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FU:"CIOf~

LIBtRADORA DE LA FILOSOFIA

BORRADOR DE TRABAJO

ISNACIO ELLACURIA

FUNCION LIBERADORA DE LA FILOSOFIA

Ignacio Ellacura

Puede decirse que la fi10sofa deSd~ siempre, aUhque de diversas fOrmas, ha tenido
q~J ver con la libertad. Se ha su~uesto qUe es trea de hombres libres en pueblos
libres, libres al menos de aquellas hecesidades bsicas que impiden ese modo de
pensar que es la filosofa, se ha admitido tambin que ha ejercido una funcin liberadora para quien filosofa y que, cano ejercicio supremo de la razn, ha liberado
del oscurantismo, de la ignorancia y de la falsedad a los pueblos. A lo largo de
los siglos desde los presocrticos hast3 los hombres de la Ilustracin pasando por
todas las formas "crticas" de pensar la realidad se ha dado a la razn .Y a la razn filosfica en particular grandes prerrogativas en funcin de la libertad. Ha
habido tambin ejercicios pseudo-filosficos de la razn para acallar ooiniones di
vergentes o para mantener un determinado orden establecido; es decir, la filosofa
ha jugado tambin, sobre todo en el caso de los epgonos, pero no slo de ellos,
una funcin dogmtica y aun tirnica que ha impedido el libre juego del pensamien
to y, lo que es peor, la libre determinacin de los hombres y de los pueblos. Hay
quienes aseguran que la filosofa no hace sino reflejar el orden institucional y
la infraestructura econmica, respecto de los cuales no tendra sino una relativa
autonoma y una capacidad menor de reaccin. Como quiera que sea este problema de
"fi losofa y 1ibertad" parecera que tocara muy a fondo el propsito fundamental
del saber filosfico, que, aunque pudiera autodefinirse como una bsqueda de la
verdad, difcilmente podra quedar reducido a una bsqueda de la verdad por la ver
dad. Ideas tan clsicas como la relacin de la verdad con la libertad (Jn 8, 32)o de la interpretacin con la transformacin de la realidad (Marx, Tesis 11 sobre
Feuerbach), seran la mejor denuncia de esa reduccin.
Pero este trabajo no enfoca el problema del aporte de la filosofa a la libertad
por preocupacin puramente especulativa sino que tiene una finalidad prGctica. Es
ta finalidad es doble, aunque de hecho es una misma finalidad con doble aspecto, uno de los cuales est subordinado al otro. Esa finalidad prctica parte su vez
de una doble constatacin: el continente latinoamericano -no slo l- vive estructuralmente en ::oncicior.es de opresin y aun de represin sobre todo por 10 que toca
a las mayoras populares, opresin y represin a las que han contribuido directa o
indirectamente, si no filosofas estrictamente tales, al menos presentaciones o ma
nifestaciones ideolgicas de esas filosofas y/o de aquellas realidades socio-eco~
nmicas y polticas que son su suelo nutricio y su inters principal; naturalmente
esa opresin-represin no es fundamentalmente ideolgica sino que es real, pero
tiene c~no uno de sus elementos justificadores e incluso activamente operantes diversos elementos ideolgicos. La segunda constatacin es que el continente latino
americano no ha producido una filosofa propia, que salga de su propia realidad histrica y que desempee una funcin liberadora respecto de ella; tanto ms de ex
traar cuanto puede decirse que ha producido una teologa propia, una cierta socioeconoma propia y, desde luego, una poderosa expresin artstica propia, especialmente en los campos de la poesa, la novela y las artes plsticas; es de notar,
adems que la produccin en estos campos ha logrado una reconocida universalidad,
cosa que no lo han conseguido eventuales producciones filosficas latinoamericanas,
que han tenido el propsito de ser nacionalistas, indigenistas, autctonas, etc.

.. FUNCION LIBERAOORA DE LA FILOSOFIA.

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Esta doble constatacin es la que orienta la doble final ida . Por qu no hacer
una filosofa latinoamericana, que si es estrictamente tal n sus dos trminos se
convertira en un aporte universal terico-prctico, q
desempea~~una
funcin liberadora, junto con otros esfuerzos tericos y prcticos, respecto de
las mayoras populares que viven en secular estado de opresin-represin? El aspecto pri nci pa1 de 1a fi na 1i dad esta r a i ndudab1emente en 1a 1i beraci n de esas m.!
yorfas pues ese sera el objetivo principal y hasta cierto punto el horizonte fundamental del quehacer fi10sfico;pero estrechamente relacionado con l estara el

~:a~~e~~~s~~~~~~~n1~~m~~:en~~~~n~~~~~~~}~p-~~t~f~a~g~~~~~ ~~ ~~~i~~dq~epa_

ra la realidad 1atinoameriGana y al servicio de aquellas mayoras populares que definen esa realidad por su nmero y tambin por su capacidad de cua1ificar1a.

En este trabajo se intetar precisar, por tanto, qu funcin liberadora le corre~

ponde a la filosofa aqu y ahora para,sin dejar de ser filosofa, antes reconstituyndose como tal, pueda ser realmente eficaz a la hora de liberar no a unas pocas 1ites ilustradas sino a la totalidad de la cultura y a la totalidad de las o~
tructuras sociales, dentro de las cuales las personas tienen que autorea1izarse 1i
bremente. No se tiene en mente una filo~ofa popularizada, que pudiera ser asumida directamente por las masas para convertirse en su propia ideologa liberadora;
esto puede y debe darse de algn modo, pero para no ser mimtica y dogmtica, esa
ideologa presupone una estricta y exigente elaboracin intelectual, de la que en
alguna form~ son sujeto y ebjeto las mayoras populares y su praxis histrica, pero que no por ello participan en el hacer tcnico y especfico que es el filosofar.
Esto no implica un deja!' fuera a las mayoras populares, incluso en el hacer filosfico, aunque s configura su modo de participacin en l.
l.

Funcin crtica y creadora de la filosofa.

Que la filosofa sea meramente un ref1~jo, ms o menos autonomizado, de 10 que son

en cada momento la estr~ctura socio-econmica y la ideologa que la representa, es
algo que no responde a 10 que ha sido una gran parte de la mejor filosofa y, sobre todo, a 10 que puede ser)dada la especificidad de su propsito. Tiene, en
efecto, la filosofa una capacidad de c~tica y una capacidad de creacin, capacidad crtica y capacidad creadora. Evidentemente estos son dos poderosos factores
de liberacin y no slo de liberacin interior o subjetiva sino tambin, aunque en
un grado reducido y complementario, de liberacin objetiva y estructural.
1.1.

Funcin crtica de la filosofa.

La funcin crtica de la filosofa va orientada en primer lugar a la ideologa dominante, como momento estructural de un sistema social, pero tambin va orientada
a otros elementos de esa misma estructura social (por ejemplo, ~1 ordenamiento eco
nmico, al ordenamiento poltico, al ordenamiento social, etc.). Esta funcin crT
tica, sin embal'go, se enfrenta muy directamente con 10 que de ideolgico hay en la estructura social, admitido que 10 ideolgico puede ser vehicu1ado no slo por
aparatos tericos de toda ndole sino tamhin por un cmulo de objetivaciones y re
1aciones sociales. Es, pues, frente al fenmeno de la ideologa donde se define en buena medida la funcin crtica de la filosofa.

. FUNCION LIBERADORA DE LA FILOSOFIA.

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Sin pretender entrar ahora en una definicin y valoracin filosfica de las ideolo
gfas -tema en s mismo de gran importancia para cualquier filosofa y especialmen~
te para una filosofa latinoamericana- hay que decir algunas palabras sobre ella
para enfocar mejor la funcin crtica de la filosofa.
y lo primero que puede decirse de ella es que. aun siendo la ideologa un fenmeno
ambiguo, es. por lo pronto, algo necesario y, adems, algo muy importante en la d~
terminacin de la vida social, de la vida comunitaria y de la vida personal. Es
un fenmeno ambiguo porque conlleva consigo elementos positivos, negativos y neutros. Evidentemente hay un sentido peyorativo de la ideologa entendida como funcin encubridora de la realidad social, pero aun en ese sentido peyorativo se mues
tra la importancia y la connaturalidad de lo ideolgico. No basta con decir que hay ideologa porque una clase social o un estamento dirigente necesit~ imponer o
sostener su poder social de la ndole que sea; hay que preguntarse por u se elige el
de )0 ideolgico para ejercitar esa imposicin. De nuevo no bas a con res, . ; , "'~ampo
ponder que lo ideolgico sustituye a otras instancias ms crudamente represivas
que suscitan una respuesta ms violenta en los reprimidos y oprimidos y una mala
conciencia en los represores y opresores. Hay que llegar al fondo de la cuestin
donde se explique por qu el hombre necesita explicaciones y justificaciones teri
cas y por qu esas explicaciones y justificaciones tienen que hacer5e desde la apa
riencia de verdad y desde la apariencia de bien. Podr decirse que esta misma ap~
lacin a la verdad y al bien es resultado de un proceso cultural en s mismo ideologizauo; pero esta explicacin no est probada y explicara las fc~mas en que se
presenta la verdad y el bien ms que la tendencia histrica estimac~ como correcta,
al menos a la hora de la explicitacin terica, de apreciar ms el bien que el mal,
ms la verdad que la falsedad o el error. El mero hecho de que se den tozudamente
elementos ideolgicos, adems de exigir una explicacin, muestra un cierto carctede necesidad histrica del elemento ideolgico sea en formas ms elaboradas de pro
duccin intelectual sea en formas menos cual ;ficadas de predicacin y propaganda.En 'definitiva no se recurrira a lo ideolgico, incluso en lo qke la ideologa
tiene de negativo, si esa recurrencia ~o fuera til y aun necesaria; no se recurri
ra a lo ideolgico, si lo ideolgico no tuviera al menos apariencia -yen ese sen
tido alguna realidad- positiva. tras la que puede y suele esconderse mucha realidd
deformada y deformante. Ideologa siempre la va a haber en su sentido negativo;
por ello es necesario instancias tericas que la combatan desenmascarndola e iluminndola.

Pero es que hay un sentido no peyorativo de las ideologas sobre todos aquellos ca!!!
pos en les que no hay posibilidad de un pensamiento estrictamente lgico-cientfico, lo cual ocurre respecto de posibles mbitos de realidad. r~specto de interpretaciones totalizadoras y englobantes y respecto de actitudes y comportamientos humanos de primera importancia. Aun dando porconcedidc -lo cual slo lo hacemos aho
ra por razones prcticas- que respecto de ciertos mbitos pueGe darse un conoci- mien~o cientfico que en cuanto tal no es ideo16gico. esos mbitos no agotan el to
do de la realidad con la que el hombre ha de habrselas de moc humano y aun puede
pensarse que son mbitos de menor importancia que otros a los que no alcanza y tal
vez no puede alcanzar eso que quiere autocalificarse como pensamiento estrictamente cientfico, Si dejamos de lado -por su especial estatuto ~pistemolgico- las
llamadas ciencias de la naturaleza y las afines a ellas o las ciencias puramente
formales y atendemos a las ciencias del hombre, de la sociedad y de la historia.

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 FU~ION LIBERADORA DE LA FILOSOFIA.

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nos encontramos con un dato singular. Los 11am5dos positivistas pretenden evitar
en sus expl icaciones lo que ellos llaman "juicios de valor"; tal vez esto tI es posible de una manera estricta porque siempre habr que justificar por qu es mejor
cientficamente prescindir de juicios de valor, pero sin llevar las cosas al lfmite de la paradoja, en esa misma afirmacin se est sustentando que se deja fuera
todo 10 que tiene que ver con el valor. Con lo cual llegamos a la conclusin de
que lo que tiene que ver con el valor no es objeto de ciencia, aunque 'es difcil
encontrar quien se atreva a decir que lo referente al valor no tiene entidad ni S!
riedad y que sobre ello puede pensarse y quererse sin ningn fundamento racional.
Si esto es as, har falta acudir a procesos que tengan que ver con la razn, al
menos en el mbito de lo razonable, aunque no alcancen el estatuto arbitrario de
10 cientfico.
tEs lcito n conveniente llamar a estos procesos razonables procesos ideolgicos? Se
da una divisin' adecuada entre ciencia e ideologa, de modo que cualquier ejerci
cio de la razn debe quedar encuadrado en una o en otra? Hay quien puede pensarlo
as y de todos modos hay en la pregunta algo de disputa terminolgica. Con todo
podemos establecer tres tipos de explicacin racional: a) la que tiene que ver con
el sentido comn, con el buen sentido, con la experiencia de la vid~, con 'la lgica
natural, con la sabidur popular, etc.; b) la que tiene que ver con un ejercicio
crftico de la razn en el que se hacen explcitos los presupuestos. el mtodo, las
pruebas, el grado de cprt~za, las consecuencias, la sistematizacin, etc.; c) la
que se amolda al esque~a de las ciencias naturales con sus pretensiones de constatacin y aun de matematizaci6n. Ante esta triple divisin cabe decir que en cada
una de las tres cabe la entrada del factor ideolgico -analcese la ltima obra de
Zubiri sobre la inteligencia para comprobar la cantidad y gravedad de momentos de
libertad que hay en la estructura misma del inteligir humano-, perJ cabe tambin
decir que ese factor ideolgico, de diferente grado en cada uno de los casos, man!
jado razonablemente, en vez de ser principio de distorsin puede ser principio de
complemcntacin y aun de avance.

y es que hay un sentido no peyorativo y necesario de las ideologas, si entendemos

por tales una explicacin coherente, totalizadora y valorizadora, sea por medio de
conceptos, de smbolos, de imgenes, de referencias, etc., que va ms all de la
pura constatacin fragmentada tanto de campos limitados como, sobre todo, de campos ms generales y aun totales. Con esto queremos decir que l~ ideologa no slo
juega un papel sustitutivo y/o meramente propedutico para 10 q~e fuera un pensamiento no ideolgico y/o cientfico, sino que en alguna medida siempre est preserr
te y siempre es efectiva no slo para aquellos que no h"n a1car/zaclO ese nivel cierr
tfico y que desde luego son la mayora de la humanidad al menos respecto de una
inmensa gama de aspectos profundamente humanos, sino tambin para ,aquellos que se
dicen cientficos en lo que respecta a su propio campo cientfico. En el primer
caso es evidente, pero es tambin claro en el segundo porque, aun cuando cierta tQ
ta1izacin se logra a travs de teoras cientficas ms o menos verificables -nunca sabremos cul es la nica o total razn de nada, porque la encontrada puede ser
sustituida por otra o subsumida por el1a~ (Zubiri)~ todava queda el problema del
valor y del sentido para el cual el pensamiento puramente ciEntfico poco tiene
que decir y, sin embargo, no por eso deja de ser un problema ~ustantivo.

 FUNCION LIBERADORA DE LA F!LOSOFIA.

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No obstante es innegable que se da un factor de ideologizacin en las ideologfas y

mis en ellas que en 10 que pudiera considerarse pensamiento cientffico. Desde 1ue
90 est el caso lmite que ya no es formalmente ideologfa sino simple en~a~o pr~
ditado, en el que se pretende, como fen6meno social y no puramentt'1ndividual, que
la opinin pblica considere como verdadero y justo lo que realmente es falso e in
justo. Esto, cuando se hace con apariencia de verdad, suele hacerse apelando a grandes principios abstractos con los que se encubre y se deforma 10 que es resultado de intereses inconfesables. Ya en este punto la filosoffa como funcin crfti
ca tiene un trabajo propio que hacer, ante todo midiendo la validez general o uni~
versal de esos principios, pero sobre todo descubriendo la falsedad de su aplicacin. Legitima esta intervencin precisamente el abuso de principios y trminos
que por su generalidad y abstraccin entran en el dominio filosfico, tales como
libertad, autodeterminacin, derecho natural, desarrollo de la persona, bien comn, etc. Pero esa legitimidad es mayor cuando la ideologa se convierte en estricta ideologizacin.
La ideologizacin aa(e a la ideologa el que inconscientemente e indeliberadamen
te se expresen visiones de la realidad, 9ue lejos de manifestarla, la esconden y deforman con apariencia de verdad en razon de intereses que resultan de la conformacin de clases o grupos sociales y/o tnicos, polticos, religiosos, etc. Hay
en estos casos los siguientes elementos: a) una visin totalizadora, interpretativa y justificativa de una determinada realidad de la que se esconden o se enmascaran elementos importantes de falsedad y/o injusticia; b) la deformacin tiene un
cierto carcter colectivo y social que opera pblica e impersonalmente; c) esa deformacin responde inconscientemente a intereses colectivos, que ~on los determinantes de la representacin ideologizada en 10 que dice, en 10 que calla, en 10
que desva y deforma; d)se presenta como verdadera tanto por quien la produce como
por quien la recibe; e)suele presentarse con caracteres de universalidad y necesidad, de abstraccin, aunque 1a referencia es siempre a realidades concretas que
quedan subsumidas y justificadas en las grandes formulaciones generales.
Este fenmeno Je la ideologizacin es el realmente peligroso por~ue est en estrecha conexin con realidades sociales muy configllraGoras de las conciencias tanto
colectivas como individuales. As tenemos que cualquier sistema social o subsist~
ma social busca una legitimacin ideolgica como parte necesaria de su subsistencia y/o de su buen funcionamiento. Es evidente que cuando ese ;istema es injusto
o simplemente inerte su ~parato ideolgico sobrepasa el carcter de ideologa para
caer en el de ideologizacin; se busca mantener el statu ~ pGr simple razn de
supervivencia o de inercia social y el propio sistema genera p~oductos ideo10gizados que son el reflejo de donde proceden y, por consiguiente, aparecen como connaturales; se busca inconscientemente el ocultar 10 malo del sistema y se busca cons
cientemente el' resaltar 10 que tiene de bueno trastocando la realidad y sustituy~
dala por lo que seran expresiones ideales contradichas por 1& realidad de los hechos y por la seleccin de los medios empleados para poner en pr~ctica los enunci~
dos ideales. Esto se da en el sistema social como un todo po~ eJem~lo en los mercos constitucionales que para nada reflejan la realidad o en instituciones soci~
les ms restringidas como el ejrcito o la iglesia. -para no hablar,de los p~rtldos
polticos-, cuyo discurso conceptual en n~da se ~decua con su p~ctlca cotidla~a;"
aunque se supone -cuando no hay patente 'hlpocrrsla- que aquel dlscurso s~ mantl~,,~
honradamente. El propio pueblo produce unas veces y recibe otras este tlpO de ldeQ

 FlJ i'lCION LII:lERADRfI lJE LA FILOSOFIA.

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logizacin por los ms diversos canales consiguindose as o que se den conciencias

paralelas apenas interactuantes entre lo que se dice profesar y lo que realmente
se ejecuta o se den conciencias interactuantes pero de modo que sea la realidad
la que realmente determina la conciencia, a la que slo se le permite expresar en
palabras hermosas y justificantes lo que en realidad es sucio y deformante.
Frente a este hecho de gran importancia por su generalizacin e incidencia la filQ
sofa es una poderosa arma, si ella misma guarda sus cautelas y no se convierte en
arma de ideologizacin. No es desde luego la nica forma de lucha ideolgica ni
siquiera es suficiente su labor, por cuanto la ideolog1zacin es ms extensa y profunda de 10 que puede ser el alcance de la filosofa. Pero es necesaria por su fun
damentalidad y su criticidad.
La filosofa, en efecto, se ha distinguido histricamente por su criticidad. Teda
filosofa nueva ha surgido por insatisfaccin del filsofo o de la escuela filosfica con todo o casi todo de lo que ha antecedido en el terreno filosfico. Los
grandes filsofos han sido siempre unos grandes inconformes con el pensamiento reci
bido y no slo estn preparados mentalmente para verdaderas gigantomaquias sino que
su talante mismo es esencialmente crtico y est preparado para distinguir la verdad de sus apariencias, 10 probado de 10 no probado, etc. Marx tena razn cuando
acusaba a los hegelianos de izquierda de perder el tiempo haciendo crtica de las
crticas en discusin puramente ideolgica sin pasar por el criterio de la verdadera realidad, pero l mismo se dedic fundamentalmente a la crtica slo que en este
caso a la crtica de la economa poltica en 10 que tena de realidad. Por otro 1~
do, la prctica marxista pe~anente de atacar a la religin come funcin ideo10giza
dora muestra hasta qu punto se ve come necesaria la crtica sea desde un punto devista cientfico -materialismo histrico-'sea desde UA punte de vista filosfico
-materialismo dia1ctico-. Por otra parte la crtica filosfica mejor se las arregla con fo~u1aciones ideolgicas que con realidades objetivas y ella misma no es
sin ms un discurso ideolgico que se mueva en el mismo plano idp.o10gizado que aque
110 que pretende criticar. ls cierto que puede darse un pensamiento filosfico o con apariencia de filosfico que tenga carcter de ideo10gizado, pero en ese caso
se entrara en la prctica g~nera1 de la crtica filosfica frente a otras filosofas ins&tisfactoriast
rn el caso que la ideo10gizacin no venga revestida de
filosofa, la crtica filosfica fcilmente puede habrselas en el pl~no rac1Qnal
con 10 que sin duda presenta fisuras tericas de importancia facilitando as una es
tricta lucha ideo1yica tanto ms efectiva cuanto deje de lado formas demaggicas de presentarse en beneficio de \In m&Jlfmo crtico de racio.na1idad.
.
La fi10sufa debe distin~uirse tamb1~n por la fundamentalidad, por la bsqueda de
los fundamentos. Es, pues, pensable 9ue en esta bsqueda de los fundamentos pueda
descubrirse mejor la des-fundamentacion de las posiciones ideo1osizadas. El planteamiento en busca de los fundamentos ltimos y totalizantes tiene sus peligros de
deslizamiento iueo10yizante, pero tiene tambin enormes posibilidades de identificar y combatir 10 que quiere presentarse como fundamento real, cuando realmente es
un fundamento imaginado. La discusin epistemo1~ica y matafsica de los fundamen
tos prepara al filosofar para desempear una labor oportuna y eficaz frente a losdistintos planteamientos ideo10gizados. En cuanto esto ha de constituirse en una
cuestin funuamenta1 se puede y debe constituir en cuestin metafsica.

 FUNCION LIBERADORA DE LA FILOSOFIA.

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Criticidad y fJnoamentalidad permiten al filosofar realizar una tarea desideologizante. Heide~~er pensaba (Was ist Metaphysik?) que era la nada la que fundamentaba la posibilidao del no y, en general, de la ne~atividad; por ello, quiz en vez
de preguntarse por qu hay ms bien ente que nada, debera haberse preguntado por
qu hay nada -no ser, no realidad, no verdad, etc.- en vez de ente. La ideologiza
cin nos enfrenta con la nada con apariencia de realidaQ, con la falsedad con apa~
riencia de verdad, con el no ser con apariencia de ser. Evidentemente no se trata
de la nada absoluta, pero s de una cierta presencia de ella, que trae consigo ine
xorablemente la necesidad de una accin negadora, Que no es exclusiva del pensarni siquiera de un puro trabajo terico, pero queen el pensar filosfico tiene un
lugar preferente y una oportunidad insustituible. Esta negatividad crtica es la
que puede ponernos ante la realidad fundamentaa ms all de esa realidad "sin
fundamento" que es todo el mbito de lo ideologizado. La nada de lo ideologizado
nos llevara a la neGacin Y esta negacin permitira barrer lo que de nebuloso
hay en la ideologizacin, y esta barrida de lo nebuloso nos develara la realidad
posibilitanao la afirmacin tanto de ella en su fundamento como la negacin y en
definitiva la aesaparicin -al menos en el nivel terico- del falso fundamento de
la falsa realidad que se nos quiere imponer en las distintas formas de ideologizacin. La actitud involucrada en esta cuestin no sera tanto la de la anoustia ce
mo la de protesta, la de la inconformidad ante algo que no es e\anescente~sino an~
te alyo que es omnipresente, aunque su presencia quede ocultada por el pervadente
fenmeno de la ideolo~jzacin. La pregunta de por Qu se da la nada de lo ideoloyizado antes que la realidad de lo verdadero se convierte as en pregunta fundame~
tal, cuya respuesta no puede darse con explicaciones meramente sociol~icas o psicolgicas sino que deben ser filosficas y aun en su ultimidad.metafsicas. La
funcin liberadora de la filosofa es exigida entonces por su prc.pia crndicin de
criticidad y fundamentacin y a su vez obliga al quehacer filosfico a buscar una
fund3mentalidaa crtica.
1.2. Funcin creadora de la filosofa
El aporte de la filosofa a la liberacin no se reduce a lo que pueda hacer como
crtica liberadora de las ideologizaciones que encubren la realidad tanto del hombre como del mundo en el que vive y del mundo al que se abre. No es que la labor
crtica sea meramente ne~ativa porque se critica desde alSo y se critica para algo,
a la vez que en el criticar y negar aparecen formulaciones positivas y tal vez aspectos inesperados de la r~ali~aa. Desde luego no ha u: g~edar la c~tica en un mQ
vimiento puramemeiestructlvo y/e endurecedor de la poslclon contrarla. La negacin de la negacin cuando nc se reduce a una pura funcin judicativa en que al ser
se le antepone un no ser, al es un no es, se va abriendc paulatinamente a un proceso afirmativo, slo que condicionado y a la vez posibilitado por el ~unto ne~ativo
del que se parte. La cualificacin d un punto de partida como ne~atlvo, en nuestro caso de un discurso ideolo~izado e ideologizante, no se hacedeSde algo que
ya estimamos como positivo, al men0S desde un positivo concreto; ms bien se debe
a lo que tiene de nada y que como nada levanta lo que antes llam bamos protesta e
~ ~~
inconformidad.

 FUNCIOfl LIbERADORA DE L/\ FILOSOFIA.

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Pero aun admitienv ~sto,e1 camine debe proseguirse hacia formas mas creativas que
no slc ui~an 10 qUe de ideolosizado hay en un determinado discurso sino que logren
un nuevo discurso terico que en vez de encubrir y/o deformar la realidad la descu
bra tanto en 10 que tiene de negativo como en 10 ~ue tiene de positivc.
Ya el enfrentamiento Mismc con el problema de la ideol091a en cuanto problema meta
flsic0 levanta la ~etaflsica e otro plano. Y esto no tanto porque introduzca el problema del saber en el problema de la realidad -punto por otra parte tradicional
en la filosofla clsica- sino porque introduce en ella un determinado modo de saber, aGuel saoer que por su propia naturaleza situada puede convertirse en ideoloyizado. Y lv ~rave de esta cuestin es que vuelve a convertirse en nuevo aguij6n
para renovar el ~rave probl~mas e ampliar el marce del concepto ltimo de la meta
fsica (ser, realidad, objetualidad, absoluto, etc.) de modo oue en l quepa con la debid~ presencia algo que al parecer no le ha estado todav~a de modo adecuado.
Suele decirse, en efecto, con bastante simplismo pere no cen total arbitrariedad
que el cuncepto ltimo de la filosofla primera (el ente en cuanto ente, etc.) esta
ba sustentado en 10 que era el ente natural; el simplismo estribaba en que no sehaca suficiente caso de cmo en el ente entraba tambin el acto puro o la noesis
noeseos, pero nG por eso la acusacin.era realmente arbitraria pcr~ue, al m~n
~ramundano, pesaban sobre todo categorlas como mteria-forma, potencia-acto,
sust<lncia-acciuente, etc., cuyu orisen est sobre todo en le "natural" y cuya apli
cacin se Ilace ms adecuadamente a le natural. Con el descubrimiento de la subje
tividad pasa a concebirse 10 ltimc de la realidad en trminos ms subjetivos, co~
me puede apreciarse sobre todo en el radical cambio que sufre la palabra sujeto
desde el hwokeimenon griego al Subjekt ~ermnico como .!s.!!. o 8ewusstsein, 10 cual
fals&mente se interpreta como un paso del realismo al idealismo cuando es inicialmente un ~aso del fisicismo al subjetivismo real; con ello queda sin duda ampliado
y perfecciona~o el concepto mismo de 10 ltimo, aunque en una dualidad que lleva a
permanentes contrapos i ci ones de sujeto-objeto, esplritu-natura1eza, etc. Tras el
siglo XIX se habrla visto la necesidad de ampliar aun ms ese concepto de 10 ltimo d~ mOGO qUe en en l entrase co~plena vigencia la realidad de 10 histrico,
que como tal par~cerla haber sido extluida del estatuto de realidad plena reservado ltiMamGnte para 10 que siempre-es-asl.
bien, la com~lejidad y riqueza de lo~ histrico no slo replantea la dimensin exacta de 10 ltimo y de las cate~ortas apropiadas para desarrollarlo sino
que, como ~s necesario, replantea tambifin la "relacin" del "pensar y ser" en nuevos trminos, que obligan a introducir el problema de la ideologla y de la ideologizacin en el corazn mismo del discurso metaflsico ms all de consideraciones
puramente sociolgicas o psicolgicas que no quedan excluidas pero sI deben reasumirse en consideraciones estrictamente filosficas.

Pu~s

Desde esta perspectiva metafsica hay que llegar a formulaciones positivas y no m~

ramente crticas en las que se d una. permanente interaccin entre el nuevo estat~
to metafsico de 10 ltimo y las distintas realidades sociales y pollticas, en definitiva, histricas, que ya entran de pleno derecho en el filosofar . Estas reali
dades enriquecen la comp1ejiLa~ de 10 considerado como ltimo y en cuanto tal como
objeto primario de la filosofa, pero a su vez el planteamiento desde 10 ltimo h!

. FUNCION LIBERADORA DE LA FILOSOFIA.

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ce cobrar a esas raalidades otra luz, como ocurra en el caso de las realidades na
turales o sUbjetivas cuando eran consiaeradas 00 slo en cuanto tales sino en cuan
to ente, realidad, ser, absoluto, etc. A esta nueva luz aparecern nuevos plantea
mientos tericos, no fijes sino procesual es con la pretensin de convertirse en respaldo terico-justificativo de la praxis histrica y en orientacin ltima de
esa misfua praxis y de los sujetos que la impulsan.
Sera inyenuo pensar que las ~randes realizaciones sociales y aun los comportamie~
tos personales dependen ltimamente de formulaciones filosficas. Puede que esta
ilusin haya tenido mayor consistencia en momentos pasados donde las relaciones so
ciales y lu estructura econmica eran mucho ms dbiles y donde haba cBmpo mayora la efectividad del hroe, del genio, de la individualidad. Hoy esto es cada vez
menos as, aunque en la autodeterminacin personal el sujeto libre y consciente
tenga mayor campo que en la determinacin de los procesos socie-econmicos, as co
mo la puede tener tudava en al~una medida apreciable en el terreno de lo cultural.
As no puede decirse que el anlisis marxista y menos an la praxis marxista-leninista dependan sustancialmente del materialismo dialctico, entendido ste come
una elaboracin filosfica; menos an de~enden de la teora materialista, ni siquie
ra en su forma de materialismo histrico, los grandes movimientos de masas, los procesos revolucionarios o la constitucin de las van~uardias. Evidentemeete tanto en los anlisis como sobre todo en las prcticas hay supuestos ideolgicos indispensables, ~ue son ~ealmente operativos, sobre tedo para que los muchos sigan
los dictados de los pecos, para que la accin sea robustecida por la comprensin
de su sentido. Pero en elle nc entra en juego directamente el pensamiento filosfico, aunque este pens~iento pueda ser el ltimo depsito del que se sacan ideas
motrices o im~enes emocionales. Sirva esto como llamada a la modestia de los filsofos que al pretender interpretar el mundo suponen que lo manejan y lo transfo!
mano
Pero dicho esto, hay que decir tambin que las formulaciones tericas, tambin las
filosficas, t:enen un puesto indispensable y necesario tanto a la hora del anlisis y de la interpretacin, a la hora de la valoracin y justificacin, como a la
hura ae la accin y de la transformacin. La pura praxis no existe y cuando se pr~
tende constituirla en la nica fuente de luz no slo es una praxis ciega sino que
adems es obcecada. La principal fuente de luz es ciertamente la realidad y no
quien sabe qu apriricas condiciones del sujeto hu~ano; la clsica tabula rasa,
a pesar de su si~plicidad, puede servir de recordatorio a los inmodestos idealistas. Pero esa realidad es slo fuente de luz referida a la inteligencia, a una in
teligencia, claro est, que a su vez est vertida a la realidad. La realidad hace
su trabajo pero la inteligencia hace tambin el suyo y la respectividad entre ambas cobra distintas modalidades, que sin negar o anular la prioridad de la realidad,
no por eso anula el ainamismo y aun la actividad propias de la mente humana en su
afn de arrancar toda su luz a la realidad mediante distintos enfoques, que la pro
pia inteligencia va generanao. Es desde esta perspectiva desde la que se abre uncampo propio a la labor estrictamente filosfica como forma terica de enfrentarse
con la realidad para iluminarla, interpretarla y transformarla.
Aqu no vamos a insistir en cmo el trabajo filosfico debe acompaar tericamente
a una determinada praxis, hasta convertirse en la teora refleja y crtica de esa
praxis. Sobre este punto volveremos inmediatamente, no sin antes decir que esto

. FUNCIO~ LIBERADORA DE LA FILOSOFIA.

-10

es insuficiente y que el trabajo filosfico ~eneral en su momento de creacin debe

hacer algo ms que acompaar a esa praxis o, por 10 menos, debe accmpar.arla trayen
do las aguas de ms atrs y llevndolas tambin hacia ms atrs. Dicho de otra forma, la correcta relacin teora-praxis en 10 que toca a la filosofa no puede
establecerse sino se tiene una cierta teora sobre algunos puntos esenciales, sobre los que la filosofa debe volver una y otra vez, incluso ~ara aco~pa~ar adecua
damente una determinada praxis. A continuacin se hace un pequeo es~uema de lostemas, sin cuyo tratamiento ni se hace filosofa en sentido pleno ni se contribuye
filosficamente de un modo suficiente a 10 que necesiten el hombre y la humanidad
para encontrarse l s mismos y para realizar mejor sus tareas histricas.
Ante todo, parece necesario contar con una teora crtica de la inteligencia y del
saber humanos,que d cuenta de las posibilidades y lmites del conocer humano.
Ll~mese teora de inteligencia o teora del conocimiento, crtica, epistemologa,
etc., esto parece ser una necesidad y una necesidad a la que la filosofa siempre
ha aportado mucho y a la que parece ninguna otra disciplina ~uede sustituir, aunque muchas puedan ayudarla. El hombre tiene UDa forma peculiar de enfrentarse con
la realiaad que es la habitud intelectiva, que independientemente de su origen, na
tura1eza y condicionamientos estructurales, tiene su peculiaridad que debe ser es~
tudiada no slo para conocer 10 que es el hombre sino anteriormente para poder hacer
un uso crtico de su propia inteligencia. La funcin liberadora de la filosofa
tiene mucho que decir y aprender en este tema, pues la inteligencia sirve para liberar al hombre y tambin para oprimirle y retenerle. No basta con criticar; hay
que construir una teora de la inteligencia para ser consecuentes en su uso tanto
cientfico como sapiencial y prctico.
En se~undo lu~ar, es necesario lograr una teora general de la realidad; no de todas y cada una de las realidades sino de la realidad en cuanto tal. Que el realizarlo sea problemtico, que tal vez es inalcanzable el propsito, no quita para
que deba intentarse al menos de aquella realidad que de un medo o de otro se nos
da y se nos ht:e presente. Esa teora de la realidad debe dar cuenta de 10 natural y ae le histrico, de lo objetivo y de le subjetivo, de 10 social y de 10 personal. Slc lC9rndola en alguna medida se evitar o que se despoje de realidad a
10 que realmente la tiene o que se sobrepon~an sobre un mbito de realidad determi
na"do categoras que sen propia de otro. Tanto el despojo de realidad como la unT
formacin de la realidad son dos obstculos enormes a la hora de comprender el mun
do y ae vivir en l. Pero no basta con esto a la hora de establecer una metafsi~
ca. Es menester repensar las categoras adecuadas para profundizar en la realidad
sin dejar fuera de ella su complejidad y riqueza. Si, slo a efectos de ejemplo,
pensamos que la realidad es sistemtica, es din~mica y es en alsn modo dialctica,
habr que hacer todo un anlisis de categoras que expliquen ese car~cter sistemti
co, ese carcter dinmico y ese carcter dialctico. Encontrarlas, desarrollarlas,
complementarlas es una ~ran tarea de creacin.
"En tercer lusar, es tambin necesaria una teora abierta y crtica del hombre, de
la sociedad y de la historia. Hombre, sociedad e historia son tres realidades extrechamente vinculadas entre s, pero que cada una tiene su eculiaridad. (Aqu
no considere la historia como la "realidad histrica" que he propuesto en otra par
te come vbjeto propio de la filosofa en cuanto tal, sino como aquello que tiene
la historia de pro~io y distinto frente a la persona y a la sociedad). Sobre esas

 .FUt\CIOI~ LIBERADORA DE LA FIloSOFIA.

-11

tres realidades ~ueen hablar y hablan muchas ciencias, pero sobre el "tipo" de
realidad q~e son cada una de ellas, sobre su enfoque en tanto que realidad, slo
la filosofa tiene al.;o que decir, Si eso que tiene que decir es significativo,
ho es bueno decidirlo apriorsticamente, sino despu's de realizada la labor y de
com~ararla con lo que otros saberes dicen o dejan de decir sobre estos mismos temas. Decir que la filosofa slo puede hablar "mientras" las ciencias no han empe
zaoo a decir su palabra, es regresar a un esquema comtiano, que no ha podido mos-trar su verdad futura y su eficacia. Despus de un Si910 en que las ciencias han
dicho mucho sobre el hombre, sobre la sociedad y la historia. hay ms datos y problemas para la filosofa, pero el campo de 10 filosfico no ha quedado anu1~do.
En cuarto lu~ar, una teora que fundamente racionalmente -o diga racionalmente
que no es posible esa fundamentacin racional o razonab1e- la valoracin adecuada
del hombre y de su mundo. El ve10r y el sentido de las cosas parecen ser cosas
que deben esclarecerse y por las que muchos hombres, nc precisamente los ms superficiales, se si9uen interesando. r~ es que la filosofa ten~a la exclusiva del
tratamiento de los valores y del sentido de las cosas, pero ha solido hacerlo con
profundidad y su tarea no ha sido sustituida adecuadamente por otras instancias
tericas. El problema de la tica en toda su amplitud no parece haber muerto e d!
jado de interesar, antes es algo de 10 que se siguen preocupando los filsofos,
que ya nan dejado otras tareas.
En quinto lugar, una reflexin filosfica sobre la ultimidad y sobre lo transcendente. La filosofa en cuanto bsqueda de la u1timidad es siempre transcendental,
pero es to no ir.lp1ica qlle haya de admiti rse sin ms alguna real idad transcendente,
ni relativamente transcenJente ni absolutamente transcendente. Pero la pre~unta
est ah y debe ser respondida hasta donde sea posible. Si hay realidades transcendentes o noJpuede ser al~o difcil de determinar o de probar, pero la pregunta
no es una pseudo-pre~unta por ms que sea difcil la respuesta o por ms que la
respuesta ten9a por su propia naturaleza caractersticas especiales poco satisfaf
torias para mentes positivistas, que prefieren evadirse del lmite del dato por
otras vas menos razonables que las filosficas.
Sobre estos cinco puntos que abarcan otros muchos no basta a la hora de cumplir
una funcin liberadora con hacer crtica de elementos que en ellos puedan ser retentivos, ocultadores o simplemente distractivos, sino que hay que crear, dar respuestas positivas o, cuando es el caso, decir positivamente por qu hay que callar.
La realidad histrica latinoamericana y los hombres que la constituyen necesitan
estas preyuntas y es posible que en su preguntar lleven ya el inicio de respuestas,
que necesitarn tal vez mayor elaboracin conceptual, pero que es seguro estn ca~
gadas de realidad y de verdad. Tal vez esa realidad y verdad ya la han expresado
en cierta medida poetas, pintores y novelistas; tambin la han expresado los telo
gos. Queda a la filosofa el expresarla y reelaborarla almodo especfico de la fI
losofa, cosa que todava no se ha hecho de forma mnimamente satisfactoria.
2. Condiciones

posibilit~te~

de la funcin liberadora de la filosofa.

La filosofa nc desempea su funcin liberadora de la misma foma en distintos lugares y tiempos. La funcin liberadora es siempre una labor concreta tanto por lo
que se refiere a aquello de lo que uno debe liberarse come al medo de llevar a c~

 FUNCION LIBERADORA DE LA FILOSOFIA.

-12

bO la liberacin y a la meta de libertad histrica que se puede proponer en cada

situacin. La filosofa debe dese~pear siempre una funcin liberadora, pero el
modo ce desempearla es distinto y esto va ha hacer que haya filosofas distintas
con su propia universalidad. No hay una funcin liberadora abstracta y ahistrica
de la filosofa; hay, por tanto, que dete~"inar previamente el qu de la liberacin,
el modo de la liberacin y el adnde de la liberacin; el paso del previamente al
definitivamente, el paso de la anticipacin a la com-probacin dar por resultado
una filosofa original y liberadora, si es que realmente se ha puestc en el lugar
adecuado cel proceso liberador. Si el dinamismo fundamental de la historia es un
dinamismo hacia la libertad y la personalizacin, es punto que puede discutirse,
aunque sea en s plausible y responda a justificaciones filosficas de muy alto
rango. Lo que es menos discutible es que los pueblos latinoamericanos necesitan im
periosamente un proceso de liberacin, que al menos en su trmino!~ no exige
demasiadas disquisiciones.
2.1.

Filosofa liberadora y praxis liberadora.

El error de las filsofos ha solido ser, en su pretensin de ser liberadores~e1

considerarse corno capaces de contribuir a la liberacin por s solos; segn algunos de ellos podra darse una filosofa plenamenteliberadora con independencia de
toda praxis liberadora y la filosofa podra de hecho liberar sin entroncarse con
una praxis social 1iberaora. El error proviene tanto de atribuir especiales condiciones liberadoras a ese tipo de pensamiento que es el filosfico como de prestar mayor atencin a l~personas individualizadas que a las personas en su contexto social. La realiad actual de Amrica Latiha, en cambio, nos llevara a la hiptesis de que la filosofa slo podr desempear su funcin idec1gica crtica y
creadora en favor de una eficaz praxis de liberacin. si se sita adecuadamente
dentro de esa praxis liberadora, que en principio es independiente de ella.
Es ciertu que la filosofa, como teda forma autntica de saber, por su propio carcter terico y por su relativa autonoma tiene posibilidades y exigencias que son
independientes ae cualquiertpraxis social determinada dentro de ciertos lmites que
pueden ser cambiantes. Entre otras razones porque es absurdo pensar que la rectitud lgica del pensamiento y la elaboracin del instrumental terico para acercarse a la realidad vayan a surgir necesariamente como reflejo mecnico de una praxis
determinada; hay efectivamente toda una serie de recursos intelectuales que estn
en mayor conexin con la rectitud o justeza metodolgica ~ue con la verdad de los
contenidos y que, por tanto, tienen una relacin menos estrecha con la realidad
concreta, por lo que pueden y deben ser cultivados conforme a su propia dinmica y
a sus leyes propias. Este juego propio tiene de por s una funcin liberadora sobre todo en el plano meramente intelectivo, que no es de despreciar. Puedenpensar
se y se d~de hecho procesos y grupos sociales preados de verdad y que sin embargo se ven apresados por una serie de redes intelectuales, que desfi~uran, tanto en
la expresin como en su consiguiente prctica, 10 que realmente es; .
. .
su saber ms propio. En estosy parecidos casos el aporte, en la medida .
que sea posible. de una actitud intelectiva correcta en la formalidad de sus oper~
ciones podra ser ~e gran utilidad. Hay, pues, una autonoma de la filosofa que
permite incluso una corrccin de otro tipo de discursos.
Pero,admitido esto, hay que insistir en que la filosofa derende de un modo es pecia1,sobre todo en sus enfoques orientadores, de la realidad social e histrica en

. FUNCION LIBERADORA DE LA FILOSOFIA.

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la que se realiza, de los intereses que dominan en esa realidad y del horizonte
que la enr"arca. NG es, desde luego, sta la nica forma de dependencia de la filosofa. Hay que tener en cuenta la enorme dependencia que tiene la filosofa de
10 que sea el saber cientficio de su tiempo y de lo que es una experiencia cultural acumulada. Tal vez no cabe ni imaginarse lo distinto que hubiera pensado Ari!
tteles si su tiempo hubiera sido el nuestro con los conocimientos tericos que
hoy hay, con las distintas formas de realidad social y etica que se han dade, etc.
En muchos de los aspectos estrictamente filosficos la dependencia puede s,~r mayor
respecto de los saberes desde los que se parte que de la realidad social en que se
est~ 1nstalado. No por eso es menos importante la dependencia de la realidad social. Hay que reconocer que el horizonte de intereses, preocupaciones, anhelos,
ete., y, sobre todo, la presin social limitan y potencian sus preguntas y aun la
orientacin de sus respuestas; y esto respndase positiva y favorablemente a esos
condicionamientos o respndase negativa y crticamente. No es slo el problema de
la mentalidad que Zubiri ha apuntado tan agudamente: la razn tiene siempre un car~cter concreto, porque la inteleccin adopta una figura concreta en su modo formal de estar lanzada a 10 real, en el modo de lanzamiento en cuanto tal. "No es
primariamente un concepto psicolgico, social o tnico, sino un concepto estructural" (Inteligencia y razn, 1983, p. 152). Es que la mentalidad as entendida qu~
da cualificada por un~ie de condicionamientos, entre ellos los sociales, que
permiten, por ejemplo, hablar de una mentalidad semita (concepto tnico) o de una
mentalidad feudal (concepto socio-histrico).
Pues bien, una de las cosas que ms determina las distintas mentalidades, incluso
la teortica, es la praxis, por 10 que difcilmente la filosofa ~ontribuir a una
praxis liberadora si el filsofo y su tarea estrictamente filosfica no estn inmersas en una praxis correctamente liberadora. No se niega con ello la divisin
del trabajo ni la especificidad de las reas, pero si no se da efectivamente una
identidad ni uniformiad entre ellas, tampoco se da una estricta separacin. Aun
cuando no se pretenda, un tipo ae pensar filosfico es ms utilizable y utilizado
por unos que por otros en la confrontacin social que lleva consigo la praxis histrica; es evidente, por ejemplo, que filosofas de tipo liberal apoyan ms al capitalismo reinante mientras que filosof~de tipo social 10 contradicen. Y cuando
se busca conscientemente la total separacin, es que se teme la presencia crtica
de la filosofa porque se supone lograda una determinada dominacin ideolgica.
Tampoco se niega que la verdad hace libertad, aunque debe acep~arse tambin que sin
libertad es difcil alcanzar la verdad, ya no digamos abrazarla; la verdad hace li
bertad, pero la verdad no se nos da gratuitamente sino que debe ser buscada traba
josamente; por otro lado, cuando no hay libertad, las posibilidades de creacin y
de encuentro son mucho ms reducidas. Todo ello es prueba sin duda de la relativa autonoma del pensar filosfico, una autonoma que es mayor cuando el tema tratado filosficamente tiene menos directamente que ver con la praxis social; sin e~
bargo, es curioso constatar como en regmenes socialistas se pone tanta resistencia en temas aparentemente tan alejados de la praxis social como la eternidad de
la materia o la inexistencia de Dios. Pero no es prueba de la necesidad de inst~
larse en una praxis liberadora, si es que la filosofa quiere constituirse ella
misma como liberatriz y si es que quiere colaborar a una real liberacin.
Por praxis entendemos aqu la totalidad del proceso social r.n cuanto transformador de la realidad tanto natural como histrica; en ella llS relaciones sujeto-o~

 FUNCIOM

L~ERADO~A

DE LA FILOSFIA.

-14

jeto no son siempre unidireccionales, por eso es preferible hablar de una respecti
vidad codete~;n~ote, en la que, sin embargo, el conjunto social adopta ms bien
caractert~t1cas de sujeto (subjetividad social creadora) mientras que las relaciones sociales mis"las y todo el mbito de 10 natural adoptan ms bien caractersticas de objeto, que desde luego no s10 reacciona sino que positivamente acciona y
determina, aunque el sujeto social (que no excluye los sujetos personales, antes
los presupone) tenga una cierta primaca en la direcci6n del proceso. Sin entrar a
fondo en el problema de la praxis en su totalidad, parece que se puede decir sin
exageracin que los fenmenos de opresin tienen un carcter estructural-social y
que por tanto los procesos de liberaci6n han de tener tambin un carcter-estructu
ra1-socia1. Slo l~ideas no cambian las estructuras sociales, tienen que ser fuerzas sociales las que contrarresten en un proceso de 1iberaci6n lo que otras
fuerzas sociales han establecido en un proceso de opresi6n. ~o se trata con ello
de dividir al mundo maniqueamente, pero s~ de valorar la direcci6n fundamental
de un proceso que da sentido a su totalidad, como proceso pero tambin como conjuQ
to de sujetos que se ven afectados por el. Si realmente se da una praxis de liberacin, aunque sea de modo incipiente, es adscrito a esa praxis de liberaci6n donde la filosofa puede desempear su funcin liberadora, primero respecto de la prQ
pia praxis liberadora como un todo y despus como parte integrante de ella tanto
crftica cemo positivamente en favor del proceso liberador y en bsqueda de una nue
va estructura social en la que las personas puedan alcanzar su propia realizaci6nen liberta~ y comunin.
Efectivamente la teora no se opone a la praxis. Desde luego que no era as en
Aristteles dende la oposicin era entre praxis y poiesis y no entre praxis y teorfa. El sentido aristotlico de la praxis com inmanencia podra ser recuperado
si entendemos la realidad social e histrica como un todo, porque entonces la inma
nencia de la praxis socio-histrica se mantendra y cobrara el pleno sentido de autorrealizacin. Por eso ne me parece adecuado el hablar ae praxis tericas, pra
xis cientficas, etc. La praxis es la unidad de todo lo que el conjunto social ha
ce en oren a su transformacin e incluye dinmicamente la respectividad del suje~
to-objeto, tal como antes 10 entendimos. Esa praxis tiene momentos te6ricos de
distinto grado Que van desde la conciencia Que acompaa a toda accin humana, hasta
la conciencia refleja y la reflexin sobre lo Que es, le que sucede y lo que se ha
ce; reflexin Que puede tomar distintas formas desde las pre-cientficas hasta las
estrictamente cientficas, segn la peculiaridad de cada una de las ciencias. Toda teora transforma ya desde su nivel mnimo de observacin como 10 mostr
Heissenberg en un terreno que pareca el menos apropiado para probarlo; toda teora tansf~rma algo, aunque no necesariamente el objeto de esa teora, al menos de
forma directa. Lo cual no significa Que la pura teora sea la mayor fuerza transformadora. Por eso es mas conveniente hablar del momento terico de la praxis,
que puede cobrar diversos grados de autonoma y los debe cobrar buscando eso s la
relacin correcta con la praxis como un todo, a la Que en parte puede orientar aun
que tal vez no dirigir y de la Que a su vez recibe direccin y orientacin.
Pues bien, para que la filosofa como memento terico pueda desempear toda su capacidad liberadora y para que ella misma se potencie como filosofa debe recuperar
consciente y reflejamente su papel como el momento terico adecuado de la praxis
histrica adecuada. La praxis, en efecte, es compleja y en nuestro caso ccntrapue~

 FUNCION LIBERADORA UE LA FILOSOFIA.

-15

ta; la unidad ce la praxis no slo no es una unidad uniforme ni una identidad est!
tica sino que es unidad de diversas praxis cuando no de praxis contrarias. Lo gr~
ve de estas praxis es ~ue son momentos de una sola rraxis y oue, ror tanto, no pe~
mite aislacionismos robinsonianos, pueS se entra eh el juego ~r ~resencia, pero
tambin por ausencia. As, por eje~p10, que la f11bsofia o la teologa no hablen
de la vio1aci6n de los derechos humanos. degrada )a importancia de esta cuestin y
por 10 mismo ~ontribuye su ms fcil violacin; que la Iu1esia como institucin
no 10 haga, lleva al mismo efecto. Al contrario si la filosofa y la teologa 10
toman como punto relevante de la praxis social (expresin redundante), dan a esa
realidad hist~ica una relevancia que de otro modo se mantendra disfrazada para
conveniencia de las clases o grupos dominantes.
Pero no es slo que la filosofa deba adscribirse crticamente a los momentos 1ib~
radores de la praxis histrica (exprein tambin redundante) para poder contribuir
ex officio a la liberacin; es que, adems, la filosofa sacara enormes benefiCas de una encarnacin deliberada en esa praxis como filosofa, como ese modo de
saber que es la filosofa. La praxis liberadora es principio no slo de correccin
tica sino de creatividad, siemrre que se participe en ei1a con calidad e intensidad tericas y con distancia crtica. Dos palabras sobre el momento fecundador de
la presencia y sobre el momento corrector de la distancia.
La praxis histrica es ella misma rrincipio de realidad y principio de verdad en
grado supremo. Es principio de realidad en cuanto en ella, integ~a1mente entendida, se da un summum de realidad; es principio de verdad, tanto por 10 que tiene de
principio de realidad cemo porque la historizacin de las. formulaciones tericas
es 10 que en definitiva muestra su grado de verdad y de realidad. Por otro lado
la praxis histrica plantea incesantes cuestiones vivas, siempre nuevas, ~ue hacen
creativo el pensamiento, siempre que ste tenga despierta su capacidad y se deje
incitar por una realidad que debe ser conocida y debe ser transformada. Ms en
concreto la praxis liberadora, como comprom~so tico, da un sentido ms pleno al
filosofar; cirtamente la filosofa, tiene su prepia tica interna por as decirlo,
cuando se afana intensamente por esclarecer y fundamentar las cuestiones que parecen ms pertinentes en cada momento a la filosofa y derivadamente a los que direc
ta o indirecta~ente se aprovechan de ella, pero adems de esa tica tiene que pre~
guntarse por 10 ~ue representa como parte del conjunto de la praxis social para
aportar a sta 10 ~ue puede y debe aportar; as, si la bsqued~ de la verdad es
una de las dimensiones principales en la tica de la filosofa, ne es la nica ni
es suficiente para caracterizar como plenamente tica1a 1bcr filosfico, independien
iemente de lo~ue sea la tica del filsofo, y es que no basta filosficamente con .buscar la verdad sino que hay que procurar filosficamente reGlizar la verdad para
hacer la justicia y construir la libertad.
No obstante la filosofa sigue siendo una tarea predominante~ente terica, que requiere una capacidad y una preparacin peculiares, que no pueden ser sustituidos
por ningn compromiso vo1untarista o con el ejercicio, aun e~.ms_esclarecido. de
l praxis:socia1,en los momentos ms preados de re1idnd. Por eso junto a la pre
sencia y a la participacin debe darse tambin la distancia crtica de la praxis dominante. aunque sta sea en 10 fundalnental correcta. El f~lsofo no puede ser
un funcionario &cmetido ni un embelesado admirador de la pr~xis social; no 10 puede ser ningn intelectual, ni siquiera el intelectual orgnico, pero menos 10 pue-

.FUNCION LIBERADORA LE LA FILOSOFIA.

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de ser el filsofo que cuenta con una actitud f ndamental y con un instrumental
crftico que le libera a l mismo del funcionari y del embelesamiento, ya no digamos del fanatismo acrtico. La distancia crtica no es distanciamiento o separacin, ni es falta de compromiso; es tan s610 la constatacin de que ni las mejores
acciones alcanzan de un golpe su propio "t.elos" y probablemente se estancan o desvfan mucho antes de haberse aproximado a l: ni las vanguardias adecan al pueblo,
ni los proyectos polticos adecan la plenitud de la realidad y mucho menos la necesidad de mantener el poder puede llegar a evitar la prctica del mal. El fi16s~
fo puede co~prender que hay que tolerar ciertos males y Que la presencia de algo
malo no hace malo ni a un proyecto, ni a una vanguardia, ni a un poder estatal; el
bonum ex integra causa, ma1um ex ~uocum1ue defectu, no es aplicable a casi nada hii
torico. Pero no puede engaarseastalamar al mal necesario un bien justificado
por el fin pretendido pero todava no actualizado. Los filsofos no deben gobernar contra lo qu~ buscaba Platn, pero debe permtirse1e" llevar una existencia socrtica, que muestra permanentemente las deficiencias en el saber y en el hacer.
y si no se1es permite llevar la vida filosfica de Scrates, deben emrrender1a por
su cuenta hasta merecer la condenacin o el ostracismo de su sociedad.

2.2. Filosofa liberadora y sujeto de la liberacin.

La filosofa no podr desarrollar toda su potencialidad liberadora, si no es asumi
da por el sujeto real de la liberacin, cualquiera sea en cada caso este sujeto, To
cual por cierto no puede decidirse dogmticamente.
Ciertamente en el mbito de las parsonas cabe un papel preponderante de lo ideolgico, que es elemento esencial para lo que es una autntica meta-noia. una autnti
ca conversin. La filosofa puede contribuir a este cambio de mente al menos de
~~do indirecto. Tambin es clara la necesidad de lo ideolgico para el cambio social, pero no por eso se debe caer en el espejsimo de pensar que un cambio de ideas
es un cambio de realidad o que un cambio de intencin -la pureza de intencin- bas
ta para cambiar la realidad. No es de despreciar, incluso como momento ~rxico, lo que puede suponer la filosofa en el proceso mental de personas y aun de sectores sociales que son importantes para el cambio social; tampoco es de despreciar
10 que la filosofa puede aportar a la lucha ideolgica, la cual es a su vez un
elemento esencial de la praxis histrica. Pero la refutacin ideolgica ni la
construccin de una nueva ideologa son de por s suficientes para cambiar un orden social y el cambio ideolgico puede convertirse en pretexto para que no se d
el cambio real. Por muy necesaria y aun primaria que se estime la labor ideolgica y dentro de ella la labor filosfica, no es suficiente. Que sea necesaria se
ve ms claramente en casos como el de la investigacin cientfica y tcnica que se
traduce despus en acciones efectivas; pero aun en ese caso sin la decisin de uti
lizar las investigaciones y las tcnicas y sin la puesta material en marcha de las
mismas, sin darlas cuerpo, poco se habr1a avanzado. Cuanto ms aplicable ser esto al caso de los grandes valores, las grandes ideas y aun los cambios de mentalidad.
La liberacin de los pueblos as como su antecedente opresin la hacen las fuerzas
sociales. Un individuo puede oprimir y reprimir a un individuo o a un grupo de
ellos. Pero cuando ya se trata de pueblos enteros son fuerzas sociales las que
realmente llevan los procesos opresin-liberacin. Las fuerzas sociales que en

 FUi~CIOr~ LIElERADHA DE LA FILOSOFIA.

-17

principio ~s pueden contribuir a la liberacin son las que constituyen la co~

tradiccin principal de las fuerzas que son las responsables principales de la
dominacin y opresin. Esta afirmacin puede ser discutida en el plano estric
tamente poltico, pero no est planteada aqu en tneinos estrictamente poltI
cos sino en tr8inos ideales-reales. Quiere esto decir que, aunque en el nlano de la accin poltica no sea siempre el contradictor -y paciente- principal
quien mejor pueda cohtribuir 4 l~ superacin de la dominacin, en el plano del
planteamiento tericb que busca la rea1idad ltima situarse en el terreno de
la contradicci6n prilil:ipal es llh ~rbitrio muy I'bZ0t1!b1e. tlo s16 para ser efe~
tiVos en la tarea liberadora sino para ser verdaderos en ella y aun en el propio filosofar, es menester situarse en el lugar de la verdad histrica y en el
lugar de la verdadera 1iberaci6n. A su vez es necesario que el trabajo filos~
fico, para ser liberador, pueda ser asumido -problema de fondo- y sea asumido
de hecho -problema de presentacin- por aquellas fuerzas sociales que realmente estn en un trabajo integralmente liberador{o
La deterr,linacin de ese lugar-que-da-verdad tjene en cada caso un momento de
discernimiento terico, aunque tiene tambin n momento de opcin iluminada.
El movimiento terico implica un volverse a 1 historia presente de un modo
crtico para delimitar fuerzas y acciones tan liberadoras como dominadoras; se
elige la perspectiva de le libertad no slo por lo que tiene de tarea tica cQ
mo lugar privilegiado de realidad y de realizacin del hombre y de la humanidad sino ~or lo que tiene de potencialidad terica tanto en la fase creativa
como en la fase crtica desideologizadora; la historia as entendida no es que
sea maestra de la vida sino que es maestra de la verdad. El momento opcional
que busca ese lugar-que-da-verdad y que hace verdad no debe ser ciego sino ilu
minado; iluminado en un primer paso por una valoracin tica ~ue hace de la justicia y de la libertad, mejor dicho de la no-justicia y no-libertad que se
dan en nuestra situacin como hechos primarios, un punto de referencia esencial, e iluminado en un segundo paso por la valoracin terica que ve en la in
justicia y en la no-libertad una de las represiones fundamentales de la verdaa,
"la injusticia que reprime la verdad" (Rom. 1,18).
Este situarse en un lugar o en otro'a la hora del filosofar es uno de los hechos que ms contribuye a la diferenciacin de las filosofas no slo desde un
punto de vista tico sino tambin desde un punto de vista terico. Quien se
sita en el lugar de las ciencias, har un tipo de filosof;; quien se sita
primariamente en el lugar de la experiencia interior, har otro tipo de filoso
fa; quien se sita en el lugar de la praxis histrica total, har otro tipode filosofa. Y la razn por la que se sita eno en este o en el otro lugar
es de tipo opcional haya conciencia o no de esa opcin, y esa opcin estS condicionada por caractersticas personales pero tambin por caractersticas sociales. El lugar es excluyente pues es el "desde donde" se filosofa, lo cual
no obsta para que en el ejercicio del filosofar se utilicen recurscs que son
ms propios de los otros lugares. Pero la utilizaci6~ 'de esos recursos quedar situada y totalizada por el lugar primario desde el que se filosofa, quien
es el que determina las cuestiones principales, las categoras apropiadas y,
en definitiva, el horizonte de todo el quehacer filosfico.
Desde esta perspectiva puede hablarse de una filosofa "cristiana" en un senti
do nuevo. Sera aquella que instalase su filosofar aut~omo en el lugar ~rivI

.. FUNCION

LIBERADOP~

DE LA FILOSOFIA.

-18

legiado de la verdad de la historia Que es la cruz como esperanza y liberacin.

El buscar lo cristianb de la filosofa por el camino de la coincidencia dogmtica o de la sumisiBn a la jerarqua eclesistica va en contra de la naturaleza misma de la filosofa y ha resultado estril para ella; la filbsofa cristiana as entendida, como la filosofa marxista de homloga estructura, son
las mejores pruebas no slo de la esterilidad intelectual de ese modo de conce
bir la cualificacin de una filosofa sino muchas veces del cambio de signo de
la funcin esencialmente liberadora de la filosofa en funcin esencialmente
controladora y dominadora al servicio de" lo que se considera como verdad inmutable o como estructura institucional inatacable. Distinto sera buscar des
de la inspiracin cristiana aquel lugar ms preado de verdad. desde el que con la mayor potencialidad y autonoma filosficas que fuera posible, se busca
ra hacer labor filosfica esclarecedora y liberadora.
lI

Desde el punto de vista cristiano ese lugar es en general la cruz como categora general e histricamente es la crucifixin del pueblo bajo toda forma de
dominacin y de explotacin. Hay aqu una afirmaciqn terica radical que entra en disputa no slo con quienes sostienen la utopicidad del filosofar sino tambin con quienes terica o prcticamente eligen otro lugar I;desde el que
filosofar. Esta eleccin de la cruz es paradjica, pero esta paradoja est pre
sentada por un lado como tpicamente cristiana pero, por otro, como un princi-pio terico dialctico de primera importancia. La locura de la cruz contra la
sabidura griega y occidental es uno de los lugares dialcticos por antonomasia, pero no para negar la sabidura en general sino un modo de sabidura Que
precisamente est elaborado sea desde los crucificadores activos. sea desde
quienes no estn interesados por el fenmeno masivo de la crucifixin histrica de la humanidad. La locura de la cruz. por otra parte, fundamenta radicalmente el mtodo dialctico, que ya no es inicialmente un mtodo lgico ni tampoco un mtodo universal, aplicable igualmente a la naturaleza y a la historia,
a cualquier individuo y a la persona, sino que es un mtodo que sigue la histQ
ria y Que la historia impone a quien la quiera manejar. Desde la inspiracin
cristiana puede afirmarse, adems, que la cruz sita en el lugar privilegiado
de la revelacin de Dios y de la resurreccin del hombre, poniendo en unidad
y reconciliacin lo absoluto y lo relativo, lo infinito y lo finito, la muerte
y la vida, la soledad y la compaa, el abandono y el encuentro, 10 poltico y
lo religioso, etc.
lI

ll

ll

Las caractersticas histricas de la cruz pueden ser muy diversas segan la situacin de los pueblos, sega n la condicin de las personas, segan el desarrollo de las fuerzas sociales, etc. Desde ~l Tercer Mundo parece indiscutible
que la cruz tenga unos trazos bien precisos, reconocibles inmediatamente por
la configuracin de los crucificados de la tierra, que son las inmensas mayoras de la humanidad despojadas de toda figura humana no en razn de la abundancia y de la dominacin sino en razn de la privacin y de la opresin a las
que se ven sometidos. Insistir en esto desde la perspectiva del amor parecera ser la forma adecuada de hacer algo as como una filosofa cristiana nueva,
mucho ms fecunda de lo que han sido otras. cuyo lugar no slo real sino inclu
so bibliogrfico poco tienen que ver con 10 cristiano y mucho con lo a-cristi~
no o con lo anti cristiano.

.. FUNCIO~ LIBERADORA DE LA FILOSOFIA.

-19

No basta con ponerse en el lugar que constituyen los oprimidos de la tierra p~

ra hablar de filosofa de inspiracin cristiana, oero no puede hablarse propia
mente de filosofa cristiana sino se sita el pensar filosfico en ese 1ugarprivilegiado de sabidura segn la perspectiva cristiana que constituyen los
despojados, los injustamente tratados y los que sufren. Vuelve a salir aqu
el problema ya aludido de la nada que descubre el ser, de la nada desde la que
se hacen creativ~~~rte todas las cosas, no porque la nada se haga creadora, no
porque ~ihi10 ~ns gua ens fit (Heidegger), sino porque hay quien haga
de la na a el ser. El ente no "se hace" de la nada; hay que hacerlo, aon0ue
sea de la nada, esa nada que a nosotros se nos presenta como negacin y aun cQ
mo crucifixin. Pero si no basta con ponerse en el lugar de los oprimidos para hablar de filosofa de inspiracin cristiana, ni de filosofa liberadora,
mucho se ha andado en un~ y otra direccin, cuando realmente ese es el lugar
del filosofar, porque en l hay una originalidad y una originariedad que son
fundamentalmente cristianas.
Cuando la filosofa sea autntica filosofa como ejercicio especfico del pensar humano y sea autntica por ponerse a la bsqueda de una verdad que rea1men
te libere de 10 que realmente oprime y reprime desde ese lugar que es de por s privilegiado cara esta tarea y al servicio de las fuerzas sociales que la
propugnan se habr convertido plenamente en 10 que debe ser, habr recuperado
su propio ser y volver a ser 10 que est llamada a ser, un momento privi1egi~
do de la praxis verdadera.
En el caso especfico de Amrica Latina esto es ms hacedero. Si nos pregunta
mas por qu hay una teologa latinoamericana, una socio-economa 1atinoamerica
na, una novelstica latinoamericana, etc., una de las razones principales es porque en todos esos discursos distintos, se da el rasgo comn de haberse insertado en una praxis liberadora desde el lugar que representan las mayoras
populares como hecho universal y bsico de nuestra realidad histrica. Slo
con eso no basta; ha hecho falta oue se d tambin talento y preparacin teo1
gica, socio-econmica, literaria, etc., pero pocas dudas caben del hlito crea
dar que se ha recibido de una realidad a la que uno se ha hecho presente y por
10 que ha apostado. ~D es claro que esto haya ocurrido con la filosofa. Es
posible que no haya llegado todava el momento filosfico, que por supropia na
tura1eza es tardo y no propio de pueblos jvenes; pero tambi~ cabe la sospe~
cha de que el gremio de los filsofos no ha seguido la misma ruta que la de
los otros gremios creadores. Los diversos intentos de filosofa 1atinoamerica
na o de filosofa nacionalista no han enlazado debidamente con la praxis co- rrecta y no han entendido de modo adecuado la posible funcin liberadora de la
filosofa. Cuando, por otra parte, se ha querido echar mano del marxismo como
filosofa comprometida con los procesos de liberacin, nos hemos encontrado con
una filosofa hecha y, por tanto, inservible a la hora auroral de nuevas rea1i
dades. Por habers~ dedicado poco radicalmente y tcnicamente a 10 fi10sficoen unos casos, por haberse situado mal en otros, por no haber entendido a fondo 10 que puede ser la funcin liberadora de la filosofa, estamos hoy sin una
filosofa latinoamericana y, menos an, sin capacidad de decir al mundo una pa
labra filosfica vlida y original. Tal vez, si adems hay talento y prepara~
cin, cuando los filsofos y 10 filosofa se.~iten en en 1Jgar adecuado y S!
com~rometn en la praxis aclecuodn, nos sea cadr. esr!rar que nueca em~ezar Q
construirse ~-----------------------------------------~---------_

 FUM:IOJ\ LIBERADORA DE LA FILOSOFIA.

filosofa latinoamericana, a la vez regional

salidad histrica, Lo esencial es dedicarse
ms integral y acomodada posible de nuestros
constitucin de la filosofa vendr entonces
cruz puede convertirse en vida.

-20

y universal, pero con una univerfilosficamente a la liberacin

pueblos y nuestras personas; la
por aadidura. Aqu tambin la

Como conclusin podemos avanzar al!=)unas tesis no porque hayan sido "probadas"
los prrafos ~nteriores sino porque indican los mojones principales del camlno que se querla recorrer. Muestran eso s cmo el tema tiene sustancia metafsica y no se reduce a ser una mera introduccin animadora al filosofar:
e~

1) La realidad histrica entera forma un todo desplegado en el tiempo, cuya

complejidad permite hablar a veces de objetivacin del espritu y otras veces
de espiritualizacin de 10 objetivo, de naturalizacin de la historia o de his
torizacin de la naturaleza, etc., segn las categoras que se quieran usar p~
ra unificar mentalmente la compleja unidad de la real idad. En el concepto ltimo de la filosofa han de entrar todas las diferencias cualitativas de un mo
do articulado y estructural como aparece la propia realidad histrica. La rea
lidad histrica sera la realidad radical desde un punto de vista intramundano,
en la que radican todas las dems realidades, aunque stas sin ab-solutizarse
por completo pueden cobrar un carcter de relativamente absolutas.
2) Esta realidad una es intrnsecamente dinmica. El dinamismo entero de la
realidad histrica es lo que ha de entenderse como praxis. Esta praxis es una
totalidad activa inmanente porque su hacer y su resultado quedan dentro de la
misma totalidad una en proceso, a la que va configurando y dirigiendo en su
proceso. La praxis, as entendida, tiene mltiples formas tanto por la parte
del todo que en cada caso es su sujeto ms propio, como por el mJdo de accin
y el resultado que propicia. Pero en definitiva la actividad
de la realidad hi stri ca
es la prax i s entendi da como tata 1i dad di nmi C.
3) A la praxis como un todo y a muchos de los momentos de esa oraxis acompaa
un momento terico. La teora no es lo contrapuesto a la praxis sino que es
uno de los momentos de ella, aquel momento que inicialmente tiene que ver con
la conciencia de la praxis, con el carcter consciente de la p~axis. No todo
momento de la praxis es consciente ni todo momento de la praxi5 tiene el mismo
grado de conciencia. Cuando ese grado de conciencia se separa reflejamente de
la praxis y se constituye en discernidor de ella, en juicio y crisis de ella,
se puede empezar a hablar de teora, la cual se puede ir constituyendo en momento relativamente autonmico ms all del ser reflejo acomPRante de una pra
xis. No hay, pues, algo as como una praxis terica sino que hay distintos mo
mentas tericos de la praxis que los engloba y da sentido; ero cuanto son mamen
tos de esa praxis total sobre la cual inciden y en cuanto pueden autonomizarse
mantenindose activos y eficientes puede hablarse derivadamente de una praxis
teri ca. Es te trmi no, en efecto, supera 1a con trapos ici n U'5ua 1 de teora y
praxis, 10 cual es correcto; pero, por otro lado, ampla demasiado el mbito
de la praxis cayendo en el peligro de confundir la praxis formal con el momento terico que pueda tener la praxis como conjunto y algunas formas de praxis
en concreto.

 . FUNCION LIBERADORA DE LA FILOSOFI/\.

-21

4) El momento terico de la praxis toma, por lo pronto, la forma de ideologa,

tomado 1 trmino en sentido no peyorativo, La praxis, en efecto, se ve acompaada de una serie de representaciones, valoraciones y justificaciones que la
dan sentido y la impulsan y, a su vez, produce de algn modo un determinado con
junto o sistema totalizador de ellas. Este fenmeno de la ideologa es necesario e inevitable y tiene una constitucin ambigua que puede orientarse hacia una reflexin crtica y sistemtica o hacia 'un puro reflejo de la praxis m1sma.
En este segundo caso se cae en ideologizacin pues pareciendo qUe es 1a inteli
gencia la que lleva la iniciativa crtica frente a lo qUe ocurre en la realidad
es la realidad falsificada la que cobra justificacin por el ejercicio de la
inteligencia.
5) La filosofa puede degradarse en ideologizacin, pero oor su propia natur~
leza puede caminar por la otra va haciendo de la pura ideologa una reflexin
crtica, sistemtica y creadora. Esto lo lograr sobre todo, s, siendo fiel
a su propio estatuto eoistemolgico, intenta constituirse en funcin liberadora tanto en el aspecto crtico como en el aspecto creador. El aspecto crtico
le es posible Dor una actitud tica de protesta contra la nada que se le hace
presente en la realidad deficiente. sobre todo en la injusta y opresora; el as
pecto creador le es posible como superacin de la nada desde la realidad ideaT
mente aprehendida como negacin de lo que es "!lrivativamente" nada y en segui:miento de una praxis que en algunos de sus momentos avanza en la negacin de
determinados aspectos de la realidad histrica.
6)
La funcin liberadora de la filosofa aue implica la liberacin de la pro
pia filosofa de toda contribucin ideologizadora y, al mismo tiempo, la libe-racin de quienes estn sometidos a dominacin, slo puede desarrollarse cabal
mente teniendo en cuenta y participando a su modo en praxis histricas de lib~
racin. Separad~ de estas praxis es difcil que la filosofa se constituya cQ
mo tal, ms difcil an es que se constituya como liberadora y ms difcil an
es que contribuya realmente a la liberacin.
7) Para estar inmersa en la praxis de liberacin la filosofa debe relacionarse debidamente con el sujeto de la liberacin. El sujeto de la liberacin
es idealmente el que es en s mismo la vctima mayor de la dominacin, el que
realmente carga con la cruz de la historia, porque esa cruz es el escarnio no
de quien la sufre sino de quien la impone y lleva en s un proceso de muerte
que puede y debe dar paso a una vida distinta. La cruz es la verificacin del
reino de la nada, del mal que definindose negativamente como no realidad, es
el que aniquila y hace malas todas las cosas, pero que en razn de la vctima
negada puede dar pasoa Jna vida nueva, que tiene caracteres de creacin.
8) Si tiene sentido hablar de una filosofa cristiana o de inspiracin cristiana es porque una filosofa hecha desde los pobres y oprimidos en favor de
su liberacin integral y de una liberacin universal puede en su autonoma ponerse en el mismo camino Dor el que marcha el trabajo en favor del Reino de
Dios tal como se prefigura en el Jess histrico.

.. FUt[ION LIBERADORA DE LA FILOSOFIA.

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9) Si en Amrica Latina se hace autntica filosofa en su nivel formal en rela

cin con la praxis histrica de liberacin y desde los oprimidos que constituyen su sustancia universal es posible que se llegue a constituir una filosofa
latinoamericana como se ha constituido una teologa latinoamericana, una novelstica latinoamericana, que por ser tales, son adems universales.