I.

EL DESAFO DEL RELATIVISMO TICO Y

EL ORIGEN DE LA FILOSOFA MORAL
La nobleza y la justicia que la poltica considera
presentan tantas diferencias y desviaciones,
que parecen ser slo por convencin y no por naturaleza.
Aristteles.1

1. La generalidad de las personas comparte la idea de que la tica tiene que ver con los criterios acerca
de lo bueno y lo malo. Pero este acuerdo, aunque importante, nos deja abiertas al menos dos cuestiones
decisivas. La primera es que supone que a nosotros nos interesa distinguir entre lo bueno y lo malo. Con
cierto cinismo podramos preguntar: y por qu ser bueno? En un libro de Michael Ende, unos brujos
cantan una cancin aprendida en su infancia: Cuando el niito decapit a la ranita, se sinti muy
contento. Porque hacer el mal es mucho ms bonito que el estpido bien2. En el caso de estos brujos,
entonces, resulta claro que ni siquiera se preguntan si conviene ser bueno. Vamos a dejar esta cuestin
para ms adelante, pero podemos anticipar algo si tenemos en cuenta que preguntar acerca de por qu
ser bueno es otra forma de la pregunta: para qu la tica?
La segunda cuestin que est detrs de ese aparente acuerdo acerca de qu es la tica, se refiere a
cmo obtenemos los criterios acerca de lo bueno y lo malo. Porque no sacamos nada con querer ser
buenos si no sabemos cmo serlo. Algunos piensan que no es posible obtener criterios absolutos,
objetivos, independientes de las preferencias personales. Otros estiman que s, al menos en cierta
medida. Comencemos por la primera de esas cuestiones, la de por qu es necesaria la tica. La segunda,
es decir, cmo accedemos a esos criterios, la dejaremos para ms adelante.3
LA TICA: BSQUEDA DE LOS CRITERIOS DE LO BUENO
2. A diferencia de los animales, los seres humanos no alcanzamos nuestros fines espontneamente.
Queramos o no, tenemos que proponernos ciertos objetivos y buscar los medios ms adecuados para
conseguirlos. Pero tanto en los fines como en los medios hay una variedad importante. Y no todos son
equivalentes. No todos llevan a la misma parte ni nos hacen incurrir en los mismos costos. En el
hombre, entonces, existe un grado de ambigedad que no se da entre los animales, que se limitan a
seguir el instinto ms fuerte. Esto hace que la vida humana est llena de problemas y explica que
algunos intenten simplificarla, hacerla ms semejante a la existencia aparentemente plcida de los
animales y nos inviten a seguir nuestros deseos, a hacer lo que queramos. Sin embargo, no parece
posible, y quiz ni siquiera deseable, escapar de esa complicacin. Si nos invitan a dejarnos simplemente
llevar por nuestras apetencias, nos estarn haciendo un flaco favor. Nuestros deseos no son unvocos.
Deseamos muchas cosas a la vez y con frecuencia esos deseos son incompatibles entre s. Hay deseos
cuya consecucin impide la satisfaccin de otros. En ocasiones, ni siquiera podemos decir cul es el
deseo ms fuerte. Incluso para seguir ese deseo ms fuerte tenemos que decidirnos a hacerlo, pues
siempre est presente la posibilidad de actuar de otra manera. Y ese factor de decisin no proviene de
aquellos deseos que compartimos con los animales. Le guste o no, el hombre est condenado a remitirse
a una instancia superior a los deseos o impulsos. O, siguiendo una terminologa ms clsica, se hace
necesario admitir algn tipo de deseo que no compartimos con los animales, un deseo racional.
Esa instancia superior de carcter racional tiene en cuenta los impulsos pero no est determinada por
ellos. Si lo estuviese, no tendramos ningn problema. Para algunos, esto sera una situacin ideal:
descubrir un da que, al igual que los animales, no tienen problemas. Pero, en realidad, lo que les
interesa no es no carecer de problemas, sino saber que no lo tienen. Esto nos conduce de nuevo a esa
instancia superior a los deseos, nos lleva a la razn. Si lo fundamental fuese no tener problemas, todos
envidiaran a las personas que, como consecuencia de un accidente, han quedado en estado vegetal, con
una vida sin consciencia. Con todo, los hombres prefieren una vida consciente, aunque no sea sencilla.
Slo de manera potica poda decir Rubn Daro:
Dichoso el rbol, que es apenas sensitivo,
y ms la piedra dura, porque sa ya no siente,
pues no hay dolor ms grande que el dolor
de ser vivo,
tica a Nicmaco, I 3, 1094b14-16.
M. Ende, Der satanarchaeoluegeniallkohoellische Wunschpunsch, Thienemann, Stuttgart, 1989, 173.
3 Cf. nn. 4-15; 89-110.
1
2

ni mayor pesadumbre
que la vida consciente.4
La verdad es que ningn hombre en su sano juicio querra volverse piedra inanimada.
Si no nos basta con dejarnos llevar por los deseos o impulsos, quiere decir entonces que tenemos
que acudir a una instancia superior. Tenemos que decidir qu es lo que vamos a hacer y qu medios
utilizaremos para llevarlo a cabo. Pero para elegir hay que recurrir a ciertos criterios, pues de lo
contrario seguiramos recluidos en el campo de la pura sensacin. La bsqueda de esos criterios y la
reflexin sobre los mismos tiene que ver con la tica. Probablemente haya ticas mejores y peores, ms
o menos profundas, pero lo que no hay es la posibilidad de prescindir de la tica, sea ya como disciplina
sistemtica o como un conjunto de conocimientos, sean intuitivos o elaborados, que se van
transmitiendo de generacin en generacin. Incluso las personas solo medianamente sensatas coinciden
con John Stuart Mill cuando dice que
Es mejor ser un ser humano insatisfecho que un cerdo satisfecho; mejor ser un Scrates
insatisfecho que un necio satisfecho. Y si el necio o el cerdo opinan de un modo distinto es a
causa de que ellos slo conocen una cara de la cuestin. El otro miembro de la comparacin
conoce ambas caras.5
3. Por otra parte, el disponer de ciertos criterios de juicio, el tener delante ciertos modelos de conducta
que se considera conveniente seguir, significa para el hombre un importante ahorro de tiempo. A la hora
de elegir, no necesita realizar una larga reflexin para obtener los criterios de lo bueno y de lo malo. Le
basta atender a lo que ha visto y le han enseado sus mayores. Dicho con otras palabras: su reflexin se
referir ms bien a cmo aplicar esos criterios al caso que enfrenta, pero normalmente no a determinar
esos criterios. Esto, naturalmente, slo vale para los casos habituales, pues hay situaciones en que el ser
humano se ve enfrentado a la posibilidad o necesidad de poner en duda los criterios morales que ha
recibido a travs de la educacin o de los modelos sociales, pues descubre o cree descubrir que no son
acertados. Puede advertir, por ejemplo, que la prctica de la esclavitud no es tan buena como le parece a
sus coetneos. Que es buena para algunos pero no para todos. Que, de poder elegir, nadie querra que
una parte de los habitantes de su pas fuesen esclavos, si no est seguro de si va a quedar l fuera de esa
desgraciada condicin. Aludir a una tica implica aceptar la idea de una cierta igualdad entre los
hombres, al menos proporcional: no pretendemos que nos den lo mismo que al resto de los hombres,
pero s que nos reconozcan lo que nos corresponde de acuerdo con nuestros mritos, funcin o
necesidades.
Aunque la palabra tica est etimolgicamente vinculada con el vocablo thos, que en griego
significa costumbre (y otro tanto sucede con la palabra latina mos, de la que deriva moral), vemos
que en ella podemos descubrir algo ms que costumbres. A primera vista, los hombres buenos son
aquellos que siguen las costumbres de sus mayores. Pero esto no basta, porque a veces esas costumbres
no son acertadas. Con todo, en principio parece razonable aplicar una presuncin en favor de la bondad
de las costumbres de nuestros antepasados. Lo contrario llevara, entre otros inconvenientes, a tener que
rehacer la sociedad por entero en cada cambio generacional. Sin embargo, esa es una presuncin que
admite prueba en contrario. Y a veces, como en el caso de la esclavitud, una persona honrada debe
rebelarse ante una determinada prctica social.
Por otra parte, tampoco basta con reducir la tica a las costumbres, porque estas distan de ser
uniformes: dentro de una misma sociedad las hay mejores y peores. Se hace necesario discernir entre
unas y otras, y eso supone acudir a ciertos criterios que son distintos de las costumbres mismas.
Tambin podramos responder que no se trata de seguir cualquier costumbre, sino slo las de los
hombres buenos. Esa es probablemente una buena respuesta, pero deja pendiente el problema de cmo
determinar quines son esos hombres buenos.
UNA CIERTA RELATIVIDAD ACOMPAA A LA TICA
4. Tenemos, entonces, que aunque no hemos dado una respuesta a la pregunta de por qu ser buenos, s
hemos dado algunas pistas para contestar una pregunta que est conectada con la anterior: por qu
necesitamos la tica? Puesto que nuestra conducta no est determinada por los instintos, requerimos
ciertos criterios racionales para determinar lo bueno. Nos queda todava la segunda cuestin: cmo
obtenemos esos criterios de lo bueno y de lo malo? Esta es una pregunta importante y difcil de
responder. Por eso, nos limitaremos a tratar de contestar una parte de esa pregunta, dejando su ncleo
para ms adelante. La parte que intentaremos abordar es si acaso los criterios de lo bueno y de lo malo
4
5

Lo fatal, en: Poesa, Alianza Editorial, Madrid, 1977, 94-5.

El utilitarismo, Orbis, Madrid, 1980, 141.

son relativos. Esta cuestin ha motivado innumerables discusiones entre los estudiosos. Ya su solo
planteamiento suscita muchos problemas. Veamos para comenzar algunos de ellos, de ndole
terminolgica, que hacen difcil llevar a cabo esta discusin.
Podramos, en efecto, plantear la discusin diciendo que unos admiten una tica objetiva y otros, en
cambio, una subjetiva. Sin embargo, toda tica tiene que tener una fuerte dimensin subjetiva: si las
normas o principios que la componen no estn en el sujeto, cmo podra ponerlos en prctica? Adems,
la realizacin habitual de determinados actos de acuerdo con esos criterios origina un cierto modo de ser
en el sujeto, unos estilos de conducta que tradicionalmente se han denominado virtudes. Pero estas son
esencialmente subjetivas, en cuanto no hay virtud que no est en un hombre determinado. Cuando
decimos que los alemanes son ordenados, lo que estamos diciendo es que en ese pas hay muchas
personas que dejan las cosas en su sitio, llegan a la hora y cumplen lo que han anunciado. Todo esto
tiene que ver con caractersticas de los sujetos y no con una abstracta objetividad. Pero, por otra parte,
esas caractersticas no son caprichosas y en ese sentido podemos decir que la tica y las virtudes son
tambin objetivas. A nadie medianamente sensato se le ocurrira decir que son ordenados los hombres
que no saben dnde estn sus propias cosas, que ponen dos reuniones a la misma hora o que demoran
largo rato en encontrar en su armario un calcetn del mismo color del que tienen en la mano. En cuanto
reside en un sujeto, la virtud del orden es subjetiva, pero qu significa ser ordenado parece ser algo
ciertamente objetivo. Parte de la confusin deriva del hecho de que muchas personas piensan que
subjetivo es lo mismo que relativo, o incluso que es lo mismo que caprichoso o arbitrario. Dicho con
otras palabras, el trmino subjetivo significa a veces relativo al sujeto y otras fundado por el
sujeto, y no es acertado confundir ambos usos. Pero este es un problema de ciertas personas, y no
tenemos por qu hacer nuestra esa confusin.
5. Para evitar las dificultades que se producen cuando se discute si la tica es subjetiva u objetiva,
algunos prefieren la disyuntiva que se da entre una tica absoluta y una relativa. Parece que esta divisin
es un poco menos mala, pero dista de evitar numerosos inconvenientes. De partida, toda tica supone
que sus criterios deben ser aplicados a los casos concretos. Y nadie o casi nadie pone en duda que los
casos concretos son muy diferentes entre s. Se hace necesario interpretar y aplicar los principios o
criterios a la situacin que se tiene enfrente. Pero como las situaciones son cambiantes, las soluciones
tambin lo sern. As, un principio se aplicar de una manera en una parte y de otra diferente en otra
parte. Esto no sucede porque se haya mal entendido el principio, o porque haya cambiado, sino porque
las circunstancias son distintas. Vemos entonces que hay una importante dosis de relatividad en la tica,
aun en el caso de que se admita que los principios no cambian.
Por otra parte, el trmino absoluto tampoco es muy afortunado. Es cierto que hay autores muy
importantes que sostienen que existen normas morales de carcter absoluto, es decir que no admiten
excepciones, pero esos autores ensean al mismo tiempo que esas normas son muy pocas, de modo que
incluso en el caso de los llamados absolutistas morales su absolutismo es bastante relativo y modesto.
Jams diran que toda la tica es absoluta. Todo esto aparte de la circunstancia retrica de que, en
nuestra poca, llamar a alguien absolutista puede ser muchas veces una forma de descalificarlo sin
necesidad de utilizar argumentos. En suma, aunque todos los autores coinciden en reconocer a la tica
una dimensin relativa, no todos pueden ser calificados de relativistas.
No faltan, por ltimo, quienes prefieren distinguir las ticas, a grandes rasgos, entre autnomas y
heternomas. Las primeras ponen el origen y el valor de las normas morales en el propio sujeto. Las
segundas lo ponen fuera de l, ya sea en un cierto orden csmico, en la voluntad divina o en otra
realidad que no depende de la voluntad individual. Nuevamente nos hallamos ante criterios de
clasificacin que no hacen justicia a la realidad de la tica. De una parte, una tica absolutamente
autnoma parece ser una contradiccin en los trminos. Si el sujeto se obliga slo porque l quiere y en
la medida y por el tiempo que l quiera, sin ms determinaciones, entonces no se est obligando
realmente. Por otra parte, una tica completamente heternoma tampoco parece reunir las condiciones
de una tica, que si es tal lo es precisamente porque pone en juego la libertad del hombre. Tanto el
acoger como el seguir un principio tico son actos libres y, por tanto, tambin responsables. Pero el
principio se reconoce, no se crea. El fundamento ltimo del mismo no puede ser la voluntad y menos el
capricho individual. Una tica acertada slo podr ser aquella que acoja, a la vez, la dimensin de
autonoma y la de heteronoma.
El problema del relativismo es tambin complejo y muy interesante. Ms que intentar ahora una
caracterizacin exacta de las diversas posturas que pretenden explicar la naturaleza y permanencia de las
normas ticas, vamos a hacer un poco de historia, confiando en que el recurso al pasado ayude a dar un
poco ms de luz sobre el problema de la real o supuesta relatividad de la tica, y de qu alcance tiene esa
relatividad. O sea, vamos a ver cmo surge el problema del relativismo.
6. Una de las pocas ms interesantes de la historia es el siglo de Pericles (V a. C.). En una ciudad
relativamente pequea, Atenas, se produjo una notable conjuncin de escultores, arquitectos,

dramaturgos, filsofos, gobernantes y hombres de ciencia. Tuvo lugar entonces una discusin de gran
riqueza, cuyos trminos en buena medida han marcado la historia del pensamiento. El crecimiento
econmico y cultural de Atenas, impuls a muchos de sus ciudadanos a viajar y conocer otros pueblos y
lugares. Al hacerlo, pudieron constatar las enormes diferencias que existan entre lo que los griegos
consideraban como bueno o malo y los criterios que se seguan en otras partes. Este contraste es
importante y slo se da cuando una sociedad se abre y entra en contacto con las dems. En efecto,
mientras una sociedad se halla replegada en s misma, la diferencia entre lo que se acostumbra y lo que
es bueno resulta casi imperceptible. La razn por la que no se roban las gallinas del vecino, parece ser
casi la misma que la razn por la que se lo saluda todos los das al encontrarse en el camino en la
maana: siempre se ha hecho as. Dejar de saludar al vecino o quitarle las gallinas son dos maneras de
ofenderlo. Por otra parte, las formas de saludar o de ofender estn caracterizadas tradicionalmente, lo
mismo que los criterios acerca de la propiedad y su adquisicin. Sabemos que las gallinas son del vecino
porque son hijas de gallinas que eran suyas y admitimos que quien es dueo de lo principal, la gallina, se
hace dueo de lo accesorio, los pollos. Tambin sabemos que se saluda diciendo buenos das,
sacndose el sombrero o dando la mano.
El conocer las costumbres de otras sociedades, hace reflexionar de inmediato acerca del valor de las
propias prcticas. Se plantea entonces si acaso todas las normas que se siguen en una sociedad tienen
simplemente el valor de aquella que indica que se saluda dando la mano derecha, es decir, si todas las
normas son meramente convencionales. Bien podemos concebir un pueblo en donde se salude con la
mano izquierda, o sin ninguna mano, sino haciendo una reverencia, como los japoneses. Por otra parte,
se presenta el problema de cmo podemos juzgar si las costumbres de los otros pueblos son mejores o
peores. Naturalmente, no podemos tomar como criterio de juicio nuestras propias costumbres. Los
atenienses no pueden decir que las costumbres funerarias de los egipcios son peores porque no
corresponden a las que se practican en Atenas. Otro tanto, con los modos de adquirir la propiedad o de
llevar a cabo la guerra.
Si las propias costumbres fueran el criterio de juicio ltimo, entonces no habra posibilidad de
entendimiento, pues bien podran decir los otros pueblos exactamente lo contrario, o sea, sostener que
son los otros los que estn equivocados porque no hacen las cosas como nosotros las hacemos. Pero
parece difcil encontrar unas costumbres que sirvan de criterio para todos, porque estas no existen en
abstracto, sino que siempre son las costumbres de un pueblo determinado. De ah, entonces, que algunos
piensen que tratar de encontrar cosas que son buenas o malas en s mismas y no slo buenas para m o
buenas para ti es tanto como intentar saltar sobre la propia sombra. No se puede. Las normas morales,
entonces, dependen radicalmente del lugar y la cultura en donde se halle el sujeto en cuestin. Esta es la
conclusin que sacaron muchos de los que pertenecan a ese grupo de intelectuales que llamamos
sofistas.
7. Los sofistas eran los representantes ms tpicos de lo que se ha denominado la ilustracin ateniense
del siglo V a. C. Se caracterizaban por su confianza en la ciencia y la tcnica, por su talante democrtico
e igualitarista, por sus concepciones evolucionistas en materias biolgicas, y muy particularmente por su
relativismo moral y por su rechazo a la religin tradicional. Varios de ellos pusieron de manifiesto una
distincin que desde entonces sera patrimonio de toda la historia de la filosofa, a saber, la que se da
entre naturaleza (phsis) y convencin (nmos). Sostuvieron que no cabra hablar de cosas justas o
injustas por naturaleza, sino que, en el campo de la tica, todos los criterios son convencionales.
El desafo de los sofistas suscit una reaccin intelectual de gran envergadura, cuyas figuras ms
conocidas son Scrates, Platn y Aristteles. Desde distintos puntos de vista, estos autores procuraron
desarrollar teoras ticas que no estuvieran afectadas por el relativismo. En particular, pensaron que
existe una medida para juzgar entre las diversas culturas y prcticas humanas. Esa medida es la
naturaleza (phsis), pero sobre este tema volveremos ms adelante.

LA COMPARACIN ENTRE CULTURAS

8. El relativismo admite diversas formas. Una de ellas consiste en sostener que lo bueno y lo malo
dependen completamente del sujeto. Es, por decirlo as, una forma extrema de relativismo, que muy
pocos sostienen. Lo ms habitual es una forma moderada, que afirma que los criterios morales dependen
de la cultura, del medio social, de la poca en que se vive o de otras causas semejantes. Como se ve, no
es un relativismo radical, porque admite que, dentro del mbito de que se trata, existen parmetros que
son comunes para todos los que participan de ese mbito (incluso podra considerarse como una forma
de objetivismo, en la medida en que se aceptara la validez universal del principio se debe seguir las
prcticas de la propia sociedad). No debe entenderse, entonces, como una consagracin del capricho
individual. Lo que niega es que existan principios morales de valor universal o supracultural. Adems,
muchas veces el relativismo se conecta con el empeo por mostrar que la diversidad supone un valor en

una sociedad, es decir, algo positivo, y que los pueblos mantienen legtimamente costumbres muy
distintas. No hay un modo unvoco de ser humanos, cosa que parece muy razonable, aunque no
necesariamente autoriza a sacar las conclusiones que derivan los relativistas a partir de ese hecho.
9. Aunque importante, el tema de los principios supraculturales no es sencillo. De partida, si por
principios supraculturales se entienden principios que no estn incluidos en ninguna cultura, la
conclusin obvia es que no existen tales principios. Pretender algo as, sera como intentar que hubiese
un lenguaje que no fuera ni castellano ni alemn, ni latn, sino lenguaje puro. Esto no es posible. El
lenguaje vive en un idioma, aunque sea ste muy rudimentario. Algo parecido pasa con los principios
morales. Resulta notorio que ellos residen en una cultura determinada. La pregunta es si todo su valor
deriva del hecho de que esa cultura los acepte o si, por el contrario, tienen una validez supracultural.
Quienes admiten esos principios supraculturales no sostienen, tampoco, que hay ciertos principios
que de hecho son necesariamente reconocidos por todas las culturas. Puede que los haya, pero eso slo
implicara una constatacin fctica, se tratara de la circunstancia meramente emprica de que una
costumbre est muy extendida y no afectara a la obligacin moral de seguir esos principios. Adems,
todos conocemos el caso de culturas que ignoran algunas cosas tan elementales como que no hay que
hacer trabajar a los menores de edad en tareas que afectan su integridad fsica, o que los sacrificios
humanos no son una manera adecuada de rendir culto a la divinidad. De hecho, las culturas presentan
diferencias muy importantes. Ya lo vieron los sofistas, y es algo que est al alcance de nuestros ojos. La
duda es si esas diferencias impiden realizar juicios acerca de prcticas que se dan en culturas distintas de
la propia. De este modo, cuando decimos los sacrificios humanos son malos solo estamos diciendo:
los aztecas realizan sacrificios humanos, nosotros no; desde nuestra cultura los sacrificios humanos son
inaceptables; por tanto, si los aztecas quisieran incorporarse a nuestra cultura, no podran continuar con
esas prcticas? Si existen esos criterios universales de valoracin podemos juzgar. De lo contrario
tendramos que limitarnos simplemente a constatar diferencias, como se constata que los loros son
verdes y los cisnes, por lo general, blancos.
Es preciso, adems, tener en cuenta que en la tarea de comparar culturas hay que adentrarse en ellas.
Salvo en el caso de prcticas muy chocantes y crueles, es posible que un juicio negativo sobre una
cultura sea slo la consecuencia de no conocer las razones que estn detrs de ella. As, cabe que dos
prcticas a primera vista muy diferentes no sean ms que aplicacin de un mismo principio. Yendo atrs
en la historia, el propio Herdoto, un relativista, se ocupa especialmente de hacer notar las divergencias
de las costumbres de diversos pueblos respecto de las que practican los griegos. As seala que
Si a todos los hombres se les diera a elegir entre todas las costumbres, invitndoles a escoger
las ms perfectas, cada cual, despus de una detenida reflexin, escogera para s las suyas; tan
sumamente convencido est cada uno de que sus propias costumbres son las ms perfectas. [...]
Y que todas las personas tienen esa conviccin a propsito de las costumbres, puede
demostrarse, entre otros muchos ejemplos, en concreto por el siguiente: durante el reinado de
Daro, este monarca convoc a los griegos que estaban en su corte y les pregunt que por cunto
dinero accederan a comerse los cadveres de sus padres. Ellos respondieron que no lo haran a
ningn precio. Acto seguido Daro convoc a los indios llamados Calatias, que devoraban a sus
progenitores, y les pregunt, en presencia de los griegos, que seguan la conversacin por medio
de un intrprete, que por qu suma consentiran en quemar en una hoguera los restos mortales de
sus padres; ellos entonces se pusieron a vociferar, rogndole que no blasfemara. Esta es, pues, la
creencia general; y me parece que Pndaro hizo bien al decir que la costumbre es reina del
mundo.6
Con esto parece mostrarse que no hay cosas que sean justas por naturaleza. Sin embargo, el ejemplo
puesto por Herdoto cuando narra la historia del rey Daro y las diversas formas de tratar a los padres
difuntos, no es suficiente para justificar el relativismo moral. Como lo ha sealado Guthrie, tanto
quienes coman como quienes cremaban a sus progenitores coincidan en el principio moral
fundamental de que los padres deben ser honrados en vida y en muerte: la disputa giraba solamente en
torno a los medios para realizarlo.7
El ejemplo muestra que no es fcil emitir un juicio de comparacin y que, junto con diferencias muy
chocantes, hay tambin coincidencias de fondo entre las culturas. Adems, nos muestra que no basta con
que las partes coincidan en aceptar el mismo principio, pues hay realizaciones de l que son mejores o
ms acertadas que otras. Es el caso de la superioridad que nos parece advertir entre expresar el respeto a
travs de la cremacin o mediante el recurso de comerse los cadveres. Pero esta materia entra ya en las
cuestiones ticas particulares y, por tanto, va ms all de lo que estamos tratando.
6
7

Herdoto, Historia, III [Tala], 38 (trad. de Carlos Schrader), Gredos, Madrid, 2000, p. 87.
W. K. C. Guthrie, Historia..., 28 nt. 5.

10. Por otra parte, sin pretender negar las diferencias, tambin es conveniente preguntarnos por el valor
y alcance de dicha variedad. Robert Spaemann ha hecho ver que la alegada diversidad de opiniones
ticas se funda en un equvoco. Efectivamente, nos llaman la atencin las diversas concepciones morales
de los pueblos, como sucedi, por ejemplo, a los espaoles al ver que los aztecas ofrecan sacrificios
humanos. Pero esa diversidad nos sorprende precisamente porque es excepcional. No nos llama la
atencin, en cambio, el amplio campo en que las diversas culturas convergen. En la generalidad de los
pueblos se considera que los padres tienen ciertos deberes respecto de los hijos y que los hijos los tienen
con relacin a sus progenitores; todos estn convencidos de que la valenta debe ser una cualidad del
guerrero y la imparcialidad debe presidir las decisiones de un buen juez 8. Esto no significa negar que
existan comportamientos divergentes, sino slo que las personas razonables estarn de acuerdo en
estimar que esas conductas son reprobables, si bien su acuerdo se referir slo a cosas fundamentales,
como, por ejemplo, considerar que la traicin no es buena, o que no representa un ideal de vida el
dedicar la propia existencia a la explotacin de menores. Todo esto tiende a relativizar un tanto la
alegada diversidad, a ponerla en su sitio y a no utilizarla como una premisa capaz de fundamentar
conclusiones como la del completo relativismo moral.
PUNTOS DBILES DEL RELATIVISMO

11. Decamos que el relativismo mitigado sostiene que los criterios morales son funcin de la cultura o
el medio en que se vive. En esto hay mucho de verdad, porque la educacin recibida y los ejemplos de
los dems influyen en el hecho de que cumplamos o no con ciertas normas morales. Sin embargo, est
lejos de solucionar el problema del alcance y valor de las normas ticas. Esto sucede, entre otras
razones, porque las costumbres de una sociedad distan de ser uniformes. Particularmente en nuestros
das, resultara una ingenuidad apelar a las prcticas o convicciones sociales cuando vemos que tenemos
diferencias muy importantes en nuestros juicios acerca de lo que es la familia, de las obligaciones de
padres e hijos, del papel de los padres y el Estado en la tarea educativa, del aborto, el divorcio y la
eutanasia, etc. Si alguien dijese que en una materia hay que comportarse del modo que establece la
sociedad o la cultura, uno de inmediato podra contestar: a qu sociedad y a qu cultura se refiere?, ya
que en un mismo edificio de departamentos o en un mismo curso de una Universidad podemos encontrar
actitudes y diferencias morales tan importantes como las que se daban entre las culturas (aparentemente
ms homogneas) de la Antigedad. Adems, el recurso a los usos sociales o culturales deja en pie la
cuestin de por qu estamos obligados a seguirlos. Es muy bueno que una cultura recoja ciertos
principios morales, que los exprese en su arte y ponga como modelos a quienes mejor los han
encarnado, pero resulta difcil lograr una unidad de juicio en esas materias y, aunque se lograra, su
fuerza obligatoria no parece derivar del simple hecho de que la mayora, o los ms influyentes, los
proclamen.
12. Aunque el relativismo extremo est menos difundido, es posible que tenga ms fuerza desde el punto
de vista intelectual. Al menos no se ve enfrentado a las mltiples objeciones que derivan del hecho de
tener que seguir los criterios vigentes en una sociedad. Ms coherente resulta negar la existencia de esos
principios intersubjetivos y decir que nuestras opiniones morales dependen simplemente de nuestros
intereses. A eso probablemente apunta Glaucn cuando, tras narrarle a Scrates la historia de Giges, le
plantea una objecin que ha odo a los sofistas:
Por consiguiente, si existiesen dos anillos de esa ndole y se otorgara uno a un hombre justo y
otro a uno injusto, segn la opinin comn no habra nadie tan ntegro que perseverara
firmemente en la justicia y soportara el abstenerse de los bienes ajenos, sin tocarlos, cuando
podra tanto apoderarse impunemente de lo que quisiera del mercado, como, al entrar en las
casas, acostarse con la mujer que prefiriera, y tanto matar a unos como librar de las cadenas a
otros, segn su voluntad. 9
En suma, los comportamientos que llamamos justos se deben al temor al castigo, pues nadie es justo
voluntariamente10. Y si apelamos a normas morales es porque, en ese momento, ellas resultan tiles para
nuestra conveniencia. Dados ciertos intereses, elegimos o creamos los principios que los justifican. Pero
los principios son eso, un disfraz que hace mejor parecidos a los intereses.
8

Cf. R. Spaemann, Was ist philosophische Ethik?, en d. (ed.) Ethik-Lesebuch. Von Platon bis heute, Piper, Mnchen, 1987,

13 ss.
9

Rep. II 360b-c.
Rep. II 360c.

10

Este argumento tiene fuerza retrica, pero juega con un concepto unvoco de inters. Como, hagamos lo
que hagamos, siempre tendremos un inters de por medio, es fcil decir entonces que se acta no por
motivos morales, que en realidad no existen, sino por inters. Pero los intereses pueden ser tan distintos
como alcanzar la vida eterna o lograr el dominio poltico del planeta.
La reduccin de la moral al inters olvida el hecho de que nosotros muchas veces decidimos en
contra de nuestros intereses, porque pensamos que no es justo satisfacerlos. As, pagamos los impuestos
o realizamos ciertas actividades de solidaridad, aunque nos quiten tiempo y dinero. Alguien podra decir
que aunque sacrificamos nuestro inters econmico sin embargo estamos buscando otro inters, de
naturaleza distinta. Pero esto parece que es jugar con las palabras, pues si realmente es tan distinto
entonces no podemos decir simplemente que actuamos por inters. Tendramos que emplear palabras
distintas para designar esas motivaciones tan heterogneas y, en esa misma medida, ya no cabra aplicar
el principio general de que es el inters lo que nos mueve. Y si no son tan distintos, entonces es efectivo
que sacrificamos nuestro inters por otras cosas que nos parecen ms valiosas. Del hecho de que los
hombres tengan intereses, que acten con inters, no se puede deducir que acten por inters. No se
puede negar por principio la posibilidad de que los hombres acten buscando primeramente el bien en s
y no el bien para s mismos. La circunstancia de que piensen que la bsqueda del bien en s pueda, a
mediano o largo plazo, traer consigo un estado de bienestar mayor que el que se conseguira con un
modo de vida egosta, no cambia el centro de la cuestin. Si los hombres estn hechos para los grandes
bienes, es razonable que su consecucin traiga consigo un mayor desarrollo humano y
consecuentemente una mayor felicidad. Pero esta felicidad viene por aadidura, de manera indirecta.
SUPUESTOS DEL RELATIVISMO
13. Detrs del relativismo moral parece haber dos convicciones que no son acertadas. La primera es que,
del hecho de que las opiniones morales sean diferentes, cabe sostener que la moral es relativa. Sin
embargo, no hay una relacin estricta entre ambas cosas. Es perfectamente posible que las opiniones
sean relativas y la moral no, ya que son justamente dos cosas distintas, correspondientes,
respectivamente, al campo del conocimiento y al del ser. As pasa, por ejemplo, con las opiniones acerca
de la astronoma, que han cambiado mucho a lo largo de la historia, mientras que las rbitas de los
planetas y su relacin con el sol han permanecido inalterables. La cuestin si existen distintas opiniones
ticas o no se sita en el campo del conocimiento, mientras que la pregunta acerca de si los principios
morales son o no relativos est en el orden del ser. No cabe pasar de uno a otro campo sin tomar ciertas
precauciones. Alguien podra decir que el ejemplo de la astronoma no es adecuado, pues los juicios
sobre ella son juicios de hecho, o sea, objetivos, mientras que los que se refieren a materias morales son
juicios de valor y, por tanto, subjetivos y relativos. Pero, sin perjuicio de las limitaciones del ejemplo,
eso es precisamente lo que el relativismo debe demostrar, y no cabe darlo a priori por probado.
La segunda conviccin que subyace al relativismo es sorprendente. Consiste en suponer que la tica
tiene que ser una tarea sencilla. En efecto, cmo justificar que alguien se extrae de la diversidad de
opiniones ticas y derive de all el relativismo? Slo cabe explicarlo porque parte de la base de que la
tica debe ser algo sencillo, fcil de conocer y explicar. Al relativismo le sucede lo que a la zorra de la
fbula, que como no puede alcanzar las uvas, termina por decretar que estn verdes. Si partiera de un
supuesto distinto, es decir, si pensara que el conocimiento de lo bueno y lo malo es una tarea lenta,
laboriosa y que requiere el trabajo conjunto de muchos, entonces las variaciones le pareceran
explicables. Es ms, se sorprendera del hecho de que, a pesar de las notables dificultades de esa tarea
intelectual, se produjeran tantas coincidencias.
EXIGENCIAS DEL DILOGO
14. Como se dijo antes, los animales no tienen el problema de poner lmites a sus acciones. Las fronteras
de lo que puede hacer un len estn dadas slo por el alcance de sus fuerzas y por las circunstancias de
hecho que lo rodean. Si fracasa en su intento de cazar una gacela, tampoco se reprocha nada. Aparte de
la molestia de tener el estmago vaco, est en perfecta paz consigo mismo, porque carece de una
instancia que le permita desdoblarse, observarse desde afuera y someterse al propio juicio o al de los
dems. Los hombres, en cambio, requieren justificacin, ya sea ante los dems, ante Dios o ante s
mismos. Necesitan encontrar razones de por qu han hecho o van a hacer algo, y de ordinario no basta
con que digan simplemente que eso es lo que quieren. Desde el momento mismo en que los hombres
distinguen entre el bien y el mal, y reconocen que est a su alcance el hacer el primero y omitir el
segundo, son conscientes tambin del carcter dialgico de la moral, es decir, de la necesidad de dar
razones que sean aceptables para las otras personas.

Cada vez que los hombres dialogan estn suponiendo que existe una fuente externa a sus deseos y
preferencias que permite contrastar si lo que dicen es acertado o no. 11 La misma actividad cientfica
carecera de sentido si no se piensa que existe alguna verdad a la que podemos aproximarnos, aunque
nunca lleguemos a poseerla plenamente, como la curva asinttica nunca termina de tocar la recta, pero
slo podemos llamarla as si sabemos que existe una recta a la que se aproxima gradualmente sin llegar a
tocarla. Otro tanto sucede en materias morales. Si no se supone la existencia de una verdad, el dilogo
carecera de sentido, sera mera propaganda para convencer a otro o, en el mejor de los casos, algo
parecido a un recproco anlisis de las preferencias de cada uno, en donde los interlocutores se limitan a
sealar cules son las emociones o movimientos del espritu que les parece que estn experimentando en
ese momento.
Por otra parte, los hombres no sentimos la necesidad de justificar cualquier cosa, sino slo aquellas
que nos parecen relevantes. No justificamos por qu nos pusimos primero el calcetn del pie izquierdo
hoy en la maana. Y lo relevante o irrelevante no lo determinamos nosotros caprichosamente, sino que
depende de ciertas circunstancias externas, que constituyen como el horizonte donde nuestras acciones
se observan y adquieren significado. Es posible que en algn caso sea relevante el ponerse primero el
calcetn izquierdo, por ejemplo, porque es parte de una obra de teatro destinada a mostrar el papel del
lado izquierdo en la vida de los hombres, pero nuevamente eso no es algo que se determine
caprichosamente o que dependa de cada individuo en particular. Si nosotros fusemos capaces de dar, de
modo pleno y absoluto, el significado ltimo y la valoracin de nuestros actos, entonces el dilogo
perdera toda su razn de ser.
15. Cuando discutimos con otra persona porque nos ha hecho algo malo, no estamos diciendo
simplemente que no nos gusta lo que hizo, sino que afirmamos que ha incumplido un principio que l
mismo conoce (no mentir, no robar, u otro por el estilo) y que puede cumplir. Y la respuesta de la
otra persona normalmente no va en la direccin de negar la norma. Ms bien, casi siempre trata de
demostrar que lo que ha estado haciendo no va contra la norma, o que, si lo hace, hay una excusa
especial para ello.12 Lo mismo sucede con experiencias como la indignacin moral. Si no existen
algunos criterios intersubjetivos de valoracin y si no admitimos la posibilidad de conocerlos, la
indignacin moral tiene tanto alcance como la decepcin del veraneante cuando se levanta y ve que el
da est nublado.
Es un hecho que no termina de sorprender el que en nuestra poca muchas personas adhieran al
relativismo moral y, al mismo tiempo, defiendan con ahnco ciertos derechos que consideran
inalienables o reprochen con todas sus fuerzas determinadas prcticas o situaciones que lesionan la
dignidad humana. Esto muestra que, en el campo de la praxis, estamos suponiendo ciertos parmetros
que no dependen de lo que diga la legalidad vigente o la voluntad de los poderosos. Cuando los hombres
exigen un respeto absoluto para ciertos atributos o prerrogativas de la persona no siempre son
conscientes de que un respeto absoluto requiere, al mismo tiempo, de un fundamento que tenga el
mismo carcter. Las razones por las que puede producirse esa disociacin entre lo que se niega en teora
y lo que se admite en la prctica son muy variadas y no es del caso tratarlas aqu. Sin embargo, a buena
hora se produce esa incoherencia, porque, aunque el reflexionar sobre el fundamento terico de las
acciones tiene importancia, lo decisivo en el campo de la tica es lo que se hace.
En suma, aunque la difusin del relativismo sea explicable por diversos factores, entre los que se
cuenta el desconcierto que produce la diversidad de opiniones ticas, hay buenas razones para no caer en
l. Entre ellas, algunas de carcter negativo, como la dificultad del relativismo para fundamentar la
obediencia a las leyes, y otras de ndole positiva, como el hecho de que una serie de actividades
nuestras, entre ellas el dilogo y la exigencia de un respeto absoluto de ciertos derechos humanos,
suponen la existencia de una verdad a la que se trata de acceder.

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Para lo que sigue, Cf. Ch. Taylor, La tica de la autenticidad, Paids, Barcelona, 1994, 67-76.
C. S. Lewis, Mero cristianismo, Editorial Andrs Bello, Santiago de Chile, 1994, 17.