Comunicao

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A abordagem do texto cristo em Erich Auerbach

Erich Auerbachs approach to Christian texts
Victor de Oliveira Pinto Coelho

Resumo
Este trabalho um breve estudo sobre a anlise literria de textos cristos elaborada
por Erich Auerbach. O objetivo destacar como, a partir do sermo 256 de Santo
Agostinho e da Bblia, Auerbach ilumina a articulao do sublime cristo com o sermo
humilis, ou seja, incorpora a linguagem ordinria e temas prosaicos cotidianos para
transmitir a mensagem religiosa. Do ponto de vista terico-conceitual, faremos uma
breve exposio sobre teoria da literatura, mais especificamente, sobre mimesis e
literatura, como forma de pensar a abordagem de textos cristos. Segundo Auerbach, o
texto cristo, num mundo bastante conturbado, incorporou a vida e a linguagem
simples das pessoas para, ento, configurar uma nova forma do sublime. Conclumos
que o texto cristo, visando a uma formulao religiosa (normativa), para isso trouxe
para seu interior aquilo que definimos como dinmica histrica, para trabalh-la numa
proposta de sentido.
Palavras-chave: Erich Auerbach. Sermo humilis. Sublime. Literatura. Mimesis.

Introduo

Erich Auerbach (1892-1957) foi um fillogo alemo destacado, tambm estudioso

da literatura comparada e crtico literrio. Sua obra mais famosa Mimesis, cujos dois
primeiros captulos A Cicatriz de Ulisses e Fortunata, que abordaremos adiante , em
especial, foram primordiais para o estudo da Bblia enquanto artefato literrio.
Seu Mimesis tambm se tornaria referncia terica em termos mais amplos. Mais
recentemente, o conceito vem sendo trabalho pelo terico e crtico literrio Luiz Costa
Lima em estudo transdisciplinar. A mimesis, segundo o autor, no diz apenas sobre a
Comunicao submetida em 17 de janeiro de 2012 e aprovada em 12 de abril de 2012.
Doutorando em Histria Social da Cultura, linha de pesquisa Teoria e Historiografia - PUC-Rio. Pas de
origem: Brasil. E-mail: victor.opcoelho@ymail.com
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imitao, como tradicionalmente foi traduzida. Como veremos, se pensanda enquanto

realizao de uma obra, ento ela tem tanto a dimenso de produo de semelhana como
de diferena, sendo que seu aspecto criativo deve ser tratado com bastante cuidado diante
do risco potencial de anacronia. Isso ser discutido especificamente no primeiro item. Mas
adiantamos que foi o prprio Auerbach, com seu Mimesis, quem abriu a via para se pensar
a dinmica da mimesis como mais complexa que a simples imitao (BREMMER, 1999, p.
6).
Em seguida, dedicar-nos-emos ao estudo sobre a anlise literria de textos cristos
elaborada por Erich Auerbach. A partir do sermo 256 de Santo Agostinho, Auerbach
ilumina a articulao do sublime cristo com o sermo humilis a apropriao da linguagem
ordinria e de temas prosaicos do cotidiano para a transmisso da mensagem religiosa.
Como apontaremos, em articulao com o destaque que daremos ao conceito de mimesis,
no texto cristo uma nova mensagem transmitida e um conjunto de valores articulado na
mesma medida em que um contexto atribulado e uma comunidade a quem se destina a
mensagem so elementos fundamentais da prpria configurao textual e retrica. Temos,
pois, com auxlio de uma teorizao sobre a literatura, uma dinmica de representao
presente no texto cristo em que no se deve buscar nele apenas um registro de algo
anterior (temporal e extratextual), mas tambm um carter ativo.
Comecemos, pois, por desenvolver um pouco mais a discusso terico-conceitual.

1 Consideraes terico-conceituais: literatura, mimesis e anlise de textos cristos

Conforme destaca Joo C. L. Ferreira (2006), um conjunto de estudiosos vem se
dedicando a uma nova abordagem analtica da Bblia, de cunho hermutico, que se
distingue de outras duas: a mais tradicional, que a toma como palavra divina e fonte de
inspirao, e as anlises crtico-histricas (que ganham caminho a partir do sculo XVIII),
que procuravam valid-la apenas no que diz respeito s possibilidades de seu uso como
fonte histrica. Estas duas abordagens implicam a desconsiderao do texto bblico
enquanto artefato literrio, o que foco de valorizao da abordagem hermenutica,
segundo a qual no se deve prescindir de uma adequada considerao do carter textual e
retrico da Bblia e, acrescentemos, de outros textos cristos antigos.

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Alm disso, segundo Ferreira, pensar o texto cristo como literatura leva-nos a
encarar sua escrita enquanto uma dinmica entre mimesis (imitao e representao da
realidade) e poiesis (isto , como criao e transformao da realidade):
A poiesis leva-nos a reconhecer que nenhum texto apenas expresso do passado,
mas uma ponte entre o que se deu em algum momento pretrito e o presente que
se constri no ato da leitura. Quando algum l, no toma conhecimento apenas de
um fato histrico situado em determinado lugar do passado, ou de uma histria
ficcional, mas entra em relao dialtica com o texto, sofrendo sua influncia e, ao
mesmo tempo, contribuindo com sua percepo particular de leitor sobre o
contedo. H, ento, no processo de interao, a criao de uma nova realidade a
partir da atuao da leitura sobre o leitor. Para tanto, os autores trabalham com
certa liberdade para expressar seus objetivos, sendo que a principal delas a
incluso de estratgias retricas nos escritos que visam convencer aqueles que os
lem. No reconhecer essas caractersticas, buscando nos textos, inclusive os
bblicos, apenas descries de uma realidade passada ou a voz divina de carter
atemporal, significa negligenciar aspectos fundamentais que regem a recepo de
um texto literrio. Afinal, como esclarece o socilogo e crtico literrio Antonio
Candido: [ necessrio] ter conscincia da relao arbitrria e deformante que o
trabalho artstico [inclusive a literatura] estabelece com a realidade, mesmo
quando pretende observ-la e transp-la rigorosamente, pois a mimese sempre
uma forma de poiese. (FERREIRA, 2006, p. 3).

Como coloca o autor, no h necessariamente conflito entre a abordagem literria e

hermenutica das Escrituras (bem desenvolvida no mundo protestante de lingua inglesa e
muito pouco no Brasil, aponta o autor) e sua viso como texto sagrado. Podemos estender
isso a outros textos cristos. Mas cabem, antes de seguirmos, algumas consideraes de
ordem terico-conceitual.
Vejamos, em primeiro lugar, a questo sobre a articulao das noes de mimesis e
de representao, que por sua vez nos levar diretamente para a do uso do termo poiesis.
Como vem desenvolvendo Luiz Costa Lima em obra de flego (leia-se em especial COSTA
LIMA, 2003a e 2000), a mimesis antiga, apesar de sua traduo posterior como imitatio,
correspondia, antes, adequao a um horizonte de valores, e, mais especificamente, a
critrios de verdade. Em Plato, a mimesis desprezada pelo grau de distoro em relao
s Ideias. Em contraste com Plato, Aristteles abraava a dinmica da mimesis da qual
fazem parte a metfora e a verossimilhana: estando no campo da encenao e da analogia,
por meio do salto metafrico, a imagem abre outra cena para a verdade; sua
colaboradora e no sua mera sombra (COSTA LIMA, 2000, p. 36). Contudo, mesmo em
Aristteles, essa dinmica da mimesis est submetida ao princpio da natura naturans, ou
seja, no h uma concepo de criao de algo novo que no exista antes na natureza como
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potncia/possibilidade. No se trata de afirmar que Aristteles antecipasse o princpio da

autonomia da arte, cujo marco a obra kantiana, especialmente a Terceira Crtica, e com
os primeiros romnticos alemes (Frhromantiker) , mas o que julgamos sua intuio se
propunha meta bem diversa: habilitar o cidado para o enredado da vida (COSTA LIMA,
2000, p. 32). A questo aqui que essa recusa (Plato) ou subordinao (Aristteles) da
mimesis baseia-se no reconhecimento de que ela, em vez de uma imitao de cena
primeira, mais uma produtora de semelhana. Ser de semblncia, a imagem da ordem
do parecer, do phantein: ela se faz ver como aparncia do que no . Enquanto
semblncia , portanto, falso-semblante. Da coisa que imita, no manifesta seno o aspecto
exterior, a forma concreta, o que percebido pelo diversos sentidos [...] (VERNANT,
2010, p. 59).
J dissemos, na introduo, que foi o prprio Auerbach quem abriu a via para se
pensar a mimesis, e, ressaltamos agora, mesmo a noo grega antiga, numa dinmica mais
complexa que a simples imitao. Mas, em sua prpria histria, como exps Hans
Blumenberg (2010), o valorizado princpio da imitatio seria transposto para o pensamento
cristo, o que, entre outras coisas, adiaria at a modernidade a noo de criao humana
pois se antes nada podia criar o homem num mundo pronto, seja na cosmologia grega,
seja no universo da criao divina correspondente ao cristianismo. Como teoriza Costa
Lima, podemos dizer que a mimesis possui simultaneamente os vetores da semelhana e da
diferena, mas, devido ao princpio de subordinao verdade (cosmognica, cosmolgica
ou religiosa), o vetor de semelhana (correspondncia, adequao) predominar. Na
moderna concepo de representao (na ordem do mtodo, ou seja, do sujeito
cartesiano/autocentrado e do imperativo de objetividade) o princpio do controle do
imaginrio se atualizar como forma de afastar o engano, o desvio, a imaginao em
prol do verdadeiro e do certo (COSTA LIMA, 2007 e 2009).1

Vale ressaltar que, segundo a teorizao de Costa Lima, o controle do imaginrio no se confunde com a
censura. Bem sabemos que a censura o controle explicitado, to evidente que no apresenta problema
terico nenhum. Mas ser preciso que a censura se escancare para compreender-se a existncia do controle?
(COSTA LIMA, 2009, p. 33). As razes do controle so to estticas quanto polticas, so polticoestticas. No haveria outro modo de defini-las porque trato da questo do controle do imaginrio, e o
controle um instrumento poltico, efetuado por instncias mediadoras, cujos efeitos so de ordem esttica
(COSTA LIMA, 2009, p. 78).

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Assim, se verdade que a mimese sempre uma forma de poiese (Antonio

Candido apud FERREIRA, 2006, p. 3), cabe ter o cuidado de no projetarmos no passado
uma concepo moderna de literatura. Destacamos o papel que teve a esttica da recepo
alem no sentido de desenvolver a teorizao sobre o circuito autor-obra-leitor, defendida
por Antonio Candido, mas incluindo o estudo sobre o papel da imaginao (COSTA LIMA,
2002; ROCHA, 1999). O ultrapasse dos limites impostos no nvel dos valores e das normas
(no que diz respeito ao certo, verdadeiro e verossmil) pela imaginao algo somente
possvel no desenvolvimento da ficcionalidade no horizonte da modernidade.2
Assim, se pensamos ser correto teorizar sobre a Bblia e os textos cristos antigos no
sentido de que (conforme FERREIRA, 2006, p. 3) seus autores trabalham com certa
liberdade para expressar seus objetivos, com a a incluso de estratgias retricas nos
escritos que visam convencer aqueles que os leem, por outro, como dissemos, acreditamos
que cabe o cuidado de matizar bem expresses como criao e transformao da
realidade. A liberdade de expresso melhor seria algo como seleo de formas
retricas que h no texto cristo se volta para a instituio e/ou reforo de critrios
normativos, de conformao dos valores, sendo que a via autor-leitor muito mais uma via
de mo nica: do autor e das instncias e sujeitos mediadoras (os clrigos, os telogos) para
o leitor.
Tendo em conta tais ponderaes e, em termos conceituais, uma noo mais
dinmica e historicamente situada de mimesis, podemos destacar o estudo de Auerbach
sobre o texto cristo, no qual o autor destaca a dimenso de representao/transformao da
realidade no sentido de criar uma proposta de sentido, uma nova religio, tendo como via o
trabalho de elaborao retrico-textual.

Que queremos dizer com horizonte da modernidade? Para sermos breves, mencionemos apenas tendo
em vista o continente europeu como centro irradiador (i) a ruptura com a antiga noo de substancialidade
do mundo e completude da natureza, ruptura constituda de fatores como a complexa e nem sempre
consciente difuso da noo de sujeito (autonomia individual) e a expanso martima europia, alargando as
antigas fronteiras (reais e imaginrias); e (ii) j na virada do sculo XVIII para o XIX, a insatisfao crescente
quanto ao domnio da racionalidade (COSTA LIMA, 2003b, 2005, 2006; BLUMENBERG, 2010). Processo
longo que ter no sc. XIX a obra de Nietzsche como paradigmtica no que diz respeito ao rompimento com o
critrio de verdade, comum religio e cincia. Alm disso, na segunda metade do sc. XIX, a acumulao
de inovaes, experimentos e efeitos estticos todos os quais parecem j postos em ao pela crise da
representabilidade acaba tendo um impacto erosivo sobre o campo hermenutico. H mltiplos sintomas de
um crescente desequilbrio nesse eixo vertical que costumava conectar a superfcie meramente material dos
significantes profunidade espiritual do significado (GUMBRECHT, 1998, p. 18).

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2 O sermo humilis e o sublime cristo

Passemos, agora a destacar a abordagem que Auerbach (2007a) faz, em Sermo

humilis, do sermo 256 de Santo Agostinho. Auerbach (2007a) mostra como, nesse sermo,
faz-se presente uma retrica ao estilo clssico que visa, no entanto, a transmitir uma
mensagem totalmente nova: a de um Deus que se fez carne para, atravs do suplcio
terreno, guiar a humanidade para a salvao. Como j deixava claro o autor (e, depois dele,
Jacob Taubes), no se trata apenas de uma anlise literria a posteriori, pois tanto
Agostinho como Paulo, antes dele, tinham conscincia da novidade da mensagem que
transmitam. Por isso se atinham forma de sua linguagem, no caso de Paulo, ou
legitimidade das formas esttico-religiosas antigas, no caso de Agostinho. Vejamos o
sermo, antes de passarmos para a anlise de Auerbach.
Como agradou a Deus Nosso Senhor que ns, corporalmente presentes, aqui
reunidos convosco e com vossa Caridade, a ele cantssemos Aleluia que em
latim quer dizer Louvai o Senhor , louvemos o Senhor, irmos, com vida e
palavras, com corao e boca, com vozes e costumes. Pois Deus quer que se lhe
diga Aleluia, para que no haja discrdia em quem louva. Portanto, que
primeiro em ns mesmos sejam concordes fala e vida, voz e conscincia. Que
sejam concordes, afirmo, palavras e costumes, para que boas palavras no
venham a testemunhar contra maus costumes. Ah, feliz Aleluia. Ah, feliz Aleluia
no cu, onde os Anjos so o templo do Senhor! Pois mxima a concrdia dos
que louvam onde sem temor a alegria dos que cantam, onde nos membros
nenhuma lei luta contra a lei da razo, onde no h conflito de desejos, em que
corra perigo a vitria da caridade. Por isso, cantemos aqui Aleluia ainda
inquietos, para que possamos alguma vez cantar ali seguros. Por que aqui
inquietos? No queres que me inquiete quando leio: no a tentao a vida dos
homens sobre a terra? (J 7, 1). No queres que me inquiete quando ainda me
dizem: Vigiai e orai para que no entreis em tentao (Mc, 14, 38)? No queres
que me inquiete aqui, onde a tentao to grande que a prpria orao nos
previne, quando dizemos: Perdoa-nos nossas dvidas como ns tambm
perdoamos aos nossos devedores? Diariamente suplicantes, diariamente
devedores. Queres que eu esteja seguro, quando diariamente suplico indulgncia
pelos pecados, auxlio nos perigos? Pois toda vez que, pelos pecados passados, eu
digo Perdoa-nos nossas dvidas como ns tambm perdoamos aos nossos
devedores de imediato, pelos pecados futuros, eu completo, acrescentando e
no nos deixai cair em tentao. Como um povo pode estar no bem quando
comigo exclama livra-nos do mal? E, no entanto, irmos, embora ainda
estejamos neste mal, cantemos Aleluia ao bom Deus, que nos livra do mal. Por
que olhas em volta de ti para saber do que ele te livra, quando do mal que ele te
livra? No vs longe, no voltes teu pensamento para todo lado. Volta-te para ti,
olha para ti mesmo: tu ainda s mau. Quando, pois, Deus te livra de ti mesmo,
livra-te do mal. Ouve o Apstolo e compreende ali de que mal deves ser livrado:
Eu me deleito diz ele na lei de Deus segundo o homem interior; mas
percebo outra lei em meus membros, que peleja contra a lei da minha razo e que

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me acorrenta lei do pecado que existe onde? que me acorrenta, diz ele,
lei do pecado que existe em meus membros. Pensei que ela te aprisionava
entre no sei que brbaros desconhecidos, pensei que te aprisionava em no sei
que naes estrangeiras ou sob o jugo de no sei que homens ou senhores. Mas
ele diz: que existe em meus membros. Ento exclama junto com ele: Infeliz de
mim! Quem me livrar?. Quem me livrar do qu? Dize-me: do qu? Do rbitro,
um diz. Do crcere, diz outro. Da escravido dos brbaros, diz um outro. Da febre
e da enfermidade, diz outro ainda. Dize tu, apstolo, no para onde somos
enviados, ou para onde somos conduzidos, mas o que carregamos conosco, o que
ns mesmos somos, dize: Corpo desta morte. Do corpo desta morte? Do
corpo ele responde desta morte (Rm 7, 22ss.). (AUERBACH, 2007a, p.
25-26).

O sermo 256, diz Auerbach, trata da servido humana aos pecados, ao corpo
desta morte. Agostinho se refere
ao corpo da morte, do qual Paulo quer se livrar, dizendo que ele pertence a ns
mesmos: no podemos nos livrar dele, pois mesmo ao morremos no o estaremos
abandonando para sempre. Ele permanecer junto a ns, ns o reencontraremos,
mas no mais como corpo da morte, e sim como corpo espiritual e imortal.
(AUERBACH, 2007a, p. 26).
A lio de que se trata aqui [...] uma das mais difceis do cristianismo e, alm
disso, uma das mais estranhas aos modos de pensar da Antiguidade: ns
perpetramos o mal apesar de conhecermos e querermos o bem, porque estamos
sujeitos ao pecado, ao corpo, diante do qual so impotentes a fora de nosso
conhecimento do bem e nossa vontade de pratic-lo. Devemos libertar-nos de ns
mesmos, do corpo desta morte; e contudo esse corpo nos pertence, estar
novamente conosco quando da ressurreio. (AUERBACH, 2007a, p. 29).

Segundo o autor, a forma retrica utilizada por Agostinho implica um jogo cnico,
dialgico, ao mesmo tempo que utiliza o recurso a grupos sonoros alternantes e antitticos
(lembrando que o texto original em latim). Tal estilo retrico no era empregado por caso,
pois era comum pregao crist de sua poca a utilizao da tradicional retrica antiga.
Alm de suas eufonias e jogos de palavras, a retrica clssica implicava a diviso de estilos
segundo a mensagem que se pretendia transmitir. Em De doctrina christiana, Agostinho
segue Ccero em sua concepo dos trs tipos de estilo: o sublime, o mdio e o baixo.
Para o ensino e a exegese, recomenda o estilo baixo, o qual, segundo Ccero, se
no deve se adornado, nem por isso pode ser displicente ou incorreto; o mdio
(temperatum), onde as figuras retricas tm seu lugar natural, caberia ao elogio e
repreenso, admoestao e dissuaso; e o estilo grandioso ou sublime, que
no exclui mas tambm no depende das figuras retricas, deveria suscitar os
grandes transportes de emoo, destinados a induzir os homens ao
(AUERBACH, 2007a, p. 30).

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Indo direto ao ponto: Santo Agostinho estabelece uma inverso, pois temas
cotidianos e prosaicos, aos quais seriam destinados o estilo baixo segundo os preceitos da
tradio acadmica da Antiguidade, sero agora o solo para o sublime cristo. A novidade
dupla: por um lado, o orador cristo no reconhece graus absolutos separando os temas
possveis; somente o contexto e a inteno (conforme seu objetivo seja instruir, admoestar,
comover passionalmente) determinam qual o nvel de estilo utilizar (AUERBACH, 2007a,
p. 32); enquanto na literatura antiga e pag os assuntos sublimes so constrangedores para o
ponto de vista cristo, o tema do orador cristo, independente do estilo a adotar, sempre
a revelao crist, e esta no pode jamais ser um tema baixo ou mdio (AUERBACH,
2007a, p. 32-33). Alm disso, para falar de um Deus que se fez carne e viveu a vida e
sofrimentos dos homens, h uma inverso qualitativa do termo humilis: se ele tinha uma
conotao negativa e mesmo pejorativa, dependendo do contexto p. ex.: baixo, reles,
pusilnime, covarde, de m qualidade , torna-se agora o termo mais importante para
designar a Encarnao.
Foi justamente por meio da irradiao de seus significados humilde,
socialmente baixo, inculto, esteticamente tosco ou mesmo repugnante
que humilis alcanou posio to dominante e to sugestiva. Nota-se, ento,
especialmente no mbito moral, a inverso de significados: desaparece o tom
pejorativo e ganha relevo o aspecto positivo fraco e raro na literatura pag.
(AUERBACH, 2007a, p. 39).

Tem-se, assim, a anttese paradoxal mais profunda da doutrina crist, atravs do

tema da humildade da Encarnao: homem e Deus, baixeza e altura, humilis et sublimis,
extremos inconcebveis, incomensurveis: peraltissima humilitas (AUERBACH, 2007a, p.
40). O que se destaca a humilhao concreta da divindade. Dessa forma,
o estilo baixo da Sagrada Escritura abrange a esfera do sublime. H nela vrios
termos simples, por vezes cotidianos e fortemente realistas, alm de construes
corriqueiras e deselegantes; mas seu tema elevado, e seu carter sublime revelase atravs dessa matria baixa: o sentido oculto est em toda parte. Nessa fuso
de sublime e baixo, o sublime [...] confunde-se frequentemente com o obscuro e o
oculto, mas isso jamais impede o homem comum de participar dele. O
denominador comum desse estilo sua humildade (AUERBACH, 2007a, p. 53).

Auerbach destaca que o gosto das massas pelas formas retricas e a estagnao
poltica do imprio e dos temas pagos tradicionais criaram o caminho para uma retrica

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mais popular no sentido do sermo humilis (AUERBACH, 2007a, p. 54). Segundo

Auerbach, pode-se mesmo dizer que uma tal retrica tornou-se possvel apenas pelo
esprito e pelos temas cristos. [...] Como cada ouvinte considerado um indivduo cuja
salvao est em jogo, o sermo infundido de muito mais emoo do que seria possvel
numa conferncia filosfica ou num debate forense, e mesmo passagens didticas esto
necessariamente mescladas com o aspecto arrebatador que a teoria retrica identifica ao
sublime (AUERBACH, 2007a, p. 54). Enfim, a doutrinao faz parte do estilo baixo no
apenas porque assim o determina a teoria retrica, mas porque o carter heterogneo das
comunidades de fiis tornou necessrio que se pregasse em estilo simples e acessvel a
todos (AUERBACH, 2007a, p. 54).
Essa passagem importante para chamar a ateno para o contexto da estagnao
poltica do Imprio Romano ocidental, estagnao diante da qual Santo Agostinho prope a
concepo de uma Cidade de Deus como conformao do sentido da Igreja, em contrate
com o mundo material dos homens. Se voltarmos ao que foi discutido no item anterior,
podemos ver aqui, de forma contextualizada, a potencial dimenso de um presente que se
constri no ato da leitura, [...] a criao de uma nova realidade a partir da atuao da leitura
sobre o leitor (FERREIRA, 2006, p. 3). A exaltao dos valores cristos, levada a cabo
por Agostinho, liga-se pois a uma certa representao da realidade, e dizemos aqui
representao mais no sentido ativo (criativo) que no passivo (como cpia ou reproduo
de uma realidade ou dimenso extratextual) representao que visa, por sua vez,
consolidao de uma nova Lei.3
E quanto ao texto bblico? A Bblia histria escrita, destaca Auerbach, e foi
lida ou ouvida pela vasta maioria dos cristos. Ela deu forma sua viso da histria e s
concepes ticas e estticas (AUERBACH, 2007a, p. 53). E a histria que ela conta
arrebatadora para seu pblico, pois fala do Deus que se fez carne e se humilhou para trazer
aos humildes aqueles dispostos a aceitar a f a possibilidade de redeno. o Deus que
viver e falar sobre a vida simples dos homens. Um copo de gua fresca decerto coisa
menor e de pouco valor; mas estaria o Senhor a falar de coisas menores e de pouco valor
quando promete que aquele que oferecer um copo de gua fresca ao ltimo de seus criados

Lei, aqui, na definio de Luiz Costa Lima: refere-se mais a um princpio de regulamentao que ao
enunciado de uma norma particularizada (COSTA LIMA, 2005, p. 19, nota 1).

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no deixar de ter sua recompensa (Mateus 10, 42)? (AUERBACH, 2007a, p. 34). A
prpria baixeza estilstica destina-se a tornar a Escritura acessvel a todos, mesmo ao
ltimo dos homens, de modo que cada qual seja atrado e tomado por ela, que possa sentirse vontade nela, desde que tenha humildade autntica (AUERBACH, 2007a, p. 51).
Em suma, trata-se agora da humilitas social e espiritual dos destinatrios da doutrina, a
quem portanto esta deve ser acessvel (AUERBACH, 2007a, p. 42). Para isso, Deus, diz
Santo Agostinho, no elegeu um orador ou um senador, mas um pescador. [...] Ele chama
os apstolos de humiliter nati (de baixa extrao), inhonorati (sem prestgio), illiterati
(iletrados) [...] (AUERBACH, 2007a, p. 42-43). Ao carter humilde dos apstolos e dos
destinatrios da mensagem liga-se um embate com o pensamento filosfico clssico:
Quantos so os poucos que leem Aristteles hoje? indaga um contemporneo de Santo
Agostinho, Jernimo Mas de nossos camponeses, de nossos pescadores todo mundo fala,
o universo todo ecoa (AUERBACH, 2007a, p. 43).
Como dissemos no incio, no se trata de uma interpretao de cunho literrio
arbitrria, pois tambm o apstolo Paulo, tendo em conta a novidade da mensagem que
transmitia, ateve-se forma de sua linguagem. Como demonstra Jacob Taubes (2008), no
exato momento em que pretende justificar a novidade de um Deus que se faz carne e prega
a humildade e caridade que Paulo se v na necessidade de travar uma polmica contra a
sabedoria e a filosofia gregas. O autor tambm destaca na primeira Epstola aos Corntios
um estilo retrico dialgico, uma disputa entre Paulo e seus adversrios de Corinto.
17

Porque Cristo no me enviou a batizar, mas a pregar o Evangelho, no com a

sabedoria das palavras, para que no se torne intil a cruz de Cristo.
18
Efetivamente, a palavra da cruz uma loucura para os que se perdem, mas, para
os que se salvam, isto , para ns, a virtude de Deus. 19Porque est escrito:
Destruirei a sabedoria dos sbios e reprovarei a prudncia dos prudentes. 20Onde
est o sbio? Onde o escriba? Onde o indagador deste sculo? Porventura no
convenceu Deus de loucura a sabedoria deste mundo? 21De fato, como ante a
sabedoria de Deus o mundo no conheceu a Deus por meio de sabedoria, aprouve
a Deus salvar os crentes por meio da loucura da pregao. 22Enquanto os judeus
exigem milagres e os gregos buscam a sabedoria, 23ns pregamos a Cristo
crucificado, que escndalo para os judeus e loucura para os gentios, 24mas, para
os que so chamados, quer dos judeus, quer dos gregos, Cristo virtude de Deus
e sabedoria de Deus; 25porque (o que ) loucura em Deus, mais sbio que os
homens, e (o que ) fraqueza em Deus, mais forte que os homens.
26
Considerai, pois, irmos, a vossa vocao: no h entre vs nem muitos sbios
segundo a carne, nem muitos poderosos, nem muitos nobres; 27mas as coisas
loucas, segundo o mundo, escolheu-as Deus para confundir os sbios, e as coisas
fracas, segundo o mundo, escolheu-as Deus para confundir as fortes; 28e Deus

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escolheu as coisas vis e desprezveis, segundo o mundo, e aquelas que no so,

para destruir as que so, 29para que nenhum homem se glorie diante dele. 30E
por ele que estais em Jesus Cristo, o qual foi feito por Deus sabedoria, para ns, e
justia, santificao e redeno, 31para que, como est escrito: O que se gloria,
glorie-se no Senhor (I Cor, 1: 17-31).

Paulo ope a sabedoria das palavras dos adversrios corntios palavra da

Cruz. Ele destaca a doutrina da cruz como teoria: para os condenados loucura; para os
redimidos a fora de Deus (TAUBES, 2008, p. 122). Taubes frisa que, nesse embate,
Paulo permite-se uma posio bem definida porque j se pressupe, para sua comunidade
corntia, esta distino entre um Cristo pneumtico [i. e., ligado aos Mistrios divinos] e
um Jesus terrenal que se torna habitual a partir da gnosis do sculo II (TAUBES, 2008, p.
123). Outra grande novidade, como j havia sido destacado por Auerbach, que o Jesus
carnal s relevante [...] para a redeno dos simples, [...] a quem o sentido pneumtico
do mistrio ainda no (ou mais exatamente: nunca) foi revelado (TAUBES, 2008, p. 123).
Segundo o argumento de Taubes, o interessante que h uma correspondncia entre a
imagem do Jesus terrenal e a comunidade a quem se destina a mensagem, onde a passagem
do Jesus terrenal para o Cristo celestial se revela como a possibilidade de redeno para os
humildes.
Essa posio social da comunidade, sua existncia de prias, para Paulo
consequncia e expresso precisamente da mesma debilidade e loucura divinas
cujo signo a cruz. Em seu prprio lugar no mundo no qual a eleio dos
ignbeis e desprezados do mundo transtorna e reverte os valores do mundo, Paulo
busca fazer a comunidade compreender sua palavra da cruz, o paradoxo da
loucura e debilidade divinas. Sua referncia posio da comunidade como
agente que transtorna e reverte se torna uma sentena metafsica sobre o mundo
em geral. A sentena social se converte em sua sentena metafsica. Deus foi
eleito ao no ente (ta me onta) para destruir o ente (ta onta). (TAUBES, 2008,
p. 125-126).

, de fato, impressionante que, lei mosaica e filosofa grega, Paulo ope uma
noo divina de debilidade. Defende um sentido religioso que no se enquadra na dura lei
nem se contrape ao mundo como a filosofia. Como destaca Taubes a partir da Epstola a
Filmon, Cristo atravessa cu, terra e inferno, sendo a morte um tipo de descensus ad
infernos (TAUBES, 2008, p. 128).
No pretendemos seguir as reflexes de Taubes at o seu objetivo principal, que o
de destacar os percalos do sermo humilis na histria inicial do cristianismo, tanto na

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literatura quanto nas artes plsticas. Segundo o autor, comea nos confins do Imprio e se
impe apenas durante o declnio e ocaso do Imprio romano. Inclusive a teologia da
histria e o sermo humilis de Agostinho so excntricos no cristianismo da antiguidade
tardia (TAUBES, 2008, p. 141). Mas, sim, destacar as reflexes de Auerbach a respeito da
novidade do texto bblico enquanto forma narrativa novidade to grande como o tema do
Deus encarnado e humilde.
Retomamos, agora, a argumentao de Auerbach. O autor destaca que uma das
caractersticas marcantes do sermo humilis a presena de vulgarismo de linguagem e
imagens realistas que, como j havia frisado, so utilizados para tratar de assuntos srios
e profundos, sendo tais locues baixas remodeladas no contato com o srio e o
sublime (AUERBACH, 2007a, p. 59). Contudo,
a questo realmente central e decisiva [...] a amplitude dessa polaridade. E o
sermo humilis que tento descrever [...] possui outras caractersticas alm de
vulgarismos e traos afins: um a proximidade ou o contato humano direto entre
o eu e o tu, dado que no figurava no estilo elevado da Antiguidade romana;
outro sua capacidade de exprimir a conscincia imediata do vnculo que une a
comunidade humana todos ns, aqui e agora. Muitas vezes, verdade, tal
expresso de fraternidade e proximidade entre os homens degenerou numa
frmula vazia; mas, de tempos em tempos ela ganha novo alento (AUERBACH,
2007a, p. 59).

Temos uma forma de linguagem e narrativa que incorpora elementos da linguagem

popular no momento em que prope uma religio universal. Contudo, mais que apontar tal
incorporao, Auerbach (2007a, p. 61) destaca que muitos ou mesmo a totalidade dos
vulgarismos no emprego e na formao de palavras, nas mudanas de sentido e na
estrutura das frases perderam seu carter vulgar assim que se tornaram parte do latim
cristo: foram introduzidos numa outra esfera e ganharam nova dignidade. Como
exemplo, at casos to extremos como mandacurare e eructurare (literalmente, devorar
s dentadas e arrotar) foram includos. Seja como for, ao historiador moderno
interessa apenas [...] saber que a linguagem especificamente crist formou-se a
partir de diversos elementos; o mesmo no vale para seus contemporneos: para
eles era indiferente se um determinado trao do material lingstico provinha da
linguagem falada, dos esforos semiletrados de cunhar expresses para contedos
novos, ou de influncias gregas e semticas; tais elementos, afinal de contas, foram
fundidos na lngua da comunidade crist. (AUERBACH, 2007a, p. 82).

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Enfim, tomando os captulos 12 e 13 da I Epstola aos Corntios, que falam sobre a

Igreja e a caridade, o que neles diz Paulo a respeito dos homens vale tambm para as
palavras e as formas do discurso (AUERBACH, 2007a, p. 62)4.
O autor tambm joga luz em outro exemplo da fora do texto cristo: os
martiriolgios. Neles, a mistura de elementos que antes pareciam incompatveis o
aspecto trgico ou sublime retratado em meio vida cotidiana e de forma extremamente
realista tem seu modelo na histria da Paixo de Cristo, frisa o autor. Dela procede
tambm o tema da gloria passionis, o triunfo do sofrimento (AUERBACH, 2007a, p. 6869). Em suma:
Trata-se sempre de um indivduo comum que afastado de seu cotidiano
prosaico, de sua famlia, de sua classe social ou de seu ofcio mesmo que isso
seja retratado da forma mais esquemtica ou lendria possvel e chamado a
prestar testemunho; a natureza sublime e sagrada do acontecimento cresce no solo
do cotidiano, e a despeito das provocaes e tormentos infligidos ao santo
permanece sempre um fundo de realismo. (AUERBACH, 2007a, p. 69).

No martiriolgio de Perptuo, destacado pelo autor, a narrativa no apresenta

nenhum artifcio retrico, tem vocabulrio limitado, frases com estrutura pouco desenvolta,
o que d um tom extremamente realista que
se encaixa nas caractersticas previamente discutidas do sermo humilis:
acessvel a todos, voltado para caridade, secretamente sublime e prximo da
comunidade crist. Acredito que, em seu conjunto, pode ser compreendido mais
fcil e concretamente como o fizemos aqui: como uma mistura de duas esferas, a
sublime e a humilde, expressa na evoluo semntica do termo humilis.
(AUERBACH, 2007a, p. 69).

Por fim, destaca o autor que tal tipo de sermo humilis foi empregado na literatura
crist ao longo de toda a Idade Mdia e mesmo depois, sendo que o maior documento
desse sublime cristo a Divina comdia de Dante (AUERBACH, 2007a, p. 70).
Podemos ver, portanto, que atravs do sermo humilis o texto cristo adquire uma
homologia entre sua mensagem ecumnica e sua forma narrativa e retrica. Voltemos
quilo que dissemos acima a respeito da obra de Santo Agostinho: uma representao que
visa a uma nova conformao. A mimesis, que pode ser vista aqui em seu sentido
4

Tomemos como exemplo (1 Cor, 12, 12-13): Do mesmo modo que o corpo um e tem muitos membros,
mas todos os membros do corpo, embora sejam muitos, so contudo um s corpo, assim tambm Cristo.
Com efeito, num mesmo Esprito somos batizados todos ns, para sermos um s corpo, ou sejamos judeus ou
gentios, ou servos ou livres; e todos temos bebido de um s Esprito.

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tradicional de conformao (no caso, realidade das pessoas a quem se destina a

mensagem), mostra seu potencial criativo que, como discutimos no item anterior, deve ser
relativizado segundo o contexto que tratamos.
Aps o destaque da descida da linguagem de sentido sublime ao baixo-corporal,
cabe, for fim apontar, a partir do mesmo autor e em Taubes, o sentido diacrnico presente
na linguagem bblica, muito bem apresentado por Auerbach no primeiro captulo de seu
Mimesis, A Cicatriz de Ulisses (AUERBACH, 2007b). Antes, voltemos passagem de
Sermo humilis em que Auerbach menciona o corpo desta morte de que fala Santo
Agostinho: ns perpetramos o mal apesar de conhecermos e querermos o bem, porque
estamos sujeitos ao pecado, ao corpo, diante do qual so impotentes a fora de nosso
conhecimento do bem e nossa vontade de pratic-lo.(AUERBACH, 2007b, p. 26). Tem-se
a novidade de haver uma fora em ns que atua no sentido contrrio ao das nossas boas
intenes. Ou seja, tem-se uma dinmica entre clareza e obscuridade. Santo Agostinho, em
De doctrina christiana, diz que o contedo da Escritura no imediatamente
compreensvel, ela contm mistrios, sentidos ocultos e muitas passagens obscuras.
Contudo, essas coisas no so expressas em estilo culto e soberbo, como vimos a
respeito da discusso sobre o sermo humilis. Pelo contrrio: todo aquele que no for
leviano (e, portanto, superficial, sem humildade) poder penetrar seu sentido mais
profundo. Alm disso, como destaca Auerbach do texto agostiniano, a Escritura cresce
com as crianas, isto , as crianas aprimoram-se em sua compreenso. E entretanto so
poucos os que compreendem de fato, e isso no por falta de erudio, mas sim de
humildade autntica (AUERBACH, 2007a, p. 51). Essa noo de um percurso que seria o
da compreenso dos segredos divinos, que se liga quela descida ao baixo-corporal, no
poderia deixar de se mostrar homloga prpria caminhada de Cristo por cu, terra,
inferno. A Bblia histria escrita, como frisou Auerbach.
Assim, vamos agora referida discusso do autor em seu Mimesis. Em A cicatriz
de Ulisses, Auerbach compara as narrativas homrica e bblica, que se mantiveram como
os dois grandes modelos a guiar a maioria dos escritores at o sculo XIX.
No caso do texto homrico, na medida em que a ideia de cosmo da antiga Grcia
corresponde a um mundo pronto, com seu conjunto de regras que submete at os deuses,
a narrativa como que horizontal no sentido de que cada detalhe e episdio
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minuciosamente detalhado, tudo trazido para a claridade da superfcie quer dizer, no h

sentido de profundidade, de ocultao muito menos de ambiguidade. Os herois so
figuraes de modelos de conduta, representam sua posio social, no h contradio
interna nem em sua relao com o mundo. J no Primeiro Testamento surge algo novo: a
irrupo de Deus na histria ordinria dos homens e sua autoridade de Deus nico que se
coloca em jogo na vida das pessoas. Assim como a prpria histria atribulada dos judeus,
Deus irrompe como evento, e na narrativa a descrio minuciosa d lugar ao mistrio
interpretao.
Podemos dizer, ento, que j no Primeiro Testamento podemos vislumbrar uma
dinmica que ns procuramos apontar atravs de um conceito renovado de mimesis: a
explicao, o pecado dos homens, e uma promessa de redeno. Tambm os personagens
incorporam toda essa tenso, havendo contradies internas e em suas relaes com o
mundo e com a prpria divindade. No plano formal, h a incorporao de elementos da
linguagem popular e a de um Deus carente de forma, mas que, na narrativa, surge de algum
lugar coberto de mistrio, sendo que sua irrupo ela mesma a manifestao desse
mistrio.
Auerbach distingue as duas formas narrativas a homrica e a bblica como,
respectivamente, o espao da lenda/mito e o da histria. No primeiro caso, tem-se
claramente uma forma-modelo de narrativa, enquanto que, no segundo, tende-se a uma
mistura de estilos como fica claro na discusso do sermo humilis. Assim resume o autor
as duas formas narrativas:
No fcil, portanto, imaginar contrastes de estilo mais marcantes do que estes,
que pertencem a textos igualmente antigos e picos. De um lado, fenmenos
acabados, uniformemente iluminados, definidos temporal e espacialmente,
ligados entre si, sem interstcios, num primeiro plano; pensamentos e sentimentos
expressos; acontecimentos que se desenvolvem com muito vagar e pouca tenso.
Do outro lado, s acabado formalmente aquilo que nas manifestaes interessa
meta da ao; o restante fica na escurido. Os pontos culminantes e decisivos
para a ao so os nicos a serem salientados; o que h entre eles inconsciente;
tempo e espao so indefinidos e precisam de interpretao; os pensamentos e os
sentimentos permanecem inexpressivos: s so sugeridos pelo silncio e por
discursos fragmentrios. O todo, dirigido com mxima e ininterrupta tenso para
um destino e, por isso mesmo, muito mais unitrio, permanece enigmtico e
carregado de segundos planos (AUERBACH, 2007b, p. 9).

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Como j salientara o autor em Fortunata (AUERBACH, 2007c), a incorporao

da linguagem baixa pelo texto bblico diferentemente da narrativa retrica clssica (no
caso tratado em Fortunata, o texto de Petrnio), onde a voz de baixo aparece apenas para
sustentar a hierarquia pr-existente corresponde descida ao ponto de vista das pessoas
comuns. Tendo como foco o Primeiro Testamento, mais especificamente o Gnesis, os
personagens no so estticos (figuraes exemplares) como no texto clssico, mas, sim,
tm variaes de conduta e um movimento em pndulo, oscilando entre momentos e
decises erradas a momentos em que a vida atinge um horizonte de sentido, quando toca na
transcendncia. E, como ou com a vida de seus personagens, o cristianismo se expande
numa dimenso de fora histrica, fora que, na narrativa bblica, arranca as pessoas de
suas simples vidas cotidianas para arrast-las nova forma do sublime: o sossego da
atividade cotidiana na casa, nos campos e junto aos rebanhos constantemente socavado
pelo cime em torno eleio e promessa de bno, e surgem complicaes
inconcebveis para um heri homrico (AUERBACH, 2007b, p. 19). E o relato dirige-se
a todos; todos so convocados, obrigados at a se decidirem a favor ou contra o relato;
mesmo ignor-lo uma tomada de posio (AUERBACH, 2007c, p. 41).

Consideraes finais

Percebemos que a fora do texto cristo, especialmente do texto bblico, no se

perdeu aps seus mais de 2 mil anos de histria. Alm de ser a base de uma das maiores
religies do mundo, e justamente por conta da importncia que o cristianismo manteve na
sociedade moderna, a Bblia e a literatura crist passaram tambm a ser objeto de estudo de
abordagens crticas que pretendiam (in)valid-la sob o ponto de vista racionalista. Contudo,
pretendemos mostrar que uma abordagem literria, bem conduzida do ponto de vista
terico e conceitual, pode abrir caminho para o ultrapasse de dicotomias entre f e razo
para abordar o texto cristo naquilo que ele tem propriamente de histrico e humano: a
configurao de valor e sentido.
Pretendemos destacar a abordagem de Eric Auerbach e acrescentar uma reflexo a
respeito da dinmica da mimesis, especialmente seu desenvolvimento terico levado a cabo
por Luiz Costa Lima. O foco deste autor a configurao da literatura de fico moderna,
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mas, acreditamos, sua teorizao (trabalho que inclui tambm a divulgao da obra de
autores como Hans Blumenberg) importante, ainda, para que concepes modernas de
literatura (escrita e recepo) no sejam projetadas para a anlise de textos religiosos no
apenas os antigos, visto que, se abandonada a viso racionalista-evolucionista, podemos
reconhecer que os valores e padres modernos convivem com formas tradicionais de
sociabilidade, seja atravs de costumes, seja atravs da manuteno de prticas rituais e da
Palavra escrita, sem pensarmos necessariamente, do ponto de vista analtico, em formas
compartimentadas ou antagnicas.
Sobre a reflexo empreendida por Eric Auerbach, acreditamos que por ela possvel
compreender a fora arrebatadora do texto cristo, na medida em que, num mundo bastante
atribulado, ele conseguiu incorporar tanto a linguagem falada pela maioria das pessoas, s
quais era dirigida a mensagem, como tambm trazia para seu interior aquilo que definimos
como dinmica histrica para trabalh-la numa proposta de sentido. Procuramos mostrar
como essa leitura potencializada por um conceito renovado de mimesis que diz muito
mais que um processo de imitao ou subordinao a uma realidade ou verdade anterior
(extratextual). A pica crist traz como palco a vida e a linguagem simples das pessoas,
para dali incorpor-las na nova esfera do sublime.

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