Vom erzieherischen Wert einer holistischen Umweltethik

Fridolin Sthli

1. Holistische Haltung
Hier soll dezidiert Abstand genommen werden von den klassischen Positionen1 des
Anthropozentrismus, der nur die Menschen als moralische Subjekte und Objekte betrachtet;
des Pathozentrismus, der zustzlich noch alle leidensfhigen Lebewesen als moralisch
bercksichtigenswert dazuzhlt, und des Biozentrismus, dessen moralische Bercksichtigung
alle Lebewesen miteinschliesst. Fokussiert wird eine radikal physiozentrisch-holistische
Position, bei der es um die Natur als Ganzes geht, im Gegensatz zu einer physiozentrischindividualistischen Position, die einzelne Naturentitten bercksichtigt. Die holistischen
koethiken, namentlich die Deep Ecology Bewegung, die Land Ethic und der Ecofeminism
versuchen, die Objekt-Frage zu berwinden. Diese Anstze fragen nicht danach, inwieweit
die Moral auf die Natur zu erweitern sei, sondern formulieren zu Beginn ihrer berlegungen
aus ganzheitlicher Perspektive vorerst einmal ihre Besorgtheit um den Planeten Erde, sie
sprechen von Intuitionen, Gefhlen, Empathie, Furcht und Vorsorge. Gefordert wird eine
neue Wahrnehmung auf die Natur und zentral ist die Haltung der Achtsamkeit.
Diese Grundhaltung der Vor- und Frsorglichkeit ist fr mich wichtig; deshalb rcke ich
die verschiedenen physiozentrischen Anstze, die alle die Ganzheitlichkeitssprache
sprechen, ins Blickfeld meiner berlegungen. Gemeinsam weisen sie uns Menschen einen
Platz innerhalb und im Einklang mit der Natur zu und fordern uns auf, diese als Mitwelt und
nicht nur als Ressourcen spendende Umwelt zu betrachten. Wir wurden nicht in eine Welt zu
unseren Diensten geboren, sondern sind gleichzeitig durch und mit ihr in einem langen
Entwicklungsprozess entstanden. So verwende ich im Folgenden die Formulierung
holistische Haltung; darunter verstehe ich, dass die lebendige und abiotische Vielfalt zu
respektieren und zu schtzen ist, und zwar deshalb, weil Alle und Alles also Menschen,
Tiere, Pflanzen, Steine und Ganzheiten Eigenwerte besitzen, und das fordert von uns
notwendigerweise die direkte moralische Bercksichtigung der Wesen und Dinge an sich. Wir
Menschen haben gegenber allen Wesen, Dingen und Ganzheiten der Natur wie Hans Jonas
das festgehalten hat eine Treuhnderrolle, und er fragt rhetorisch ob der Zustand der
aussermenschlichen Natur, die Biosphre als Ganzes und in ihren Teilen, die jetzt unserer
Macht unterworfen ist, eben damit ein menschliches Treugut geworden ist und so etwas wie
einen moralischen Anspruch hat nicht nur um unsretwillen, sondern auch um ihrer selbst
willen und aus eigenem Recht. (Jonas 1979, S. 29)
Wenn bereits hier eingewendet wird, dass eine holistische Vorstellung hchst egoistisch
und letztlich wieder anthropozentrisch gedacht sei, weil der Mensch nur aus dem Grund das
Ganze schtzen wolle, weil er selber ein Teil des Ganzen sei und er sich letztlich dadurch ja
nur selbst schtze, so ist das grundlegend falsch, weil das nur nicht stimmt. Er schtzt eben
das Ganze um der Teile und um des Ganzen willen. Dergestalt knnten wir den kategorischen
Imperativ erweitern und auf die ganze Natur anwenden. Er lautete dann neu: Handle so, dass
du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden anderen, und auch
die ganze Natur [erg. F. St.] jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloss als Mittel brauchest.

Die vier Grundpositionen sind erstmals begrifflich beschrieben bei Frankena 1979.

(Kant 1983, S. 61) So schreiben wir im holistischen Sinn auch allem Lebendigen und aller
abiotischen Natur Wrde und Eigenwerte zu. Mir ist bewusst, dass Kant einen solchen
Vorschlag absurd finden msste, da er nur Menschen einen moralischen Status zuerkennt. Ich
vermute aber, dass Kant htte er die kologische Krise im ausgehenden 20. Jahrhundert
miterlebt eine andere Grundlegung zur Ethik geschrieben htte. So besorgt sich Kant in der
Schrift Zum ewigen Frieden (1795) um das friedliche Neben- und Miteinander von Staaten
zeigte, indem er die Unvernunft der Regierenden und deren Aggressionspotenzial kritisierte
und ein Programm zur Befriedung der Vlker formulierte, so schockiert wre der
Knigsberger Philosoph heute von den Fortsetzungen der Kriege auf unserem Planeten, wohl
aber auch besorgt um die gefhrdete Natur. Vom Frieden mit der Natur (Meyer-Abich 1984
und 1997) spricht heute zu Recht ein anderer Philosoph, Klaus Michael MeyerAbich, ein
erklrter Physiozentrist und ein Verehrer von Kants philosophischem Werk. Kant mssten wir
quasi auf die Erde stellen, denn zu stark dominierte in den vergangenen Jahrhunderten die
anthropozentrische Sicht, zu stark war der Nutzgedanke des Utilitarismus im Vordergrund
und zu stark favorisiert man heute die Gterabwgung auch im diskursethischen Verfahren.
Ins Zentrum muss meiner Ansicht nach die Gemeinschaft der Menschen mit der Natur rcken;
diese Gemeinschaft gilt es aufzubauen und auszubauen, dazu brauchen wir aber eine
holistische Haltung, die wir uns aneignen knnen, rekurrierend auf verschiedene
naturphilosophische Konzepte. Der Ausdruck von Meyer-Abich `Frieden mit der Natur`,
wrtlich verstanden, betrachte ich allerdings als Verklrung; denn wir knnen als Menschen
niemals leben, ohne anderes Leben zu schdigen. Insofern der Begriff Friede ein NichtSchdigen umfasst, knnen wir keinen Frieden mit der Natur haben; wir knnen nur
versuchen, in mglichst vielen Fllen das Schdigen zu minimieren, und das gilt schon bei
einem einfachen Spaziergang im Gebirge.
Was die alternativen Umweltethiken im Kern letztlich fordern ist eine neue Wahrnehmung,
eine neue Sicht auf die ganze Natur und auf uns selbst. Und weiter: mehr Achtsamkeit,
Respekt und Wachheit; mehr Grosszgigkeit, Offenheit und Mitgefhl gegenber allem, was
lebt und ist. Damit geht eine Sorge einher: Ich bin besorgt, um mich selbst, um die andern
(Familie, Freunde, Fremde), um alles Lebendige (Tiere und Pflanzen) und alle natrlichen
Erscheinungen (Elemente, Steine) und Ganzheiten, kurz um alles Sein im Werden und
Vergehen. Das ist die holistische Haltung, die wie jede andere ethische Position auch eine
Weltanschauung oder Kosmologie als Basis ihrer ethischen Theorien enthlt. Diese
ganzheitliche Sicht erfordert aber ein Denken und eine Ausdrucksweise, die weit ber eine
Rationalit im Sinne von egoistischer Nutzenmaximierung hinausgeht. In eine solche Haltung
und Anschauung muss ein denkender und fhlender Mensch schliesslich hineinwachsen, und
das braucht Zeit, Reifung, Ausdehnung in der Meditation, Disziplin, Askese. In dieser
Hinsicht knnte uns der Heilige Franziskus ein Vorbild sein.
Im ersten Teil dieses Aufsatzes widme ich mich der Begrndungsproblematik, wohl
wissend, dass darber eine eigenstndige Arbeit geschrieben werden knnte, sind es doch
gerade die holistischen Anstze, die mit vielen Einwnden rechnen mssen. Das hat zur
Folge, dass die klassischen Argumente in der Literatur (vgl. etwa Gorke 1999 und 2000)
schon vorliegen und hier deshalb nicht mehr systematisch in allen Details behandelt werden.
Im zweiten Teil zeige ich an Beispielen, welcher dialektische, heuristische und didaktische
Nutzen gewonnen werden kann, wenn man bereit ist, eine holistische Haltung einzunehmen
und welche Rolle sie in einem individuellen Leben zu spielen vermag. Erster und zweiter Teil
hngen insofern zusammen, als dass zuerst wenn auch nur ansatzweise gezeigt werden
soll, dass eine holistische Anschauungsweise glaubwrdig ist und dass nach guten Grnden
fr eine solche Theorie oder Weltanschauung nachgefragt werden muss, bevor deren
praktische Folgen erwhnt werden knnen.

2. Sucht der Holismus eine philosophische Begrndung?

Wird nach Begrndungen berhaupt gesucht?
Die Deep Ecology, die Land Ethic und der Ecofeminism sind drei Theorien, die weit mehr als
blosse Positionen innerhalb des ganzen Feldes der Umweltethik markieren; denn eigentlich
handelt es sich um wohl durchdachte Weltanschauungen, Naturphilosophien oder
Kosmologien. Gemeinsam ist ihnen allen (a) die Zurckweisung eines streng
anthropozentrischen Weltbildes, dessen Hauptaussage es ist, dass bloss den Menschen Wert
zukommt; (b) die radikal physio- und/oder kozentrische Sicht anstelle des
Anthropozentrismus; (c) die holistische Betrachtungsweise; (d) die Kritik an der Verengung
auf Rationalitt wichtig sind alternative Denk- und Sprechweisen, wie spirituelle
Aufklrung, knstlerischer Ausdruck, metaphorische Sprache oder die offene und radikale
Erklrung der Liebe zur Natur; (e) die ontologische Sichtweise, d.h. es geht allen Theorien um
fundamentale Fragen der Natur, des Seins; und somit sind (f) alle letztlich metaphysisch
begrndet.
Wie aber sieht genauer betrachtet das Begrndungspotenzial bei den erwhnten
Theorien aus? Wie stark oder schwach sind die Argumente? Wie plausibel erscheinen sie?
Suchen die alternativen Umweltethiken, die eigentlich Weltanschauungen sind, berhaupt
nach philosophischen Begrndungen? Vorerst ein kleiner Exkurs: Was heisst eigentlich
begrnden? Knapp umrissen knnte ich sagen, dass Thesen mittels rational nachvollziehbaren
Grnden in einen systematischen Zusammenhang gestellt werden mssen, sodass eine
kohrente Theorie sichtbar wird, die zumindest eine Gruppe von Philosophen der
Wissenschaftsgemeinde berzeugt. Im Folgenden will ich diese Ansicht einer
philosophischen Begrndung erweitern, indem ich ein kleines Pldoyer fr eine andere Denkund Sprechweise halte. In der westlichen Denktradition wird der Rationalitt und Logik hoher
Wert zugemessen, weniger angesehen in einem wissenschaftlichen Diskurs sind die Quellen
unserer Intuitionen, Gefhle und Empfindungen. Rationale Argumente wirken berzeugend
und sind intersubjektiv berprfbar, plausible Grnde scheinen nachvollziehbar, logische
Schlsse sind zwingend. Dagegen misstrauen viele Philosophen den Intuitionen. Diese sind
nicht bei allen gleich vorhanden, weil die Menschen verschieden sozialisiert worden sind,
unterschiedliches Wissen besitzen und unterschiedliche Erfahrungen gemacht haben; ferner
sind Gefhle kontingent und vage, Empfindungen schlicht subjektiv. Letztere Art zu denken,
zu empfinden und zu sprechen ussert sich oft auch in metaphorischer Sprechweise, die aber
alles andere als unprzise ist, jedoch mehr den Dichtern als den Philosophen vorbehalten ist.2
Eine philosophische Begrndung verlangt das rationale Denken und die begrifflich-abstrakte
Ausdrucksweise; diese scheinen objektiv, genau, scharf, haben aber eine kalte Temperatur
und erschliessen nicht alle Bedeutungsebenen. Warum nicht auch die andere Denk-,
Empfindungs- und Sprechweise miteinbeziehen? Dann verndert sich die Temperatur. Klte
im Kopf und Hitze im Herzen, knnte ich jetzt bildlich sagen, ergibt eine angenehme
Temperatur fr Krper, Geist und Seele. Warum also diese Trennung? stliche
Weisheitslehren sind diesbezglich offener; nur selten wurde in der westlichen
Geistesgeschichte versucht, diesen Dualismus zu berwinden: so in der Mystik, bei Spinoza,
im Pietismus, im Sturm und Drang oder in der Romantik. Auch Friedrich Schiller hat sich
angesichts der politischen Entwicklung in Frankreich kritisch mit den reinen Theorieanstzen
2

So ist zum Beispiel der Begriff Mit-Welt, den K. M. Meyer-Abich verwendet, eigentlich eine Metapher; auch der
Begriff Wrde der Kreatur, in der Schweizer BV Art. 24novies, hat metaphorische Bedeutung; ich selbst spreche von
einer holistischen Haltung oder verwende den Ausdruck Wertsichtigkeit. Der Gebrauch von Metaphern ist zwar
heikel, ihm wchst aber ein hoher Bedeutungsgehalt zu, der weit ber das rein begrifflich-abstrakte Sprechen hinausgeht.
Freilich lsst sich gut ber metaphorische Wendungen streiten; die Philosophen wollen die Begriffe aber lieber klren,
siehe Balzer; Rippe, Schaber 1998. Zum Gebrauch von Metaphern siehe auch Sitter-Liver, in: Natur und Kultur.
Transdisziplinre Zeitschrift fr kologische Nachhaltigkeit 1/1 (2000), S.7478.

auseinandergesetzt. Er wendet sich in einer Reihe von Briefen ber die sthetische Erziehung
des Menschen gegen die rein theoretische Kultur der Aufklrung; im achten Brief schreibt der
Dichter am Schluss: Nicht genug also, dass alle Aufklrung des Verstandes nur insoferne
Achtung verdient, als sie auf den Charakter zurckfliesst; sie geht auch gewissermassen von
dem Charakter aus, weil der Weg zu dem Kopf durch das Herz muss geffnet werden.
[Hervorhebung F. St.] (Schiller 1984, S. 592)
Nach diesem Exkurs will ich, wie angekndigt, die Tiefenkologie genauer betrachten,
indem ich die zu Beginn des Kapitels gestellte Hauptfrage, ob es den alternativen
Umweltethiken berhaupt um eine philosophische Begrndung gehe, zu beantworten
versuche. Die Tiefenkologie ist eine ko-Weisheit3, so der Lieblingsausdruck von Naess
selber, in deren Feld sich kologie, Philosophie, Umweltpolitik und Ethik kreuzen. Allein der
Begriff ko-Weisheit und die damit notwendigerweise verknpfte Aufzhlung der
mglichen Kreuzpunkte veranschaulicht, dass die Tiefenkologie sich nicht auf eine einfache
Begrndungsformel zurckfhren lsst. Tiefenkologie ist viel mehr, und Naess betont, dass
verschiedene religise oder weltanschauliche Hintergrnde einen Zugang ermglichten;
darber hinaus verfolgt sie explizit praktische Ziele.4
Ernst Tugendhat, ein strenger Neokantianer, der die Moral auf die Menschen beschrnkt
haben will, die wechselseitig miteinander kooperieren, sagt in seinem 1993 erschienenen
Buch: Wir gehren in eine umfassendere Gemeinschaft der leidensfhigen Kreatur, aber
auch der Natur berhaupt. Diese Zusammengehrigkeit ist nicht eine moralische, aber sie
kann Folgen fr unser Moralverstndnis haben, die nicht befriedigend geklrt werden knnen,
bevor die Art dieser Zusammengehrigkeit nicht befriedigend geklrt wird. Hier stehen wir
noch vor einem Rtsel unseres Selbstverstndnisses... (Tugendhat 1993, S. 191) Tugendhat
selbst will das Rtsel nicht lsen; Naess hingegen erffnet meines Erachtens mit seinem
Konzept der kosophie T einen mglichen Weg fr dieses neue Selbstverstndnis, er
fordert ein radikal anderes Verhltnis zur Natur und definiert ein neues
Zusammengehrigkeitsbewusstsein des Menschen mit der Natur, indem er allem Lebendigen,
der abiotischen Natur und ganzen kosystemen intrinsischen Wert zuerkennt. Hier liegt ein
erster mglicher Kritikpunkt: Naess beschreibt und postuliert mehr, spricht von persnlicher
Erfahrung, liefert aber keine philosophische Begrndung im gngigen Verstndnis.
Entscheidend beim Konzept ist ferner, dass jede und jeder selbst, individuell also, qua
Erfahrung zur Tiefenkologin, zum Tiefenkologen wird. Hier wird schon deutlich, dass es
Naess mehr um das Ziel um die Haltung und Einstellung gegenber der Natur als Ganzheit
geht, um die Folgen also, von denen Tugendhat spricht, als um eine rational begrndete
Position x innerhalb des umweltethischen Diskurses. Dass die Natur ganz zentral ins
Moralverstndnis hineingerckt wird, steht freilich fest, dieses Faktum ist sowohl fr Naess
und die Tiefenkologie als auch fr die Land Ethic und den Ecofeminism entscheidend,
weniger aber die rein logisch-rationale Begrndung. Keinesfalls sind die Konzepte aber
willkrlich, was ich im nchsten Schritt weiter zeigen will.
Prfen wir also Naess` Schlsselbegriffe: Identifikation, Selbst-Realisierung und seine
holistische Sicht auf die oben gestellte Hauptfrage und schauen, ob wir zu einem hnlichen
Schluss gelangen. Was meint Naess mit Identifikation genauer? Jedes menschliche
Individuum entwickelt ein bestimmtes Empathievermgen, ein Verstndnis fr andere oder
einen Gemeinschaftssinn mit anderen Individuen, Entitten und auch mit der ganzen Umoder Mitwelt. Identifikation meint nun aber nicht bloss Solidaritt oder Mitleid mit aller
Kreatur; unter Identifikation versteht Naess the essential sense of common interests. (Naess
3

Naess 1989, S. 36. Er verwendet auch andere Namen wie kologischer Widerstand, die neue Naturphilosophie,
ko-Philosophie, nachhaltige Erd-Ethik, vgl. Naess, in: Krebs (Hrsg.) 1997, S. 192f.
4
Insbesondere sei hier auf die 8 Punkte der Tiefenkologie verwiesen, mit denen Naess viele Politiker und
Wirtschaftsfhrer konfrontiert hat und damit einerseits konkret eine Plattform fr einen praktischen Diskurs geschaffen
hat, andererseits eine Methode zur Verfgung stellt, wie Menschen eine holistische Sicht gegenber der Natur gewinnen
knnen angesichts der weltweiten kologischen Krise.

1989, S. 172) Wir lernen zu verstehen, dass wir gemeinsame Interessen sowohl mit allem
Lebendigen und mit der abiotischen Natur als auch mit der Natur als Ganzheit haben.
Entscheidend wichtig dabei ist, dass wir bei diesem Prozess der Identifikation Zugang
bekommen zu den intrinsischen oder inhrenten Werten der Natur, die alle Entitten und die
Biosphre als Ganzes besitzen. Identifikation meint also so etwas wie das Wiedererkennen
dieser Werte im Wechselspiel der Interessen.
Das Konzept der Identifikation muss mit der berwindung eines zu eng gefassten
Selbstinteresses und mit Naess` Begriff der Selbst-Realisation verknpft werden. Unter
Selbst-Realisation versteht Naess den Prozess, bei welchem ein Individuum das kleinere
Selbst (Ego, soziales, persnliches Leben) dem Grsseren Selbst (das Ganze, alle
Lebensformen) unterordnet, oder anders ausgedrckt: Das kleine, egoistische Selbst sollte in
ein weiteres, grsseres Selbst berfliessen, welches alle anderen Lebewesen und Elemente
umschliesst, mit denen wir gemeinsame Interessen haben. Daraus folgt nach Naess: dass die
Steigerung der eigenen Selbst-Realisierung nicht ohne die Steigerung der Identifikation mit
anderen Wesen mglich ist. Wir sehen uns selbst in zunehmendem Masse in anderen, und die
anderen in uns selbst. (Naess1997, S. 208) Wenn diese anderen nichtmenschliche Entitten
oder Ganzheiten sind, wie sich Naess ausdrcken wrde, dann ist dieses wechselseitige
Verhalten allerdings ein seltsamer Gedanke; die kofeministinnen wrden hier fr die
Wahrung der Differenz (vgl. Warren 1990) pldieren und sich von diesem tiefenkologischen
Begrndungsansatz distanzieren. Die Gefahr besteht darin, dass in dieser Optik Grenzen
aufgelst werden, Grenzen zwischen Abiotischem, Vegetativem, Animalischem und
Menschlichem, die uns in der Lebenswelt sehr vertraut und die zu respektieren sind. Die
radikale Auflsung der Grenzen knnte psychoanalytisch betrachtet also nicht zur
berwindung des Egoismus fhren, sondern in sublimierter Form zu dessen Ausweitung bis
in die Dimensionen der Omnipotenz. Sigmund Freud hat sich mit diesem Gedanken des
Unbegrenzten kritisch im ersten Kapitel seines Aufsatzes Das Unbehagen in der Kultur
auseinandergesetzt und in diesem Zusammenhang vom ozeanischen Gefhl (Freud 1972, S.
65) gesprochen, das flschlicherweise mit dem religisen Gefhl verknpft worden sei; denn
vielmehr sei dieses Gefhl, das bei vielen Menschen vorhanden sei, auf eine frhe Phase des
Ichgefhls zurckzufhren (Freud 1972, S. 71) und verdankt letztlich seine Existenzform
intrauterinen Erlebnissen. Das ist wohl aus einer gewissen Skepsis heraus formuliert, diese
Skepsis gegenber dem Identifiaktionskonzept von Naess steigert sich bei mir noch, wenn ich
seinen Gedanken mit meiner persnlichen Naturerfahrung in Einklang bringen soll. Herrscht
doch in der Natur neben grandioser Schnheit auch brutalste Zerstrung, beispielsweise bei
Lawinenniedergngen, Flutwellen, Wirbelstrmen oder Vulkanausbrchen, so dass bei
solchen Ereignissen der Mensch sich nicht mehr so leicht mit der Natur zu identifizieren
vermag, sondern das Bedrohliche in den Naturgewalten sieht, das er schon seit alters zu
bezwingen suchte.
Trotzdem gibt es die von Naess angesprochene Identifikation. Es ist die Geborgenheit,
dieses tiefe Vertrautsein mit einem bestimmten Ort in der Natur, die mich und andere
Tiefenkologen dazu verleiten, Aussagen zu wagen, die sogar von einer Wechselseitigkeit mit
abiotischen Entitten und Ganzheiten reden, wiewohl diese ja hchstens Objekte der Moral
sein knnen. Und ist dieser Punkt mit einer solchen Einstellung erreicht, so schtzt und
bewahrt man einen solchen Ort um seiner selbst willen, weil man intuitiv erkennt: das ist gut
und richtig. Naess betont, dass ein solcher Prozess Zeit brauche und erst zur Reifung gelange
mit der Entwicklung der Persnlichkeit: Increasing maturity activates more of the
personality in relation to more of the milieu [i. e. the environment, F. St.]. (Naess 1989, S.
86) Das Resultat ist das Aufgehen des kleinen Individuums im grossen Selbst, ganz im
buddhistischen Religionsverstndnis. By identifying with the greater wholes, we partake in
the creation and maintenance of this whole. We thereby share in its greatness. (Naess 1989,

S. 173) In der christlichen Tradition erffnet die Mystik einen hnlichen Weg, wenn gleich es
sich dort nicht um das Aufgehen in der Natur, sondern um die Verschmelzung mit Gott geht.
Betrachte ich das Konzept der Identifikation und der Selbst-Realisierung unter dem
Gesichtspunkt einer streng philosophischen Begrndung, die nur rationale Argumente gelten
lsst, so komme ich auch hier zum Schluss, dass Naess sich wohl dessen bewusst diesen
Weg verlsst. Doch einfach irrational kann Naess` Konzept nicht bezeichnet werden, es
erfordert von uns allerdings die Bereitschaft, uns auf einen Erfahrungsweg, geleitet von
starken Intuitionen, einzulassen. Das kann nur individuell geschehen und muss reifen. Naess
erwhnt die verschiedenen Zugnge, insofern ist die Tiefenkologie pluralistisch und offen,
was eine Strke dieses Ansatzes bedeutet der gemeinsame Nenner ist entscheidend: Die
Anerkennung der inhrenten oder intrinsischen Werte in der Natur, die unser Verhalten
dementsprechend leiten und von denen alle weiteren Normen und Haltungen abgeleitet
werden.
Ein drittes Merkmal der Tiefenkologie ist die holistische Sichtweise. Diese grndet
meines Erachtens sowohl im Konzept der Identifikation als auch in der Selbst-Realisierung,
zustzlich sttzt sie sich auf die kologie. Ohne diese Wissenschaft lsst sich heute keine
Umweltphilosophie mehr betreiben. Allerdings leiten sich nach dieser mehrheitlich deskriptiv
betriebenen Wissenschaft noch keine Normen ab, will man nicht dem naturalistischen
Fehlschluss verfallen.5 In der Tiefenkologie wird die Identitt und das Empathievermgen
ausgedehnt, Naess meint aber auf keinen Fall, dass wir bloss die Moral auf andere Lebewesen
und Entitten erweitern sollten; er sieht das viel radikaler: Wir sollen uns selbst mehr und
mehr mit der restlichen Natur verbunden fhlen. Und diese Verbundenheit oder dieses
Aufgehen im Ganzen erfahren wir in der Tat in der kologischen Idee, dass alles mit allem
zusammenhngt und sich wechselseitig beeinflusst. Naess wrlich: We must strive for a
greater familiarity with an understanding closer to that of Heraclitus: everything flows. We
must abondon fixed, solid points, retaining the relatively straightforward, persistent relations
of interdepence. (Naess 1989, S. 50) Und daraus folgert der Philosoph: Relationalism has
ecosophical value, because it makes it easy to undermine the belief in organisms and persons
as something which can be isolated from their milieux. (Naess 1989, S. 56) Der Ausdruck
ecosophical value bleibt unbestimmt, er wird mehr postuliert, als dass er begrndet werden
knnte. Die Tiefenkologie ist aber bemht, ein tiefes Verstndnis der gegenseitigen
Beziehungen und Wechselwirkungen aller Entitten in der ganzen Natur zu schaffen. Alle
ethischen Grundstze und Normen sowie die politischen Appelle werden dann von dieser
Haltung aus formuliert; sein tiefenkologischer Ansatz ist metaphysisch fundiert. Die
Metaphysik bildet das Fundament der Ethik und lsst sich nicht weiter begrnden. Die
Tiefenkologie ist somit mehr als eine Position innerhalb der Ethik, wie ich zu Beginn dieses
Kapitels schon gesagt habe: Sie ist eine Weltanschauung, Naturphilosophie oder Kosmologie,
der man folgen kann oder nicht.

Die Rolle der Intuitionen und das Wahrnehmungsproblem

Die oben beschriebenen Schlsselbegriffe Identifikation, Selbst-Realisation und holistische
Sicht, die in der Tiefenkologie von entscheidender Bedeutung sind und ein bestimmtes
Begrndungspotenzial aufweisen, sind ohne die Einbeziehung unserer Intuitionen nicht
verstndlich. Denn unsere Intuitionen knnen so beschaffen sein, dass wir spontan oder durch
einen lngern Prozess der Erfahrung und Anschauung oder durch meditative bungen allen
Entitten und Ganzheiten intrinsische Werte zuerkennen oder dass wir anerkennen wie bei
Naess`Konzept , dass diese Werte objektiv vorhanden sind.
5

Siehe ausfhrlicher darber bei Birnbacher, in Bayertz (Hrsg.), 1991, S. 287ff.

David Rothenberg, Philosoph in Boston und bersetzer und Herausgeber des wichtigen
Buches Ecology, community and lifestyle von Arne Naess beginnt seine Einfhrung mit
dem Kapitel Ecosophy T: from intuition to system. Er betont ganz am Anfang seiner
berlegungen die Wichtigkeit der Intuition beim norwegischen Denker und Begrnder der
Tiefenkologie: Naess` result is not a work of philosophical or logical argumentation `It is
primarily intuitions` he says. These are intuitions developed over a long life spent in nature.
(Naess 1989, S. 2) Dann zitiert Rothenberg eine lngere Passage von Naess selbst, die den
Ursprung dieser Intuition ortet:
From when I was about four years old until puberty, I could stand or sit for hours, days, weeks
in shallow water on the coast, inspecting and marvelling at the overwhelming diversity and
richness of life in the sea. The tiny beautiful forms which `nobody` cared for, or were even
unable to see, were part of a seemingly infinite world, but nevertheless my world. Feeling apart
in many human relations, I identified with `nature`. (Naess 1989, S. 2)

Rothenberg zitiert weitere, lngere Passagen aus frhen Schriften von Naess, die diese enge
Verbundenheit mit der Natur aufzeigen; neben dem Meer sind es die Berge und die Leute, die
mit den Bergen leben, von denen Naess tief beeindruckt wird. Nicht zuletzt ist er von der
Einfachheit und Bescheidenheit dieser Bergleute fasziniert und kommt zum Schluss, dass wir
uns alle angesichts der Grsse und Macht der Berge nur als Teil der Natur denken knnen.
As I see it, modesty is of little value if it is not a natural consequence of much deeper
feelings, a consequence of a way of understanding ourselves as a part of nature in a wide
sense of term. This way is such that the smaller we come to feel ourselves compared to the
mountain, the nearer we come to participating in its greatness. (Naess 1989, S. 3) Doch dann
folgt der entscheidende Satz: I do not know why this is so. (Naess 1989, S.3) Und trotzdem
oder gerade deswegen hat Naess aus diesen Erfahrungen heraus, geleitet von den oben
beschriebenen, aber nicht mehr weiter zurckfhrbaren Intuitionen, seine kosophie T
entwickelt, die zu einer internationalen tiefenkologischen Bewegung gefhrt hat.
Das Entscheidende dabei ist, dass die Natur bewahrt werden kann, wenn wir ein anderes
Verhltnis zu ihr bekommen, wenn wir eine andere Haltung einnehmen, wenn wir unsere
Einstellung ndern. Und dazu sind die Intuitionen eine unerschpfliche Quelle. Naess fordert
von uns explizit eine neue Wahrnehmung der Dinge und Situationen, der Realitt eben. Und
das ist mehr ein epistemologisches Problem als ein ethisches. Naess veranschaulicht das am
Beispiel des Widerstreits zwischen solchen, die einen Wald bewirtschaften und entwickeln
wollen, und anderen, die ihn bewahren wollen. Confrontations between developers and
conservers reveal difficulties in experiencing what is real. What a conservationist sees and
experiences as reality, the developer typically does not see and vice versa.6 Fr die einen
hat der Wald bloss instrumentellen Wert, fr die andern hat der Wald als solcher einen
Eigenwert. Das letztere scheint ohne Empathievermgen, ohne Gefhlsregungen oder tiefe
Empfindung, was denn eigentlich ein Wald sei, nicht verstndlich zu sein. Und unsere
Gefhle und Empfindungen begleiten meines Erachtens unsere Intuitionen oder sind mit
ihnen unmittelbar verknpft. Das unauflsbare Problem besteht darin, dass deine
Wahrnehmung nicht meine ist, dass deine Gefhle nicht meine sind, dass dein Empfinden von
meinem verschieden ist, dass deine Intuition eine andere ist als meine. Trotzdem pldiere ich
fr das Zusammengehen der beiden Richtungen. Eine einfache und stringente Beweisfhrung,
wieso der Mensch nicht nur seinesgleichen intrinsischen Wert zuerkennen soll, kann es nicht
geben. Entscheidend ist unsere Haltung gegenber der Natur, diese Haltung ist respektvoll
und liebend, sie bewahrt und schtzt, deshalb ist sie intuitiv richtig und gut. Auch bei Leopold
und bei den kofeministinnen werden die affektiven Einstellungen betont. Es braucht beides:
6

Naess 1989, S. 66. Die berlegungen zur Wahrnehmungsproblematik ist bei Naess durch die Gestaltpsychologie
beeinflusst worden, diese hat auch seine holistische Sicht mitgeprgt, mehr dazu: vgl. Naess 1989, S. 57ff.

das rationale Denken und die emotionale Sichtweise, beides ergibt ein Ganzes, und beides
macht den Menschen zum Menschen und ermglicht ihm erst die richtige Wahrnehmung
Seinesgleichen, der Tiere, Pflanzen und Dinge der Welt, des Seins, der Natur eben.

Rationale oder emotionale Plausibilitt?

Ich bin mir bewusst, dass der physiozentrische Standpunkt in der holistischen Form (sei das
die Tiefenkologie, die Land Ethik oder der kofeminismus) auf starke Widerstnde stsst,
weil die traditionell anthropozentrische Sicht uns Menschen so stark geprgt hat und weil eine
Schwchung der Menschenwrde einerseits droht, ein falscher moralischer Egalitarismus
andererseits. Doch wenn die Holisten dafr pldieren, dass alles bercksichtigt werden soll,
heisst das noch nicht, dass auch alles gleich behandelt werden muss.7 Mit einer solchen
Haltung gelangt man jedoch zu einem umfassenden Naturschutz8, der auch die abiotische
Natur miteinbezieht. Und in der Tat: die in der Abendsonne violett-rtlich schimmernden
Granitwnde im Gotthardmassiv erfordern von uns ebenso Respekt wie die Tiere, die in
diesem Gebiet leben. Klar erleidet der Fels, schlgen wir ihn ab, keine Schmerzen, im
Gegensatz zur Gmse, wenn wir sie qulten; doch sollten wir beides unterlassen. Ein
Unterschied ergibt sich in der Praxis: ersteres sollten wir mglichst vermeiden, letzteres aber
immer. Trotz dieser Differenz haben nicht nur die leidensfhigen Tiere einen moralischen
Wert und mssen also um ihrer selbst willen geachtet werden, sondern auch der tote Fels.
Scham und Zorn erfllten uns, wenn ganze Felswnde abgebaut wrden und wir mssten die
Urheber tadeln. Genau diese moralischen Gefhle wobei sie allein nicht gengen , die auch
im Kollektiv sich immer wieder ussern und nach Sanktionen rufen, signalisieren mir, dass
solche Verstsse gegen die Natur moralischer Art sind, und sie zeigen uns den richtigen Weg:
die moralische Bercksichtigung der ganzen Natur und all ihrer Erscheinungen.
Viele Moralphilosophen lehnen eine solche Argumentation ab. Auch der aufgeklrte
Anthropozentrist, Dieter Birnbacher, wrde mir bei diesen berlegungen wohl
Subjektivismus vorwerfen, die berbetonung meiner Gefhle, einer bestimmten Sehnsucht,
der Intuition, vielleicht sogar falsch geleiteter Wertsetzungen. Er warnt vor diesem
Begrndungsweg, der mit dem Herzen denkt ebenso wie vom entgegengesetzten, der die
Antwort auf die Frage nach dem moralisch angemessenen Umgang mit der Natur in der Natur
selbst (Birnbacher 1991, S. 286) suche und die Natur idealisiere. Beide Begrndungen lehnt
er ab und erwhnt in seinem Essay zwei verbleibende Wege: den Holismus und den
Pathozentrismus. Im Vergleich dieser beiden Positionen kommt er zum Schluss, dass einzig
der pathozentrische Standpunkt plausibel erscheine. Er begrndet seine Meinung mit dem
Argument, dass moralische Normen eine starke Autoritt und allgemeine Gltigkeit erfordern.
Der Urteilende muss demgemss von seiner individuellen Betroffenheit sowie von seinen
hchstpersnlichen Vorlieben und Idealen so weit absehen, dass auch die Betroffenheit und
die Vorlieben und Ideale anderer in den Blick kommen (Birnbacher 1991, S. 297). Wenn im
Anschluss an diesen von mir nicht angezweifelten Satz Birnbacher dann folgert, dass es
wesentlich leichter sei, einen Konsens ber die moralische Bercksichtigung leidens- und
bewusstseinsfhiger Lebewesen als ber die abiotische Natur zu erlangen, hat er zwar recht,
aber das ist kein Argument gegen die holistische Position. Im Gegenteil knnte ich sagen:
weil eben noch zu wenige Menschen eine holistische Position einnehmen, haben wir diesen
7

Ich folge hier einem sozialethischen Prinzip, das lautet: Gleiches soll man mit Gleichem behandeln. Ich knnte sagen: Ich
behandle Menschen menschlich, die Tiere tierlich, die Pflanzen pflanzlich, die Steine steinlich. Gleicher
Eigenwert bedeutet nicht, dass wir Menschen als einzige moralische Subjekte gleiche Verpflichtungen gegenber allem
natrlich Existierenden haben; ich pldiere hier ganz im kofeministischen Sinne fr die Differenz oder wie Thomas Seiler
prgnant formuliert hat: Gleicher Eigenwert des Lebendigen, aber verschiedene Verpflichtungen (Seiler 2000, S. 175).
8
Vgl. im Folgenden auch: Sthli; Gassmann 2000, S. 63f.

Konsens nocht nicht in Zukunft sollten wir aber danach streben. Das ist eine Frage der Zeit
und unseres Bewusstseins, schliesslich hat es auch Jahrhunderte gedauert, bis der rein
anthropozentrische Standpunkt kritisiert, spter relativiert und heute von vielen aufgegeben
worden ist zugunsten eines pathozentrischen Standpunktes, der die leidensfhigen Tiere
mitbercksichtigt (Bentham, Singer, Wolf, Krebs, u.a.). Wieso soll der radikalere physio- und
kozentrische Standpunkt, den ich hier vertrete, nicht dereinst eine grssere Anhngerschaft
bekommen? Die fehlende Zustimmung von vielen9, wie Birnbacher ja implizit behauptet, ist
noch kein Argument dafr, dass die holistische Position nicht plausibel mit Vernunft und
Gefhlen begrndet werden kann. Gewiss ist aber eine solche Haltung, wie oft ein Vorurteil
lautet, nicht nur im Intuitiven, Gefhlsmssigen gegrndet, auch wenn das eine Rolle spielt.
Die alternativen Umweltethiken, die besser als Mit-Welt-Ethiken zu bezeichnen wren, sind
weit entfernt von einer mathematischen Formel oder Beweisfhrung einem q. e. d. , was
die Begrndung ihrer Postulate angeht, damit wre auch nicht viel gewonnen, entscheidend
sind die praktischen Folgen, die sich daraus ergeben, was sich in einer fundamental-radikalen
Neuorientierung gegenber der Natur und ihren Ganzheiten ussert. Wichtig ist die
holistische Haltung, diese erfordert einen neuen Umgang mit der Natur und eine ganz andere
Art von Ethik (Mit-Welt-Ethik, Landethik, Erdethik), die aber sehr wohl auch von
Praxisnormen und Prinzipien geleitet ist. Nicht zuletzt ist sie von hohem pdagogischem
Wert; denn wer die Natur als Ganzes moralisch bercksichtigt und allen ihren Erscheinungen
Respekt entgegenbringt, tut das auch gegenber sich selbst und anderen Menschen und nimmt
biblisch gesprochen keinen Schaden an seiner Seele.

3. Vom erzieherischen Wert des Holismus

Rollentausch als Voraussetzung zur berwindung des Egoismus10
Wir sollten denken wie ein Berg11, hat Leopold gesagt; und ich will ergnzen: wir sollten
fhlen wie ein Fluss, spren wie eine Pflanze, Schmerz empfinden wie ein Tier. Gelnge uns
Menschen das Mitdenken, Mitfhlen, Mitempfinden mit allen lebendigen und toten Entitten,
gelnge uns eine tiefe Identifikation mit Ganzheiten der Natur, ohne dass wir selbst als
Individuum und Person in einer natrlichen Entitt aufgehen und die eigene Identitt
verlieren; gelnge uns dieser Rollentausch und knnten wir vom Andern her sehen, denken,
fhlen und empfinden, so kann daraus eine tiefe Ehrfurcht vor allem Gewordenen, vor allem
Anderen entspringen. Wir sind zwar unserer menschlichen Perspektive, unserer menschlichen
Sicht der Dinge verhaftet und es fllt uns oft schwer, die Welt aus dem Blickwinkel einer
anderen Kultur zu verstehen, wir sind aber nicht vllig in unsere Welt `eingeschlossen`. Das
am Andern teilnehmende Bewusstsein beginnt mit dem Verstummen der Worte, der
Zuschreibung vorschneller Klasifizierungen und verweigert sich dem instrumentellen Blick,
der alles um uns auf seine Ntzlichkeit fr uns bewertet. Dieses teilnehmende Bewusstsein
bedarf einer mglichst vorurteilsfreien Betrachtung und Reflexion des Vorgefundenen. Ein
besonders wichtiger Aspekt besteht in der `Ausblendung des eigenen Selbst`, welches sich
blicherweise im Zentrum der Welt und ihm alles Andere (mit der mglichen Ausnahme von
Gott oder Gttern) untergeordnet sieht.
Ein Rollentausch kann zu einer holistischen Haltung fhren, da er insofern er konsequent
vollzogen wird die egoitische Haltung und Einstellung des Menschen aufbrechen kann. Der
9

Eine prominente Stimme gegen die Erweiterung der Moral ber empfindungsfhige Wesen hinaus ist Peter Singer, vgl.
Singer 1994, S. 347360.
10
Die drei folgenden Abschnitte sind bernommen aus: Sthli 2001, S. 104.
11
Vgl. Leopolds gleichnamiger Essay Thinking Like a Mountain, in: Leopold 1949.

Prozess des Rollentausches setzt allerdings schon das Aufgeben einer rein egoistischen
Perspektive voraus und ist in gewisser Weise zirkulr: Wir knnen uns in den Andern
versetzen, weil wir nicht egoistisch an unserer Perspektive anhaften, und weil wir vom
Andern her empfinden, fhlen und denken knnen, geben wir die rein egoistische Perspektive
auf.
Als Zeichen eines moralischen Egoismus ist es zu werten, wenn Moralphilosophen nur
empfindungsfhige Tiere moralisch bercksichtigen wollen, da damit ausgedrckt wird, dass
andere Exiastenz- bzw. Lebensformen mit uns etwas gemeinsam haben mssen zum
Beispiel Schmerz empfinden oder ber Bewusstsein verfgen , um in die Moralgemeinschaft
aufgenommen zu werden. Aus holistischer Perspektive drfen wir Nichts und Niemanden
willkrlich behandeln, selbst wenn das Andere keinen Schmerz fhlen, keine Empfindungen
oder einen uns hnlichen Lebensvollzug aufweisen kann. Der Ausschluss anderer Lebewesen
oder der abiotischen Natur scheint mir aber ein Akt der Willkr zu sein, der unserem
egoistischen Selbstverstndnis entspringt. Wenn wir als Christen die Feindesliebe
praktizieren wollen mssen wir die egositische Haltung radikal aufbrechen. Die viel
gepredigte Nchstenliebe ist viel einfacher: meine Nchsten, d. h. die Familie, die Freunde
kann ich wohl leicht lieben. Ich sehe da eine hnlichkeit zur Moralgemeinschaft: Die
Moralgemeinschaft mit den Nchsten fllt leicht, aber mit den Entferntesten und mit dem
ganz Andern (Pflanzen, abiotische Natur) dagegen schwer. Selbst wenn wir uns in das Andere
nicht hineinversetzen knnen da uns das Andere als zu fremd erscheint kann daraus nicht
abgeleitet werden, dass wir es aus der Moralgemeinschaft ausschliessen drfen.

Der Stein aus dem Merced River

Im Sommer 1998 habe ich meine erste Reise nach bersee unternommen und in Kalifornien
die Pazifikkste bei Big Sur, Mono Hotsprings ein wunderbarer, abgelegener Ort in der
John Muir Wilderness in den Bergen der Sierra und den Yosemite Nationalpark
kennengelernt. Alle diese drei Orte haben mich zutiefst berhrt. Da ist einmal das Licht, das
unvergleichlich und unbeschreiblich schn ist und mit dem der weltberhmte Fotograf Ansel
Adams (Adams 1997) zwischen 1920 und 1980 wohl die eindrcklichsten Fotografien von
diesem Land gemacht hat. Seit seinem ersten Besuch im Yosemite Park mit vierzehn Jahren
ist er immer wieder an diesen Ort zurckgekehrt und war von der natrlichen Schnheit
Kaliforniens zeit seines langen Lebens inspiriert und mit dem Land tief verbunden. Die Liebe
zur Natur und die Leidenschaft zur Kunst haben seine Landschaftsbilder Kaliforniens bis
heute einzigartig gemacht. Da sind weiter die riesigen Granitflchen in der Sierra, wie man sie
in der Schweiz zwar auch im Gotthardgebiet sehen kann, aber anders. Und da sind die Bume
im Yosemite Tal: Kiefern, Eichen und Redwoodriesen, wie man sie bei uns nicht sehen kann.
Diese Landschaft ist auch nach Jahren noch unauslschlich in meiner Erinnerung.
Zu Hause habe ich Hunderte von Steinen12, die meisten aus den Schweizer Bergen. Ich
weiss, dass das eigentlich nicht richtig ist, dass die Steine bei mir zu Hause nicht am
natrlichen Ort liegen, dass ich sie gewaltsam entfremdet habe. Da ntzt es auch nichts , wenn
ich sie ab und zu mit Wasser bergiesse, damit sie blitzen und leuchten, wie im Gebirgsbach,
aus denen ich die meisten genommen habe. Eine Entschuldigung habe ich: Meine Kinder
mgen Steine, und berall habe ich beobachten knnen, wie Eltern mit ihren Kindern, zum
Beispiel an der Kste, nach schnen Steinen suchen. Und alle Kinder haben Steine zu Hause.
Warum? Es sind ja keine zuknftigen Geologen, wie Goethe einer war, und dessen
Steinsammlung in Weimar noch heute zu bewundern ist. Auch ich selbst bin kein
12

Ausfhrlich darber siehe: Sthli 2001, S. 97110.

10

Erdwissenschaftler, habe aber eine besondere Beziehung zu Steinen, Felsen und zum Gebirge,
das mich anzieht.
Ich habe also im Sommer 1998 aus dem Merced River einen grossen, fast vollkommen
runden Granitstein genommen und ihn spter im Handgepck nach Hause gebracht. Am
Flughafen war beim Personal ich musste mein Handgepck zeigen ein leichtes Erstaunen
bemerkbar; doch den wunderbaren Stein konnte ich zollfrei in die Schweiz einfhren. Er liegt
seitdem bei unserem Eingang. Wenn ich diesen Stein zu einem Vortrag mitnehme, was in der
Tat schon geschehen ist, und frage, ob diesem Stein ein moralischer Wert, ein Eigenwert also,
zukomme, so kann das mitunter schon eine verstrende Wirkung haben. Es lst Diskussionen
aus, grundlegende Fragen werden gestellt, und das kann fr einen naturethischen Diskurs sehr
fruchtbar sein. Zum Beispiel knnen wir uns fragen, ob der Stein auch ohne uns Menschen
einen solchen Wert bessse, schliesslich sei der Mensch doch der einzige, der die Werte in die
Welt eingefhrt habe. Da erwiderte ich allerdings, dass ich das anders she, wohl wissend,
dass das eine weitere Provokation darstellt. Ich wrde antworten, dass viele Werte schon
vorhanden seien, dass wir Menschen diese nur wiedererkennen mssen. Ich wrde weiter
behaupten, dass das Yosemite Tal als Ganzes einen intrinsischen Werte bessse, auch wenn
kein Mensch dieses Tal je gesehen htte. Ich bin mir bewusst, dass wir Menschen, wenn wir
in eine solche Landschaft eindringen, Gefahr laufen, diesen Wert zu vermindern, und ich
weiss, dass ich den Stein aus dem Merced River nicht htte mitnehmen drfen. Jemand findet,
Steine seien doch leblose Dinge, wieso diese Ehrfurcht? Wie soll ich das erklren? Eine
Mglichkeit ist eine Tour ins Gebirge. Die sichtbare Konfrontation mit mchtigen
Granitblcken im Gotthardgebiet, das ber Jahrmillionen, also in geologischen Zeitmassen,
entstanden, verformt und verndert worden ist. Eine andere: Gebirgsbilder von Caspar Wolf,
Caspar David Friedrich, William Turner oder Heinrich Danioth, die die gewaltigen
Naturkrfte zeigen und den machtlosen kleinen Menschen daneben. Wieso sollte ich da nicht
Ehrfurcht haben? Eine dritte: Nimm einen Stein in die Hand und fhle, das haptische Erlebnis
bringt dich vielleicht weiter. Eine vierte: Lies Geschichten, Mrchen; lies Goethe, lies Stifter,
du wirst weiter kommen. Eine fnfte ... und so weiter. Wieso sollte ich den Steinen nur
instrumentellen Wert zumessen? Und wenn es im ersten Moment die Schnheit wre? ber
das sthetische muss es weiter gehen ins Ethische.
Steine haben einen Eigenwert, und das bedeutet, dass alle Dinge und Wesen, die Eigenwert
haben, als Zweck an sich gelten und daher direkt in die Moralgemeinschaft aufzunehmen
sind. Durch diese Anerkennung des Eigenwerts mssen die Steine in unsere moralischen
Reflexionen und Handlungen einbezogen werden. Steine und Felsen ergeben ein ganzes
Gebirge, und auch solchen Ganzheiten sind Eigenrechte zuzusprechen, nicht zuletzt deshalb,
weil sich das Leben auch nur in solchen ereignet. Im holistischen Verstndnis ist nicht
derjenige begrndungspflichtig, der Steine schtzen will, sondern derjenige der Steine
zerstren will. Steine haben wie Tiere und Pflanzen Rechte, nicht einklagbare, wie wir das
unter Menschen kennen; das bedeutet zunchst, dass sie eine Daseinsberechtigung haben, ein
Recht zu existieren, und das gebietet uns Respekt auch vor scheinbar totem Gestein (vgl.
Seiler 2000, S. 166ff.). Rodrick Nash schrieb vor ber zwanzig Jahren: Haben Felsen
Rechte? Wenn die Zeit gekommen ist, dass eine solche Frage fr viele von uns nicht mehr
lcherlich ist, knnten wir uns an der Schwelle zu einem Wandel der Wertstrukturen befinden,
der es uns ermglicht, Massnahmen zu ergreifen, mit denen wir die sich verschrfende
kologische Krise bewltigen knnen. (Nash 1977, S. 2)

11

Erziehung zur Wertsichtigkeit13

Wie knnen wir ganze Landschaften schtzen? Ganze Stromlandschaften, Hoch- und
Tiefebenen, Moorlandschaften, Berge, ganze Biotope? Wie knnen wir diese Ganzheiten
schtzen, also nicht nur die leidensfhigen Tiere, die in diesen Gebieten leben, nicht nur alles
andere Lebendige oder bestimmte Arten? Wie bekommen wir ein Gefhl fr die Steine und
Felsformationen im Gebirge? Der aufgeklrte Anthropozentrismus, der sich zum Beispiel
dafr stark macht, dass Landschaften geschtzt werden sollen fr sptere Generationen
(Birnbacher 1988), der Pathozentrismus, der die leidensfhigen Tiere besonderem Schutz
unterstellen will (Singer 1996), und auch der Biozentrismus, der alles Lebendige
miteinbezieht (Schweitzer 1974; Taylor 1981), haben alle im wesentlichen Individuen im
Auge. Alle Konzepte vermgen wohl Naturschutz zu betreiben, wenn sie die
Ursprnglichkeit, das Alter und die Schnheit einer bestimmten Landschaft in ihre
berlegungen miteinbeziehen und die Artenvielfalt in einem solchen Gebiet anerkennen,
allerdings sind diese Werte immer extrinsisch, d. h. der Natur kommt nur indirekt ein Wert
zu. Allein die holistische Sicht auf die Natur ermglicht die allumfassende Werterschliessung,
die notwendig ist, um eine ganze Gebirgslandschaft um ihrer selbst willen zu schtzen und zu
erhalten.
Eine holistische Haltung bedeutet eine umfassende Wertsichtigkeit, und diese ist von
fundamentalem erzieherischem Wert, denn sie bedeutet Anerkennung der Eigenwerte der
Natur und Respekt vor ihr. Das fhrt ber das Einzelne zum Planetarischen und darber
hinaus ins Kosmische, zum tiefen Staunen und zur stetigen Verwunderung ber unser aller
Leben. Alfred North Whitehead, ein Kritiker der mechanistischen und materialistischen
Weltanschauung schreibt 1925: Heute leidet die westliche Welt unter der begrenzten
Moralvorstellung der drei vorangegangenen Generationen. (Whitehead 1988, S. 227) und
weiter: [d]ie beiden bel sind: die Missachtung der wahren Relation zwischen Organismus
und Umwelt; und die Gewohnheit, den inneren Wert der Umgebung ausser acht zu lassen.
(Whitehead 1988, S. 227) Er meint, dass solche Werte in der Natur durch sthetische
Erziehung gefrdert werden knnen.
Was wir brauchen, ist eine Wertschtzung der unendlichen Vielfalt von lebendigen Werten, die
ein Organismus in der ihm eigenen Umgebung erwirbt. Wenn man alles ber die Sonne, die
Atmosphre und ber die Erdrotation weiss, kann einem doch die Pracht des Sonnenuntergangs
entgehen. Es gibt keinen Ersatz fr die direkte Wahrnehmung der konkreten Vollendung eines
Dings in seiner Wirklichkeit. (Whitehead 1988, S. 231)

Gelingt es uns nicht, diese Wertsichtigkeit bei unseren Kindern zu aktivieren, werden wir
versagt haben. Naess spricht in diesem Zusammenhang von Outdoor education:
Children`s (and adult`s ) longing and capacity for identification with life and landscape is
encouraged.[...] The ability to experience deep, rich and varied interaction in and with nature
is developed. [...] Understanding of anything in nature begins with direct experience, but this
soon stimulates reflection. (Naess 1989, S. 179). Wertsichtig werden die Erwachsenen, wenn
sie das stressvolle Leben in den Stdten fr einige Zeit hinter sich lassen und in die Weiten
der unberhrten Natur eintauchen und die Errungenschaften der westlichen Zivilisation
vergessen knnen. Darber schreibt der Norweger und Naturliebhaber Naess, der gesagt
haben soll14, dass er in der Stadt bloss funktioniere, in der Natur aber erst lebe, ausfhrlich im
Kapitel Friluftsliv: exuberance in nature. (Naess 1989, S. 177181)
13

Die ersten beiden Abschnitte siehe: Sthli 2001, S, 108f.

Professor Robert Heeger an einem Vortrag ber Wasserkraftwerke am Gebirgsfluss? Ein Beitrag zur Naturethik zur
Klrung eines Streits, 21. November 2000 an der Universitt Zrich.
14

12

4. Schluss
In diesem Aufsatz bin ich sowohl auf die Problematik der Begrndung als auch auf die
praktische Bedeutung einer holistischen Haltung eingegangen. Denn dass eine Anschauung
gewisse Ziele und Folgen fr sich in Anspruch nimmt, besagt noch nicht, dass sie auch
glaubwrdig ist, und letzteres veranlasst zur Frage nach guten Grnden. Ich habe gezeigt, dass
die holistischen Umweltethiken eigentlich Weltanschauungen sind und keine Theorien;
deshalb kann man das Problem der Begrndung letztlich nicht lsen, solange man nur streng
rationale Beweise gelten lsst. Mit Naess bin ich berzeugt, dass eine holistische Haltung
stark von Intuitionen geleitet ist, die einen persnlichen Zugang zur Natur ffnen.
Insbesondere seine Argumente und Appelle fr ein neues Selbstverstndnis Entwicklung
unseres Empathivermgens und ein Sensorium fr andere und anderes (`Identifikation`)
ermglichen mir den Zugang zu den intrinsischen Werten der Natur, und dieser Zugang
verbindet mich mehr und mehr mit der Natur als Ganzheit (`Selbstrealisierung`), was ich als
holistische Haltung bezeichne. Dieser individuelle Erfahrungsweg ist meines Erachtens
mitteilbar, auch wenn die Schwierigkeit besteht, eine holistische Haltung in andern zu
verankern, geschweige denn die konkreten Folgen einer solchen Haltung in ihrer Radikalitt
fr sich und andere aufzuzeigen und zu verantworten. Trotz diesen Schwierigkeiten sind die
praktischen Erwgungen zugunsten einer solchen Weltanschauung, die ich im zweiten Teil
dieses Aufsatzes dargelegt habe, am wichtigsten: Wenn wir den intrinsischen Wert der Natur
anerkennen und eine holistische Haltung einnehmen, dann kann die Natur bewahrt werden.
Die praktische Bedeutung einer solchen Haltung habe ich in erzieherischer Hinsicht
konkretisiert. Das Einnehmen und die Empfehlung einer holistischen Haltung haben
dialektischen Nutzen, das heisst sie fordern zum Nachdenken heraus; denn sie schliessen
einen utopisch anmutenden Rollentausch mit allen andern Lebewesen, abiotischen Entitten
und Ganzheiten ein. Sie haben einen heuristischen Nutzen , indem sie die intrinsischen Werte
von Ganzheiten erschliessen, zum Beispiel von Landschaften. Sie haben didaktischen Nutzen,
weil sie ein anderes Verhltnis zur Natur nahelegen: nicht eine Erobererhaltung oder den weit
verbreiteten Konsumismus, sondern Tugenden wie Mass, Bescheidenheit und Respekt vor
Lebewesen und der abiotischen Natur um ihrer selbst willen. Ich bin davon berzeugt, dass
wir unser enges, egoistisches Moralverstndnis aufgeben mssen zugunsten eines grsseren,
holistischen Moralverstndnisses, das alles Lebendige, die abiotische Natur und auch alle
Ganzheiten bis hinaus ins Kosmische miteinbezieht. So erreichen wir die in diesem Aufsatz
eingehend beschriebene holistische Haltung, die der Natur intrinsische Werte zuerkennt und
ihr den entsprechenden Respekt entgegenbringt. Dank diesem Respekt vor der Natur und in
tiefer Verbundenheit mit ihr und in grosser Liebe zu ihr knnen wir ein gutes Leben fhren.
Wir ahnen etwas vom Heiligen in der Natur, knnen spirituelle Erfahrungen machen und
werden uns als transzendente Wesen bewusst.
Ich danke Christina Aus der Au, Robert Heeger und Klaus Peter Rippe, die mich im Rahmen
des Master Lehrganges in Angewandter Ethik der Universitt Zrich gefrdert und
wesentliche Anregungen zum vorliegenden Beitrag gegeben haben. Der Text ist eine stark
verkrzte und berarbeitete Version meiner Diplomarbeit.
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