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UNIDAD 2: LA PERSONALIDAD DE DIOS EN EL

ANTIGUO TESTAMENTO
Omar Csar Albado
La propuesta es indagar cules son las principales
caractersticas de la personalidad de Dios en el Antiguo Testamento
para acercarnos a un Dios que es Alguien y no un objeto o una
institucin sagrada (como lo pueden ser la Ley o el Templo).
Intentaremos acercarnos a un Dios que ya era pleno y verdadero en
el Antiguo Testamento y no slo el prembulo del que despus se
revel en Jesucristo en el Nuevo, como si se tratara de un anticipo
imperfecto que l vino a corregir. Sin duda, Jesucristo nos trae la
plenitud de la revelacin de Dios que antes nos estaba. Pero la pareja
imperfeccin-plenitud se refiere a nosotros, a la pedagoga del plan
que Dios dispuso en orden a nuestra salvacin, y no a Dios en s
mismo. Por tanto, la intencin es presentar a un Dios que tiene valor
en s mismo, que fue esperanza de vida para numerosas
generaciones y que desde las pginas reveladas del Antiguo
Testamento lo sigue siendo para nosotros. Por supuesto, que la
plenitud y la gracia nos vienen de Jesucristo (cf. Jn 1,17). Pero,
precisamente por ello, el Dios de los padres no queda
menoscabado. La accin de Dios en Israel, la piedad del judo, las
infidelidades del pueblo, las preguntas medulares que los hombres
hicieron a Dios nos recuerdan que an teniendo la plenitud de la
revelacin seguimos compartiendo miserias y pecados, bsquedas y
anhelos de redencin.
1. Mi corazn sabe que dijiste: Busquen mi rostro (Sal
27,8)
El israelita creyente buscaba la salvacin en un Dios que lo
tuviera en cuenta como persona. Sin duda, la eleccin era sobre un
pueblo y el verdadero judo no se entenda desmembrado de ese
pueblo. Pero la redencin ltima que se espera tiene que ver con el
hombre en tanto realidad espiritual y corporal. El nico que puede
brindar esa autntica salvacin es Dios. Los hombres podrn
engaarse buscando otras salidas, pero el que tiene fe sabe que son
todas engaosas.
Si la salvacin que se espera es personal, el Dios que salva
tiene que ser Alguien. Es decir, un ser espiritual. La realidad creada
no es causa de salvacin. A lo sumo es signo de la existencia y de la
presencia de Dios, pero no es posible confundirla con l. El hombre,
an siendo espritu, tampoco lo es pues no tiene poder para sanar las
heridas ms profundas del corazn del hombre. Menos an, cuando
ni siquiera es capaz de conocer su propio corazn: Nada ms
tortuoso que el corazn humano y no tiene arreglo: quin puede

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penetrarlo? (Jer 17,9). Ese Alguien es aquel que ha creado al
hombre, que le dio vida y lo mantiene en ella, que nunca abandona al
pueblo con el que ha hecho una alianza y que ha elegido como
propiedad suya, que le promete una redencin que ninguno de los
poderes de este mundo puede alcanzarle.
De ese Alguien que salva el hombre busca el perdn, la
liberacin, que lo rescate del lugar de los muertos, que no lo deje
caer en manos de sus enemigos Pero el que puede hacer todo eso
tiene un rostro y eso es lo que principalmente se propone alcanzar.
No en vano el Salmo 80 propone como un estribillo para su himno
una confiada exclamacin: Resturanos, Seor de los ejrcitos, que
brille tu rostro y seremos salvados! (Sal 80,4.8.20).
En las relaciones humanas contemplar el rostro de otro es
estar en su presencia y a su vez reconocernos presentes ante l.
Podramos decir que al mirar un rostro y reconocerlo cercano,
familiar, amable nos vamos metiendo en su intimidad de un modo
especial: lo miramos y dejamos que nos mire. Es quizs una de las
formas ms simples y profundas con las que el hombre expresa y
concreta su anhelo de entrar en comunin con alguien. Lo que
ocurre a nivel humano tambin se experimenta en la bsqueda de
Dios. La Sagrada Escritura expresa precisamente el deseo de entrar
en comunin con Dios preguntando cuando le ser posible acceder al
rostro de Dios: Mi alma tiene sed de Dios, del Dios viviente:
cundo ir a contemplar el rostro de Dios? (Sal 42,3). La gente
sencilla de nuestro pueblo prolonga en su vida cristiana esta actitud
veterotestamentaria cuando se queda largo rato (y hasta horas)
mirando una imagen de Cristo, de la Virgen o de algn santo. No
dice nada; quizs tan slo mueve levemente sus labios. Pero
contemplando la imagen se sabe en la presencia de Dios y sabe a su
vez que Dios lo est mirando.
Esta conviccin es tan fuerte que el hombre clama desde su
interioridad ms profunda: Mi corazn sabe que dijiste: Busquen mi
rostro. Yo busco tu rostro, Seor, no lo apartes de m (Sal 27, 8-9a).
La Biblia del Pueblo de Dios comenta el versculo 8 consignando que
buscar el rostro de Dios significaba originalmente ir a consultar a
Dios en su Santuario (2 Sam 21,1), pero luego tom el sentido ms
general de tratar de conocerlo y buscar su intimidad.
La orden de buscar el rostro de Dios proviene del corazn, que
es el centro de los sentimientos, acciones y decisiones del hombre.
No se trata de una leccin aprendida del estudio de la Ley o de una
consecuencia lgica propia de la experiencia humana, sino de una
revelacin hecha al interior del hombre. Esta revelacin acta como
un deseo inscrito en lo profundo del ser que impulsa a salir a la
bsqueda de Dios. Es un don que viene de lo alto y que de hecho y
por pura gratuidad pone al hombre en el camino hacia Dios. Pero la
revelacin obra tambin como un descubrimiento que no tiene

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comparacin con nada de lo que se puede encontrar en la creacin.
Como todo descubrimiento es fruto de un proceso, en el que hay un
punto de quiebre que permite ver las cosas con una claridad indita.
Sin embargo, el proceso suele ser lento y arduo; y las bsquedas
conducir en muchas ocasiones a callejones sin salidas en las que el
hombre aprende algo pero debe recomenzar. Estos sentimientos se
esconden en el grito del salmista: Mi corazn sabe que dijiste:
Busquen mi rostro.
Pero el rostro de Dios tambin puede ocultarse. Entonces sobre
el hombre se abatir la infelicidad: Hay muchos que preguntan:
Quin nos mostrar la felicidad, si la luz de tu rostro, Seor, se ha
alejado de nosotros? (Sal 4,7). La tristeza y el desconcierto se
harn presentes: Pero eras t, Seor, con tu gracia, el que me
afirmaba sobre fuertes montaas, y apenas ocultaste tu rostro, qued
conturbado (Sal 30,8). Y hasta la creacin sufre sus consecuencias:
Si escondes tu rostro, se espantan (Sal 104,29). Este apartamiento
de Dios tiene su causa en el alejamiento del hombre. Un texto del
profeta Ezequiel ilustra esta actitud. Dios reprueba la idolatra a la
que haba cado Israel advirtiendo que si un israelita se aleja de l
erigiendo en su corazn un altar para sus dolos volver mi rostro
contra ese hombre, har que sirva de escarmiento y de ejemplo, y lo
extirpar de en medio de mi pueblo (Ez 14,8). La razn por la cual
el hombre no encuentra el rostro de Dios en definitiva es el pecado:
No, el Seor no es corto de mano para salvar ni duro de odo para
escuchar: han sido las culpas de ustedes las que han puesto una
barrera entre ustedes y su Dios; sus pecados le han hecho cubrirse el
rostro para dejar de escucharlos (Is 59,1-2).
Pero, en definitiva, el creyente se enfrenta a una paradoja:
debe buscar el rostro de Dios sabiendo que nunca podr verlo, pues
nadie puede ver a Dios y seguir con vida. La intimidad de Dios es tan
intensa y penetrante que el hombre no podra vivir con su recuerdo,
sino que inmediatamente tendra que pasar a gozar de ella. Esto se
refiere tanto a Dios en s mismo como a aquellas realidades que
tienen contacto directo con l, tal como la atestiguan los siguientes
textos. Baja y ordena al pueblo que no traspase los lmites para ver
al Seor, porque muchos de ellos perderan la vida (Ex 19,21).
Ordena a tu hermano Aarn que no entre en cualquier momento en
la parte del Santuario que est detrs de velo, frente a la tapa que
cubre el Arca. De lo contrario morir, porque yo me aparezco en la
nube, sobre la tapa del Arca (Lev 16,2).
Quizs el texto ms destacado en este sentido sea el de Ex
33,18-23. Moiss le pide a Dios que pueda ver su gloria y la
respuesta es taxativa: T no puedes ver mi rostro, aadi, porque
ningn hombre puede verme y seguir viviendo (Ex 33,20). Lo nico
que puede garantizarle que cuando pase cerca de Moiss la gloria de
Dios l solo podr ver sus espaldas (cf. Ex 33,23). La insistencia por

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ver el rostro de Dios y su correspondiente imposibilidad est
denotando un anhelo de comunin al cual el hombre est llamado y
al que no puede renunciar. En todo caso, lo que el fiel reclama de
Dios no es solo la experiencia auditiva de una palabra, sino una
accin que atestige su presencia personal, dndole a ver su
rostro.1 Es importante aclarar que el anhelo no queda frustrado sino
fundado con mayor fuerza en la esperanza. El pedido de los
creyentes se apoya con toda intensidad en la promesa hecha por
Dios, que nunca falla.
Un hecho singular se encuentra en el relato de la lucha
misteriosa que sostiene Jacob. El hombre con quien combate accede
a bendecirlo, pero se niega a revelarle su nombre. Pero la conclusin
de Jacob igualmente rebosa de agradecimiento: He visto a Dios cara
a cara, y he salido con vida (Gen 32,31). El contexto pareciera hacer
referencia no a que Dios haya mostrado su misterio ms intimo, sino
al convencimiento que Jacob tuvo el coraje de haber luchado toda la
noche con el mismsimo Dios sin perder las fuerzas fsicas ni la vida,
pero con la certeza de haber gozado de su presencia personal.
Sin duda, est bsqueda del rostro de Dios no debe
confundirse con la propuesta de una espiritualidad intimista y
desgajada de la historia. Como se comprueba en las constantes
manifestaciones de Dios nunca se trata de una revelacin que queda
reducida al mbito de una iluminacin personal. Buscar el rostro de
Dios implica reivindicar la vida como una misin, sea que se la
considere en su dimensin personal (como puede vislumbrarse en
los salmos) o en su aspecto comunitario (como la tarea que le es
encomendada a Abraham, Moiss o cualquiera de los profetas). La
presencia de Dios nunca aparece desvinculada de los compromisos
que los hombres contraen en la historia consigo y con los dems. No
hay rastros de una espiritualidad escindida de las situaciones
concretas a las que el creyente se ve sometido y el grito para que el
rostro de Dios se haga cercano.
En todo caso, el rostro de Dios est vinculado estrechamente
con el deseo de alcanzar una salvacin personal con indudables
consecuencias comunitarias y la de proponer como una lnea
transversal en el Antiguo Testamento la certeza que el Dios en el que
cree el israelita es Alguien y no algo.

1 R. FERRARA, El misterio de Dios. Correspondencias y

paradojas. Una propuesta sistemtica, Salamanca, Sgueme, 2005,
239.

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2. Las presencias de Yahv en el pueblo
1. Palabra
Dios se hace presente en la historia de los hombres a travs de
su Palabra. Palabra creadora y ordenadora del mundo en el Gnesis
(cf. Gen 1,1ss; Sal 33,6-9); palabra liberadora en el xodo (cf. Ex 3);
palabra misericordiosa y justa en los profetas (Is 55,11). De este
modo Dios se comunica con su pueblo.
A lo largo de todo el Antiguo Testamento Dios establece una
ntima relacin personal con su pueblo Israel cuando le habla por
medio de hombres de Dios. Tenan que transmitirle al pueblo
aquello que Dios les deca. El hombre de Dios casi siempre habla
en primera persona, como aquel que enva, y el esquema general es
el siguiente: comienza diciendo As habla el Seor, y culmina con
orculo de Yahv (cf. Num 14,28; 1 Rey 20,28; Is 1,24; 38,5; Ez
20,3). Y esta es una palabra de Dios para la historia de Israel, por lo
cual no es una palabra abstracta, sino que muestra como Dios obra
en la historia de su pueblo. As la palabra de Dios eficaz, pues es
accin salvfica de Dios.
De todos modos, la Palabra no aparece personificada en el
Antiguo Testamento. Ella no existe por s misma, aunque describe el
modo como Dios ejecuta su plan salvfico. Lo ms aproximado a una
personificacin estara en Sab 18, 15s, pero este lenguaje es ms
metafrico que literal.
Palabra es una nocin muy importante para el judasmo, como
lo muestran abundantes textos. Ella impone una cercana muy
especial de Dios a su pueblo e incluso muchas veces se la utiliza
como sustituto reverencial de Dios. Pero no est en la mente
veterotestamentaria adjudicarle una personificacin que la presente
como distinta de Dios.
2. Espritu
Vamos a mantener para este tema y los siguientes un principio
hermenutico importante: la significacin de cada palabra viene
dada por el uso que hace en el contexto (prximo o lejano, segn las
circunstancias) y por la referencia a un tema y a una intencin
concreta.
El trmino hebreo ruah, traducido la mayora de las veces por
el griego pneuma, tiene diversos significados a lo largo del Antiguo
Testamento. All aparece 378 veces, significando soplo, aliento,
espritu, aire, viento, alma. La traduccin por espritu da un matiz
especial a la palabra ruah, aunque algunos prefieren reemplazarla
por soplo, pues sostienen que ella puede sugerir un mayor
realismo a lo narrado por los textos bblicos. De todos modos,
nuestra intencin es averiguar qu papel jugaba el Espritu (soplo)
en la revelacin de Dios a su pueblo y cul es la ubicacin que
debemos asignarle.

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El empleo del trmino ruah podemos ubicarlo en dos grandes
grupos. Primeramente es el viento, el soplo del aire. Pero tambin es
la fuerza de Dios, que se convierte en principio de accin de todas
las cosas y del hombre, tanto en lo fsico como en lo espiritual (cf.
Gen 2,7: Entonces Yahv Dios form al hombre con polvo del suelo,
e insufl en sus narices aliento de vida y result el hombre un ser
viviente). Como consecuencia, la palabra ruah tambin es la fuerza
viva en el hombre, lugar donde tienen su sede el conocimiento y los
sentimientos.
Este soplo no est opuesto a cuerpo o a lo corporal, sino
ms bien a carne. Es decir, a todo aquello que representa la
realidad puramente terrestre del hombre, fuerza siempre caduca y
pasajera. El apoyo y la seguridad hay que buscarlo en Dios y en las
inspiraciones de su espritu y no en la carne. En cuanto a Egipto, es
humano, no divino, y sus caballos, carne, y no espritu (Is 31,3).
A lo largo del Antiguo Testamento el ruah aparece relacionado
con Dios. En muchas ocasiones se afirma que viene de Dios y se
derrama gratuitamente sobre aquellos que le mismo Dios ha
elegido.2 En otros lugares se establece un paralelo entre Espritu y
Yahv.3 Pero en todos los casos la mayora de los autores coinciden
en afirmar que en el Antiguo Testamento el Espritu no es
identificado con Dios, sino que ms bien este ruah elohim tiene
asignadas otras funciones dentro de la economa de la salvacin.
Como primera funcin vimos que este Espritu de Dios era el
principio activo que daba vida en el plano de la naturaleza. Pero
tambin marcaba el rumbo del pueblo, lo guiaba suscitando hombres
justos en los momentos necesarios.
Tiene una actividad moral pues favorece el actuar recto y justo
de los hombres ante Dios y entre s. Es el espritu de Yahv el que
2 Entre otros pasajes: El espritu de Yahv vino sobre [Otniel],
fue juez de Israel y sali a la guerra (Jue 3,10). Y el espritu de
Yahv comenz a excitarlo en el Campamento de Dan, entre Sor y
Estaol (Jue 13,25). Tom Samuel el cuerno de aceite y lo ungi [a
David] en medio de sus hermanos. Y a partir de entonces vino sobre
David el espritu de Yahv (1 Sam 16,13). He aqu a mi siervo a
quien yo sostengo, mi elegido en quien se complace mi alma. He
puesto mi espritu sobre l (Is 42,1).
3 Tal el caso del Sal 139, 7-8: A dnde ir lejos de tu espritu,
a dnde lejos de tu rostro podr huir? Si hasta los cielos subo, all
est t, si en sheol me acuesto, all te encuentras. Is 40,13: Quin
abarc el espritu de Yahv, y como consejero suyo le ense?. Is
63,10: Ms ellos se rebelaron y contristaron a su Espritu Santo.
Anota A. Wainwright: En este versculo Espritu equivale a
Presencia, trmino usado en el judasmo como circunlocucin para
decir Dios (A. WAINWRIGHT, La Trinidad en el Nuevo Testamento,
Salamanca, Secretariado Trinitario, 1976, 43).

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hace rectos, justos y honrados a los jefes o guerreros. 4 Este espritu
tambin es dado a los Profetas para que puedan anunciar con
valenta y eficacia los orculos de Yahv. La limitacin humana y la
timidez que presentan cada uno de los profetas contrastan con la
decisin de Dios, que hace prevalecer su voluntad llenndolos de su
espritu para la tarea que van a emprender. La palabra proftica es
atribuida a una inspiracin de Dios (al Espritu) casi con seguridad
durante el exilio (especialmente con Ezequiel)5 y luego en el
judasmo post-exlico, en el judasmo helenstico y en los rabinos.
El Espritu aparece tambin vinculado al Mesas, aquel
descendiente de David que liberar al pueblo de Israel de todas las
opresiones y que aparece en Isaas:
Saldr un vstago del tronco de Jes y un retoo de sus races
brotar. Reposar sobre l el espritu de Yahv: espritu de
sabidura e inteligencia, espritu de consejo y fortaleza, espritu
de ciencia y de temor de Yahv (11, 1-2).

Pero tambin encontramos que el Espritu es prometido al

pueblo mesinico para restaurar sus corazones por dentro.6
El Espritu es presentado en el Antiguo Testamento como la
fuerza de Dios que conduce la historia. Sitien no podemos hablar
aqu de una personificacin del Espritu, aunque en algunas partes se
4 Jueces 6,34: El espritu [soplo] de Yahv revisti a Geden.
Cf. igualmente Jue 3,10.
5 Is 48,16: Acercaos a m y escuchad esto: desde el principio
no he hablado en oculto, desde que sucedi estoy all. Y ahora el
Seor Yahv me enva con su espritu. Is 61,1: El espritu del Seor
Yahv est sobre m. Ez 2,2-3: El espritu entr en m como se me
haba dicho y me hizo tenerme en pie; y o al que me hablaba. Me
dijo: Hijo de hombre, yo te envo a los israelitas. Ez 11,5: El
espritu de Yahv irrumpi y me dijo
6 Se ve en estos textos un nuevo comienzo, un nuevo xodo, un
pueblo renovado. Is 44,3: Derramar agua sobre el sediento suelo,
raudales sobre la tierra seca. Derramar mi espritu sobre tu linaje,
mi bendicin sobre cunto de ti nazca. Ez 36, 25-27: Os rociar
con agua pura y quedaris purificados; de todas vuestras impurezas
y todas vuestras basuras os purificar. Y os dar un corazn nuevo,
infundir en vosotros un espritu nuevo, quitar de vuestra carne el
corazn de piedra y os dar un corazn de carne. Infundir mi
espritu en vosotros y har que os conduzcis segn mis preceptos y
observis y practiquis mis normas (cf. Ez 37, 3-5. 10). Joel, en un
anuncio escatolgico, extiende este don del Espritu a todos los
pueblos: Suceder despus de esto que yo derramar mi Espritu en
toda carne. Vuestros hijos y vuestras hijas profetizarn, vuestros
ancianos soarn sueos y vuestros jvenes vern visiones. Hasta en
los siervos y siervas derramar mi Espritu en aquellos das (3, 1-2).

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lo describa con rasgos antropomrficos7, tampoco es lcito concluir
que el Espritu es impersonal. Podemos decir con Congar que se
trata ms de una corporeidad sutil que de una sustancia corporal. 8
Por otro lado, como afirma Wainwright, las cualidades personales
del Espritu son la capacidad de guiar, de ensear, de apenarse,
cualidades que no son propias del viento, del aliento, de la luz, del
sonido, o de los cuerpos slidos como tales. Pero no existen indicios
que los judos considerasen al Espritu como personal hasta el punto
que pudiera comprometer su monotesmo.9
Los padres desde Justino e Ireneo consideraron que el Espritu
Santo fue el que habl por los profetas. As, desde sus comienzos,
el cristianismo encontr en estos textos una presencia misteriosa del
Espritu Santo actuando junto a Dios y una preparacin para la
futura revelacin trinitaria.
3. Sabidura
La idea de sabidura ocupa un lugar importante en la llamada
teologa sapiencial y encuentra su expresin ms sistemtica en
los libros de los Proverbios, Job, Eclesiasts, Eclesistico y Sabidura.
En un momento determinado la reflexin teolgica hebrea necesit
trabajar esta idea de sabidura y calar hondo en su significacin.
Aqu nos ocuparemos de la sabidura y su relacin con Dios. Los
textos ms importantes que utilizaremos son Prov 8,1-36 y Job 28,128 (tambin tendremos en cuenta, aunque no aparezca
explcitamente, Eclo 24).
En algunos pasajes la sabidura aparece muy unida a Dios,
estableciendo una relacin ntima (Sab 7,25-26). Textos como este
haran pensar en un desdoblamiento de la divinidad y en una
presentacin de la sabidura como personificada. Pero tambin
encontramos afirmaciones que la ubican como distinta de Dios. Ella
hace a los hombres amigos de Dios (Sab 7,27-28), gua a los
gobernantes en su actuar pblico (Prov 8,15) y ellos invocan a Dios
para que la revele (Sab 9). Entonces, de qu modo hay que entender
esta Sabidura? Cul es su relacin con Dios segn el Antiguo
Testamento?
Vamos a fundar la respuesta en un breve exgesis de Prov 8 y
Job 28 Encontramos en estos poema razones para afirmar la
personificacin de la sabidura?10
7 El Espritu de Dios se entristece (Is 63,10), instruye a los
hombres (Neh 9,20) y los invita a descansar (Is 63,14)
8 Y. CONGAR, El Espritu Santo, Barcelona, Herder, 1983, 30.
9 WAINWRIGHT, La Trinidad en el Nuevo Testamento, 45.
10 En este punto sigo a G. VON RAD, Sabidura en Israel.
Proverbios-Job-Eclesiasts-Eclesistico-Sabidura,
Madrid,
Cristiandad, 1985 y L.-S. D. ALONSO SCHKEL, J. L., Job. Comentario
teolgico y literario, Madrid, Cristiandad, 1983.

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En Prov 8 los versculos que nos interesan son 22-31. Lo
primero que llama la atencin all es que la Sabidura tiene voz
propia y aprovecha la oportunidad para presentarse ante los
hombres y dirigirse a ellos. Ella estuvo desde el principio de la
creacin (22) acompaando a Dios. Aqu aparecen varios verbos que
nos pueden ayudar. En el v. 22 dice que ella fue creada (qanani). Y
fue creada como primicia de su camino, antes que sus obras ms
antiguas; esto es, fue creada pero es la ms excelsa entre todas las
criaturas, al punto de ser testigo de la creacin. El v. 23 afirma que
la Sabidura fue formada (nissakti) y el v. 24 atestigua que
engendrada (holalti).
En el v. 30 se dice: Yo estaba all como arquitecto (amon).
Pareciera que el versculo no ensea que hubo alguien ms que Dios
en la creacin, con lo cual la Sabidura se transformara en una
especie de demiurgo. Por lo tanto, el texto da la sensacin de
favorecer la opinin de la personificacin de la Sabidura. Pero, esto
no va en contra de la fe yavhista hebrea? Cabe tambin hacerse otra
pregunta: poda hablarse de otro modo de la Sabidura? Israel tuvo
que integrar a su reflexin nociones que le ayudaran a expresar la
realidad que tena entre manos. Nociones que s estaban en pases
vecinos (como Egipto), quienes consideraban a la sabidura como
divinidad. Pero en Israel el proceso fue original: para avanzar en su
reflexin se apropi de conceptos que parecen presentar la Sabidura
personificada, pero supo darle el lugar que le corresponde en la
teologa de la fe yavhista. Lo que Prov 8 presenta como sabidura
[] no tiene categora divina ni es la personificacin de una cualidad
del Seor; es ms bien una realidad creada por Dios, con una funcin
bien determinada. Aunque la sabidura est por encima de todo lo
creado, de hecho es una magnitud intramundana, a pesar de
presentarse como el primer fruto de la creacin y la criatura sobre
toda criatura.11
Job 28 nos presenta la Sabidura en el misterio de Dios. El
homo faber puede explorar con xito los secretos de la tierra
excavando minas, que era la expresin mxima de la habilidad
tcnica (1-11); pero all no est la Sabidura. El homo oeconomicus
tampoco puede acceder a ella con su oro y su plata (15-19). 12 Slo
Dios sabe dnde se halla (23) y el hombre puede encontrarla en el
temor del Seor y huyendo del mal (28). Este es el homo religiosus.13
11 VON RAD, Sabidura en Israel. Proverbios-Job-EclesiastsEclesistico-Sabidura, 194.
12 Si uno quisiera comprar el amor con todas las riquezas de
su casa, se hara despreciable (Cant 8,7)
13 Fray Luis de Len comenta este captulo del libro de Job y
dice: Muchas veces antes de este captulo ha dicho Job que sus
amigos no lo entendan y que se descartaban mucho de la verdad []
Mas es dificultoso caso, dice agora, hacer sabio al que es necio.

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Pero esta Sabidura, testigo de la creacin, es creada. Las
expresiones del v. 37 traen consigo el convencimiento que la
Sabidura es criatura de Dios: la vio (observ), le puso precio
(calcul), la estableci (asent) y la escudri (escrut). Si bien
ocupa un rango especial entre las criaturas, ella tambin fue objeto
de una accin divina como la lluvia y los truenos (26).
De estos textos concluimos que la Sabidura es algo creado y
que, por tanto, no tiene categora divina alguna. La Sabidura es algo
que el hombre puede alcanzar, aunque nunca agotar porque
pertenece al misterio de Dios. No se trata de algo inaccesible, ni es
propio del mbito de la revelacin privada o de los iniciados (Sab
6,12ss), sino que la Sabidura llama a los hombres desde las cumbres
de las colinas o en los cruces de caminos (Prov 8,1-3). Solamente hay
que escuchar (Prov 8,6-10). La Sabidura exige disponibilidad. El
hombre debe abrirse a Dios para recibir esta Sabidura como un
carisma, lo que no significa que se oponga a lo racional. 14 Y es esta
Sabidura la que gua a los hombres tanto en la vida personal (Prov
2,9-20) como en el actuar pblico y poltico (Prov 8,15-16).
Encontrarla es hallar el sentido al misterio de la creacin, un logos
que permite conocer el orden que Dios ha establecido en el mundo.
As esta Sabidura que es creada por Dios adquiere un carcter
intramundano: Tiene que ser algo as como el sentido que Dios ha
dado a la creacin, como el misterio creador de Dios mismo.15
Todo, dice, por raro, por escondido, por dificultoso que sea, puede
ser hallado y se halla; mas el saber, si Dios no le da, ni se halla ni se
compra. Y en esta sentencia gasta todo aqueste captulo,
extendindose por manera elegante y potica (Citado por ALONSO
SCHKEL, Job. Comentario teolgico y literario, 395)
14 En Israel la Sabidura era un don de Dios, pero tambin
implicaba necesariamente una actividad del hombre, la cual no
condicionaba a Dios ni lo obligaba. El hombre tena que ser racional,
no porque redujera el mundo a los estrechos lmites de la razn
agotndolos en un concepto o en lo empricamente comprobable,
sino porque en cada acontecimiento buscaba la verdad. Llamamos
sabio al que es capaz de aportar algo ms que una suma de
conocimientos puramente utilitarios y aplicables al mundo de la
tcnica. El verdadero sabio carece de una metodologa precisa. Por
ejemplo, el juicio de Salomn, en el famoso caso de las dos mujeres
que se disputaban la maternidad de un nio, no se puede reducir a
ningn mtodo especfico para indagar la verdad. A pesar de todo, el
rey logr -podramos decir intuitivamente- desenmascarar una
situacin extremadamente difcil y dar paso a la verdad (1 Rey 3,1628) (VON RAD, Sabidura en Israel. Proverbios-Job-EclesiastsEclesistico-Sabidura, 366)
15 Ibid., 187.

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4. Visiones y teofanas
Junto a la revelacin ms de tipo auditiva encontramos en el
Antiguo Testamento asimismo otras formas de la manifestacin de
Dios, tales como las visiones y teofanas que muestran a los hombres
cules son los caminos a seguir. Sin duda, no hablamos de oposicin
entre audicin y visin, sino ms de interrelacin de dos momentos
que forman parte de una nica experiencia religiosa superior.
Las visiones siempre estn al servicio de la recepcin de la
palabra que tiene lugar en ella. No tienen como finalidad el aumento
de la piedad personal ni el liberarse de las contingencias histricas
en favor de una ms perfecta contemplacin. De la visin se
desprende como consecuencia una tarea pblica de parte de Dios y a
favor de los hombres. Es un medio que Dios utiliza cuando quiere
enviar a alguien en su nombre.16 Pero ella no es lo definitivo. No hay
que instalarse en la visin sino descubrir en los smbolos (que por
otro lado, el mismo Dios explicita) la labor misionera y liberadora
que el elegido debe realizar en la historia.
Muy unidas a las visiones aparecen los sueos. Slo en
determinadas ocasiones estos adquieren una dimensin reveladora y
tienen las mismas caractersticas que las visiones, aunque los textos
diferencian uno de otros (cf. Da 7,1ss; Joel 3,1). En Num 12,6 se dice
que el modo ordinario de revelarse de Dios a los profetas ha sido a
travs de los sueos.
Las teofanas se distinguen de los sueos y visiones en que esta
es una manifestacin sensible de Dios. Expresan fundamentalmente
la santidad, la benevolencia y la misericordia de Dios para con su
pueblo.
En algunas teofanas aparece la frmula ngel de Yahv (Gen
16,7ss; 21,17; 22,11; Ex 3,2; 14,19; Jue 6,11ss: el ngel que se le
aparece a Geden es Dios; Jue 13,12-23: lo mismo en el anuncio del
nacimiento de Sansn). De qu modo hay que interpretar este
ttulo? Von Rad sostiene que es bastante improbable pensar en una
especie de demiurgo que tenga una actividad efectiva en el mundo
de los hombres. Si bien esto se dio en las religiones vecinas, no as
en la juda. Ahora bien, en las historias patriarcales hablando o
transmitiendo un mensaje, entre ngel y Yahv no hay diferencias.
Concluye von Rad: El ngel del Seor es, pues, una forma de
manifestarse de Yahv. Es el propio Dios en figura humana. 17
Ladaria tiene una posicin matizada, sin dejar de reconocer la
novedad que se introduce: La figura del ngel, si no se identifica
16 Notar el uso del verbo enviar (y en algunos casos mandar
como su equivalente) en los siguientes textos: Is 6; Jer 1,4-10; Ez 2,17.
17 G. VON RAD, El libro del Gnesis, Salamanca, Sgueme,
2
1982 , 236-237.

12
del todo con Dios, al menos no puede distinguirse de l
adecuadamente; en todo caso ayuda a poner de relieve la
incomprensibilidad del que se manifiesta bajo esta apariencia. 18
Piero Coda transcribe una opinin ms arriesgada de un telogo
francs, quien ubica el tema del ngel de Yahv como una
categora ineludible para no desnaturalizar monotesmo del Antiguo
Testamento: Lejos de constituir una concesin hecha al politesmo,
es una proteccin contra un monotesmo tan depurado que resulta
inhumano. Gracias a ella, el nico, sin dejar de ser tal, puede
comunicarse muchas veces; el totalmente otro puede, sin dejar de
ser tal, hacerse ms familiar. El ngel tiene por tanto una figura
difcil de representar: es accesible como un hombre y vaporoso como
un espritu; est cerca y est lejos. Pero su presencia resulta
indispensable para que el hombre puede efectivamente ser
interpelado y encontrar a quin dirigirse; indispensable adems para
que le expliquen ciertos sucesos misteriosos que lo dejan perplejo e
inquieto.19
La Biblia de Jerusaln cuando comenta Gen 16,7, pone en nota
a pie de pgina: En los textos antiguos, el ngel de Yahv [] o el
ngel de Dios [] no es un ngel creado distinto de Dios; es el
mismo Dios en la forma visible en que se aparece a los hombres. La
identificacin es clara en el v. 13. La Biblia del Pueblo de Dios
asume la misma interpretacin, copiada casi textualmente. As,
podemos afirmar que tanto exgetas y telogos coinciden en que
ngel de Yahv en la mayora de los casos quiere significar la
presencia de Dios en momentos concretos de pueblo y no slo una
representacin figurada.
Dios utiliza otras formas de manifestacin apelando a
fenmenos de la naturaleza (la zarza ardiendo de Ex 3; los
relmpagos, fuego, humo y terremotos de Ex 19,16ss) o viniendo a
visitar a los hombres como misteriosos extranjeros peregrinos (la
teofana de Mamr en Gen 18). Pero en todas las teofanas el
misterio de Dios sigue siendo inaccesible para el hombre y ste slo
puede captar las manifestaciones externas de lo tremendo y
fascinante, pues nadie puede ver a Dios y seguir con vida (cf. Ex 3,6).
5. El Siervo de Yahv
Una de las presencias que ms llaman la atencin en el Antiguo
Testamento es la del Siervo de Yahv. Hay en ella una declaracin
del acompaamiento que Dios hace a su pueblo y de la manera en
18 L. LADARIA, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la
Trinidad, Salamanca, Secretariado Trinitario, 20104, 174.
19 A. MANARANCHE, Il monoteismo cristiano, Queriniana,
Brescia, 1988, 101-102, citado por P. C ODA, Dios uno y trino.
Revelacin, experiencia y teologa del Dios de los cristianos,
Salamanca, Secretariado Trinitario, 1993, 37, nota 4.

13
que asume como propio el sufrimiento de una comunidad. Ubicada
en el contexto propio de la antigua Ley tenemos una de las
anticipaciones ms claras de lo que Dios har en la plenitud de la
revelacin con su Hijo. Pero ya aqu nos muestra a un Dios con un
entraable amor de misericordia
El sufrimiento y la prueba, vividas como fidelidad a la voluntad
incontrolable de YHWH y a favor del pueblo (y de todos los
hombres) tienen por tanto un valor salvfico y parecen esenciales
al ministerio del futuro Mesas-Siervo a travs del cual
intervendr Dios de manera decisiva en la historia. Pero esto no
basta. YHWH no se sirve solamente, por as decirlo, del
sufrimiento vicario de su enviado; en cierto modo se compromete
a s mismo. Abraham Heschel, a principios de este siglo, habl de
la teologa de los profetas como de una teologa del pathos
divino. YHWH no es ni mucho menos un Dios impasible y lejano;
es un Dios cercano a su pueblo, que sale a su encuentro, que
padece -permaneciendo soberanamente libre en su santidad- por
sus ofensas e infidelidades. En el fondo, muchos de los
antropomorfismos empleados en el Antiguo Testamento (la ira de
YHWH, que se siente traicionado, que sufre por su pueblo)
intentan expresar precisamente esta ntima participacin, esta
com-pasin de Dios junto a su pueblo.20

3. La alianza de Yahv con su pueblo: el misterio de Dios entra

en la historia
Todos los rasgos que venimos enunciando en el Antiguo
Testamento van formando una representacin del misterio de Dios
que desemboca en una nocin central: Yahv es un Dios que quiere
la Alianza. Nos estamos refiriendo al modo como el pueblo hebreo
descubra ciertos rasgos arquetpicos en Yahv. Rasgos que surgen
de la actividad efectiva de Dios en la historia y que son asumidos en
las caractersticas que vimos. Pero, este reconocimiento de Dios se
da gracias a la donacin de ste a los hombres. Esta interaccin
determina el conocimiento original (distinto en cualidad al de las
religiones vecinas) que el hombre del Antiguo Testamento tiene de
Dios.
1. El monotesmo de Israel
Antes de seguir adelante, detengmonos un momento en la
consideracin del monotesmo en el Antiguo Testamento. 21 El
concepto de monotesmo se refiere a la conviccin y a la doctrina de
que no hay muchos dioses, sino un nico Dios. Para toda la
construccin dogmtica y doctrinal es as, pero la Biblia muestra una
conformacin ms progresiva y existencial.

20 Ibid., 77.
21 Cf. A. DEISSLER, El monotesmo del Antiguo Testamento, en
Mysterium Salutis, t. II, Madrid, 19772, 201-203.

14
En la historia de los patriarcas no encontramos el monotesmo
tal como lo conocemos actualmente. El Dios de los padres se
distingue claramente de los dioses de Canan, pero no se dice que
stos no existan. Hay un doble elemento que caracteriza al Dios de la
revelacin de los patriarcas: a) muestra un cierto parentesco con el
dios supremo, l, cabeza del panten cananeo; b) pero est tan
estrecha y personalmente unido con el clan seminmade de los
patriarcas como Dios protector e incluso como Dios de la alianza que
ellos lo adoran slo a l, y el resto de los dioses es prcticamente
como si no existiera. La unin personal y exclusiva con l slo como
gobernador del universo es lo que constituye la esencia de la religin
de los patriarcas.
Igual en la poca de Moiss. La norma principal del documento
mosaico de la alianza dice as: No tendrs ningn otro Dios junto a
m [o en contra de m] (Ex 20,3). La intolerancia del yahvismo
frente al culto a otros dioses, expresado en estas palabras, le hace
destacar por encima de todas las religiones del mundo que lo rodea,
pero la cuestin discutida ense la existencia de Yahv como nico
Dios del universo negando la existencia todo otro dios no puede
decidirse teniendo en cuenta nicamente con estos testimonios del
Antiguo Testamento. Slo a lo largo del desarrollo posterior de la
revelacin se vio claramente que en el fondo de la norma del primer
mandamiento reside realmente un monotesmo absoluto. As, an
cuando no podamos hablar de monotesmo sino de monolatra en los
patriarcas e incluso en los tiempos de Moiss, lo ms importante y
lo ms nuevo es quizs que se trata de un Dios personal: en el doble
sentido, de que es un ser vivo, amigo del hombre, y que es
precisamente el Dios de este hombre, Abrahn, y no de los otros.22.
La tarea de poner en claro el monotesmo correspondi a los
profetas. En la controversia entre el yahvismo y el baalismo, Elas
(hacia el 850 A.C) no slo defendi la ley fundamental mosaica del
culto nico a Yahv, sino que entr abiertamente en la contienda
bajo el lema Yahv es el Dios verdadero (1 Rey 18,39; cf. 37). Ams
(hacia el 750 A.C) predicaba a Yahv como el Dios, esto es, el
conductor y juez incluso de los pueblos enemigos de Israel (Am 1-2;
9,7). En el Deutero-Isaas se proclama el monotesmo en frmulas
hmnicas como, por ejemplo, en 45,21: No hay otro Dios fuera de
m. Dios justo y salvador no lo hay fuera de m (cf. 41,28; 43,10).
El monotesmo de Israel es distinto al de otros pueblos: Dios no
es una magnitud inmanente al mundo, sino que es trascendente al
mundo. A pesar de que Yahv est obrando en todo tiempo y lugar
del mundo csmico y humano, el ser y la personalidad misma de
Yahv son algo que supera al mundo, separado del mundo. Sin
embargo, es verdad que en la especulacin sapiencial inspirada,
22 CODA, Dios uno y trino. Revelacin, experiencia y teologa
del Dios de los cristianos, 38.

15
posterior al exilio, se intuye de alguna manera que la vida de Dios en
s misma tiene una gran riqueza personal. Esta intuicin debemos
tenerla presente, desde el punto de vista de la historia de la
revelacin, como una percepcin inicial de la posterior revelacin de
la plenitud ontolgica pluripersonal en la nica esencia divina.
2. Yahv es un Dios que quiere la Alianza
Esta es una de las afirmaciones ms importantes que recorren
el Antiguo Testamento. Israel tiene conciencia de ser el pueblo
elegido que peregrina en busca de la tierra prometida, guiado por la
mano poderosa de Yahv a travs de la historia.
Yahv es un Dios trascendente. Es verdad que est cerca de su
pueblo, que lo acompaa en todo momento. Pero es totalmente
distinto a lo creado. Es el Dios de Israel, pero no es un Dios regional
(cf. Miq 4,1-5; Sal 47). Todo se encuentra bajo su seoro (cf. Tob
14,6: Eclo 50,22). Desde el primer captulo del Gnesis se pone en
claro la trascendencia de Dios, Lejos de ser un Dios ocioso que crea y
se retira a descansar al octavo cielo, la trascendencia de Yahv
ensea que es absolutamente distinto de lo creado,23 pero que no se
desentiende de lo que le pasa a los hombres.24
En ntima conexin con la trascendencia de Dios aparece su
seoro. l es el creador y, por lo tanto, el seor de la historia.
Constantemente se repite en el captulo primero del Gnesis que slo
Dios es el Seor y el resto es creatura. Idea que retoman los profetas
para oponerla a aquellos hombres que quieren ocupar el lugar de
Dios. Yahv gua a su pueblo y es l quien da la victoria o la
derrota.25 Pero no es un seoro desptico, arbitrario, sino que tiene
como medida el amor de Dios por su pueblo.
Yahv es santo. En su raz etimolgica santo es aquello que
est separado o apartado. Se puede hablar de santidad de las cosas o
lugares, en cuanto que ellas han sido separadas del uso profano y
dedicadas al culto divino. El hombre puede tambin gozar de la
santidad en cuanto que acepta y asume la voluntad de Dios.
23 Porque el espritu del Seor llena la tierra y l, que todo lo
mantiene unido, tiene conocimiento de toda palabra (Sab 1,7).
Mucho ms podramos decir y nunca acabaramos; broche de mis
palabras: l lo es todo (Eclo 43,27). Yo, Yahv, ese es mi nombre,
mi gloria a otro no cedo, ni mi prez a los dolos (Is 42,8). Se pueden
consultar las notas de la Biblia de Jerusaln a cada cita.
24 As, pues, el clamor de los israelitas ha llegado hasta m y
he visto adems la opresin con que los egipcios los oprimen (Ex
3,9)
25 No por su espada conquistaron la tierra, ni su brazo le dio
la victoria, sino que fueron tu diestra y tu brazo, y la luz de tu rostro
porque los amabas (Sal 44,4). Cf. Sal 20,8; 33,17; 144.

16
Pero en el Antiguo Testamento el nico y verdadero santo, por
el cual todas las cosas son santas, es Yahv. La santidad de Dios es
presentada como caracterstica esencial (Is 6,3), como la mxima
pureza que no exige pureza (Lev 44-45; 19,2; 20,26; 2 Sam 22,25),
como la claridad implacable que descubre la infidelidad del pueblo a
la alianza. En las teofanas la santidad de Yahv aparece bajo la
apariencia del fuego (Ex 19,18; Miq 1,4; Sal 29,7; 50,3). En este
contexto se alude frecuentemente a la gloria de Yahv, en la cual
resplandece su santidad (Is 6,3). Y en el DeuteroIsaas se nos
presenta al Santo de Israel como totalmente distinto, imposible de
comparar con el mundo y con el hombre (Is 40,12-18. 25. 28; 55,8).
Yahv es un Dios liberador. El xodo es la gesta histrica que
sirve de paradigma para anticipar el cumplimiento de la promesa de
Dios a su pueblo. Este tema qued en la mente del pueblo hebreo
como arquetipo de toda liberacin y, teniendo como supuesto el paso
por el Mar Rojo, fue constantemente reinterpretado. Pero esta
liberacin no fue entendida slo y principalmente en sentido poltico,
sino fundamentalmente teolgico: el pueblo de Israel debe ser libre
para adorar a Yahv, el nico Dios.
Pero este Dios es el que fundamentalmente quiere la alianza.
Yahv es un nombre de alianza y se muestra all a los hombres como
un Dios de salvacin. En ella estn implcitas varias ideas. En la base
de la teologa de la alianza encontramos la teologa de la eleccin.
Para ellos esta no ser una caracterstica ms de la condescendencia
de Dios, sino la clave principal para entender el sentido de la
historia. Por ser pueblo elegido tiene que andar con rectitud ante los
ojos de Yahv. Actitud que muchos profetas han descrito como
fidelidadinfidelidad. Por otro lado, la alianza es tambin llamada a la
comunin. Comunin de Dios con su pueblo y de los hombres entre
s. Comunin de vida que se trasluce en la promesa de habitar una
tierra de la que mana leche y miel, que tiene como fundamento el
seoro de Yahv anticipado por una paz duradera.
Alianza26 es traduccin del trmino hebreo berit y pertenece a
la experiencia social de los hombres antes que a las relaciones entre
Dios y los hombres. Eran pactos que se hacan entre iguales, tales
como alianzas de paz (Gen 14,13; 32,33ss) o de amistad (1 Sam
23,18). Pero tambin eran pactos de vasallaje entre desiguales, entre
reyes de pueblos ms poderosos que sometan a los ms dbiles. En
tanto que el primero ofreca proteccin, el otro se comprometa a
servirlo, siendo el poderoso quien impone las condiciones. En la
Biblia podemos encontrar algunos ejemplos de estos pactos,
comunes a todo Oriente (cf. Jos 9,11-15; 1 Sam 11,1; 2 Sam 3,12ss).
El pacto se ratificaba con un ritual en el que las partes se
comprometan a cumplirlo bajo juramento. Es este segundo modo de
26 Cf. X. LON-DUFOUR, Vocabulario de teologa bblica,
Barcelona, 1965, art. Alianza, 59ss.

17
alianza el que Israel tiene ante sus ojos para representar sus
relaciones con Dios.
Esta alianza de Dios con su pueblo se fue cumpliendo de
distintos modos en la historia de la salvacin. Por supuesto, el punto
culminante se da en la encarnacin de Jesucristo, donde Dios
entrega a su Hijo para la salvacin de todos.
La nocin de alianza est en la mentalidad bblica desde el
mismo Gnesis. La teologa sacerdotal incluy en el relato de la
creacin una especie de prlogo para el tema: la creacin del
hombre a imagen y semejanza de Dios expresa la voluntad de
alianza, poniendo en Dios el deseo de que el hombre se teomorfo.
Luego, en el relato de la cada, surge la promesa de alguien que
vendr a librar al hombre del poder de Satans. Se puede tomar esto
como un anticipo de la alianza definitiva. Pero el signo de la alianza
entre Dios y su gente es la circuncisin (Gen 17,9-11). Ella es la
marca visible que indica la consagracin a Dios y la pertenencia al
pueblo elegido. Signo sensible de la eleccin. Dios dice a Abraham:
Te har fecundo sobremanera, te convertir en pueblos y reyes
saldrn de ti. Establecer mi alianza entre nosotros dos, y con tu
descendencia despus de ti, de generacin en generacin: una
alianza eterna, de ser el Dios tuyo y el de tu posteridad. Yo te
dar a ti y a tu posteridad la tierra en que andas como peregrina,
todo el pas de Canan, en posesin perpetua, y yo ser el Dios
de los tuyos (Gen 17,6-8; Cf. Gen 15)

Eleccin, promesa y cumplimiento. Elementos que nunca faltan

en todo relato de la alianza. En el Antiguo Testamento la poca de los
patriarcas es la fase de la promesa, mientras que la de Moiss es la
fase del cumplimiento. Pero siempre, de algn modo, a aquellos que
son depositarios de la promesa se les anticipa el cumplimiento (por
ejemplo, ver Gen 25,7-10: son dueos de la sepultura).
Con Moiss la misma alianza constituye a Israel como pueblo.
Pero no slo como grupo humano reunido en torno a valores
axiolgicos en comn, sino, asumiendo desde ya una nocin
teolgica, como pueblo de Dios. Es verdad que el aspecto
nacionalista estuvo presente en algunos momentos del pueblo judo,
pero fue superado poco a poco por una visin ms universal, que
permita concebir a Yahv ms all de toda frontera y extender esta
aplicacin al pueblo. Pueblo que en Egipto fue sometido a
servidumbre y que por la intervencin de Yahv se convertir en un
pueblo en camino hacia la liberacin.
En los captulos 19-24 del xodo encontramos la referencia
directa a la concrecin de la alianza. El captulo 19 describe la
preparacin de la alianza como un ofrecimiento por parte de Yahv a
constituirse como pueblo consagrado a l: Ahora, pues, si de veras
escuchis mi voz y guardis mi alianza, vosotros seris mi propiedad
personal entre todos los pueblos, porque ma es toda la tierra; seris
para m un reino de sacerdotes y una nacin santa (Ex 19,5-6). Los

18
captulo 20-24 nos presentan el contenido de la alianza. El declogo
tiene la forma, como ya dijimos, de los pactos de vasallaje. Ex 20,1
resume lo que en esos tratados se conoce como el prembulo
(presentacin del rey, en este caso de Dios) y la historia previa (la
relacin que se ha dado hasta ahora y los beneficios que seguirn):
Yo soy Yahv tu Dios, el que te sac del pas de Egipto, pas de
esclavitud (Ex 20,1). Luego sigue lo que se llama declaracin de
principios y que muestra solemnemente que Yahv ser de ahora en
ms el Dios de Israel (20,3-11). Los restantes mandamientos miran a
la relacin con el prjimo (20,12-17). De este modo, quedan
marcados las dos puntas de la alianza: la fidelidad a Yahv, creador y
seor de la historia, y el respeto por el hombre, imagen de Dios.
Este pueblo hecho tal por la alianza deber sufrir diversos
fracturamientos. La poca del exilio y del destierro fue, en muchos
momentos, una experiencia dolorosa del abandono de Dios. Hubo
que renovar la fe en Yahv desde otra perspectiva, ms espiritual,
pues lo puntos de reunin del pueblo se haban perdido.
La infidelidad del pueblo a la alianza provoc en muchas
ocasiones que el pueblo dejara a Dios y fuera tras los dolos de
pueblos vecinos. Con los profetas comenz a forjarse la teologa del
resto de Israel. La alianza, el plan de Dios, no puede quedar trunco a
causa de los pecados de los hombres. Por eso, a pesar de que muchos
sean infieles y se opongan a Dios, l mismo guardar para s un
resto, un nmero mnimo y fiel a la ley de Yahv, que ser el germen
de salvacin no ya slo para Israel sino tambin para las naciones
paganas. Aquel da no volver ya el Resto de Israel y los bien
librados de la casa de Jacob a apoyarse en el que los hiere, sino que
se apoyarn con firmeza en Yahv (Is 10,20). Voy a reunir a Jacob
todo entero, voy a recoger al resto de Israel, los agrupar como
ovejas en el aprisco, como rebao en medio del pastizal harn
estrpito lejos de los hombres (Miq 2,12). (Cf. Esd 9,15; Is 10,22;
Jer 31,7; Ez 9,8). Al mismo tiempo, la predicacin proftica va
dirigida contra la hipocresa de los hombres que ofrecen sacrificios a
Dios que slo quedan en lo meramente externo y descuidan
egostamente la justicia hacia los pobres y oprimidos (Leer tambin
Is 1,10-17; Os 6,6; Am 5,21-27; Miq 6,8).
4. La revelacin del nombre de Dios: exgesis de Ex 3,14
La voluntad divina de establecer una alianza con su pueblo
queda puesta de manifiesto en Ex 3,14ss. Evidentemente esos
versculos no definen de modo absoluto lo que en la Biblia se puede
decir de Dios. Pero en toda la tradicin teolgica ha jugado un papel
importante. Qu significa exactamente el nombre revelado por Dios
a Moiss?
En su conjunto el texto se nos presenta como un relato que va
preparando la revelacin escueta de un Dios que enva. Moiss,

19
elegido por Dios, debe cumplir su misin de liberar a Israel con el
poder de un Dios ms eficaz que el dios egipcio. Por eso, en todo el
relato de la misin de Moiss va estrechamente ligada a aquel que lo
enva. Por otra parte, el captulo nos ubica inmediatamente en un
contexto numinoso. La aparicin de Dios en escena inunda el relato
del misterio de lo trascendente y este se mantiene hasta el final. El
mismo Moiss queda aterrado ante la manifestacin de lo tremendo
y fascinante (cf. Ex 3,6). Estos son dos aspectos que conviene tener
en cuenta al momento de acercarnos al anlisis del texto.
Al acercarnos al texto, conviene ante todo tener presente una
observacin de von Rad, que lejos de desmerecer el texto lo coloca
en su perspectiva justa: La revelacin del nombre de Yahv fue un
acontecimiento de importancia incalculable para Israel, pero no fue
el comienzo de la revelacin de su Dios. Yahv se identifica con el
Dios de los padres.27
La revelacin del nombre de Dios no fue la primera
intervencin de ste en favor de su pueblo. No es un Dios nuevo el
que aparece en el relato del xodo, sino un Dios entroncado en toda
la tradicin bblica anterior. Dios constantemente se fue mostrando a
su pueblo a travs de los patriarcas al punto de convertirse en el
Dios de los padres. Iba dejando algunas referencias para que los
hombres pudieran invocarlo. Todos estos modos con los cuales Dios
es invocado estn ntimamente unidos con el culto y con un lugar. En
Gen 33,20 se lo llama El; en Gen 16,13 El Ro: Dios que todo lo
ve. En Gen 21,33 se dice que es un Dios eterno, que permanecer
(El Olam). Tambin se lo llama Dios de lo alto, Dios del cielo,
trascendente para lo cual utiliza El Elyom (Gen 14,18-20. 22). Otro
modo de denominarlo es El Shaddai (Gen 17,1; 28,3). Por lo cual,
podemos decir que la frmula Dios de los padres (Ex 3,13) nos
ensea que los padres no son algo numinoso, sino hombres que
adoraban a Dios. Sin duda, el Dios de los padres es Yahv que
mantiene los rasgos de El como ser supremo y creador del
universo, es el que cumple la promesa hecha a los patriarcas (Gen
15,17ss), quien libera al pueblo de la cautividad y lo lleva a la tierra
prometida (Deut 25,8) y se liga a l por medio de la alianza en el
Sina (Ex 24 y 34) renovada con David (2 Sam 7,12ss). xodo 3,6 se
entronca en la misma tradicin. Este versculo marca la continuidad
con la historia de salvacin iniciada en la eleccin y alianza con
Abraham. Lo pone en conexin directa con una nica historia que
Dios quiere llevar adelante con los hombres. Moiss fue elegido para
continuarla y es por eso que ve a Dios y sigue con vida.
Pero en Ex 3,14ss podemos marcar una diferencia que no niega
la unidad ni la continuidad de la tradicin teolgica del Antiguo
Testamento. El es el Dios familiar, el Dios del clan que se mueve en
27 G. VON RAD, Teologa del Antiguo Testamento I Salamanca,
Sgueme, 19825, 235.

20
un mbito muy restringido. En cambio, YHWH se presenta como Dios
del pueblo, como el Dios que quiere ser gua de una nacin y con el
tiempo adquirir rasgos universales.
Dijo Dios a Moiss: Yo soy el que soy. Y aadi: As dirs a los
israelitas: Yo soy me ha enviado a vosotros. Sigui Dios
diciendo a Moiss: As dirs a los israelitas: YHWH, el Dios de
vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios
de Jacob, me ha enviado a vosotros. Este es mi nombre para
siempre, por l ser siempre invocado de generacin en
generacin (Ex 3,14-15)

En el comienzo se lee en hebreo: ehyeh asher ehyeh. Ehyeh es

el verbo ser y proviene de hayah. Pero no debe ser entendido
exclusivamente como el ser primero, principio y fuente de todo lo
que existe. El verbo puede traducirse como ser, existir, suceder o
llegar a ser. Admite todas estas variaciones, pero tiene una idea
principal que gira en torno a la de irrupcin o respiracin. Lo cual lo
coloca muy cerca de la nocin de vida y, por lo tanto, en una
dimensin ms dinmica: indica alguien que est vivo, que se mueve,
que respira. Por otro lado, hayah es un verbo activo: es la existencia
en cuanto sta se ejerce y manifiesta por medio de una actividad.
El tiempo imperfecto ehyeh muestra que la accin que se inici
es continua y no acabada. Esto trae consecuencias para la
traduccin. Muchos optan por traducir en futuro (ser, estar), pero
aqu seguimos a Auzou, quien prefiere mantener la traduccin en
presente (soy) aunque siempre manteniendo el valor de accin
permanente y principalmente futura. Acenta de este modo que
Yahv es ya el que es, pero la insistencia en el futuro no es menos
necesaria, de manera que Dios acompaa, siendo l mismo uno e
indivisible, al pueblo en su peregrinar por la historia. Precisamente
esta referencia al futuro quiebra con cualquier interpretacin
exclusivamente esttica. Eso hace pensar en una presencia activa,
relacional, misericordiosa, fiel- ms que en la consideracin
metafsica del ser, por ms que esa consideracin sea
completamente connatural al pensamiento humano, sobre todo
occidental.28 Se salva, entonces, la trascendencia de Dios, pero no
se lo esconde en un cielo oscuro e inaccesible.
Es precisamente en la accin futura en donde el pueblo podr
ir descubriendo el verdadero y profundo sentido del nombre
revelado. Lejos de ser una definicin dogmtica sobre Dios, se trata
de una renovacin de la fe en un Dios que est cerca de su pueblo y
que promete no abandonarlo. Cuando Yahv revela su nombre no
se da a conocer en su misterio, tal como es, sino sobre todo como el
que va a mostrar a Israel, para liberarle, como antes se haba
mostrado a los patriarcas y los haba guiado El nombre de Yahv
28 J. M. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios, uno y trino,
Salamanca, Secretariado Trinitario, 1993, 235.

21
indica as la orientacin futura de la actuacin de Dios que estar
con su pueblo. Su identidad ms profunda se revelar con su
actuacin, en su ser para su pueblo Lo que es Dios en s mismo se
conocer a partir de lo que ser para su pueblo. 29 La intimidad de
Dios se mostrar al pueblo no en una revelacin intimista, sino en el
actuar concreto de la historia. Se revelar en la persona del hombre
y de los hombres, actuante a favor de los dems; pero nunca como
una idea abstracta y filosfica. Rovira Belloso acentuar esta lnea
atribuyndole al nombre revelado una dimensin programtica y
otorgndole as una fuerza proftica-mesinica. Este nombre es la
promesa y el programa de una continua revelacin convivencial y
comunicativa de Dios hacia el pueblo [As] en el final de Mt 28,20,
Cristo cumple en plenitud este programa: Yo estar con vosotros,
da tras da, hasta el fin de los siglos.30
As, recogiendo tambin su valor de promesa y de alianza,
podemos decir que una traduccin que apelara al sentido podra
decir: Yo soy el que soy, es decir, yo estoy verdaderamente ah, esto
es, realmente presente.
5. La experiencia del desierto y el don de la liberacin
Un dato muy importante en la experiencia de Dios que tiene el
israelita del Antiguo Testamento es la de saberse un peregrino que
camina por el desierto. Los inicios del pueblo de Israel estn
marcados por el nomadismo y no por el instalarse cmodamente en
una tierra conquistada por sus propias manos. Caminan hacia la
tierra prometida, que no es otra que aquella que les dar Dios.
Abraham no lleg a la tierra prometida, pero Dios cumpli con l
cuando le permiti comprar un sepulcro para l y su esposa (cf. Gen
23, 4. 16-20; 25, 7-10). Cuando muere Sara l tiene plena conciencia
de su situacin familiar: Aunque yo no soy ms que un extranjero
residente entre ustedes, cdanme en propiedad alguno de sus
sepulcros, para que pueda retirar el cadver de mi esposa y darle
sepultura (Gen 23,4). La promesa de Dios se cumpli en la persona
de Abraham, aunque sin duda no como l lo hubiese imaginado al
comienzo de su peregrinar. Otra caracterstica de Dios surge detrs
de la vida de Abraham: a Dios le importa el fin, pero tambin el
proceso. Es muy importante llegar, pero quizs lo sea ms caminar
pues en el trayecto Dios ensea y el hombre aprende. La
peregrinacin no es neutra, pues nadie termina siendo el mismo que
cuando comenz a caminar. Abraham se fue convirtiendo a Dios en el
camino, con las pruebas que tuvo que soportar (recordemos slo el
pedido de sacrificio de su hijo Isaac). Fue por esas pruebas que se
fortaleci en la fe y en la esperanza. Fue la experiencia dura de la
29 LADARIA, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad,
169. 170.
30 ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios, uno y trino, 233.

22
vida lo que le hizo confiar en Dios sin claudicar y no una vida
tranquila, sin sobresaltos, instalada cmodamente en posesiones y
situaciones que tericamente favorecera ms el encuentro con Dios.
Podemos decir con seguridad que el Dios de Abrahn es un Dios que
encontraron por los caminos del nomadismo y del desierto, que
muestra cmo el ser nmade e incluso extranjero no es ningn
fatalismo, sino una vocacin: baste recordar la vocacin de Abrahn,
tal como la relata el Gnesis. Es una experiencia de Dios que se
entrecruza con la experiencia de vida de un clan que va caminando
por el desierto, y que revela que esta experiencia es una vocacin.31
Esta caracterstica toma una dimensin especial en el libro del
xodo. All se relata cmo el pueblo de Israel camin por el desierto
por cuarenta aos en busca de la tierra prometida. Pero
detengmonos a considerar la causa de ese peregrinar: la liberacin
de la opresin egipcia. El pueblo clama liberarse y Dios lo escucha;
pero lejos de alcanzar una estabilidad prspera y una autonoma que
les garantice un progreso y una supremaca por sobre los otros
pueblos, Dios los hace peregrinar durante cuarenta aos por el
desierto. Sin duda, los hebreos liberados esperaban algo distinto:
Las turba de los advenedizos que se haban mezclado con el pueblo
se dej llevar de la gula, y los israelitas se sentaron a llorar a gritos,
diciendo: Si al menos tuviramos carne para comer! Cmo
recordamos los pescados que comamos gratis en Egipto, y los
pepinos, los melones, los puerros, las cebollas y los ajos! Ahora
nuestras gargantas estn resecas! Estamos privados de todo, y
nuestros ojos no ven nada ms que el man! (Num 11, 4-6). La
multitud aora la estabilidad y la abundancia que provenan de un
pas que los oprima. Comienzan a experimentar que es mejor que
Dios no se hubiese ocupado de ellos, porque la liberacin que l
tiene en mente no coincide con sus expectativas. No estaban
abandonados, pues tenan el man; pero no este alimento no era
suficiente para calmar su gula. La respuesta de Dios tiene que ver
con la manifestacin de su poder: otorga su espritu a muchos (a
setenta hombres) y promete carne para un mes entero. Ante la duda
de Moiss, Dios clama: Acaso hay un lmite para el poder del
Seor? En seguida vers si lo que acabo de decirte se cumple o no
(Num 11,23).
El desierto refleja a su vez es una de comprender la liberacin
en donde el querer del hombre y el querer de Dios se entrecruzan de
una manera extraa. El pueblo pidi la libertad y Dios se la concedi,
pero los liber para fortalecer la promesa y la esperanza. No los
liber para el xito. En verdad en el anhelo de liberacin temporal,
que en cierta medida el pueblo consigue, Dios hace presente la
liberacin espiritual en la que el hombre debe vivir. Quedarse en la
31 CODA, Dios uno y trino. Revelacin, experiencia y teologa
del Dios de los cristianos, 35.

23
sola liberacin temporal implicaba la tentacin de un pecado sobre el
que tendremos ocasin de volver: la idolatra. La liberacin temporal
va de la mano de la espiritual, la cual implica no abandonar la ley de
Dios como lo recuerda la Escritura constantemente. Pero para que
esa liberacin integral se cumpliera el pueblo tena que mantener
felizmente su condicin de peregrino en el desierto y su pobreza.
Desierto y pobreza simbolizan la renuncia a un camino en donde la
liberacin se d por la violencia (revolucin marxista) o por la
posesin ilimitada de bienes (bienestar capitalista). La violencia y la
avaricia quieren tomar un atajo para la liberacin que Dios tiene
pensada para el pueblo y pueden convertirse en una tentacin muy
cercana cuando la esperanza no est asentada pacientemente en
Dios. No se trata de no buscar los bienes temporales (el pueblo de
Israel los buscaba) pero ellos en s mismos nunca son causa de la
liberacin verdadera. Pueden ayudar siempre y cuando respeten en
ritmo que Dios ha marcado en el desierto.
Recin dijimos que desierto y pobreza simbolizan el camino
de la liberacin porque remiten a otras realidades, pero ellas son
reales y no meramente metafricas. La tentacin de obviarlos o de
querer corregir el camino de un pueblo que Dios ha puesto en el
desierto y en la pobreza puede hacernos luchar contra la voluntad
divina sin darnos cuenta. Fijmonos que en el texto citado
anteriormente de Num la respuesta de Dios no se hace esperar, pero
en ningn momento los saca del desierto. Ese el camino que debern
recorrer para alcanzar la liberacin, la cual se dar sin duda
plenamente hacia el final del camino pero que se realiza mientras se
peregrina.
El Dios que llama a Abraham y el que conduce a Israel quiere
que el hombre viva inquieto y en su inquietud busque a Dios. La paz
que el hombre pueda darse a s mismo siempre estar marcada por
el pecado y el egosmo. Alcanzarla implica la disposicin a ser
desinstalados por Dios. Por eso, el Dios de Abrahn es ante todo un
Dios que llama a salir, a caminar bien en el espacio, bien en el
tiempo: un Dios de la historia que rompe el crculo cerrado del
tiempo y de las estaciones, de los usos y de las culturas. Es un Dios
que dialoga: por tanto, su experiencia presupone a dos compaeros
que entran en dilogo.32
El desierto se convierte en una bendicin y no en un castigo.
Slo hace falta saberlo vivir.
6. El pecado de idolatra
La gravedad de la idolatra reside en que busca poner una
realidad creada en el lugar que le corresponde a Dios. La
omnipotencia que le corresponde slo a l se traslada a una imagen
construida por manos humanas y se espera de esa creacin del
32 Ibid., 35.

24
hombre una salvacin que solo puede venir del ms all. Es una falta
de fe muy grave, pues se propone presentar al Dios trascendente
como si se tratara de una magnitud intramundana, manejada a gusto
por el hombre.
La tentacin se remonta a tiempos muy antiguos y toma forma
concreta en la prohibicin de hacer imgenes. Ya en el Declogo
aprende Israel que no deben fabricarse imgenes (Ex 20,3ss; Deut
4,15-20), pues slo el hombre es la imagen autntica de Dios (Gen
1,26s.) En el tiempo de los Macabeos, servir a los dolos (1 Mac
1,43) es adherirse a un humanismo pagano incompatible con la fe
que Yahv espera de los suyos: hay que escoger entre los dolos y el
martirio (2 Mac 6,18-7,42; cf. Dan 3). 33. Sin embargo, no hay que
tomar la prohibicin como si se tratara de una espiritualizacin
refinada del culto divino y como un mensaje a la humanidad de todos
los tiempos para que no representen a Dios de forma visible. Como
advierte Kasper, el contexto en que se da la prohibicin
veterotestamentaria de la imgenes se sita ms all de la
alternativa entre ideologa e iconoclastia. Pretende salvar la
dimensin oculta de Dios.34 La idolatra pretende develar
absolutamente el misterio de la divinidad para ponerlo al alcance de
la mano de cualquiera. Ya no hay Dios oculto, pero tampoco Dios
revelado. Existe un Dios manipulado.
Por su parte la Sagrada Escritura se encarga de recordar en
qu consisten las limitaciones de los dolos respecto a Dios. Dir el
salmista: Los dolos de las naciones son plata y oro, obra de las
manos de los hombres: tienen boca y no hablan; tienen ojos, pero no
ven; tienen orejas, pero no oyen, y no hay aliento en su boca (Sal
135, 15-17). Les falta el poder del verdadero Dios y sin embargo los
hombres le prestan fe. El pecado de la idolatra se entrelaza
directamente con el de la incredulidad.
El Nuevo Testamento recordar que este peligro no ha pasado
an cuando Jesucristo se haya presente y visible. La idolatra no es
una actitud superada de una vez para siempre, sino que renace bajo
diferentes formas: tan luego se cesa de servir al Seor, se convierte
uno en esclavo de las realidades creadas: dinero (Mt 6,24 p), vino
(Tit 2,3), voluntad de dominar al prjimo (Col 3,5; Ef 5,5), poder
poltico (Apoc 13,8), placer, envidia y odio (Rom 6,19; Tit 3,3),
pecado (Rom 6,6), e incluso la observancia material de la ley (Gal
4,8s). Todo esto conduce a la muerte (Fil 3,19), mientras que el fruto
del Espritu es vida (Rom 6,21s). Tras estos vicios, que son idolatra,
se esconde un desconocimiento del Dios nico, nico tambin que
33 X. LON-DUFOUR, Vocabulario de teologa bblica, Barcelona,
Herder, 199316, 403.
34 W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Salamanca, Sgueme,
3
1990 , 152-.

25
merece nuestra confianza.35. Con formas renovadas el intento de
manipular a Dios y de hacerlo asible a los criterios humanos es una
tentacin de la que el hombre siempre debe cuidarse.
7. Dios endurece el corazn
La Sagrada Escritura tiene varios textos, todos ellos referidos a
la actitud del Faran con el xodo voluntario del pueblo judo de
Egipto, en donde se afirma que Dios le ha endurecido el corazn para
que los israelitas no puedan abandonar el pas. Es ms, la afirmacin
es puesta en boca del mismo Dios, cuando se comunica con Moiss y
Aarn. Cmo debemos entender esta afirmacin?
El endurecimiento no tiene su origen en Dios, como causa
directa, sino en el pecado del hombre. Es el caso del Faran, quien
prefiere confiar en sus juicios y negarse a reconocer el poder de
Dios. Luego de la primera plaga, en la que el agua fue convertida en
sangre, el libro del xodo consigna que los magos egipcios,
valindose de sus artes secretas, hicieron lo mismo. Por eso el
Faran persisti en su obstinacin y no los escuch, como el Seor lo
haba predicho (Ex 7, 22). La misma terquedad se pone de
manifiesto cuando se desata la sptima plaga, la del granizo, pues
cuando el Faran vio que la lluvia, el granizo y los truenos haban
cesado, reincidi en su pecado y endureci su corazn, lo mismo que
sus servidores. (Ex 9, 34-35).
Endurecer no es reprobar; es proferir un juicio sobre un estado
de pecado; es querer que este pecado produzca visiblemente sus
frutos. El endurecimiento no se debe, pues, a la iniciativa de la
ira divina; sanciona el pecado de que el hombre no se arrepiente.
Cuando el hombre se endurece, comete un pecado; cuando
endurece Dios, no es su causa, sino juez del pecado. El
endurecimiento caracteriza el estado del pecador que se niega a
convertirse y permanece separado de Dios. Es la sancin
inmanente del pecado, que hace aparecer la mala naturaleza del
pecador.36

Pero el endurecimiento tiene que ver tambin con que es la

oportunidad para que Dios muestre su gloria. As se lo anuncia a
Moiss: Pero yo endurecer el corazn del Faran, y as podr
multiplicar mis signos y mis prodigios en Egipto (Ex 7, 3). El
obstinamiento tiene que ver con la seguridad que da el poder. El
Faran estaba convencido que el Dios de Moiss no tena ms poder
que l y en definitiva se deja arrastrar por una lucha en la que se
trata de mostrar quin es el ms fuerte. En esa competencia no se
llega a distinguir cul es lmite para la soberbia humana y dnde
comienza el poder de Dios.
El endurecimiento de corazn es una realidad y Dios puede
permitir que eso ocurra a cualquier hombre. Sin duda, tiene que ver
35 LON-DUFOUR, Vocabulario de teologa bblica, 404.
36 Ibid., 272.

26
con la humildad con que cada uno se disponga ante Dios. Pero no es
un pecado en el que no se pueda caer. Actualmente el peligro se
encuentra tambin al alcance de la mano, al pensar que los
progresos del hombre y el dominio que ha extendido sobre la
naturaleza (e incluso ms all de ella) pueden ser ms eficaces que
las promesas de Dios. El poder seductor del dinero puede
engaarnos ms de lo que imaginamos. No es necesario convertirse
en rico para ello. Basta con pensar que solo con tenerlo se
solucionaran algunos problemas, ante los cuales no conviene
molestar a Dios.
De todos modos, y ms all de estas explicaciones teolgicas,
Pablo escribi una frase que siempre termina siendo inquietante:
Dios tiene misericordia del que l quiere y endurece al que l
quiere (Rom 9,18).
8. Misericordia y no sacrificios
Un rasgo de la personalidad de Dios en el Antiguo Testamento
es que la relacin que se establece con el creyente poco a poco va
tomando caractersticas ms espirituales. No debe engaarnos la
palabra espiritual, pues no hace referencia a un desentenderse de
las realidades concretas. Ms bien debemos comprenderla como la
profundizacin en el conocimiento de Dios, el cual no se identifica
con ninguna realidad creada ni queda reducido a ella. Las
estructuras de la creacin dependen de Dios, pero de ningn modo
ste queda absorbido por aquellas. En este sentido la ley y el
sacrificio son realidades que expresan a Dios, que sirven para
conocer su voluntad (en el caso de la ley) o para entrar en contacto
con l (en el caso del sacrificio) pero nunca estn por encima ni
pueden reemplazar a Dios.
No se trata de negar instituciones que tienen un valor salvfico,
sino de ubicarlas en el sitio que les corresponde. El Antiguo
Testamento no rechaza la Ley, pero s advierte que ella no ocupa el
lugar de Dios. Lo mismo ocurre con los sacrificios. Pretender fundar
la religiosidad en el solo cumplimiento externo de algunos ritos
desoyendo los mandamientos concretos del amor a Dios en el
prjimo es vaciar de contenido la relacin con Dios. Los reclamos
ante esta actitud se reflejan en numerosos textos. No te acuso por
tus sacrificios: tus holocaustos estn siempre en mi presencia! Pero
yo no necesito los novillos de tu casa ni los cabritos de tus corrales
(Sal 50, 8-9). Para el mismo salmista la solucin pasa por un examen
atento del comportamiento del hombre y por una renovacin en la
manera de relacionarse con el prjimo y, en consecuencia, con Dios:
Si ves a un ladrn, tratas de emularlo; haces causa comn con los
adlteros; hablas mal sin ningn reparo y tramas engaos con tu
lengua; te sientas a conversar contra tu hermano, deshonras al hijo
de tu propia madre El que ofrece sacrificios de alabanza, me honra

27
de verdad (Sal 50, 18-20. 23). Y el profeta Samuel clama frente a la
desobediencia de Sal: Quiere el Seor holocaustos y sacrificios o
quiere que se obedezca su voz? La obediencia vale ms que el
sacrificio; la docilidad, ms que la grasa de carneros (1 Sam 15, 22).
El profeta Oseas se hace eco de este espritu y proclama hablando en
nombre de Dios: Porque yo quiero amor y no sacrificios,
conocimiento de Dios ms que holocaustos (Os 6, 6).
Se perfila en estos textos una imagen de Dios que alcanzar su
plenitud en la revelacin de Jesucristo. Lejos estamos del Dios
arbitrario y malo que propondr Marcin en el siglo II para describir
al Dios del Antiguo Testamento. La presencia del amor en las
relaciones con Dios y con el prjimo va tomando cada vez ms fuerza
en la reflexin de los sabios y profetas de Israel. La teologa del
hombre como imagen de Dios surgida del libro del Gnesis sin duda
ha sido muy importante para ir centrando la religiosidad no solo en
Dios sino tambin en el hombre. El hombre es el punto culminante
de la creacin, pues Dios lo ha puesto all. Dios y el hombre son las
realidades espirituales por excelencia y la relacin personal entre
ellos el criterio ms importante para vivir la religiosidad. Las
instituciones sagradas estn en funcin de ellos y no al revs. Todo
aquello que invierta la relacin y de prioridad a las leyes por sobre el
encuentro con Dios y el bien de los hombres tergiversa seriamente la
verdadera religiosidad. Por eso el salmista dir: Los sacrificios no te
satisfacen; si ofrezco un holocausto, no lo aceptas; mi sacrificio es un
espritu contrito, t no desprecias el corazn contrito y humillado
(Sal 51, 18-19).
9. La teologa del Padre en el Antiguo Testamento37
La presentacin del proceso por el cual Israel va reconociendo
a Dios como a un padre lo exponemos desde las particulares
teologas de los autores bblicos en conjuntos ms generales que
denominamos teologa de las tradiciones histricas, teologa de
las tradiciones profticas y teologa sapiencial. Se trata de
grandes discursos que presentan respectivamente diverso gnero
literario (relato, orculo, sentencia), diversa orientacin (vueltos
hacia la alianza, de espaldas a ella, de cara a la nueva alianza) y
diversos atributos de Dios (su fidelidad y misericordia, su paternidad,
su justicia y sabidura).
1. Fidelidad
histricas

misericordia

de

Dios

en

las

tradiciones

Esta tradicin adopta la forma de relato que narra las gestas

salvficas de Dios. Encontramos que:
37 Sigo a FERRARA, El misterio de Dios. Correspondencias y
paradojas. Una propuesta sistemtica, 61-73.

28
El rastro originario de Dios en la Biblia no es el
monotesmo, sino una sntesis de lo familiar y lo csmico
(cf. Deut 26,5-9).
No es un Dios del pasado o del futuro, sino del presente.
Salva hoy a su pueblo porque lo eligi. La alianza se
fundamenta en la iniciativa y la eleccin divina: Yahv crea
y salva porque as lo ha elegido libremente, y no porque
est atado al mundo o al pueblo por algn vnculo natural.
El Dios de los padres se purifica y libera de las
connotaciones naturistas e inmanentistas que afectan a las
imgenes parentales (padre-madre). En la Biblia Dios
jams es invocado como madre ni como padre-madre y
slo es invocado como padre rara, metafrica y
tardamente en el profetismo.
En el marco estricto de las tradiciones histricas la
paternidad define la relacin con los antepasados, no con
Dios: este no es Dios padre sino el Dios de los padres.
En esta etapa la imagen de Dios purificada de sus
connotaciones naturistas por smbolos que pertenecen a la
dimensin tica de la teologa de la eleccin y de la
alianza: Dios se revela fundamentalmente como fiel y
misericordioso.
2. La paternidad de Dios en las tradiciones profticas
Contexto de esta tradicin: anticipa y experimenta el exilio,
cuestiona la antigua teologa de la alianza y se abre al futuro con una
alianza nueva, un cielo nuevo y una nueva tierra, un nuevo pueblo
cuyo padre es Yahv y no ms los patriarcas (Is 65,13). En este
contexto aparecen las raras menciones a la paternidad de Dios:
1. Bajo la forma de orculo, en primera persona (Jer 3,19ss)
2. Bajo la forma de relato en tercera persona (Mal 2,10)
3. Bajo la forma de plegaria en segunda persona (Is 63,15;
64,8ss)
Sintticamente podemos decir que por:
Va de negacin, Dios es padre pero no como el hombre y
la mujer, pues Dios es espritu (Jn 4,24)
Va de eminencia, nadie es padre como Dios
Va de complementariedad, Dios es padre, ms an, es
madre (Juan Pablo II), sin que ello implique
preferencialidad (pero sobre todo) de la segunda sobre
la primera.
3.- Justicia y sabidura de Dios en la tradicin sapiencial
Con el fracaso de la monarqua davdica y el exilio entran en
crisis las promesas de Dios al pueblo y su alianza con l (cf. Lam 5,
2.16). En este contexto la reflexin sapiencial desplaza el problema
de la fidelidad y justicia de Dios del plano colectivo del pueblo de
Israel al mbito del individuo justo, en cualquier pueblo de la tierra

29
(ver el contraste entre Ex 34,7 y Ez 18,20). Sin duda, en este
conflicto se mueve el libro de Job. El hombre ante Dios no tiene
derecho a ningn reclamo: Dnde estabas t cuando yo fundaba la
tierra? Quin fij las medidas? Lo sabas? (Job 38,4s). El discurso
del joven Elih y de Dios mismo invita a considerar el problema de la
justicia de Dios a la luz del misterio de la sabidura divina. Job se
somete a un Dios que es sabio, que sabe lo que hace y por eso puede
confiarse a l a cambio de nada (cf. Job 1,9). Este el mbito remoto
en el que se encuadra implcitamente el tema de la paternidad.
4. La sabidura y paternidad de Dios en el judasmo tardo
La sabidura aparece asociada en este tiempo al concepto
bblico de providencia. Con su sabidura, su palabra y su espritu
Dios gobierna tanto la naturaleza como la historia, como la muestran
numerosos textos (Sal 19; 104; 145; 147; Prov 8,27; Job 38,41). Pero
no es una providencia que slo se ocupe de lo general o se manifieste
exclusivamente en las grandes intervenciones de Dios en la historia
de la salvacin, sino que tambin toma su cuidado al individuo, en su
conducta y en sus peligros (cf. Sab 6,7; 12,13; 14,3). Si en los
poemas de Prov 8,22-25 y de Eclo 24, 8s la Sabidura parece estar
ms del lado del mundo que del de Dios (aunque se diferencie del
cosmos), en el libro de la Sabidura ella no est del lado de las cosas
creadas sino del lado del Creador: es una misteriosa emanacin,
reflejo, espejo e imagen de Dios mismo (Sab 7,25s; 9,9s). Es tanto el
secreto de la creacin como de la paternal providencia de Dios.
Por otra parte, en el judasmo palestinense era raro invocar a
Dios con el ttulo de Padre. Lo comn era encabezar la plegaria con
el ttulo de Seor y Dios. En los casos aislados en los que la plegaria
se eleva a Dios como Padre, el ttulo aparece siempre en compaa
de otros que destacan la trascendencia divina (Dios, Seor, etc.) y
evitan la familiaridad. Por otra parte, las pocas veces que se usa
Padre se refiere al pueblo y no al individuo: no hay testimonios de
una invocacin como Padre mo y tampoco del uso del familiar y
domstico abb (pap).
10. Las preferencias de Dios. Una clave para interpretar la
historia y la pastoral
Una ltima cuestin que formulamos del siguiente modo: Dios
prefiere a algunos hombres por sobre otros? Conforme a lo que
decamos recin, Dios es padre de todos pero trata a algunos de sus
hijos con mayor amor? La Sagrada Escritura revela que Israel es el
pueblo elegido por Dios, a quien le mostr la verdad ms ntima de
su misterio. Ahora bien, qu significa esa eleccin? Quiere decir
que Dios hace acepcin de personas y deja a algunas afuera no de su
plan de salvacin, pero s al menos del conocimiento del mismo? Que
Dios se ponga del lado del pobre, del abatido, del que no puede

30
defenderse ante los tribunales humanos, qu valor teolgicopastoral tiene? Es simplemente una advertencia a que le
dediquemos un poco ms de tiempo a ellos? O est indicando un
modo de obrar de Dios que nos obliga a valorar nuestra reflexin y
nuestra accin de otra manera?
Tomemos los captulos 16 y 17 del libro del Gnesis. Hay algo
muy claro en estos captulos y en todos los que cuentan la historia de
Abraham: Dios lo har padre de una multitud que habitar en toda la
tierra. Esa es una promesa inamovible. Esta es mi alianza contigo:
t sers el padre de una multitud de naciones Te har
extraordinariamente fecundo: de ti suscitar naciones, y de ti
nacern reyes. Establecer mi alianza contigo y con tu descendencia
a travs de las generaciones. Mi alianza ser una alianza eterna, y
as yo ser tu Dios y de tus descendientes. Yo te dar en posesin
perpetua, a ti y a tus descendientes, toda la tierra de Canan, esa
tierra donde ahora resides como extranjero, y yo ser su Dios (Gen
17, 4. 6-8).
Pero hay un problema para que esta promesa se cumpla, pues
Abraham no tiene hijos. El capitulo 16 nos hace saber que ese
problema comienza a tener solucin. Agar, la esclava egipcia de la
familia, tiene un hijo con Abraham a instancia de Sarai, su esposa.
Ella era estril y pone su esperanza en criar como propio el hijo de
una sirvienta. Pero pronto surgirn los problemas. Al verse
embarazada Agar miraba con desprecio a su duea (16,4) y Sarai no
tard en reaccionar, en presentarle las quejas a su marido y en
humillar de tal manera a la esclava, que sta huy de su presencia
con el hijo a cuestas (16,6). El ngel del Seor la encuentra en el
desierto y cuando se entera que est huyendo de Sarai, le dice:
Vuelve con tu duea y permanece sometida a ella. Luego aadi: Yo
multiplicar de tal manera el nmero de tus descendientes, que
nadie podr contarlos (16,9-10). Agar retorna al seno de la familia
de Abraham con una orden clara del ngel del Seor: volv y
sometete. Su hijo nace junto a Abraham y a Sara, pero ser el hijo de
su esclava. El nombre del muchacho es Ismael. Pareciera que la
promesa de Dios se cumple, que una vez ms se ve obligado a
escribir derecho en renglones torcidos. Sin embargo, detengmonos
en algunos detalles que emergen del relato.
En el texto resuena un gesto de impaciencia por parte de
Abraham y de Sara ante la promesa de Dios. Se percibe en el
ambiente la desconfianza a una promesa que Dios haba hecho
solemnemente en los captulos 12, 13 y 15. La incredulidad metida
en el corazn de los personajes se evidencia en 16,2 cuando Sarai
dice: Ya que el Seor me impide ser madre, nete a mi esclava. Tal
vez por medio de ella podr tener hijos. El procedimiento era legal,
pero la falta de fe comenzaba a provocar una serie de
acontecimientos con consecuencias para la historia de la salvacin.

31
El fruto de esa impaciencia es el nacimiento de Ismael, intento
de los hombres por solucionar con sus apuros los planes de Dios.
Ismael no es rechazado por Dios. Al contrario, los textos relatan la
misericordia inmensa que ha tenido con l y las bendiciones
sobreabundantes que le prodiga. Pero en ningn momento se hace
alusin a la alianza que Dios iba a establecer con Abraham porque
Ismael no es el hijo de la promesa. Y ello se deduce siguiendo el
ritmo de los acontecimientos. Dice von Rad:
Abraham tuvo que admitir y admiti que Sara sera la madre del
heredero de la promesa. A esto se opone un obstculo insalvable
a juicio de los hombres. Y esta amarga comprobacin hace que se
desencadene la actividad humana; las buenas intenciones
humanas toman el asunto a su cargo; interviene la impaciencia y
se encuentra una solucin [En el Antiguo Testamento] se
describen situaciones, pruebas, problemas y decisiones, a las que
el lector ulterior habr tambin de enfrentarse dentro del mbito
de sus relaciones con Dios La presente historia de Agar nos
muestra una fe mediocre que no quiere dejar el asunto al buen
criterio de Dios y cree tener que echarle mano.38

El captulo 17 trae una novedad a la historia. Ahora Dios le

anuncia a Abraham que su esposa, anciana y estril, tendr un hijo
de l, anciano tambin. Cuando Abraham tuvo a Ismael tena 86 aos
(16,16). Ahora estaba en los 100 (17,17). A Sara tambin se le hace
una promesa: De ella suscitar naciones, y de ella nacern reyes de
pueblos (17,16). La misma promesa que le hizo tiempo atrs a Agar.
Ahora bien, las dos promesas tienen el mismo valor? Dios reparte
el mundo en dos, entregando una parte al hijo de la esclava y la otra
al hijo de esposa? Ambos son hijos de Abraham, as que Dios cumple
con su promesa. Sin embargo, cabe preguntarse Dios trata a los dos
hijos por igual?
Cuando Abraham se entera que Dios quiere darle un hijo de
Sara pone la objecin de la ancianidad de ambos y aade: Basta con
que Ismael viva feliz bajo tu proteccin (17,18). Abraham se
conforma con lo que tiene, con lo que ha recibido como un regalo del
cielo y ya est asegurado; pero para Dios lo que est dado no basta.
Dios redobla la apuesta con una audacia inusitada para Abraham y le
afirma con contundencia que Sara tendr un hijo (cf. 17,19). Sin
embargo, est dispuesto a escuchar su pedido por Ismael y le
asegura que lo va a bendecir, lo har fecundo y le dar una
descendencia numerosa (cf. 17,20-21). Pero le deja en claro que l
tiene una preferencia que est dispuesto a hacer efectiva: Pero mi
alianza la establecer con Isaac, el hijo que Sara te dar el ao
prximo, para esta misma poca (17,22). Ms adelante Sara le
pedir a Abraham que eche a Agar al desierto porque no le gusta que
su hijo Isaac juegue con el hijo de una esclava y comparta su
herencia. En el desierto la bendicin de Dios se mantiene. Pero la
38

VON

RAD, El libro del Gnesis, 240.

32
alianza es con Isaac, a pesar de los celos y de la accin sin
misericordia de Sara.
Lo que est en juego aqu es el cumplimiento de la voluntad de
Dios. Ismael ser bendecido por Dios, pero no es el hijo de la
promesa sino de la impaciencia humana. Si damos prioridad a un
orden histrico pareciera que es Ismael con quien Dios tiene que
hacer alianza porque fue el primero que apareci. Despus de todo,
los tres personajes del relato pusieron su mejor buena voluntad. Pero
Dios no acepta ese proceder. Respeta las consecuencias de la accin
humana, les da un lugar en el espacio y el tiempo pero en el
momento oportuno lleva a cumplimiento su voluntad original. Y esta
se da con el nacimiento de Isaac. En l el plan de salvacin
encuentre su autntica vertiente y en l encontrar salvacin el
mismo Ismael. Esa es la eleccin de Dios que se mantiene firme ante
la impaciente eleccin de los hombres.
Como vemos no se trata de explicar por qu Dios elige a unos y
no a otros, sino de reconocer por dnde pasa la promesa de Dios y
esperar fielmente su cumplimiento, aun cuando el retraso se vuelva
insostenible para las cronologas humanas. Dios prefiere a Isaac
sobre Ismael porque l lo eligi. Al hombre le cabe esperar en la fe y
no refugiarse en sus seguridades. La pregunta cambia entonces de
sentido. No se trata de averiguar por el proceder de un Dios
caprichoso, sino de recibir con alegra en la revelacin las promesas
de Dios, discernirlas y esperarlas en el tiempo.
Lo que Dios promete es lo que debe orientarnos en el
descubrimiento de la voluntad de Dios. Se trata indagar en las
promesas que ya estn reveladas y no de dilucidar una especie de
acertijo sagrado. En la historia de la salvacin estas promesas no son
accidentales, metafricas o meramente referenciales. Ellas marcan
un camino para obrar con los hombres desde el querer de Dios. Por
ello reconocer que Dios se pone del lado del pobre, del abatido, del
que no puede defenderse ante los tribunales humanos, tiene un valor
teolgico-pastoral muy profundo y es ms que una simple
advertencia a que le dediquemos un poco ms de tiempo a ellos. Sin
duda, est presentando un modo de obrar de Dios que nos obliga a
valorar nuestra reflexin y nuestra accin de otra manera.
Este es un criterio que debemos mantener vivo en el tiempo
trinitario en el cual vivimos. Dios nos ha prometido que la salvacin
de la humanidad vendr por la cruz y por todos aquellos que estn
unidos a ella. Nuestra fe debe esperar el cumplimiento de esa
promesa sin pretender apurarla con nuestras buenas intenciones.
Podemos impacientarnos con el retraso que Dios le imprime a las
cosas, pero recordar siempre que el camino que Dios ha elegido en
su revelacin es la promesa de la cual nunca se va a apartar. Y si es
necesario habr que esperar a tener cien aos, como Abraham, para
verla realizada.

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De ese criterio Dios no se aparta. En la pasin de Cristo los
pobres, los enfermos, los marginados, los ajusticiados se constituyen
en la promesa de salvacin para los hombres. La predileccin por
Isaac no es ensea que ese proceder de Dios no es consecuencia de
un capricho infantil, sino el cumplimiento de una promesa que est
en los inicios de la conformacin del pueblo de Dios.
11. Conclusiones finales: la personalidad de Dios en el
Antiguo Testamento.
1- Se puede hablar de una revelacin del misterio trinitario en
el Antiguo Testamento? Estrictamente no. Pues el acontecimiento
trinitario es revelado plenamente por Cristo y recordado a la Iglesia
por el Espritu Santo el da de Pentecosts. Y si podemos leer en el
Antiguo Testamento el desarrollo progresivo de la revelacin hacia
un Dios uno y trino, es porque establecemos una lectura
retrospectiva desde el Nuevo Testamento.
Pero s podemos afirmar que la revelacin trinitaria ha sido
preparada por el Antiguo Testamento, especialmente en las
mediaciones que conciliaban la trascendencia de Dios y su presencia
en medio del pueblo. Estas mediaciones de Dios nosotros las
hemos presentado como presencias anticipatorias del Dios trino en la
revelacin. Ellas son maneras de designar a Dios al mismo tiempo
que se introduce la idea de mediacin, anticipando misteriosamente
la de Jesucristo.
2. Precisamente a lo largo de la unidad hemos presentado
rasgos que nos parecen caracterizan la personalidad de Dios en
Antiguo Testamento, mostrando a un Dios cercano que se preocupa
por la suerte de los hombres que ha creado. Pero tambin estos
rasgos nos fueron mostrando un poco cmo es la intimidad de Dios.
Uno de los momentos ms destacados en esa bsqueda fue la
revelacin del nombre de Dios. Detengmonos un momento para
meditar sobre el valor de dicha revelacin.
3. En definitiva, qu es lo que Dios ha revelado con nombre?
Moiss no vio de Dios ms que su manifestacin exterior, terrible y
tremenda. Pero esto no alcanza para convencer a un pueblo: ellos
deban saber el nombre de ese Dios. El nombre, para la mentalidad
antigua y hebrea, designa lo ms ntimo de la persona y manifiesta lo
que es. Antiguamente Dios se haba negado a develar su nombre.
Por qu preguntas por mi nombre?, dijo Dios a Jacob (cf. Gen
32,30). Dios no da su nombre porque es algo extraordinario,
maravilloso, que escapa a lo que hombre puede manejar. Decir el
nombre de Dios es conocer la intimidad de Dios. Pero el nombre
YWHW en el xodo no es una definicin de Dios, no es un conjuro
mgico que el pueblo poda pronunciar para manipular a su gusto la
divinidad. Lejos de eso, el nombre de Dios nos dice que l es

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misterio, absoluta trascendencia, al mismo tiempo que liberadora
cercana.
YWHW es El-que-est-aqu-interviniendo. Es la forma de
saber que Dios no abandona a Israel. Es el Dios de la Vida que busca
dar vida a sus elegidos. Y de este modo, dndose en su misterio Dios
se ha dado a s mismo. Es el Dios que acompaa a su pueblo y toma
la iniciativa acercndose para ofrecerle la salvacin. Un Dios que no
se cierra al clamor de los hombres.
Invocando a YWHW encontrarn la salvacin. El misterio de
Dios se despliega en la historia y favorece la comunin de Dios y su
pueblo y de las gentes entre s. Un Dios personal que busca al
hombre para redimirlo, pero al cual nadie puede ver sin morir.
3. YWHW es el nombre del Dios de la Alianza. Es el nombre
que asegura a Israel la donacin libre y gratuita de su Seor. Y la
alianza la traba con un pueblo al que llamar mi-pueblo (cf. Jer
31,33), al que cuidar como un padre a su hijo, al que amar como el
Esposo a su esposa. Esta dinamicidad (implcita ya en la raz del
verbo hayah que hace referencia a la idea de vida) no admite, como
tantos autores lo notan, que hagamos una lectura esttica de Ex
3,14. La concepcin hebrea no tena en mente un Dios que pura
abstraccin filosfica, sino un Alguien que entraba en la historia del
pueblo. Pero un Alguien que no permite ser aferrado, sino que en su
misma presentacin aade una nota de imprecisin y misterio. Dios
no pierde su libertad, no se queda enmarcado en nuestras
circunstancias concretas. Lejos de una estanca definicin ontolgica,
YWHW nos abre al misterio de un Dios que es don y gratuidad, y que
la reflexin cristiana llegar a llamarlo en la ms absoluta concrecin
donativo como Dios Amor (cf. 1 Jn 4,8).
4. Esto nos permite decir que el pueblo encuentra a Dios en la
Revelacin. Ningn esfuerzo cultural o intelectual influy en la
decisin de Dios para acercarse al pueblo. Slo su amor
misericordioso, siempre dispuesto a recordar y cumplir la alianza. Es
por eso que el pueblo recibe a Dios como don. Y en cuanto olvidan
esto su corazn se aparta del camino de Yahv. El don de Dios se
abre en Israel como misin. Misin que tuvo un hito fundamental en
el paso del Mar Rojo, pero que tiene como principio general mostrar
que YWHW es el nico Dios y los dems son criaturas. Israel debe
caminar a lo largo de la historia como el elegido de Dios que refleja
la realeza y el seoro de YWHW. Y para eso cuenta con su
proteccin: Yo estar contigo (Ex 3,12).