezza, cio assenza di contaminazioni.
Mentre i lama attribuiscono malanni e sventure al bagaglio karmico, gli
sciamani le fanno invece risalire a motivi pi terreni e legati al capriccio del
caso: urinare sulla dimora di un klu, imbattersi in un fantasma ad un incrocio, cadere preda di una strega. Seppur consapevoli della teoria del karma
alla base delle interpretazioni lamaiche, e consci che ad essa nessuno sfugge, gli abitanti dei villaggi tendono per a vivere le esperienze quotidiane
secondo le teorie sciamaniche.
Nel tessuto del cosmo, cos come viene percepito dagli Yolmo, le teorie
sciamaniche sono parte integrante della rete di interrelazioni che lega corpo, spirito e ambiente. Il concetto di salute implica non solo un benessere
fisico o psico-fisico, ma investe anche le relazioni familiari, sociali e cosmiche, percepite come un insieme armonico.
Il cosmo tripartito si riflette nel microcosmo umano ed il benessere generale dipende da un quadro armonico di natura relazionale/ contrattuale.
Come abbiamo visto, gran parte delle lesioni alle energie vitali dell'uomo
dipende da uno sbilanciamento provocato da un agente sottile: spiriti, spiriti-serpente, stregoneria possono provocare tale sbilanciamento ed anche
le divinit celesti, se non propiziate opportunamente, possono essere fonte
di disgrazie. questo il presupposto teorico per cui lo sciamano, dovendo
curare qualcuno, si rivolge a forze di natura spirituale.
Presso gli Y olmo, lo sciamano definito pombrfA. Con questo termine,
affine a quello usato per indicare gli sciamani di etnia Tamang, bombo, gli
Y olmo definiscono quegli individui capaci di entrare in contatto, tramite
un patrimonio di riti, conoscenze e tecniche di trance, con le forze spirituali
del cosmo. Il termine certamente da porre in relazione con la tradizione
tibetana del bon, la forma autoctona di sciamanismo tibetano poi in parte
confluita nellamaismo e che ci impossibile tratteggiare qui in maniera adeguata4S. D'altra parte, pur costituendo un sistema a s stante, lo sciama-

44 pohmbo secondo il sist=a di ttaslitterazione adoperato da Anna Maria Hari nel Dictionary Yohlmo Nepali English.
45 Per uno studio del bon e dei suoi aspetti sciamanici v. Martino Nicoletti, Bon e Sciamanismo: studio introduttivo di compara:rjone dei due fenomeni religiosi, :in Tremore ePotere, cit., pp. 104-164.

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nismo yolmo ci stato descritto da uno sciamano come radicato in Tibet e

saldamente inscritto in quella esperienza46.
Secondo una leggenda, quando vennero creati il cielo, la terra e l'uomo,
le streghe si aggiravano tra i villaggi, bevevano il sangue degli uomini e
mandavano le malattie a vessarli. Allora venne ri pombrJt7. Ripombo sconfisse
le streghe e confer lo speciale potere eli combatterle a Yab Lhamen Kharpo, il primo uomo e antenato eli tutti gli sciamani.
Generalmente ogni sciamano appartiene ad un dato lignaggio, il khipa,
termine che indica il particolare lignaggio da cui discende il potere sciamanico. Come scrive R. Mastromattei la vocazione :
... anzitutto determinata da una tendenza ereditaria: gli antenati di cui si sente
parlare sono persone la cui esistenza risale ad una, due, al massimo tre generazioni precedenti. Al di l di questo ambito, si salta in un passato mitico, dove
gli antenati sciamani sembrano pi dei prototipi generali che non degli ascendenti veri e propri48.

La vocazione si manifesta con un sintomatologia ben precisa e riconoscibile: in genere il futuro sciamano viene colto da tremiti convulsi ed incontrollabili, visioni, stati amnesici e catatonici, fughe nella foresta. Due esempi colti dalla viva voce eli sciamani yolmo ci saranno utili per illustrare
come avvenne la chiamata sciamanica.
Sahaja Pombo racconta che, all'et eli venticinque anni, stava leggendo i
testi buddhisti assieme al padre ed al nonno, quando un improvviso malessere lo colse. Tale malessere si ripeteva ogni qual volta si avvicinava ai testi.
Cos i suoi genitori lo portarono da un pombo per cercare eli capir quale fosse la natura del problema. Eseguita la ptg"a49 appropriata, lo sciamano sentenzi che il malessere era dovuto alla presenza, nel corpo del giovane, degli spiriti degli antenati, venuti a reclamare e a determinare la sua trasformazione in pombo. Un'altra p'!Ja si rese necessaria per individuare il suo khipa, la dinastia sciamanica. Nel corso eli questo secondo rituale, soddisfatti
gli spiriti degli antenati - detti mehme, i nonni in lingua yolmo - Sahaja durante la trance avrebbe gridato il fatidico achchchu!, termine dal significato per
noi oscuro che indica l'installarsi degli antenati nel corpo.
46 Conversazione con Sahaja Pombo, 5 aprile 2007: Prima dell'alfabeto tibetano, dei
lama e anche del buddismo stesso, il bon esisteva gi. Al tempo di Ngety Chembu, nella regione di Shangshung, fu fondato da Pombo Shetap, circa 2500 anni fa>>.
47 Letteralmente sciamano della montagna>>. Esiste una diffusa tradizione pan nepalese
che parla di questa figura, in nepali detta ban jhankri, espressione che ha pressoch lo stesso
significato letterale: indica infatti uno spirito sciamano della natura - ban jhankri , letteralmente, lo 'sciamano della foresta' - che agisce anche come iniziatore e maestro dei neotiri, sovente catturandoli e occultandoli in selve e caverne per un periodo di tempo variabile.
48 Romano Mastromatrei et al., Tremore, cit., p. 65.
49Puja un termine, hindi e nepali, che indica un rituale.

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Davide Torri

In seguito divenne discepolo di un maestro sciamano per un solo giorno: tutti gli insegnamenti fondamentali gli erano stati impartiti in spirito dai
suoi nonni spiritualiso.
Kharpu Pombo invece racconta che, all'et di dodici anni, mentre assisteva ad un rituale sciamanico, fu colto da una trance spontanea. In seguito, venne sottoposto ad un apposito rituale, il thisol, tramite il quale uno
sciamano pu discernere la causa della possessione e vedere se determinata dalla presenza del potere sciamanico. Dopo il thisol, che ebbe esito positivo, gli spiriti dei mehme continuarono a presentarsi in sogno o durante la
meditazione per impartire i loro insegnamenti, riasserendo la presenza di
Y ab Lhamen Karpo dentro di lui. Dopo tre anni di apprendistato presso
uno sciamano pi anziano e appartenente allo stesso khipa, Kullu Pombo,
venne iniziato e riconosciuto quale pombo a sua volta51
Entrambi questi resoconti si attengono ad uno schema classico: ad uno
stato normale subentra una sindrome inizjatica che per essere risolta deve
condurre all'accettazione e all'acquisizione dei poteri sciamanici. L'iniziazione
duplice: ad un apprendistato, a volte puramente simbolico, presso un
pombo si affianca un apprendistato che avviene in spirito, tramite sogni e visioni per mezzo delle quali si palesano gli spiriti degli antenati.
Una volta padroneggiato il sistema rituale, il pombo in grado di intervenire in una vasta gamma di situazioni, che di volta in volta gli saranno
sottoposte dalle persone. Quando abbiamo chiesto ai nostri informatori in
che occasioni la gente si rivolgesse loro, abbiamo ottenuto una lunga e certo incompleta lista di competenze specifiche - nella fattispecie, di rituali che coprivano le pi disparate situazioni di malattia. Un pombo, ad esempio,
sintetizz cos la sua conoscenza:
Posso offrire agli dei; riconoscere il potere sciamanico negli altri; curare la follia; ritrovare l'anima trafugata dagli spiriti; neutralizzare la minaccia dei klu; venerare gli antenati e le divinit cianiche; allontanare le influenze nefaste; curare
le slogaMe, le bruciature; togliere la stregoneria; alleviare le sofferenze dei
bambini; purificare; scacciare le anime dei morti; anche fare rituali per divinit
e spiriti di altre famiglie, altri clan, altre etnie; tutto ci tramite il pahpte hone o
mehme charte homge52.

Nel corso dei rituali, lo sciamano si avvale di uno specifico corredo rituale. Tale corredo costituito da un abito bianco, chiamato me yol,_l'abito
sacro: il potere di uno sciamano si misura anche dalla ampiezza di tale veste; dal khar!far, una camicia rossa: rosso infatti il colore del mondo umano; cinge la fronte il thee, una fascia costituita da tre strisce colorate: bianco,
so Testimonianza di Sahaja Pombo, 5 aprile 2007.
51
52

Testimonianza di Kru:pu Pombo, 16 aprile 2007.

Con queste due espressioni gli Yolmo indicano la trance.

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rosso, blu che rappresentano i tre mondi divino, umano e demoniaco. Anche nella vestizione, dunque, viene riproposto il rapporto tra macro- e miero-cosmo che gi interveniva nel modellare le concezioni relative alla natura del corpo umano.
Oltre ai vestiti, lo sciamano possiede un phurba53, il pugnale rituale di legno; il ngo54, il classico tamburo sciamanico a doppia faccia, ed il ngalding,
percussore ligneo; il como eli chiru55; una bandoliera eli campanelle, detta
rolmo; una tromba ricavata da un femore umano, kangling, vari tipi eli collane: nagabani rasha, sapa rasha, chhermang rasha; una brocca ed uno specchio,
bumba e melong.
Generalmente, i rituali seguono uno schema prestabilito. Uno spazio
viene designato come luogo della seduta e debitamente purificato tramite
aspersioni eli acqua e fumigazioni eli incenso. In questo spazio viene sistemato un vassoio piuttosto capiente, circondato da fronde eli piante. Su
questo vassoio vengono posti trenta torma, che rappresentano gli dei, le divinit cianiche e gli antenati. A destra del vassoio viene sistemata una coppa-braciere per l'incenso, mentre a sinistra si posizionano i torma che rappresentano gli spiriti da esorcizzare. Di fronte, siede lo sciamano, con i
propri oggetti rituali ed un piatto contenente chicchi eli riso.
Nella stanza, i presenti si dispongono secondo il caso, sebbene coloro che
debbano partecipare al rito e quindi intervenire in determinati momenti si posizionino nelle immediate vicinanze dello spazio sacro. Consacrato l'altare ed
indossate collane e bandoliera di campane, lo sciamano impugna il tamburo e,
dopo essersi inchinato tre volte verso il nanglo, comincia a suonare.
La fase introduttiva della seduta prevede una serie d'invocazioni e si conclude quando una prima serie eli tremiti scuote il corpo del pombo, inducendolo a modificare il ritmo del tamburo ed anche il modo eli cantare: in questo momento, infatti, si registra la presenza eli uno o pi spiriti degli antenati
che sopraggiungono. Ka.rpu Pombo ci ha cos riassunto la sequenza eli azioni che gli abbiamo visto compiere durante un rituale eli guarigione:
Con la prima canzone invoco il guru, i mehme, gli spiriti. questa canzone che
apre la porta per la quale essi arrivano. Con il secondo canto, essi si installano
nei torma sull'altare. Con il terzo, spiego loro perch li ho convocati. A questo
punto, essi entrano nel mio corpo e parlano del Langtang56 e dell'origine dei
loro poteri. Quindi parlano della malattia: la causa da ricercarsi nella perdita
dell'anima; l'anima sta vagando per i boschi, smarrita. La morte, tuttavia, non
imminente. Occorre propiziarsi ban deuta (N), il dio dei boschi. A questo punto
53 Con questo termine, che significa, in tibetano, chiodo, si indica il pugnale rituale
impiegato anche dai lama per scacciate i demoni.
54 Si tratta del tamburo che comunemente noto, in Nepal, con il termine dhyangro.
55 Antilope himalayana,pantoholops hodgsoni.
56 Catena montuosa tra Nepal e Tibet, sovrastante la valle di Helambu.

.....

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Davide Torri

gli spiriti escono da me e riprendono posto sull'altare. Resta lo spirito Mehme

Pengyap, che racconta la sua vita, i luoghi in cui vissuto, le sue meditazioni. A
questo punto, intono un canto per allungare la vita, a cui si uniscono i presenti.
Smetto di suonare e tengo il tamburo orizzontale, per catturare gli spiriti vitali
e reintegrarli sull'altare. Invoco gli spiriti uno per uno, mentre un assistente cosparge i torma di rosso, e li prego di andare alla ricerca degli spiriti vitali. Traccio a terra un d01jrF e lo copro. Su questo, faccio sedere il paziente, avvolto in
un panno bianco. n bianco la strada che gli spiriti devono percorrere. Chiamo gli spiriti perch ritornino con le energie vitali Ci sono ostacoli sulla via del
ritorno, combattimenti con gli spiriti delle malattie. Quando tutti sono tornati
raccolgo gli spiriti nel tamburo e li reintegro nel corpo del paziente. A questo
punto congedo gli spiriti ed i presenti. La seduta termina: smantelliamo l'altare
ed ognuno mangia un pezzo dei tormass.

6. Interaziot e trasfonnaziot: Tradiziot sciamatche in contesti

buddhistici
Da un punto di vista religioso gli Y olmo possono essere definiti un
gruppo culturalmente omogeneo, inserito nel quadro della pi ampia
comunit buddhista del N epal.
Internamente per essi presentano un duplice sistema religioso i cui due
poli sono rappresentati dalla tradizione lamaista f!Jingmapa da un lato e dalla
tradizione sciamanica dall'altro.
Il discorso attorno al sacro si compone quindi di segmenti diversi,
ordinati secondo varie e molteplici direttrici. Questa caratteristica non
propria unicamente degli Y olmo, ma si riscontra anche presso altri gruppi
culturali nepalesi e non solo.
Del resto, gi M. Eliade aveva sottolineato come vi sia uno stretto
legame tra sciamanismo asiatico e lamaismo:
Cos bisogna rappresentarsi lo sciamanismo asiatico come una tecnica arcaica
dell'estasi il cui substrato ideologico originario - la credenza in un essere
supremo celeste col quale si possono avere rapporti diretti mediante
l'ascensione in cielo - stato continuamente trasformato da una serie di
apporti esotici, culminati nell'irruzione del buddhismo 59

Questo processo di trasformazione, come ovvio, non certamente

stato unidirezionale: lo stesso buddhismo, diffondendosi in area
centroasiatica, stato a sua volta modificato in maniera sostanziale. Il
lamaismo, in tutte le sue varianti, ne l'esempio pi lampante.

57 Letteralmente fulmine, simbolo sacro adoperato anche nellamaismo.

ss Intervista con Karpu Pombo del9 maggio 2007, relativa ad un rituale eseguito il
1 maggio.
59 Mircea Eliade, Le Chamanisme, tr. it. cit., p. 537.

il sacro diffuso. Religione e pratica sciamanica ...

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Come esemplificato nel lavoro di D. Gellner60 e di altri autori, parlare di

sistemi religiosi himalayani parlare di sistemi ibridi.
Gi D. Holmberg<il, influenzato dall'opera di S. Tambiah62, aveva
notato come, presso i Tamang, la sfera del sacro sia ripartita in un sistema di
sottoinsiemi - a volte in contrasto tra loro - in cui si registra una
complessa interazione di ben tre specialisti rituali (lama, lambu, bombo) le cui
competenze tendevano a sovrapporsi e completarsi a vicenda.
L'interazione lama-sciamano, in particolare, al centro dell'opera di S.R.
Mumford63 , nella quale egli analizza il sistema religioso ibrido che si forma
dall'incontro e dalla convivenza di due comunit distinte: i Gurung ed i
Tibetani del villaggio di Gyasumdo. Entrambi provengono dal Tibet, ma in
tempi molto diversi. Secondo l'autore, i Gurung si stabilirono in Nepal ben
prima che il Tibet fosse completamente lamaizzato ed in questo modo essi
hanno mantenuto una tradizione sciamanica prebuddhista opposta al
lamaismo sia filosoficamente che eticamente64 L'interazione che si
sviluppa ricorda, per molti versi, quella che si suppone essersi verificata in
Tibet al tempo di Padmasambhava (VIII sec. A. D.), quando bon e buddhismo
vennero a trovarsi direttamente a confronto.
La situazione degli Y olmo, seppur simile, diversa: nella loro stessa
comunit che troviamo un sistema ibrido che ripropone la situazione di cui
sopra - ossia la coesistenza di sistemi divergenti.

Tuttavia l'opera di Mumford di fondamentale importanza perch

introduce un elemento di analisi che si rivela estremamente fecondo.
Egli, attingendo a piene mani dall'opera di M. Bakthin6S, elabora una
teoria che prevede una struttura dialettica - dialogicJramework - per spiegare
le dinamiche che si verificano nella comunit da lui presa in esame e ricorre
all'impiego del modello bakthiniano dei cronotopi, o momenti socioculturali.
I cronotopi sono tre: la matrice arcaica o cronotopo Jolklorico, la sequenza di
vita individuale ed il processo del divenire storico.
Il primo, la matrice arcaica, costituisce la pi antica esperienza di tempo e
spazio - la stessa che ricorre nelle teorie elaborate dalla culture antiche e
proposta nel repertorio delle tradizioni popolari - e costituisce l'epitome
della visione del mondo sciamanica. L'identit personale relazjonale,
ovvero definita in termini di legami e connessioni tra le persone e lo spazio
circostante. Il senso del tempo individuale in armonia con il ciclo naturale
David Gellner, The Anthropolo!!J ofBuddhism and Hinduism-Weberian Themes, Delhi 2001.
Ibidem, p. 56.
62 Stanley Tambiah, Buddhsim and the Spirit Cult in North-East Thailand, Cambridge 1970.
63 Stan R Mumford, Himalayan Dialogue. Tibetan Lamas and Gurung Shamans in Nepal,
Madison 1989.
64 Ibidem, p. 6: a prebuddhist shamanism that would be contrary to lamaism both ethically and philosophically.
65 Mikhail Bakthin, The Dialogic Imagination, Austin 1981.
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Davide Torri

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ed in questo contesto ogni elemento ugualmente importante poich

ciascuno interagisce con gli altri ed partecipe della vita della totalit
dell'insieme, un cosmo unificato.
Gi S. Ortner66 , che ha analizzato il fenomeno sciamanico- secondo lei
in declino - presso gli Sherpa, pone in risalto la sostanziale differenza di
questo con illamaismo: questo tende ad isolare l'identit individuale dalla
matrice dei legami sociali, mentre l'identit sciamanica resta inserita in un
cosmo che in realt una rete di relazioni, fino al punto di accettare
l'intrusione di spiriti nella persona.
Il secondo cronotopo invece incentrato sull'individuo, sul suo ciclo vitale e sulle conseguenti esperienze. Nel nostro caso, lo porremo in relazione con il buddhismo, che promuove una via individuale in progressione,
volta ad estraniare il soggetto dal mondo. Col risultato ultimo di produrre
una dicotomia essenziale tra tempo individuale e tempo cosmico.
Il terzo cronotopo costituisce insieme la somma e la sintesi dei precedenti,
suggerendo una nuova visione nella quale destino individuale e coscienza
storica si fondono e si ripropongono immagini delle precedenti matrici di
volta in volta reinterpretate e modificate.
In un contesto etnologico il modello di Bakthin presenta notevoli
affinit con le analisi di C. Geertz 67 relative alle identit temporali a Bali,
concepite come parte di un sistema che si fonda sul kin e su cicli temporali
naturali, e su quelle di M. Leenhardt6S, che individuano il s tribale in quanto
persona partecipante, inserito in un sistema di relazioni socio-mitico in cui
ciascuno sperimenta e realizza s stesso attraverso l'altro all'interno di una
matrice condivisa che include membri del clan e del gruppo, antenati, totem,
spiriti della natura. L'identit dunque decentrata: al centro delle linee di
convergenza troviamo non l'ego, ma una mutua partecipazione interpretata
attraverso un patrimonio comune di immagini mitiche.
In questo milieu culturale il buddhismo introduce la nozione di karma ed
il conseguente percorso legato al merito individuale, tendente alla
liberazione personale.
Adottando tale modello, sar facile individuare nello sciamano yolmo, il
pombo, colui che cerca di attenersi alla matrice arcaica, inserito nel sistema
di relazioni che legano l'individuo, la comunit ed il cosmo. Il pombo non
offre, n concettualmente n praticamente, vie di uscita dal samsara69 I suoi
rituali sono mirati al ristabilimento dell'equilibrio e dell'armonia all'interno
della persona, della societ e tra le sfere superiori ed inferiori del cosmo.
Sherry Ortner, Sherpa Through their Rituals, Cambridge 1978.
Geertz, The Interpretation ojCu!tures: Seleded Essqys, New York 1973.
68 ~urice Leenhardt, Do Kamo, Chicago 1979.
69 Termine sanscrito impiegato per descrivere il ciclo di morti e rinascite indissolubilmente legato alla teoria del karma.
66

67 C~brd

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Egli non propugna alcuna verit religiosa od ideologica., piuttosto media

tra forze, immagini e volont afferenti ai diversi dominii dell'esperienza. I
lama, al contrario, con i loro rituali ed insegnamenti - che si basano sui testi
scritto della tradizione 1?Jingmapa - collocano il tema dell'armonia in un pi
ampio quadro, nel quale ciascuno inserito in un percorso relativo al suo
destino individuale, determinato dal karma, e inevitabilmente indirizzato o
verso la liberazione o in direzione diametralmente opposta.
Ci troviamo dunque in presenza di due distinti modelli di retribuzione,
evidentemente contrapposti: lo sciamanismo si basa su un sistema di
scambi reciproci basati sulla matrice arcaica legata ai cicli naturali, mentre il
lamaismo si fonda su un principio etico di accumulazione di meriti e
demeriti e sulle dirette conseguenze di tale accumulazione.
La compresenza di questi due modelli crea un sistema sincretico, nel
quale la combinazione di opzioni divergenti origina nuovi significati.
Nel caso degli Yolmo accertata la presenza dunque di un duplice- e
spesso divergente - sistema religioso, o meglio di un sistema religioso
bifocale. I due poli dell'esperienza del sacro sono equamente ripartiti tra
lamaismo 1?Jingmapa e sciamanismo. Gli Y olmo tendono a tenere unite,
nella vita quotidiana, entrambe le componenti che caratterizzano l'aspetto
religioso della loro cultura. Anzi, bisogna a questo punto sottolineare
come, nella loro costruzione identitaria, essi rivendicano collettivamente
uno status superiore rispetto ai gruppi limitrofi proprio in quanto custodi e
depositari di lignaggi lama7D. Il loro lamaismo, potrebbe, secondo
l'interpretazione di G. Samuel71, essere di tipo sciamanico72.
Di fatto, la cultura Y olmo vede la compresenza di due tendenze
fondamentali. I grandi rituali collettivi della comunit, come ad esempio il
Losar, ricadono nell'ambito della tradizione lamaista. Allo stesso modo, in
occasione dei funerali ci si rivolge ai lama per la corretta esecuzione dei
rituali post mortem. Per il problema della malattia, invece, ci si sposta in un
ambito pi sfumato, in cui si contemplano sia le possibilit offerte dalla
diagnosi e terapia sciamanica, sia quelle legate all'interpretazione del
bagaglio karmico. chiaro che una interpretazione che consideri il
malessere come frutto della inesorabile legge del karma, ben poco spazio
70 Graham E. Clarke, Lama and Tamang in Yolmo, in Michael Aris, Aung San Suu Kyi
(eds) Tibetan Studies in HonourofHugh Richardson, Warminster 1980.
71 Geoffrey Samuel, Civilized Shamans: Buddhism in Tibetan Societies, Washington 1993.
72 Samuel, nell'opera sopracitata, dopo aver svolto una massiccia opera di analisi e comparazione di testi, arriva a porre al centro dell'esperienza buddhista tibetana proprio lo sciamanismo. Egli postula, all'interno dellamaismo, l'esistenza di due tendenze, che definisce clericale e
sciamanica. La prima sarebbe esemplificata dalla tradizione gelugpa- basata sul celibato, sulla gerarchia e su un sistema di controllo centralizzato e statale - mentre la seconda sarebbe invece
fondata pi sugli apporti tantrici, e su rituali e pratiche ascetiche. Inoltre, sarebbe propria di realt periferiche, nelle quali si registra l'assenza di un controllo centrale.

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Davide Torri

lascerebbe ad una eventuale azione; mentre prendendo in considerazione la

matrice sciamanica tradizionale, fondata sullo scambio - do ut des - e
possibile tentare una serie di interventi e finanche negoziare il
ristabilimento della salute ed il ripristino delle energie vitali.
Lo sciamanismo Y olmo si rivolge ad un differente pantheon, ovvero ad
un sistema di entit sovrannaturali tendenzialmente ignorate dal lamaismo
(se non come categorie generiche: bdud, btsan, klu, etc.)73. Tali entit sono
direttamente legate al clan e al territorio - reale o mitico - del gruppo.
Costituiscono, per cos dire, un complesso religioso intimo, che non
sostituisce la religione ufficialmente professata e praticata, ma neppure
stato da questa sostituito.

7
3

V arie tipologie di demoni e spiriti della cultura tibetana.