Universidad del Rosario

Maestra en Filosofa
Seminario Hermenutica
Docente: Tupac Cruz
Presentado por: Vctor Bedoya
Trabajo final
Esbozo sobre el lugar del cuerpo en la filosofa de Merleau-Ponty
Yo estoy siempre del mismo lado de mi cuerpo,
l se me ofrece desde una perspectiva invariable ()
ese escabullirse incesante, () esa impotencia, digo, no es un fracaso.
M. Merleau-Ponty

Introduccin
La mirada fue concebida por el filsofo francs Maurice Merleau-Ponty como el modo directo y
originario en el que accedemos a las cosas y al mundo. Nuestras visiones o percepciones de las
cosas nos son imgenes o reflejos que subsisten en la vida interior de quien percibe y cuyo ser
est disminuido frente a la existencia de las cosas en s mismas, no son simples apariencias tras
las cuales se esconderan las cosas en su verdad, sino que son una apertura a las cosas mismas,
que poseen un ser slido y consistente. La filosofa de Merleau-Ponty es un esfuerzo por
comprender el misterio que implica este acceso directo a las cosas a travs de la percepcin, en el
que las partes, quien percibe y lo percibido, entran en contacto sin verse disminuidos en su ser
slido y consistente, sin que se reabsorban uno a otro o queden escindidos en modos de ser cuya
naturaleza diferenciada hace imposible su unin o su contacto, sin que d lugar al solipsismo.
En ltimo trmino, se trata del misterio de nuestro cuerpo que hace parte de las cosas, es una
cosas ms entre las cosas, y, al mismo tiempo, percibe las cosas, stas pasan en l y l pasa en
ellas, sin que sus respectivos seres se vean disminuidos o alienados uno en otro. Para M-P,
paradjicamente, la puerta de entrada a este misterio es su misma puerta de salida, es decir, es en
virtud de su pertenencia al mundo de las cosas, de su naturaleza visible y sensible, que el cuerpo
puede acceder a otras cosas sensibles y visibles. El cuerpo no es slo vidente, sino que
simultnea e inmediatamente es visible, es un vidente-visible y es en virtud de esta doble
dimensin de su ser que puede entrar en contacto con otros seres sensibles y visibles. Sin
embargo, la naturaleza comn entre vidente y visible, por la cual es posible la visin, implica de
fondo que la condicin de vidente-visible no slo pertenece a mi cuerpo humano, sino tambin a
toda cosa visible. Esto es, a las cosas, en cuanto entidades consistentes y macizas, les pertenece

su visibilidad, emana de ellas y me atraviesa, no es un producto puro de mi actividad perceptiva,

de tal modo que no slo yo miro las cosas, sino que stas tambin me miran y por ende son
videntes-visibles como yo.
Esta manera de concebir nuestro acceso a las cosas y al mundo, en el que nuestra mirada recorre
las cosas tapizndolas de su propia visibilidad y, al mismo tiempo, la visibilidad de las cosas pasa
en mi cuerpo, es concebido por M-P como un entrecruzamiento entre las partes que da lugar a
una Visibilidad en s misma, a un Ser-Visibilidad, siempre amenazado por el narcicismo
absoluto. El cerramiento total de la distancia entre vidente y visible, la identidad entre ambos, no
slo pone a la mirada ante la presencia de lo mismo, sino que amenaza su propia existencia,
puesto que ya no se tratara de mirar, sino del movimiento annimo de la Visiblidad. Para M-P,
aquello que hace estallar esta identidad entre nuestra mirada y la de las cosas es la carnalidad del
cuerpo humano, cuya naturaleza podemos suponer, aunque en los textos de M-P parezca
ambiguo el asunto, diferente a la del resto de las cosas del mundo, no humanas. El presente
escrito indaga por la carnalidad del cuerpo humano al interior de la filosofa de M-P, se
pregunta por las particularidades que permiten a ste sostener la distancia entre el vidente y el
visible, sin perder su pertenencia a la carne del mundo: implican estas caractersticas del cuerpo
humano un ir ms all de la visibilidad y de la videncia, dentro de una filosofa tan
convencida de la primaca y originariedad de stas?, qu diferencia al cuerpo humano y al
cuerpo de las cosas, que comparten una misma carne del mundo, o acaso se equivocaba el pintor
al decir que las cosas lo miraban?, slo el cuerpo humano puede mirar en sentido estricto?
El cuerpo y la mirada concebidos por el pensamiento operacional
Para M-P el cuerpo no es cosa pensante. El vidente no habita un cuerpo, no es un ser pensante
que desde el fondo del cuerpo pensara a ste, se lo representara en su materialidad, en sus
mecanismos y relaciones funcionales. Este prejuicio secular reduce la nocin del cuerpo a dos
alternativas: el cuerpo y sus partes como instrumentos que no ven ni tocan, sino que sirven de
medio o herramienta al manipulandum que opera desde su interior, o el cuerpo como conjunto
ordenado y estructurado de rganos y de procesos funcionales determinados por factores
fsicoqumicos o por objetos sociales:

Es sabido: manos no bastan para tocar, pero decidir por esa sola razn que nuestras
manos no tocan, remitirlas al mundo de los objetos o de los instrumentos, sera,
aceptando as la bifurcacin del sujeto y del objeto, renunciar de antemano a
comprender lo sensible y privarnos de sus luces. (M-P, 2010, p. 124).
Estas concepciones son producto del pensamiento operacional y de la ontologa que le es
inherente a ste. Para el pensamiento operacional, no accede a la verdad de las cosas del mundo
a travs de su experiencia directa, de la percepcin o vivencia de las cosas, sino a travs de la
aplicacin a stas de operaciones instituidas, que pretenden garantizar la posicin imparcial del
observador y la no injerencia de sus prejuicios en la determinacin de la verdad objetiva. Esta
concepcin de la objetividad y la verdad, se sustenta en una ontologa que postula la existencia
de una realidad fsica subsistente y articulada en s misma, de la que un espectador puro puede
obtener un saber absoluto a travs de prcticas metdicas y artificiales sobre sus observaciones,
que suspenden en la determinacin las injerencias indeseables de la relacin entre observador y
observado.
El pensamiento operacional no slo es propio de las llamadas ciencias duras o de la naturaleza,
en las que ha eludido las experiencias que ponen en entredicho su concepcin de lo real como
subsistente en s mismo y absoluto, sino que tuvo, nos dice M-P, una gran influencia en el campo
de las ciencias del hombre. En este terreno, la psique humana fue concebida tambin como un
objeto, cuyas propiedades intrnsecas no son determinables a travs de la introspeccin, sino
de la observacin de sus anlogos externos, de los comportamientos observables y de su
subsuncin metdica en relaciones funcionales establecidas a priori. As, en el terreno particular
de la percepcin, sta no se estudia como visin natural, sino que es traslada a condiciones y
dispositivos artificiales y sus fenmenos se explican a partir de variables y esquemas
funcionales que se suponen universales. Esta situacin no es exclusiva del psiquismo y de la
percepcin, sino que se extiende al resto del cuerpo humano, dando lugar a una ciencia
fisiolgica que, dando por sentado que ste es un objeto puro, () lo descompone en un
entrelazamiento de procesos objetivos () (M-P, 2010, p. 36).

Bajo la influencia del pensamiento operacional, los objetos de estudio de la ciencia, que sta
asume como entidades absolutas, se convierten en constructos elaborados a partir de esquemas y
operaciones previamente determinadas, de modo que el objeto ya no es aquello que se nos abre a
nuestra percepcin tal cual es, sino aquello sobre lo que operamos. Por su parte, el sujeto, tanto
su psiquismo como su cuerpo, queda incluido en ese Gran Objeto postulado por el
pensamiento operacional, sometido a los condicionamientos funcionales definidos para otros
objetos de la naturaleza, que l mismo slo puede conocer y relacionarse renunciando a su
situacin particular en el mundo: Tanto la idea de sujeto como la de objeto transforman en
adecuacin de conocimiento la relacin que tenemos con el mundo y con nosotros (). (M-P,
2010, p. 33).
Aunque an no sea posible evaluar por completo las consecuencias de este pensamiento sobre
nuestra nocin del cuerpo humano, vale la pena aclarar los lmites de la crtica que profiere
M-P. sta no pretende, principalmente ni por adelantado, postular una nueva ontologa o una
nueva lgica, sino poner en entredicho la ontologa del sujeto y del objeto que sirve de
fundamento al pensamiento operacional. No se trata de convertir la ciencia en filosofa, o el
saber cientfico en observacin, que lleve a asumir errneamente que podemos percibir nuestro
cuerpo en su totalidad, sino en devolver a nuestro contacto directo con las cosas, a nuestra
vivencia de las cosas, el lugar legtimo que como fuente primera le corresponde en relacin
con la elaboracin del saber abstracto, con la formulacin de ideas respecto al mundo y a
nosotros mismos, incluido nuestro cuerpo. De modo que, en el fondo, se trata de renunciar a
todo saber asumido como verdadero, a todo prejuicio, para volver a situarnos en la experiencia
original de () habitar el mundo a travs de nuestro cuerpo (), en la fe perceptiva, que debe
ser aclarada en sus antinomias, en su idea de que el mundo es tal cual lo percibo, a pesar de
ser siempre mi percepcin; desde la cual debe ser posible fundar una ciencia del cuerpo ms
autntica.
El cuerpo y la mirada anulados por el pensamiento reflexivo
Para M-P, corresponde a la filosofa explicitar la fe perceptiva, la experiencia de habitar un
mundo y de creer que las cosas que lo componen se me presentan a mi percepcin tal y como

son, sin que esta evidencia se relativice por el carcter situado de mi mirada. Esta antinomia de
la fe perceptiva, de acceder al mundo tal y como es a travs de mi percepcin, que pareciera
poner en entredicho las nociones mismas de lo falso y lo verdadero, busc ser explicada por la
filosofa reflexiva, de cuo cartesiano, a travs de la conversin de la percepcin en pensamiento
y de la reduccin de lo real a su ser espiritual. Esta concepcin de la percepcin como un acto
del espritu, un retorno interior del pensamiento sobre s mismo, me permite seguir hablando de
mi percepcin, al tiempo que sta queda despojada de su carcter relativo, puesto que el s
mismo que percibe y la cosa percibida pertenecen al mismo terreno del ser, nada de la una se le
escapa a la otra ni una pone un velo tras la otra escondindosele; la cosa se me presenta a mi
percepcin tal y como es, puesto que no necesito salir de mi mismo.
Sin embargo, esta concepcin ms que explicitar la antinomia de la percepcin la anula. No slo
traspone la percepcin tal y como se nos presenta de manera efectiva, dirigida hacia un
mundo, arropndola de un manto de duda, sino que le desconoce a las partes su carcter
trascendente, las ana entre s dando lugar a una inmanencia que anula toda interrogacin en
torno a la opacidad y solidez de la cosas percibida, a su exterioridad, as como respecto al
conocimiento y la comunicacin de los otros existentes como yo. La percepcin se convierte
en pensamiento de percepcin y nuestra apertura al mundo se reduce a una adecuacin del
pensamiento consigo mismo; el sujeto y el objeto, encerrados en el mundo de lo inteligible,
slo pueden alcanzar una unidad formal o de significacin, que suspende toda identidad
especfica, numrica o existencial, de las partes que entran en contacto. Igualado todo en el
terreno de la idealidad, la universalidad formal anula la pluralidad, toda particularidad y
especificidad, y con stas desaparecen las preguntas por el mundo de los otros y la
comunicacin entre stos, slo existe un mundo, el del espritu, el de la significacin, que
contiene en s mismo las leyes y propiedades que lo articulan, es decir, su verdad inherente que
es de todos pero no es de nadie:
() si los otros son pensamientos, no estn entonces detrs de su cuerpo, el que yo
veo; no estn, como yo, en ningn lado; como yo, son coextensivos al ser, no hay
problema de encarnacin. Al mismo tiempo que la reflexin nos libera de los falsos
problemas planteados por experiencias bastardas e impensables, las justifica por otra
parte por simple trasposicin del sujeto encarnado en sujeto trascendental, y de la

realidad del mundo en idealidad: todos alcanzamos el mundo, y el propio mundo es

completamente de cada uno de nosotros, sin divisin ni perdida, porque es lo que
pensamos percibir, el objeto indiviso de todos nuestros pensamientos; su unidad, al
no ser la unidad numrica, tampoco es la unidad especfica () (M-P, 2010, p. 38).
M-P muestra cmo el intento de la filosofa reflexiva por explicitar mi relacin con el mundo,
buscando las certezas al interior y en el fondo del sujeto que entra en contacto con ste, no slo
anula la fe perceptiva, la experiencia de percibir un mundo a nuestro alrededor, sino la reflexin
misma, el intento por extraer los ncleos de inteligibilidad de las cosas. En el terreno de la
absoluta inmanencia y de la transparencia del pensamiento a s mismo, en la identidad entre el
sujeto y el objeto, no hay espacio o condiciones para un movimiento de retorno o de
adecuacin consigo mismo. No se explica cmo puede subsistir en un pensamiento, que en
cuanto saber es certeza de s y transparencia, un fondo originario que ignora, no puede
pertenecerle por principio y si no le pertenece, debe hacerlo salir de s mismo, ir a buscar afuera
un centro en relacin con el cual est descentrado, al cual adecuarse. En otros trminos, las
certezas de mundo que el sujeto busca en el interior de s mismo no pueden venirle de all, no
pudo haberlas ignorado y si las ignora, no le pertenecen en cuanto certeza de s mismo; de modo
que, encuentra M-P, ineludiblemente una explicacin de nuestro acceso al mundo no puede
anular el momento del mundo, el carcter trascendente de la nocin, es decir, no puede
sobreponerse a nuestra experiencia originaria de habitar un mundo, a nuestra fe perceptiva, la
reflexin como coincidencia consigo mismo, aunque tampoco es deseable lo contrario:
Habiendo aprendido entonces por la experiencia perceptiva lo que es ver bien la
cosa, que se debe y se puede aproximarse a ella para lograrlo, y que los nuevos datos
as adquiridos son determinaciones de la misma cosa, transportamos al interior esa
certeza, recurrimos a la ficcin de un hombrecito en el hombre, y es as como
llegamos a pensar que reflexionar sobre la percepcin es, considerando que la cosa
percibida y la percepcin siguen siendo lo que eran, develar el verdadero sujeto que
las habita y las habit siempre. En realidad, debera decir que all haba una cosa
percibida y una apertura a esa cosa, neutralizadas por la reflexin, transformadas en
percepcin reflexiva y en cosa-percibida-en-una-percepcin reflexiva () (M-P,
2010, p. 45)

M-P encuentra que la filosofa reflexiva se funda en prejuicios similares a los del pensamiento
operacional, a pesar de que tomen rumbos distintos. Ambos sustentan las distinciones entre lo
verdadero y lo falso, lo real y lo ilusorio, en la seguridad de estar siempre frente a la misma
cosa, en su slida identidad; sin embargo, no remiten esta seguridad a la experiencia en la que se
origina, a la fe perceptiva de habitar un mundo con mi cuerpo, sino que asumiendo la
indiferencia de la cosas, una mismidad que es falta de especficidad, prefiere el anlisis de las
condiciones universales que hacen posible toda experiencia de las cosas, de donde espera extraer
la fuente ltima de toda determinacin de la verdad. Como en el caso del pensamiento
operativo, se asume que slo nuestros actos son seguros, que son una fuente ms fiable de
verdad que la percepcin a distancia. As, la determinacin de la verdad queda vinculada al uso
de criterios y situaciones de control o controladas, que suspenden la experiencia efectiva y han
sido, ms bien, postulados a priori. En su aclaracin de nuestra apertura al mundo, del sentido en
que existe un mundo y nos abrimos a l, la filosofa reflexiva, en tanto coincidencia consigo
misma, no slo carece de un referente en relacin con el cual est descentrada, sino que termina
en ltimas por postular anticipadamente el resultado de su indagacin y de toda indagacin en
general.
La filosofa reflexiva no slo anula el misterio de nuestra apertura al mundo y a los otros,
sino que con ste tambin la experiencia de nuestro cuerpo, tanto de su percepcin interna
como externa. As como el mundo, si no suponemos su anulacin definitiva, slo puede
subsistir como pensamiento-mundo, esto es, como conjunto cohesionado de pensamientos; el
cuerpo humano, abordado por la percepcin-pensamiento, deviene pensamiento-cuerpo,
reducido a su esencia extensional, pierde cualquier tipo de especificidad existencial y numrica,
es un cuerpo cualquiera, que ya no es percibido efectivamente o que es percibido por
anticipado, en el que slo se encuentra aquello que se ha supuesto desde el principio. Pero no es
slo un cuerpo que ya no tiene nada para decir, sino que tambin ha perdido su lugar particular
dentro de la percepcin, ya no la condiciona, sino que es una fuente ms de razones para poner
en duda nuestra relacin exterior con el mundo, para preferir el retorno a s mismo.

En ambos casos, tanto en el pensamiento operacional como en la filosofa reflexiva, el cuerpo es

objeto, representado como cosa del mundo, lo suponemos depositario de una objetividad
slo explicitable a travs de leyes causales y de estructuras y relaciones funcionales traspuestas
de otros terrenos o determinadas a priori; pero no slo es objeto que se representa, sino
tambin cosa operable, que no slo es sometido a experimentacin por el sujeto imparcial que
lo habita, sino tambin es su instrumento potenciable, reconstituible, herramienta del
manipulandum:
() mi inspeccin mental y mis actitudes de pensamiento prolongan el yo puedo
de mi exploracin sensorial y corporal. (M-P, 2010, p. 45)
El cuerpo y la mirada como quiasmas
La filosofa reflexiva anula la posibilidad misma de una autntica interrogacin. No slo
sustituye nuestra apertura al mundo por una reflexin percepcin, sino que con sta anula la
posibilidad misma de reflexionar sobre la percepcin y la cosa percibida. La reflexin es un acto
de reanudacin y no coincidencia o adecuacin ya establecida. Al convertir al mundo
en un conjunto o sistema de significaciones, en la vida del espritu que se entrelaza y se articula
a s mismo, no slo las cosas percibidas se reducen a su constitucin a partir de las ()
operaciones de unin que la reflexin enumera y explicita (M-P, 2010, p. 50), sino que estas
uniones y significaciones ya no le pertenecen al sujeto, no hay accin de recuperacin, el
sujeto queda encerrado y asiste como testigo a la articulacin annima del espritu, no la expresa
en su perspectiva, sino que se convierte en un acompaante vaco y formal del despliegue de las
representaciones, del espritu1.
Frente a esta filosofa reflexiva, M-P seala la necesidad de un tipo de reflexin distinta, que no
sustituya ni destruya nuestra experiencia de apertura al mundo, pero que tampoco renuncie a
hablar, sino que, consciente de pertenecer a un orden distinto del ser, al de la comprensin y la
expresin, interrogue a la experiencia perceptiva misma y los elementos que la constituyen,
1 La siguiente cita expresa bien el lugar del sujeto y de la reflexin en la filosofa reflexiva:
() el sentido, al ser adecuacin interna, relacin de s consigo mismo, interioridad pura y
apertura total a la vez, no desciende nunca a nosotros como sometidos a una perspectiva
() (M-P, 2010, p. 53).

reconocindoles su originariedad y trascendencia, escuchando directamente de stos sus

determinaciones esenciales y sin esperar que su carcter fctico se agote en su inteligibilidad:
Si pudiramos redescubrir en el ejercicio del ver y del pensar algunas de las
referencias vivas que le asignan tal destino en la lengua, quizs ellas mismas nos
ensearan a formar nuestros nuevos instrumentos y, en primer lugar, a comprender
nuestra investigacin, nuestra interrogacin. (M-P, 2010, p. 119).
M-P reflexiona alrededor de la visin y lo visible a partir de la experiencia de algunos pintores,
de la vida de stos, de sus tcnicas, sus cuadros y la significacin que dieron a su propia
actividad; pero M-P tambin habla desde su experiencia de vidente, trata de expresar lo que sta
le dice y nos pide, ms que asentir frente a lo evidente o la fuerza del argumento, reanudar la
reflexin, interrogar nuestra propia videncia y corporalidad, buscando darle una nueva
expresin. No se pude asumir como punto de partida, tal y como lo hacen el pensamiento
operacional y la filosofa reflexiva, la postulacin de una esencialidad de la visin, no podemos
suponer de principio que sta consiste en la recepcin de datos sensoriales que en nuestro rgano
vidente se recompone en un imagen retinal, que luego da lugar a su anlogo mental, de acuerdo
a leyes y principios que les son inherentes, que existen a priori o han sido determinados en
condiciones artificiales, de acuerdo al modelo de los aparatos de visin. Debemos partir de
nuestra visin efectiva y natural, tal y como tiene lugar de hecho y reconocerla como fuente
legtima e inagotable de sus ncleos de inteligibilidad o de sus determinaciones esenciales.
No vemos en un acto puro y absoluto, en un sobrevuelo, ni tampoco desde un punto de vista fijo,
inmviles, sino que alcanzamos y recorremos las cosas con nuestra mirada, nos detenemos en
algunas para verlas mejor, luego las abandonamos y nos aproximamos a otras; M-P expresa la
mirada como un acto de palpar y recorre las cosas, envolvindolas de visibilidad (M-P, 2010,
121). Descubre que no se ve sino lo que se mira, lo cual lo lleva a redefinir la delimitacin
entre lo tctico y lo visual, as como en general la distincin entre distintos sentidos de la
percepcin, la cual es ms una elaboracin de la ciencia del cuerpo a la luz de su espritu de
anlisis y fragmentacin. El ojo, la piel o las manos no son suficientes para ver y tocar, hacen
parte de la percepcin, pero sta es, en ltimo trmino, una condicin de nuestro cuerpo y del
doble rasgo de su ser como vidente-visible. Para M-P, as como vidente y visible no pueden

confundirse sin que desaparezca la visin en s misma, tampoco pueden confundirse y

sobreponerse por completo lo visible y lo tctil, sino que stos constituyen dos conjuntos
completos y totales de un mismo mundo.
Nuestro cuerpo puede percibir las cosas porque comparte un mismo mundo con stas, tanto el
que percibe como lo percibido pertenecen al mundo comn de la visibilidad y es sta
pertenencia comn lo que les da el don de la videncia, la posibilidad de pasar uno en otro, de
percibir y ser percibido. Los movimientos de mi mirada, que en ltimo trmino son los
movimientos de mi cuerpo y me unen a las cosas, no preexisten al mundo, sino que pertenecen y
se integran, en una reanudacin constante, al mundo de lo visible, surgen en l y es su carcter
coextensivo al ser de las cosas el que le permite adecuarse y articularse con stas. En este punto
de la argumentacin, ya debe ser claro que esta adecuacin y articulacin entre el sintiente y lo
sensible no puede concebirse a la luz del desarrollo filogentico de nuestros rganos perceptivos
ni como la unin formal entre sujeto y objeto, sino que debe existir otra solucin de
continuidad que explique cmo es posible la unin entre el que percibe y lo percibido, sin que se
confundan uno en otro o se disuelvan en la inmanencia o pasividad de un Ser homogneo, tal y
como le ocurra al pensamiento en la filosofa reflexiva.
En la nocin de carnalidad encuentra M-P esta solucin de continuidad para el problema de la
unin entre el cuerpo que percibe y las cosas que son percibidas. La carne es el elemento
constitutivo tanto de las cosas percibidas como del cuerpo que percibe, es el medio comn a
travs del cual se comunican las cosas y mi cuerpo, la fuente de su visibilidad. La crtica al
pensamiento operacional y a la filosofa reflexiva, le permite a M-P revaluar nuestra nocin
comn de la percepcin, entendida como la relacin exterior entre el ojo y las cosas producto del
efecto mecnico de la luz; en la percepcin, ms bien, las cosas son sentidas por el cuerpo,
entran o pasan en l, lo encarnan y nacen en l, y el nace en las cosas, se trata ms bien de un
proceso de mutua encarnacin, de la figura del entrecruzamiento o quiasma en el que
algn aspecto de la cosa total se hace visible en m y yo me hago visible en la cosa: percibir las
cosas es ir al corazn de las cosas, hacindome mundo y hacindolas carne (M-P, 2010, p.
123). La carnalidad como tejido del mundo, comn a las cosas y a nuestro cuerpo, es lo que
permite la apertura de este ltimo sobre las primeras.

Pero la carnalidad es tambin lo que sostiene la diferencia entre el cuerpo y las cosas, lo que
permite que no se superpongan o confundan por completo. Para M-P, la carnalidad da a las
cosas y al cuerpo una consistencia y una profundidad, que les impide agotarse en sus
presentaciones visibles y sensibles, el ser de las cosas no es su ser-percibido, sino que stas
apuntan a una totalidad que () est siempre detrs, o despus, o entre los aspectos que de l
se ven, no tiene otro acceso que por una experiencia que, como l, est completamente fuera de
s misma. (M-P, 2010, p. 124). Esta profundidad de las cosas y del cuerpo, que es su
carnalidad, debe sostener la distancia y la diferencia entre el vidente y las cosas, entre videntevisible, que en el caso de nuestro cuerpo se manifiesta como la diferencia entre el cuerpo como
sensible y el cuerpo como sintiente o entre cuerpo objetivo y cuerpo fenomnico o
fenomenal; tal y como el propio M-P anota:
Como lo han expresado muchos pintores, yo me siento mirado por las cosas, mi
actividad es idnticamente pasividad lo cual es el sentido segundo y ms profundo
del narcicismo: no ver en el afuera, como ven los dems, el contorno del cuerpo que
uno habita, sino sobre todo ser visto a travs de l, existir en l, emigrar a l, ser
seducido, captado, alienado por el fantasma, de manera que vidente y visible se
remiten el uno al otro, y ya no se sabe quin ve y quien es visto-. Esta Visibilidad,
esa generalidad de lo Sensible en s, ese anonimato innato de Mi-mismo, es lo que
llambamos carne. (M-P, 2010, p. 126).
Sin embargo, la nocin de carnalidad parece, en ltimo trmino, anular la diferencia entre ver y
ser visto y por ende la distancia entre el vidente y las cosas visibles, no se distinguen ya siquiera
como el anverso o el reverso de un mismo cuerpo o como los dos segmentos de un mismo
movimiento circular; la condicin de vidente del cuerpo, parece hundirse en la pasividad y
generalidad de lo Sensible en s. Es necesario preguntarse por aquello que hace al cuerpo
humano un sensible ejemplar, una notable variante de la carnalidad del mundo: en dnde
encuentra lugar la videncia dada la constitucin del cuerpo por una carnalidad que, si bien no
es materia ni espritu, es una cosa general, a medio camino entre el individuo y la idea 2?,
2 M-P define la carnalidad, que de acuerdo al autor no tiene parangn en la
historia de la filosofa, como un elemento, tal y como era usado el trmino en la
antigedad para referirse al agua, la tierra, el aire y el fuego, () es un principio

cmo puede el cuerpo vidente salir de la inmanencia y del anonimato de los Sensible en s?,
implica esto reintroducir un vidente dentro del cuerpo y al cuerpo en el mundo, como la
superposicin de individuos y/o generalidades distintas?, qu ms debe ser la carnalidad del
cuerpo humano para hacerlo un vidente ejemplar?
Ya en su crtica al pensamiento reflexivo, M-P haba anticipado parte de la respuesta a estos
interrogantes. En primer lugar, se debe tomar en cuenta que la actividad filosfica no debe
sustituir nuestra fe perceptiva como experiencia originaria de habitar un mundo, como fuente
ltima de nuestras certezas, por la actividad reflexiva: () la filosofa no es un lxico, no se
interesa en las significaciones de las palabras, no busca un sustituto verbal del mundo que
vemos, no lo transforma en cosa dicha, no se instala en el orden de lo dicho o de lo escrito,
como el estudioso de la lgica en el enunciado, el poeta en la palabra o el msico en la msica.
Son las cosas en s mismas, desde el fondo de su silencio, lo que la filosofa quiere conducir a la
expresin, y a continuacin agrega que se trata de () ajustarse a esos enigmas figurados, la
cosa y el mundo, en los que el ser y la verdad masivos rebosan de detalles incomposibles (M-P,
2010, p. 18). De modo que al introducir las nociones de la carnalidad y del quiasma de la
percepcin, la filosofa no busca explicaciones definitivas, ni las razones o las evidencias de un
mundo, del lazo que nos une a l, del lazo que nos une a los otros y del lazo que nos une
a nosotros o nos constituye como videntes, ya que todas estas certezas y seguridades nos vienen
de la experiencia de habitar un mundo, de nuestra existencia carnal o de la fe perceptiva
misma, que como fe no se adhiere a pruebas, sino que est todo el tiempo atravesada y
amenazada por la incredulidad, por la falta de fe. De modo que nuestra seguridad de poseer un
cuerpo visible, que es mi cuerpo y que comunica con las cosas y los otros seres como yo no nos
viene de la filosofa misma, que slo es aclaracin, sino de la misma experiencia de habitar un
mundo.

encarnado que importa un estilo de ser, en todas partes donde encuentra una
parcela de ser. (M-P, 2010, p. 127). La pregunta que aqu se plantea hace
referencia a la posibilidad de una cierta especificidad de la carne del cuerpo
humano en relacin con la carne de las cosas, qu marca a pesar de su naturaleza
comn la diferencia entre una y otra.

Esta fe perceptiva retorna en el punto ciego de nuestra percepcin, que amenaza nuestra
constitucin como cuerpos videntes-visibles y nuestro descenso al mundo de lo visible, ya que
en el momento mismo en el que trato de captarme a m mismo mirando, de tocar mi mano
tocando y de completarse el movimiento reversivo de mi carnalidad, supuesta fuente de toda
certeza, en ese momento surge una discordancia o incomposibilidad de lo visible. No obstante,
esta falla no es un vaco, sino que nos remite a la experiencia misma de habitar un mundo, de
hacer parte de un mundo que, en cuanto constituido por la carnalidad, en su consistencia y
profundidad, no se reduce a sus recortes de visibilidad ni de inteligibilidad, sino que es aquello
que hace posible todo hecho y toda experiencia de sentido, es decir, que posee un tejido carnal
que une a las cosas con mi cuerpo, pero que tambin que las cierra y se cierra como mundo,
como horizonte, en su propia consistencia y profundidad.
La filosofa no debe aspirar a explicar exhaustivamente esta paradoja, as como la paradoja de
un cuerpo que es como el de las cosas, que est hecho de lo mismo, pero que tambin es un
vidente ejemplar, que habla; sino que simplemente debe ver y escuchar estas experiencias para
reanudad su expresin, para tratar de comprender cada vez mejor su sentido:
Antes de la ciencia del cuerpo que implica la relacin con otros-, la experiencia de
mi carne como coraza de mi percepcin me ense que la percepcin no nace de
cualquier parte, que emerge del refugio de un cuerpo. Los otros hombres que ven
como nosotros, a quienes vemos viendo y nos ven viendo, no nos ofrecen ms que
una amplificacin de la misma paradoja. (M-P, 2010, p. 22).
Conclusin
La mencionada incomposibilidad no slo sostiene la distincin o diferencia entre lo vidente y lo
visible, entre quien percibe y la cosa percibida, sino tambin, o simultneamente, entre mi
cuerpo como sintiente o fenomenal y mi cuerpo como sensible u objetivo, impidiendo que
ambos rasgos de mi ser corporal se fusionen y den lugar a una sola perspectiva o que deje de
haber perspectiva en absoluto, es decir, es la incomposibilidad la que impide que mi cuerpo
quede reducido a una objetividad subsistente en s, articulado en un orden inmanente, cuerpo
del que ya no puedo o no tengo nada que decir o en relacin con el cual ya toda enunciacin
est presumida; pero tambin impide que quede reducido a mi actividad sintiente que se hunda

en su ser percibido, sin una carnalidad que le de profundidad o consistencia. En ambas

alternativas, el cuerpo, ya sea que quede alienado a un orden objetivo o reducido a actividad
sintiente, no es cuerpo del que hablo desde mi perspectiva particular y al que me dirijo, al
mismo tiempo, en su especificidad, sino que es un cuerpo cualquiera ordenado y explicado por
su propia objetividad, cuando no se convierte en cuerpo-pensamiento, pura extensionalidad
inespecfica.
Sin embargo, parece necesario seguir preguntando en qu sentido los dos rasgos del ser corpreo
son especficamente humanos y mi cuerpo posee la especificidad de lo que me pertenece. En
relacin con este ltima cuestin, al trata de determinar el sentido en que conozco los paisajes y
las videncias de otros videntes como yo, M-P plantea la necesidad de no remitir la comunicacin
entre los videntes a una unidad de mltiples conciencias de en mi conciencia, sino a ()
la unidad prerreflexiva y preobjetiva de mi cuerpo. (M-P, 2010, p. 128). Es la misma
reversibilidad de la visin, su quiasma que es Visibilidad, la que en su generalidad y por s
misma, como () luz natural que ilumina toda carne () (M-P, 2010, p. 129), se extiende a
otros videntes, es decir, los trazos de visibilidad de los otros videntes me pertenecen y comunico
los mo a otros porque hay una generalidad de la Visibilidad, una operacin concordante de los
cuerpos que instituye una intercorporeidad:
No hay aqu un problema de alter ego, porque no soy yo quien ve, no es l quien ve,
sino que una visibilidad annima nos habita a ambos, una visin en general, en virtud
de esa propiedad primordial perteneciente a la carne de irradiar a todas partes y para
siempre estando aqu y ahora, de ser tambin dimensin y universal siendo
individuo. (M-P, 2010, p. 129).
Qu funda la mismidad de mi cuerpo, as como la pertenencia a m de las percepciones y
enunciaciones que vuelco sobre mi propio cuerpo?, plantea este problema la necesidad de
volver sobre el cogito o sobre el observador imparcial y sus aproximaciones al cuerpo?; stas
no son alternativas viables, puesto que en ambos casos el cuerpo es abordado en su anonimidad,
ya sea como pensamiento-cuerpo o como cuerpo operable. Quizs la alternativa est en
entender en profundidad lo que implica el quiasma de la mirada y del cuerpo aplicado a la visin
de otros videntes. As como cuando percibo las cosas, stas se me abren en una presentacin de

su ser visible y, al mismo tiempo, se me cierran en la profundidad y consistencia que les da su

carnalidad; cuando dirijo mi mirada a otro vidente no slo ste se me abre en algunos de sus
paisajes y trozos de ser visibles, sino que estos apunta hacia una profundidad y consistencia que
lo constituyen como totalidad. Pero no slo el otro se me cierra en su individualidad total e
inagotable, sino que tambin estos paisajes y trozos de ser deben poner en evidencia mi propia
profundidad y consistencia, as slo pueda limitarme a creer que hay una.
En ltimo trmino, el entrecruzamiento entre mi mirada y la de las cosas y entre mi mirada y la
de los otros no slo implica la aperturidad de una Visibilidad en s o una Sensibilidad en s, sino
que estos trazos de visibilidad apuntan siempre a una profundidad y consistencia, a una totalidad
visible que no se agota en sus presentaciones ante un vidente, que es mi corporalidad carnal que
siempre est ms all de sus articulaciones visibles. De modo que las alternativas en la
comprensin del sentido en que tengo un cuerpo visible-vidente, no son las del cuerpopensamiento y las del cuerpo objetivado, demasiado cerradas, sino que toda presentacin visible
y toda reflexin en torno a mi corporalidad deben remitirme siempre a la fe de que tengo un
cuerpo y me pertenece, deben remitirme a la experiencia efectiva, actual, de habitar con mi
cuerpo el mundo, de existir un cuerpo y hacerme en l. Es el cuerpo viviente y erguido el que
debo trata de expresar, sobre el que debo reflexionar y del que debo hablar, sin dejar de tener en
cuenta que es l que se expresa y habla, es decir, que es cuerpo que abre en su sentido, pero que
tambin se cierra en su consistencia y profundad.
Bibliografa
Merleau-Ponty, M. Lo visible y lo invisible. Trad. Estela Consigli y Bernard Capdevielle.
Ediciones Nueva Visin, Buenos Aires, 2010.
Merleau-Ponty, M. El ojo y el espritu. Trad. Jorge Romero Brest. Editorial Paidos, Buenos
Aires, 1977.
Merleau-Ponty, M. Sentido y sin sentido. Trad. Narcs Comadira. Ediciones pennsula,
Barcelona, 1977.