Dificultades Con La Ilustracion. Ensayos Kantianos

Verbum
menor
DIFICULTADES CON LA ILUSTRACIN.

VARIACIONES SOBRE TEMAS KANTIANOS
ColeCCin Verbum menor

DirigiDa por peDro aulln De Haro
La coleccin Menor de Editorial Verbum,
que es extensin de su contigua y hermana Mayor, se propone como sta un forjamiento universalista y de primer
rango en el mbito extenso, tradicional e innovador, del
comparatismo y el humanismo. El lugar de accin contina siendo, naturalmente, la lengua espaola, pero ahora
en un horizonte de apertura completa y no slo regida por
una clave hispnica. La presente coleccin asimismo se
diferencia y complementa a su Mayor mediante un activismo intelectual ms inmediato, tanto de sesgo polmico o
actual como netamente investigador y monogrico.
Manteniendo, aun sin indicacin expresa, la misma doble serie de Clsica y Teora/Crtica, segn se trate de la
restitucin de obras importantes o de la construccin de
ensayos e investigaciones de nueva planta, sin embargo,
y de ah su sentido editorial, la extensin material de las
obras se establece como caractersticamente breve y rstica en la encuadernacin
Jos luis VillaCaas berlanga
DificultaDes con la ilustracin.

VARIACIONES SOBRE TEMAS KANTIANOS
iii premio Juan anDrs De ensayo e
inVestigaCin en CienCias Humanas
EDITORIAL
Verbum
Jos Luis Villacaas Berlanga, 2013

Editorial Verbum, S.L., 2013
Egulaz, 6. 28010 Madrid
Telf: 91 446 88 41
e-mail: editorialverbum@gmail.com
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escanear algn fragmento de esta obra.
ndice
Prlogo......................................................................................
Captulo I
DIFICULTADES AL INICIO: INSTANTES GOZOSOS................
1. La Ilustracin radical..........................................................
2. Una nueva Dulcinea.............................................................
3. El don y el cliz...................................................................
4. Todo delirio encuentra su mana......................................
5. La doble inluencia de Rousseau sobre Kant......................
6. Educacin y poltica...........................................................
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Captulo II
LA DIFICULTAD DE LA EDUCACIN ILUSTRADA:
HISTORIA POLTICA........................................................
1. Supersticiones contemporneas sobre la historia...............
2. Enredos en la ilosofa de la historia...................................
3. Fin en s mismo desde siempre.............................................
4. Fin en s, imaginacin y ley..................................................
5. El inal del orden animal: sociedad.....................................
6. La dinmica y la mecnica social........................................
7. Historia de la libertad y republicanismo.............................
8. Historia poltica como ciencia.............................................
9. Historia poltica cosmopolita................................................
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Captulo III
DIFICULTADES CON LA POLTICA ILUSTRADA................
1. Crculos viciosos repetidos y acumulados.............................
2. La ruptura de la mimesis imperial.......................................
3. El caso hispnico..................................................................
4. Trauma..................................................................................
5. Urgeschichte.........................................................................
6. Excursus: el concepto de estilo..............................................
7. Toledo 1448...........................................................................
8. El escndalo de Joseph Roth................................................
9. Volver al principio................................................................
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Captulo IV
DIFICULTADES CON LA MORAL.
LO SUBJETIVO, LO GENRICO, LO COMN..............
1. Inteligencias..........................................................................
2. Qu nos hace sujetos dignos?............................................
3. Naturalezas..........................................................................
4. Zuerst ist das Gebot. Die Menschen kommen spter....
5. Fines objetivos y subjetivos................................................
6. Diicultades en la prctica..................................................
7. Democracia..........................................................................
8. Pero Kant no era liberal?...................................................
9. Communio y commercium..............................................
10. Despotismo espiritual.........................................................
11. Hacia Weber?.....................................................................
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Captulo V
DIFICULTADES CON LOS PODERES ILUSTRADOS............
1. Algo ms que un mito.............................................................
2. Unas pocas zonas iluminadas..............................................
3. Oscuridad que genera oscuridad.........................................
4. Comodidad............................................................................
5. Valor y seguridad...................................................................
6. Kant se desvincula de Platn................................................
7. Es casi inevitable..................................................................
8. Acumulacin de improbabilidades........................................
9. Esquizofrenias.......................................................................
10. La Ilustracin animosa........................................................
11. El republicanismo apunta...................................................
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Conclusin................................................................................
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prlogo
1. El ttulo quiere decir lo que sugiere. Que hay muchas diicultades

con la Ilustracin, pero que en realidad todava no las hemos medido. Con
Diicultades no invoco meramente que el programa de la Ilustracin haya
quedado insatisfecho, como se deca hace tiempo. No se trata de un fracaso
del programa, que por lo dems fue impugnado por un libro exagerado y
clebre, Dialctica de la Ilustracin. Se trata de las diicultades para encontrar un sentido ilosico apropiado en la deinicin de lo que signiica Ilustracin, para mantener su historia, para encontrar poderes adecuados que
la realicen, para identiicar sus premisas educativas adecuadas. Se trata de
no asumir de forma precipitada que Kant haya querido decir algo concreto
y claro con su clebre artculo, algo que no incluya aporas, indecisiones,
inconsistencias. Pero no slo eso. Tambin de que el ms clebre de quienes han apostado por redeinir el sentido de la Ilustracin, Michel Foucault,
haya querido decir algo concreto con sus anlisis. En cierto modo, este libro es una respuesta a esa mirada, mitad precipitada, mitad simpliicadora,
que se lanza desde hace tiempo sobre las divisas ilustradas. As las cosas,
parece evidente que hablamos desde una posicin de ilustrados decepcionados, pero se trata sobre todo de ver si no era ms o menos necesario
que, con un programa mal diseado, la decepcin fuera irreparable. En este
sentido, bien pudieran signiicar estas palabras que mi actitud es la de quien
combate por superar la decepcin. Pero entonces debo decir que no estoy
del todo seguro de que tal cosa sea posible, en el sentido de garantizar futuro alguno al programa ilustrado. Por el contrario, creo con cierta irmeza
que la decepcin y la disposicin a la decepcin forman parte del proyecto
ilustrado mismo. No se es verdadero ilustrado si, tras la decepcin, no se
sigue siendo ilustrado.
Diicultades, pero cundo empezaron en verdad? Este ensayo quiere
mostrar que desde el tiempo de su mejor deinidor, Inmanuel Kant. La falsa
moneda del optimismo ilustrado ha impedido identiicar la ndole de esas
diicultades. En realidad, no hay tal optimismo. Debemos entender bien
el artculo de 1784, la mejor propuesta ilustrada. Cabe cifrar en tres las
premisas del artculo, ms all de sus ambivalencias. Primero, que pueden
10
Jos Luis Villacaas Berlanga
resultar soportables las dualidades psquicas y polticas de esos doctos intelectuales, expertos universitarios que por una parte escriben y trabajan
en atencin a los deberes de su razn privada institucional, propia de su
posicin estatal funcionarial, y por otra hablan al mundo libre de lectores
(Leserwelt), sin otro lmite que el desarrollo del uso pblico y libre de la
razn. La tesis supone que el poder poltico, o de otra naturaleza, no tiene
gran inters en impedir esta segunda tarea publicista. La segunda premisa
del trabajo de Kant reside en que los mismos expertos, doctos o intelectuales en el uso privado de su razn no elevarn obstculo alguno a la Ilustracin, esto es, que dejarn abierta la posibilidad de que el pblico asista y
participe de este uso pblico de la razn. El diagnstico pesimista de Kant
reside en que muy pocos logran ilustrarse por s mismos, aunque ser ms
fcil ilustrarse recprocamente si se participa en los debates del pblico. Sin
embargo, la tercera piedra angular del ensayo reside en que Kant se dirige
a estos seres humanos, infantiles e infantilizados, con una exhortacin que
parece ms bien jugarse en la intimidad: atrvete a saber/a conocerte. S
valiente. No tenemos una razn clara por la cual la divisa no fuera una
exhortacin como sta: atrvete a participar del debate propiciado por el
uso pblico de la razn. Sin embargo, Kant no tradujo su posicin a estos
trminos. Esto nos sugiere que atisbaba problemas con la subjetividad que
no permitan un sencillo tratamiento pblico.
En realidad, Kant hubiera sido coherente de haber exhortado de esta
manera: atrvete a conocerte a travs de la participacin en el uso pblico
de la razn. Pero en este caso la exhortacin deba decir tambin: atrvete a cuestionar lo que te dicen los sabios y doctos en el uso privado
de su razn y atrvete a conocer lo que esos mismos doctos dicen en el
uso pblico. Esta consigna, as expuesta, ya nos muestra cierta falta de
rotundidad. Los tutores en su primera funcin te infantilizan, pero en la
segunda te hacen un ser humano maduro. La primera funcin te orienta
hacia la comodidad y el disfrute de la conduccin, pero la segunda te invita a la emancipacin y la independencia. Sin embargo, son los mismos
tutores los que hacen ambas cosas. En suma, la esquizofrenia del docto
parece que debe producir una esquizofrenia en el receptor. Y Kant parece
animar a que esto sea as. Sapere aude no sera la consigna inal, sino el
ms bien deleuziano lema de schizere aude. Y esto sin identiicar la diicultad adicional, puesta de relieve por Blumenberg, de si la exhortacin,
una igura retrica, tiene proporcin alguna con la capacidad del exhor-
Diicultades con la Ilustracin. Variaciones sobre temas kantianos
11
tado. Atrvete a saber no es una garanta de lograr saber. La primera

tiene que ver con ciertos estados anmicos. La segunda aspira a lograr la
verdad. Todava alguien me puede animar a algo que yo no puedo. Y en
este caso, a qu viene moralizar el asunto y decir que si no salgo de la
minora de edad es por culpa ma? Si la condicin de llegar a la mayora
de edad es la verdad, y la participacin activa en su bsqueda a travs de
la discusin libre de la razn pblica, lo mismo nunca llego a ella y no
por mi culpa. La exhortacin da por supuesto que yo puedo, y que si no
llego a la verdad soy culpable. Alguien podra preguntarse a qu viene
esta necesidad de distribuir culpabilidades. Lo mismo se me pide algo
que no puedo hacer.
Lo que de forma bastante extraa subyace al planteamiento de Kant,
y lo que no podemos compartir con l, al menos tras Freud, es que la
prestacin de la razn en el ser humano est conectada con la retrica
de la cobarda, la culpa y la comodidad. Esto es: lo que exige una Ilustracin tarda es otra teora de la razn que despeje las dudas y extraas
incoherencias de la genrica razn ilustrada kantiana. Como es natural,
mucho de la ilosofa posterior a Kant tiene que ver con este asunto. Dir
de qu se trata. Pareca que para la Ilustracin bastaba con la exhortacin
adecuada. Si logrbamos activar en el ser humano el dinamismo de la razn, todo estaba ya conseguido. La exhortacin disparaba un dispositivo
psquico interior y, una vez iniciado, el sujeto relexionaba lo suiciente
como para aclararse acerca de s mismo. Bastaba con mantener la adecuada valenta y coraje. Kant vio la Ilustracin casi como un proceso
orgnico de activar un dispositivo natural en el ser humano. La metfora
dominante en su posicin fue la que comparaba la Ilustracin al aprendizaje de la marcha erguida en el infante. La capacidad y la disposicin de
andar ya la tenemos y de la misma manera que necesitamos andadores,
por un tiempo necesitamos tutores. Foucault repar con insistencia en
esta metfora de los Gngelwagen1. Basta animar al nio lo suiciente e
infundirle el valor de que, a pesar de los primeros coscorrones, cadas,
rasguos y llantos, luego podr gozar de la agradable ventaja de andar
por s slo, caminar a voluntad, disponer de la autonoma. De la misma
1
M. Foucault, El gobierno de s y de los otros. Curso del Collage de France, 1982-1983,
Buenos Aires, FCE, 2009, p. 45. Para un anlisis de esta temtica, vid. el colectivo cuidado por
Serena Marcen y Salvo Vaccaro, Il governo di s/il governo degli altri, Palermo, Due punti
edizioni, 2011. Contiene dos lecciones inditas de Foucault.
12
manera que se contaba con el dispositivo orgnico de los pies, de la columna recta, de la cabeza equilibradora, de los placeres de la mirada, as
se contaba con el dispositivo de la razn. Bastaba con superar los dolores
iniciales y para eso se necesitaba la ayuda y los nimos. Luego todo era
tomar posesin de la razn.
Esta metfora hizo encallar el problema de que la razn no es nada
natural en el ser humano. Pero adems permita una interpretacin minimalista de una de las tesis centrales de Kant. En efecto, ste haba reconocido que nadie se poda ilustrar en soledad. Esta necesidad de superar
la soledad poda signiicar muchas cosas. Poda signiicar sencillamente,
de acuerdo con la metfora de andar, que todava se necesitaba al mayor
de edad que toma de la mano, anima, exhorta, infunde valor o consuela
tras la cada. Pero en todo caso, el proceso de Ilustracin era algo que,
como caminar, debemos ejercitar nosotros mismos. No se puede hacer
solo, pero en el fondo lo hace uno mismo, debe brotar desde la decisin
del nimo. Esta manera minimalista y metafrica de comprender la intersubjetividad es inadecuada, pero es la que a veces se desprende de la
retrica de Kant.
Sin embargo, hay suicientes evidencias de que Kant no quera aludir
a la alteridad de esta manera tan externa y mnima. La metafrica del
andar aqu sirve y no sirve. Lo que Kant quiere decir es: al igual que no
se puede aprender a andar sin adultos que ya anden, la persona no puede
ilustrarse a s misma sin alguien ya antes ilustrado. Pero esto sugiere que
no esperamos del otro slo que nos jalee en los primeros pasos, sino que
nos transiera algo de la Ilustracin que l ya ha realizado. No tanto el
resultado, desde luego, sino el cmo se hace. Y en este caso, la responsabilidad del fracaso de la Ilustracin no depende slo de nosotros mismos,
de nuestra cobarda e incapacidad. Algo tiene que ver la responsabilidad
del docto, que se haya ilustrado l, y que sea capaz de comunicarnos algo
del proceso de su Ilustracin y de decirnos en qu consiste. Como es natural, las cosas se complican aqu, con diicultades para la Ilustracin que
nadie estaba en condiciones de valorar a la baja. Pues no todos los doctos
y tutores se han elevado a la Ilustracin, ni todos los que se han elevado
a la Ilustracin estn en condiciones de decirnos en qu consiste. El saber
genrico aqu no funciona. De repente, el mundo ntido de la retrica de
Kant, que se compona de valientes y cobardes, de gentes que andan derecho y que gatean, de sujetos autnomos y de menores de edad, de gentes
13
que se gobiernan a s mismos o que se dejan gobernar, se transforma en un

mundo confuso en el que cuesta trabajo decidir los grupos y saber quin
es de verdad ilustrado o menor de edad. Andar sabemos en qu consiste
y lo vemos en quien nos lleva de la mano. Aclararse acerca de uno mismo, no; y no lo vemos en quien nos exhorta a ello. Las diicultades de la
Ilustracin as nos reconcilian con el mundo real, el mundo de la vida,
el de todos los das, si quien nos viniera a exhortar para infundirnos el
coraje de ser ilustrados, pudiera recibir la pregunta: Y quin eres t para
exhortarnos a esto? Acaso lo eres ya t? La legitimidad del exhortador
siempre puede ser aqu impugnada. Quin tiene derecho a exhortarnos
a algo que no tenemos evidencias de que l mismo haya realizado? Aqu
las limitaciones de la teora genrica de la razn alcanzan cierta plenitud.
Quin tiene derecho a exhortarnos a ser racionales, si nadie est en condiciones de llegar a demostrar que ya lo es? Este argumento, que quienes
hablan de ejemplaridad no tienen en cuenta, deja las cosas donde estn en
la vida cotidiana. Sobre estas diicultades, Freud elabor la igura del analista de otra manera. Slo podemos traerlo a mencin para darnos cuenta
de que las diicultades con la Ilustracin constituyen el problema de otras
ilosofas actuales.
En realidad, el propio Kant se sinti interpelado por estas diicultades y al inal de su vida pas solemnemente a la defensiva. Lo hizo reconociendo, en su Antropologa, que hay en el ser humano algo parecido a
un disfrute de engaarse a s mismo y que esto no tiene fcil solucin en
trminos de culpa o de exhortacin a ver claro. Ms bien pareca que este
pegajoso afecto a nuestro autoengao era algo as como una enfermedad.
Uno puede ser responsable de sus enfermedades, pero al enfermo se le
ayuda poco recordndole que est as por su culpa. Este gesto parece sdico y no ilustrado. Y algo de eso hay en la inicial caracterizacin kantiana
de la Ilustracin. Por eso, frente a estas disposiciones humanas a jugar
con las fantasas, imaginaciones, afectos secretos, mundos escondidos,
es ms bien estril la exhortacin. El problema slo puede ser abordado
por la Ilustracin freudiana: si no eres capaz de ver que ese placer pegajoso esconde un dolor, una disfuncin que se puede reconocer porque no
puedes prescindir de ciertas conductas, entonces nadie te podr ayudar.
Las diicultades de la Ilustracin aqu son de otra ndole: la cura requiere un grado de neurosis capaz de percibir los sntomas como dolorosos.
14
Pero si no hay dolor, si slo hay goce en el delirio, entonces no hay cura
posible. El delirio privado que imposibilita una cura cooperativa ya es
en cierto modo una cura especial. Esto es: slo se curan los que estn en
cierto modo sanos. Los que estn en su delirio, sin embargo, parece que
no necesitan nada ms. Sin embargo, en tanto delirio, la suya es una cura
genrica, no personal.
Pero Kant todava se encar con otras diicultades en su libro El Conlicto de las Facultades. En ste, mucho ms a la defensiva, reconoci que
bien poda ser que todos los doctos y expertos de las facultades recibieran
la orden de la superioridad de no publicar nada para el mundo de lectores, segn aquello que Kant llam uso pblico de la razn. Esta medida
implicaba un serio contrapi al programa ilustrado. Sin embargo, Kant
recompuso su posicin. Consider que esta orden de la superioridad a sus
funcionarios no poda aplicarse jams a los de la facultad de Filosofa.
No se logra saber muy bien por qu reclam este privilegio. Argument
que, en caso de que lo hiciera, el gobierno ira en contra de su autntico
propsito, como si el gobierno pudiera aceptar que alguien diferente de
l pudiera tener conocimiento de cul era su autntico propsito. El
caso es que Kant llam a una orden tal ilegtima y habl de estado de excepcin por el cual se violaba la vieja constitucin universitaria alemana.
Su idea era que la Facultad de Filosofa se ocupa de doctrinas que no son
adaptadas en funcin de una orden superior2. En realidad, esto era una
excusa. Lo que quera decir Kant es que esta Facultad se ocupa de la verdad. De tal manera que la divisa de la Ilustracin atrvete a saber, en el
fondo quera decir mantn un compromiso con la verdad y esto a su vez
vena a concretarse en s ilsofo. Pues con toda claridad dijo que la
facultad de ilosofa puede reclamar [la presencia de] cualquier disciplina
para someter a examen su verdad3.
Ahora bien, frente a la anterior divisa del ensayo de 1784, ahora no
se trataba de que el anlisis ilosico se hiciera pblico. En realidad, Kant
haba concluido que el pueblo slo quiere ser guiado y que especialmente
le gusta la minora de edad. As que la ilosofa deba elevarse hacia los
funcionarios de las facultades de derecho, teologa y medicina, para ilus2
Inmanuel Kant, El Conlicto de las Facultades, ed. de R. Rodrguez Aramayo, Madrid,
Alianza, 2003, p. 75.
3
El Conlicto, ed. cit., p. 77.
15
trarles acerca de su verdad. Sin embargo, que esta verdad se incluyera en

sus manuales, doctrinas, catecismos, y libros de higiene, no estaba garantizado. Esto a su vez dependa de la orden del poder, primero, y de que los
dems doctos fueran receptivos de la ilosofa. En suma, Kant crea que
desde los funcionarios hasta el rey estaran interesados en un rgimen de
verdad que vendra dictado por la facultad inferior de los ilsofos. Esto
sera as porque el gobierno sabe mejor que nadie que no puede vivir sin
un rgimen de verdad. El problema es si el gobierno elige el rgimen
desptico de las facultades superiores o el rgimen crtico de la Facultad
inferior. Es de suponer que este tema fuera muy querido para Foucault.
Podemos creer por un momento que este asunto de la Facultad inferior de Filosofa nos concierne de forma central. Sin embargo, no estoy
seguro de que hoy sea as. Y la situacin que se ha creado con ello, aade
ulteriores diicultades a la Ilustracin, porque mientras tanto el rgimen
de la verdad se ha escindido de tal modo que la razn no signiica nada
entre los contemporneos. Nadie cuida de someter cualquier disciplina a
su condicin de verdad. Si se recuerda, la Facultad de Filosofa se siente
concernida por todas las disciplinas histricas. Esto es, la facultad tiene a
su cargo la verdad sobre la historia del poder, del cdigo, de la religin y
del ser humano. En esta dimensin histrica tambin cabe incluir la historia natural, la historia de la relaciones entre el ser humano y otros animales y entre l y la Tierra y cosas as. Kant parece sostener que el poder
tiene como su verdadero inters que el ilsofo le diga su propia historia
y su propia verdad. Aqu, sin duda, resonaban los ecos de la necesidad de
que una cabeza ilosica se ocupara tanto de la historia universal en sentido poltico cuanto de la historia natural, desde el Big Bang hasta la antropognesis. Las diicultades se amontonan entonces. No slo el ilsofo
ya no se dirige hacia los menores de edad, no slo no toma contacto con
el pblico, tampoco se dirige a las dems Facultades, y tiene que habitar
en un mundo del que ha desaparecido todo rgimen de verdad, a favor de
un rgimen de administracin. Pues la verdad debe ser pronunciada por
quien la logra; la administracin debe ser aceptada y obedecida por quien
recibe la orden. Que el poder sea por una parte desptico en regular las
Facultades superiores, y liberal al regular la inferior, es un espectro. El
poder se siente ms seguro si todo rgimen de verdad desaparece bajo un
rgimen administrativo.
16
El privilegio que Kant concedi a la ilosofa conigura un estatuto que no est garantizado por nada. Al verlo como deinitivo, Kant no
atisb diicultades adicionales con la Ilustracin, resultantes de la eliminacin de la igura del ilsofo. Para defenderlo, en el punto ltimo de
refugio de las viejas consignas ilustradas, Kant se ha entregado a la peor
retrica: la que quiere convencer al poderoso de que le interesa dejar vivo
al inferior ilsofo. Este le dice al gobierno: tu verdadero inters es dejarme libre, porque si no, acabars vctima de la revolucin que t mismo
provocars. El poder no por ello cambiar su juego, y har del ilsofo un
cortesano oicial incapaz de parresia alguna, entregado a predicar lo que
resbala sobre todos. Es tan fcil al ilsofo administrar ciertas consignas!
Vemos as que el compromiso con la verdad no puede hacerse contra el
poder ni con el poder. Implica tambin un compromiso, concordia discords, discordia concords, entre verdad y poder. Ese pacto es la crtica
y ese poder es el republicano. Kant todava se vio capaz de amenazar: el
gobierno, si sabe la naturaleza de las cosas, tiene que elegir entre dejar
libre la crtica o esperar la ineludible revolucin. Koselleck nos recuerda
que todo gobierno conservador ve en la crtica una aceleracin de la crisis, una patologa. Por eso la teme como a lo peor. En el fondo, el gobierno conservador no ve un dilema entre crtica y revolucin, sino de esta
manera: crtica y (adems aceleradamente) crisis y revolucin. Por tanto,
para l eliminar la crtica es un katechontos de la crisis y de la revolucin.
Sin crtica desde luego la crisis no ser ms evitable, pero entonces el
desconsuelo, el desconcierto, el miedo, el hablar que hace imposible la
verdad, paralizar a todos. La crisis sera una catstrofe comunicativa y
cuanto ms se hable de ella menos se sabr acerca de su verdad. Entonces
el miedo y la angustia ser lo adecuado para mantener en minora de edad
a la gente administrada. Diicultades inales de la Ilustracin.
Para la Ilustracin, por tanto, se requieren establecer muchas condiciones y salvar muchas diicultades. Este ensayo se propone analizarlas
con algn detenimiento. Veo la necesidad de hacerlo tan pronto reconozco que la ndole de estos problemas no ha sido disminuida ni aclarada
por la ltima palabra sobre estas cosas, pronunciada por Foucault en sus
ltimos aos. Como es sabido, de forma central, Foucault se reiri a este
asunto de Kant en tres sitios: una sesin de la Sociedad Francesa de Filosofa que tuvo lugar el 27 de mayo de 1978; y las dos primeras sesiones
del curso del ao 1983, El gobierno de s y de los otros. Estas dos sesiones
17
circularon de otra forma en Magazn littraire, de mayo de 1984, un mes

antes del fallecimiento de su autor. Ahora conocemos la versin completa
con la edicin del curso4.
Podemos suponer los dos trabajos como si constituyeran un nico
abordaje, lo que no es completamente cierto, aunque tampoco errneo.
Al inal, al responder a una pregunta de su interlocutor en 1978, escuchamos una palabra que es central en el ensayo de 1983: la cuestin del
presente. Si as fuera, habra entonces una mirada convergente a los tres
ensayos y, de ellos, se derivara un diagnstico acerca del papel de Kant
en la deinicin de la Ilustracin. Los cuatro puntos fuertes de ste, que
ahora considero un nico escrito comn, seran as: el problema ilosico de la Ilustracin es la autoconciencia del problema de la genealoga
de la modernidad; modernidad es la poca auto-relexiva en la que el
sujeto slo puede actuar si y slo s identiica el sentido del presente que
l mismo tiene en tanto que actor; el ilustrado as sera el que es de forma inseparable elemento y actor, o como dira Koselleck, ndice y factor
del presente, capaz de describir y prescribir5. El esquema bsico de esta
forma consciente de relacionarse con el presente es el entusiasmo que
produce el recuerdo de la Revolucin. Al hacerlo as, Kant y la Ilustracin corregiran la desviacin de centrarse en la crtica de la razn pura,
destinada a identiicar los lmites del conocimiento, y se concentrara en
el problema de la decisin de no querer ser gobernados de modo desptico. Las matizaciones que hizo Foucault en 1978 a las preguntas de Jean
Louis Bruch, que caliic de muy buenas, se concretaron aqu. Foucault
neg que la voluntad de no ser gobernando en absoluto sea algo que
podamos considerar como una aspiracin originaria6. All confes que
no me refera a una especie de anarquismo fundamental, sino siempre
a no ser gobernado as y este as haca referencia al modo vigente en el
presente. Entonces dio pistas al concretar que su expresin la voluntad
decisoria de no ser gobernado, quera decir algo convergente con lo que
4
Los cito de la siguiente manera: la sesin en la Sociedad Francesa de Filosofa, como
Crtica y Aufklrung, por la traduccin de Eduardo Bello, Damon, revista de Filosofa, n. 11
(1995), pp. 5-25, que indicar como Damon. El Seminario sobre el texto Was ist Aufklrung,
en La crisis de la razn, publicado en el Magazn, tiene edicin de Francisco Jarauta, Universidad de Murcia, 1986, pp. 13-25, que citar como La crisis. La versin deinitiva la doy como
Gobierno de s.
5
Gobierno de s, pp. 30 y 44.
6
Damon, p. 21.
18
en los escritos de 1983 era el entusiasmo ante el espectculo de un pueblo que se da a s mismo una constitucin que desea impidir una guerra
agresiva7. Este entusiasmo estaba vinculado a la historia de la razn, a
los intereses de la humanidad. Por eso, incluso sin intencin proftica
como dijo Kant este entusiasmo no perdera su fuerza. El problema
de la crtica y el de la Ilustracin era entonces qu hacer con este entusiasmo, ponerlo en condicin de desplegar las operaciones que debe efectuar
en el interior de su propio presente8. Se trataba de interrogarse sobre la
propia actualidad. Sin duda, en la lnea de su intervencin de 1978, esto
implicaba responder a la pregunta de qu autoridad aceptar. La aspiracin
era deinir un nosotros un correlato del pblico kantiano dotado de
un sentido de la actualidad, resultado de haberla pensado como acontecimiento. Desde una perspectiva de historia de los conceptos polticos, se
deine as un actor consciente de su doble papel de elemento y actor.
Deina este ahora, este presente, esta actualidad y operaba en ella.
Para estas dos operaciones epistemolgicas y prcticas hemos de suponer
una relacin con aquel entusiasmo.
Lo comn a todos estos escritos de Foucault consista en deinir la
ilosofa como discurso de la modernidad sobre la modernidad y abra
paso a una subjetividad relexiva. Para asegurar estas prestaciones, Foucault dijo que, siguiendo los anlisis de Kant a propsito de la historia, deberamos caminar hacia una genealoga de la modernidad como
problema9. Al invocar esta palabra, nos debemos dirigir al ensayo de
1978 porque all deini qu quera decir genealoga con ms rotundidad
y prolijidad que en el curso El gobierno de s. Entonces habl de la contingencia de la modernidad. De hecho, caracteriz la mirada genealgica
como aquella que ve su objeto de estudio ligado a un dominio de posibilidad, y en consecuencia, de reversibilidad, de inversin posible. En otro
lugar habl de pensar su desaparicin posible10. Quiz una genealoga
verdadera de la modernidad ilustrada nos muestre que su contingencia
es tal que efectivamente ya es reversible. Esta es la genuina situacin y
debera hacer saltar las alarmas en una subjetividad relexiva. Pues esta
no puede experimentar esa situacin de riesgo sino como la veriicacin
7
La crisis, p. 22
La crisis, p. 16.
9
La crisis, p. 16.
10
Damon, p. 17.
19
deinitiva de su improbabilidad. Las diicultades con la Ilustracin tienen

una dimensin existencial, desde luego. De ah que tengamos que extraer
energas para pensar su diicultad. Una adecuada conciencia de contingencia parece que es necesaria para mantener prestaciones funcionales
para la supervivencia.
Foucault pens el problema de la contingencia de la modernidad
ilustrada en la medida en que resultara bloqueada la cuestin del presente
en trminos diferentes del entusiasmo, la novedad, la crtica y de la revolucin11. Sin embargo, en El gobierno de s no vincul de manera intensa
Ilustracin y Revolucin. Ahora incluso lleg a decir que la revolucin
es en verdad algo que no debe hacerse12. Ya no era la revolucin propiamente dicha, sino la ilosofa lo que pas a ser central en la Ilustracin y
en el presente. Ella era la supericie de aparicin de su propia actividad
discursiva y sobre esta supericie apareca realmente el presente como
acontecimiento ilosico13. Por ella exista presente, pues ella es la que
tiene que expresar su sentido y su valor. Eran los ilsofos entonces los
que coniguraban cierto nosotros que se relacionaba como un conjunto cultural caracterstico de su propia actualidad. Tenemos razones para
pensar que Kant, ante un estado de excepcin del poder, slo ech mano
de la retrica, la capacidad que quiere presentar al dbil como fuerte. De
esta manera procur que el gobernante se alejara del despotismo y del
estado de excepcin. En lugar de la retrica de la exhortacin (atrvete
a saber) us de la amenaza: si el gobierno conoce su verdadero inters.
Foucault, que comparte la misma fe intacta en la ilosofa, emple una
11
De hecho, en el artculo de 1978 se diriga a las formas de la crtica en el terreno de la
Biblia, del derecho y de la ciencia. Era un momento muy adecuado para haber conectado con El
conlicto de las Facultades, que como se sabe habla de crtica bblica, jurdica y mdica lo cual
habra permitido conectar a Kant con el problema de la biopoltica. No lo hizo, y en su lugar puso
la crtica a la ciencia, la actividad constitutiva de la facultad inferior de la ilosofa, que concerna
a toda la ciencia. En este sentido, la crtica estaba deinida bien por Foucault al decir la crtica es
el movimiento por el cual el sujeto se atribuye el derecho de interrogar a la verdad acerca de sus
efectos de poder y al poder acerca de sus discursos de verdad; pues bien, la crtica ser el arte de
la inservidumbre voluntaria, el de la indocilidad relexiva (Damon, p. 8).
12
Gobierno de s, p. 36. Antes haba dicho que el sentido no est en la revolucin misma
(p. 35), sino en su capacidad de ser un signum rememorativum, demonstrativum, pronosticum de
la inclinacin y disposicin del gnero humano al progreso (34). Pero como no poda prescindir
de ella porque en Foucault jugaba el mismo papel del kantiano reino de los ines, una virtualidad permanente y para la historia futura, la garanta de no olvido y la continuidad de una marcha
hacia el progreso. Ibid., p. 38.
13
Gobierno de s, p. 30.
20
retrica semejante al recordar que slo la ilosofa puede describir y prescribir, ser elemento y factor, deinir el presente, la plataforma desde la que
se juega la vida. Ese rgimen de verdad del presente es lo que no puede
descifrar sino la relexin ilosica. As que la ilosofa aparece como la
supericie de aparicin de la actualidad, la conductora de la relexin de
la modernidad sobre s misma, la verdadera subjetividad que se interroga
por s misma14.
Sigue siendo pura retrica sta que presenta la parte dbil de la
ilosofa, la facultad inferior, como la superior? En mi opinin, el problema no es retrico, pero una de las mayores diicultades de la Ilustracin,
tanto en Kant como en Foucault, es que su retrica resulta demasiado
vieja, triste y bastante lejana de la argumentacin. Queremos de verdad
decir que la Ilustracin es slo una retrica? Foucault roz este momento
cuando dijo que habr en esta deinicin de la Aufklrung algo que sin
duda resulta un poco ridculo llamar predicacin, pero es en todo caso
una llamada al coraje15. Puede ser ridculo, porque esa retrica es ridcula. Mientras no lo reconozcamos, la obra de Blumenberg no iluminar
el presente con la fuerza que debe, a favor de una orquestacin y de un
dispositivo mucho ms primario y directo, como el de Foucault. El ser
humano es el nico ser que tiene deseos que sabe que son imposibles y el
nico tambin que puede devaluar estos deseos con retricas ridculas. La
suprema importancia de una buena retrica reside en que nos permite seguir acariciando ciertos deseos sin avergonzarnos. Tras esta autoconciencia nos podemos preguntar por la aceptabilidad de un discurso retrico,
por el juego de la inconceptualidad dentro del territorio de los conceptos.
A in de cuentas, por qu tendramos que ser escuchados al emplear una
retrica? Y qu garantizara su recepcin? Aqu Blumenberg es insustituible. Pero esta cuestin de la aceptabilidad y eicacia de la retrica
ilustrada es central en la genealoga de la modernidad porque muestra de
veras su contingencia desnuda y su reversibilidad. Lo ms decisivo en la
cuestin de la modernidad no es que, si enunciamos la sospecha de que la
retrica ilustrada nunca fue escuchada, debemos preguntarnos qu es lo
que pareca que la modernidad escuch. Qu se ha escuchado si no se ha
escuchado a Kant?, podramos decir. Una genealoga de la Ilustracin, o
14
15
Damon, p. 8.
21
ms bien de la no-ilustracin? Sin embargo, esto no es lo importante, sino

esto otro: acaso no repar la Ilustracin en las diicultades de ser escuchada si slo contaba con una mala retrica? As que, ms bien que una
genealoga de la modernidad suicientemente asentada, una genealoga
de las diicultades de la Ilustracin, tal vez. Una genealoga de la reversibilidad de la modernidad o mejor todava, una genealoga del no-inicio
de la modernidad. Otra forma de explicar la jaula de hierro weberiana,
de explicar la dialctica de la Ilustracin? Cierto, pero tambin de explicar que a esa jaula ha cooperado la propia dialctica de la Ilustracin, la
desvinculacin precipitada de la Ilustracin ante una diicultad que ella
misma haba producido.
En Foucault, desde luego, hay algo as, pero su grandeza reside en
que hay mucho ms. Tras decir que la crtica se haba orientado hacia la
deinicin de la ciencia, la tcnica, las estructuras administrativas y estatales justo lo que se denunciaba en El Conlicto se pregunt cmo
la racionalizacin conduce al furor del poder. Aqu hizo su homenaje a
Heidegger. Esto pareca prometer a la vez una genealoga de la Ilustracin y de las diicultades de la Ilustracin. Entonces cit a Max Weber.
Era demasiado fcil, pero lo dijo. A una pregunta de Henri Gouhier que
vinculaba la emergencia de la crtica al poder pastoral en el siglo xV y la
Reforma, con la renovacin del socratismo como esquema de la crtica
occidental [podra usted retomar su anlisis si hiciese una exposicin sobre Scrates y su tiempo16], Foucault, anticipando sus cursos ulteriores,
asinti que ste es, en efecto, el verdadero problema. Entonces pens
que el problema de Scrates, sin anacronismo, era el de Kant. Balbuciendo, dijo algo as: quiz esa fuera la operacin de Heidegger al interrogar
a los presocrticos. No podemos saber si Foucault estaba contraponiendo dos tradiciones contradictorias para l. De forma clara lo eran. Como
este ensayo demostrar, el comparativo de Kant es Platn, aunque ambos
escrutan la experiencia de Scrates. Todo esto anticipa desde luego los
ltimos cursos de Foucault. Pero la pregunta verdaderamente relevante
de Foucault consisti en plantear de forma adecuada la pregunta, no por
la Ilustracin, sino por aquello que la lleva al fracaso. Al principio de la
primera sesin del Gobierno de s, mientras diferenciaba su mtodo de la
historia de las mentalidades, del anlisis de las ideologas, y de la historia
16
Damon, pp. 20-21.
22
del pensamiento, dijo que l se centraba en los focos de experiencia. De

esta forma, mostr una vez ms su prodigioso talento como acuador de
trminos rotundos. Dijo que un foco de experiencia era una articulacin
de tres elementos: un saber posible, una matriz normativa de comportamiento y un modo virtual de existencia para sujetos posibles17. La primera
se centraba en el rgimen de veridiccin y el juego de lo verdadero y
falso. Sin embargo, las matrices normativas del compartimiento, se concentraban en las tcnicas y los procedimientos por cuyo intermedio se
pretende conducir la conducta de otros. Ese era el campo de los procedimientos de gobierno. El tercer campo era el eje de la constitucin del
modo de ser sujeto y debera abordar los modos de subjetivacin, las tcnicas o tecnologas de la relacin relexiva consigo mismo, la pragmtica
de s. Para m, ste era el punto central de una tcnica material de poder
que slo puede canalizarse a travs de la esttica. Rancire es el ltimo
testigo de este aspecto de la cuestin18. Si juntramos estos elementos
tendramos una historia de las experiencias singulares, las prcticas histricas determinadas.
Al recordar estos complejos argumentos, se cae en la cuenta de que
Foucault, como Kant, ha usado herramientas muy sutiles para sus planteamientos tericos, pero cuando llega a la necesidad de abordar la defensa de
la Ilustracin, aqullos no parecen estar a la altura de las premisas tericas.
En lugar de plantearse cules puedan ser las retricas que aseguren a la
Ilustracin efectos materiales sobre la verdad, la conducta de subjetivacin,
se ha echado mano de una retrica, de una verdad y una pragmtica relexiva que estn muy por debajo lo all mismo defendido para la deinicin de
experiencia. Ambos abordan muy bien los elementos para identiicar una
historia del poder anti-ilustrado, pero no han elaborado de la misma manera
las prcticas materiales de un poder ilustrado. Esto es una diicultad casi
insuperable de la Ilustracin clsica. Y ante la necesidad de valorarla se
alza este libro. Una prctica material de la Ilustracin basada en una nueva
epistemologa, una norma moral y una esttica.
Sin esta relexin adicional, por mucho que volemos a Grecia, no se
acaba de entender el problema del presente como propio de la modernidad
17
Vid. el monogrico de Res Publica, Universidad Complutense de Madrid, n 27 (2012),
a su pensamiento de las relaciones entre poltica y esttica con trabajos, entre otros, de Felix
Duque, Alberto Moreiras, Manuel Vzquez, Miguel Corella, Antonio Rivera.
18
23
ilustrada. Gobierno de s y de los otros, pero qu puede signiicar? En todo

caso, no se acaba de entender la ijacin con la minora de edad, la culpa, la
cobarda, todas esas cosas que vienen de la parresia clsica. Para ciertas retricas, uno debe estar de humor. En todo caso, no acabo de entender el destino del problema del presente y su contingencia cuando la profundidad del
saber histrico desaparece de la estructura relexiva de la Ilustracin. Qu
ocurre cuando el propio concepto de contingencia histrica desaparece, y
tiene que hacerlo cuando algo parecido a una imputacin suiciente por
decirlo a lo Weber ya no tiene lugar en el discurso? Qu hacer si fuera
verdad el texto de Benjamin: Hemos ido entregando una porcin tras otra
de la herencia de la humanidad, abandonndola en la casa de empeo por
cien veces menos de su valor, para que nos adelanten la pequea moneda de
lo actual. Qu pasa si el presente ya no es una necesidad a deinir? Qu
pasa si el tiempo y la experiencia histrica que permite una idea prctica de
presente ya han pasado y hemos entrado en eso que desde Kjve, Fukuyama y Agamben se llama la post-historia? Podemos pensar que es as? No
sera preferible a esta irrupcin de la mstica, construir retricas adecuadas
capaces de marcar que todo tiene profundidad temporal, como ha intentado
hacer la semntica histrica de Koselleck? Es posible que la inquietud que
produce el presente ya sea sorda y no pueda ser elaborada desde el tiempo
histrico, pero incluso esa sorda inquietud es temporal. Hay retrica incluso
en esta afectividad propia del xtasis ante imgenes, intensa o deprimida,
relajada o histrica, porque no hay pulsin devoradora del ver sin hablar.
Es urgente una adecuada comprensin del ser humano, que no sobrecargue
con la culpabilidad lo que parece que es una conducta que deberamos comprender, ni d por acabada la antropognesis y, con ella, la historia. A qu
forma administrativa sacerdotal puede dar coartada este planteamiento?
Foucault despleg de forma consistente que el sentido de la Ilustracin kantiana depende del sentido del tiempo histrico. Para asegurarlo
manifest su compromiso de una cierta prctica que llam histrico-ilosica. Esta prctica no tena nada que ver con la ilosofa de la historia
ni con la historia de la ilosofa. En todo caso, Foucault hizo depender de
esta prctica la elaboracin de una genealoga histrica capaz de estudiar
las relaciones entre estructuras de racionalidad que articulan el discurso
verdadero y los mecanismos de sujecin que estn ligados a l [arqueologa], un anlisis de las contingencias de estos efectos y sus condiciones
de aceptabilidad y emergencia como singularidades puras [genealoga] y
24
las estrategias que median en los procesos histricos que lo hacen probable e improbable, aceptable e inaceptable. En suma, las tres dimensiones
necesariamente simultneas del mismo anlisis19 histrico-ilosico, en
su relacin, no hablan sino de las diicultades de la Ilustracin. Pero si el
cronotopo del tiempo histrico est amenazado, las diicultades con la
Ilustracin se multiplican porque entonces es imposible incluso el anlisis
acerca de la historia de sus diicultades. Desde luego, el presente sin pasado habr desaparecido en eso que Agamben llama el tiempo que resta,
y todo se habr convertido en piedra. Quiz entonces la Ilustracin tenga
que asumir la peor de las retricas, la de quienes claman en el desierto.
Quiz entonces nos demos cuenta de que la retrica de la Ilustracin ha
equivocado su camino. A in de cuentas, quiz se trate slo de retrica,
no de su verdad, que sin condicin histrica pierde tambin lo que pueda
ser el error. Por eso quiz tambin haya algo ms y no slo una debilidad
retrica. Debemos ir ms all del problema de la modernidad, ms all
del tiempo histrico, ms all del trabajo histrico-ilosico; ms lejos
de la teora del concepto de la ilosofa clsica y de la teora de la historia,
hacia una verdad que haga pie en la versatilidad casi proteica del animal
humano y sus tenebrosas posibilidades. Pero incluso entonces ya esteremos en una antropologa ilosica que todava, mientras sea posible, podr encontrar alguna modalidad de lo preferible. Ahora bien, lo deseable
supone una insistencia en las funciones vitales de la inteligencia (en la
lnea de Ortega, tan cercana). Esa antropologa todava histrica podra
ser una antropologa poltica. As se podra reunir el programa de Kant,
Blumenberg y Koselleck. La verdad que de ah emergiera podra disponer
de una adecuada retrica capaz de producir efectos materiales en algo
que no puede ser sino una teora de la educacin basada en la voluntad de
no olvidar a Freud. As que quiz la retrica de la Ilustracin ha fallado
por un fracaso en la teora, pero en todo an necesitara de una retrica
adecuada, pues ya se dejara ver cmo una adecuada teora del concepto
no puede abrirse camino sin una teora de la metfora. Acertar con ella es
la ltima de las diicultades que deseaba sealar. Porque aunque este libro
no se propone resolver estas diicultades, s al menos se coloca en la lnea
de identiicarlas.
19
Damon, p. 16.
Captulo I
DIFICULTADES AL INICIO: INSTANTES GOZOSOS
1. La Ilustracin radical. La Ilustracin, al inicio, pareca segura de
s misma. Todava pareca decente invocarla en la Repblica de Weimar,
tras 1918. Heinrich Mann no ces de proclamarla, tanto que su hermano
Thomas lo asumi como personaje para dibujar al pedagogo Settembrini
de La Montaa Mgica. Luego, la historia es conocida. Desde el fatdico
y extrao libro de Adorno y Horkheimer, curiosamente seguradores en
sus tesis principales del por un tiempo nazi Heidegger, la seguridad que la
Ilustracin tena en s misma fue el sntoma inequvoco que denunciaba
su vocacin totalitaria. No hay nada ms parecido a un s puro y duro
que un no. La autoairmacin desnuda es tan reacia a la crtica como la
negacin radical. Mientras tanto se olvidaron algunos conceptos de matiz.
Uno de ellos fue el de una crtica cientica por la que haba luchado
Weber; otro, el de crtica de la ideologa que reinaban los marxistas hasta
Althusser; el tercero, el de la crtica de la subjetividad que buscaba el psicoanlisis. En realidad, la Ilustracin no tena motivos para estar segura
de s misma. Y esto por muchas razones. Ante todo, por el manejo de la
temporalidad en la que deba imponerse su forma de pensar y en el limitado control de la destruccin de los prejuicios. Ambas cosas tenan que
ver con el igualmente insuiciente control que ella poda ejercer sobre las
prcticas autoritarias previas y asentadas. Si la Ilustracin coniaba en la
razn natural, lo lgico era que se le diera tiempo. Si deba ser un proceso
sostenido por la libre actuacin de la subjetividad, lo lgico es que tuviera
paciencia y conianza, y no presionara desde fuera con prcticas coactivas
o exigentes. Sin duda, la Ilustracin tuvo una psima retrica y en esto se
diferenci del humanismo, ms eicaz. Tanto fue as que sus mejores retricos, como Lichtenberg, nunca se vieron plenamente como ilustrados.
La conclusin en todo caso dice que la Ilustracin debera ser cuestionada a partir de una crtica objetiva, psicoanaltica, ideolgica, no mediante una crtica radical; pero a cambio, ella tambin debi comportarse
como una potencia crtica auto-controlada en relacin con su propio presente. No destruirla, pero tampoco convertirla en una agencia destructiva.
25
26
O mejor, no se debiera destruir por no ser suicientemente destructiva.

Muchas voces se alzaron para defender estas estrategias de largo plazo, y
dijeron que el mundo poda darse tiempo todava porque era joven. Los
enemigos fueron los que gritaron, con anticipaciones auto-profticas, que
los ilustrados llevaban al Apocalipsis. Es un sntoma muy notable del racionalista siglo xViii que el mayor xito de ventas no fuera la Crtica de
la razn pura, sino los Comentarios sobre el Apocalipsis de Bengel. En
cierto modo, lo que he llamado crtica radical, lo que asocia a Heidegger
con Adorno, procede de esa mentalidad apocalptica, con su bsqueda
de una nueva tierra. Este mismo proceso se dio ya en el xViii. Contra
la Ilustracin moderada de los escoceses se levant la crtica radical de
Rousseau, y al considerar su obra como una autocrtica ilustrada, se pusieron los antecedentes que todo sobrepasamiento de la Ilustracin fuera
considerado l mismo ilustrado. As, la propia Ilustracin fue denunciada
desde una crtica radical, que aunque percibida como ilustrada, ya era de
corte bien distinto. El gesto de la Dialctica de la Ilustracin, que borra
la historia colectiva de la humanidad europea desde Ulises, como el gesto
de la historia de la Metafsica, que regresa ms all de la historia de voluntad de poder que puso en pie el hombre europeo desde que abandon
la polis griega, son gestos muy parecidos a la exigencia rousseauniana de
un regreso a una naturaleza intacta que borre una historia de la humanidad
como camino hacia esclavitud. Desde entonces, la crtica radical de la
Ilustracin ha perseguido su propio fantasma ilustrado. Lo que se consideraba triunfo de la Ilustracin descontrolada de Rousseau se pag con
la ms reciente negacin descontrolada de la Ilustracin. Lo comn en
todos fue la pretensin de no pactar con la realidad ilegtima del tiempo.
Todos eran hijos de la Gnosis, que Nietzsche haba puesto en circulacin
de nuevo, cuando se crea vencida desde el inicio de la modernidad.
Hay razones para pensar que cuanto ms radical fuese la crtica ilustrada, cuanto ms denunciara lo realmente existente como ilegtimo en su
totalidad, ms motivos tena para no ofrecer excesivas seguridades acerca
de s misma. Pero las ofreci. Nada ms infalible que la palabra de Heidegger y nada ms perentorio que las sumarias denuncias de Adorno. Era
lgico que, ante estas formas expresivas, estas mismas propuestas estuvieran expuestas a una crtica radical. Sin embargo, han sabido sustraerse
a ella. En este captulo vamos a mostrar que tal fue el caso de Rousseau y
27
por eso nos vamos a referir a la puerta de entrada de esas certezas absolutas desde las que habl su crtica radical. Todava veremos cmo Kant
hizo profundos esfuerzos por superar esta crtica radical y as deinir una
Ilustracin animosa como correcta actitud ante el mundo histrico. Cabe
preguntarse si ese esfuerzo fue el adecuado. O si fue suicientemente
lejos. Pero estos problemas los analizaremos despus. Ahora debemos
identiicar las diicultades del inicio. Y stas se muestran en Rousseau.
Para iluminar este punto de partida de una crtica radical comenzar con
una comparacin de Rousseau con Don Quijote. El motivo de la analoga
prepara la pregunta de qu habramos dicho si la Ilustracin radical fuera
un movimiento intelectual que invocara al loco hispano como experiencia
arquetpica. Pero cul fue la experiencia originaria de Rousseau? Sobre
qu forma de ver el mundo y las cosas organiz Rousseau su perspectiva?
Qu hay al inicio?
2. Una nueva Dulcinea. Sinceridad no le falt a Rousseau. xito
tampoco. Quiz una cosa permite la otra. En 1762 se acababan de publicar sus Obras completas, una condicin que inauguraba una nueva forma
de ser clsico. Tras ellas, se ingresaba en el limbo dorado de los hombres
pstumos, los que se sobrevivan a s mismos. Desde este ms all que era
todava un ms ac, lo cual como se ve era un estatuto ambiguo, Rousseau hablaba a la poca como un orculo y comunicaba sus experiencias
como un historiador de s mismo, deseoso de explicar su singularidad al
mundo. De esto va este libro, del conocimiento de singularidades, desde
luego. Pero en este argumento, Rousseau es peculiar. El exigi el nico
juez de su propia singularidad. Entonces se dio a sus propias fantasas sin
limitaciones. Termin por cansarme todo cuanto no se asemejase a mis
locuras20, coniesa antes de entregarse de forma desinhibida a todo lo que
las alentaba. En efecto, tras cierto punto, Rousseau se mostraba decidido
a no tolerar las interferencias externas. Tras su enorme xito, aquello que
era su pulsin inicial estaba en condiciones de imponerse con naturalidad.
Auto-presentarse, esto es lo que hizo, hasta extremos que nos producen
sonrojo, sobre todo cuando confes que era amigo de la verdad hasta en
sus propias faltas21. No eran stas pequeas, pero las confes con la misma veracidad y orgullo, sencillamente por ser las suyas. Este Rousseau
20
J. J. Rousseau, Cartas Morales y otra correspondencia ilosica, ed. de Roberto R.
Aramayo, Madrid, Plaza y Valds, 2006, p. 218.
21
Ob. cit., p. 338.
28
de 1762, como el de aos posteriores, ya no conoca las tensiones que

acababa de dejar atrs, cuando abandon a sus amigos ingleses por creer
que lo perseguan. Ahora se le ve distante y a salvo y cuenta con gusto las
claves psicolgicas de su vida.
Entonces dijo que haba aprendido de memoria a los 8 aos la obra
de Plutarco, una lectura predilecta ya de los calvinistas de primera generacin. Sin duda, esto signiicaba que sus locuras eran cercanas a la
megalomana de la poca heroica descrita en las Vidas Paralelas. Lo dice
l mismo: as se fragu en m ese gusto heroico y novelesco que no ha
hecho sino acrecentarse. De esta confesin (extrada de la carta a Malherbes, 12 de enero de 1762) se desprende que Rousseau haba poblado
el mundo de sombras procedentes de aquellos viejos libros (de caballera,
estaba yo a punto de decir) de su infancia y que l se identiicaba slo con
los seres humanos que le recordaban a los grandiosos personajes. Quien
le hablaba con aquella jerga que siempre me ha embaucado, se era
respetado y amado. No siente aqu vergenza alguna por dejarse engaar.
Finalmente llegamos al punto clave, al diagnstico ltimo: Era activo
porque estaba loco. No estamos ante un don Quijote hispano, aunque en
el origen siempre avistemos las lecturas frenticas de grandiosos libros de
aventuras y una seleccin drstica de la mirada que quiere reconocer slo
unas personas como valiosas, las que alientan la heroicidad grandiosa de
los personajes de las viejas lecturas de la infancia.
Aunque no estamos ante don Quijote, bien podramos estar ante su
inversin. Si leemos bien, Rousseau se sabe enfermo. Hay cierta sinceridad en ese reconocimiento y parece que, al hacerlo, sigue el mandato
ilustrado de conocerse a s mismo. Sin embargo, no es seguro que haya
conocido el fondo unitario de su enfermedad. Hay en l un defecto de teora. En todo caso, no es aqu la melancola de quien sabe que ya no gozar
del amor y por eso se lanza a la aventura caballeresca, decidido a merecer
que le preste atencin la amada de quien no sabe siquiera si existe. Don
Quijote es un iel discpulo de Lacan y un hroe tpico del amor: entrega
algo que no tiene a alguien que no lo quiere. El amor, sin embargo, no
guarda relacin alguna con Rousseau. Su enfermedad es otra y peculiar.
De hecho, Rousseau se extraa de que en l convivan dos almas contrarias que la tradicin no pudo conjugar. De un lado un alma perezosa
que se asusta de cualquier cuidado, [de otro] un temperamento ardiente,
bilioso, fcil de conmover y extremadamente sensible a todo cuanto le
29
afecta. Esas dos dimensiones quedan unidas en su carcter como caras

de una moneda. Pereza y ardor, miedo y furor heroico se dan la mano en
una patologa que se refuerza continuamente a s misma. La sensibilidad
sutil se enfrenta a la realidad de forma heroica, ardiente, y por eso padece,
sufre, retrocede herida, siente un dolor insoportable que le fuerza al repliegue en su vida interior, cuyos gozos son tan intensos y continuos que
temen ser molestados por un nuevo detalle exterior con el que se volvera
a iniciar el mismo crculo en un grado ms elevado.
Me retir al interior de m mismo, dijo en su obra inal, al reconocer que slo l tena buenos sentimientos. Ese retiro fue considerado
como una revolucin en las Confesiones22. En el refugio interior puede
identiicar su verdadera Dulcinea y all, viviendo entre yo y la naturaleza, cat una ininita dulzura23. Aunque hay una nueva Dulcinea, parece
justo lo contrario de la experiencia de don Quijote. Quiz por eso se parece tanto a l. Aqu, en el caballero hispano, la inexistencia de gozos reales
ms all del mundo de la lectura, lo fuerza a la aventura contra la justicia
del mundo, a buscar la cosecha de algo que presentar a la amada de su
delirio. En el caso de Rousseau, se trata de otra cosa. Hipersensible a lo
que el mundo presenta de injusticia, derrotado por ella, amargado por
ella segn nos ha confesado, hastiado y hostigado por los sinsabores de
la lucha (frente a la insensibilidad para la derrota propia de don Quijote),
se ha refugiado y replegado en su yo, en una aventura interior, donde la
sociedad no es sino un relejo de su imaginacin, sin riegos, sin miedos,
hecha a la medida de su deseo. As forj una realidad propia y adecuada
a su anhelo, encontrndola siempre segura y tal como me haca falta,
la naturaleza. Sin embargo, no hay aqu puerta alguna a la crtica, como
en don Quijote. No existe un mago que pueda embrujar los detalles de
esa vida interior y la pueda presentar bajo el prisma de la sospecha. Ante
nosotros se abre una vida subjetiva y solitaria en la que las demandas del
sujeto siempre son atendidas, en medio de un mundo natural en el que
por in no podemos ser heridos. De este mundo forma parte incluso Dios.
Tampoco l puede herir nuestros deseos. Dios no sera justo si mi alma
no fuese inmortal, nos dice24.
22
Si la revolucin se hubiera limitado a volverme sobre m mismo, y se hubiera detenido
ah, todo hubiera estado bien. Confessions, Libro IX, Oeuvres Completes, I, Pars, Gallimard,
p. 417 (En adelante OC.).
23
Lo dice en Rousseau judge de Jean-Jacques, OC., I, 727.
24
J. J. Rousseau, Cartas Morales, p. 169.
30
Al contrario que don Quijote, que se lanza a una vida expuesta a todas las compaas y abierta a todos los vientos del mundo, y en la que slo
puede obtener magulladuras, Rousseau ha ido de los libros a s mismo,
y no de los libros al mundo. Ambos estn completamente indispuestos
contra la miseria de la realidad. Sin embargo, por la injusticia del mundo uno ha deseado cambiarlo, mientras Rousseau se ha camulado en su
obra. Uno, don Quijote, se entrega a la muerte con las manos vacas. Otro,
el ginebrino, tiene unas Obras Completas. Uno pasa por ser el personaje
icticio de un mero libro que es una humorada, y los libros del otro se
suponen que son la base de las transformaciones humanas y sociales de
lo moderno, la Biblia de la crtica radical, la base normativa de la actitud
ilustrada. En realidad, los dos, Rousseau y don Quijote, son seres icticios
y literarios. Sus experiencias han marcado las formas de relatar la vida
europea ms que la forma de vivirla. En el caso de Rousseau, nos ha
transmitido una forma de lo que es valioso y decisivo, radical y esencial
en el ser humano. En el caso de don Quijote, nos ha transmitido que, ms
all de la crtica radical frente al mundo, la actitud bsica y deinitiva es
el humor. Nosotros todava deberamos preguntarnos si ese componente
del humor de don Quijote forma parte de una Ilustracin que controla su
propia prctica.
3. El don y el cliz. Hay en la citada carta de Rousseau a Malherbe
un ejercicio de autorrelexin, de autoconciencia, que aspira a presentar
las condiciones de posibilidad de su enfermedad y describir lo productivo
de la misma. No es de menor importancia que una de esas condiciones se
caracterice como feliz azar. Este decidi su vida, segn nos coniesa.
Podemos trazar un cierto paralelismo entre azar y gracia y as movernos
siempre en el horizonte reformado. Lo que nos constituye no est determinado ni dominado por nosotros mismos. Por eso sus efectos sobre
nuestra subjetividad son tan poderosos e inapelables. No debemos olvidar
este detalle. Reposamos sobre un acontecimiento que no tiene causalidad
deinida, que surge del fondo misterioso de las cosas como por un asalto
salvaje e invencible de la realidad. Sin embargo, de este acontecimiento
azaroso se deriva la decisin. Antes de l, Rousseau estaba indeciso entre
amar y odiar a los contemporneos, entre relacionarse con ellos desde el
sentimiento o desde la implacable razn. Tras el feliz azar, la decisin se
deriva de forma natural e inapelable. Lo ms sorprendente que se puede
decir de los efectos de ese acontecimiento es que constituye a la sub-
31
jetividad para toda la eternidad, otro elemento que nos permite reconocer en l la faz de la gracia. Siempre lo tendr presente aunque viviera
eternamente25. En realidad no haba pasado tanto tiempo. El suceso feliz
haba ocurrido en 1749.
La ancdota es conocida26. Rousseau va a visitar a Denis Diderot a la
Bastilla. En el bolsillo de su abrigo lleva un peridico, como el viejo Blaise Pascal sus oraciones y mximas, cosidas a su forro, siempre al alcance
de la vista. La diferencia entre la llamada graciosa que nos otorga el don
azaroso y el esfuerzo pelagiano se ha sustanciado aqu, en el mtodo de
los dos personajes. Pascal debe esforzarse para no perder el rumbo en un
universo que de repente se ha vuelto tenebroso, confuso y amenazante.
Rousseau abre el peridico, algo as como una nueva Biblia, y la voz le
pide que responda, como Samuel contest a la llamada que irrumpe en los
sueos. Es que el establecimiento de las ciencias y las artes ha contribuido a perfeccionar las costumbres? Leer esta pregunta en el diario fue
una revelacin. Dur un cuarto de hora exactamente. Determin todo lo
que Rousseau tendra que recordar durante toda la eternidad. All, debajo
del rbol, haciendo un alto en el camino de la Bastilla, durante un cuarto
de hora, la mente de Rousseau roz el ininito, como la de Descartes lo
hiciera en una noche confusa en un cuartel de la Guerra de los Treinta
Aos. Ahora, si Pascal vea el espacio ininito del cosmos como una realidad inhspita y feroz, Rousseau percibi el tiempo histrico como el
mismo escenario terrible y tenebroso. Esta es la parte feliz del azar. Lo
que Rousseau escribira durante aos no ser sino el despliegue, la explicatio de este cuarto de hora ininito. Por eso su obra posee este indudable
carcter unitario.
Todava ms importante que este aspecto que sostiene su unidad
anmica, resulta para nosotros la dimensin violenta del proceso. Se han
puesto en marcha fuerzas que Rousseau no puede detener. La consecuencia recuerda una vez ms la ingenua y casi estpida compulsin de los puritanos que siguen de por vida con su obsesin casi de forma automtica,
como herramientas de Dios. As, se nos dice: me convert en un autor a
pesar mo27. Todo lo que escribi despus se lo dict la pasin, el ardor
25

Cf. E. Cassirer, El problema Jean-Jacques Rousseau, en Rousseau, Kant, Goethe,
Madrid, FCE, 2007, pp. 60 ss.
27
26
32
profundo del alma28. Todava en la carta a DAlembert pudo decir, de

forma casi apostlica, que consagrar la vida a la verdad era la divisa que
haba elegido. Esta empresa le otorgaba su sentido de la dignidad29. La
verdad, en su caso, siempre fue entendida como una viva persuasin que
le permita gozar de certezas deliciosas. Si escriba dominado por ellas, se
senta seguro y elocuente. Pero en realidad, esta viveza no era sino un eco
de aquel dulce azar, de aquel acontecimiento fundador de su propia subjetividad, de su productividad de autor y escritor, aquel momento en que
el ininito se concit en su mente. Si ahora escuchamos su relato no podemos menos de considerarlo como una construccin literaria. En s misma,
tiene como antecedente fundamental el asalto que la verdad realiz sobre
Saulo, le derrib del caballo, le cambi el nombre y le entreg para siempre el carisma de portar una nueva salvacin a la humanidad. Pablo es el
hroe rousseuaniano hasta en la prdida radical de la conciencia de culpa.
Si en alguna ocasin se ha dado algo semejante a una inspiracin sbita, esta
fue la conmocin que produjo en m esa lectura: repentinamente sent mi mente
deslumbrada por un millar de luces; un sin in de ideas vivaces comparecieron a
la vez con una fuerza y una confusin que me precipit en una inefable turbacin.
Sent cmo mi cabeza era presa de un aturdimiento similar a la ebriedad. Una violenta palpitacin me oprima y agitaba el pecho; incapaz de respirar caminando,
me tumb bajo uno de los rboles de la avenida y all pas una media hora en tal
grado de agitacin que al volverme a levantar not la parte delantera de mi chaqueta mojada por mis lgrimas, sin haberme dado cuenta de que las haba vertido.
Oh, Seor, si hubiera podido escribir una cuarta parte de lo que vi y sent bajo
ese rbol! Con cuanta claridad hubiera hecho ver todas las contradicciones del
sistema social!30
Dejemos caer aqu una primera diferencia con Kant, y es curioso que
tenga que ver con el tiempo. Un hombre siempre pendiente del reloj no
habra cado en la inconsecuencia de narrar su experiencia una vez como
si durase media hora, y otra como si se limitase a un cuarto de hora. Pero
sea como fuere, durase un tiempo u otro, tenemos aqu la irrupcin de lo
sobrehumano, real, de aquello que justo por ser lo radicalmente otro nos
28
En Confessions, OC., I, 513, Rousseau se reiri a este punto con fuerza: Yo saba que
todo mi talento no provena sino de cierto enardecimiento del alma por las materias a tratar y
que slo el amor hacia la verdad y lo bello pudo animar mi ingenio. [...] Se crea que yo podra
escribir por oicio, como el resto de los hombres de letras, cuando yo nunca he sabido escribir
sino por la pasin.
29
O.C., V, 120.
30
J. J. Rousseau, Cartas Morales, p. 219. Para lo que sigue, pp. 147 y 337.
33
constituye como nosotros mismos. Luego, la dinmica de la humanidad

sigue su curso fuera de control: esas lgrimas, turbacin y presin del
pecho, ese aturdimiento y ebriedad, todo nos habla de la presencia de algo
sobrecogedor que, en su aspecto inhumano, nos hace portadores de una
verdad eterna. Es lo de menos que Rousseau ya forme parte de un universo mecnico, que tenga que asegurar la relevancia de su experiencia
por una invocacin a la matemtica. Han sido miles de luces las que ha
visto y las ideas se agolpan sin nmero en su mente, un viejo eco de la
analoga de las realidades csmicas y las mentales. Con independencia de
cualquier otra consideracin, lo decisivo es que esta experiencia le va a
ofrecer a Rousseau el comparativo ontolgico de todo lo que tiene de valor en su vida. En la iV de las Cartas morales todava pudo decir a Sophie:
Mi existencia no reside sino en mi memoria, no vivo ms que de mi vida
pasada y su duracin cesa de serme querida despus de que mi corazn no
tiene nada nuevo que sentir. Al inal de su vida, a la condesa de Berthier
dijo que la felicidad no era consecuencia de apilar placeres, sino que se
derivaba de un estado permanente que no se halla compuesto de actos
distintos. Apenas podemos tener dudas de que ese nico acto, denso e inmutable, que reverberar a lo largo de su vida, era el que tuvo lugar aquella tarde de la Bastilla. Si Rousseau escribe de forma persuasiva es, desde
luego, porque conecta con esta experiencia y la analiza, la despliega. Su
literatura ofrece un aspecto secuencial y humano a lo que, al presentarse
de forma unida y concentrada, tena el aspecto inhumano y poderoso de
una intensidad sobrecogedora. Momento de ebriedad mxima, se va a
medir la vida por la cercana con lo dado en esa experiencia. Desde este
momento, cualquier cosa que se presente como verdadera a sus ojos, ha
de tener este aspecto de la ebriedad. Si no es as, estaremos delante de una
escritura fra, mortal, despreciable. El carisma haba iniciado de nuevo su
camino y su ambivalente destino.
Rousseau dijo una vez que haba amado la verdad demasiado como
para no abjurar de la stira31. Esto habra conmovido a Cervantes y le
habra hecho protestar porque, en verdad, l no estaba organizando una
stira. El humor es otra cosa. Por eso, aunque estamos seguros de que el
tipo de auto-presentacin literaria que nos propone Rousseau no merece
una stira, tenemos dudas de que no sea el apropiado para responderlo
31
34
con un gesto de humor. La operacin burlesca contra Rousseau tiene sus

riesgos. Tendramos que protegernos con tino de sus ataques y de no ser
denunciados como espritus biliosos, de hgado inlamado, melanclicos,
incapaces de gustar el dulce vino de la ebriedad del acontecimiento azaroso portador de la gracia. En realidad, no es esto. Conocemos lo que
Rousseau describe y sabemos algo de esa felicidad. Pero lo describimos
de otra manera, porque tenemos diicultades con su retrica. Existe esto
que podemos llamar lo sublime psquico. Pero no por eso deja de ser un
estado de felicidad personal difcil de sublimar como algo objetivo. Esta
diicultad tiene que ver con la prestacin propia del humor. As que no se
trata de eliminar esos momentos. Se trata todava de interpretarlos. No
hay motivos para preferir siempre la frigidez de juicio a la ebriedad. Por
lo dems, sera difcil invocar el fundamento de esa moderacin continua.
Invocar la razn limitada no es aqu un ttulo suiciente. Lo decisivo reside en recordar que Rousseau siempre pens que Dios se revelaba a los
corazones y que lo que l haba experimentado aquel da, camino de la
Bastilla, era una de esas revelaciones divinas. Lo dijo muy claramente
al inal de su vida, en una carta al seor de Franquieres32. Pero tambin
lo dijo en el texto central de la Confesin de fe del Vicario saboyano,
aquel texto que conmovi a Kant33. No fue meramente un instante dichoso, sino que aliment su felicidad de por vida. Lstima que no se
conozca universalmente la suerte que he tenido!, dijo triunfante como un
extrao y paradjico calvinista cierto de ser un elegido, y aadi que en l
se haba cumplido la pulsin de omnipotencia, el anhelo de todo elegido:
mis deseos eran la medida de mis placeres34. La suya habra sido una
vida plena de gozo. Sin duda, en tiempos mejores, esa revelacin habra
provocado una Reforma. Nuestro autor nos coniesa que no ha tenido ni
el tiempo ni la fuerza de llevarlo a cabo. Y sin embargo, sus seguidores
europeos forman legiones.
En el fondo, no podemos estar seguros de sus efectos. Que Rousseau haya pensado en una nueva Reforma, que haya mantenido en este
Conciencia, Conciencia! Instinto divino, voz inmortal y celestial, gua segura de un
ser ignorante y limitado, pero inteligente y libre, juez infalible del bien y del mal, sublime emanacin de la sustancia eterna que vuelve al hombre semejante a los dioses, slo tu constituyes la
excelencia de su naturaleza y la moralidad de sus acciones; sin ti no siento nada en m que me
eleve por encima de los animales, salvo el triste privilegio de perderme de error en error con la
ayuda de un entendimiento sin regla y de una razn sin principio. OC. IV, 600-601.
34
Carta a Malherbes de 26 de enero, J. J. Rousseau, Cartas Morales, pp. 224-227.
32
33
35
momento la inclinacin a compararse con los reformadores capaces de

llevar a su poca una nueva revelacin de la divinidad, testimonia que
su escenario no era muy diferente. En realidad, su legislador se eleva
como el Moiss portador de una nueva ley, una nueva presencia de Dios
en la tierra. Desde esta perspectiva, el legislador del Contrato Social es
una personalidad mesinica35. Todava lo dej ms claro al interpretar
la igura de Cristo, de forma simtrica, como un libertador poltico. De
esta manera, el Contrato Social tiene un aspecto que imita al Evangelio,
como el propio Evangelio imita a Moiss. Todos estos momentos tienen
en comn la inspiracin del origen. Rousseau es el ltimo de esta serie de
nombres, quiz el ms humilde, pero forma parte de la misma familia. Y
lo hace incluso por su capacidad de imitar al Cristo en su relacin con los
contemporneos, una actitud que no est al margen del viejo antisemitismo. Y as, de la misma manera que Jess despreci a su pueblo por ser
incapaz de toda virtud, dada su bajeza, y se volvi a todos los pueblos con
su mensaje universal, as, Rousseau lanza su desprecio a la bajeza de sus
contemporneos y dirige su obra a la universalidad del futuro. Si no cabe
duda de que el fracaso de Cristo, a la hora de llevar una revolucin a su
pueblo, le impuls a proclamar la revolucin universal36, de forma parecida podramos decir que la bajeza moral de sus contemporneos, que lo
persiguieron y maltrataron, y estuvieron a punto de cruciicarlo!, segn
crea l, determin que Rousseau hablara a la posteridad como realizadora de la revolucin que su presente no quiso impulsar.
Esta imitacin de la inspiracin y del afn de revolucin, esta mimesis de los legisladores y los reformadores antiguos, este desprecio y
esta esperanza, qu eran en verdad en un hombre que confesaba al inal
de su vida, justo en enero de 1770, que siempre tuve un corazn un
poco novelesco y temo no haberme curado del todo de tal inclinacin?37
Haba gozado con sus quimeras ms que ningn otro con los placeres de
la realidad, asegur. Algo parecido fue la diversin de la cultura popular castellana, cuando mataba el aburrimiento de su decadencia histrica
35
Se puede ver este aspecto de la doctrina de Rousseau en Alessandro Biral, Rousseau,
la sociedad sin soberano, en Giuseppe Duso (ed.), El contrato social en la ilosofa poltica
moderna, Valencia, Res Publica, 2002, pp. 193-241.
36
37
J. J. Rousseau, Cartas Morales, p. 336. Para lo que sigue, pp. 225, 352, 214, 226, 227,
212, 145.
36
particular, casi perenne, con las fantasas de don Quijote. Sin embargo,
hay algo as como un genio del lugar, un espritu telrico que parece diferenciar la lectura de Rousseau respecto de la de Cervantes. Aquello que
se haba dado cita como suceso csmico en el pecho de Rousseau frente
a la Bastilla, cincuenta aos ms tarde, exactamente, era una agitacin
que reduca a polvo la misma fortaleza donde otrora Diderot estuviese
preso, pagando por publicar la Carta a los ciegos. Mientras, un poco antes, Rousseau pasaba los ltimos aos de su vida entregado a los lirios
del campo. Hay una ltima cristologa en este entusiasmo por la planta
perfecta, y es curioso que esa magnica descripcin del lirio que tenemos
en la primera carta de las que dedica a la botnica, en 1771, acabe de
esta forma. El lirio, que he escogido por ser su estacin, adolece de una
parte constitutiva de la lor perfecta, a saber el cliz. Y era as. Para ser
metfora perfecta de la vida humana, toda planta, como toda vida, deba
tener su amargo cliz. En su retiro, por in en su refugio, tampoco la de
Rousseau lo tena. En efecto, esta vida retirada le ayudaba a Rousseau a
soportar y olvidar lo que entenda que era el duro trago de la persecucin
general de los contemporneos.
4. Todo delirio encuentra su mana. Si hubiera que borrar del mundo las huellas de mis locuras..., dice Rousseau, ya sin esperanzas de lograrlo, a Malherbes, el 4 de enero de 1762. Su prestigio reside sobre todo
en que jams ha querido llevar a la prctica ninguna de sus ensoaciones.
Por eso no fue un fracasado, como Maquiavelo. La vida activa no tienta al
ginebrino. Se ha confesado indolente. Ha gustado de los seres quimricos.
Ha fantaseado con la edad de oro, desde luego, pero con fuerza ha dicho
que, si todos mis sueos se hubiesen vuelto realidad, no me hubieran
bastado. l habra seguido imaginando, soando, deseando. Es la negatividad radical frente a lo real lo que Rousseau ha descubierto, un vaco
inexplicable, un anhelo hacia otro tipo de goce del que no tena ni idea y
que sin embargo necesitaba. Un deseo negativo, eso rige la subjetividad
de Rousseau. As que nos ha transmitido locuras en estado puro, locuras
conscientes de serlo, y ha dejado que otros, inducidos por l, locos sin
saberlo, inicien el camino de la realizacin imposible de la negatividad.
Sin ninguna duda, esta indisposicin a la accin brota de algo que l conoce en el origen: tiene un corazn demasiado sensible. Otros vendrn
que no lo tengan y esos asumirn las consecuencias de Rousseau sin el
37
obstculo originario que signiic su carcter. Los herederos considerarn

como algo despreciable la compasin y los nuevos momentos de arrebato
llevarn consigo una exigencia prctica rigurosa. Una literatura carente
de humor entonces educ la vida de los nuevos hroes. Cuando Rousseau
describe uno de esos momentos gozosos, en la iV de las Cartas morales,
en su construccin literaria no hay isura entre teora y praxis. Sin duda, se
nos habla all de arrebatos involuntarios, ardor voraz, sublimes extravos, fuego sagrado y noble delirio, pero todas estas dimensiones reclamaban acciones heroicas. Aquel santo entusiasmo ofreca a nuestras
facultades la energa suiciente para obtener la ms noble grandeza. Slo
la vejez deja de presentar el entusiasmo como disponibilidad a la accin
y slo ella goza de las formas del delirio como si se auto-contuviera,
se conformara con ellas, en una contemplacin de s mismo que pronto
ser insuiciente. Todava en la Ensoaciones38, volver a estos xtasis
de forma compulsiva. Por su estructura, la compulsin siempre, tarde o
temprano, pasa a la accin. Cuando lo haga, la indisposicin contra los
contemporneos y las actitudes mesinicas, lejos de ser acontecimientos
de lo sublime psquico, se convertirn en otra cosa. La negacin completa
de la realidad como ilegtima irrumpe entonces. Cmo podra encarnar
lo real el encanto del delirio?
5. La doble inluencia de Rousseau sobre Kant. En todo caso, los
dos sucesos que estamos vinculando, la publicacin de la obra completa
de Rousseau como despliegue de su experiencia de la Bastilla y la destruccin de la Bastilla como consecuencia de la publicacin de su obra
completa, ofrecen un indicio ms de que el mismo escenario quedaba
unido por una secreta trama de acontecimientos. Y es que los dos sucesos distrajeron a Kant del paso de las horas y le hicieron olvidarse de la
puntualidad del reloj. Un estudioso de Rousseau, Jos Rubio Carracedo,
no dej de anotarlo en el primer punto de su escrito Rousseau en Kant,
justo en el momento en que analiza el inlujo emocional de un hombre
sobre otro. De forma oportuna, cita el pasaje kantiano de las Notas a las
Observaciones sobre lo bello y lo sublime, un escrito de 1764 en el que
Kant maniiesta que ningn escritor como Rousseau, de ningn tiempo o
pas, haba posedo semejante conjunto de dones39. Luego record la frase
OC., I, 1003, 1047, 1062-63, 1065-66.
Estos pasajes me hacen regresar a mi viejo primer libro, La formacin de la Crtica de
la razn pura, Universidad de Valencia, 1981. Envo all al lector para un desarrollo completo de
estas inluencias y paralelismos.
38
39
38
decisiva: Kant deba leer dos veces el texto del ginebrino. Una primera,
para gozarlo, y la segunda para que la escritura no le cautivara y as pudiera juzgarlo con la mera razn40. Con energa, Rubio Carracedo dice:
queda desautorizada sin embargo la tendencia de ciertos comentaristas
que acentan el carcter emotivo de su encuentro con Rousseau para trivializar despus su relacin intelectual41. Esta frase me parece oportuna
y creo que encierra una sorprendente verdad.
Pues en efecto, pareciera como si hubiera que elegir: o bien inlujo
emotivo y entonces relacin intelectual trivial, o bien relacin intelectual
poderosa y as habra surtido efecto esta voluntad de lectura asctica que
Kant llevara a cabo en su segunda lectura. Me pregunto si cabe una lectura de Rousseau que anule la inluencia sentimental, si cabe una relacin
poderosa intelectual al margen de la reproduccin de la experiencia de
los momentos gozosos que la lectura incorpora. Si seguimos leyendo el
texto de Rubio nos encontramos con una expresin sintomtica. Todo
apunta a que la primera gran revelacin que Rousseau hizo a Kant....
Nos detenemos aqu. Rousseau haba construido un texto que brotaba de
una revelacin a la sombra del rbol de la Bastilla. Cmo leer el texto
que transmite una revelacin sin reproducir esta revelacin en nosotros?
Esta es la estructura del legado intelectual de occidente, hasta la generacin de 1900, la que recogi la herencia de Nietzsche, que como buen
gnstico reneg de la revelacin juda. Rubio acierta plenamente al mostrar que en Kant se reproduce ese legado. La experiencia inicial de Kant
no fue una fra experiencia racional, sino una revelacin que transform
su vida, la orientacin de su trabajo, su auto-comprensin como ilsofo
y como intelectual. La revelacin circul en otra revelacin y que Kant
relexionara sobre ella no lo distingua ab initio del propio Rousseau, que
se haba pasado la vida explicndola. El texto de Kant que cita Rubio lo
dice claramente. Rousseau me abri los ojos. De nuevo Pablo de Tarso,
que es cegado para ver mejor, aunque siempre como en un espejo. Se trata
de una experiencia sobriamente descrita, pero no menos transformadora.
Kant estaba ciego y ha visto. Su ceguera era moral, producida por la soberbia, la capacidad de menospreciar a los seres humanos sencillos desde
su atalaya de cientico y acadmico. Ahora es otro hombre porque mira
40
41
Jos Rubio Carracedo, Rousseau en Kant, p. 21.

39
a los seres humanos de otra manera. Kant se considerara el ms intil de

todos los seres humanos si no avanzara de alguna forma en el establecimiento de los derechos de la humanidad42.
Por cierto que este fragmento concierne a la historia hispana de alguna manera. Pues de la misma forma que Newton mostr el carcter
completamente equivocado de la blasfemia de Alfonso X el Sabio, dice
Kant, Rousseau nos permite olvidar el dualismo moral del maniquesmo.
Alfonso x, el par de Manes en el mbito de la ciencia natural, nos parece
aqu una nota plena de color. l habra acusado a Dios de haber realizado
la creacin del cosmos de forma tan imperfecta que el propio rey estaba
en condiciones de mejorarla. De esa manera, Alfonso lanz sobre Dios
la responsabilidad por las imperfecciones que, en el fondo, no procedan
de la realidad, sino que eran exclusivas de su forma equivocada de mirar
el cosmos. Desde la misma actitud, Manes haba sentido la necesidad de
lanzar sobre un dios del mal la responsabilidad por la parte tenebrosa e
inmoral del ser humano y del mundo material. Quiz lo que haba en el
fondo de Manes era la incapacidad de ver, como Alfonso, que lo que se
llamaba mal no lo era tanto. Esta percepcin acerca de la obra moral de
Rousseau como semejante a la de Newton acompa a Kant hasta el inal.
Todava en la Antropologa se puede leer que Rousseau permita salir del
laberinto del mal43. Rubio nos recuerda el texto44.
La inluencia sentimental de Rousseau no es contraria a la inluencia
intelectual profunda. Antes bien, es su propia condicin de posibilidad.
Al respecto, podemos decir que Kant avanz de forma analtica, mientras Rousseau lo haca de forma sinttica. Ambos aspiraban a reconciliar
naturaleza y cultura, a compaginar el desarrollo de la civilizacin con
el desarrollo moral. Para eso resultaba preciso dominar la ndole de la
sociedad y de la cultura y garantizar que el proceso histrico se hiciera
segn un plan. La cuestin resida en el estatuto de esa planiicacin y
de su temporalidad. Kant tambin era uno de esos que deseaba pasar a la
prctica, pero no podemos decir que fuera semejante a Robespierre. Ese
42
Kant, Bemerkungen an die Beobachtungen ber das Gefhl des Schnen und Erhabenen, Johann Jacob Kanter, Knigsberg, 1766, ahora en Akademie der Wissenschaften, Berln,
XXII, 44. Ed. bilinge, Mxico, FCE, 2004.
43
Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Ak, VII, 326. Ed. esp. Madrid, Alianza,
1991, trad. de Jos Gaos.
44
Jos Rubio Carracedo, Rousseau en Kant, 30.
40
plan para Kant tena que afectar a la educacin, la religin y el gobierno

y debera hacer posible la sntesis entre felicidad y moralidad45. Pero es
aqu donde tenemos que ser ms concretos. En verdad, Kant comenz, al
hilo de su lectura de Rousseau, tanto sus relexiones sobre la antropologa
como sobre la educacin. En estos puntos haca reposar el destino del
perfeccionamiento de la especie humana46. Eran territorios de su obra que
Kant consideraba disciplinados y que estaban listos para ser editados tan
pronto los problemas de fundamentacin ilosica estuvieran resueltos.
Que las obras de prctica institucional se editaran muy tarde en su vida,
oculta el hecho de que Kant explorara estos temas en su inicio. Sin embargo, cuando comenzamos a poner en prctica el programa de educar
de forma libre, la clave de una Ilustracin que no quiere ser autoritaria,
chocamos con los problemas reales. Aqu no puedo seguir a Jos Rubio.
En efecto, Rubio sugiere que al desplazar el centro mismo de la planiicacin desde la poltica a la educacin, Kant desactiva a Rousseau47.
Miremos las cosas desde otro punto de vista. El propio Rubio viene de
decirnos una pgina antes que la obra decisiva para Kant fue el Emilio, y
que Kant ley el Contrato a la luz del Emilio. Cierto. Pero si era as, resulta lgico pensar que el Emilio permita salir del crculo del Contrato social. Este crculo ha sido apreciado por muchos intrpretes de Rousseau48.
Consiste en que para distinguir y saber identiicar la voluntad general se
necesita un regeneracin moral del ser humano, regeneracin que debe
producir la misma existencia de la ley emanada de la voluntad general.
As, la voluntad general dependera de justo aquello que ella misma debe
45
Jos Rubio Carracedo, Rousseau en Kant, pg. 29, con textos de Muthmasslicher Anfang des Menschengeschichte, Ak. VIII, 116-117; Nachlass, II, Anthropologie, XV, 896.
46
Kant, Logik, Physische Geographie, Pdagogik, Ak. IX, 44.
47
48
Cf. La ilosofa moderna del contrato social, ya citada, para el artculo de Sandro Barale.
En realidad, el crculo se ve igualmente en el artculo sobre Economa Poltica, OC, III, 248,
donde Rousseau concede a la ley el papel de agente de transformacin moral. Pero el contrato social debe mostrar el origen de esa ley capaz de transformar a cada uno moralmente para as poder
acoger la voluntad general. La ley sera la voluntad general antes de la voluntad general, la que
determina que los seres humanos puedan conocer esa misma voluntad general. Pero esa ley sera
entonces vista como una voz celestial que dicta a cada ciudadano los preceptos de la razn
pblica y le ensea a actuar segn las mximas de su propio juicio, y a no estar en contradiccin
consigo mismo. Ahora bien, es evidente que esta voz celestial no puede ser escuchada por el
hombre civilizado y por eso se requiere que alguien la traiga a la tierra de nuevo con nitidez. Ese
es el legislador del Contrato Social. Pues no se puede esperar que los hombres en el estado de
corrupcin en que se encuentren escuchen la voz celestial. Cf. Cassirer, cit., p. 76.
41
producir. Es la causa y el efecto a la vez. Antes de que la ley haya transformado moralmente al ser humano y lo separe de su voluntad particular,
e incluso de la voluntad de todos, y as pueda reconocer la voluntad general, el ser humano no puede reconocer el valor de la ley. Como Moiss
ante su pueblo adorando el becerro de oro, la ley se quiebra en pedazos,
porque ya supone en ellos lo que slo ella misma les trae: la claridad
conceptual y la disposicin moral de obediencia. Por tanto, la ley tiene
que existir incluso antes de que el ser humano pueda reconocerla. En todo
caso, l no puede producirla. Ese fue el crculo que el platonismo resolvi
con su paideia basada en el recuerdo de lo olvidado. La otra posibilidad
es que la ley, por su propia presencia, transforme al ser humano de tal manera que este pueda rendirse a su evidencia, transigurado por ella. Pero
alguien tiene que presentrsela. Pero en todo caso, la ley debe proceder
del legislador, no de la voluntad del pueblo. Al contrario, el pueblo queda
constituido en pueblo justo por la existencia de la ley y por el legislador
que la otorga para su transformacin.
Ahora bien, si ya tenemos quin trae la ley que se impone con su
propia evidencia, la pedagoga tiene poco misterio. La problemtica de
Kant consiste en darse cuenta de que el legislador con el que Rousseau
evade el crculo no puede ser aceptado. En este sentido, el contrato no
puede ser una realidad histrica. As, al convertirse en un contrato ideal,
slo tiene sentido si y slo cada uno de los ciudadanos se moviliza en la
defensa de la libertad de todos desde una lucha expresa y consciente por
un orden jurdico justo. Pero para que esto suceda, los ciudadanos tienen
que ser convencidos de que es el combate adecuado. Tan pronto como el
legislador mtico, el hombre carismtico, o el personaje mesinico no son
la mediacin que rompe el crculo, la educacin emerge como la verdadera institucin democrtica. Pues solo los seres humanos de carne y hueso,
educados en la lucha por su derecho, pueden hacer avanzar la constitucin positiva segn la idea de un contrato social ideal. Justo porque el
nico legislador operativo en la historia es el poder constituyente de los
ciudadanos con sus votos contados, la humanidad se juega en cada nueva
generacin la tensin que pone una constitucin real existente y su derecho en el camino de la justicia de la constitucin ideal. No hay legislador
mesinico aqu. No hay transformacin moral, cuya consecuencia es la
realizacin de una ley preexistente. La nueva temporalidad del ideal con-
42
cede a la educacin su papel intransferible. Solo una educacin adecuada

permite mantener la comprensin del ser humano como homo politicus.
La politizacin es un efecto de la educacin ilustrada, no del mercado ni
del progreso cientico tcnico, pero tampoco de la irrupcin mesinica.
Como veremos cuando analicemos el escrito de Kant sobre la Ilustracin,
lo ms normal es que vivamos mejor y ms cmodos bajo un rgimen
paternal que garantiza la proteccin, al menos mientras descubrimos que
ese rgimen nos lleva a la ruina. La educacin, incluso la traumtica, es
lo nico que puede superar este obstculo.
Por tanto tenemos dos opciones: o la mediacin del legislador mtico
y mesinico o la mediacin de la educacin. No podemos reprochar a
Kant que en lugar de optar por el legislador semi-divino, se inclinara ante
la sencilla potencia de la educacin. En todo caso, uno y otro, Rousseau
y Kant, haban llegado a la aguda comprensin de que la poltica no era
una accin inmediata, natural. Tena condiciones de posibilidad y Kant
pensaba que estas tenan que ser preparadas con cuidado. En realidad Jos
Rubio dulciica mucho su acusacin a Kant, y comprende que el Emilio
tambin desactiva la posicin central del legislador mosaico del Contrato.
As concluye: tambin Rousseau concede al proceso educativo individual y cvico un papel esencial en el autntico proceso civilizador49.
Pero esto implica aceptar que la diferencia inicial entre los dos pensadores no se abre ante todo entre educacin o poltica, con sus procedimientos democrticos participativos semi-directos, esto es, la accin poltica
de los ciudadanos. Aqu la diferencia entre accin democrtica directa y
poltica democrtica por representacin no es la decisiva. La cuestin radical es poltica con educacin o sin educacin. Una accin poltica de la
ndole que sea, sin la actividad educativa, sera pronto un proceso ambiguo que llevara de forma directa al populismo y a sus diferencias mticas
de amigo y enemigo. Una vez que la educacin ha hecho su efecto, como
a veces supone Rousseau, la democracia directa no es tan peligrosa. El
problema es que, bajo este supuesto, incluso la democracia representativa
es tambin ms eicaz y legtima. Situar las diferencias entre Kant y Rousseau en el mbito de una diferente comprensin de la poltica no me parece lo decisivo, una vez aceptada la necesaria conjuncin de educacin y
poltica. Pero dado que ambos autores necesitan de la educacin, la gran
diferencia reside en su forma de entenderla. Uno apuesta por el legislador
49
43
y el otro por el educador propiamente dicho. He ah la diferencia y lo que

hemos de examinar. Pues Kant pensaba que, si se trataba de garantizar
la experiencia del progreso, y no la idea a priori de la posibilidad del
mismo, entonces la educacin tena que ser una realidad institucional y
racional, no una novela. En sta se poda entrever una idea perfecta, pero
en tanto no se concentrara en un slo individuo resultara disfuncional
con lo que se buscaba: que el mayor nmero de seres humanos luchara
por sus derechos.
6. Educacin y poltica. As que creo que la tesis de Jos Rubio de
que Kant ponder ms el Emilio que el Contrato es muy relevante. Pero
todava debemos desplegarla en su juego interno. Este despliegue tiene
que ver con el tipo de literatura educativa en el que cada uno de nuestros
autores est pensando. En realidad, hay una conexin entre la virtud ideal
expuesta en El Emilio y un segundo paso que Kant dar hacia 1784, en
un conjunto de relexiones que Rubio cita sin referirlas al contexto en
el que Kant las escribe, a saber, el artculo titulado Idea de una historia
universal en sentido cosmopolita. Una vez ms, tenemos la mediacin de
la poltica por la educacin, pero ahora se nos ofrece una reforma de la
nocin de educacin en Rousseau. En este se aprecia demasiado pronto,
como recuerda Lezra, que los lmites de la teora se pretenden suturar
con una teora de la literatura en la que se vierte una educacin literaturizada50. Ahora necesitamos una mediacin del contrato ideal a travs
de la educacin centrada en la historia51, no a travs de la novela y sus
entusiasmos, que llevan en lnea directa a Sade. Aqu la diferencia central
apunta a la distancia que se abre entre la virtud en la idea, por una parte,
y la virtud en la historia, tal y como los hombres la poseen de facto y la
pueden mejorar, por otra. Conocer la historia universal, en tanto historia
de una libertad que viene de lejos, parece decisivo para crear una conciencia de la lucha por la constitucin del derecho. As lo entendi el Schiller
historiador. Muchos han insistido no slo en el papel de la historia de la
libertad como clave de la educacin cvica, sino tambin en la prctica
de la historia al servicio de una comprensin virtuosa de la vida poltica,
al servicio de una politizacin adecuada cuyo espritu crtico ineludible
ha herido patriotismos demasiado sensibles, casi a lor de piel. Sin duda,
50
Jacques Lezra, Materialismo Salvaje. tica del Terror en la nueva Repblica, Madrid,
Biblioteca Nueva, 2012.
51
Kant, Ak. XXVIII, 127-4.
44
no cabe historia sin la mirada puesta en las complejidades de la idea cosmopolita, y en sus dimensiones geoestratgicas reales, pero el discurso
histrico reglado por la idea de virtud cvica tiene la aspiracin de mediar
responsablemente entre la educacin y la poltica.
Este escenario no puede ser confundido con el proceso ilosico de
fundamentacin que sostiene el marco de la razn prctica, el escenario
que preiere Jos Rubio para exponer las relaciones entre nuestros autores. Ms all de esta fundamentacin, ms ntida y solvente en el caso
de Kant, todava est el problema de la educacin para la libertad, para
que esos fundamentos morales y polticos generen una experiencia, y no
un territorio ideal de representaciones a priori. Sin ninguna duda, Rubio
tiene razn frente a Hfding de que el inlujo de Rousseau sobre Kant es
continuado. Por mi parte me limito a sugerir que esa inluencia tiene dos
direcciones diferentes: una, conocida desde Gurvitch, va desde el Vicario
Saboyano hacia la fundamentacin de la razn prctica y la centralidad de
la libertad; otra segunda, ms sutil, parte desde El Emilio y se dirige hacia
la educacin poltica adecuada y hacia una historia de la libertad. Esta
ltima es una enmienda a la totalidad de la visin exttica de Rousseau.
Una inluencia sin la otra no funciona, pues mientras la primera deine
una norma moral, la segunda busca las realidades en las que esa norma
puede hacer pie para airmarse y desplegarse. Lo que permiten descubrir
las Relexiones, a las que alud antes, y que Rubio cita con tino, es que esta
teora de la educacin, este programa de ofrecer una realidad y una experiencia a los principios polticos, pasa por ensear el concepto ideal de
reino de los ines mediante la regulacin de una constitucin cosmopolita,
y esto pasa por la ordenacin de la historia universal en tanto historia de la
libertad como discurso educativo preparatorio de la accin poltica. Pues
slo quien tiene una idea de los combates de la historia podr formar parte
de los combates institucionales. Slo ese ciudadano dotado de pasado se
posicionar de forma adecuada ante el tiempo presente y el futuro.
Esta idea sistemtica supli con creces el esbozo sistemtico de los
asuntos prcticos que, de modo excesivamente cercano a la lectura de
Rousseau, dej Kant escrito en las relexiones de 1764 ya citadas52. Estas
plantean problemas importantes, como el de las relaciones entre Hobbes y Rousseau, que no son en modo alguno claras en este tiempo, y
que necesitarn de las relexiones inales del escrito tardo que se conoce
52
Kant, Ak. XIX, 98 ss.
45
como Teora y Praxis. A pesar de que Kant se posicionar siempre entre

estos dos autores, ya este programa muy inicial deja clara la necesidad
de conectar las instancias ms ideales con las reales, y las dimensiones
abstractas con las realidades histricas. Lo que Rubio llama sincretismo
legitimista-realista es el esquema bsico de la necesidad de conectar la
teora con la prctica, sin la que el programa kantiano no pasara de ser
una de tantas abstracciones normativas sin orientaciones regulativas. Por
ellas, su Ilustracin rene prestaciones crticas controladas. Justo por hacer del contrato social una norma ideal, Kant tuvo que buscar mediaciones prcticas concretas y deinir una poltica real sostenida por actores
reales conscientes de sus derechos y deberes. Fue ese sincretismo entre
norma y realizacin (la estructura de una sntesis), y sobre todo su parte
realista, lo que torn necesario una teora de la Ilustracin y una apuesta
por las mediaciones de la educacin. Rousseau, al no establecer de forma
adecuada el estatuto de lo ideal, al abordarlo desde la literatura, siempre
crey que poda coincidir en algn momento temporal dado, en algn
xtasis o instante gozoso. Como el que le asalt a l, una tarde, camino de
la Bastilla. Kant no goz de esa experiencia directa, sino de una ms bien
indirecta, intelectual, obtenida en la lectura de Rousseau.
La crtica ha desplegado sobre todo la primera direccin de inluencia, la que traduce el complejo mapa prctico de Rousseau en la ntida argumentacin trascendental kantiana, que hace del imperativo y de
la libertad la base misma de la razn prctica. Desde ella, Kant puede
caracterizar la autonoma libre del ser racional como el fundamento de
toda accin racional, moral o poltica, de toda la ley moral y de toda ley
civil. De forma elegante, Rubio asegura cmo todo parece indicar que
Kant procedi a trasponer los caracteres de la voluntad general a su
concepcin magistral del imperativo categrico53, aunque a mi parecer
minusvalora el proceso de depuracin racional que esta transferencia lleva consigo. Al tiempo, Rubio concede demasiado peso a la objecin de
Javier Muguerza de que la autonoma y la universalidad parecen inconciliables. Quiz por eso se deja llevar por la sugerencia de que slo pueden
ser conciliadas en el plano noumnico. Pero no es as. Aqu nos movemos
en el terreno de la razn moral, que no puede escindir de forma radical
estos dos planos. Una cosa tiene que ver con la otra. Slo si se depura de
los componentes sentimentales, personales y afectivos, la autonoma deja
53
46
de ser incompatible con la universalidad, y ese proceso de depuracin

es central en el argumento de Kant. Muguerza as seguira demasiado
preso de la rbita de Rousseau, indispuesto con la dimensin racional de
la autonoma, demasiado pendiente de las exigencias expresivas de una
singularidad personal descomprometida, que siempre se siente ms a s
misma en la porfa de la insumisin que en la bsqueda de la verdad. En
todo caso, esto distrae del asunto central, que la autonoma personal debe
reglarse por el imperativo, exigir relaciones recprocas que mantengan la
estructura de in en s objetivo de todo ser autnomo racional, y no slo
la condicin sensible de ser medio para los ines subjetivos del otro. Aqu
la autonoma reclama universalidad y por eso se sabe racional. Sobre la
autonoma como libertad racional encarnada en una inteligencia sensible,
debemos ediicar el mbito del derecho y de la tica kantiana. Rubio recoge todos estos aspectos, pero reitera en que as se desactiva a Rousseau.
Tengo problemas para ver las cosas en trminos de una desactivizacin, porque la juzgo aparente. En realidad, al distinguir entre instancias
ideales y reales, Kant plantea sobre una base adecuada la necesidad de su
sntesis. Rousseau, al confundirlas, parece moverse en un activismo ms
exigente, pero en realidad no hace sino naufragar entre abstracciones. Desde cierto punto de vista, toda apelacin a una democracia directa comparte este naufragio porque se muestra incapaz de pensar lo que siempre se
esconde tras esta presunta condicin inmediata, a saber, que ya todos los
ciudadanos estn atravesados por el espritu ideal de la ley. Ms all de
esto, acepta que una vez el pecho de los ciudadanos est atravesado por ese
espritu, la homogeneidad moral que se generara en el cuerpo poltico sera
tal que hara inocua las trampas de la representacin. Esta sera peligrosa
donde no existe la homogeneidad, pero sera indiferente donde existe. Pues
as cualquiera puede emprender la accin de cualquiera. Ahora bien, si esa
homogeneidad ideal nunca se da, entonces un sucedneo de ella, fragmentario y parcial, tiene que ser producido para que la accin poltica tenga sentido y pueda abrirse camino. Los defensores de Rousseau han ignorado que
slo la representacin genera algo as como una homogeneidad suiciente
para que la accin poltica alcance al cuerpo social. Y slo una representacin democrtica genera una homogeneidad no sustancial, sino temporal,
reversible, crtica. Tengo problema, pues, en aceptar que Rousseau haya
pensado mejor que Kant la interaccin real de los ciudadanos reales54, y me
54
Como quiere Jos Rubio, p. 55.
47
inclino a dar la razn a Cassirer, que recuerda el concepto ms bien mstico

de la relacin social en Rousseau55. Es verdad que en Kant existen resabios
iusnaturalistas, pero no es menos cierto que puja por dejarlos atrs. Su
derecho racional plantea exigencias universales, mas tambin acepta jugar
en la arena de la historia real. No es un derecho natural con el que se pueda
legitimar cualquier cosa, sino un derecho racional que evoluciona mediante
la publicidad y el acuerdo poltico.
En este sentido, la mirada universalista tiene que ver con la ruptura
que Kant lleva a cabo de la visin estamental de Puffendorf. La nocin
kantiana de dignidad universal del ser humano rompe con las dignidades plurales de los Stnde, propia del pensamiento tardobarroco de este
ltimo. Respecto de sus condiciones materiales de realizacin, la aguda
perspicacia de Kant mostr que la igura del asalariado entendido al modo
del proletariado romano (el que vende su fuerza de trabajo por horas),
una condicin que ya se divisaba en el horizonte, poda ser contraria en
su esencia al estatuto normativo de ciudadano activo. La realidad de la
poltica histrica se apoyaba ms bien en los ciudadanos independientes
y reales, pero las categoras morales pujaron y presionaron crticamente a
favor de que todos lo fuesen. Si Kant conoci la diferencia, en modo alguno extrajo de ella que fuera legtimo que existiesen ciudadanos pasivos
en una sociedad. Justo la necesidad de la mediacin real e histrica de la
accin poltica normativamente orientada descubre los problemas sociales existentes y nos sita ante la necesidad de identiicar fuerzas concretas
que luchan por la universalidad del derecho. Ambas son las tareas de la
crtica objetiva e ilustrada. Kant, desde luego, no ha podido superar su
horizonte histrico, pero esto, lejos de ser un dicit, seala justo hacia
donde anidan las fuerzas sociales que ofrecen interpretaciones coherentes
y operativas de su base normativa. Es verdad que el siervo y el asalariado
que vende su fuerza de trabajo no pueden considerarse seres humanos
completamente libres, pero tambin que la exigencia normativa universal
compromete a que todos los seres humanos lo sean. Las tensiones de la
vida histrica concreta que se atisban desde este planteamiento nos sitan
ya muy lejos de las generalizaciones rousseaunianas y sus abstracciones.
Como defender despus, este movimiento de las ideas kantianas,
siempre apegado a la historia, permiti pasar a Kant desde una concep55
El problema Jean-Jacques Rousseau, donde muestra cmo la denuncia de una sociedad en la que la amabilidad no entraa ningn tipo de lazo personal le lleva a sentir una ingente
nostalgia por una entrega incondicional y a un entusistico ideal de amistad (pp. 58-59).
48
cin liberal a una ms republicana liberal, lo que implica matices y diferencias importantes. En todo caso, es cierta la conclusin inal de Rubio:
la tensin y diferencia entre la libertad individual y la civil, la autonoma
racional y la autoridad estatal, no pueden resolverse de una vez y ofrecen
la clave de la apertura de la vida histrica hacia la lucha por la democracia, una poltica que asume las premisas universalistas, tanto en el terreno
social como poltico56. Sin embargo, esta tensin implica algn tipo de
paso al republicanismo, esto es, a la accin poltica consciente de su exigencia de virtud, capaz de superar los obstculos histricos concretos.
Con ella emerge el concepto de su responsabilidad, presionado siempre
por la comprensin de que ninguna accin es una conquista deinitiva
del cuerpo poltico. Todas ellas gozan de reversibilidad y estn por igual
sometidas a la crtica. Y esta actitud, frente a la mesinica rousseauniana,
supone la aceptacin del estatuto histrico de la accin poltica. En Rousseau, por el contrario, brilla la idea de que la revolucin, que coincide
con la irrupcin del contrato social, ya es una conquista irreversible. Tan
irreversible como su instante gozoso. Esto le otorga a toda revolucin un
carcter extremo, ltimo, dualista. O revolucin o muerte, o salvacin o
condena. La revolucin es la irrupcin en la historia de un acontecimiento
heterogneo, inalmente meta-histrico, cuyo futuro no ser sino el despliegue perfecto de lo que se encerraba en el instante originario. As se
produjo la transferencia metafrica a la poltica de la experiencia exttica de Rousseau. No es de extraar que Mara Zambrano pudiera hablar
de delirio como lo propio de otra revolucin que nos concierne, la de
1931. Tampoco lo es que, lo que haba empezado con Rousseau como
modelo, acabara en manos de la Zambrano analizado desde la perspectiva del Quijote, haciendo de la ii Repblica espaola su Dulcinea. No
es un azar tampoco que los que intentaron introducir algo de orden tras
toda irrupcin revolucionaria, como Tocqueville, rastrearon en la historia
poltica el destino de la revolucin, su inevitabilidad y misterio. As se
aplic al acontecimiento mesinico la crtica histrica, algo que ya haba
hecho la Ilustracin respecto a la primera venida del Mesas. Esa crtica
histrica es lo primero que tienen que eliminar quienes pretendan evocar
de nuevo la mstica del acontecimiento.
56
Jos Rubio Carracedo, p. 58.
Captulo ii
LA DIFICULTAD DE LA EDUCACIN ILUSTRADA:
HISTORIA POLTICA57
Slo se trata de una relexin respecto a lo que una cabeza ilosica
(que por lo dems habra de ser muy versada en materia de historia)
podra intentar desde un punto de vista distinto.
Ideas para una Historia universal en sentido cosmopolita (WW. XI; I. 50)
1. Supersticiones contemporneas sobre la historia. Mientras tanto,

las cautas y ambiguas reservas de Kant contra la revolucin poltica se
han hecho ms o menos generales en la conciencia occidental. En realidad, muchos las haban mantenido contra todo pronstico en los duros
tiempos en los que slo podan recibir a cambio la acusacin de ilistesmo pequeo-burgus. Tras las investigaciones de Karl Lwith58, que
demostraron hasta qu punto los esquemas de la teologa subyacan a
los planteamientos mundanos de la ilosofa de la historia revolucionaria,
como la teologa de la gracia subyaca a los instantes gozosos de Rousseau, los investigadores se han preocupado de mostrar que ambos discursos estaban atravesados por la misma estructura de compensacin59. No
se trataba slo de que la ilosofa de la historia y la teologa jugaran con
formas activas de la trascendencia, ni de que mantuvieran expectativas
escatolgicas o mesinicas ms o menos camuladas. Tampoco se trataba
de que en relacin con esos ines y expectativas se aplicasen esquemas
temporales de aceleracin histrica (del estilo cuanto peor, mejor), que
procedan de viejos esquemas apocalpticos. Todo esto, que ha sido estudiado por Koselleck60, es bien conocido. La consecuencia comn de estas
57
Desarrollo aqu los puntos de vista de mi libro Res Publica, Los fundamentos normativos de la poltica, Madrid, Akal, 1998, para vincularlos a las bases metodolgicas que inspiran
la revista RES PUBLICA, Revista de ilosofa poltica, relativos a la historia de los conceptos
polticos. Para una bibliografa adecuada, RES PUBLICA, n. 1 y 11-12 (2003). Con este trabajo
pretendo fundamentar una posible historia poltica espaola de ndole cosmopolita y kantiana de
la que hablar en el siguiente captulo.
58
K. Lwith, Teologa y Filosofa de la Historia, Madrid, Aguilar, 1955.
59
Joachim Ritter, Subjetividad e Historia, Buenos Aires, Alfa, 1975.
60
Cf. la versin de Faustino Oncina de R. Koselleck. Secularizacion y Aceleracin, Valencia, Pretextos, 2003. He comentado este texto, tan central, en Acerca del uso del tiempo apo-
49
50
ilosofas de la historia, desde el punto de vista de la compensacin, consista en retirar al presente parte de su valor en funcin del valor supremo
de un futuro ideal que, con esa renuncia, aceleraba su venida. Por decirlo
con Joseph de Maistre, todas mantenan la estructura sacriicial de la historia y, en este sentido, cancelaban la poltica y la tica a la vez, aunque lo
hicieran por mor de acelerar el reino de la utopa, la conversin deinitiva
del ser humano en dios. Los sufrimientos, sacriicios, desgracias y miserias del presente podan ser aceptados proporcionalmente a la bienaventuranza del futuro que preparaban y a la rapidez de su realizacin. La falta
de evidencias respecto a la relevancia del presente en sus relaciones con
el futuro ideal deba estar compensada por la fe respecto de ese mismo
futuro. Ya Hegel, al identiicar las amarguras que la ilosofa de la historia
provocaba en un sujeto con conciencia de ser espritu en s, apel a una
dudosa compensacin: los dolores del presente se deban olvidar en el
gozo conceptual inducido por su participacin activa en el proceso del
espritu del mundo. Entre estos dolores estaba el de dejarse gobernar por
sabios de quienes no se saba a ciencia cierta si lo eran.
El caso es que, atrincheradas en esa espera, aquellas ilosofas de la
historia dejaron de ser meros intentos idealistas destinados a representar
el futuro desde las desdichas del presente y se transformaron en verdaderos programas prcticos y doctrinales, reguladores de la praxis institucional de las sociedades y legitimadores de la intervencin masiva y autoritaria del poder sobre la realidad. Como vimos, el delirio de Rousseau
encontr sus actores manacos. Quizs no se haya estudiado lo suiciente
esta pretensin ntima de la ilosofa de la historia por fundar no ideales abstractos, sino programas doctrinales concretos, capaces de mover
la voluntad de masas sociales, de producir su obediencia y legitimar las
relaciones de mando entre los hombres61. Ya Weber habl de la potencia
carismtica de la razn sistemtica, presente en el Materialismo histrico, como la ltima irrupcin verdadera de carisma en nuestro mundo62,
calptico en la edad media, en AAVV, Heterocronas. Tiempo, arte y arqueologa del presente,
CENDEAC, Murcia, 2008, 177-197.
61
Cf. S. Chingola, Doctrinas y conceptos polticos: sobre la recepcin italiana de la historia de los conceptos polticos, Res Publica, n. 11-12 (2003).
62
Cf. J. L. Villacaas, Weber y la Democracia, Debats (1996). Cf. para la debilidad de
esta presencia carismtica de la razn en Espaa mi trabajo Irrupcin del carisma secular y el
proceso moderno: algunas relexiones de historia conceptual aplicadas al caso espaol, Historia
Contempornea, II (2003), pp. 505-519.
51
y que era electivamente afn a la legitimidad racional-legal del presente,

en la medida en que tanto una como otra podran ofrecer una respuesta
cientica a la totalidad de los ines racionales, algo que deba abordar el
poder legalmente constituido, mediado por la ingente promocin de medios cientico-tcnicos. Quien recuerde los debates intelectuales de los
aos 60 del pasado siglo, en los que se pretenda dilucidar la hegemona
intelectual del marxismo como nica ilosofa de la historia vigente, sabr
que el punto decisivo era que ste ofreca ines racionales y cienticos
al gnero humano, los nicos apropiados a la dimensin mundial de los
medios de produccin que promova la poca burguesa. En realidad, estos
debates procedan de la superacin por parte de Lukcs del formalismo
neokantiano y de la supuesta racionalidad instrumental weberiana, en la
que todos estos autores cifraban la base ideolgica del liberalismo burgus. Para aquellos pensadores, desde Lukcs a la escuela de Frankfurt,
ese liberalismo quedaba anclado en la irracionalidad de los ines del individuo (una vez ms, la objecin de Javier Muguerza: si se es autnomo
no se puede querer algo universal), que Kant habra movilizado al apostar
por hacer del hombre un in en s mismo. Como veremos, todo esto es
completamente equivocado. Pero, en opinin de estos autores marxistas,
al proceder as, a la conciencia burguesa se vedaba la representacin adecuada de un futuro para la humanidad ms all de la rada desesperacin individual. La ilustracin kantiana quedaba despreciada como una
concentracin masiva en el individuo, que impeda la generosidad de la
entrega al proyecto de construir una verdadera poca ilustrada al servicio
de ines comunes. Estos ines se resuman en el comunismo como meta
inal de la humanidad, el verdadero momento en que autonoma y universalidad por in se daran la mano.
Era de esperar que esta ilosofa de la historia forjara, a modo de programa auxiliar, una investigacin histrica empeada en presentar el futuro deseado y anhelado como meta destinada y legada desde el pasado,
objetivamente preparada por el tiempo histrico. Todas las sospechas e
improbabilidades acerca de la estabilizacin irreversible de la conciencia
moral, que la Ilustracin en sentido kantiano mantena erguidas, deban
ser superadas. La contingencia histrica que la accin humana implicaba,
deba ser transformada en necesidad. Ya fuera en sus versiones particularistas, nacionalistas, como en sus versiones universalistas, el hombre
52
que se sacriicaba en el presente por los ideales de la expectativa escatolgica, no era un individuo solitario. Estaba acompaado por las ingentes
legiones de los sacriicados del pasado. Tampoco era el suyo un sacriicio
caprichoso. Las ingentes masas de osarios de ese pasado lo justiicaban.
La mimesis de la muerte aceptada se impuso como verdadera enseanza
de la historia, y ese gesto reconoca su pasado originario teolgico en la
igura del Siervo de Yahv.
Como en esta igura, la muerte sacriicial generaba comunidad. Los
anlisis de Plessner en Los lmites de la comunidad mantienen su valor
intacto. El historiador al servicio de la causa deba presentar las cosas de
tal manera que el camino del presente estuviera presentido, preparado,
dictado, impulsado por el pasado. En otras pocas se habra dicho que
estaba profetizado. Si la teologa cristiana haba sido una economa de los
misterios del tiempo, ahora la historia se teologizaba. La historia deba registrar los progresos hacia la emancipacin futura, tanto en la conciencia
como en la realidad. La ciencia de la historia entraba as en el juego de las
compensaciones. Las posibilidades prcticas de las que nosotros gozbamos eran el fruto de los sacriicios pasados. El pasado era visto slo desde
esta perspectiva. Su valor en s y su realidad plena eran negados a cambio
de una proporcional autoairmacin del presente, que a su vez se preparaba a ser sobrepasado ante la autoairmacin de otro presente. La provisionalidad del pasado se derivaba de la mayor cercana del presente al ideal
preparado por el tiempo, una cercana legitimadora de nuestra superior
visin respecto a la propia de los ancestros, nuestra verdad. En suma, ese
programa de conocimiento histrico slo vea del pasado aquello que ya
era el propio presente en germen, y aquello que preparaba y aseguraba la
victoria inal. El cansancio con esta idea llev a Louis Althusser a realizar
la crtica a la dialctica tradicional del marxismo y a ofrecer una defensa
de lo nuevo, de lo no preparado ni anticipado por el pasado. As irrumpi
el materialismo del azar que se derivaba de la nueva presencia en Francia
de las ideas de Epicuro y Demcrito, tan pintoresca sta como otras restauraciones ilosicas.
Esta visin de las cosas se apoya en metforas cienticas extradas
del evolucionismo, que tambin cuentan con sus paralelos bblicos, as
su latencia y epifana, su revelacin y kerygma. La idea marxista clsica
ms preclara en relacin con el estudio del pasado fue, desde luego, que
53
slo desde el organismo ms complejo se est en condiciones de describir

el organismo ms simple, como slo desde Cristo se poda leer la Biblia
entera con pleno sentido. La tesis concreta airmaba que slo la ms compleja doctrina de la sociedad actual estaba en condiciones de identiicar
las formas sociales ms sencillas que le precedieron. As que la teora
social marxista forj aquella evolucin de los modos de produccin en
su historia como otros tantos estadios lgicos de una correcta descripcin
de la estructura social ms avanzada. El tiempo entero tuvo as tambin
su economa del misterio. La ontologa del presente mostraba en su seno
la ilognesis, su proceso evolutivo. El tiempo pasado se torn mediacin
lgica de la autocomprensin del presente y su estructura era el logos.
Hegel pudo decir que la lgica era el Hijo, la mente de Dios antes del propio iat creador. Por su parte, y de manera consecuente, la investigacin
histrica deba ofrecer evidencias empricas de que las sociedades realmente existentes del pasado encarnaban las estructuras lgicas de la teora
y sus previsiones evolutivas en germen. Ellas albergaban las categoras
tericas y las pulsiones prcticas hacia el desarrollo de grados evolutivos ms elevados. Esto es: manifestaban los indicios pertinentes de los
pasos revolucionarios lgicos y su base en la realidad social. Un pasado
de revoluciones nos preparaba para un futuro de revoluciones y la sangre
de todas ellas quedara compensada por el paraso inal en la tierra. La
historia era un aprendizaje universal dentro de la ilosofa de la historia.
Esa era la nueva pedagoga de la historia, una que quiere asegurar
demasiado, para impedir que la historia al estilo de Rousseau se quedara
en su desnuda irrupcin mesinica. Tambin este peculiar mesas tena
que dar pie a una poderosa teologa y a un reino de Dios en la tierra. En
suma, desde la historia se forjaba el sujeto prctico. La batalla por la
historia como ciencia era sencillamente la batalla por la historia como
legitimidad de la praxis del presente. Si menciono al marxismo aqu no
es por centrar el afn polmico en una doctrina que, en la medida en que
incorpora la ilosofa hegeliana, tiene tanto la grandeza incuestionable de
la tradicin como su insuperable inactualidad, y todo eso al margen de la
cruda verdad pesimista de sus relexiones econmicas. Hablo de su ilosofa de la historia y de su dispositivo terico. La misma estructura mental,
sin tanta sutileza desde luego, se puede descubrir en el nacionalismo, en
el fascismo, en el populismo. Todas ellas son formas de la supersticin
54
moderna y todas ellas afectan a la conciencia histrica y su funcin pedaggica. Todas ellas identiican un contenido material concreto que ser
la meta, son apocalpticas a su manera y experimentan un fastidio con un
tiempo difcil de soportar en sus tensiones. Ninguna concibe el ser humano abierto a una evolucin en marcha de la que apenas sabemos nada,
pero de la que al menos sabemos que no nos permite prescindir de nada.
Ninguna de ellas tolera, incluso mediante extremas coacciones, el proceso ilustrado de aclararse a s mismo en relacin con ese proceso ignoto;
ninguna establece este sentido de Ilustracin como lo que es: un horizonte
antropolgico tan dudoso como necesario. Todas fuerzan al consenso, a
la dimensin comunitaria y a la organizacin de la accin con idelidades
que no estn producidas por, ni sostenidas sobre esa base personal del
aclararse a s mismo. La cuestin entonces es bien sencilla. Estos excesos
supersticiosos acerca de la historia, no estaban in nuce en el programa
kantiano de una pedagoga poltica a travs de la historia que, como vimos, se deba oponer al sentimental Emilio, el libro de Rousseau? Qu
alternativa ofrece Kant a esta visin de la historia?
2. Enredos en la ilosofa de la historia. Ms vale que lo digamos
pronto. Por mucho que hayamos subrayado las ideas que nos conducen a
escenarios tericos descarriados, el mismo Kant no se puede separar enteramente de este desdichado cosmos de ideas. Esta es otra de las sospechas razonables que podemos lanzar sobre su esquema ilosico. Quiz
de una manera consciente, l fue el primero que habl de una historia
ilosica de la razn como parte de la ilosofa sistemtica. En ella tambin el tiempo se tornaba pura lgica. Con ello, Kant tambin tiene parte
en la responsabilidad de encaminarse hacia una ilosofa auto-referencial.
Hizo esta propuesta no slo en la Crtica de la Razn Pura, sino en los
Progresos de la metafsica desde los tiempos de Leibniz y Wolf. Por lo
dems, fue el ms preclaro traductor del principio de la inmortalidad del
alma (el soporte de la auto-referencialidad) al postulado de la inmortalidad de la especie, lo que daba entrada a transferencias peligrosas desde
un evolucionismo no bien aclarado, hoy inaceptable en su retrica y falso
en su propio fundamento. Si algo sabemos es que el ser humano, junto
con la propia Tierra, no es inmortal. Sin duda, el paso de Kant alteraba
las compensaciones tradicionales, pero no se despeda del esquema de
la compensacin. Ahora el ms all celestial, contemplando el rostro de
55
Dios, no compensaba el ms ac de sufrimiento terrenal, pero al menos la

especie ganaba lo que el individuo perda. La posicin implicaba colocar
a todo ser humano dentro de una cadena de generaciones que slo en la
generacin inal se beneiciara del legado completo de la humanidad.
Kant tambin airm con fuerza el dogma del progreso que implica, desde
luego, que slo el futuro disfrutar de todo lo que el presente y el pasado
preparan, puede que con alegra, pero tambin con molestos trabajos y
sacriicios. As que es verdad. Kant no puede separarse de este cosmos de
la ilosofa de la historia. Un nietzscheano individualista extremo dira,
de entrada, que Kant parece enredado en la misma trampa compensatoria.
Sin embargo, el imperativo categrico kantiano no deja la menor
duda acerca del carcter de in inal absoluto de todo ser racional y, por
tanto, de todo ser humano. Desde este punto de vista moral, el tiempo de
la vida de cada hombre es tiempo absoluto. Las generaciones del pasado,
desde el combate moral, no estn en funcin de las generaciones del presente. Tienen su medida en s mismas. Restablecer la dignidad de la moral
implica abandonar toda idea de sacriicio. Todo tiempo es vital, est en
funcin del sujeto humano portador y de su empresa; a saber: cumplir
con su destino moral como ser racional. De hecho, como veremos, el
centro del imperativo es ste: la co-implicacin entre ser racional y in
en s mismo. Por tanto, del imperativo categrico se deriva la imposibilidad y la inutilidad de cualquier compensacin. Un in en s no queda
compensado por los beneicios y perfecciones que otros obtengan de sus
sacriicios. En suma, respecto a una realidad que es in en s misma, no
estn previstos sacriicios, al menos de entrada. As que Kant albergaba
una representacin del ser humano como valor absoluto que le situaba
en la lnea de los impugnadores radicales de la ilosofa de la historia, al
estilo Kierkegaard. Y sin embargo, de forma que debemos ajustar, forj
una ilosofa de la historia que puso en circulacin la idea de progreso,
la misma que, radicalizada, puede llevar a las supersticiones sociales que
hemos sealado en el anterior epgrafe. Esta no es una diicultad menor de
la Ilustracin. Como no lo era el sencillo hecho de que, para participar de
los valores ilustrados, la puerta fuera la experiencia mstica de Rousseau,
su misterio gozoso.
Un detalle aqu es importante. Kant no quera sugerir que todos los
hombres vivieran en cada uno de sus instantes vitales como si el impe-
56
rativo fuera una norma efectiva de su voluntad. Al contrario, lo hacan

de forma muy improbable. Sin embargo, su valor y dignidad como seres
humanos no dependan de ello. No examinamos si alguien cumple con la
ley moral para decidir que tiene dignidad. Ms bien nuestro juicio depende de su condicin humana y el imperativo slo es la oportuna conciencia
ilosica-prctica de la misma. El imperativo es la causa de que conozcamos nuestra libertad, pero sta siempre est ah, como su razn de ser.
As que la conciencia ilosica no es constitutiva de la dignidad, como
la conciencia en general no es constitutiva del ser. Esta tesis distancia a
Kant de los ilsofos-reyes platnicos. Sin duda, la condicin humana
implica una cierta conciencia de s, pero no necesariamente una conciencia ilosica de s. Todo el argumento de la Grundlegung, una renovacin de la vieja teora de la anmnesis platnica en sentido democrtico
y universalista, dice que se puede fcilmente producir un continuo en el
conocimiento moral que va desde la conciencia popular a la conciencia
ilosica. Esto lo asumi Kant muy a la ligera y aqu anida otra diicultad
de la Ilustracin que no lleg a revelarse de forma plena. En todo caso,
lo que caracteriza la posicin de Kant es que ningn ser humano, con un
grado de conciencia racional suiciente, puede asumir el argumento del
sacriicio y la compensacin. Si el hombre tiene inteligencia para comprender el asunto del sacriicio, entonces no puede aceptarlo. Comprender
tericamente el argumento del sacriicio denota ya un grado suiciente de
racionalidad como para reconocerse como in en s.
Ahora bien, como el in ltimo de la historia, segn Kant, es cumplir
con el destino racional del ser humano, en la medida en que comprendemos este argumento, en ese mismo acto, nos negamos a la teora de la
compensacin y del sacriico. El destino moral del ser humano, interno
a cada uno de nosotros, puede imponer que tengamos en cuenta las generaciones del futuro, pero no puede exigir nuestro sacriicio como seres
morales para el disfrute por parte de otros de esta condicin en el futuro.
El crimen, la maldad, la prepotencia, la prdida del alma, el fanatismo,
la crueldad, todo aquello que nos convierte en seres que olvidan el imperativo, no ser compensado por un futuro de paz, amistad, generosidad,
democracia. El mal moral no recibir la compensacin del bien futuro. El
futuro es un elemento en la conciencia moral, pero no un elemento compensatorio de su miseria actual. Violar la dignidad moral tambin es un
57
acontecimiento absoluto. En sentido contrario podemos decir, con Kant,

que tenemos la esperanza de que, cuanto ms ejemplo de rigor moral
demos en el presente, ms sentido y evidencia tendr el combate moral
de los hombres del futuro. Una reduccin drstica de la disposicin al
sacriicio, en este sentido, forma parte de los efectos pedaggicos que una
conciencia moral lanza sobre el futuro. De esta manera, la diferencia entre
la ilosofa de la historia y el discurso kantiano sobre la historia reside en
que, en la primera, la norma exige el sacriicio moral del presente por el
futuro; mientras que, en la segunda, la misma norma debera impedirlo.
As que, en Kant, la norma bsica del ser humano, su destino racional, impide el discurso supersticioso de la ilosofa de la historia. Una vez ms, la
racionalizacin moral es un avance epistemolgico impresionante, pues
nos desva de todo lo que tiene que ver con la magia, el fanatismo, la
supersticin. Y esta norma moral ser in en s mismo, y ya veremos en
qu sentido no es un resultado del progreso de la ilosofa de la historia,
sino que debera ser fruto de la mnima conciencia que est a la mano,
de forma inmediata, para cualquier ser racional en cualquier tiempo histrico. As que debemos ajustar las piezas del discurso de Kant sobre la
historia hasta hacerlas compatibles con las piezas del discurso moral. De
otro modo, la funcin pedaggica de la historia poltica estara en el aire.
Juguemos todava un poco con esta contraposicin. El ser moral tiene que vivir en su presente con la plenitud de ser un in en s para s mismo. Sin embargo, Kant es el primer gran pensador de la historia en tanto
que progreso. La pregunta pertinente es: Qu quiere decir progreso para
un ser que es un in en s? No hay aqu una paradoja? Si la moral ancla
en la conciencia de ser in en s propia de cada ser humano, no hay aqu
progreso propiamente dicho. Puede haber progreso ilosico y retrico y
esto signiica que podemos sospechar con razn que el estatuto de in en
s resulte ms operativo en una conciencia ilosica aguda que en una obtusa, o desde una retrica adecuada y no desde una brutal coaccin sdica.
Pero no podemos separar la humanidad de la conciencia de ser in en s. El
acontecimiento temporal evolutivo concierne a la propia especie humana,
no a la conciencia de ser in en s que caracteriza a cada uno de sus miembros. Con mayor o menor confusin, con mayor o menor autoconciencia,
el ser humano es centro de inters e inquietud, de expectativa y decisin
acerca de s desde su mismo origen. No tenemos aqu las paradojas de la
58
ilosofa de la historia, con su ser humano antiguo y nuevo, su prehistoria

y su verdadera historia, su hombre y superacin del hombre (ms que un
hombre, deca Rousseau que se senta en sus ensoaciones), su hombre
falso y autntico. El pasado puede mostrarnos al ser humano ms o menos
inconsciente de su estatuto, pero no menos activo desde su propio sentido
de ser el centro de inters por s. All donde vemos operar a un ser humano no dejamos de observar una conducta que interpretamos como alguna
forma de elevarse a in en s. Podemos mostrar un progreso en la nitidez
de su conciencia moral, en la apreciacin universal de esa dignidad y en
algo ms: en la exigencia de organizar la vida social de tal manera que
esa exigencia de ser in en s se pueda cumplir en todos los instantes de
una vida libre. Pero la especie humana no permite las divisiones tpicas de
la ilosofa de la historia. Los seres humanos, ms o menos, siempre son
seres humanos. Una de las divisas de la Ilustracin kantiana, se quiera o
no, reside en airmar un continuo antropolgico unitario para toda la historia humana. Y esta no parece, tomando adecuadas distancias, una gran
diicultad de la Ilustracin, al menos por lo que concierne a los ltimos
milenios sobre la faz de la Tierra; desde que tenemos memoria, aunque
esta sea un islote de luz en medio de la oscuridad.
3. Fin en s mismo desde siempre. Kant, sin embargo, una y otra vez,
no parece dejar de enredarse en sus propias palabras cuando aborda los
temas de la ilosofa de la historia. Al comienzo de sus Ideas para una
historia universal en sentido cosmopolita, cuando mira sobre el pasado
de la especie humana, viene a decir que all donde el hombre todava no
es un ser racional, debemos suponer que la naturaleza acta por l, con
previsin y planiicacin, para que llegue a serlo. La naturaleza, no la
historia. Desde luego, la intencin de la naturaleza al actuar as es hacer del ser humano un ser racional. Tenemos as pre-dibujada la astucia
de la razn, pero no una astucia histrica. A pesar de todo, se trata del
paso desde el ser natural al ser humano, de la libertad inconsciente a la
consciente: todo esto suena a lo mismo y no sera difcil encontrar citas
en Marx que se expresan en trminos parecidos. Tambin en Hegel: estaramos pasando del ser humano en s al ser humano para s. Durante un
tiempo los hombres obedecen sin saberlo el plan de la naturaleza, que no
es otro que llevarlos al estatuto de seres racionales. Esto es: la razn tiene
una prehistoria en la naturaleza. O lo mismo: la razn tiene una historia
59
natural. Tambin se podra decir as: la razn enraza en una estructura

instintiva. Kant propondra aqu su fe ms ilustrada: la propia naturaleza
trabaja en la emergencia de la razn, prepara y forja el ser humano que
luego actuar de forma racional. Habra una continuidad entre el ser natural y el ser racional, pero esa continuidad se concretara en un proceso de
distanciamiento, de lejana de las instancias naturales, de grados paulatinos en los que la antropognesis es un proceso abierto y continuo desde
la biognesis. Esta fe en la fuerza previsora de la naturaleza para autotrascenderse en nosotros puede ser consoladora, pero es coherente con
otras posiciones de Kant? Hay un proceso teleolgico, o es la otra forma
de mirar un proceso continuo aunque improbable, inesperado, donde cada
grado evolutivo no determina el siguiente, lleno de riesgos, desajustado?
Esta tesis de Blumenberg ofrece un contrapunto al ensayo kantiano y le
propone una alternativa adecuada a la ocurrencia de la palabra kantiana
para estas cosas, epignesis.
En Kant no es tan fcil unir la ilosofa de la naturaleza y la ilosofa
de la historia. En Probable inicio de la historia humana no hay continuidad entre ser natural y ser racional, ni se divisa una evolucin continua
desde el animal al ser humano. Kant no ha pensado as. No ha propuesto
un tiempo del hombre previo al lenguaje y a la razn y otro que ya cuenta
con todo ello. No ha propuesto un tiempo de la ley natural que prepara
el tiempo de la ley moral. Antes bien, toda la tesis del pequeo ensayo
es que, en la medida en que airmamos la existencia del ser humano, ya
hablamos de un ser que ha roto la estructura de su ajuste con la naturaleza.
Ser humano y superacin de la estructura instintiva es para Kant la misma
cosa63. Tiempo y libertad, tiempo y moralidad, tambin van rgidamente
asociados. El comienzo de la historia es precisamente esa primera ocasin
en que la razn pone trabas a la voz de la naturaleza. La naturaleza ya
no habla, ni acta, ni determina: su voz ha sido acallada, quiz rota. En
lugar de este cierre instintivo, en que siempre tenemos lista la respuesta
satisfactoria ante una naturaleza que nos afecta de una manera drsticamente selectiva, Kant nos recuerda que el hombre est instalado en la
posibilidad y que esta instalacin produce miedo y angustia [Angst und
Bangigkeit]. Desde un punto de vista evolutivo, la modalidad es la estruc63
WW.)
Kant, Werke, ed. W. Weischedel, Frankfurt, Suhrkamp, 1968, vol. XI, 88. (En adelante
60
tura categorial bsica de la humanidad y sin ella no puede ser encarada de

forma adecuada la pregunta por la antropognesis. Esto signiica que el
ser humano no goza de la indiferencia modal del mundo propia de la vida
animal. De una manera muy grica, Kant dijo que el hombre que se ha
separado de la naturaleza est en cierto modo al borde de un abismo64.
Comprendemos ahora por qu se requiere cierto nimo y valenta para
impulsar el proceso de aclararse a s mismo? La Ilustracin no es para
Kant una eleccin, ni una posibilidad entre otras a la mano. Es la respuesta adecuada a la posibilidad humana, dominada por la modalidad que
no deja intacto ningn mundo de la vida. Como es natural, la modalidad
dominante sigue siendo la posibilidad. Por mucho que se trate de una respuesta adecuada porque se hace cargo de lo real, a in de cuentas se trata
de ofrecer la prestacin de una respuesta posible a lo imprevisto.
Lo que entonces comenta Kant afecta al centro mismo de este opsculo y a toda su visin de la Ilustracin, pues tiene que ver con el primer despliegue de la libertad desde ese vaco. El texto en alemn es
muy caracterstico, pues incluye palabras sobre las que debemos volver
a relexionar: se trata del primer desarrollo de la libertad a partir de su
disposicin originaria en la naturaleza humana65. La disposicin de la
libertad implcita en la naturaleza del ser humano, a la que aqu se hace
referencia, es el pensar, la apertura a un reino de posibilidad ms all de
la facticidad instintiva necesitada. Que este pensar sea un imaginar, que
provenga de la mimesis de la conducta de los animales, todo esto es algo
que acepta Kant como antes lo acept Reimarus. La modalidad concreta
es el estatuto propio de un ser mimtico. Lo decisivo es que este primer
paso de la libertad nos sita frente a una variedad de posibles deseos y de
estmulos, ante una mimesis cortocircuitada por su propia apertura, por
su razn insuiciente para decidirse. Esa posibilidad as abierta es el primer despliegue evolutivo de la libertad. Sus manifestaciones fenomnicas
son la angustia, el miedo. Pero tambin la ruptura de la dominacin del
instinto [Herrschaft des Instinkts], de la soberana del instinto, de todo
eso que Heidegger, con su forma habitual, ha llamado el sometimiento al
desinhibidor. Las determinaciones instintivas propias, o las de otros, ya
comparadas y relexionadas, se interpretan ahora como adicionales posi64
WW. XI, 89.

Erste Entwicklung der Freiheit aus ihrer ursprnglichen Anlage in der Natur des Menschen, WW. XI, 85.
65
61
bilidades de la imaginacin, se convierten en adicionales ellas mismas,

pueden ser airmadas, negadas, transformadas y variadas dentro del mbito de posibilidades que la mimesis ha descubierto. Kant habla de una
soberana de la razn sobre las pulsiones [Herrschaft der Vernunft ber
die Antriebe], de la posibilidad sobre la efectividad, lo que supone que
estas mismas pulsiones son energas lexibles, desvinculadas, manejables,
que se pueden reprimir, negar, posponer, dirigir, ocultar, canalizar, reconducir. Freud seguir con el inventario de acciones: sublimar, idealizar,
desplazar, transferir, inar, etctera. Todo este trabajo sobre las pulsiones,
que Freud ha detallado, conirma el sentido de la posibilidad, el sentido
ms bsico de la libertad en su primer paso en el ser humano.
Atendamos ahora a esta manifestacin fenomnica de la angustia, sin
la que no podemos situar las diicultades de la Ilustracin de cada uno sobre s mismo. Pues de ella deriva Kant un paso decisivo, que convendra
situar en el fondo mismo de la Crtica de la Razn Pura. Se trata de la
necesidad trascendental de que, al sentir miedo, el ser humano descubra
en s la intencionalidad expectante de su conciencia en relacin con algo
ignoto a lo que atiende, teme, espera. El miedo es el fundamento de la
intencionalidad, pero quiz tambin de la relexin auto-consciente y la
transparencia de los sucesos de la conciencia ante ella misma. En su intensidad invasiva, el miedo no puede pasar desapercibido ante s mismo.
La apertura de la conciencia, su intencin misma, es interna a la expectativa de futuro [Erwartung des Knftigen], pero supone ya la modalidad
del temer66. Slo por esa apertura angustiosa el ser humano es conciencia,
intencionalidad y, sobre todo, tiempo. Y entre esa angustia producida por
una pluralidad de deseos y de estmulos diversos, sobre la que debemos
trabajar, de repente emerge la angustia de aquella realidad que pone in a
la posibilidad misma, la noticia por la cual se introduce la idea de initud
en el ser humano, la presencia de ese cero radical, la muerte, que tensa todava ms todas las posibilidades, por cuanto ahora todas ellas deben ser
abordadas en un tiempo inito. Entonces, ante una pluralidad que no puede recorrer todas sus posibilidades, ante un tiempo abierto, ante un miedo
que no puede jams disolverse mientras se viva, el ser humano, para superar esa angustia de la expectativa que anula su auto-conservacin, sin l
saberlo, o sabindolo, se organiza como un centro ansioso de exigencias
66
WW. XI, 90.
62
de seguridades, de necesidades inexistentes. La modalidad cierra su campo justo desde el punto focal de la muerte, una posibilidad que es algo
ms que posible. Necesario para m es lo que todava no me mata. Aquel
vaco del miedo ante la disolucin de la vida genera una intencionalidad
que aspira a la seguridad. La primera noticia de la libertad es la de poder
ser nada. La primera experiencia de la intencionalidad del miedo es la de
aspirar a mantenerse en el ser. Pero un ser que puede ser nada, un ser tal,
slo puede asegurarse si asume como punto focal de su intencionalidad el
estatuto de ser in en s, de hacerse, de usar todo lo que tiene a su alcance para llegar a estabilizar su propia posibilidad, ahora reconocida como
contingente. Kant concluye que en el momento mismo de la primera evolucin de la libertad, el ser humano asume selbst Zweck zu sein, ser su
propio in, que no parece lo mismo que ser in en s mismo. No hay en este
terreno progreso alguno. El tiempo de la conciencia de ser in en s parece
el tiempo absoluto del ser humano.
La paradoja es que la naturaleza no ordena al ser humano y que, justo
por dicho motivo, ste debe elevarse a in en s. En cierto modo, la naturaleza no podra hacer nada aqu. Se puede hallar en Kant la airmacin de
cierta evolucin humana, pero slo a partir de la constitucin de la humanidad. Antes de ella, hay epignesis, irrupcin, novedad. Tales vislumbres
pueden ser desplegados, pero es difcil seguir a Kant en las diicultades de
su planteamiento. En todas sus investigaciones antropolgicas ha reconocido que el ser humano no tiene naturaleza, que procede de un abandono
del tero materno de la naturaleza [Entlassung aus dem Mutterschosse
der Natur]67. Los seres humanos no se relacionan con la realidad de un
modo inmediato, activando instintos. Kant asegura: no somos animales.
Antes bien, al leer atentamente la breve introduccin de Ideas para una
historia universal, repetidamente nos damos cuenta de que el autor invoca
la libertad de la voluntad humana o la libre voluntad del ser humano [die
Freiheit des menschlichen Willens/ der freie Wille der Menschen], y dice
que el primer momento evolutivo humano coincide con la antropognesis
misma. Las acciones humanas son ya los fenmenos de la misma libertad
y voluntad que ya ha roto con la naturaleza desde el inicio. Se trata, en
todo caso, de una libertad y voluntad producidas por el mero pensar, por
la mera posibilidad, por aquella apertura instintiva, ahora multiplicada
67
WW. XI, 91.
63
por la mmesis, no regida por una ley propia. Y sin embargo, el ser humano todava debe superar esa mimesis que se paraliza en su propia apertura
sobreabundante, en su exceso de modalidad. Pues sta no trae en verdad
la noticia de una ley propia, sino que necesita la alteridad como motivo.
El ser humano, sin embargo, no puede imitar cualquier cosa; busca desde
siempre una ley propia de lo humano.
Mientras tanto, entregados a la mera la imaginacin, los seres humanos ni son meros animales ni son racionales. Ni tienen ya naturaleza ni
todava gozan de libertad racional. Son un proyecto o posibilidad, pero
tambin un vaco. Esta es una imagen bastante realista del ser humano
y creo que es la ms ajustada representacin que del mismo nos ofrece
Kant. Es una representacin ontogentica y ilogentica a la vez. Por eso
es la base de su nocin de Ilustracin. Sea cual fuere el nivel histrico en
que se site el ser humano, siempre tiene por delante el mismo problema,
acceder a la ley moral que hace de l un in en s para llegar a ser algo
concreto, no un mero nini. Kant ha puesto ah la conquista de la humanizacin plena. Todos tenemos el mismo combate y el mismo estatuto.
Ninguno transiere a otro las conquistas morales, ninguno transiere a otro
una imaginacin ya ordenada ni una mimesis ya superada. Por eso, de
forma autorizada, y con una crtica implcita a la vieja consigna del magnum miraculum homine propia del humanismo, concluye Kant que uno
no sabe inalmente qu concepto debemos hacernos de nuestro gnero,
tan envanecido acerca de sus privilegios68. En esas condiciones previas,
mientras se halla sometido a la posibilidad continua del deseo, acuciado
por esa pretensin de asegurar su existencia y llegar a ser in en s mismo,
el ser humano no puede presuponerse ningn propsito racional propio.
Desde el punto de vista de la res gestae, la accin del ser humano es la
propia de la reduccin de la posibilidad abierta de la mimesis, que se
desea tanto como se teme. Si los seres humanos se quedaran en esta situacin, su vida sera bastante parecida a la locura. la histeria, a una mimesis siempre enfrentada a su propia razn insuiciente y por tanto siempre
indecisa entre realizarse y no realizarse, en una excitacin permanente e
68
WW. XI. I, 34. No sigo la edicin espaola. Este tema es un viejo topos de la literatura
de sabidura mundial. Procede de las viejas literaturas persas y pas a Europa por los escritores
hispanos sapienciales. Uno de ellos, quiz el ms fascinante, Anselm Tourmeda, escribi a principios del siglo XV uno de esos libros para cuestionar el estatuto privilegiado del ser humano en
su conocida Fabula del Asse, irmada en Tnez hacia 1415.
64
interrumpida. De hecho, ontogenticamente hablando, la vida de todo ser

humano pasa en cierto modo por estos estados. Basta ver los juegos de
los nios. Estamos aqu en los amplios dominios de una fantasa que no
encuentra en s motivo alguno para salir de sus continuas imgenes y de
su igurada posibilidad.
4. Fin en s, imaginacin y ley. Si todo esto es as, por qu a pesar
de todo ha vinculado Kant esta mirada sobre el ser humano, en tanto especie, al propsito de la naturaleza? Qu sustenta aquella fe, si hemos
visto que el ser humano tiene como base una fractura con su propia base
natural? Kant, ms o menos, podra defender que la naturaleza ha querido que el ser humano deba su estatuto y su dignidad a s mismo, a su
capacidad de elevarse a in en s. Por ello ha permitido que el ser humano
se separe de ella, que no tenga naturaleza para que as tenga conciencia,
tiempo, libertad, historia; para que de este modo conquiste el mrito de
deber su ser a s mismo, superando el miedo originario69. Demasiado se
ve que Kant piensa la naturaleza segn el modelo del viejo Dios. Este
no nos habra asegurado el paraso porque quera que nos lo gansemos.
La Ilustracin, as, supone una previsin bsica, la de una retirada, la de
un abandono de la naturaleza, como la Reforma supuso un Dios que se
esconda. Todo infante humano transita desde la animalidad que ya no es,
a la libertad racional que todava no es. La historia no es el terreno ni de
la animalidad ni de la libertad. Es el terreno de una antropognesis nunca
iniciada ni nunca concluida, porque, como dira Ramon Llull, el ser humano es el ser que se humaniza. Al margen de cualquier otro progreso, el
ser humano est ah, anclado a este terreno, como su escenario absoluto
propio de la especie. En un lenguaje ms tcnico: el ser humano, sea cual
sea el tiempo histrico, tiene Anlage, posibilidades y potencialidades, y
debe llegar a tener Vermgen, capacidades, habilidades, poderes. Aduearse de sus disposiciones, elaborarlas, ser consciente de ellas y usarlas
como poderes o haberes: sa es la historia, el espacio evolutivo del animal
humano hacia el ser humano, el terreno de su Entwicklung. La historia del
69
Es la tesis del quinto principio de Ideas: El propsito supremo de la naturaleza es que el
ser humano pueda alcanzar la evolucin de todas sus disposiciones. WW. XI, 39. Aqu vemos
una diicultad del planteamiento de Kant, en la medida en que bien pudiera ser que el ser humano
no tuviera unas disposiciones contadas y que por lo tanto no pudiera llegar a un momento de
alcanzarlas todas, sino que fuera un ser entregado a su propio devenir, sin otra orientacin que lo
que en cada presente hace de s mismo.
65
ser humano es el territorio de su propia constitucin. Y el historiador (o

el novelista) no hace sino escribir el camino de esta evolucin por la cual
el ser humano llega a ser algo a partir de una potencialidad o modalidad
que nos subsume a todos. Por eso, el hilo conductor de la historia como
escritura consiste en narrar la continuamente progresiva aunque lenta
evolucin de las disposiciones originarias70. Creo que esto es otra forma
de decir que esta historia narra el camino por el cual el hombre se trabaja
a s mismo para lograr, a partir de ciertas modalidades, disposiciones,
posibilidades, potencialidades o Anlage, las respectivas realizaciones,
capacidades y poderes.
Veamos este asunto ms de cerca. Una cosa es la libertad humana
como separacin de la estructura instintiva, como su ruptura a manos de
la imaginacin animada por la mimesis, la libertad negativa en su primer paso, que lleva al ser humano a preocuparse de s mismo desde la
urgencia de la expectativa angustiosa y del miedo; y otra muy distinta la
libertad como trabajo racional y consciente de nuestros deseos, apropiacin evolutiva de nuestras disposiciones, aceptacin de una posibilidad
limitada y trabajo de coaccin a la imaginacin en la bsqueda de una
ley propia. Una cosa es libertad imaginaria y otra la libertad real. Una
cosa es la libertad salvaje wilde Freiheit la llama Kant71 y otra la
libertad concreta. En suma: la imaginacin rompe la animalidad, pero
no construye humanidad. En medio, la historia es la verdadera evolucin
desde la una a la otra. Y esto implica tanto el paso desde la imaginacin
representacional a la razn terica, como desde la imaginacin desiderativa a la razn prctica, como desde la imaginacin esttica al gusto, o
desde la imaginacin poltica (moi et mon droit) a la justicia jurdica. La
ciencia y la moral, la esttica y la poltica, son hallazgos evolutivos de la
misma entidad y forman parte de la misma antropognesis acontecida en
la historia. Estas esferas de vida son resultados de esa continua aunque
lenta evolucin de las disposiciones originarias, en su voluntad de trabajar el carcter abierto de la imaginacin y darnos una versin reglada y
inita de nuestra vida. Hoy nuestras disposiciones son mucho ms amplias
y complejas que las de un hombre primitivo, pero el combate por elaborarlas como capacidades y haberes, como Vermgen, es exactamente tan
70
71
WW. XI. I, 33.

WW. XI, 40.
66
necesario como en cualquier otro momento de la historia. En caso de que

ese trabajo de formacin y apropiacin fracase, nuestra proximidad a la
ya no-animalidad primitiva ser la misma que la del primer ser humano. En el mismo sentido, ser un fracaso por la recada en una fantasa
indisciplinada y salvaje, incluso delirante, un regreso al primer germen
de libertad, pero que, lejos de ser una puerta, ya ser para siempre un
muro. Ese ser fallido como ser humano como animal personiicar una
va muerta evolutiva singular. No podr administrarse a s mismo y pasar a ser objeto de cuidado social. La ilosofa, que elabora argumentos
para vincular la imaginacin terica y para ordenar la imaginacin prctica, esttica o poltica, sera herramienta evolutiva de cierta operatividad,
aunque de dudosa eicacia material frente a otros elementos coactivos,
como la familia, el grupo o el medio social. Por eso la Ilustracin ser
la conciencia formal de una pedagoga posible, pero no de una prctica
material educativa. Para esta se requieren algo ms que conceptos. De
ah la necesidad de la retrica que debe completar el concepto con afectos y vnculos materiales. En su conjunto, la ilosofa todava dispone de
cierto potencial evolutivo. Tiene que intervenir en ese terreno en que la
evolucin se juega en el ser humano: en el limitado terreno de lo singular.
Lograr que cada ser humano se aclare a s mismo y se eleve a in en s, es
justamente slo eso, Ilustracin.
Estas son las consecuencias no de la carencia de naturaleza (al in
y al cabo tenemos cuerpo y rganos, incluido ese extrao fruto evolutivo
que es el cerebro ms grande jams formado), sino de la retirada de la dimensin instintiva en el ser humano. Decir que el gnero humano carece
de naturaleza es airmar, de forma resumida, que ms all de los sentidos
ya tiene la modalidad de la imaginacin. La estructura de la imaginacin
se despliega en su dinamismo abierto. De este se deriva el rasgo de ir
ms all del instinto natural y el hecho de que el ser humano no conoce
lmites en sus proyectos72. El hombre ha de llegar a ser un in en s que
despliega sus disposiciones en capacidades, en poderes, porque su capacidad bsica, la imaginacin, no sabe encontrar un lmite a sus propios
proyectos posibles. Sin duda, podemos desplegar todas nuestras disposiciones, pero ese proceso no puede entregarse a la imaginacin misma.
Podemos concentrar nuestras fuerzas en nosotros mismos, ser el punto
72
WW. XI, I, 35.
67
focal de nuestras inquietudes, pero entregados a la imaginacin no parece

que podamos llegar a perfeccin alguna. En suma: si el hombre fuera slo
un ser de imaginacin, no podra sentirse satisfecho con ningn modelo
imaginado. La imaginacin entregada a s misma no permite reconocer
algo tan estrecho como un modelo. Este es el argumento bsico que llev
a Platn a proponer la realidad de las ideas ms all de los fantasmas de
la imaginacin. El hombre de la imaginacin no se puede elevar formalmente a in en s, ni puede imaginarse jams como tal de forma concreta y
vinculante. Para eso se necesita algo ms que imaginacin. De otro modo,
su proyecto de ser in en s es una pura palabra. Puede trabajar todas sus
disposiciones, pero entre sus fuerzas initas y sus proyectos indeinidos
no puede existir una mediacin ni una continuidad temporal apropiadas.
Aqu el consuelo del futuro es vano: en cualquiera futuro se sentir igual.
La imaginacin es tan libre y abierta que no se siente vinculada a una
lnea de despliegue de las disposiciones en capacidades. Si el ser humano no tiene ethos por naturaleza, con la mera imaginacin no llegar a
hacerse una idea concreta para alcanzarlo. Ella le ofrece una posibilidad
abierta. No tiene un futuro, sino muchos futuros.
El ser humano es su propia obra, dice el principio tercero del texto
kantiano de Ideas. Pero en la medida en que sus planes no tengan lmite,
es una obra siempre en el inicio, hacia ningn sitio ijo. Un ser entregado a la imaginacin no slo siente que siempre decide la posibilidad
mala. Tambin teme que cualquier eleccin es insoportablemente limitativa. Angustia e imaginacin son realidades inevitablemente enlazadas
y esa angustia tiene algo que ver con el miedo que produce estar ante un
delirante. El trabajo de las pulsiones, entregado a la pura imaginacin,
no permite jams la emergencia del principio de reconciliacin con uno
mismo ni la satisfaccin de expectativas. En este sentido, es el propio estatuto de ser in en s el que peligra. Un ser humano apegado a la imaginacin, un ser de indeinidos deseos dotado de un tiempo inito de eleccin,
es un absurdo. Es ms: para la conciencia de posibilidad implcita en la
imaginacin, una permanente eleccin equivocada es una condena. La
imaginacin, de no ser trascendida, lleva consigo el colapso evolutivo del
hombre. Esta es la percepcin que ha entregado a la Gnosis su permanente atractivo. La otra opcin, que constituye una amenaza porque implica
desactivar todo el trabajo de s, y con l la funcin evolutiva de la ilosofa
68
en el terreno de la singularidad, reside en administrar la imaginacin de

todos los infantes desde una disciplina de mercado cultural o de la propaganda del Estado, mediante una invasin permanente de estmulos sobre
los sentidos. Suponiendo que eso sea posible, entonces la Ilustracin no
tendra juego alguno porque mientras tanto no habra quedado ningn S
mismo que aclarar. El pequeo problema es que un ser humano tal no
podra ser convocado a una praxis. Sera el espectador puro de imgenes
servidas para administrar sus deseos y expectativas: volvera a ser tan
ajustado como un animal. As, un animal perfectamente social, reducido
a visualidad, reconquistara un mundo perfecto. A pesar de todo, tal horizonte no est completamente excluido.
5. El inal del orden animal: sociedad. Pero mientras las exigencias
de miedo, angustia y auto-conservacin sigan presionando, este escenario
no parece probable. La imaginacin tampoco es un obstculo insuperable
a su elaboracin. Esto, en cierto modo, ya lo anunciaron los ilsofos que
percibieron la capacidad fundamental de la imaginacin en el ser humano, como Hobbes. Sin embargo, fue Montaigne el primer moderno en
llamar la atencin sobre esta capacidad, que hace al ser humano variable
y voltil. Spinoza, en todo caso, fue al ms atrevido a la hora de extraer
las consecuencias. En su opinin, la imaginacin llevaba al hombre a la
ruina. Kant, sin embargo, organiz su obra intentando mostrar cmo todo
aquello que Spinoza llamaba razn, no era sino una imaginacin vinculada, estabilizada, reglada por la ley propia del ser humano. El paso a esta
imaginacin ijada, permite entender el sentido mismo de esta categora,
Anlage, en tanto posibilidad real, en tanto imaginacin potencialmente
vinculada, dotada de un deseo humano repetible. Desde esa imaginacin
vinculada y concretada en Anlage, en la medida en que ese vnculo es
obra humana, se puede impulsar el trabajo hacia las Vermgen, los poderes del hombre. Ese es el proceso de la Bildung. Como tal, se trata de un
trabajo ejercido sobre la imaginacin, que encuentra algn motivo para
vincularse y repetirse. La imaginacin as se convierte en la fuerza productora de Bildung, en Einbildungskfraft.
El problema pasa por encontrar ese camino desde una posibilidad
abstracta de igurar inicial, que permita reducir la imaginacin en su
apertura, para que nos brinde una posibilidad ms concreta, una modalidad ms reinada, esa a la que Kant llama la posibilidad objetiva. As,
69
la imaginacin emprica y asociativa puede conigurar cualquier mundo

posible, pero la imaginacin objetiva, reglada, disciplinada, se atendr a
someterse disciplinadamente a los esquemas y al entendimiento metdico
conformado por ellos. La base de esta transformacin no puede ser sino
el principio de repeticin, una pulsin que no se ha desenganchado del
todo del ethos animal, pero uno que tiene que estar vinculado a su placer
propio. Aqu tendramos algo as como un Anlage trascendental. El entendimiento, como imaginacin selectiva, sera una posibilidad concreta
ofrecida a cada ser humano que viene al mundo, un Anlage. Como tal
ya no sera una potencialidad cualquiera, sino una tal que slo puede ser
elaborada desde lo humano. Pero el trabajo para actualizarlo como un
poder efectivo ha de hacerlo exclusivamente cada uno. Y para eso tiene
que ser su propio in. El ser humano como in en s mismo exige trabajar
los Anlages hasta llegar a tener Vermgen, poderes, haberes, fuerzas reales de accin a las que deberle su goce, su seguridad y su relajacin del
miedo. De poseer imaginacin ha de llegar a tener entendimiento, una
imaginacin reglada y consciente de su drstica selectividad de formas.
Con la mera imaginacin inicial, la que Kant llama imitativa, reproductora, mimtica, el ser humano no puede dirigir su singular trabajo de antropognesis. Para esto se requiere una imaginacin esquematizada, y esa
es la verdadera capacidad. Esta fragilidad de la imaginacin, que en cada
generacin que viene al mundo est como en el primer da de la creacin,
y que ofrece este aspecto catico que cualquier observador de la infancia
recuerda como un estadio propio de su vida, fuerza a considerar la Ilustracin como un trabajo de libertad. En realidad, no puede ser superada
salvo por el trabajo de la propia subjetividad.
Todo lo que dijo Kant acerca de la naturaleza como gua ausente de
la accin humana, choca ahora con la tesis de que esa misma naturaleza
no es sino la proyeccin de orden objetivo propio de una imaginacin
vinculada a la regla de sus esquemas. La inalidad de la naturaleza no es
sino una construccin auto-legitimatoria de la posicin del ser humano
en el mundo, un auxilio de garanta, una seguridad adicional, una vez que
ha logrado con su trabajo imponer reglas a la imaginacin y relacionarse
de manera ordenada con la realidad. En el fondo, es un aseguramiento
de su propio trabajo que se d nimos al considerarse como necesario,
no como contingente. As que la inalidad natural, incluso la famosa ai-
70
nidad trascendental, no es sino un complemento de aseguracin de las

representaciones humanas. Pero todava hay un momento penetrante en
el argumento de Kant. Identiicamos tal pasaje cuando Kant de referirse
a la naturaleza pasa a invocar la sociedad. Desde ese momento, todos los
supuestos de la vinculacin de la imaginacin a un esquema de funcionamiento tienen que ver con la existencia de las sociedades humanas. El
paso de la imaginacin libre, salvaje, a las posibilidades concretas en los
Anlagen como base de las habilidades de los Vermgen, es social y tiene
que ver con el patrimonio cultural ya constituido y puesto al alcance de la
mano de todo humano que viene al mundo por su estructura social. Aqu
se inicia un nuevo rumbo de pensamiento, muy esencial.
Hemos dicho que los Anlagen no podrn pasar a Vermgen mientras
se entreguen a la posibilidad ininita de la imaginacin. Pues bien, para
concretar el trabajo de las disposiciones, y atar el trabajo de la imaginacin, Kant ha invocado el antagonismo social. Este argumento tiene
consecuencias muy complejas que no podemos atender de forma inmediata. Slo podemos airmar que, desde ahora, la sociedad es el mbito
en el que se juega el proceso de la permanente antropognesis histrica.
El ethos animal queda superado aqu. Kant puede decir as: El medio
del cual se sirve la naturaleza para llevar a cabo la evolucin de todas sus
disposiciones es el antagonismo de las mismas en la sociedad.73 El ser
humano es natural, pero esta base le ofrece una posibilidad inmanejable,
que debe concretarse de forma social. Las Anlagen no son naturales, sino
sociales. No tienen signiicado desde las bases animales, ni desde el ser
humano tomado de uno en uno, sino desde el grupo social en el que se
halla. Lo que tenemos que historiar, si se quiere registrar la antropognesis concreta, es la historia del grupo, la sociedad humana, el escenario de
evolucin del ser humano. Slo en sociedad el hombre tiene imaginacin
ligada, disposiciones potenciales concretas, algo que elaborar en capacidades operativas. Lo decisivo es que el medio por el cual se descubren,
identiican, interiorizan y forman estas disposiciones en nosotros es el
antagonismo social, la insociable sociabilidad. En cierto modo, ese antagonismo produce algo decisivo: ija las posibilidades de evolucin de
nuestras disposiciones, concreta el margen de sus posibilidades, ata el
vuelo libre de la imaginacin y lo vincula a posibilidades concretas y
73
WW. XI, I, 37.
71
objetivas. La imaginacin es libre, sobre todo porque la mimesis abre

todos los escenarios posibles. Pero algo en el ser humano hace preferir
aquellas posibilidades imitativas que tienen el estatuto de ser antagnicas
y diferenciales con otros seres humanos.
El hombre es un ser de imaginacin, desde luego, pero tambin de
afectos, lo nico que ata la imaginacin, vnculos que brotan de su dispositivo animal, con su activacin de la repeticin. Hablamos de los seres
humanos como seres mimticos, que sobre todo se sienten afectivamente
vinculados a imitar las actuaciones de otros seres humanos, de considerarlas como posibilidades suyas. Y sin embargo, ms all de esos vnculos, por un operativo que Kant no ha estudiado, parece que el ser humano
se vincula ms a las posibilidades que implican lucha y competencia con
otros, que a las meras posibilidades dispersas de su fantasa. Ah ata sus
repeticiones y conigura sus disposiciones. La disposicin trascendental
de todas las dems disposiciones, lo ha dicho Kant, es la insociable sociabilidad. Una mimesis que implica competicin. Eso es lo que preferimos.
Se trata de un afecto fuerte por lo que queremos imitar, tan fuerte que
deseamos que sea potencialmente exclusivo. La insociable sociabilidad
es as un derivado de la mimesis.
Pero, en aquella misma frase Kant ha dicho algo ms. El antagonismo ija las posibilidades, ofrece constancia a las inclinaciones, produce estabilidad en la mimesis, genera insistencia, descubre el placer de la
repeticin y sus seguridades, se vincula a un trabajo de larga duracin,
disciplina las disposiciones, urge a su conversin en poderes, sin los cuales la competencia resulta solo la angustia de los celos y de la envidia.
Kant halla entonces en la dimensin prctica algo parecido a lo que la
imaginacin terica haba encontrado en la estructura esquematizadora,
algo con la que trabaj su relacin con la realidad. De hecho dice: ese
antagonismo acaba por convertirse en la causa de un orden legal de las
mismas disposiciones. Las disposiciones libres se concretan, ordenan y
regulan por el antagonismo social. La insociable sociabilidad funciona
as como el esquema que ija nuestra imaginacin prctica y hace que no
seamos ya ines en s mismos abstractos, ilusorios, meros puntos focales
de un inters angustioso que no tiene objetivo, sino procesos concretos,
que pasan por la apropiacin de las realidades sociales ya conquistadas
por otros. En el mbito concreto de relaciones sociables e insociables a la
72
vez, hallamos el esquema en el que juega la imitacin de los otros, el esquema que ija la mimesis para nuestro propio in, y se produce un cierto
apoderamiento de nosotros mismos.
As laboramos de manera concreta nuestra informe e imaginaria inclinacin para tener lo que tienen otros, para tener o dominar, zum Haben
oder auch zum Herrschen, dice Kant antes de Nietzsche, para llegar a
tener Vermgen, poderes socialmente relevantes, competitivos, que miran
ya al propio goce del hacer y no tanto a lo que hacen los otros. Esto es: la
mimesis organizada sobre la insociable sociabilidad no dirige su mirada
al mundo a in de descubrir posibilidades imaginarias, sino a otros seres
humanos para apropiarnos de las suyas. Por eso la capacidad de reproducirse que tienen las sociedades en sus estilos vitales es tan devastadora,
tan rocosa. La mimesis social en todo caso no puede ser inhibida. No se
trata de un desinhibidor externo que de vez en cuando nos saca del sopor,
sino de un principio de mimesis interno, activado desde un goce continuo
de teatralidad, un Momo que Plessner ha reconocido en todo ser humano,
como bien supo ver el humanismo de Alberti y de Vives. As nos salvamos de la abstraccin de una imaginacin salvaje. En este contexto, el
trabajo de las disposiciones lleva no al capricho y al tanteo azaroso, sino
a la Kultur, un orden del trabajo de la Bildung. Esta disposicin sociableinsociable atravesada por una Kultur como lugar donde se produce la mimesis que lleva a la Bildung, es el equivalente en la imaginacin prctica
a la imaginacin productora de esquemas en la teora. Su funcin regula
el juego de airmar y de prescindir, de rechazar y de asumir; el juego
de socializarse e individualizarse, de ser referido a los otros y al mismo
tiempo ser in en s. Sin duda, es un juego de compensaciones, pero se
trata de un juego propio del ser inito. Esta compensacin es de presente a
presente: de cesin a cambio de disfrute, de abandonar unas posibilidades
a cambio de otras. Esta insociable sociabilidad es tanto la base del reconocimiento del otro como de su desconocimiento inal ante m mismo.
Las compensaciones explcitas que deine llevan a un compromiso con
la initud elegida y, respecto a los dems, conduce a una amplia gama de
actitudes, a la lucha, la separacin, el contrato, a la decisin, la forma genuina en la que las compensaciones por la cesin no exceden el presente
de la vida. El contrato, de hecho, es la imaginacin prctica atada, vinculada. Por eso todo contrato se disuelve tan pronto uno de los contratantes
imagina el futuro de otra manera.
73
6. La dinmica y la mecnica social. Deseo insistir en este punto,

pues l nos llevar a la Ilustracin poltica. No olvidemos que el in prctico ltimo reside alguna forma de auto-realizacin. Desde luego, esto se
produce dentro del juego de antagonismos sociales. Mas este juego, como
en cualquier otro sometido a la imaginacin, tambin se puede llevar a la
apertura indeinida. As que, una vez ms, la naturaleza abierta de nuestra
nos puede jugar aqu una mala pasada. Entraremos en un antagonismo
continuo, como el que suponen los sujetos de Hobbes? Si el juego del
antagonismo est sometido a su vez a la libre imaginacin, nada hemos
ganado. Ese antagonismo tiene que ser limitado. Tanto como debera serlo quizs la inclinacin constante a la sociabilidad la caridad cristiana.
Aqu Kant da un paso ms en su transferencia desde la ilosofa terica a
la ilosofa prctica. En este sentido, el punto revelador es la Metaphysische Anfansgrnde der Naturwissenschaft y ms concretamente su parte
segunda y tercera, la Dinmica y la Mecnica. En este ensayo, la fuerza
centrfuga y la fuerza centrpeta de la materia en movimiento en el espacio genera una fuerza limitada de cohesin que determina la initud de los
cuerpos extensos, su masa. La condicin de esa eicacia a la hora de forjar
el volumen inito de un cuerpo reside en que ambas fuerzas sean initas.
Lo mismo debe suceder con la insociable sociabilidad si queremos evitar
la angustia en cualquiera de las dos direcciones de la vida psquica. La insociable sociabilidad puede entregarse a unilaterales procesos continuos
de autoairmacin del egosmo exaltado o llevarnos a procesos ininitos
de aceptacin de la dimensin social, al puro sacriico, a la expiacin penitencial, sin compensaciones en nuestra propia autoairmacin; a los celos continuos de la mimesis, o a la desvinculacin respecto del ser de los
otros. Nada de ello nos llevara al trabajo de antropognesis en nosotros,
a la formacin de una initud capaza de ordenar sus fuerzas centrfugas
y centrpetas. As que el antagonismo entre los seres humanos tiene que
ser vinculado a regla, como la ley de la atraccin y la repulsin rige las
fuerzas materiales en liza.
No luchamos indeinidamente contra el otro, contra todo otro. El antagonismo que est al servicio de mi formacin ha de regirse por instancias de initud para cada una de las dos fuerzas, centrfuga y centrpeta.
Esa lucha me ha de llevar a una regla que me determina a conseguir lo
que es mi derecho, desde el punto de vista de mi relacin conmigo mis-
74
mo, de mi autoairmacin; y me lleva a replegarme ante lo justo, desde

el punto de vista de mi relacin con los otros. Ambas palabras, justicia y
derecho, procedentes a su vez de la geometra, la ciencia que sirve para
ordenar y dibujar las fuerzas bsicas de la materia, aqu se aplican a la
regulacin y ordenacin de las fuerzas bsicas de la imitacin. Ellas son
las verdaderas ataduras por las cuales el trabajo sobre mis disposiciones
se articula socialmente, reconduce a regla el antagonismo, impide que se
rompa por uno de sus dos extremos, dota a este trabajo de initud, permite
que nos representemos de forma concreta el estatuto de in en s que somos y ofrece posibilidades de que emerja en nosotros un proyecto de vida
debido a nosotros mismos, pero no menos visible, satisfactorio y inito a
los dems. Esas palabras juntas, que en cierto exponen tanto el sentido
del imperativo categrico como la sntesis de los dos instintos bsicos de
Freud, el principio de placer y el principio de realidad, ofrecen la condicin por la que nuestra accin hace posible la misma antropognesis en
el otro. En todo caso, en el tiempo, en la historia, en el trabajo absoluto
de cada uno, la herramienta ms precisa de la evolucin humana, la que
sostiene el trabajo hacia la antropognesis singular, es el derecho que decide integra un sentido de lo justo, regula la auto-airmacin y, ante todo,
deine el derecho a la educacin asumido por cada uno como apropiado.
Todo esto impone la divisa ilustrada de aclararse acerca uno mismo.
No poda ser de otra manera en un ser que slo puede moverse por lo que
previamente ha comprendido. Slo la conciencia de nuestro derecho nos
permite acceder al trabajo de la formacin en nosotros de la humanidad,
a la apropiacin de lo realizado en cada momento histrico como posibilidad formadora concreta concerniente a nuestras disposiciones. Slo la
conciencia de lo justo nos permite formarnos de tal manera que la educacin sea compatible con nuestra dimensin social y con el trabajo de los
otros que tambin aspiran a ser ines en s. Kant no lo ha dicho expresamente, pero lo nico coherente con su doctrina consiste en airmar que
slo la conciencia de mi derecho soporta la conciencia de justicia hacia
los dems. La base de este argumento, por cierto que lleno de riesgos
psquicos, es que slo as se teje una imaginacin prctica vinculada a reglas. La diicultad de la Ilustracin, as, se concreta en que toda instancia
necesaria para el proceso ilustrado, no solo es difcil de entender, sino que
est sometida a profundos problemas de estabilizacin.
75
Reuniendo ahora todas estas apelaciones, Kant ha establecido el

Quinto Principio de sus Ideas de esta manera: El mayor problema para el
gnero humano, a cuya resolucin le coacciona la naturaleza, es la instauracin de una sociedad civil que administre universalmente el derecho74.
Este es el problema, dice el Principio Sexto, que orienta la evolucin
del ser humano, la sntesis de derecho y justicia, de conocimiento de s
y de otros. De tal manera que la antropognesis singular, en el sentido
de produccin de Vermgen, no puede darse al margen de la realizacin
de esta formacin social que llamamos sociedad civil, verdadero lugar
del antagonismo y la mimesis, de la insociable sociabilidad, de nuestra
identiicacin de disposiciones y de nuestro trabajo de Bildung. Todas
estas categoras coniguran la geografa conceptual bsica kantiana y hacen depender la Ilustracin de una apuesta institucional compleja. Una de
esas categoras no se puede desplegar sin todas las otras a la vez. Todas
ellas coniguran esa dialctica entre formas de trabajo y de antagonismo
social que cristalizan en formas de derecho y justicia, formas de poder
y obediencia entre los hombres. El terreno de la evolucin de la especie
humana, tal y como lo entendemos desde la Ilustracin, que exige considerar al ser humano singular como in en s, es la construccin de una
sociedad civil potencialmente universal, sostenida por el derecho justo,
en la que cada ser humano puede trabajar sus disposiciones hasta convertirlas en capacidades, de tal manera que pueda forjarse un poder con
la menor dominacin posible. Ese poder administrar las instituciones en
cuyo seno los seres humanos se aclaran acerca de s mismos y se apoderan
de sus propias capacidades, segn se sentido del derecho.
7. Historia de la libertad y republicanismo. Y esto es lo que debera
propiciarse mediante la funcin pedaggica de la historia poltica, y no
mediante esa novela literaria de Rousseau, que reduce de forma drstica
la estructura de la sociedad. Una adecuada historia poltica quiz deba
mantener esa riqueza, de tal forma que sea ella la que ofrezca su base a la
literatura como institucin. Este programa no sera el de Rousseau. Este
pensara que la literatura sera per se una fundacin de sociedad. Kant lo
ve en el derecho, en el trabajo, en la sociedad civil. Slo ah se podra hablar de historia de la libertad. Aqu se despliega propiamente el programa
de una historia republicana de la sociedad civil. Y sin embargo, no basta
74
WW. XI, I, 39. Ed. esp. p. 10.
76
con esto. El programa de investigacin de la historia del republicanismo,

tal y como ha sido desplegado por Pocock, Skinner y Petitt ha recibido
una impugnacin reciente por parte de Coleman75 y otros en el sentido de
que el programa inicial identiic el republicanismo britnico, en tanto
teora del buen gobierno y de la dominacin de la ley, como si fuera la
norma ideal del republicanismo. Al mismo tiempo, esos autores no tuvieron en cuenta la dimensin censora y comunitaria del republicanismo
clsico, que a menudo implic la merma de derechos individuales y coacciones irresistibles de la mayora sobre los disidentes, as como censuras
intolerables para una conquista de la autonoma propia del ser humano
que se aclara a s mismo. De esta manera, los autores que iniciaron el
programa dejaban de considerar la historia concreta del republicanismo y
eran insensibles a su pasado y a su futuro.
Aquella forma de hacer historia poltica, que intentaba apreciar cambios retricos en el mismo discurso, se contrapuso a la forma continental
dominante de la historia de los conceptos, que exiga identiicar el momento histrico propio de cada poca, con sus experiencias fundamentales y su percepcin propia del tiempo como condicin para interpretar
los conceptos polticos. No es un azar que aquel dicit de sensibilidad
histrica propio de los investigadores del republicanismo ingls clsico,
haya sido denunciado por investigadores que tienen muy en cuenta la
posicin de Koselleck y su grupo. Sin embargo, la investigacin en historia conceptual parte de una metodologa que niega cualquier continuo
semntico y conceptual en las distintas pocas histricas y est diseada
para registrar las transformaciones en la semntica poltica a lo largo de
la historia que son ms profundos que los cambios retricos. En diversas
aportaciones anteriores, he sugerido que esta insistencia en los diferentes tiempos histricos y sus experiencias fundamentales, como elementos
para percibir cambios semnticos, implica otros elementos constantes,
como tradiciones conceptuales. He sugerido que el programa podra completarse por ello con el aporte de una teora general de la dominacin,
de procedencia weberiana, que iluminara procesos de larga duracin
temporal y alcance conceptual. Ahora podra concretar esta sugerencia
sealando que, por lo que respecta a la historia poltica occidental, se podra mostrar la continuidad de la conceptualidad poltica identiicando los
75
Janet Coleman, El concepto de Repblica, Res Publica, n. 14, enero-junio (2005).
77
cambios semnticos que experimenta la nocin de res publica como forma especica de dominacin legtima, que siempre concreta la cuestin
de la insociable sociabilidad en la historia. Con ella podramos seguir un
hilo conductor de la historia de la dominacin poltica occidental y el destino de la Ilustracin en su seno. Creo que en este programa superaramos
tantos el dicit de la investigacin inicial de Pocock y Skinner, cuanto
la pretensin de corte radical de pocas histricas propia de la historia
conceptual, pues explicitara el presupuesto de la continuidad estructural,
conceptual y semntica, de uno, e ira ms all del mero cambio retrico,
de los otros, y descubriramos que la forma de dominacin caracterizada
como res publica tiene un pasado mucho ms amplio que el analizado
por los estudiosos ingleses, que integra variaciones estructurales de sentido mucho ms profundas que los cambios retricos, pero que se vincula
como un substrato a las pocas histricas que Koselleck ha visto fragmentadas por semnticas diferentes. Uno de sus sentidos, el del republicanismo liberal, podra ayudarnos a entender las diicultades de la Ilustracin y
ajustar su contenido poltico normativo a las exigencias de la conciencia
individual como in en s, que tanto caracteriza la ilosofa de Kant, frente
a las exigencias censoras y coactivas del republicanismo comunitario del
pasado. El republicanismo liberal es, por deinicin, el adecuado a las
metas ilustradas. De esto diremos algo ms en el captulo iV.
En esa nocin de Res Publica habra elementos normativos de reduccin de la dominacin poltica nunca desplegados ni hechos conscientes,
pero que inspiraran luchas histricas continuas desde su emergencia en la
vieja Roma. Sin duda, dispondra de conceptos de largo plazo y de retricas de ms corto uso, que sufriran cambios semnticos desde experiencia caractersticas del tiempo histrico, profundamente condicionantes.
Aquellas luchas podran ser comprendidas y descritas en detalle segn
hayan trado a conciencia el ncleo normativo republicano y sus condiciones sociales de existencia. Sin duda, cualquier historia del concepto
tiene que enfrentarse a la variedad que impuls la iglesia catlica, bajo
el aliento de la analoga de la civitas Dei, la res publica christiana, la res
publica comunal, la federacin, y todas sus variaciones y contraposiciones. En todo caso, la relevancia de Kant reside en que l llev a extrema
conciencia las relaciones entre sociedad civil y res publica que coniguran
no slo una clara conciencia de la constitucin republicana sino sus con-
78
diciones sociales, y su dependencia de la divisa de la Ilustracin: aclararse a s mismo es lo propio y lo necesario de un ciudadano. De hecho, el
propio Kant deini el programa de una historia del republicanismo como
historia de las variaciones de la relacin entre la sociedad civil y el orden
poltico expresadas en muy diversas constituciones sociales y jurdicas. A
esta historia le era esencial la insociable sociabilidad, la movilidad social
que promueve y la crtica al poder que genera. Por eso Kant sigue siendo relevante para la deinicin terica del programa de una historia del
republicanismo consciente de su sentido histrico y consciente tanto de
sus continuidades como de sus discontinuidades con la Ilustracin. Si hay
semntica propia y kantiana del concepto de res publica, esta pasa por el
espacio y el tiempo de la sociedad civil.
Se trata de una deinicin terica y programtica de la historia poltica que, como es sabido, no ha podido olvidar los argumentos antropolgicos, cienticos y morales. En todo ello ha insistido Koselleck en
su nocin de Histrica, un programa de historia poltica que ancla en un
horizonte ilosico de mucho ms radio. Y esto implica que no se ha despedido de la actitud prctica, de su vinculacin a elementos normativos
racionalmente fundados y que parecen capaces de hablar en trminos de
emancipacin para el hombre y las sociedades, emancipacin que pasa
por fundar de manera irme la paz y pensar la guerra. Como es natural, las
bases antropolgicas y los fundamentos racionales del programa todava
estn por aclarar de todo. Ahora me interesa referirme a ciertas condiciones de una historia del republicanismo capaz de ofrecer continuidad a la
historia poltica de occidente y de ser sensible a sus isuras y metamorfosis. Espero que sea evidente hasta qu punto ese programa ser alternativo
al de Pocock y reforma el de Koselleck. Por lo dems, me parece que es
el nico que permite un juego pedaggico amplio para la historia poltica.
Propongo ahora algunos enunciados sistemticos de forma resumida.
La tesis antropolgica bsica de Kant dice que la historia es el terreno
de la verdadera antropognesis del singular. Separado de la naturaleza,
el ser humano ya no es animal, pero tampoco es todava un ser humano
en sentido de disponer de un ethos, de una imaginacin atada. De un
nudo de pulsiones, hemos de hacer una libertad concreta. Esto es factible
porque el hombre es un animal mimtico y porque el ser humano tiene
un sentido primario de libertad en la imitacin competitiva de otros seres
79
humanos. As que la libertad concreta slo es posible en el mbito social.

Kant supuso que esa mimesis de otros seres humanos es la base de nuestra
disposicin a la insociable sociabilidad. En suma, queremos hacer lo que
hacen otros. Este impulso nos somete a una intensa competicin y a inevitables conlictos. Los procesos de antropognesis que hemos descrito
son perennes en la historia. Cada uno de estos procesos describe la forma en que cada presente plantea al ser humano los retos de constituir su
vida, seleccionando drsticamente de entre sus posibilidades imaginadas.
Todo ser humano llegado a la vida se enfrenta a estos retos. Desde este
punto de vista, no hay progreso. Ningn ser humano viene al mundo con
el cierre de su estructura instintiva. Ninguno goza de una imaginacin
vinculada, ni terica ni prctica; ni supera la animalidad en la humanidad
de manera inmediata y solo; ni puede inaugurar este proceso sin imitar a
otros seres humanos. Ninguno puede atar su imaginacin sin experimentar los antagonismos sociales en los que poco a poco descubre sus propias
disposiciones. La atadura ms irme de la mimesis es la conciencia de mi
derecho. Esta conciencia regula qu me est permitido imitar. Un derecho
racional sugiere que puede imitar a cualquier otro segn mis capacidades.
Esto signiica que un derecho racional potencia la mimesis y el antagonismo. Esto es lo que hace la sociedad civil. Regular ese derecho es fundar
una res publica. La forma en que se regule ese antagonismo, depende
del sentido de sus derechos y de sus deberes para con lo justo. Ambos,
derechos y deberes, describen la igura concreta de una insociable sociabilidad que, de otra manera, sera auto-destructiva.
La idea de una antropognesis constante e inacabada, fundamental
en la divisa de la Ilustracin, rompe el discurso de la ilosofa de historia.
Cada nueva generacin emprende el mismo combate, desde las pulsiones
bsicas dominantes en cada caso, las que sobre-determinan la mimesis.
Lo nico variable es la forma de ejercer pulsiones, identiicar disposiciones, antagonismos y capacidades en el seno de instituciones diferentes.
Esos antagonismos se concretan en la forma del trabajo y su igura social,
en la forma poltica que se organiza sobre ella. Esta es una estructura
apreciable en el largo plazo de la historia, que no pierde su homogeneidad interna, como mbito en el que cada ser humano ve realizada o frustrada su autonoma. No hay prehistoria e historia. Toda historia conecta
en cada generacin con la propia prehistoria humana. Ninguna historia
80
queda transcendida ni conecta con previsiones escatolgicas. Las trampas de la Ilustracin radical de los primeros epgrafes de este captulo
no se presentan aqu, como no lo hacen los acontecimiento mesinicos.
La mirada propia de esta historia no es el futuro utpico, sino el futuro
concreto que emerge de nuestro presente, l tambin concreto. Desde luego, esta mirada no est carente de dimensiones prcticas, pero estas no
nos exigen el sacriicio de nuestras capacidades morales ni de nuestras
expectativas. Al contrario: al ofrecernos la estructura de antagonismos
concretos, el campo de imitacin objetivo concreta el proceso por el que
cada uno puede hacerse in en s. As propone problemas sobre los que
debemos aclararnos. Slo entonces transmitiremos algo concreto a los
otros: una lucha que transforma la realidad social y poltica al tiempo que
ija nuestra imaginacin a una tarea dada.
El tiempo de la historia se nutre de la continuidad del tiempo absoluto de la moral de cada uno. Progreso? Slo en la conciencia y en la
regulacin del antagonismo en la sociedad civil, en la amplitud de mimesis, apertura e igualdad entre los seres humanos a la hora de canalizar
disposiciones, en las instituciones ms o menos republicanas (abiertas a la
crtica de todos los afectados), en la claridad con que cada uno conoce sus
disposiciones y las pone a trabajar hasta hacer de ellas capacidades. En la
medida en que exista una idea de derecho nos ofrecer la conciencia concreta de ser in en s aqu y ahora, en estas instituciones. En la medida en
que ese derecho dependa de una constitucin republicana, la conciencia
de derechos y deberes ser universal y simtrica, tanto como la apuesta
por la Ilustracin que hace a ciudadanos autnomos. El sacriicio sera un
retroceso en este cumplimiento universal, un paso atrs. Ningn momento histrico se acomoda inmediatamente a la constitucin republicana,
como norma en la que el derecho y la justicia coinciden. Unos esgrimen
el derecho y otros reclaman justicia. Para unos, el derecho de otros es un
privilegio; para otros, la demanda de justicia de unos es una perturbacin
del orden de las cosas. Mi derecho muchas veces es lo que no gozan otros
y la justicia es muchas veces lo que yo no tengo. La historia, con franqueza, es el territorio de un derecho injusto. Pero acerca de esto debemos
aclararnos. Algo que disfrutan algunos hombres es visto como injusto por
otros. En los momentos histricos difcilmente se encuentran seres humanos dispuestos a asumir que eso que es su derecho es la justicia para otros.
81
Forma parte de eso que tenemos que aclarar acerca de nosotros mismos si
acaso no seremos ms sensibles a nuestro dolor que al dolor ajeno.
En suma, la formacin del ser humano no presenta jams esta regularidad geomtrica de la mecnica newtoniana que so Kant en su constitucin republicana ideal. El espacio social no logra la construccin matemtica de las fuerzas de la insociable sociabilidad. Sucede en el pasado
y en el presente, pera cada vez sucede una cosa diferente. Sin embargo, la
lucha entre los detentadores del derecho y los portadores del sentido de la
justicia, el antagonismo constante entre ellos, eso es perenne. Todo el lenguaje del derecho est atravesado por estas ambivalencias insuperables.
El ncleo de esa lucha es una comprensin patrimonial de la res publica
(los derechos son propiedades) que se enfrenta a los intentos de abrirla
a otros sectores sociales que siempre reclaman justicia por ser parte del
mismo cuerpo poltico, del mismo pueblo, comunidad, tierra, patria o res
publica. La historia es la igura irregular, la deformacin de esta geometra ideal de la imaginacin prctica que es la constitucin republicana.
Nada de ilosofa de la historia aqu. El pasado no se legitima porque prepare esta evolucin en su presente, abrirla a sus contemporneo. Slo el
juego de mimesis y de negacin, de derecho y justicia es continuo. Pasado
y presente son aqu lo mismo: distancia deformada respecto de la constitucin republicana ms o menos conscientemente invocada como fundamento de las luchas polticas por el derecho justo. Nuestro presente no se
legitima porque los hombres del futuro alcancen el estatuto de seres libres
y ines en s, sino porque nosotros, los contemporneos, lo logremos.
Nadie podra ser libre en el futuro si nadie lo es en el presente. Este es
el punto decisivo. Nadie puede imitar a los seres humanos en ese combate
si otros seres humanos no lo han llevado a cabo. Si en una generacin, esa
conciencia del derecho y de la justicia desaparece, el ser humano caer
en una imaginacin prctica indisciplinada y abstracta, eso que los socilogos llaman anomia. Entonces el proceso evolutivo singular estar en
peligro de forma general. Si todos los seres humanos de un presente son
sacriicados por el futuro, no podrn transmitir a otros sino capacidad de
sacriicio. Freud supo demasiado hasta qu punto esta pulsin masoquista
ocultaba conciencia de culpa producida por pulsiones crueles y sdicas,
que a su vez respondan a heridas narcisistas procedentes de no aclararse
acerca de s mismo. La tarea de nuestra felicidad, nuestro conocimiento y
82
nuestra accin, no puede ser transferida a otra generacin. En la medida

en que el hombre imita al hombre, si no enseamos nuestro combate por
ser ines en s mismos, nadie aprender a serlo. El republicanismo es, ante
todo, una visin prctica del hombre y una teora acerca de lo que debe
ser importante en la mimesis. No es una forma de contemplar el mundo,
sino de transformarlo. Visto el estado del derecho en un presente y sus
beneiciarios, el republicano lo contrasta con la idea de justicia y esto
signiica una cosa: piensa todo derecho con sus propias posibilidades de
ser compartido. Slo as puede ser considerado justo por todos. Y para
eso promueve la sociedad civil, la sociedad de los que buscan aclararse a
s mismos acerca de s mismos y del mundo en una sociable sociabilidad.
Como se ve, diicultades con la Ilustracin, pero todava ms diicultades
sin la Ilustracin.
La historia no narra aquello que en el pasado nos legitima a nosotros,
ni prepara nuestra apoteosis. No ofrece un plus de legitimidad al presente.
Narra aquello que en cada presente se present ante unos actores como
tensin entre el derecho y la justicia, el lenguaje en el que se expres, las
ideas que represent, la forma social que forj, las formas de trabajo que
se lograron, la competencia y cooperacin que tena en su base, la retrica
con la que se justiic la distancia de la norma. La historia no integra la
inalidad de auto-airmarnos en el presente, sino de reconocer a quienes
emprendieron el combate por una imaginacin prctica y concretaron sus
relaciones sociales y poltica. La historia republicana debe narrar las luchas por el derecho justo. La base kantiana de esta cuestin reside en que
no puede haber historia humana sin alguno de estos conceptos, fuese cual
fuese su sentido.
Sin embargo, la historia no describe nuestra autoairmacin, sino
aquella que fue la de los actores, la propia de cada poca, y procura comprenderla en el lenguaje que fue el suyo. En cierto modo equidistantes del
mismo combate, los seres humanos del presente y del pasado tenemos
retos y problemas parecidos, aspiraciones cercanas. Slo cambia la forma
de aclararse sobre el derecho justo. Esta estructura no puede desaparecer,
porque el ser humano no puede formarse a s mismo al margen de esta
conciencia, ni puede llegar a ella al margen de una comprensin que slo
la historia poltica facilita. Slo quien se sabe parte de una historia combate en su presente. Nuestra historia, en un cierto sentido nuclear y bsi-
83
co, no es diferente de la pasada ni lo ser de la futura. El campo homogneo a la historia es la larga lucha por el derecho justo, la regulacin del
antagonismo desde la idea de derecho y deber, de derecho y justicia, de
libertad y coaccin, de ley y arbitrio, de pblico y privado, de legitimidad
y tirana. Todo ello exige seres humanos que busquen aclararse a s mismos, ciudadanos activos de algn modo. Este campo puede ser valorado
siempre desde la cultura republicana. La historia como res gestae de ese
antagonismo y la historia como relato, inalmente, son homogneas. Por
eso, sin duda, podemos comprender otras pocas, como comprendemos
la nuestra. Porque en cada una podemos percibir las huellas del tiempo
absoluto propio de las reclamaciones fundamentales del ser humano en su
trabajo de hacerse a s mismo.
Asumimos, por tanto, y como resumen, que la nica manera de desplegar nuestras disposiciones humanas en capacidades operativas es mediante el trabajo. Asumimos que el trabajo es el motor de la evolucin histrica. Asumimos que ese trabajo es a la vez competitivo y cooperativo,
expresin de la insociable sociabilidad. Asumimos que esa es la forma de
toda sociedad y que esta genera derechos desiguales y, por tanto, reivindicaciones de justicia no cumplidas. Frente a esta realidad, asumimos que
en todo orden social y poltico hay grmenes normativos principios de
su sentido de validez que dotan a esa sociedad de capacidad crtica,
que le permiten distinguir entre dominacin legtima de ilegtima, que le
llevan a impugnar ciertos derechos vigentes como injustos. En occidente,
ese ncleo normativo tiene que ver, desde los romanos, con la nocin
de res publica. Asumimos que el pleno despliegue de esa norma impone
la idea de una sociedad civil de iguales, libres y autnomos que busca
identiicar el derecho a travs de la constitucin republicana, pactar los
derechos de unos sin que se vean como privilegios y la justicia que otros
reclaman sin que se vea como violenta. A su vez, la constitucin republicana slo puede mantenerse si promociona continuamente en su seno a la
sociedad civil que le sirve de base, las formas de trabajo que despliegan
capacidades humanas, que ofrecen a los seres humanos la imaginacin
concreta de sus posibilidades prcticas y les permite descubrir sus disposiciones y promover la claridad sobre s mismo. Los supuestos republicanos de libertad, igualdad y autonoma recogen la estructura de la sociedad
civil y, mediante el poder constituyente, se elevan a fuente de derecho
84
justo que vincula a la imaginacin prctica de los socios de forma simtrica. Lo que desde la autoairmacin de cada uno son nuestros derechos
fundamentales, desde el reconocimiento del otro son nuestros deberes
igualmente principales. Sin esta invocacin no se puede pretender una
reuniicacin pactada de lo que sera un derecho justo. Kant deseo recordarnos que, aunque la historia poltica es catica y dispersa, a partir de
cierto momento la posibilidad de observar la continuidad de este proceso
evolutivo depende de que dispongamos de los conceptos correctos de la
naturaleza de una constitucin posible76. Esos conceptos se integran en
el concepto de res publica.
8. Historia poltica como ciencia. Kant haba dicho que, desde el
punto de vista de la antropologa ilosica, se poda iluminar con la retrica apropiada el primer paso verosmil de la evolucin de la libertad
humana. Pero la historia de la libertad en su proceso slo poda llevarse
a cabo sobre la base de informes y noticias. No slo se necesitaba un
concepto de Ilustracin para iluminar el combate en la historia. Tambin
se necesitaba una gran experiencia ejercida a travs del curso del mundo. Ambas cosas no pueden separarse. Los conceptos apropiados de una
constitucin republicana deben concretarse en la propia experiencia del
mundo histrico. El derecho no es verdadero al margen de su praxis. Con
el programa republicano liberal o ilustrado a la vista, puede considerarse
la historia de los hombres en bloque [im grossen betrachtet] de tal manera
que pueda ser objeto de estudio77. Que se trata de la ciencia de la historia,
de la historia como relato, no de la res gestae, lo dice Kant al inal de la
breve introduccin a su escrito Ideas de una historia universal:
Queremos ver si conseguimos encontrar un hilo conductor para una tal ciencia
de la historia y queremos coniar a la naturaleza la produccin del ser humano
que est en condiciones de redactar la [historia] despus. De la misma manera,
ella produjo un Kepler, quien de forma inesperada someti a leyes concretas las
rbitas excntricas de los planetas, y produjo un Newton que explic estas leyes a
partir de una causa natural universal78.
En suma, se trata de la revolucin copernicana en la ciencia de la historia79, que pueda identiicar en ella no slo las leyes naturales (la funcin
WW. XI, I, 41. Ed. esp., p. 13. Para lo que sigue: WW. XI, I, 85 y 41.
WW. XI, I, 33. Ed. esp., p. 4.
78
WW. Xi, i, 34. Modiico la traduccin espaola.
79
Cf. J. L. Villacaas, El problema de la objetividad en la Historia poltica. Una propuesta
76
77
85
de Kleper), sino la causa universal de ellas, (la funcin de Newton). Hay

aqu una doble relexividad. Si el ser humano ha llegado a ser la naturaleza consciente de s misma, ahora, de forma analgica, poda ser la historia
consciente de s.
La clave de la revolucin copernicana en este campo de la historia
reside, justamente, en que cuando miramos las acciones histricas desde
el punto de vista del sujeto particular, nos parecen algo enmaraado e
irregular, en tanto que cada uno acta a su aire, segn su propsito. Esto
es: los hombres no parecen actuar desde el instinto, ni desde una norma
ideal, ni mediante un sacriicio por el futuro, ni segn la mxima de la
razn, ni desde el programa ilustrado. Pero, como sucede con los planetas
en su aparente caos, la realidad no es tan catica. Los seres humanos en
la historia no se entregan a una imaginacin completamente desvinculada, sino que actan compitiendo con otros hombres para encontrar un
trabajo al que deber su autonoma civil y defendiendo sus intereses en el
antagonismo social. Esas luchas emplean retricas sobre lo que les parece
vlido y justo, impugnando derechos que le parecen abusivos y violentos,
y as generando una sociedad poltica con estructuras de poder. Estas son
exigencias que van implcitas en la inteligencia humana y que conectan
con la base de la misma antropognesis en tanto orientada por la conciencia de que los hombres no somos animales, no nos relacionamos con el
medio ambiente, sino ante todo con otros hombres. No puede existir se
humano sin sociedad en la que de alguna manera estas retricas estn en
vigor. Que la sociedad se conigure como sociedad civil y poltica segn
una constitucin republicana, solo puede lograrse con extrema diicultad.
El progreso de la razn en el campo de los principios prcticos moralesjurdicos es tan claro, lento y difcil como el progreso de la ciencia. Pero
no hay aqu compensacin. La historia de la libertad no dice que el dicit
de libertad y justicia ser compensado por un exceso futuro. Dice al contrario que ese dicit slo es causa de sufrimiento humano irredento, un
obstculo para la libertad del futuro.
En suma, el progreso no tiene estructura de compensacin. Es progreso porque podemos mirar la historia entera como si estuviera atravesada
por la misma idea, cuyo sistema bsico es la integracin en la sociedad civil
interdisciplinar, en A. Prior Olmos (ed.): Nuevos mtodos en ciencias humanas, Barcelona,
Anthropos, 2002, pp. 25-61.
86
y en la constitucin republicana de todo ser humano, pues en ella todos

buscan aclararse acerca de una clara simetra de derechos y deberes. La
analoga conceptual entre las formas de construccin de la materia fsica y
las fuerzas ordenadoras de la materia histrica son muy claras. La igura de
Newton es aqu central. Lo nico diferente es que la ley de la materia puede
darse en una frmula de atraccin y repulsin, capaz de generar la igura
de su extensin y la cantidad de su masa, y de hacer previsiones reales de
movimiento de cuerpos, y de su causalidad recproca. La ley de la sociedad tiene que iluminarse desde la simetra de derechos y deberes y guardar
la proporcin entre el derecho y la justicia. Lo decisivo es que no puede
haber previsiones cienticas de movimientos reales de los seres humanos,
porque para regularlos, estos tienen que interiorizar la bsqueda de esos
equilibrios. Por eso todo el esquema depende de que sean ilustrados. Si hay
diicultades con la Ilustracin, entonces tambin las hay con la democracia
republicana. Sobre esto no podemos engaarnos.
Estamos comentando el Sexto Principio de Ideas. Cuando lo examinamos a la luz de lo dicho, se entiende el problema de la historia poltica
como historia de la dominacin republicana. Mucho antes que Weber,
Kant ha reconocido que el ser humano, para vincular su imaginacin
prctica necesita aclarar su sentido del derecho y del deber desde su sentido de lo racional. Diicultad sobre diicultad, como se ve. Esto no se
puede descubrir al margen de los antagonismos sociales y su regulacin,
y por tanto en condiciones de improbable imparcialidad. De ah que sean
tres los objetivos de la historia poltica: describir la forma precisa en que
se han conigurado los antagonismos sociales (ordenacin de la propiedad), las formas jurdicas de esos antagonismos (ordenacin del derecho)
y las luchas polticas de los mismos (dirigida por dominacin legtima).
En la constitucin republicana, la imaginacin prctica ha de atenerse a
una estructura de legitimidad, como obligacin de obedecer a una voluntad universalmente vlida, de modo que cada cual pueda ser libre80. Esa
impone una idea de sociedad civil, en la que cada uno cree justo generar
los antagonismos que le conduzcan a la plena apropiacin de sus capacidades. Para eso ha de orientarse por su derecho a la educacin. En las
dems pocas histricas, sin duda, otros antagonismos han generado unas
formas sociales, pero estas no pueden caracterizarse de sociedad civil, y
80
Sexto Principio de Ideas, WW. XI, I, 40.
87
se habrn formado unos rdenes jurdicos que no asumen las formas republicanas. En ellas, la historia poltica puede ser la historia de una desatencin continua de las exigencias de la humanidad81, sociales y jurdicas. Es
la historia de los masacrados que cubre con sus alas el ngel de la historia,
que tanto nos recuerda Walter Benjamin. Desde luego, es la historia de los
ensayos pisoteados de construccin de sociedades civiles y constituciones
republicanas. La historia poltica occidental narra las desviaciones respecto de la sociedad civil y de la res publica, como normatividad bsica.
Esa historia no puede ser identiicada, no aparece, no se torna fenmeno
sin el sentido de la res publica. En ella, la destruccin de lo humano no
ha servido a in alguno. En esa historia se perdieron seres humanos, ines
en s que no llegaron a serlo, promesas que se convirtieron literalmente
en nada. Desde este punto de vista, la historia poltica republicana est
siempre inserta en el tiempo absoluto de la moral. Pero tambin queda
inserta en la moral cuando estudiamos desde esa historia los motivos y las
causas de esos fracasos para as emprender con ms y mejor conciencia y
garantas esta misma lucha histrica. En ambos aspectos, la historia como
relato no es ajena a nuestros intereses prcticos.82 En un caso, porque
no nos es ajena la prdida de lo humano. En otro, porque no podemos
ser indiferentes a la prdida de lo humano en nosotros y nuestro tiempo.
Aqu llegamos a la ltima invocacin de Newton, que muestra una sntesis entre intereses epistemolgicos y prcticos en el seno de la historia.
Pues si logrramos conocer en la historia emprica del tiempo humano
alguna trayectoria ordenada, por pequea que fuera, capaz de coincidir
aunque slo fuera con un fragmento de la igura ideal de este cosmos
caracterizado como societas civilis sive res publica, quizs entonces podramos pensar que, colocados en un tiempo futuro, podramos describir
la trayectoria evolutiva entera del gnero humano, el curso de este ser
desde la no-animalidad de partida hasta la humanidad. Tendramos visible
siempre solo una pequea parte de una lnea. Pero esos pocos puntos nos
81
Preguntndose cmo habran de cargar la posteridad con la pesada carga histrica que le
legamos nosotros, Kant se responde: Aplicando nicamente el criterio que ms le interese, esto
es, evaluando lo que los pueblos y sus gobiernos han hecho a favor o en contra de un punto de
vista cosmopolita. WW. XI, I, 50.
82
Kant lo ha reconocido as en el ltimo punto de su ensayo. Pgina 50. Pero todava
queda otro pequeo motivo a tener en cuenta para intentar esta ilosofa de la historia: encauzar
tanto la ambicin de los jefes del Estado como la de sus servidores hacia el nico medio que les
puede hacer conquistar un recuerdo glorioso en la posteridad.
88
permitiran hacer la proyeccin de la rbita que describen. Puesto que

jams formarn una igura perfecta, esos pocos puntos son todo lo que
tenemos en cada presente. No hay proyeccin completa ni dibujo, sino un
compromiso terico que nos dara seguridad subjetiva a la hora de luchar
por la realizacin prctica de la libertad. De la misma manera, la medida
de unos pocos grados de la trayectoria de un ser celeste puede darnos la
lnea entera de su rbita ideal, aunque jams la veamos entre los movimientos confusos de todos los astros y en medio de la zozobra de caminar
tambin nosotros en una rbita mvil. Aqu, una vez ms, la revolucin
copernicana sera el modelo bsico de todas las relexiones kantianas sobre la constitucin de una ciencia.
Pues bien, creo que este mnimo fragmento de rbita de la historia
humana en su lucha por un derecho justo se muestra cada vez que se
invoca la palabra res publica, por mucho que en cada momento se cargue con una conciencia diferente, tenga en frente antagonismos sociales
distintos, responda a formas de violencia diferentes y se cargue con una
conciencia de justicia concreta. En todo caso, esa igura normativa tendr
semnticas histricas y retricas diferentes. Pues all donde se menciona
esta palabra se supone la existencia un poder que debe ser obedecido
desde ciudadanos que se han aclarado a s mismos, una legitimidad que,
impugnada o no, pretende estar fundada en una validez aceptable a la
inteligencia humana.
9. Historia poltica cosmopolita. La historia poltica no es una mera
historia de la civilizacin. La historia de la poltica no puede separarse
de la historia de lo humano. Kant, en este sentido, airm en el Principio
Sptimo que es historia de la cultura, de la antropognesis, y record que
la moralidad forma parte de ella83. De hecho, quiso decir con ello que
la historia de la conciencia normativa de la humanidad forma parte de
la historia poltica. Pero el problema de la historia poltica ilustrada y
republicana se complica justo aqu. Pues no se trata de ordenar el viejo
83
Sptimo Principio, WW. XI, I, 44. Estamos sin duda ante la primera ocurrencia de la
distincin entre Kultur y Zivilisierung en el sentido especicamente moderno, tal y como luego
suceder en Thomas Mann. El texto completo dice as: Somos cultivados en alto grado por
el arte y la ciencia. Somos civilizados hasta la exageracin respecto a toda cortesa y buenos
modales sociales. Pero para tenernos por moralizados todava nos falta mucho. Pues la idea de
moralidad tambin pertenece a la cultura [Kultur], pero ese uso de esta idea que slo afecta a
las costumbres de la honra y de los buenos modales externos, constituye meramente civilizacin
[Zivilisierung].
89
dualismo de la insociable sociabilidad, desplegado en derecho y deber, en

el campo ideal de la sociedad civil y de la repblica. La misma tensin de
antagonismo que se despliega en el seno de una comunidad, se maniiesta
en las comunidades entre s. De la misma manera que el hombre no puede
vivir al margen de la sociedad, no puede entender la sociedad al margen
de su propia subjetividad. La antropognesis es tambin sociognesis y
no hay herramientas evolutivas en el ser humano que no se apliquen a la
vida de la propia sociedad. El antagonismo social, la insociable sociabilidad, se canaliza en las relaciones entre grupos mediante iguras que se
mueven a mitad de camino entre la cooperacin y la guerra. Pero ninguna
de estas dos fuerzas puede anular a la otra. De otro modo, las masas sociales quedaran uniicadas en una nica masa a cuya indiferencia el ser
humano ha opuesto resistencias inequvocas en el camino por el que logr
vincular su imaginacin a lo concreto.
Este punto complica las cosas porque no se puede suponer con razn
que el hombre como in en s sea una realidad referida al grupo, de tal
manera que se pueda mantener como tal entrando en guerra y sacriicando
su vida por el grupo. Es evidente que la muerte en guerra por el grupo
implica que el hombre deja de ser in en s. Hay una radical unidad entre
el pensamiento del hombre como in en s y el pensamiento de la paz.
Como Freud vio con penetracin, slo un ser humano que camina por su
propio paso hacia la muerte que su organismo le tiene reservada en cada
caso, puede pensarse como in en s. Pero no es menos cierto que un ser
humano que est inseguro frente a otro apenas tiene posibilidad de entenderse como in en s, en el sentido que hemos hablado. Por tanto, hay dos
nuevos vectores newtonianos que se tienen que organizar en la historia
como res gestae y en la historia como narracin. Son los vectores de paz
y de seguridad. Si el vector de la paz como el cristianismo ensea
se impone con rango absoluto, entonces la seguridad deber entregarse
completamente al arbitrio del otro. Aqu, una vez ms, el cristianismo
verdadero slo puede reconciliarse con la realidad histrica al precio del
estrechamiento radical del horizonte. Pero si la seguridad es el vector que
prima por encima de cualquier otra consideracin, entonces la paz est
en permanente peligro. Derecho y justicia, seguridad y paz son los cuatro
vectores de la praxis humana y de la historia poltica. Son aquello sobre
lo que inexorablemente tenemos que aclararnos. La ilosofa as ejerce su
papel al identiicar lo que todava resulta importante.
90
Para eso, los grupos humanos deben renunciar a la imaginacin libre, a una posibilidad abstracta que no est en la mano del ser humano
realizar, para concretarse en una posibilidad objetiva. La razn imperial
tiene que ver con esta incapacidad de atar la imaginacin y por eso un
imperio es inviable sin una liberacin pulsional y una angustia existencial
que siempre en el lmite constituyen una amenaza. Un imperio es una
pulsin insaciable de seguridad. Los cuerpos polticos tienen derechos y
deberes concretos, pero esto incluye tambin el derecho a la seguridad y
el deber de construir una paz justa. Derecho justo y paz segura, de eso se
trata. Igual que en el caso del ser humano, los grupos o comunidades han
de renunciar a su brutal libertad y buscar paz y seguridad en el marco
de una constitucin84. Una libertad estatal sin equilibrio entre seguridad
y paz es tan brbara como la libertad de un sujeto incapaz de ordenar sus
antagonismos o una constitucin incapaz de aclararse sobre el derecho
justo. As que el antagonismo entre los grupos, que Kant reconoce surgido
de su libertad, debe buscar la ley de simetra o equilibrio entre derechos
y deberes que ya vimos fecunda en las relaciones entre el ser humano y
su comunidad. Una vez ms, la integracin en una igura de fuerzas diferentes, base de la teora newtoniana de la materia, entra aqu en funcin.
Se trata de ordenar grupos segn la idea de una igualdad de su recproca
accin y reaccin, de tal manera que un aumento unilateral de su exigencia de seguridad ms all del derecho llevar consigo la imposibilidad
de paz. Para Kant, ese equilibrio de poderes es la ley que poco a poco
forma los cuerpos polticos, de manera analgica a la mecnica que rige
las relaciones de los cuerpos slidos y las hace salir del caos de relaciones
para entrar en un cosmos ordenado. Una vez ms, la diferencia es que este
resultado no puede ser mecnico, sino efecto de las aclaraciones conseguidas por los propios actores.
La historia poltica que respete el valor concreto de la moral no puede hacerse al margen de los conlictos internos ni de la historia de las
relaciones interestatales, porque la conquista del estatuto de ser in en s
del hombre no puede hacerse al margen de la construccin de un sistema
ordenado de Estados. Recordemos el Sptimo Principio de Ideas de una
historia universal: El problema del establecimiento de una constitucin
civil perfecta depende a su vez del problema de unas relaciones externas
84
WW. XI, 1, 42.
91
y legales entre los Estados y no puede ser resuelto sin solucionar previamente este ltimo85. Pero entonces parece que tenemos un problema mayor de la Ilustracin. En realidad, un enojoso problema de crculo vicioso.
Porque primero ha de lograrse una sociedad ordenada de Estados para que
en el seno de cada Estado la constitucin republicana tenga una oportunidad. Ahora bien, sin Estados republicanos no habr manera de encarnarse
hacia una sociedad legal de Estados. Entonces parece que lo que debera
ser causa del orden se encomienda al desorden. Es el mismo crculo vicioso de Rousseau, de otra forma. Los cuerpos polticos no slo deben
aspirar a albergar una sociedad civil capaz de aclararse sobre los derechos
y deberes, obediencia y poder; deben tener la masa estatal apropiada para
lograr equilibrios entre seguridad y paz. Pero sin esto no tendrn aquello
y sin aquello no tendrn esto. No habr equilibrios internacionales sin
Estados republicanos, pero no habr Estados republicanos sin equilibrios
internacionales. La fragilidad de la poltica presiona a favor de una intensa Ilustracin. Si no es as, bien por la necesidad de expandirse como
forma de obtener seguridad, bien por la necesidad de entregarse impotentes a una paz injusta, los grupos humanos no podrn asumir la funcin de
luchar en su seno por el hombre como in en s86. En otras palabras: slo
podemos pensar en concreto un grupo humano orientado a reconocer el
estatuto del ser humano como in en s, si ese mismo grupo en su conjunto
construye unas relaciones exteriores basadas en el equilibrio de la seguridad y de la paz.
Para escapar a este dilema, Kant apunt a una solucin. El colapso
terico expuesto ofrecera la base ilosica que hace inexorablemente
aines el pensamiento republicano con el pensamiento de la federacin.
Slo en un proceso federativo, y en un Estado cosmopolita universal en
el lmite, se daran por tanto las condiciones concretas para que el ser
humano sea in en s, para que cada ser humano realice las tareas de antropognesis, por la cual se ha de decidir su indiferencia originaria entre
la animalidad y la humanidad. Y slo una historia que tenga en cuenta
85
WW. XI, I, 41.

WW. XI, I, 45: Mientras los Estados malgasten todas sus fuerzas en sus vanos y violentos intentos de expansin, y obstruyan continuamente el lento esfuerzo de la formacin interna
de la forma de pensar de sus ciudadanos [der inneren Bildung der Denkungsart ihrer Brger
unaufhrlich hemmen], prinvndolos de todo apoyo en este sentido, no cabe esperar nada en este
sentido, porque para ello se requiere un largo trabajo de toda res publica para la formacin de
sus ciudadanos [lange innere Bearbetiung jedes gemeinen Wesens zur Bildung seiner Brgers].
86
92
este hecho podr interesar a un presente que haya reconocido las normas
de la vida prctica en la que se vinculan, sin posibilidad de separacin,
los aspectos de la moral y de la poltica. Slo as el tiempo absoluto de la
moral y el tiempo de la historia poltica no seran hostiles entre s.
De esta manera, vemos que la carencia de sentido histrico del programa del republicanismo de Pocock y Skinner, no slo reside en su incapacidad a la hora de mostrar la modulacin del sentido de la res publica
y su dependencia de los diferentes sentidos de sociedad que tienen en
su base, con sus cambios semnticos. Tambin muestran un dicit de
sentido histrico al no atender las relaciones entre la construccin de un
espacio republicano y la formacin de un escenario de poltica internacional federativa, contraria a un programa imperial. As pueden articular la
ideologa republicana, ahora puramente retrica, con la poltica britnica
imperial. Una perspectiva ilustrada no puede sino reparar en la ainidad
entre republicanismo y federacin. El programa de Koselleck, desde luego, como antes los de Ludwig Dehio, Leopold Ranke y Hermann Heller,
era muy sensible a la incidencia de las relaciones internacionales en la
norma vlida para dentro, para la poltica interior. Sin embargo, incapaz
de separarse de la ratio status prusiana, era poco sensible al ncleo constante de legitimidad que se vierte en occidente por la palabra res publica
y a sus modulaciones normativas. Slo un programa inspirado en Kant
permite escapar a estas limitaciones y proponer una historia poltica como
historia del republicanismo en la cual a la vez se muestre tanto el progreso de la conciencia normativa hacia la constitucin republicana como la
formacin de estratos sociales implicados en su defensa y construccin,
sin olvidar la construccin de un espacio cosmopolita federativo basado
en la seguridad y la paz. Tal programa, como dijo Kant, slo puede ser
llevado a cabo por una cabeza ilosica que por lo dems habra de ser
muy versada en materia de historia.
Captulo iii
DIFICULTADES CON LA POLTICA ILUSTRADA.
EL EJEMPLO ESPAOL
1. Crculos viciosos repetidos y acumulados. Dejemos por ahora aqu
las explicaciones de Kant. Por desgracia, las razones expuestas no fueron
lo suicientemente agudas como para detectar los ingentes problemas que
conllevan. La alusin federativa, con ser decisiva, no resuelve en verdad
el crculo vicioso que hemos sealado, el nudo de los problemas sobre
la Ilustracin. Podrase decir que el federalismo funciona donde no es
necesario y es imposible all donde sera urgente. Pero aproximmonos
a la razn de este aserto. Solamente un Estado republicano puede aspirar
a construir relaciones justas desde el punto de vista internacional, pero
este mismo Estado es inviable si las relaciones internacionales no son
legales y justas. Por dnde comenzar entonces? La Ilustracin jurdicopoltica de Kelsen asumi este problema al sugerir que el nico soberano
es la comunidad internacional de Estados y que lo mejor sera organizarla
jurdicamente en direccin a la paz. Todava podemos mostrar el juego
de otro crculo: tan slo los ciudadanos ilustrados dotados de una norma
moral podrn tener acceso al Estado republicano, pero all donde las relaciones internacionales usan a los seres humanos para su poltica de guerra
es inviable que estos seres se alcen a una genuina Ilustracin, a una conciencia operativa de la norma moral. Los seres humanos seran triturados
por retricas de sacriicio, de emprstito como instrumentos de la patria,
de las exigencias de los dioses, la raza, la clase, o lo que fuere. As que
llegamos al desnudo hecho de que la realidad efectiva hace colapsar de
forma permanente la emergencia de la norma moral y sus consecuencias
polticas. En suma, pone en peligro la Ilustracin.
Cmo escapar de este crculo? No vale apelar aqu a la mimesis
como punto de partida del proceso subjetivo de aprendizaje y descubrimiento. Antagonismo fuera y antagonismo dentro no son las mejores bazas mimticas para el descubrimiento consciente de la ley moral ni de
la ley republicana. Tampoco se puede decir que el sistema educativo se
encargar de lograrlo, pues ese sistema suele estar en manos de los pode-
93
94
res reales. Aunque un sistema educativo dispuesto a ensear la ley moral

todava tiene que enfrentarse a las diicultades de ensearla, nada hace
pensar que un Estado, sostenido por antagonismos violentos y entregado
a propagandas y manipulaciones, tenga la ms mnima inclinacin a ensear este tipo de cosas. As que la ley moral, el principio republicano y
el principio federativo, posiblemente emerjan en algunos seres humanos
especialmente relexivos, portadores de noticias antiguas de estos ideales,
pero lo ms seguro es que esos seres humanos sean en el mejor de los
casos ignorados o silenciados, y en el peor sacriicados como portadores
de cizaa, de divisin o de ideas peligrosas.
Respecto a estas circunstancias reales, la historia brinda diicultades
adicionales. El republicanismo comunitario del pasado, sostenido por una
idea de constitucin mixta como la ms adecuada a mantener el cuerpo
poltico, no slo ancl en instituciones como la censura, que era una gran
amenaza para la autonoma personal y sus clariicaciones, sino que desconoci por completo el principio federativo. Desde luego que dispona
de los conceptos de foedus, de socius, pero estos conceptos no tienen
nada que ver con el principio federativo que Kant avistaba como solucin de todos los crculos viciosos de la historia poltica. Este sencillo
hecho determin que las polticas exteriores propias del republicanismo
comunitario antiguo se entendieran al modo imperialista. La proteccin,
interpretacin y cumplimiento de los contratos se encarg siempre a una
de las potencias irmantes, dejando a la otra literalmente sometida a la
verdad que emanaba del dominio hermenutico de la primera. La interpretacin poda ser desaiada, pero esto implicaba la quiebra de los pactos
y la declaracin de enemigo, con lo que al supuesto infractor se le poda
esclavizar en una guerra que desde ese momento era considerada justa por
la potencia dominante. Por ejemplo, los tratados con la Roma republicana
implicaban la concesin de la exclusividad hermenutica al senado de la
ciudad de Roma. Desapareca as uno de los elementos de toda autonoma, que reclama simetra a la hora de ejercer la capacidad de interpretar
la accin del otro, que precisa una completa competencia hermenutica
por las dos partes.
Este problema no es menor. En realidad viene a completar nuestro
crculo vicioso, dndonos una idea adecuada de la ndole de los obstculos a los que se enfrenta una poltica normativa. En efecto, el ejemplo de
95
Roma no es un asunto menor en la historia poltica, sino el imaginario

ms poderoso de mimesis de los procesos histricos mundiales. Como
tal, ha dado realidad histrica al horizonte que Alejandro Magno encarn
por un breve espacio de tiempo y ha determinado con su inluencia el
sentido de las luchas polticas mundiales. Roma ha conigurado una tradicin ingente, ha ofrecido a todos los ideales imperiales su modelo y les
ha dado el sentido de su inevitabilidad histrica. Esta es la ambivalencia
de Roma a ojos kantianos: ha ofrecido el ideal de una constitucin mixta
republicana y de la divisin de poderes, y nos ha legado su corrupcin
ms profunda y poderosa con la institucin del Imperio. El crculo vicioso
es cmo mantener una parte de ese programa sin abrir camino a la poltica
imperial. Este hecho determin un cambio semntico en el lenguaje del
republicanismo.
No slo tenemos que explicar cmo puede hacerse efectiva una conciencia moral y poltica normativa, sino cmo pueden emerger contra los
obstculos histricos de una prctica ingente y secular previa de naturaleza imperial y anti-ilustrada. En esta prctica se han educado los poderes
del mundo; ah se han forjado sus hbitos y aprendido las lecciones de
siglos. Eso es lo que se ha llamado realismo poltico. Hacerle frente a
estos ingentes hbitos y estilos de poder, acumulados por la historia, es
tarea difcil y slo puede abrirse camino hacia otra direccin a partir de
experiencias histricas profundas y traumticas. Por lo general, ninguna
potencia histrica aprende a partir de la experiencia de otra y las pulsiones imperiales hegemnicas se siguen con aburrida repeticin. A Roma,
ya en el siglo xVi, sigui la monarqua hispnica y a sta la britnica y
la napolenica y la hitleriana y a sta la propia de Estados Unidos. En
este punto, Kant vuelve a romper el crculo vicioso con el falso recurso
a la gua providencial de la naturaleza. Ms o menos su tesis es as: no
puede haber poltica imperial sin una expansin de la guerra. Pues bien,
este espritu de la guerra impulsado por la aspiracin imperial es durante
cierto tiempo un muro contra el despotismo. Podemos decir de forma
sencilla: durante un tiempo, el espritu republicano se mantiene vivo por
la expansin imperial. Pero de una manera doble y signiicativamente
diferente. Tarde o temprano, la amenaza expansiva del imperio ser percibida como intolerable por algunos cuerpos polticos, por pequeos que
sean, que estarn dispuestos a hacer frente a la potencia dominante con
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todas las armas a la mano. Y la mejor arma que tenemos a la mano, aparte
de aprovechar algunas realidades geogricas, no es otra que conceder derechos polticos reales a los ciudadanos que deiendan la comunidad con
las armas en las manos. Los derechos de los combatientes han ido siempre
por delante de los derechos polticos. La potencia imperial, por el contrario, responder a estos retos con exigencias cesaristas de concentracin
de poderes. En la periferia del imperio crecer el republicanismo. En el
centro, el cesarismo de los poderes militares concentrados y especiales.
La historia aqu es muy instructiva. Pues el caso ms general es que
los grupos humanos que concedieron derechos a casi todos sus miembros
para luchar contra las fuerzas imperiales, cuando lograron el ms mnimo
triunfo, siempre acabaron imitando al imperio derrotado y usurpando sus
emblemas, divisas, leyes, iguras administrativas y aspiraciones. El ejemplo
paradigmtico es el de los pueblos germnicos tras 453. Los reyezuelos visigodos, por ejemplo, se vieron como Flavios, acuaron monedas como los
emperadores, redactaron cdigos al estilo de Roma, se rodearon de comites,
dictaron pragmticas, hablaron de isco y se vistieron prpura. Como es
natural, se entregaron a todo tipo de ambicin expansionista. Otro ejemplo,
quiz ms espectacular, es la resistencia de poblaciones heterogneas de
vascones, francos y godos al empuje del poder imperial musulmn, tal y
como se dio en la Pennsula Ibrica, y que tuvo como consecuencia la lenta
formacin de un poder imperial mimtico del musulmn, con su carisma
guerrero, que con el tiempo se alojara en el poder regio de Castilla. De
aqu no puede surgir sino ese rodar de lo mismo por la historia, esa violencia que Walter Benjamin entendi como la estructura de la historia natural
de la humanidad irredenta. Kant llam cclica a esta idea de la historia, y
el deporte favorito de los historiadores inspirados por ella sera comprobar
la emergencia y la ruina de los imperios. No se puede decir que sea un
espectculo alentador. Incluso centrarse en l implica cierto resentimiento:
al comprobar que slo se gana una vez y luego se va hacia la decadencia y
la muerte, el historiador anticipa en su relato histrico la suerte que han de
padecer quienes aspiran al poder hegemnico.
La conclusin de estas someras invocaciones histricas es que no
basta con asegurar que todos los imperios tendrn alguien que los resista.
La cuestin es garantizar que quien los resista est en condiciones de no
imitarlos. Esto signiica que no conceder derechos polticos y libertades
97
slo mientras dure la lucha contra el imperio, sino que podr elevar estas
concesiones a una ley estable, y segura. La resistencia anti-imperial que
buscamos ha de tener funciones constituyentes republicanas. Y stas han
de ser tan slidas y solventes que puedan iniciar procesos federativos de
esos cuerpos resistentes entre s. Esa solucin constituyente no parece que
venga determinada por la ndole de la mera resistencia contra el poder
imperial. Cuerpos polticos que no llegaron a estos hallazgos evolutivos
fueron dbiles, o murieron y desaparecieron. Otros, como ya he dicho,
sustituyeron a los anteriores y compartieron su destino de expansin y
decadencia, como es el caso de Castilla, una vez ms. Con estas alusiones basta para regresar a la metfora central del Newton de la historia,
propia de Kant. Es preciso identiicar un momento en el tiempo en que
unas realidades histricas, aun durante un breve fragmento de su rbita,
nos permitan proyectar una trayectoria posible hacia la meta republicana
y federativa. Aqu no vale inventarse el material emprico ni deducirlo
a priori. Ese momento, existe o no. Y slo cuando hayamos percibido
que existe, estaremos en condiciones de interrogar con Weber, por qu
esto se ha dado aqu y no en otra parte? La pregunta es la misma que
esta otra: cmo se han educado aquellos que, durante un breve tiempo
histrico, han movilizado la constitucin republicana contra las potencias
imperiales, con efectos federativos constituyentes? Quin ilustr a estos
agentes histricos? Qu hizo posible la interrupcin de la mimesis imperial? Fue la desnuda voluntad? O ms bien las mismas bases que hicieron posible su resistencia anti-imperial impidieron la mimesis imperial?
Cmo los actores histricos llegaron a aclararse sobre esto?
2. La ruptura de la mimesis imperial. Podemos considerar a todos los
efectos al gran dramaturgo Friedrich Schiller como un hombre comprometido con el programa kantiano. Interrogumosle acerca de cmo, dnde
y cundo buscar ese fragmento de rbita de la historia de un pueblo que
nos permite reconstruir la fe en que ese pueblo acabar por describir una
igura completa republicana. Sin duda, tales cosas suceden en las revoluciones polticas contra los imperios. Dejemos de lado que ya hablamos
aqu de revoluciones en un sentido occidental. Hablamos de la estructura
de la ciencia como revolucin copernicana y hablamos de la estructura de
la historia como revolucin republicana. Estos usos analgicos siempre
implican Ilustracin: aclararse acerca del sujeto o del observador. Ya vi-
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mos que Rousseau goz de ese instante fulminante de claridad en tanto

revolucin moral experimentada en su propia subjetividad. Occidente es
la idea de revolucin y sin ella no se abre camino eso que llamamos Ilustracin. En todos los casos queremos decir que la revolucin deine un
proceso irreversible de auto-clariicacin. La ciencia tras la revolucin
copernicana en matemticas no ser la misma que antes de ella. Una revolucin en sentido occidental es un proceso constituyente que impide
regresar a lo anterior de forma consciente. Por ejemplo, la resistencia de
Alexander Newski contra los caballeros teutnicos no fue una revolucin
en este sentido sino la resistencia contra una fuerza imperial, pero no tuvo
efectos constituyentes. Tras detener a los alemanes en las aguas heladas
del Neva, los nobles y boyardos rusos volvieron a sus casas. Nada se
constituy y nada se alter all. Esto quiere decir que no hay tantos casos
de revoluciones con su Ilustracin a la mano. Por ejemplo, no est claro
que la Revolucin Rusa haya sido un acontecimiento constituyente. Hoy
miramos a Rusia con la misma tristeza con la que un kantiano la mirara
en los aos iniciales del siglo xx. Como Weber profetiz, la asuncin de
Rusia de los ideales socialistas no ha signiicado sino un siglo de desprestigio de la idea del socialismo.
Schiller y Kant tuvieron sus revoluciones preferidas. El primero se
centr en la gran resistencia contra el imperio espaol protagonizada por
los patriotas holandeses. Su gran amigo, Goethe, todava pudo hacer una
tragedia sobre Egmont y el hombre que miraba de reojo a la cultura para
ofrecerle la msica adecuada, Beethoven, an pudo componer una Obertura heroica para aquella hazaa. Kant estaba mucho ms interesado en
la Revolucin francesa y se dispuso a aceptar sus costes de violencia y
de sangre como un mal menor. Un espectador imparcial poda alejarse
de esos males lo suiciente como para sentir entusiasmo por lo que all se
constitua. En todo caso, y para nuestros autores, esas dos revoluciones
coniguraran los elementos fundamentales de una historia del republicanismo europeo. El primero de los acontecimientos que he citado parece
de vital importancia para entender muchas cosas. La primera ventaja es
que nos permite formularnos la pregunta acerca de las condiciones de esa
revolucin exitosa. La segunda porque nos permite comprender que el
imperio espaol es decisivo para entender la historia del republicanismo
europeo. Ese fue el motivo por el que Schiller se empe en llevar al
99
teatro la historia de don Carlos, prncipe de Espaa. Por lo general, se ha

visto como un intento de denigrar a Espaa. Su verdadera inalidad, no
obstante, es resaltar aquello de lo que se libr Holanda y mostrar la piedad
por Espaa, tanta que le permiti sublimar a un hroe como el marqus de
Poza. Espaa, con su apuesta imperial incondicional, no es que fuera una
potencia decadente. Es que fue vencida por las innovaciones revolucionarias modernas, por lo que se mantuvo en el lado de all de esas mismas
reformulaciones polticas, sin poder acceder a ellas. Saavedra Fajardo es
el testigo terico no suicientemente ilustrado de que los imperios no
pueden competir contra las repblicas bien constituidas.
Todas estas referencias histricas estn muy conectadas y espero
mostrarlo en lo que sigue. La pregunta todava concierne a la condicin
histrica existente en las Provincias de los Pases Bajos que permiti que
la resistencia contra el imperio espaol fuera revolucionaria, innovadora,
constituyente. Y esto nos lleva a una diferencia histrica radical a la que
Espaa no poda acceder por la ndole de su decisin poltica. En efecto,
el elemento que determin que aquella resistencia no estuviera solo fortalecida por el espritu del republicanismo comunitario clsico (no olvidando que deina una mentalidad ms bien tardo medieval, modernizada
alrededor del lenguaje de la virtud organicista del Renacimiento), sino
por algo parecido a un principio federativo, solamente puede identiicarse
si descubrimos que la mentalidad en defensa de los privilegios antiguos
y las viejas leyes, result completamente revitalizada por un renovado
sentido del cristianismo. Slo la Reforma pudo ofrecer a los pueblos un
sentido nuevo de comunidad. Por eso, la Reforma es a la vez un acontecimiento poltico y religioso en lucha a la vez contra los dos soportes de
las aspiraciones imperiales, el Papado y Carlos V. Por eso la Reforma es
un episodio de Ilustracin.
Desde luego, el viejo republicanismo medieval estaba inspirado en
la doctrina de la res publica tal y como se interpretaba a la luz del cuerpo
mstico que formaban todos los que compartan la comunin y participaban en el sacramento del cuerpo de Cristo. Desde este punto de vista, el
viejo republicanismo acumul las viejas estructuras del pro patria mori,
de la defensa de la tierra, de la ciudad y del suelo donde reposan los
muertos y las reliquias de los santos. Pero en las Provincias de los Pases
Bajos, como en la Ginebra de Juan Calvino, la res publica del mundo
100
romano se sintetiz con la nueva teora del cuerpo mstico de Cristo, que
ya no poda ser identiicado con la corporacin eclesistica. Esta doctrina de la iglesia como verdadero cuerpo mstico de Cristo en la tierra, la
esposa del Cordero, estaba deteriorada tras el concilio de Basilea, de tal
manera que, ante la percepcin de muchos actores, la iglesia de Roma
haba evolucionado de forma reactiva a todo cambio. El motivo bsico de
esta opcin reactiva fue que Roma se haba constituido en el nudo vital
de la compleja poltica itlica, el lugar en el que las elites italianas podan
contener, ellas tambin, los asaltos imperiales. Aqu la Iglesia de Roma
hizo buena de nuevo su aspiracin originaria anti-imperial. La confusin
decisiva se cumpli cuando lo que quedaba de aristocracia italiana autnoma tuvo que encastillarse en la institucin del Papado para hacer frente,
bajo la forma de una compleja oscilacin de puntos de vista, precisamente
al poder que se auto-presentaba como el defensor de la propia Iglesia, la
Monarqua hispnica. Nunca se dio un juego ms complejo de camulaje
del enemigo bajo la forma del aliado. El caso es que, tras algn frgil
intento de mantener la Iglesia de Roma como una institucin europea
(impulsado por Erasmo y Adriano de Utrecht), la institucin que tena que
representar al cuerpo mstico de Cristo ya no poda cumplir otra funcin
que mantener una gota de independencia poltica en Italia, siempre de
corte anti-imperial. Que el agudo sentido de la libertad itlica se refugiara
en el Papado es un fenmeno histrico que merece comprensin, porque
a su modo fue la manera itlica de resistencia a poderes imperiales que
a punto estuvieron de acabar con ella por completo. Sin embargo, slo
poda ser esgrimida con xito en la medida en que el Papado escapara a
las presiones del imperio de los Austrias, cuya lucha por hacer del Papa
un mero capelln imperial no conoci lmites. Si la idea de cuerpo mstico
cristiano no hubiera encontrado la manera de basarse en las comunidades
unidas por un nuevo sentido del pneuma, tal y como lo defendi la Reforma de Juan Calvino, el cristianismo, como de forma precipitada pens
Maquiavelo, habra perdido toda oportunidad histrica de reconciliarse
con la virtud poltica. Sin embargo no fue as.
Este fue el mrito del calvinismo, que logr la hazaa histrica de
darle eicacia a la idea de Espritu Santo como Bund, como vnculo directo, inmediato, sagrado, fortalecedor de la comunidad de los creyentes.
Se ha dicho mucho que los movimientos escatolgicos desde Joachino
101
di Fiore jugaban con la iglesia del Espritu, que deba dejar obsoleta la
iglesia del Hijo, cuyo legatario era Pedro y los papas que heredaron su
patrimonio. Pero en cierto modo el calvinismo es tambin una iglesia del
Espritu y su vinculacin con la idea de comunidad popular, de cuerpo
mstico integrado por la fe, capaz de exigir una nueva institucin, fue
determinante no slo para fortalecer la resistencia contra los monarcas
hispnicos (que en el fondo desde Fernando de Aragn eran los que aspiraban a calzarse los privilegios de la Santa Sede) sino para permitir una
intensiicacin de la aspiracin institucional comn, y una ampliacin de
la idea de cuerpo mstico que era de naturaleza federal, en tanto se basaba
en promesas compartidas y en un espritu comn capaz de renovarlas. Las
dos exigencias kantianas, una institucin justa y una federacin pacica y
auto-defensiva, fueron percibidas ya por los reformados ms conscientes.
As, los que mantenan la misma fe podan darse la participacin en la
comunin generando un nuevo cuerpo mstico unitario formado desde
abajo, desde las comunidades autnomas. Esto es lo que llev a la iglesia
reformada en Holanda y en Suiza a revitalizar la idea de pueblo cristiano
con una energa que no tuvo rival.
3. El caso hispnico. La historia del republicanismo hispnico es
mucho ms larga que la historia de la ii Repblica espaola. En este sentido, los que han fortalecido la idea de una memoria histrica republicana
han olvidado el tiempo largo de su ideario. Sin duda, esto ha determinado que se haya celebrado la Repblica menos republicana de cuantas
han existido y se haya elevado a mito poltico algo que quienes lo celebran ya reconocen que fue un delirio. Tras este intento de idealizacin
de lo que no puede ser idealizado, se esconde algo ms profundo, que
ha encontrado su mejor metfora en la imagen del Laberinto. Delirio es
la respuesta desesperada de una subjetividad que no encuentra la salida
histrica a ese laberinto espaol. Pero la ndole de esa desesperacin es
muy antigua y encierra fracasos histricos sin nmero, cada uno de los
cuales hace todava ms probable el fracaso siguiente. Que los defensores de la ii Repblica hayan pasado por alto este pequeo detalle, y
no hayan estudiado las causas inmanentes de su fracaso, cargando todas
las culpas sobre algo que era una pura exterioridad agresora (golpe de
Estado y potencias extranjeras), ya nos da una idea de las diicultades de
la Ilustracin en nuestro pas. Parece como si los ideales republicanos
102
hubieran sido derrotados ayer en su inmaculada perfeccin. Al ceder toda

la historia espaola anterior a 1931 a los portadores de las pulsiones de
grandeza y auto-airmacin nacionalista, los defensores de la memoria
republicana en Espaa ignoran el tipo de pedagoga necesaria para que
las bases del ideario republicano puedan establecerse. En realidad, si la
resistencia contra el imperio hispano produjo una guerra que se prolong
durante ms de un siglo en Europa, se debi a que Espaa perdi tambin
su oportunidad republicana propia, tal como sucedi en la violencia de
las Comunidades y las Germanies de 1520. Pero la historia hispana no ha
querido ver que las debilidades de la causa constituyente de las ciudades
castellanas y aragonesas, que llevaron al fracaso del movimiento de resistencia anti-imperial, tena una secreta y ya importante historia de la que
el poder urbano sali muy debilitado. Su primer e inmediato antecedente
se haba dado en las guerras civiles contra la Regencia de Fernando, entre
1506 y 1510. Nunca hay que olvidar que Fernando es el mximo portador
de una pulsin imperial por completo nueva, sin antecedentes castellanos
ni aragoneses. Los intentos constituyentes de las Comunidades fueron un
segundo episodio fracasado que tiene su primer escenario en las cortes
frustradas de Burgos de 1506, donde se haban concentrado las expectativas modernizadoras de las elites urbanas castellanas alrededor de un
Felipe i que ya era un cadver. Sin embargo, fracas porque la debilidad
ya vena de antes.
Ya he explicado en otro sitio por qu se perdi esa batalla, que desde
luego habra generado una manera diferente de administrar las relaciones
castellanas con Europa. Aqu slo me propongo abordar la razn ltima
de la debilidad del republicanismo cvico castellano y hallar el punto de
cruz verdadero de las causas de la derrota de la libertad poltica moderna
en tierra hispana87. Sin duda, esto tuvo que ver con el fracaso de una revolucin especica que se intent en el siglo xV y que habra tenido como
resultado la constitucin de un cuerpo mstico castellano. Aqu, como
en los Pases Bajos, la renovacin del cristianismo implicaba el sentido
ms propio de la renovacin poltica. Slo la religin tena capacidad de
transformar las subjetividades en esa direccin de autoclariicacin. Slo
la religin era la prctica material capaz de mover a los seres humanos
87
Para una mirada ms detenida cf. mi Republicanismo clsico en Espaa: las razones de
una ausencia, Journal of Spanish Cultural Studies, 6, 2, julio de 2005, 163-183.
103
en sus aspiraciones y deseos. Como luego en la Reforma, ese intento de

revolucin fue posible mediante la reactivacin de un sentido paulino del
cristianismo. Los autores que estaban preparados para activar esa comprensin paulina del cristianismo eran los judos que, por presiones violentas y criminales, inalmente se haban decidido hacia 1391 por el cristianismo. Subrayo este punto porque no cabe duda de que en las ciudades
de Castilla la Vieja, desde Burgos a Toledo, y en las de Aragn, desde
Zaragoza a Tortosa, se tom una decisin existencial que implicaba la
integracin irreversible en el cuerpo poltico de los reinos hispanos. Para
la coniguracin de ese cuerpo mstico nuevo, por primera vez pensado,
esos conversos propusieron un sentido del cristianismo bblico, basado
en los Salmos, que permita un pacto o alianza no traumtica de razas.
Ese pacto de razas, por el que deba emerger una gran Castilla dispuesta a
operar como potencia europea, haba de tener lugar en el seno de las ciudades castellanas, y deba unir a las elites urbanas letradas judas con las
aristocracias ms capaces de asumir los nuevos idearios de reinamiento
y de sentido propio.
Este esquema fracas, y con ello la idea de cuerpo mstico castellano, y luego hispnico, dej de operar de forma adecuada, comunitaria,
integradora. Pero lo ms relevante no reside en observar que esa idea del
cuerpo mstico dej de operar, conigurando dos razas, dos pueblos, dos
culturas, dos ciudades relacionadas por la corrupcin y el cohecho, la
persecucin y el expolio. Lo ms decisivo reside en la manera en que se
destruy el intento de la unin, en los hbitos sociales que conigur, en
el estilo poltico que gener y en el automatismo de repeticin que forj
en las instituciones y en los poderes. Pues basta que se d un nico caso,
para que la pulsin de repeticin estabilice las conductas casi como un
destino. El fracaso de ese pacto de razas y esa formacin de un cuerpo
mstico (al que slo se accede desde Pablo de Tarso) debilit a las ciudades castellanas hasta el extremo de que perdieran sus batallas histricas
una y otra vez. Tal fracaso tuvo lugar antes que las luchas violentas de
1506 y de 1520. Y por ello podemos decir que cada fracaso de estas fuerzas histricas hace ms probable el fracaso siguiente. A no ser que la serie
entera se neutralice con un aporte ingente de relexin, de memoria y de
conocimiento histrico. En suma, con un aporte de una Ilustracin tanto
ms necesaria cuanto ms improbable.
104
Intento identiicar el inicio de un grupo social que crey formar parte de pleno derecho del pueblo castellano y que habra podido impulsar
ese tipo de procesos evolutivos histricos que aparecen protegidos por el
escudo de los ideales del republicanismo cvico. Ese grupo es la punta de
iceberg de un cuerpo social amplio instalado en las estructuras dirigentes
castellanas. Las iguras intelectuales del centro del siglo xV surgen de
aquella decisin existencial de conversin de los judos: Pablo de Burgos, Alfonso de Cartagena, Alonso de Madrigal, Lope Barrientos, Juan
de Segovia, esa primera generacin de conversos, la que muere alrededor
de la 1450. Tras ellos, la plyade de sus familiares, amigos, clientes de
la segunda generacin: Alonso de Palencia, Diego de Valera, Prez del
Pulgar, Snchez de Arvalo, Hernando de Talavera, Alonso de Oropesa,
Juan de Lucena, Fernando de Crdoba, Pedro de Osma y Pedro Daz de
Toledo, y entre los poetas, Gmez Manrique, Alvrez Gato o Pedro de
Cartagena. Casi todos estos personajes mueren alrededor de 1500. Este
movimiento, que se ha llamado de muchas formas, puede caracterizarse
como humanismo vernacular, pero en realidad es humanismo judeoconverso castellano.
Los rasgos de aquella generacin eran muy precisos: cristianismo
bblico, apropiacin de las fuentes clsicas compatibles con la tradicin
judeo-cristiana, convergencia de Platn y Aristteles, asimilacin del
pensamiento republicano (Cicern) y apuesta por la igura fortalecedora
de Sneca, defensa de la idea de cuerpo mstico castellano y de la ciudad
como lugar de la poltica basada en la amistad cvica, y una propuesta de
pacto de razas que permitiera la tolerancia entre la cultura hidalga y la
cultura juda. Para eso, se trab una cooperacin entre aristocracias civiles y letradas, todos unidos por una lealtad hacia la corona. Finalmente,
esta generacin se vio inclinada a la recepcin de Platn como camino
ilosico para asegurar la idea racional de la inmortalidad del alma.
No todo tena que ser explicitado en este tiempo. Pero aunque con
retraso, las elites castellanas conversas hicieron un esfuerzo ingente de
modernizacin y de europeizacin. Aqu, una vez ms, la historia muestra
su diicultad porque slo nos permite conocer y aprender en situaciones
crticas, cuando la disposicin a la serenidad de la inteligencia se hace
ms difcil. Pronto surgi el problema crtico que oblig a explicitar los
postulados de esa elite y hacer consciente su programa de formacin de
105
un cuerpo mstico castellano. En todo caso, si hubiera triunfado esa idea,

se habra tenido un solo pueblo alrededor de una sola fe cristiana renovada. Nuestra Reforma se habra adelantado unos setenta aos. Como es
natural, los hijos de los conversos de 1391 ofrecieron su inteligencia a
conigurar con naturalidad esas ideas de amistad cvica, de conversacin
urbana, de persuasin argumental, y educaron a las elites castellanas en la
tica y la poltica aristotlica. Su actuacin en los procesos de paz entre
los Trastamara castellanos y aragoneses fue conocida. Ellos estuvieron
en condiciones de ofrecer ideales de paz y de justicia dentro y fuera de
las fronteras, en cortes y en concilios. Como es natural, el hueco dejado
por la guerra como actividad econmica deseaban rellenarlo con ideas
innovadores acerca del beneicio, el trabajo, la industria, el uso del dinero.
Aqu no podemos entrar en los pormenores del proceso histrico. Remito
a mi libro Monarqua hispnica para ulteriores detalles. La decisin de
los lderes judos en 1391 por el cristianismo pona al frente del reino a
una elite desinhibida y coniada capaz de codearse con las europeas. Pablo de Burgos se atrevi a criticar a Nicols Lira, Alfonso de Cartagena
estuvo en contacto con Leonardo Bruni y con Decembrio; Juan de Segovia con Nicols de Cusa, y Juan de Lucena con Eneas Silvio Piccolomini
y Bartolomeo Facio.
Esa primera gran generacin de conversos ha formado la primera
intelectualidad castellana digna de ese nombre, sin parangn en ninguna
otra tierra hispnica. Pero pronto surgi el momento en que esos ideales
tuvieron que explicitarse en la peor de las situaciones. Antes ya haban
existido resistencias, y esa generacin, bien asociada a la nobleza que
aspiraba a la distincin estilizada de un universo letrado, la de los Santillana, Manrique, Haro, Estiga, Osorio, Priego, poda combatir la batalla
histrica con garantas. Pero justo en este tiempo tambin despert ese
monstruo que espera en el fondo del laberinto.
4. Trauma. La angustiosa sensacin de que la situacin ha escapado
a todo control es sustantiva en la historia de Espaa, no circunstancial.
Constituye un esquema, no un accidente. Esa impotencia se ha camulado con todo tipo de megalomanas, pero un lector atento sabe ver
lo oculto. La impotencia por lo general reclama actitudes paranoides.
La omnipotencia delirante es el relejo para luchar contra una realidad
completamente hostil. Estas situaciones se hacen verosmiles porque los
106
nimos se entregan a representaciones apocalpticas. As, todo camina

hacia un esquema dualista que recorre la historia de Espaa y coloca
tras el escenario de las diferencias mundanas de intereses otro dualismo sublimado, trascendente, de poderes divinales, el Bien y el Mal, de
los que los agentes mortales son sus representantes en la tierra. Este
esquema ha ofrecido el pathos general de nuestra ratio poltica, una
intensamente militante, combativa, situada en imaginarios patticos, en
los que se pona en juego el ser y el no ser, la batalla deinitiva, el inal
de los tiempos, el sueo de que por in el enemigo ser eliminado y se
dar paso a una Espaa sin problema.
En la vrtebra misma de la ratio poltica espaola, cuya metfora
es un laberinto cuya nica puerta pasa por la diferencia interna amigoenemigo, se dibujan los sntomas de una subjetividad traumatizada. El
trauma no es un suceso para la conciencia, pero es un suceso en s. Es justo lo contrario de los instantes gozosos de Rousseau. Estos no son sucesos
en s, pero son acontecimientos para la conciencia. La diferencia reside en
que un instante gozoso ilumina la totalidad de la existencia que no es sino
su despliegue. El trauma tambin regresa, pero no como conciencia, sino
en los sntomas. Su forma de presentarse es mediante un dolor insoportable que est ah de nuevo, cada vez que algo nos recuerda lo no asumido,
aquello que como un agujero negro impide el recuerdo, pero genera el
vrtigo. As el trauma se actualiza, se reproduce, se hace inmanejable en
un cortacircuito de sntoma, accin y bloqueo de memoria. Es un suceso
en s, pero no para s. En realidad, el trauma es el mayor obstculo para la
Ilustracin. Esa forma de actuar y de hablar, tan feroz, tan despiadada, tan
llena de desprecio por los otros, siempre preguntando si eres de los mos
o de los enemigos, tan frecuente entre nosotros incluso hoy, testimonia
algo ms que una limitacin de recursos intelectuales. Tambin implica
un dicit de recursos morales y desvela un ethos y un estilo psquico. Implica hbitos muy arcaicos de entender la poltica y el poder, reactivados
en pulsiones renovadas tan pronto rozamos los escenarios del trauma, l
mismo ignorado. Implica por tanto diicultades con la Ilustracin. Cuando se echa mano de esa retrica uno presiente pulsiones no controladas,
un gusto por lo extremo, por lo pattico y, ms abajo cierto frenes y una
inseguridad radical, un hueco implacable de profundas demandas y por
eso imposible de conocerlas y cumplirlas. En la terminologa clsica, esta
107
subjetividad insegura de s, miedosa, incontrolada, pasional, extrema y

violenta, que hace siempre peor a su pueblo, es la del tirano, no la del
gobernante legtimo. Recordar esto nos permite abordar nuestro esquema
histrico de otra manera.
Una vez ms nos damos cuenta de que el cosmos de categoras clsicas permite mirar con eicacia el presente. Cuando mirar el pasado ya
no es un asunto de la inteligencia, entonces crecen las diicultades de la
Ilustracin. Leo Strauss avis de que la de tirana es una categora ms
instructiva que la de totalitarismo para identiicar los problemas de la
poltica. Si ste ltimo deine una estructura objetiva y sistmica de poder, la tirana ancla sobre todo en una condicin subjetiva y propia del
estilo psquico. Si consideramos al totalitarismo como la nica patologa
poltica, creemos de forma estpida que mientras haya instituciones legtimas, estaremos a salvo. La teora de Strauss, que es la teora clsica,
nos recuerda que en la forma subjetiva de usar el poder legtimo puede
albergarse la tirana. Algo de lo trgico de la ii Repblica tiene que ver
con esto. El ejemplo de Scrates es proverbial aqu. Un poder puede ser
legtimo de origen y tirnico de uso. Y quiz hay algo de eso con mucha
ms frecuencia de lo creble si se carece de ojos tericos para verlo. Hoy
hemos olvidado que la tirana se caracteriza por destruir el espacio pblico, el espacio del juicio. La gran potencia contraria a la Ilustracin es
la tirana por ser enemigo ms sutil que la desnuda patologa de la forma
estatal. Al disolver ese espacio pblico, como veremos, la Ilustracin se
hace imposible y el juicio ya no tiene eicacia poltica. Sin embargo, no
por ello deja de surtir efectos polticos privados, como la desmotivacin,
la desasistencia, la desmoralizacin y desactivacin, la amenaza o el miedo, eso que llamamos prdida de alma o despolitizacin. Los antiguos lo
llamaron prdida de virtud. Nos sorprendera encontrar hasta qu punto
prcticas que nos parecen normales, porque proceden del gobernante elegido democrticamente, fueron y son de hecho tirnicas. Y lo son hasta
extremos que nos humillan. Su denuncia es un deber ilustrado.
Apenas encontramos gobernantes en la historia de Espaa que no hayan sido impugnados como tirnicos por testigos cualiicados y serenos.
No es circunstancial, sino un esquema de vida histrica. Tras dualismos,
impotencia, megalomana, se comprueba la consecuencia: tirana. Por
qu sucede todo esto? Usemos una hiptesis que no necesita invocar a
108
Michel de Certeau para proponer la ntima unidad entre historia y psicoanlisis. Cuando la forma de recordar produce de nuevo fenmenos violentos es porque no se est recordando lo suiciente y no se ha identiicado
el trauma. Cuando la aspiracin del poder es quedarse solo, superando el
dualismo por la eliminacin del otro, es que no se analiza el problema de
su impotencia bsica. La violencia poltica es un sntoma exteriorizado
y automatizado de una violencia interior y anterior. Hay algo en la memoria que opera, que tensa, un conlicto originario que no sale a la luz,
que acta como estrato ms profundo del trauma que se resiste a llegar
a la conciencia. Slo recordamos lo que nos justiica. El resto se olvida.
Esa mentalidad se lo permite todo y prepara el terreno para la tirana.
Ese conlicto originario, cuando lo que se desea es ocultar la conciencia
de culpa e impide la redencin por el conocimiento de la misma, constituye algo que tiene que ser ignorado, pues de ser recordado obligara a
transformar de manera radical nuestra propia identidad. Frente al trauma
y la necesidad de superarlo, nuestra vida tiene deberes y obligaciones de
auto-percepcin y auto-control. De superarlo, abriramos el espacio hacia
el otro de una forma adecuada. Algo que, de ser recordado, nos permitira
descubrir en nosotros tambin la culpa, incluso aquella que mancha lo
que ms queremos, exige cierto esfuerzo intelectual y moral. Tras este
reconocimiento, las pulsiones que volviesen a emerger descontroladas,
produciran en nosotros un dolor de extrema agudeza en nuestra autoestima, porque nos mostraran un yo descendido en su sentido de la dignidad
moral recin conquistada en el recuerdo y el conocimiento, un yo por
debajo de su saber de s y de su exigencia. Todas estas operaciones ilustradas implican un estilo psquico completamente diferente. En todo caso,
el trauma siempre vive de una conciencia de culpa no asumida, de una
ambivalencia en el seno de nosotros mismos que nos hace auto-odiarnos
en el fondo y auto-querernos ms de lo justo en la supericie. Esta ambivalencia insoportable suele escindirse de forma tpica: reprime el autoodio y desva la violencia interna hacia el otro y deja en la conciencia slo
el auto-amor, la justiicacin absoluta haca s mismo, la incapacidad de
sentir culpa, se haga lo que se haga. Aquello que odiamos en nosotros es
interpretado como algo producido por el otro, que es as el culpable de mi
indignidad. Si ste desapareciese, el yo quedara satisfecho ante su mejor
imagen y por in podra llevar una vida feliz, sin inquietudes. El narcisismo es el intento desnudo de eliminar el trauma por la va falsa.
109
Llamemos la atencin hacia estos sntomas, hacia estas formas de

recordar que imponen la necesidad de llevar razn, hacia todas estas formas retricas que no son sino expresiones de la debilidad y desamparo
psquico. Si esas formas pulsionales degradantes no producen dolor en
nosotros, al percibirlas en nuestra alma, es slo porque siempre identiicamos un enemigo imaginario mucho peor que nosotros, frente al que
nos sentimos legitimados para ser como somos e incluso peores, pues con
l se puede hacer cualquier cosa. La dualidad imaginada y proyectada en
el otro como maldad radical insuperable es la coartada moral para no
sufrir por lo que deberamos sufrir, por nuestra permisividad y descontrol
pulsional. La dualidad extrema del enemigo est diseada para que no
tengamos un criterio propio de conduccin de nuestra vida. Contra l, estn abiertas todas las posibilidades. Es una excusa para permitirnos lo que
creemos que el otro se permite. Siempre podemos imaginar que el otro
todava es peor que nosotros, merece que lo tratemos como lo hacemos y
a pesar de todo nos sintamos autorizados y satisfechos con ello. Cuando
el enemigo desaparezca, entonces seremos mejores. Esa es la estructura
del Apocalipsis. As ha sucedido en todas las guerras civiles de alta o baja
intensidad que nos han asaltado desde que no queremos recordar. Pues
ms all de la de 1936, fueron las de Cuba, las carlistas, y antes la de la
Independencia, y antes todava la guerra de Sucesin, y todava antes la
de Catalua y antes la de Aragn y antes la de las Comunidades y antes la
de Andaluca y antes.
5. Urgeschichte. La forma hispnica de recordar la dualidad genera ms dualidad y violencia. La forma de recordar el fracaso histrico
genera ms probabilidad de fracaso. Puesto que constituye un esquema
histrico, no una circunstancia (este detalle hace bastante improductiva
la inteligencia espaola de Ortega), y atraviesa nuestra historia de dualidades, de frondas y de vctimas recprocas, quiz debamos emprender
otro anlisis de nuestra historia poltica. Agamben en su obra Signatura
Rerum ha mostrado, aludiendo a Franz Overbeck, que la historia es estril
si no identiica la prehistoria, la historia ms relevante y decisiva, la
Entstehungsgeschichte, la historia de la emergencia. A esto lo ha llamado
el momento decisivo en la historia de todo viviente88. Lo es porque en la
prehistoria no hay nada de pasado. La prehistoria es un pasado que se nie88
G. Agamben, Signatura Rerum, Barcelona, Anagrama, 2009, p. 114.
110
ga a quedar atrs. Por eso comparte el tiempo del trauma. La utilidad de

este esquema reside en que elementos que en la historia estamos habituados a considerar como separados, en la prehistoria, de hecho, coinciden
de inmediato y se maniiestan en su unidad viviente89. Si la dualidad es
el esquema de nuestro destino histrico, la prehistoria debera sentir la
necesidad de identiicar un instante en que la dualidad radical todava no
exista, el umbral en el que la dualidad dio el paso y existi.
Esta relexin inspirada en Overbeck tiene relevancia porque, como
se sabe, este autor estaba interesado en el cristianismo primitivo y en
la decadencia que haba trado consigo la diferencia entre protestantes y
catlicos, en su poca enfrentados en una estril Kulturkampf. Por eso,
en lugar de fundar una historia como recuerdo de la divisin, se entreg a identiicar la Urgeschichte, el estadio prehistrico ms originario
o unitario, un arch adecuado. Esta no tena que ver con el momento
airmativo de una identidad y su desarrollo futuro. Al contrario, intentaba
identiicar el momento anterior a la emergencia de la dualidad nosotros/
ellos, reparar en la violencia cuya emergencia desnuda fue necesaria para
producir esa dualidad, y no darla ya por consumada. En suma, deseaba
recordar el sentido de aquello que se ocultaba en el trauma, lo que se esconda al recuerdo, se resista a salir a la luz porque encerraba la violencia
que haba inaugurado el destino de una dualidad. En el caso de Overbeck
se trataba de no dar por sentada la diferencia entre ortodoxos y heterodoxos, por ejemplo. Nos suena de algo este programa, a nosotros, que
hemos visto nuestro pasado de forma no interrumpida desde Menndez
Pelayo? Se deba ir al momento en que esa misma dualidad no exista y
pensar el acontecimiento que la produjo, se que ij los hbitos arcaicos,
el estilo poltico que re-emerge tan pronto se relaja el control de los actores, que regresa como orden pulsional no controlado, ese pasado siempre
presente. Overbeck record que resultaba preciso descubrir no slo las
fuentes que identiicasen la prehistoria, sino su propia tradicin oculta y
vencida. En esta lnea nos recuerda Agamben que cabe situar este texto
de Hiedegger:
La tradicin dominante tiende tan poco a volver accesible aquello que transmite que, ante todo y por lo general, lo encubre. Esta tradicin reduce lo transmitido a la obviedad y bloquea el acceso a las fuentes originales. [] La tradicin
89
Signatura FERUM, p. 117.
111
hace olvidar en general esta procedencia y consigue que sea intil comprender la
necesidad de tal regresin90.
Ese olvido es el que se amontona en el fondo de los libros de la historia oicial de los historiadores.
Tenemos algo parecido a una Urgeschichte hispana en este sentido? Estamos en condiciones de ir ms all de la tradicin dominante?
Desde luego, no. El xito de un titn como Menndez Pelayo lo impide.
Pero tenemos un momento en que la dualidad se resista a emerger, en
que lo distinto luchaba por unirse? Desde luego. Tenemos un instante en
que se pusieron en movimiento fuentes que luego quedaron sepultadas,
escondidas tras la tradicin dominante, pero que siguieron operando? S.
Fuentes que constituyen nuestra proto-Ilustracin, fuentes que al perder
su conexin con esa prehistoria, parecan situarse ya en el seno de la dualidad devenida, aunque en su inicio mismo estaban destinadas a superarla.
La operacin de Overbeck, por la cual se identiic un cristianismo previo
a la diferencia dogmtica, se puede proyectar tambin sobre la historia
castellana y entonces puede emerger un instante anterior a se en que la
dualidad se airm. En realidad, esa dualidad la vemos aparecer porque se
identiic la unidad cuando ya se echaba encima. La apreciamos porque
la unidad fue resistida. Y de esa prehistoria en sentido Overbeck se puede
decir algo. Por ejemplo, que me parece el lugar donde anida el trauma
que rondamos cada vez de nuevo que nos entregamos a un proceso de
escalada pasional. En l se forj un estilo propio del poder castellano y
el esquema histrico de su actuacin poltica. Entonces confesamos que,
en el fondo, tras toda irrupcin pulsional, aspiramos a tener el poder que
entonces se tuvo, el nico que consideramos verdaderamente tal, el nico
que ofrece certezas y seguridades, aunque no tenga nada que ver con el
derecho justo y la paz. Nuestro ideal de poder es aqul. Curiosamente, entonces se echaron los cimientos del poder imperial hispano. Slo tenemos
poder si el modo en que disponemos de l es aquel que dio el tajo originario y disolvi la unidad que se formaba, canalizando el sueo renovado
de eliminar lo que en esa unidad odibamos, esa parte de nosotros mismos
que no podamos acoger y necesitbamos poner en el Otro. Un auto-odio
que para poder soportarse se desplaz a otro. Nuestro estilo poltico tiene
esta prehistoria de ambivalencia propia del auto-odio que estalla en vio90
M. Heidegger, Ser y tiempo, Madrid, Trotta, p. 21.
112
lencia contra el otro y en auto-justiicacin de nosotros mismos. Ese es

el centro de nuestro laberinto. Y eso ha generado nuestro estilo poltico.
Las consecuencias estn a la vista. La dualidad poltica, la forma
ms arcaica de organizacin del mundo, la ms mtica, la ms incapaz de
evolucionar, la ms destinada a la cosiicacin y a la mentira reductora,
eso se ha impuesto. La dualidad, la forma ms dispuesta para el retorno
de lo mismo, casi hasta la eternidad, es la ms preparada para erosionar la
entrada en juego de terceros, de mediadores, de gente dispuesta a ensayar
una deinicin de lo justo y de la paz, esto es, aquella situacin concreta
que pudiese satisfacer a la vez a dos sujetos. La dualidad es la forma de
organizarse la subjetividad que padece de un narcisismo brutal y una arrogancia impenetrable, incapaz de toda duda acerca de s misma. All donde
est el otro, all debera estar yo, dice por doquier. No tiene otro afn
que el de derrotar y ocupar. Luego veremos, cuando encaremos lo ms
extraordinario y tambin lo ms decisivo, qu produce ese cristalizado
simpliicador que siempre se acaba buscando. Cuando una organizacin
poltica dualista recuerda, no hace sino profundizar en estas antinomias,
de tal manera que organiza una ulterior dualidad, fundamento de toda
violencia mtica, la que hay entre sus muertos y los nuestros, la ltima de
las dualidades que fundan la historia y la poltica. Con ello, tan pronto invocamos nuestros muertos, parecemos sufrir una injusticia absolutamente
legitimadora de nuestra posicin. No tenemos una forma de recordar que
haga ms fuerte la unidad de pueblo. Recordar las divisiones compactas
con la veneracin de los muertos de cada uno, siembra la inquietud de que
se ha de ser el eterno destino moral. Da igual que el espacio histrico que
se recuerde est atravesado por la tragedia y la desgracia generalizadas,
por la injusticia recproca endmica, todas ellas situaciones en absoluto
deseables para un ciudadano discreto y razonable. Al inal se recuerda en
masa, en bloque y adquirimos las condiciones del muerto recordado y de
su poca, con todas sus impurezas, no la posicin moral del que recuerda.
El recuerdo as fortalece y legitima la dualidad del presente, la sacraliza, la eterniza, llama a los hombres del presenten a que la encarnen y a
que nieguen a la otra parte. No hablo slo del presente. De sobra sabemos
que se trata de un esquema de interpretacin histrica. Afrancesados y
patriotas, serviles y liberales, carlistas y constitucionalistas, ortodoxos y
heterodoxos, rojos y fascistas, y antes botilers y maulets, y antes ager-
113
manats e imperials, y al tiempo de indios y castellanos, o todava antes,

de grandes y pequeos, y antes de los bandos, siempre los bandos, y en el
fondo, lo originario, cristianos viejos y nuevos, hidalgos y judos o moriscos, portadores de una sangre irreconciliable. Y esa pretensin de recordar que en lugar de superar el dolor, lo refuerza; que en lugar de producir
el sentimiento de libertad, te ata a la vctima y a su verdugo; que en lugar
de darte una idea de tu tarea moral del da, te vincula a la experiencia de
tu vctima y de su memoria como nica tarea. Un recuerdo anti-ilustrado.
De todo este complejo nudo de dualidades lo nico que no acaba siendo
dual es la diferencia entre pasado y presente. Ambos amenazan con recaer
en la indiferencia de la desnuda continuidad, de la repeticin propia del
violento tiempo del mito91.
91
A pesar de todo, debe reconocerse de forma rotunda la peculiaridad del imperio hispnico en Amrica y la diferencia que presenta respecto del mantenimiento de las etnias y las
lenguas americanas en una proporcin que el imperio britnico no logr. Esto es fue por varios
motivos. Uno de ellos es, desde luego, la menor potencia civilizatoria del imperio hispnico
y el menor grado de eicacia tcnica de sus prcticas coloniales. Sin embargo, este hecho est
cargado de consecuencias ambivalentes, pues garantiz amplios espacios vrgenes, pero tuvo
efectos fatales sobre la poblacin desde el punto de vista de la salud y del trabajo, aumentado su
carcter mortfero. Por eso, la mayor diferencia en la poltica imperial hispana reside en que, al
ser un imperio catlico, no pudo evitar la divisin de poderes que siempre garantiza la iglesia.
En el caso que nos ocupa, las diversas variaciones catlicas, como las que representaban los
franciscanos, dominicos y agustinos, y luego los jesuitas, produjo una divisin de poderes que
se present como una voluntad decididamente contraimperial. En todo caso, este hecho permiti
que inmediatamente se editaran libros en lenguas indgenas. Hoy sabemos que casi 600 libros
fueron impresos en estos idiomas. La obra de los franciscanos en este sentido fue altamente
conservadora, pues mantener la lengua implicaba proteger el modo de vida de las poblaciones.
Tal actitud slo poda derivarse de la proyeccin de esquemas utpicos especicamente catlicos y humanistas sobre los indgenas americanos y esto desde el mismo inicio de la conquista,
desde Mendieta y Montesinos. Frente a ellos, la posicin especicamente imperial, inclinada a
la proteccin del conquistador, del encomendero y de las grandes explotaciones todas ellas de
profundas consecuencias genocidas tuvo muchas veces que matizarse y moderarse, equilibrarse y a veces anularse. Con el tiempo, se impugn el estatuto de esclavo para el indgena y esto
tuvo profundas repercusiones jurdicas y sociales. En un imperio sostenido sobre un Estado ms
organizado sobre el paradigma unitario del Leviatn, tales resistencias deban ser necesariamente
mnimas. Aqu, como siempre, la divisin de poderes, incluso la ms tradicional protagonizada
por el catolicismo, tuvo efectos beneiciosos. A esto habra que aadir que todo el pensamiento
catlico jams entendi la nocin de naturaleza como opuesta a la posibilidad de la recepcin
de la gracia, con lo que la primera no tiene que ser destruida con necesidad para recibir la salvacin. Esto hizo que la verdadera ideologa catlica americana fuera siempre la naturaleza,
y lo natural, con lo que la aceptacin de las manifestaciones autctonas necesariamente fue
superior a la que mostr una civilizacin ms moderna y, por ende, ms inclinada a transformar
la naturaleza desde prcticas y tcnicas cienticas y jurdicas.
114
6. Excursus: el concepto de estilo. En un magnico ensayo cercano

al inal de su vida, Max Weber se empe en distinguir entre las herramientas tericas y la realidad que la ciencia quiere conocer. Desde luego,
supuso que no hay hechos sin conceptos y destac que no hay ciencia sin
arsenal terico, algo que los estudiosos espaoles en ciencias humanas y
sociales suelen olvidar en favor de un impresionismo tan elemental como
su empirismo. En un momento dado, sin embargo, Weber habl de que
se deba establecer una diferencia entre las categoras ideales y abstractas
de la ciencia y lo que llam los hombres vivientes. Sin duda, por el
contexto se refera a la diferencia entre la economa poltica terica, con
sus abstracciones ideales basadas en el mercado, y la vida econmica
concreta de una sociedad y sus gentes. La ciencia econmica alemana
posterior, de clara orientacin weberiana, estableci la diferencia entre
Wirtschaftsystem y Wirtschaftstyle. El primero, era el conjunto de estructuras econmicas que tena como aspiracin implementar los modelos
tericos e impulsar los adelantos tcnicos basados en modelos de racionalidad objetiva. El segundo era el conjunto de condiciones que impona al
sistema objetivo los usos tradicionales, los valores, las formas de organizar la subjetividad y la familia, la forma de relacionarse con la naturaleza
y con uno mismo, la forma de asumir el pasado histrico, de aprender
de las experiencias crticas, en suma, el ethos de los hombres vivientes.
Con Ortega, podamos diferenciar entre tcnicas de mundo y tcnicas
del alma. En realidad, podemos decir que el Wirtschaftsystem encarna
la racionalizacin objetiva y el dominio del mundo. El Wirtschaftsstyle,
el conjunto de tcnicas del alma, despliega las formas de la racionalidad
subjetiva que condicionan el aparato productivo objetivo en su actuacin
concreta y le presta su alma y su vida.
Apliquemos esta distincin, que aqu he esbozado de forma elemental, a la poltica. Nuestra ilosofa poltica tiene en cuenta sobre todo la
normatividad, y nuestra teora constitucional tiene en cuenta la objetividad tcnica expresada en la construccin de instituciones en sistemas
polticos. Podemos decir que estas ciencias sistmicas se centran en los
aspectos de la racionalizacin objetiva. Sin embargo, rara vez se aborda el
asunto del estilo poltico, de la racionalizacin subjetiva. En realidad, el
problema del estilo es muy complejo y no podemos abordarlo aqu. Slo
me interesa sugerir que, desde l, tenemos acceso a ese momento en que
115
ethos, como hbito de conduccin de la vida, y pulsin, como respuesta

ms probable en circunstancias de estrs, se dan la mano de manera tan
intensa que incluso el sujeto no lo percibe. Se abre as una represin que
posiblemente procede de que ah estn los hechos incmodos de los que
nadie quiere hablar, los que se reieren al trauma del origen. La falta de
Ilustracin muestra en este punto sus peligros mximos. En todo caso, no
distinguir estos dos niveles de anlisis es un asunto fatal. Desde luego,
esa distincin es la que ilumina la crisis en la que vivimos tanto en el
sentido econmico como el poltico. Pero tiene mltiples aplicaciones.
Por ejemplo, no cabe duda de la racionalizacin objetiva que signiica el
Estado de la Autonomas, segn la condicin histrica y existencial de
Espaa, frente a las formas centralistas de organizar el Estado. Pero las
crticas se equivocan cuando se dirigen contra ese Estado autonmico recordando la estructura oligrquica que inalmente promueve. Esta ltima
es un asunto de estilo poltico y, de ser ignorada la diferencia, se corre el
riesgo de acusar a la estructura objetiva como la culpable de un mal que
tiene que ver con el estilo. As, un defecto de subjetividad y de estilo, se
intenta superar o neutralizar con una intervencin en la estructura de racionalizacin objetiva. Al hacerlo as, se dejara el estilo poltico intacto
y activo, y degradara la institucin que sustituya a las autonomas con la
misma persistencia y eicacia propias de una subjetividad que nunca se ha
aclarado acerca de s misma. El restablecimiento de un Estado centralizado, de mantener intacto el estilo poltico, sustituira oligarquas regionales
por una gran oligarqua central y sus delegados locales.
As que la racionalizacin subjetiva debe ser atendida, criticada y
mejorada con sus especicos medios. Y sa es la tarea de la Ilustracin
consciente de sus propias diicultades. Como se sabe, Weber pensaba que
el camino de la racionalizacin subjetiva es la incmoda, pesada e ingrata
tarea de acogerse al rbol de la ciencia, en este caso de las ciencias humanas y sociales, las auxiliares verdaderas de la Ilustracin, como hemos
visto en Kant, precisamente los saberes que han sido desmontados en
nuestro presente con una alevosa conciencia de facilitar el libre y arbitrario uso del poder sobre una ciudadana sin recursos intelectuales. La
desnuda funcionalidad ideolgica que se reclama de estos saberes entre
nosotros, su entrega a la supericial actualidad y al columnismo, su mirada
de corto plazo, su odio cerval a la relexin ilosica, o su dependencia
116
de poderes inlexibles como los representados por la jerarqua de la Iglesia catlica espaola, directamente conectados con el trauma espaol, los
hace funcionales para extremar la fronda dualista que describimos anteriormente. Esa es la coartada para identiicar y reconocer, a la vez que
promover, el estilo mental de los seguidores, condicin ineludible para
reconocer a los nuestros. Esa forma de inteligencia que es su negacin,
que ha destruido la tarea intelectual de la Universidad espaola, y que ha
impedido a la ciudadana ser consciente de los riesgos de las situaciones
que padecemos, no nos permiten avanzar en una racionalidad subjetiva
adecuada, y dejan slo abierto el camino de airmarnos en la organizacin
dualista de la poltica. Este aspecto se ve en la aspiracin ansiosa de cada
poder a controlar los planes de estudios en ciencias humanas con ideologas arcaicas como la reforma de la Historia impulsada por el Ministerio
Aguirre, o en la voluntad de eliminarlas, como se vio en el ministerio
Sansegundo, para que nada resista los medios ms operativos de la propaganda, la televisin y las formas modernas de control de la subjetividad,
como el cdigo, las ciencias sociales estadsticas y normalizadoras, o las
disposiciones biopolticas refrendadas por comisiones de expertos de los
que ha huido toda Ilustracin. Como es natural, la caracterstica inal de
la fronda es la existencia de poderes impotentes y, por eso, nadie logra de
verdad su objetivo. Pero ninguno se despide del sueo de acumular todo
el poder para cuando suene su hora construir la realidad a su medida. Con
ello, la sensacin de que la realidad ha escapado a control de los que mandan se impone por doquier, ante el estupor de una ciudadana, incapaz de
hacer llegar a la clase poltica su inquietud, tanto por la diicultad de ser
escuchada, como por la diicultad de poder enunciarla de forma adecuada.
7. Toledo 1448. Recojamos entonces el argumento. Impulsemos la
memoria, aclarmonos a nosotros mismos, identiiquemos ese punto en
el que se forj nuestro estilo, penetremos en nuestra prehistoria, veamos
dnde la seguridad se extrema frente a la paz, el derecho frente a toda
justicia, la poltica imperial contra la res publica. En suma, preguntemos:
dnde se esconde el trauma? Desde luego, mucho ms lejos de 1936, la
ltima de sus rplicas traumticas. Tuvo que ver con la crisis de la poltica
castellana de mediados del siglo xV, cuando llegaba a su in el gobierno
de lvaro de Luna, quien, despus de Olmedo, saba que comenzaba a ser
prescindible. Entonces se teji lo irreparable. Luna, necesitado de dine-
117
ro para mantenerse en el poder, pens hacia 1448 recaudar un impuesto

tirnico en Toledo. Este es el inicio de todo. Los sucesos, impulsados
desde los agentes del poder poltico de Luna, y luego por los del prncipe Enrique, son muy conocidos en su detalle, pues Eloy Benito Ruano
nos dio su historia, aunque adobada de valoraciones irrepetibles. Quiz
una relexin ilosica sobre ellos no est de ms. Constituye el primer
pogromo moderno diseado desde magistrados investidos de autoridad
poltica, y destinado a separar lo que estaba unido hasta ese momento.
Insisto en que fue impulsado desde el poder legtimo mismo. Los pogromos de 1391 no haban sido efectuados desde el poder poltico, sino en su
ausencia. Entonces se aprovech el vaco de poder regio producido con
la muerte de Juan I y la minora de Enrique iii, para recorrer la tierra hispana desde cija a Girona sembrando la muerte. Consecuencia de estos
pogromos religiosos y sociales fue que el lder espiritual de Castilla, el
rabino de Burgos, Slomo Ha-Levi, se convirtiera y con el tiempo llegara a
ser obispo de Burgos, canciller del reino, educador de Juan ii. Buena parte
del pueblo judo hispano, tanto del reino de Castilla como de Aragn, sigui estas conversiones y as, por la violencia indomable de la historia, se
gener la base estructural de las ciudades hispanas del siglo xV, sin duda
su poca de gloria.
Los judos haban sido propiedad iscal del rey hasta entonces. A
partir de 1391 los conversos pasaron a ser la base slida institucional
y comercial de las ciudades del reino. Lo decisivo fue que el pogromo
de Toledo de 1448 se dirigi no sobre un pueblo externo y paria (como
hasta este momento haba ocurrido con los mudjares o los judos) sino
ya contra una parte del mismo pueblo castellano cristiano. El poder poltico quiso obtener beneicios de la separacin de lo que ya estaba unido.
Consider la unidad como oportunista, circunstancial, variable, reversible. De una parte de ella se poda prescindir. Se eliminaron los regidores,
letrados, cannigos, magistrados y caballeros conversos. Los contadores
y los mdicos conversos desaparecieron. La ms brutal violencia se dirigi contra la comunidad conversa, que se consider a todos los efectos
comunidad juda, y de lo que aspiraba a ser un pueblo se hizo dos, caracterizados por las sangres diversas que no se podan reuniicar92. Surgieron
92
Cf. mi La teologa paulina de Alfonso de Cartagena, en Cirilo Flrez y Maximiliano
Hernndez, La primera escuela de Salamanca, Universidad de Salamanca, 2012.
118
as dos pueblos que no podan gozar de los mismos derechos y deberes,

que no podan aspirar a los mismos cargos, si bien se haba presionado a
los judos a la conversin con la promesa de esa igualdad. No haba cargo de hereja por medio, no haba posibilidad de invocar ninguno de los
elementos que dieron excusa al antisemitismo de Alonso de Espina, poco
despus. No fue un movimiento racista que vino de abajo, sino una accin
impulsada desde el poder poltico, militar, jurdico y teolgico, instigado
por Luna, predicado por los franciscanos, animado por los hidalgos del
Alczar toledano, justiicado por los bachilleres y juristas de la ciudad.
Pronto se dio ms signiicacin a la sangre que a la fe. La violencia estall dirigida y provocada, articulada y preparada desde de la poltica. La
consecuencia fue la expropiacin general de los conversos y judos, que
fueron muertos y despojados. Los ms afortunados vagaron desnudos por
los campos. Cuando se repuso el orden y el obispo de Cuenca Lope de
Barrientos entr en las mazmorras del Alczar de Toledo, todava pudo liberar a centenares de seres humanos espectrales, moribundos, que haban
sido despojados de todo y estaban custodiados mientras se preparaba su
venta en una operacin de rescate a costa de sus lejanas familias de otros
lugares de Sepharad. Todo esto se hizo bajo las banderas del poder. De
ello se obtuvo dinero que fue bendecido y respetado por el prncipe Enrique cuando irm las paces. La recua de Diego Sarmiento, el oicial del
Alczar, llevaba cientos de mulas cargadas de objetos de valor. Se diriga
a Burgos y all fue detenido, deshecho y capturado por las milicias capitaneadas por los Haro y los Cartagena, por el pueblo castellano, dirigido
por la familia del viejo rabino Ha-Levi que de nuevo daba su hijo Alfonso
como obispo a la capital castellana.
Alfonso de Cartagena y su gente lograron que el Papa condenara
como herejes a Marquillos y a los que provocaron el motn. Pero como
consecuencia de este suceso de 1449 sucedieron muchas cosas. Una, que
Luna, el causante ltimo del pogromo, fuera desalojado del poder por la
alianza de elites conversas y aristocrticas. Nunca tuvo Castilla mejor
aristocracia que entonces. Lo sabemos por Generaciones y semblanzas,
la obra conmovida de una hombre ntegro, Fernando del Pulgar. Luna fue
detenido en la casa de los Cartagena. Cuando sala preso, mir a la ventana y seal como culpable de su cada a dos obispos que vean la escena:
Alfonso y Barrientos. Entonces los amenaz. El hombre que acompa a
119
Luna en todo su camino hacia el cadalso, el que lo confes y lo consol

tiene un nombre. Se llama Alfonso de Espina. Es de suponer que este
franciscano compartiera el diagnstico del valido, que haba perdido el
poder por la actuacin de los conversos. El caso es que este franciscano,
escribi un texto que se convirti en la Biblia del antisemitismo europeo
y que, a su vez, no es sino un centn plagiado de otras fuentes adornado
con todas las leyendas antisemitas medievales. No hay Fortalitium Fidei
sin los viejos textos de los dominicos como Pugio idei adversus Mauros
et Judaeos de 1270, de Ramon Martn, tan inluyente. Este mismo Espina
fue luego confesor de Enrique iV, a quien propuso fundar la Inquisicin
contra los conversos y expulsar a los judos. Fue derrotado por un telogo
de la altura del jernimo Alonso de Oropesa y todos los grandes castellanos del momento celebraron su derrota con alivio. Pero el programa
Espina sigui all. Haba nacido de la experiencia de lvaro de Luna. Su
cada haba mostrado quines eran las nicas fuerzas que podan impedir
la tirana. Quienes aspiraran a ella saban qu tenan que destruir.
Para hacer frente a lo que sucedi en Toledo se escribi otro libro
y su autor era el fundador de la inteligencia castellana, Alfonso de Cartagena. El libro no fue editado en latn hasta 1940. Se trata de un texto
que no ha querido ser ledo por la tradicin dominante, una fuente que ha
sido sepultada por ella. Su ttulo: Defensorium unitatis idei christianae.
En l se deiende la unidad de la fe entre conversos y cristianos viejos y
la unidad de las razas de los judos y los hidalgos. No fue el nico texto
que escribi Cartagena y no puedo detenerme en ello. Baste con decir
que Cartagena ofrece el estilo hispnico de ese tiempo pero que, con el
trauma y la Inquisicin que le sigui, perdi toda oportunidad de ser el camino de integracin que necesitaba Castilla y Espaa. Fue el forjador de
un programa de unidad que resisti a la dualidad que se avecinaba entre
cristianos nuevos y viejos, pues logr que fuera declarado hereja por el
Santo Padre. Todo aquello condenado fue exactamente la norma del poder
en la poca de Fernando el Catlico. Cartagena deini el castellano como
idioma cultural y ilosico, religioso, moral y poltico. El trauma originario siempre consiste en que no se puede reconocer al padre, porque en
l se contiene todo lo que odiamos y lo que amamos. Siempre sucede as.
La cultura castellana, el sentido de su autoestima, de su dignidad, de su
prestigio, de su sentido expansivo, de su proyecto como pueblo europeo
120
y atlntico, fue obra de este judo converso, de su extraordinaria familia y

de su extenso crculo de amigos. De ser ieles a ese instante, deberamos
incluir como propio todo lo que luego fue decretado externo y ajeno, violado y destruido. Cultural, moral, religiosa y polticamente Cartagena dio
sentido identitario a una Castilla unida, goda y juda a la vez. Pero Castilla
no pudo ensalzar su nombre tras 1481 porque ya no era parte de su pueblo
con pleno derecho. La obra en defensa de la unidad fue sepultada y olvidada para que el trauma de la divisin actuara en lo reprimido, oculto a la
conciencia. Aquella obra, en la que el cuerpo mstico castellano impona
su exigencia de no-discriminacin y de positiva integracin, no ha podido
ser leda por los castellanos hasta hace unos aos. Incapaces de recordar
esta prehistoria, nos empeamos en seguir algunas de las dualidades que
siguieron a su muerte, pero no podemos seguir por entero el instante originario. Nos identiicamos con las consecuencias de la violencia y no con
la lucha de Cartagena por resistir la dualidad. La conclusin que deseo
extraer impone despreciar la leyenda de que ese lento pogromo institucional y antisemita que fue la Inquisicin y luego esa instauracin de los
estatutos de limpieza de sangre, fue algo que reclam el pueblo. Fue el
escudo de elites incompetentes para mantenerse en el poder, entre cuyas
herramientas siempre estuvo la propaganda antisemita, elaborada por los
ms combatientes, las rudas elites plebeyas de las rdenes religiosas, la
brigada motorizada del peor sistema de poder, cuyo estilo intelectual ha
sido denunciado por Netanyahu, en su implacable y clebre anlisis de los
plagios de Fortalitium idei.
Pero Cartagena no fue el nico. Sepultado por la tradicin dominante, Cartagena es el inicio de una tradicin que no cesa de emerger en la
historia de Espaa, no como los otros, los individuos heterodoxos, sino
como los representantes de la decencia castellana. Es decir, Pulgar, Alfonso de Palencia, Juan de Lucena, Juan de Segovia, Alonso de Madrigal,
Pedro de Osma, Fernando de Roa, Alonso de Oropesa, Ruiz de Alcaraz,
Hernando de Talavera, Lpez de Villalobos, los Valds, Ponce de la Fuente, Fernando de Enzinas, Antonio del Corro, Cipriano de Valera, y tantos
otros que lucharon por mantener la unidad. Se les conoce como nombre,
pero quin los reconoce como tradicin? Ellos entendieron el cristianismo de otra manera, pusieron en castellano a san Pablo y su universalismo,
al profeta David y su sentido de la religiosidad, a Aristteles y su sentido
121
de la civitas, a Sneca y su sentido de la virtud, a san Agustn y su sentido

de la vida interior y a Platn y su sentido de la inmortalidad. De una manera completamente ajena a la verdad se dice que stos fueron la fuente de
los alumbrados. Y que stos representan la hereja castellana especica.
Se olvida que Cartagena estuvo en Basilea junto con Juan de Segovia, y
que all, aparte de reivindicar para Castilla no slo la expansin hacia Canarias sino el segundo asiento tras Francia, se defendi la necesidad de un
futuro concilio universal para deinir la renovacin y reforma de la iglesia
catlica. Se olvida por tanto que el uso de Pablo que hace Cartagena es
reformador, no hertico. Como defensor de la unidad integradora de la fe
escribe estas palabras, invocando el de summo bono de Isidoro:
Sepan los prncipes del mundo que ellos debern dar razn de la iglesia que
reciben de Cristo. [...] Y qu mayor escisin o alteracin de la paz se puede dar
que la que quiere diferenciar a los unos de los otros segn el lugar de nacimiento
de carne, intentando separar a los que proceden del pueblo israelita y a los que
proceden segn la carne de la gentilidad!93
Eso no era hereja, sino exigencia de un cristianismo verdadero.

Mutatis mutandis, lo mismo se puede aplicar a todos los dualismos de
nuestra historia. Como reformador habla Juan de Lucena, en De vita beata, cuando le hace decir a este Cartagena literario: Constantino imperador santssimo, pensando exaltar la iglesia, derrocla, doctla de quanto
vees en poder de Silvestre, pontice: luego nascieron las pompas, los
faustos, y vanidades que dices94. Como reformador exclama el mismo
Lucena, en 1463, terciando contra uno que habla de suyos y nuestros:
Cules suyos, ni qules agenos? Una ley, una fe, una religin, un rey,
una patria, un corral y un pastor es de todos. Aquel es ms mo qui desto
tiene95. Estos hombres reclamaban no ser excluidos justo en nombre de
lo que se esgrima para excluirlos. Reclamaban unidad, s, pero desde la
no-exclusin, no esa unidad que sobrevive como residuo de la violencia.
Este mismo hombre, Lucena, puso en boca de Cartagena: No pienses
correrme por llamar los ebreos mis padres. Sonlo por cierto, y quirolo96.
Se olvida que con anterioridad a Trento estos hombres no eran herejes. Se
olvida, adems, que alumbrados era el mote que ponan los inquisidores,
93
Defensorium, trad. esp., Universidad de Oviedo, 1998, p. 102.

De vita Beata, edicin en la Biblioteca de Bibliilos Espaoles, p. 171.
95
De vita Beata, p.182.
96
De vita Beata, p. 146.
94
122
y muchos de ellos no tenan ttulo de teologa ni podan sentenciar acerca

de estas materias. Los perseguidos no se queran llamar alumbrados a s
mismos, sino que slo se llamaban cristianos y rechazaban aquella religiosidad extrema de aspavientos msticos que caracterizaba a los franciscanos exagerados y que nada tena que ver con ellos. Se olvida que a Hernando de Talavera y sus sucesores, los arzobispos granadinos, se reiri
Juan de Valds en su Dilogos de Institucin Cristiana como el origen de
su aprendizaje religioso. Hay una prehistoria que debemos rescatar y que
se inicia en Alfonso de Cartagena y tiene como inalidad generar un nico
cuerpo poltico, integrado que se niega a reconocer la relevancia poltica
de las sangres, porque tras Cristo ya no hay griegos, ni romanos, ni gentiles, ni paganos. Y sta fue la tesis del magnico Defensorium unitatis
idei, que mostraba que este universalismo estaba ya implcito en el Viejo
Testamento. Cristo no era sino su Verdad expresa. Todava Villalobos, un
siglo despus, en 1543, cuando se reiera a una doctrina pronunciada por
Cristo, hablar sencillamente de la Verdad.
El trauma es un lugar psquico muy complejo. Puede tener en su origen una violencia padecida que produce una inseguridad vital extrema y
angustia insufrible; pero tambin puede tener su origen en una culpa que
no puede escudarse en ningn tu quoque. Esa culpa, que procede de la
desnuda violencia en la lucha por privilegios ilegtimos, tambin tiene diicultades para emerger a la conciencia. Es sa la naturaleza de la culpa de
la cultura hidalga castellana contra los judos. En esa culpa que est en el
origen de un trauma irrecordable se produjeron vctimas puras, vctimas
que no pueden ser acusadas de crimen alguno, sino slo de ser portadores
de una diferencia que ellos quisieron superar de forma pactada. Esta tradicin de producir vctimas puras se ha mantenido como una fuerza simblica olvidada en ese lugar de la prehistoria hispana. Nunca hemos querido
recordar a esas vctimas. Jams han sido recordadas como lo que son y jams se ha visto que en esta accin violenta por la que fueron perseguidos
y vencidos se forjara un estilo, una subjetividad poltica que no repara en
alcanzar ventajas econmicas y de poder a costa de romper la unidad de
pueblo sientindose legitimada a la hora de hacerlo, que se puede permitir
todas las violencias, que se otorga impunidad y que para olvidarse de todo
ello tiene que pensar que el otro que tiene enfrente es un mal absoluto,
un peligro apocalptico, mucho ms peligroso por ser interno y cercano.
123
As aquellas centenas de miles de vctimas puras no han cesado de crecer

en nuestra historia. Pues un vencido que sufre persecucin ms all de su
derrota pasa a convertirse, desde ese momento, en vctima pura.
Con ellas, forjadoras de un estilo de usar el poder, desapareci la tradicin de los defensores de la unidad del pueblo, los mediadores, los letrados, los hombres de paz, los defensores de la virtud y la ley, de las letras,
del buen idioma castellano, la religin y la liberal amistad, los hombres
como Cartagena, mediadores tambin con los judos que se negaron a
recibir el bautismo, como su propia madre. Ha recordado Nicholas Round
que fueron ellos nuestros politiques verdaderos y defendieron el valor
superior del bien del reino, aunque hayan sido olvidados y sepultados.
El colmo de la paradoja es que estos hombres ayudaron a Isabel a vencer
a Enrique iV, que representaba el programa de Luna y de Espina, para
comprobar, desconcertados, cmo luego Fernando asuma el programa
de Enrique. Alonso de Palencia estaba cerca y lo relat. As que se us la
victoria que los conversos y sus aliados promovieron, la que elev a reina
a Isabel, para excluirlos a ellos de las cercanas del poder de Fernando. No
es un azar que, al desplegarse ese programa de unidad castellana sobre la
muerte y exclusin de quienes lo haban forjado, al realizarlo otras manos, la aplicacin de ese programa acabara en tragedia. Por qu no sera
un buen mtodo recordar nuestra historia desde ellos, reivindicar su tipo
humano, su estilo, su propia subjetividad, sus textos, como el lugar desde
el que mirar la tradicin dominante y la ratio poltica, el esquema histrico, del poder hispano? Acaso no nos permitira esta operacin deinir
las tareas del da de manera idnea? No tendramos que alterar de forma
radical la manera de vernos cuando recordamos esto? Puede ser difcil,
pero es el nico aprendizaje digno de una Ilustracin poltica. En todo
caso, es un acto de justicia. Ellos vieron horrorizados que la poltica de
Fernando reintroduca justo lo que pensaban haber vencido, la poltica de
los Alonso de Espina, el consejero de Enrique iV y de Luna, el que haba
clamado por la separacin de lo que ya estaba unido y propona llevarla a
cabo mediante una Inquisicin general. La paradoja reside en que el poder poltico se dot de estos medios infames de exclusin para promover
justo la poltica de expansin y prestigio que esos mismos judeo-conversos haban deinido como aspiracin de la identidad castellana. El trauma,
como se ve, siempre tiene una estructura: es la herida, la violencia, que
124
uno se hace a s mismo porque es incapaz de mantener la complejidad de

lo que estaba unido en s, porque se niega a negociar la ambivalencia de
la vida, porque se niega a aceptar que los que forjaron su identidad eran
estos viejos excluidos, ayer humillados y hoy cultos y reinados. No saber
manejar lo complejo, dejarse vencer por el corto plazo de la bsqueda
tirnica de la omnipotencia para eliminar una parte de la complejidad,
no asumir los costes de una negociacin continua: esas son las actitudes
anti-ilustradas. Concibo que es nuestro deber moral, deber como intelectuales que nadamos contra corriente, intelectuales ilustrados, no conceder
la gloria de un recuerdo triunfal al poder imperial que emergi de esta
ruina moral. Preiero recordarlo por su impotencia y su impostura. Y es
nuestra esperanza que a travs de este otro tipo de recuerdo se forje un
estilo, una subjetividad poltica diferente. Sin ella, pueden venir cuantos
avances objetivos, racionales, institucionales o tcnicos queramos. Los
seres humanos vivientes, con su decisin por la complejidad o por la violencia, siempre tienen la ltima palabra.
8. El escndalo de Joseph Roth. Cosas lejanas, dir alguien. Qu
tiene que ver esto que pas en el siglo xV con lo que sucede en el siglo
xxi? Cuando se trata del tiempo absoluto de la moral y de la poltica, el
tiempo cronolgico cuenta poco. Por lo dems, el estilo psquico, sobre
todo el que maneja el poder, tiene sus propios tiempos. Es sta la perspectiva kantiana y exige mirar la historia como un tiempo largo en el pasado
y en el futuro. Muchos lo han hecho, porque la experiencia del tiempo
histrico, a veces expansiva, otras se contrae hasta coincidir con un instante. Ahora deseo referirme a uno de esos instantes que aproxima los
sucesos histricos hasta hallar una mirada casi propia de lo trascendente.
En un mundo que l consideraba irremediablemente entregado al triple
poder del Anti-Cristo nazi, sovitico y cinematogrico, era comprensible que Joseph Roth tuviera inclinaciones profticas. Ya lo era la misma
innovacin escatolgica de introducir un triple enemigo all donde antes
slo se reconoca un poder soberano. Roth reparta de forma angustiosa
el mal radical entre Hitler, Stalin y Hollywood, aunque los hubiese experimentado de forma desigual. De hecho, su libro Juden in Wanderschaft,
escrito en 1927 y publicado de nuevo en 1937, era el testimonio de un
viaje a la urss. Su conclusin es que Stalin era tan antisemita como
Hitler. Del rgimen nazi dijo habla de Jerusaln, pero quiere decir Je-
125
rusaln y Roma. Aqu la Ciudad Santa signiicaba cristianismo, pues,

como Erik Peterson, Roth vea con extremo dolor que la iglesia luterana
alemana no haba resistido con gallarda ante la presin hitleriana. Por
aquel entonces Roth pas revista a la faz de la tierra, asegur que el sionismo era una solucin parcial de la cuestin juda y reconoci que slo
Pars pareca ofrecerle un refugio para una muerte tranquila, perdida en
la ebriedad auto-narrada de forma ntida en su ltimo libro, La leyenda
del santo bebedor. En este relato, el punto inal, que cuenta la muerte del
personaje, coincidi con el ltimo aliento del autor. Pues bien, en aquel
libro desesperado sobre su propio pueblo y su destino leemos un pasaje
que nos concierne, pues pasa revista al tiempo histrico de Espaa desde
este siglo CV hasta el presente. Cuando leemos esta pgina, no podemos
ocultar que sentimos escndalo.
Y sin embargo, esta pgina nos sita en el plano adecuado para explicar mi posicin respecto al trauma de Toledo. En 1927, Joseph Roth
analiz la posibilidad de que los judos orientales fueran a Espaa. Entonces dijo: A Espaa no van. Sobre Espaa pesa un anatema de los rabes
desde que los judos hubieron de abandonar este pas. Tambin los no
devotos, los Ilustrados, se guardan de ir a Espaa. El anatema expira precisamente en el presente ao97. Cuando se hizo la edicin de 1937, Roth
incorpor un prrafo adicional. Lo citar de manera extensa:
Quiz me sea permitido en este punto referirme al acontecimiento ms terrible acaecido en los ltimos aos, que est en relacin con el pasaje en que me
refer al anatema que, tras la expulsin de los judos de Espaa, fue pronunciado
por los rabinos. Hablo de la guerra civil espaola. Pocos sern probablemente los
lectores que conozcan la versin segn la cual el jerem, el gran anatema, habra de
expirar este ao. Ni qu decir tiene que no tengo derecho a permitirme establecer
una clara relacin entre elementos metafsicos y una monstruosa realidad. Pero
puedo asumir la responsabilidad de reclamar la atencin de los lectores sobre estos hechos tan perturbadores. No quiero decir que sea vlida la airmacin de que,
justo cuando el anatema expira, tenga inicio la catstrofe ms grande que jams
haya conocido Espaa. Lo nico que quiero es llamar la atencin sobre esta contemporaneidad algo ms que peregrina y sobre aquella frase de los padres segn la
cual El tribunal del Seor amanece cada hora, aqu en la tierra y all en el cielo.
A veces pasan siglos, pero el juicio es indefectible98.
97
98
Joseph Roth, Judos en la emigracin, Barcelona, Muchnik, p. 110.

Judos en la emigracin, p. 140.
126
Tenemos aqu, como se ve, una invocacin del tiempo absoluto del
hombre. El escndalo es mltiple. Primero para una conciencia histrica,
por cuanto establece una relacin entre tiempo y trascendencia que hace
depender una serie de sucesos reales, con millones de causas inmanentes
y materiales, de una palabra pronunciada ms de cuatrocientos aos antes.
Al leer esta frase, los historiadores nos sentimos escandalizados por esta
recada en la magia de los nmeros. Pero tambin escndalo religioso.
Quien escribe estas frases no puede ocultar que en su opinin est pasando algo debido. Para Roth, se cumple una sentencia derivada de un
juicio justo y perenne cuya consecuencia es la catstrofe actual. En este
sentido, se supone que los espaoles son castigados en justicia por los
decretos divinos. Emerge ante nosotros un Dios que mira por encima del
tiempo y dice a los vencedores: todava conoceris mi justicia. El texto
de Roth nos escandaliza porque no podemos dejar de preguntarnos si, tras
esa ntida constatacin objetiva, no se esconde una secreta alegra ante
el cumplimiento de la sentencia. Se ha hablado mucho del Dios de Israel
como un ser vengativo. Y esto parece conirmarlo. Pero me temo que sta
es la ltima resistencia antes de que emerja la verdadera consideracin:
que el mal moral genera efectos que no conocen el tiempo emprico, para
la moral irrelevante. Esa es tambin la creencia que anida como resultado
de una adecuada Ilustracin. Roth conirma la fe en las sentencias de los
padres de su pueblo, y proclama la certeza de que el pueblo de Israel,
testigo del tiempo, tambin ser el verdadero testigo de la justicia. No el
actor. Nietzsche, en su anlisis del judasmo, nos ha confundido con su
retrica supericial y llam a esto resentimiento y venganza alucinatoria.
El testimonio nunca lo es. Slo tiene otro tiempo, que se abre cuando la
justicia se ha cumplido. El tiempo de la moral no est hecho para condenar, sino para abrir otro futuro. En in, los pasajes de Roth producen
escndalo poltico. Los espaoles, que durante siglos se consideraron un
pueblo elegido (Reinar siempre en Espaa con predileccin a otros pueblos, decan las viejas invocaciones de Cristo Rey), de repente descubren
bajo estas frases de Roth que en realidad llevan siglos de ser un pueblo
maldito. Tambin se podra aadir que slo as pueden dejar de serlo,
puesto que ya todo est cumplido.
Escndalo pues epistemolgico, en tanto somos historiadores; religioso, en tanto que algo se rebela en nosotros contra este Dios de vengan-
127
za; y poltico, en cuanto que nos obliga a preguntarnos por la verdad de

nuestra auto-percepcin histrica de una manera radical. Y sin embargo
hay algo de misterioso y terrible en este relato, como si una verdad se nos
quisiera comunicar de forma no suicientemente articulada. Una verdad
que no es contraria a la ciencia ni a la religin ni a la poltica, y que por
eso requiere una elaboracin por parte de esa conciencia escandalizada.
Podemos disminuir lo chocante de la expresin de Roth con ayuda de uno
de los personajes que vieron horrorizados los sucesos de 1448, nuestro
converso Alfonso de Cartagena, que todava poda hablar del odio de
Dios respecto de aquellos acontecimientos de Toledo de 1449. Desde
luego, habra podido usar esta expresin con ms propiedad sin hubiera
vivido en 1481, o luego, si hubiera juzgado las actuaciones del tirnico Lucero, el reinado Diego de Deza, o el mesinico Cisneros en Orn.
Todo ello no poda sino provocar el odio de Dios. Alfonso de Cartagena
no poda pensar ni por un instante que Dios odiara a los espaoles. Tal
cosa le habra parecido monstruosa. Para l, Dios odia el mal, como todava parece reconocer Kant en algunos pasajes de su obra inal. Ahora
debemos desarrollar esta idea moral del odio de Dios, porque desarrolla
la cuestin del tiempo de la moral. Adems nos permitir dar entrada a
la cuestin central del prximo captulo, el despliegue del tiempo de la
moral en el concepto de reino de los ines kantiano99.
La cuestin es que al entrar en el aspecto moral de la cuestin del
odio de Dios, encontramos un modo fcil de pasar de lo metafsico a
lo temporal. Pues la mala obra, la realice quien la realice, tiene consecuencias que se cumplen sobre los mismos que la han producido. Dios
odia el mal, no a los espaoles, podra decir Roth con Cartagena. Pero
99
Sera difcil desplegar aqu este argumento, tan clsico. Pero debemos decir que al traducir el problema de la inmortalidad del alma al problema de la especie humana sobre la tierra, y
al fundar sobre l todo planteamiento de la teologa, Kant no ha hecho sino disponer el problema
de Dios como observable slo desde aquella mirada que se pregunta por las disposiciones evolutivas de la especie humana sobre la Tierra. Toda representacin procedente de la teologa est
interesada por analizar las cosas desde la posibilidad de que la especie humana tenga un horizonte evolutivo abierto. La mirada desde el concepto de Dios es una mirada evolutiva y global de la
especie que pretende identiicar vas cerradas en su propio futuro. Todas las invocaciones que hagamos a este problema, se pueden traducir en estos trminos. La consecuencia ms bsica es que
no se puede conigurar esta mirada sino desde una relexin igualmente de largo plazo sobre el
pasado evolutivo de la especie, el proceso de antropognesis y la funcin directa e inconsciente
que ha cumplido el concepto de Dios, o de lo sagrado, para hallar salidas improbables en tiempos
de crisis de la humanidad. Por ejemplo, en el periodo de decadencia de Roma.
128
los espaoles han obrado un mal que no puede sino tener efectos sobre
ellos mismos y, al inal, llevar a la mayor catstrofe de su historia: la
guerra civil de 1936. Y hay una cierta razn moral para que la mayor de
las catstrofes espaolas coincida con el inal de la maldicin que fue resultado del trauma originario. Sin embargo, estos argumentos tienen otra
inalidad que la pura constatacin. Las consecuencias del mal pueden ser
tan profundas que amenazan con destruir al sujeto que lo produjo. Esto
sucede cuando lo transforman de tal modo que pueden dotarlo de un estilo
de subjetividad que le predispone a repetir el mal una y otra vez, hasta la
catstrofe. Cada vez que se sobrevive, todava y siempre se abre la puerta
para ganarse un nuevo estatus moral, una nueva subjetividad. Mas no sin
esfuerzo, pues la puerta es cada vez ms estrecha, porque el hbito destructivo es cada vez ms arraigado. No hay que confundir supervivencia
con nueva subjetividad. Esta ltima es la obra de la Ilustracin producida
por la historia poltica republicana. Y como hemos visto, esta historia
tiene sus diicultades. Si no se encuentra el camino hacia ella, entonces el
trauma originario repite compulsivamente, se perpeta y, con l, un estilo
subjetivo incapaz de gozar de un sentido de la res publica.
Cuando miramos las cosas desde esta perspectiva, nos obligamos a
reparar en los efectos casi necesarios que el mal tuvo en el mbito de la
inmanencia sobre la misma subjetividad histrica que actu torpemente
produciendo el trauma. Seguimos por tanto en el mbito de la temporalidad de la Tierra y el ojo de Dios no es sino la invitacin a mantener
la mirada en el largo plazo de la historia, en el mbito evolutivo de la
especie humana. Esos efectos inmanentes, multiplicados y repetidos por
el estilo poltico que gener, han seguido operando hasta la catstrofe
inal porque esa subjetividad as conformada no ha dejado de actuar torpemente. Este orden de consecuencias no repugna ni a nuestra conciencia epistemolgica ni a nuestra conciencia religiosa o poltica. Entonces
nos vemos obligados a considerar que la maldicin no es slo una voz
externa, ni una sentencia trascendente, sino una constitucin inmanente
de la subjetividad, prctica y operativa, un hbito con el que el sujeto
vive como en su segunda piel, sin ser consciente de su mal. Y esto es as
porque el primer descarro es tan traumtico que no puede ser recordado,
genera una huida hacia adelante y presenta la historia como un dominio
de fuerzas y pulsiones que el propio sujeto no sabe manejar. El trauma
129
as nos llama a su repeticin como un fantasma absorbente. Nos vemos

obligados a reconocer que la maldicin es ms bien el proceso de construccin de nuestra subjetividad y carcter, de nuestra percepcin, de tal
forma que nos lleva sin alternativas a consecuencias catastricas. Lo dir
de otra forma: cuando miramos las cosas desde el punto de vista moral,
nos damos cuenta de que la maldicin es un anticipo que nos avisa de que
existe el mal y tiene consecuencias, de que el mal es la condicin interna
constituyente de una subjetividad que produce resultados catastricos,
tanto ms graves cuanto menos reconocida o asumida sea la culpa. La
maldicin es un trauma sepultado en el olvido y lo que el trauma forja no
es sino la repeticin de lo que se quiere intilmente olvidar.
En efecto, el trauma es constituyente. Moralmente constituye una
catstrofe psquica originaria que no puede sino producir catstrofes
al obrar, a menos que se produzca algo parecido al instante gozoso de
una transformacin relexiva. La repeticin es una ley del trauma. Una
conciencia moral podra hablar a una conciencia religiosa diciendo: esa
ley del trauma Dios no puede alterarla, sino que slo puede recogerla y
respetarla en su justicia. Tardar tiempo, pero siempre se cumplir. Y al
poltico podra decir: la ley del trauma es la maldicin de una divisin
civil perpetua por la cual los propios actores pagan la consecuencia de su
violencia, porque ya no sabrn actuar en la historia sino produciendo divisin civil. Cuando miramos las cosas desde el aspecto moral, entonces,
comprendemos a la vez la historia, la poltica y la religin. En realidad, la
moral genera el esquema que permite traducirlas. Entonces la moral educa, pues es el hilo conductor de la mirada de largo plazo sobre la historia
poltica de los pueblos.
9. Volver al principio. Parece que con este ejemplo de la historia
poltica hispana hemos ido demasiado lejos de Kant. Parece que con este
asunto del odio de Dios nos hemos alejado demasiado de la Ilustracin.
Pero quiz sea una falsa percepcin. Puede que, si resaltamos la accin
moral como fundamental para labrar cierto destino subjetivo (los dramas
de Schiller estn escritos desde esta perspectiva), se nos haga evidente
que todo el orden social y poltico se sostiene sobre un abismo. Mientras
todo funciona, funciona; pero cuando deja de funcionar nadie sabe cmo
reparar la situacin. Alguien podra decir: entonces se abre la hora de las
instituciones. Pero se olvida que las instituciones, siempre, ofrecen otro
130
campo de juego al estilo que hemos deinido, y al gestionarse desde este

espritu, ellas tambin se convierten en parte del problema. Es lo que
vemos con una clase poltica que, dejndose llevar de viejos hbitos, se
convierte en una casta privilegiada de seores polticos que buscan usar
su poder para obtener ventajas que de otro manera no podra soar con
tener. Carentes de mediadores, paciicadores, negociadores y aquellos
que hallan lo necesario y lo justo, lo seguro y pacico, entregan el juicio
sobre la virtud a la propia parte, y as, el que carece de virtud siempre es
el otro. Esto signiica que la percepcin de injusticia se hace endmica.
Desde ese instante, la vida social apenas puede ser contenida por nada en
su violencia. De esta evidencia surge la expresin de Nietzsche. Vivir y
ser injusto es una y la misma cosa. Su veredicto es la misma verdad de
un Hobbes sin fe en su ilusin legal: en las cosas humanas siempre han
privado la violencia y las debilidades. Como es natural, en un estadio
relexivo posterior, Nietzsche se dio cuenta de que Hobbes no era suicientemente radical. Por eso le result preciso avanzar ms all de l. Uno
haba mostrado que los hombres eran lobos. La idea de moderar esta vida
de lobos a travs de la idea de la igualdad de votos le pareca a Nietzsche
incapaz de justiicarse en modo alguno. Esa idea slo poda proceder del
miedo propio de los dbiles. Hegel le dio el argumento: los fuertes, los
que no teman a la muerte, los seores, no participaban de esta idea. As
que incluso la idea de legalidad le pareci a Nietzsche una manera tibia de
introducir lo que la naturaleza de las cosas no permita. Hablar de justo
o injusto per se no tiene ningn sentido. Ningn acto de violencia, violacin, explotacin o destruccin es intrnsecamente injusto, puesto que
la vida misma es violenta, rapaz, explotadora, destructiva y es imposible
concebirla de otro modo100.
Hoy no domina este mito nietzscheano, tan comprensivo de los poderes dominadores. La falta de ilusiones sigue sin embargo intacta. Tanto
como el voluntario desconocimiento de que as hemos sido nosotros. Lo
fuimos con los judos, con los indios americanos, con los moriscos, con
nuestros enemigos interiores. Frente a esta violencia natural, la ley ni siquiera se puede idealizar. A la manera de Nietzsche, se ver como aquella
que esgrimen los que se saben iguales y dbiles y quieren imponer su pun100
Cf. Nietzsche, Utilidad e inconvenientes de la historia, Barcelona, Crculo de Lectores,
p. 76; Genealoga de la Moral, en el mismo vol., p. 208.
131
to de vista. En esta mirada que slo ve por doquier un mismo crimen, propio de una naturaleza cada, la Ilustracin moral ha desaparecido. Conforme avanza la historia es ms difcil identiicar estos oscuros estratos
determinantes. Hoy, desde luego, quiz ya sea demasiado tarde. Hoy ms
bien asistimos al regreso mtico a la justicia conmutativa, pero con matices. Las ltimas consecuencias de este planteamiento fueron enunciadas
con toda crudeza por Michel Foucault en uno de sus ltimos cursos. El
crimen es lo que se castiga mediante la ley, dijo; pero aadi, frente
al mito del resorte coactivo que va desde Hobbes a Schelling: Llamo
crimen a toda accin que hace correr el riesgo a un individuo de ser condenado a un pena. Foucault hizo rer a sus alumnos con esta frase, que
aplicaba la teora de la utilidad marginal, propia de la economa, a la justicia. As forj la teora econmica del crimen y la tesis oicial del cdigo
penal francs101. El criminal es un economista: con su obra ilegal espera
una ganancia y acepta el riesgo de una prdida. Es un inversor. El Estado
tambin: calcula si le sale barato perseguir el delito o por el contrario le
es demasiado oneroso. Estos gastos son los enforcement of law102. Si perseguir el crimen sale demasiado caro, lo dejar marchar. Hay una oferta
y una demanda de crimen y el criminal es una variacin del homo economicus. Si el criminal es racional, actuar en aquellos crmenes que al
Estado le sea costoso perseguir. En suma, se acoger a la oferta de crimen
realizable porque el enforcement of law exige demandas muy altas. Si
sube demasiado la demanda de estos crmenes, entonces quiz sea econmico perseguirlos. Entonces los votos de los ciudadanos (que en la nueva
economa poltica signiican slo un crdito de gasto) exigirn que se
persigan y, para ello, se pondr ms dinero en el sistema policial. Aunque
la demanda social de persecucin sea alta, habr crdito para ejercerla.
Esto quiere decir que la oferta criminal para esos crmenes bajar porque
la prima del riesgo del criminal aumentar. As se limitar esta oferta de
crimen hasta lograr un equilibrio: que no se supere el costo de la criminalidad cuya oferta se procura reducir103. La mtica justicia conmutativa
queda reintroducida, pero con el matiz de que desparece la compensacin
a la vctima como motivo. De hecho, con esta teora postnietzscheana se
llega a una situacin en la que hay crimen, pero no hay vctima. Se trata
M. Foucault, El Nacimiento de la Biopoltica, Mxico, FCE, 2007, p. 291.
El Nacimiento de la Biopoltica, p. 295.
103
El Nacimiento de la Biopoltica, p. 297.
101
102
132
de que el Estado como empresa econmica mantenga el equilibrio entre

gastos e ingresos. Esta empresa tiene el monopolio de esta ecuacin entre
crimen y pena. La vctima como motivo ha desaparecido del horizonte de
la compensacin. No hay ningn motivo para pensar que a una vctima
inocente sea econmicamente rentable hacerle justicia. Esta es la consecuencia de la enmienda a la totalidad de la Ilustracin. Eichmann no
tendra otra mirada.
Justo cuando llegamos a los problemas de la teora econmica de la
justicia y su dependencia de una virtud improbable, recordamos la vieja
cita kantiana en la que se han racionalizado de forma precisa y ltima
aquella reconstruccin del pensamiento judo postbabilnico que consum Jess de Nazaret. Recurdese la cita de la Fundamentacin.
Todo tiene o bien un precio o bien una dignidad. En el lugar de lo que tiene un
precio puede colocarse algo equivalente. En cambio, lo que se halla por encima
de cualquier precio y no se presta a equivalencia alguna, no tiene simplemente un
valor relativo, esto es, un precio, sino un valor intrnseco, esto es, dignidad. Ahora
bien, la moralidad es la nica condicin bajo la cual un ser racional puede ser un
in en s mismo [...]. As pues, la moralidad, y la humanidad en la medida en que
es susceptible de aqulla, es lo nico que posee dignidad104.
Fines en s, de nuevo. Fue Cassirer quien junto a esta frase, record

esta otra que procede de la Antropologa: Toda virtud humana en el trato
social es calderilla; quien la toma por oro autntico es un nio105. La frase
sugiere algo parecido a lo que dice Foucault: la vida social no slo se debe
organizar como un sistema de equivalencias, sino que incluso este sistema se puede atender perfectamente con bajos precios. Basta con calderilla.
Creer otra cosa es de nios. Sorprende que el optimista Kant se muestre tan
pesimista en este trance. De esta posicin se derivara una conclusin: todos los programas de justicia reclaman atender la dignidad como objeto de
respeto, no regalar calderilla a quien quiere otra cosa. La historia, si quiere
formar parte de la justicia, no debera ignorar la narracin de lo que concierne a la dignidad y sus consecuencias. Pues si nos concentramos en todo
lo dems, slo puede ofrecer calderilla. Quiz eso es lo que narra la historia
carente de ese horizonte kantiano. La calderilla no puede ser lo nico que
104
Fundamentacin de una metafsica de las costumbres, Ak. Vol. IV, 434-435; Madrid,
Alianza, pp. 123-124.
105
Antropologa, Ak. Vol. VII, 152. Las citas las evoca Cassirer en Kant y Rousseau, Madrid, FCE, 2008, p. 169.
133
tengamos para atender una exigencia de dignidad que no tiene precio. Esta
desproporcin es ingente. Ahora nos parece que quizs haya sido un malentendido considerar optimista a la Ilustracin.
Veamos el asunto ms de cerca, pues est relacionado con lo esencial
que debe contar la historia republicana y permite responder a la pregunta;
a qu viene contar viejas historias? El problema de la virtud es ms importante de lo que parece. Lo mismo se puede decir de la vida buena. Por
regla general, ambas instancias identiican aspectos de la existencia que
implican bienes materiales y algo ms, en lo que ponemos la dignidad.
Ese algo ms est vinculado con nuestro sentido de lo imprescindible para
no sentirnos daados. Esto imprescindible, en lo que reposa la comprensin de nuestra integridad, marca el sentido y la intensidad de la ofensa
o la herida que podamos recibir. Somos soberanos no slo para sentir
las ofensas como tales, sino para medir su intensidad y para identiicar
lo imprescindible. En kantiano: nadie puede dictar nuestro sentido de la
dignidad. Esta poda ser una buena deinicin de ser in en s. Esta condicin nos pone en situacin de reconocer la posibilidad de la situacin
de lo trgico, lo que est en la base de toda tragedia: que tenemos ms
sensibilidad para las heridas padecidas en nuestra dignidad que para las
heridas que producimos en la dignidad de otros106. Ofrecemos calderilla,
pero exigimos que nos den oro. Esto es propio de nios. Esto no afecta
poco a la estructura de la Ilustracin, pues sta consiste en salir de la
minora de edad. La cosa no es tan trivial. La tragedia, como supo Freud,
consiste en no salir de la infancia o en regresar a ella.
Podemos ofrecer una salida, recordando doctrinas de Freud: incluso
el sentido de la integridad, de lo imprescindible, debe ser relativo. Un
sujeto consciente y epistemolgicamente equilibrado, debera ser irnico respecto de lo imprescindible? Sera esto ilustrado? Es lo mismo
ser irnico que ejercer el humor? En cierto modo, un ilustrado debera
mostrarse muy poco exagerado a la hora de discriminar las heridas de su
dignidad. No debera seguir la igura psquica de Rousseau. Esta deinicin de la virtud comparte el supuesto de toda otra deinicin de la virtud:
slo funciona si es comn. Entonces vemos lo verdadero: que producir
justicia depende de que existan percepciones materiales comunes sobre
lo prescindible e imprescindible, la dignidad y lo equivalente, lexibilidad
106
Cf. De la tragedia a lo trgico. En Andrs Ortiz-Oss, La interpretacin del mundo.
Cuestiones para el tercer milenio, Barcelona, Anthropos, 2006, pp. 151-169.
134
e inlexibilidad. Esto fue lo grave de la persecucin sistemtica del grupo

converso: se destruy una percepcin comn de la dignidad. Disponer
de eso comn es lo que debe producir el sentido moral y la justicia como
supuesto. As que el crculo aristotlico es inevitable. La salud implica
no ser un licenciado vidriera, pero tambin que el otro tampoco lo sea.
Cmo ajustar en comn las percepciones? Una vez puestos en esto, no
hay manera de saber cundo estamos justiicados en la apreciacin de
la intensidad de la herida. En realidad, a veces creemos que lo hemos
logrado y, cuando se cruza una situacin distorsionada, imprevista, descubrimos que la herida regresa, intacta, recin creada, grande, como si
el recuerdo hubiera sido ms ailado pual que la propia vivencia. Si no
deseamos ser vidrieras, slo nos queda ser estoicos hasta el inal y tratar
todo lo relativo a lo social como si fuera un bien material prescindible y
considerar lo imprescindible verdadero como algo que nadie podr quitarnos ni dar. Eso hicieron los que se refugiaron en Sneca y su fortaleza
tica desde la segunda mitad del siglo xV y leyeron con gozo la traduccin de sus obras hecha Alfonso de Cartagena107.
En el fondo, esto imprescindible ms all de la vida social, en la que
no pueden hacernos gran injusticia porque todo lo que se ventila aqu es
calderilla, esta dignidad ms all de la ley econmica de la equivalencia
legal, y de la distribucin justa, aparece en su verdadera condicin al leer
bien el texto de Kant y dar valor a su premisa, que suele olvidarse: En el
reino de los ines todo tiene un precio o una dignidad. En el reino de los
ines. Pero qu signiica aqu esta expresin? En realidad es el mismo
reino de la sociedad civil, pero slo cuando lo miramos desde el aspecto
que tiene el combate de largo plazo por algo deseable para todo ser humano. Esto tan slo se divisa cuando imaginamos cmo mirara un Dios
capaz de apreciar el secreto de los corazones a lo largo del tiempo histrico de la especie. Se trata as de imaginar algo que ningn ser humano,
situado en cualquier tiempo, no podr sino valorar como deseable porque
garantiza que sigan existiendo de forma continua seres humanos abiertos
a su futuro en la Tierra. El optimismo de Kant reside en que los pequeos
pasos de calderilla se tornarn algn da, y para la mirada de alguien que
conoce la totalidad, en el tesoro sin precio de la dignidad.
107
Ahora editados por quien esto escribe en Alonso de Cartagena, Los Cinco Libros de
Sneca, Murcia, Tres fronteras, 2012. La obra est enriquecida con la traduccin al castellano
de la biografa latina que Rodrguez Almela escribiera sobre su patrono, el obispo de Burgos.
135
En esta perspectiva, mi bien herido no exigir ser compensado por

una herida semejante. La equivalencia en calderilla, eso que Nietzsche
teoriz como resentimiento, no es relevante. La profunda ainidad entre el
estoicismo, el judasmo y el cristianismo surge de ah. Uno habla de perdonar sin medida, el segundo de disimular sin medida, y el del estoicismo
de prescindir sin medida. Job es el hroe comn a estas tradiciones. El
Dios de unos perdona, el de otros disimula y tolera y el tercero es neutral
hasta el inal. Todos describen la misma situacin de modo diverso, pero
todos consideran que un buen da, en el ltimo, Dios ya no disimular
ms. Incluso la naturaleza divina del estoicismo, por su parte, producir
con la muerte una equilibrada venganza, el da de su juicio.
La cuestin ms importante es que la initud, el principio de realidad,
la separacin y la despedida de los bienes, el humor sobre lo imprescindible, lo que en todo caso nadie nos puede quitar, no es exigible en el trato
social habitual. Se abre en la temporalidad larga del reino de los ines, la
cual tiene un pequeo problema: otorga una prima al injusto en el corto
plazo. Es ms, estn diseadas no tanto para un escenario de mundo justo, sino injusto. Pero este humor, esta mirada larga, la nica presencia de
la divinidad en la tierra, se tiene o no se tiene. Depende de la fuerza de
aquellos instantes gozosos. Si no se tiene, es difcil producirlos en otros.
En todo caso, es una actitud urgida si queremos conectar la serie total del
tiempo con la mirada actual. Mirar todo el proceso es la forma de mirar la
historia desde el reino de los ines. Desde luego, esa mirada es ms bien
extraa. Pero sin ella el concepto de dignidad no tiene sentido. Y el de
vctima pura, tampoco. Slo puede surgir cuando el humor y la libertad
desprecian hasta cierto punto la calderilla.
El problema de Kant resida en la temporalizacin de lo ideal. Pues
si hay una debilidad acerca de la distincin entre los planos de la sociedad civil y el reino de los ines, o se toma por algo imprescindible
lo referido a la vida social o se confunden los mbitos de lexibilidad
conmutativa y esos otros de seriedad y humor. Se confunde una herida
social con la dignidad. Si el humor se aplica al primer mbito se torna
cinismo; si a lo debido, busca una dimensin conmutativa no econmica.
Como es evidente, algo que est pensado desde el reino de los ines no
puede tener traduccin fcil y positiva en el mundo social. Pero alguna
debe tener, si no queremos caer en una forma de desesperacin gnstica
136
acerca del mundo, sea estoica, cristiana o juda. Por ejemplo, aquellos
bienes que afectan al estatuto moral del sujeto, como el buen nombre o
la inocencia. La herida a la dignidad en la vida social, la que implica la
imposibilidad de mantener el sentido moral, no puede compensarse sino
con una indisposicin moral con el mundo, un humor sobre el mundo que
no indispone a la lucha por una reparacin capaz de dar creencia a la posibilidad de una disposicin moral del mundo. Los gneros literarios de la
tragedia y de la comedia estn diseados para producir reconciliacin con
el sentido moral del mundo de una doble manera. El primero, al mostrar
los devastadores efectos de la vida pulsional y del trauma, fortalecer la
auto-irona y el distanciamiento respecto de esas pulsiones. El segundo,
con un humor ms completo, permite gozar de la capacidad de los seres
humanos para compensar de forma feliz las faltas a la dignidad, para lograr la reversibilidad de la herida moral, la reconciliacin y la amistad. Se
trata sencillamente de luchar con la aplastante seguridad del humor por
el buen nombre (algo que para siempre aparece en don Quijote). As, la
historia moral se puede desplegar desde el gnero trgico, mostrando el
destino de divisin civil. Eso es lo que hemos hecho con la pequea historia del trauma espaol y la historia de la tragedia de los conversos. Pero
tambin se puede mostrar desde el gnero cmico, mostrando cmo a pesar de todo la vida slo pudo seguir mediante algn tipo de reconciliacin,
cuando se acaba la maldicin del buen nombre. El valor de la tragedia
consiste en que un traumatizado pueda descubrir el instante gozoso de su
transformacin, se que dice: o transformacin o muerte. El valor de la
comedia muestra la manera en que una vctima pura puede ver su buen
nombre reparado con los medios de la amistad.
El valor de la comedia, por tanto, se pone a prueba ante una situacin
en la que un inocente es culpado y lucha por su buen nombre. Si el inocente es culpado y condenado no slo se le retira algo de calderilla sino su
fe en la posibilidad del combate moral. Al ser condenado e inocente, tiene
la certeza de que un mundo en el que sucede esto no puede proceder de
las manos de Dios. En trminos kantianos: no puede ser mirado como una
totalidad desde la cima del reino de los ines. Aqu se produce un abismo
inconmensurable con los actos de la calderilla. El inocente condenado no
puede socialmente seguir su combate crtico por la virtud sin reparacin.
La nica manera de no arrojar la toalla es una produccin activa que haga
137
que este mundo se sane a s mismo, pueda regenerarse su inocencia y

producir esperanza en que el resentimiento no es el fruto obligado de la
desesperacin. Sin ninguna duda, la racionalizacin cristiana ofrece un
detalle ulterior. Lo nico que puede hacer regresar el mundo a la inocencia anterior a la existencia de una vctima pura es el perdn que ofrece el
inocente culpado incluso una vez reconocido como inocente. El inocente culpado se dirige entonces al que mira el mundo como totalidad y le
ruega, le pide, casi le exige que su condena no sea considerada como un
obstculo para esa mirada total que descubre el pequeo progreso desde
el reino de los ines. Simplemente dice que no se vea esta injusticia como
un obstculo deinitivo al futuro del reino de los ines. Es ms, al hacerlo,
considera que el perdn es el cemento que une esa cadena hacia el bien
inal, el tejido que mantiene unidas las generaciones de los seres humanos a travs del tiempo, lo sustantivo mismo de la historia. Un problema
central es que el inocente no puede otorgar el perdn si mantiene la fama
y el cargo de culpable. Es ste el momento que Hegel se ahorr al escribir
su teodicea ms all de Kant. La vctima pura no puede perdonar antes de
ser declarado inocente. Y no puede perdonar si no se le solicita el perdn.
La vctima pura, sin embargo, no puede ignorar sus deberes para con el
mundo y debe abrir un futuro. Aqu, la racionalizacin moral cristiana es
la misma que la racionalizacin tica juda del Siervo de Yahv. Respecto
de la escena del inal de la maldicin de la guerra civil espaola, la cuestin es: las vctimas puras han sido declaradas inocentes, y su causa de
buen nombre ha triunfado tanto como su perdn?
El discurso de la lucha moral dice que un inocente culpado ha de
generar energas en este mundo para que no se consume la injusticia. La
vctima pura necesita un acto de justicia pura. Y necesita al propio mundo
para que lo produzca. Aunque no sepamos qu es la justicia en general
aqu sabemos qu es lo injusto. La primaca de lo injusto sobre lo justo es
alentadora, pues identiica y produce un acto inmanente compensatorio.
Produce una herida moral, pero no se rinde y tras la investigacin, energa, constancia y virtud adecuadas, produce un acto que muestra cmo
los seres humanos implicados se mueven por una idea compartida. No se
puede producir lo justo sin cooperacin, como veremos. La reparacin
del buen nombre permite creer por un instante que los seres humanos son
capaces de producir algo que deja el mundo tal y como podra ser pensado
desde el reino de los ines. Si un acto de esta naturaleza se produce, el
138
mundo y su tiempo continan por obra del ser humano. Estas percepciones han sido expuestas de manera muy plstica en una obra de teatro y de
cine reciente, The Winslow Boy108. All, ante una vctima pura, un inocente
culpado y condenado precipitadamente, se genera la virtud epistemolgica y el coraje de luchar para que brille la verdad. Seres humanos libres, independientes, apenas unidos por nada, desconiados, inclinados ms bien
a pensar, con De Maistre, ese negro espritu predecesor del personaje de
A touch of Evil, que todos los seres humanos son culpables a priori, cambian de opinin y luchan hasta el inal por el buen nombre del inocente.
Su posicin respecto al tiempo es: Because I dont believe it is a lost
cause. Al inal de la obra se nos dice: I wept to-day because rigth had
been done. La madre del muchacho Wislow pregunta: No justice? Y
el abogado le dice: No, not justice. Right. It is no hard to do justice, very
hard to do right. Unfortunately, while the appeal of justice is intellectual,
the appeal of right appears, for some odd reason, to induce tears in court.
No es un azar que el Schiller historiador viera la historia moral como
una especie de tribunal. Nosotros aadiremos: un tribunal que debe defender a las vctimas puras como nuestros conversos, smbolos de todas
las vctimas de nuestra historia. Y ahora llegamos al inal del argumento.
Pues cuando miramos los ininitos juicios que se hicieron en Espaa tras
la fundacin de la Inquisicin, comprendemos que jams pueden brotar
las lgrimas comunes anunciadoras de un sentido de lo justo encarnado
en un instante histrico. Aun cuando en todos los labios se diga que en
esos tribunales se defenda la causa de la justicia, sabemos que se hizo lo
monstruosamente injusto. Lo decisivo reside aqu. Pues la pregunta, a la
que an haremos frente, es cmo puede vivir un pueblo que se sabe que
asentado sobre la produccin de lo injusto. Qu tipo de experiencia se
acumula en los siglos en que domina lo injusto una y otra vez justiicado,
legitimado, y repetido? Sin duda, aqu estaba implicado el sentido de la
libertad moral y es legtimo preguntarnos cmo puede consolidarse tal
sentido en medio de una experiencia semejante. Cmo puede un pueblo
tal ponerse de acuerdo consigo mismo? De dnde extraer el antecedente para decir esto como aquello, lo justo? No ser ms fcil que
reniegue de una vida social y poltica en la que slo pueda decir esto,
como aquello, siempre lo injusto? Para el punto de vista de la historia
108
The Winslow Boy, de Terence Rattigan, Logman Literature, 1991. La pelcula la hizo
Daivd Mammet en 1999.
139
econmica, de las estructuras, de los poderes, la herida de una vctima

pura quiz pueda considerarse reversible, pagable. Pero esta forma de la
temporalidad no es la nica en la que se cruza la dimensin moral y la fsica. Otras veces se daa un bien moral de forma que parece irreparable. En
el tiempo, estos bienes morales se presentan como irreversibles salvo que
la inteligencia del investigador y la libertad de la vctima los clausure en
el pasado. Pero por lo general la vctima pura tambin pierde la vida, con
lo cual la clausura de su herida no resulta reversible. La marca indeleble
de la tortura en el cuerpo y la mente a veces son tambin la muerte de la
subjetividad. Qu pasa entonces, cuando las vctimas puras no pueden
entrar en una comedia? Qu pasa cuando son inocentes y condenados y
sus cuerpos violados y muertos? Cmo mantener la creencia de que el
mundo puede ser mirado desde el mundo de los ines? Slo diciendo que
esto no integrable merece el odio de Dios. Lo injusto concreto reversible
puede generar energas capaces de producir un juicio comn sobre lo justo concreto y entonces unir a los seres humanos en el goce de lo comn.
Pero qu pasa cuando lo injusto concreto sobrepasa toda medida, de tal
manera que no puede ser compensado por acto justo alguno? Qu pasa
con esta falta de posibilidad de compensacin a las vctimas puras del
pasado? Quin hablar por el injusto para pedir perdn a una vctima que
ya no puede darlo? Quin hablar por las vctimas puras para otorgarlo?
Respecto a las vctimas puras de la historia de la expansin imperial, los
conversos, los judos, los moriscos, los indgenas americanos, por hablar
slo de la expansin imperial espaola, quin compensar todas estas
acciones?109 Quin las integrar en el reino de los ines?
Desde luego, las apariencias morales pueden ampliarse hasta el ininito aqu. Alguien podra decir que nada ms fcil que considerarse a s
mismo vctima pura. Y es verdad. Incluso para abordar bien esta situacin
se requiere salud psquica, con sus problemas de autocontrol. Pero no
109
Es ms fcil cuando las vctimas no son puras. Pero a pesar de ello no es fcil, como
sabemos. Quin reparar el sentido moral del mundo? Por cierto, cmo reparamos la violencia
en nuestro pas cuando unos hablan desde el punto de vista de los perdedores de la guerra civil y
otros desde el de los vencedores y nadie se acuerda de que el deber inmediato de quien se atreve
a reclamar estas voces es el de exigir que sea pedido recprocamente perdn? Por qu no se
ha encarado bajo el paraguas del perdn recproco la memoria histrica, de tal manera que sea
entendida como la necesidad de saber qu es lo que se perdona, y no la prioridad de la compensacin? Por qu no se ha visto como ms sano no reclamar la continuidad entre estas voces y
aqullas? Por qu podemos decir con irme conviccin que no nos sentimos representados por
aquellos que reclamen aquella continuidad con aquellos maniiestos poderes injustos?
140
hablo de estas ambigedades. Lo decisivo es la irreversibilidad de las vctimas, una relacin de dignidad con el tiempo que no puede ser integrado
en una serie. Y no slo esto. Sea cual fuere nuestra sensibilidad sobre
nuestros agravios, no debe caber duda de una caracterstica de la vctima
pura: ser condenado de forma irreversible por nada personal. Y esta otra:
el estatuto de la vctima pura lo deine el verdugo. La vctima pura no es
condenada por algo que se suponga haya hecho, por algo relacionado con
su accin, sino con su ser general. Vctima pura es aquella condenada
por nada personal. La vctima de un acto terrorista, por ejemplo, es de
este tipo. La vctima de un poder tirnico en un juicio sumarsimo sin garantas, tambin. Igualmente la vctima de un tribunal estalinista, basado
en el relato del Gran Inquisidor de Dostoiewski. Un nio judo ante el
crematorio ser para siempre el modelo de una vctima pura. He aqu la
percepcin comn de lo que es una vctima pura. Todo nuestro sentido de
sujeto que mira la totalidad del tiempo se eleva en estos juicios. An ms.
En el Holocausto, esa condena de millones de seres humanos por lo que
genricamente son, se ha dado cita el acto ms eicaz para saber lo que
signiica la racionalizacin pos-babilnica del Hijo del Hombre como arquetipo de vctima pura, sin que tengamos a mano la soportable creencia
de que, resucitado, entregado a un tiempo reversible, vivo, divinizado,
otorgue el perdn. Quiz este hecho nos pone en condiciones de medir lo
que signiic un mundo que no saba cmo escapar a la maldicin de que
nadie pudiera de verdad perdonar. El consuelo de la vctima que resucita
y perdona emerge de estas necesidades morales. De otra manera, cmo
recomponer nuestra fe en el sentido moral del mundo tras las montaas
de vctimas puras de la historia? Tras el Holocausto, cmo pensar que
formamos parte de un mundo que un Dios deseara tener todava en sus
brazos como obra propia? Cmo no pensar que ese mundo recibira el
odio de Dios? Otros han hablado de este problema y basta recordar el
texto de Hans Jonas, Dios despus de Auschwitz. Pero en realidad, todo
se traduce a cmo podemos pensar la historia del ser humano, del hijo
del hombre, de un modo unitario, repartiendo la memoria y el olvido sin
seguir avergonzado el buen nombre de las vctimas puras.
Voy llevando el argumento hacia este punto. El sentido que puede
brotar de ah es que en algn momento, el mundo de los ines deja de ser
una perspectiva lejana y ha de ser asegurado aqu y ahora en el mundo
social. No como una mirada total, capaz de asentarse de forma autoritaria.
141
Pero s como una raya roja tras la cual no se puede retroceder. El mundo
de los ines se presenta como negacin. No puede haber ms vctimas
puras. Nadie puede morir a manos de nadie, ni ser torturado, ni violado
ni violentado. Nadie puede ser acusado si no hay razones comunes para
apreciar su falta de inocencia; nadie puede ser ms Hijo del Hombre ni
ser sometido a una temporalidad irreversible diferente de aquella secreta
que le dicta su pulsin de muerte. No tenemos un rostro positivo de Dios.
No podemos reconstruir su mirada. Pero sabemos que pasar estas lneas
inhabilita para mantener nuestra historia como horizonte moral dejndonos en abismal desesperacin.
Ms all de la virtud de la lexibilidad, de la previsin y la disposicin a una riqueza reversible, de la irona y el humor, de la tolerancia
acerca de las compensaciones econmicas de la justicia conmutativa,
instancias sin las cuales el mundo social regresa a su atomismo sin vnculos, ms all de una manifestacin econmica de la virtud, se requiere
ahora otra virtud, que llamar poltica. Este aspecto negativo del rostro
de Dios es lo que Cartagena, un obispo hijo de un rabino castellano l
tambin obispo, invoc al comentar las primeras persecuciones toledanas
a los judeo-conversos castellanos, al recordar que existe el odio de Dios.
Esta es una virtud poltica. Mi opinin es que el odio de Dios puede ser
compartido como un odio comn. Entonces se refracta en la faz compleja, enigmtica, sufriente y feliz, combativa y contemplativa, bulliciosa y
buscadora de esa carne hecha ser humano que no cesa de romper y atar
vnculos y afectos. Es decir, que este odio de Dios impide pensar a quien
no pida perdn por haber producido vctimas puras, como incluido en la
serie total del tiempo. Ese no forma parte de aquella instancia ideal que,
ms all de la justicia, alegraba las estrellas con slo mencionar su nombre y que la tradicin llam Gloria, como lugar de la humanidad transigurada desde la mirada que contempla su entera presencia en la Tierra.
A ese lugar de no-Gloria, la tradicin juda llam Gehena, la musulmana
Jahanam y la cristiana Inierno. Todos son, como sabemos, puro tiempo
negativo y vaco irreversible, tiempo de la memoria humana observada
desde la eternidad del reino de los ines. El tiempo de estos lugares no
forma parte de la memoria de un ser humano encaminado hacia el futuro.
Estn fuera de l, en un pasado vaco y solitario que nadie puede reivindicar, como objeto del odio de Dios.
142
Regreso a Roth. Al inal de su libro, y en relacin con aquel escndalo, dice: deseara estar ungido de la gracia y de la sagacidad que me
permitiera sealar una solucin. Entonces dijo que el sionismo no era
la solucin para la cuestin juda. Pero su pesimismo no era total. Dijo
que los judos no podrn alcanzar la plena igualdad de derechos y la
dignidad externa que coniere la libertad exterior, hasta que sus pueblos
anitriones [puesto entre corchetes] hayan alcanzado la libertad interior
y la dignidad que proporciona la comprensin del sufrimiento. Deseo
poner esta frase en relacin con el inal de la maldicin y con el recuerdo
del trauma espaol. La comprensin hacia el sufrimiento reside en mirar
desde el ngulo de las vctimas puras y desde el ngulo del reino de los
ines. Sin duda, esta es la nica expresin que nos coloca ms all de los
hbitos de la violencia. Toledo 1449 nos ensea que esto es lo mismo que
luchar con fuerza por una comprensin del poder poltico que no hace
de la divisin de su pueblo la forma de aumentar su ventaja. Acceder al
punto de vista moral le pareca a Roth en 1937 muy difcil. Es ms, dijo
que sin un milagro de Dios es difcil suponer que los pueblos anitriones
hallen el camino que conduce a esa libertad y a esa dignidad. Es otra
forma de decir que es casi un milagro superar el trauma de la divisin
entre anitriones y huspedes y todo lo que de ah se deriva. Pero tambin
puede decir que slo desde la mirada que recuerda el reino de los ines
es posible que Dios obre milagros. Si reunimos todas las impresiones de
Roth, tenemos que slo la catstrofe que marca el inal de la maldicin
abre la puerta a recordar de tal modo que se desactive el trauma de la divisin originaria. De esa ndole es el recuerdo de la reconciliacin por el
cual los dos separados se coniesan equivocados en la divisin y se niegan
a usar de la divisin como una ventaja. Esa dignidad debe remontar aguas
arriba de la historia del tiempo para reintegrar en la unidad lo separado
violentamente y eliminar el trauma desde su raz. Que esto sea percibido
por Roth como un milagro trae a la memoria la fragilidad del acontecimiento. Hoy lo sabemos. Desde un punto de vista moral nos dice que esta
historia no podr continuar sin nuestro compromiso por la no-divisin.
Quiz sta es una manera de explicar sin escndalo la secreta unidad que
comprendemos entre la superacin de los efectos de 1936 y la superacin
del trauma del origen de 1449. No sin inquietud caemos en la cuenta de
que esa doble reconciliacin depende, hoy ms que nunca, de superar las
diicultades de la Ilustracin o ser consciente de ellas.
Captulo iV
DIFICULTADES CON LA MORAL.
LO SUBJETIVO, LO GENRICO, LO COMN
Cmo explicarnos en trminos ilosicos lo sucedido en Espaa a
partir del da en que el partido converso perdi su batalla histrica? No
basta con narrar esa experiencia, como he intentado hacer en un libro,
enterrado vivo por la propia editorial, La Monarqua hispnica. Tambin
resulta preciso y urgente pensar esa experiencia desde un punto de vista ilosico moral. Para ello deben ser tiles las categoras kantianas.
Pero lo son? En este captulo pretendo acercarme a ese punto de vista
fundamental desde el que diagnosticar lo esencial de nuestra experiencia, el equvoco fundamental en el que se sostiene, as como la base de
diicultad de abrirse camino entre nosotros una genuina Ilustracin, una
idea de res publica y una historia republicana. En el fondo la principal
diicultad tiene que ver con la ndole misma del duro trabajo conceptual.
Los conceptos que hacen posible una Ilustracin no son fciles. Lo vimos
en pginas anteriores. Dignidad, in en s mismo, libertad, todos estos no
son conceptos fciles. Abordemos ahora estas ambigedades conceptuales yendo primero al rasgo fundamental, el signiicado de una verdadera
conciencia moral.
1. Inteligencias. Todo el argumento de Kant depende del concepto de
dignidad moral del ser humano que hemos relacionado con lo que sucede
cuando un inocente es declarado culpable. Una vctima pura es alguien
cuya dignidad ha sido violada. Sin embargo, este asunto alberga problemas importantes. Ante todo no sabemos bien qu signiica dignidad.
Sabemos que se alcanza cuando miramos desde el reino de los ines. Sin
embargo, todava no sabemos cmo llegar a mirar desde all. Luego, en
caso de que lleguemos, tampoco sabemos cmo se ensea o se aprende.
Aun despus, ignoramos cmo se vive con ese concepto y se hace efectivo. Identiiquemos primero lo que signiica. Dignidad es la condicin que
tiene el ser humano de ser tratado desde la ley moral y de ser portador
de la misma. Pero no cabe decir que Kant haya sido convincente en su
anlisis del fundamento de la ley moral. Aquella distincin, depositada de
143
144
forma apresurada en una nota de la Crtica de la razn prctica, entre la

ratio essendi y la ratio cognoscendi era ms bien un expediente circular
para salir del paso. Recordemos el texto:
Para que en esto no se pretenda ver inconsecuencia, considerando que ahora
denomino a la libertad condicin de la ley moral y luego sostengo en este estudio
que la ley moral es la condicin bajo la cual adquirimos por vez primera conciencia de la libertad, me limitar a recordar que la libertad es en todo caso la ratio essendi de la ley moral, y la ley moral la ratio cognoscendi de la libertad. En efecto,
si no pensramos previamente la ley moral en nuestra razn con claridad, nunca
tendramos derecho a suponer algo que fuera libertad []. Pero si no hubiera
libertad, no cabra hallar en nosotros la ley moral.
Este pasaje es una nota al prlogo de la Crtica de la razn prctica.

Kant debi incluirla al descubrir la insuiciencia terica de lo que haba
airmado en el cuerpo del texto. En efecto, l vena de decir que la libertad
era una idea muy especial entre todas las de la razn especulativa. De ella
tenamos un saber a priori especial: que era condicin de la ley moral.
Ahora bien, esta ley moral era otra representacin ms de las que ya dispona la capacidad humana. Desde el punto de vista terico, no sabamos
de la idea de libertad ms que de la idea de alma o de mundo. All donde
hubiera libertad deba haber ley moral. Esta conexin era a priori. Puesto
que tenemos una idea de la ley moral, tambin de libertad. Pero con la
airmacin de estas conexiones ideales no se da un paso ms all acerca
de la existencia de la libertad en nosotros. Tener una idea de alma, no
implica serlo. En realidad, tener una idea de la ley moral no es saber que
sta es la gua efectiva de nuestra praxis. Ahora Kant vena a decir que
conocemos la existencia de la libertad por la existencia de la ley moral.
Pero segua sin descubrirse por qu esto deba afectar o vincular al ser humano. No por pensar esta existencia la descubrimos en nosotros. De unas
conexiones ideales no se pasa fcilmente a las airmaciones existenciales.
Este camino no parece muy estable ni transitable.
Quizs por ello Kant dio este paso de la posibilidad a la existencia en
la nota. Y lo hizo de una manera bastante camulada y vergonzante, sobre
todo porque no haca referencia a los seres humanos. All se sugera que,
una vez comprendido que la ley moral slo puede ser signiicativa para
un ser libre, no hay remedio sino el de asumir que la ley que pensamos es
fruto de nuestra libertad. As, la libertad en nosotros tiene un efecto, una
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dimensin causal, una realidad, un esse: producir la ley. Pero esa libertad
no parece sino la de pensar, que produce una representacin ideal, la ley.
Que sta sea el objeto de la voluntad, de una libertad prctica concreta en
nosotros, eso no se sigue. El expediente de Kant es poco convincente porque, inalmente, la ley moral no es sino la consecuencia de la libertad de
pensar, pero tiene poco sentido comprender el deinendum la libertad
prctica como causa de una representacin intelectual, la ley moral. La
libertad que buscamos no es la de ser causa de representaciones. Aqu hay
un salto raro. La libertad prctica implicara un querer universal efectivo
en nosotros, no vinculado a una voluntad material concreta ni a un inters propio. Eso estara pensado en la ley moral, pero como posibilidad
nuestra. La libertad prctica que buscamos sera ante todo separarse de
esa voluntad material concreta, liberarse de un querer propio, no considerar como propio nada de lo que est vinculado a un ser concreto natural
corpreo. Lo que tenemos es una libertad de producir representaciones
ideales. Al deinir la libertad prctica como una dimensin ajena a la naturaleza, se derivara de ella un querer que no padecera restriccin alguna de una dimensin natural. Pero la libertad que se da a conocer por la
existencia de la ley es slo la de pensar la posibilidad de que eso sea as.
Tanto la ley moral como la libertad seran meras representaciones ideales. Su causa, como en cualquier otra representacin ideal, es la razn, la
especica productividad humana de ideas. En suma, no hay manera de
pasar de representaciones ideales racionales a las airmaciones existenciales. No hay trnsito fcil desde una representacin ms, hasta el hecho de
que esa representacin ordene la existencia real ser humano. La potencia
determinante de los pensamientos ideales no est por ello probada. Esta
era una enseanza muy irme y slida de la razn terica que ahora no se
puede olvidar. Kant saba que el ser humano puede forjar ciertas representaciones intelectuales o ideales, como la ley moral, el alma o el universo.
Pero ello no demuestra otras competencias causales salvo la exclusiva de
inventar ideas. A no ser que con la expresin ser libre se quiera decir
inventar representaciones ideales, tener la idea de libertad, o su consecuente, la ley moral, no poda ser motivo de inferencia de una dimensin
existencial, la de ser existencialmente seres libres. Podemos pensar que
primero es la ley. Pero todava tenemos que pensar cmo llegan los seres
humanos libres. La pregunta de si el ser humano se puede regir por sus
invenciones todava est en el aire.
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Obviamente, Kant no quiere decir que la libertad humana resida en

pensar la ley moral, sino que desea airmar que la libertad consiste en
actuar asumiendo la ley moral como nico motivo. Kant no estaba hablando aqu de la razn pura, sino de la razn prctica. Ser libre requiere
algo ms que pensar la ley moral: requiere actuar segn ella como motivo
exclusivo. As que pensar la ley puede ser ratio cognoscendi de pensar la
libertad. Pensar la ley moral es ratio cognoscendi de lo que entendemos
por seres libres. Pero desde ah a que nosotros seamos libres porque nos
hayamos pensado as, y que este pensamiento nos permita una inferencia
en nuestro ser, no hay un camino lgico. La existencia del pensamiento de
la ley moral no es un ndice de nuestra libertad existencial y real, de que
estemos preparados o capacitados para querer actuar slo por esa representacin. Es ndice de que sabemos lo que sera un ser libre. No de que lo
seamos. Por lo dems, Kant ha dicho que nunca sabremos verdaderamente si actuamos por motivo exclusivo de la ley moral. As que en realidad,
desde un punto de vista prctico, nunca sabemos si existimos como ese
ser que hemos pensado como libre al pensar la ley moral, entre otras cosas
porque nunca sabramos si actuaramos por el motivo exclusivo de la ley
moral. Pensar una ley de la libertad nos hace libres en la misma medida
en que pensar la creacin del mundo desde la nada nos hace creadores.
Kant tena buenos motivos para asegurar que nunca sabremos si
somos libres o no. Parece entonces que nunca estara bien asentada la
dignidad en nosotros, ni todo aquello de las vctimas puras. En efecto,
no slo estaba el argumento genrico de que el saber avanza siempre de
causas y efectos, tiene que ver con sucesos y, por tanto, nunca se remonta
al acontecimiento de la primera causa. Ahora bien, la libertad, en tanto
desasirse de la naturaleza, deba ser esa primera causa y, adems, causa
inmediata de la accin libre. Tal cosa, que deba considerarse ms como
un acontecimiento que como un suceso, no se da nunca al saber. Desde
cierto punto de vista, en la existencia concreta no hay acontecimientos.
Hay sucesos. Slo desde otro punto de vista podra haberlos, pero justo
eso es lo que estamos cuestionando. Pero aparte de este argumento genrico, estaba el argumento concreto. La accin libre sera aquella que nicamente actuase por el motivo de la bondad misma de la ley. Ahora bien,
en un ser sensible, esa bondad como motivo deba separarse y distinguirse
de todos los dems motivos sensibles y airmarse a su vez como un mo-
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tivo sensible distintivo: el sentimiento de respeto a la ley del deber. Esto

era contradictorio: la ley moral deba alejar todos los motivos sensibles,
pero deba presentarse a su vez como un motivo sensible especico. Las
diicultades de ir desde el pensamiento de la libertad para llegar a la existencia de la libertad en nosotros, se mostraban aqu en la plenitud de sus
consecuencias: para conocer la existencia de la libertad en nosotros, se
necesitaba una dimensin sensible inequvocamente referida a la libertad
como su causa. Tal cosa (que gener toda la ilosofa de Fichte) no poda
conocerse en el ser humano. Ese sentimiento de respeto podra brotar de
otras muchas causas psquicas, no derivadas del concepto de ley. Aqu
el abismo entre el hombre noumnico y el fenomnico era insuperable.
Decir que el hombre libre es un ser noumnico no nos consuela cuando
venimos de considerar que todo lo noumnico es asunto de icciones ideales propias de una capacidad de representar que excede lo existente. El
hombre prctico no puede ser el meramente noumnico, porque entonces
la dignidad es ms bien un asunto icticio. El hombre prctico es tambin
sensible, debe moverse por el sentimiento del deber, de respeto a la ley,
con abstencin de todo otro motivo. Si ninguno de esos sentimientos es
cierto ni evidente, entonces el juicio he actuado libremente no es cierto
ni evidente nunca. Con ello, nunca sabramos de responsabilidad, ni de
culpa, ni de inocencia. Este mundo nos hace regresar a Nietzsche y con
ello desaparece la diferencia entre vctimas puras y culpables. Ahora bien,
si ningn hombre puede asegurar este juicio, entonces el gnero humano
entero no puede pronunciarlo. Y entonces, el paso desde pensarnos libres
hasta saber que somos existencialmente libres es vidrioso y complicado.
Es como el paso de pensar un deber ideal al hecho de sentirnos vinculados
a ese deber. Hay aqu una especie de argumento ontolgico prctico. Si
pensamos un deber perfecto, entonces debemos hacer de l nuestro deber.
Pero para eso tenemos que asumir algo ms. Que existencialmente podamos hacerlo, que haya alguna disposicin real para quererlo as.
2. Qu nos hace sujetos dignos? En un pasaje un poco anterior a
aquella nota, cuando en la Fundamentacin de la metafsica de la costumbres Kant analiz esa misma ley, mantuvo una doctrina bien diferente. Su
tesis all aseguraba que la ley moral era propia de las inteligencias y por
eso tena validez para cualquier ser racional, fuera Dios u hombre. Pero
lo que quera decir como inteligencia era muy concreto. Las lneas a las
que me reiero dicen as:
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Yo sostengo lo siguiente: el hombre, y en general todo ser racional, existe

como un in en s mismo, no simplemente como un medio para ser utilizado discrecionalmente por esta o aquella voluntad, sino que tanto en las acciones orientadas hacia s mismo, como en las dirigidas hacia otros seres racionales, el hombre
ha de ser considerado siempre al mismo tiempo como un in [...]. Las personas,
por lo tanto, no son meros ines subjetivos cuya existencia tiene un valor para
nosotros como efecto de nuestra accin, sino que constituyen ines objetivos, es
decir, realidades cuya existencia supone ser un in en s mismo. El imperativo
prctico ser por lo tanto ste: Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto
en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo
como in y nunca simplemente como medio.
Estas palabras se hallan en la Fundamentacin de la metafsica de

las Costumbres (A64-66)110 y su signiicado no podr agotarse aqu: tal
es el conjunto de sus implicaciones morales, sociales, polticas, artsticas,
religiosas. Por eso conviene que volvamos a la pregunta: Hemos comprendido este imperativo categrico, con el que todo el mundo asocia el
nombre de Kant y del que depende el sentido de la dignidad de los seres
humanos? Se han dicho tantas cosas sobre estas frases que, cuando las
recordamos, todava nos sorprende su prestigio. As que la fama y la reverencia que por doquier han encontrado deben obedecer a un sentido ms
elaborado del que resulta habitual atribuirle.
Ante todo, debemos reparar en algo. En esas frases, Kant se ha alejado de representaciones ideales, de la libertad, de la ley moral y de todo
eso. Desde luego ya no est en el lenguaje de la posibilidad ideal de la
libertad. Todo en este texto est sostenido por la clusula de la existencia. Los seres humanos existen como ines en s mismos. Y el imperativo
categrico, la ley moral, no dice acta de tal modo que trates a los seres
humanos como libres. No dice que tu deber sea un abstracto respeto a
una ley. Lo que dice es algo mucho ms concreto, aunque no s hasta qu
punto diferente. Dice que el deber implica reconocer sencillamente esta
estructura existencial del ser humano, la de ser in en s objetivo, y esto
al parecer es consecuencia ineludible del hecho de que el ser humano es
una inteligencia. El deber no es un respeto a algo tan abstracto como la
ley. Es sencillamente el respeto a la condicin existencial del ser humano
como in en s. No es un asunto que se celebre en un anlisis continuo, en
una perpetua introspeccin acerca de si mi motivo es slo el deber y si mi
110
Apud Fernando R. Aramayo, con ligeras variaciones: Fundamentacin de la metafsica
de las costumbres, Madrid, Alianza, 2002, pp. 114-116.
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nico sentimiento es el de respeto, de si tengo algn otro mvil que la ley

moral, de si all donde pongo la libertad pudiera poner el suceso de una
representacin interesada. Todos estos juegos internos desaparecen como
propios de un escenario mortiicador, que apenas tiene sentido prctico.
La cuestin es que debo respetar la condicin existencial del ser humano
de ser in en s. Esto sencillamente me lo ha de decir el ser humano que
tengo frente a m, tanto como me lo digo yo mismo cuando pienso sobre
mi propia vida. Quien decide si lo trato como in en s, y no como mero
medio es el otro, como soy yo quien decide si el otro me deja ser in en
m mismo o no. El otro puede ser muy susceptible acerca de sentirse o
no utilizado. Pero si ste es su problema, tambin es el mo: si se siente
utilizado, entonces no debo tratarle as, tenga o no tenga razn desde mi
punto de vista subjetivo. La soberana de cada uno para sentirse utilizado
es incuestionable. Aqu cada uno se equivoca por s mismo, tanto como
puede equivocarse acerca de la forma de ser in en s. Pero decide l.
En ltimo trmino, la diferencia entre la razn terica y la razn prctica reside en que la primera puede construir un mundo comn y realista,
mientras que el mundo de la auto-percepcin moral queda atravesado por
una fragilidad endmica y deinitiva, una diicultad esencial de ajustar los
puntos de vista. Puedo convencer a alguien que est equivocado en una
percepcin o en un juicio, pero no acerca de si es utilizado o no. Sera
muy mala seal que eso pasara. Decir: me siento utilizado es una frase
inal. Esta es la diicultad ms profunda de la Ilustracin. La accin moral
no es un juego ilantrpico. Respecto de uno mismo, puede ser un abismo
en el que cada uno se hunde en cienos particulares. Pero desde el punto
de vista del otro, el imperativo dice que no puedes tratarlo si no le dejas
espacio para considerarse in en s.
Ahora debemos ver de dnde deriva Kant este estatuto existencial
de ser in en s. No lo deriva de un supuesto estatuto de seres libres ni de
nuestra condicin de homo noumenon. Sencillamente lo deriva del hecho
incuestionable de que somos inteligencias. Forma parte de la esencia de
un ser inteligente el hecho de que aquello que se presente como su in y
su futuro tiene que recibir la propia aceptacin como algo querido. Esta es
la deinicin de la inteligencia. El ser humano no se pone en movimiento
para perseguir ines a los que no le haya dado de alguna manera la aceptacin interna. Sin duda, podemos imaginar la conducta ms expresamente
150
coactiva. Pero incluso en ella debemos suponer cierto grado de aceptacin interna para que se llegue a realizar. Lo que desea regular Kant es
justamente esto: que la aceptacin del rumbo de la accin emprendida con
otro, carezca de coacciones externas y resulte motivada por su asuncin
como in propio al que se vincula. A esto le llama Kant ser in subjetivo.
Esta consideracin del otro como in subjetivo, por parte de nosotros, no
puede separarse de ser usado como medio por nosotros. Cuando esto sucede, los dos que actan deben comprender a la vez la posibilidad de ser
ines en s subjetivos y medios recprocos el uno para otro, a travs de ese
rumbo de accin. En la medida en que los dos son ines en s subjetivos
en un rumbo de accin, en esa misma medida sern a la vez medios el uno
para el otro. Esta dimensin de ser medios recprocos para ines propios
es aceptable en tanto resultado de la condicin de ines en s subjetivos
que cada uno tiene.
Esta posicin no tiene demasiado misterio, aunque en ella se halle
contenido el profundo destino de la vida humana, como siempre regido por la ley de la compensacin. Se trata de cualquier curso de accin
cooperativamente pactada. Ser in subjetivo en relacin contigo depende
de m, pero ha de incorporar tambin tu in subjetivo. De ello tenemos
ejemplos todos los das y para identiicarlos no tenemos necesidad de
remontarnos a los escenarios de la metafsica de las ideas. As que Kant
parece haber dicho dos cosas: que la ley moral es signiicativa para seres
libres y que la ley moral propia de los seres libres es signiicativa existencialmente para las inteligencias humanas. Libre es quien se eleva a in
en s, y ste tiene dignidad, nuestro respeto cuando actuamos con l y al
mismo tiempo lo utilizamos como medio. Y sin embargo, es fcil percibir
aqu notas disonantes. Algo debe reinarse todava. Kant no ha establecido con ello una clara relacin doctrinal entre estas dos dimensiones, la
libertad y la inteligencia. Libre es quien es inteligencia. Pero es dudoso
que inteligencia y libertad sea meramente elevarse a in en s subjetivo.
3. Naturalezas. Sea como fuere, esta relacin doctrinal entre inteligencia y libertad nos pone en la senda directa hacia nuestro tema. Cuando
Kant dice que el estatuto de todas las inteligencias es el de ser ines en
s, est sugiriendo que la inteligencia genera un centro de inters propio,
que reiere a s la propia vida futura. Desde luego, no todas las inteligencias pensables se elevan a in en s de la misma manera. La inteligencia
151
perfectamente buena, cuya calidad de inteligencia est asegurada por

su propia sustancia, tiene una forma de ser in en s mismo, que es la de
querer el bien propio. La inteligencia mala tiene otra forma de ser in en
s: aspira a la promocin del mal propio de forma permanente. Slo inteligencias ms limitadas, como la de Meisto, que son malas de forma
inita, acaban queriendo siempre el mal, pero su limitada inteligencia
les hace obrar el bien. Otras inteligencias, como la de Fausto, aspiran
siempre al bien, pero por su inteligencia inita y por su voluntad dbil
acaban produciendo el mal. El hombre sencillo es una inteligencia particular. Como cualquier otra se eleva a in en s mismo. Pero su peculiar
estatuto existencial reside en que no puede entender ese in en s como
reproduccin o perpetuacin de su esencia que no la tiene, como
goce de s, tal y como lo viviran un Dios o un Diablo. El in en s que es
el ser humano por ser inteligencia no tiene arquetipo alguno ni se basa
en la repeticin de su ser. No hay aqu automatismo ni perseverancia
en el ser. El in en s de los humanos, entendidos como inteligencias,
es mucho ms radical que todo eso. Y lo es porque antes de elevarse
como in en s, el ser humano no es nada deinido ni concreto. Tiene que
implicarse en su propia vida, porque sta no le presenta una condicin
deinida por ella misma. Su vida en tanto zo todava tiene que
dotarse de estructura, de forma y esto no puede lograrse sin que cada
uno lo asuma como in.
El ser humano es inteligencia porque sabe que ya no es un animal.
La inteligencia aqu tiene que ver con el tiempo y la angustia ante un
futuro en el que resulta ms probable la desaparicin que la supervivencia. Aqu est la raz mtica de la inteligencia. Si no se eleva a in
en s, que lucha por su propia existencia, el humano sabe que no ser
nada. Colocado entre el ser que ya no es y el in que todava no es, el
ser humano es inteligencia porque sabe que tiene que preocuparse de
ser. El imperativo categrico no dice sino que, en toda accin con otros,
respetes la condicin existencial del ser humano, el proyecto que el ser
humano tiene que hacerse de su propia vida para que pueda seguir existiendo. Eso y no otra cosa quiere decir que la inteligencia impone a los
seres humanos convertirse en ines en s: que no pueden invocar como
propio algo al margen de su aceptacin interna como in. Mas un ser
que se caracteriza como inteligencia no puede dejar de sentir un desaso-
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siego ingente, un malestar interno, cuando aprecia que las fuerzas reales
dentro y fuera de s no estn relacionadas con su proyecto de ser in en s.
Comento aqu de nuevo el ensayo al que una y otra vez hay que volver, el Comienzo verosmil de la historia humana. Tambin se puede entender este ttulo como inicio hipottico. En efecto, es en ese texto donde Kant deiende que, por un mecanismo que ha llamado wilde Freiheit,
la animalidad del ser humano se ha superado a s misma. El ser humano,
movido por un exceso un lujo, le llam Roger Caillois, fruto de un
desarrollo cerebral sin precedentes, situado en un cambio drstico de biotopo, desprovisto de pautas y respuestas ante realidades cambiantes, introdujo la mimesis respecto a todos los dems animales. Todo esto le dej
sin pautas propias de conducta. Sin duda, este acontecimiento, la escena
originaria de la humanidad, implica que no podemos volver all dnde
estbamos perfectamente adaptados y satisfechos. Tenga esta inquietud
causas exgenas, fruto de la catstrofe del biotopo anterior, o endgenas,
fruto de un cerebro que no puede soportar el aburrimiento, o ambas cosas
a la vez, tuvo como resultado la condicin de un ser humano emigrante
e hiper-atento a la novedad del cambio de mundos. Esta libertad salvaje
es la ltima condicin de posibilidad la inteligencia como capacidad de
ser in en s subjetivo, la lucha por hacer de la existencia nuestra causa
propia. Esta inteligencia es nuestra verdadera madre, cuya primera tarea
es construirnos como ines.
Es irrelevante saber qu vino antes: el trauma por el que la naturaleza nos abandon, transformando el medio ambiente en el que estbamos
adaptados (y que hasta ahora nos haba ofrecido proteccin) en un medio
hostil, donde todas las seales eran ambiguas; o la lexibilidad de una
mimesis impulsada por el propio placer de las posibilidades inditas que
se abri a todas las opciones animales que vea a su alcance, produciendo
as una indeterminacin instintiva respecto a los objetos del deseo. Kant
habl de catstrofes en la Crtica del juicio teleolgico y de mimesis en
el Comienzo verosmil. Respecto del inicio, siempre hay ms de una posibilidad hipottica, desde luego. Comprenderse como inteligencias no
es jams algo seguro. Pero lo que deseamos comprender es un acontecimiento nico: que el ser humano se descubri como inteligencia bien en
medio de la angustia por la falta de una naturaleza cerrada o bien por la
insatisfaccin aburrida de tenerla. Este descubrimiento, que alienta en el
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fondo mismo de todos los mitos que hacen necesaria una segunda creacin del ser humano, es el supuesto de la inteligencia por la cual el ser
humano se eleva a in en s mismo. La falta de naturaleza y el caos subsiguiente le fuerza a ello. Por este descubrimiento mtico, el ser humano
se vio siempre en la ilosofa clsica como un proceso formativo desde
el caos al orden y se comprendi tambin como mbito de aplicacin de
fuerzas mticas, entre ellas las propias de la astucia, el lejano ancestro de
la inteligencia.
Por eso es muy comprensible que el ser humano buscara un orden
para su vida justo a travs de la misma potencia que lo haba introducido en ese desorden. Haba de intentar elevar la libertad, ya no salvaje,
sino ordenada como inteligencia, a la verdadera madre de su ser. As la
inteligencia le propuso elevarse a in en s, deber a s mismo, y no a la
naturaleza, su propio ser. La inteligencia que nos reclama ser ines en s
no puede proponerse que insistamos en nuestro ser, sino que aspiremos a
dotarnos de uno; no puede pedirnos que mantengamos nuestra naturaleza,
sino que logremos dotarnos de una, ahora debida a nosotros mismos. Por
eso la otra formulacin de lo que llamamos imperativo categrico dice:
acta de tal manera que tu mxima de conducta se pueda convertir en una
ley de la naturaleza. La inteligencia dice: pues todava no la tienes. Este
es un deber al que no puede dejar de estar vinculado. Esta ley es algo ms
que una representacin ideal que puedes o no pueden querer. No es una
mera posibilidad ideal, sino la condicin existencial que te inclina a dejar
de ser una mera posibilidad.
Imita a la naturaleza en el orden que conoces, viene a decir este ncleo estoico de la razn, y sobre todo imtala en aquella manifestacin
bsica legal que presenta ante ti. Kant no tiene otra representacin terica
de la ley de la naturaleza que la que garantiza la compensacin de la accin y la reaccin entre las masas materiales. Esa garanta de equilibrio es
la que buscamos imitar cuando aspiramos a ser al mismo tiempo ines en
s y medios para los ines del otro. Esa es la sustancia del juego de todos
los contratos que llevan a la constitucin poltica: la construccin de un
cuerpo de poderes equilibrados, de fuerzas capaces de accin y reaccin,
de libertades composibles y ordenadas en su movimiento. De ah deriva
la metfora del cuerpo de la res publica. Una mimesis de la naturaleza y
de su orden (tal y como es conocida por la inteligencia) porque la libertad
154
inmediata y salvaje no es nada sino posibilidad, futuro, angustia, intencionalidad. Slo por esa pretensin de mimesis de la naturaleza conocida, en
un ser que no la tiene ya, pero que tiene que vivir en medio de ella, solo el
querer un orden todava inexistente puede ser representado como deber.
Y es un deber al que nos debemos vincular porque el desorden de partida
es insostenible. Esta mimesis no puede ser caracterizada como mero deseo, porque la operatividad del deseo se despliega en cualquier imitacin
particular y concreta, azarosa y confusa. Una seleccin drstica de los
deseos y una apuesta clara por la voluntad de orden y de construccin de
naturaleza y ser en el tiempo: ste es el estatuto del querer inteligente que
es deber y que es bien, que es in objetivo.
4. Zuerst ist das Gebot. Die Menschen kommen spter. Primero fue
el imperativo, luego vinieron los seres humanos. Este verso, que procede
del poema de Theodor Dublers, Nordlicht, inspir la teologa poltica de
Carl Schmitt. Lo puso de motto de su obra de 1914 Der Wert des Staates
und die Bedeutung des Einzelnen. Podemos suponer cul era la orientacin de su exgesis. En su comentario al poema de Dublers, que llam
el arcanum de su pensamiento, Schmitt dijo que aqu se formulaba de
manera clara el problema ms profundo de la ilosofa jurdica y poltica.
Si el Gebot era un elemento concreto previo, el valor de los seres humanos no poda ser aquel que anunciaba el liberalismo hobbesiano, el valor
soberano y fundador del individuo como animal consumidor e interesado,
centrado en su propio deseo concreto, ininito, entregado a una mimesis
desarreglada. El ser humano mismo era posible por la obediencia a algo
diferente de ese deseo siempre pendiente de s mismo. El respeto ante
esa Ley no era sino la respuesta agradecida del ser humano a su mandato
constitutivo, en tanto origen de su propia existencia. Era tambin una
operacin de la inteligencia. Respecto al mandato, el ser humano apareca
como un ser secundario que se formaba justo al seguir la ley. Por ella dejaba atrs su existencia animal, ese lobo del que habl Hobbes. Con ello,
sin embargo, Schmitt mostr la insuperable necesidad de una antropologa como base de su relexin moral y poltica.
Nosotros hemos apostado por iluminar la condicin del imperativo
kantiano a travs de relexiones antropolgicas que, desde el mnimo Ensayo sobre el origen verosmil de la historia humana, hasta un ensayo tan
actual como El Culpable de Bataille, vienen reclamando la atencin de la
155
ilosofa. La conviccin bsica, impuesta por Kant y vigente entre nosotros de manera insuperable, consiste en que el ser humano propiamente
alberga tal potencialidad de asociaciones representacionales, que no tiene
probabilidad alguna de generar un orden vital a partir de su propio caudal
temporal de conciencia. Por decirlo con cierto patetismo: el ser humano,
que existe con evidencias plenarias como cuerpo organizado, no existe
como conciencia y comportamiento organizado si l mismo no se propone como in existir con cierto orden. Entre su physis y su ethos hay un
abismo que ningn logos externo puede superar. Cuanto ms inteligente
sea, tanto ms sufrir este estatuto abierto insoportable y tantos ms motivos tendr para asumir el imperativo de llegar a ser algo slo a partir de
hacerse in en s mismo. Puede ser inluido desde su ms tierna infancia,
pero ha de llegarle el momento de elevarse a in en s mismo subjetivo.
Si no lo hace, la dependencia de la exterioridad mediante la mimesis desordenada ser inevitable. Entonces no encarnar la escena originaria del
comienzo hipottico de la historia humana. Todos los rdenes tradicionales de vida operan con un terror pnico ante el sufrimiento que produce
atisbar que la existencia humana se sostiene sobre un vaco originario.
Ese terror debe sufrirlo cada ser humano que viene a la existencia. Cercanos a un momento mtico inicial, estos rdenes se apegan a un cierre
del comportamiento y de las representaciones, sostenido por tradiciones
y costumbres religiosamente vividas, que se procuran transformar en algo
parecido a hbitos. De alguna manera, el ser humano tiene que superar
el trauma de la apertura constitutiva. A su manera, estos poderes, desde
el mito hasta la biopoltica, han intentado lograr una naturaleza humana.
Lo que Kant dice es que la nica manera de lograrlo pasa por el sencillo
hecho de que el ser humano, en tanto inteligencia, se eleve a s mismo a
in en s. Slo llegamos a tener naturaleza si lo queremos.
La fortaleza de los ensayos tradicionales de educacin reside en que
garantizan un mundo de realidades prcticas comunes de partida. Ellas
tambin imitan a la naturaleza, pero lo hacen al modo de la estabilidad
de seres naturales que no tienen energa psquica sobrante y desestabilizadora y se suponen adaptados. Ellos tambin saben que primero son los
mandatos y que ellos moldean a los seres humanos, pero estos mandatos
se aceptan como algo que impone el medio social. Aqu tiene sus premisas el comunitarismo. Lo peculiar de Kant, y lo que hace de l un ilsofo
156
que determina nuestro destino, reside en mostrar que la inteligencia humana tarde o temprano impide que consideremos un medio comunitario
como si fuera natural. La peculiar fuerza de su ilosofa, que vieron muy
bien los neokantianos, reside en que la mimesis de todos los rdenes tradicionales, siempre fundada en el acto mtico de considerar una sociedad
dada como natural, no logra resistir la necesidad que cada sujeto tiene de
conocerse en su singularidad y hacerse a s mismo in subjetivo. Mientras
que la ciencia juega con la idea de que primero existe la ley y luego la
conocemos, la moral juega con la idea de que primero es la ley prctica
de ser in en s y al obedecerla llegamos a existir como seres humanos.
Por eso, la ciencia parte de la existencia y la moral del deber. La moral
no puede partir de sacralizar lo que somos, porque en el fondo no somos
nada concreto si no nos elevamos a ines. Ah reside la dimensin universal y democrtica de la ley moral, que sigue siendo anterior a los seres
humanos, y la nica que los pone delante de su necesidad de construirse,
con todas sus consecuencias, como rdenes vitales concretos. Esa es la
plena base antropolgica y moral de la democracia. En su base, que todos
somos seres inteligentes.
Pero el conocimiento, clave de toda mimesis, era fruto de la historia
de los seres humanos, en su esfuerzo por crear un mundo comn en el que
no sucumbir a la angustia de la propia improbabilidad existencial. As que
la mimesis que est en el fondo de la prctica moral era una insistencia en
la propia accin humana. Era continuar la obra de auto-hacerse emprendida desde siempre, desde el comienzo hipottico, desde la escena originaria. Es ms: no era sino un paso ms en la conciencia de que todo en el ser
humano estaba sin hacer, sin ordenar, por mucho que la naturaleza ahora
le mostrara su cara ordenada ante su propia insistencia en conocerla. Era
llevar a sus ltimas consecuencias el reconocimiento de una falta de ser.
La obediencia a una orden de ser que surga de la insoportable situacin
de apertura y desorden. As que ese mandato, elevado a conciencia en el
imperativo, haca del ser humano un ser de futuro porque reconoca su
pasado como abandonado y su presente como insoportable, inseguro, angustioso. Lo que se ha dicho como reproche al humanismo dispara sobre
un fantasma. Lo que se ha dicho contra la ley moral encubre propuestas
de mimesis concretas incapaces de resistir la crtica, mimesis para las que
ya no tenemos razn suiciente y que slo podemos contemplar como
157
retornos a un capricho mtico, al reconocimiento de una situacin histrica como natural, que, para sostenerse, tendra necesidad de fuerzas
autoritarias ingentes. Pues frente a cualquier poder constituido, y frente a
cualquier cierre de la naturaleza humana, la ausencia de parmetros instintivos, la lexibilidad de la mimesis y la hiperactividad cerebral sitan al
ser humano ante los mismos procesos que en su ms remoto pasado arcaico. As que donde se alce un ser humano consciente de su situacin, all se
alza la ley del imperativo que viene a decir: llega a ser inteligencia, llega
a ser in en s objetivo, llega a ser libre, llega a ser un ser humano. Es una
paradoja. All donde exista un ser humano hay un portador de la ley que le
insta a ser en el futuro. De este modo, como ya dije, el imperativo no hace
sino recoger la deinicin que Ramon Llull: el ser humano es el que se
humaniza. Esa ley es la promesa de su constitucin futura, no de su ser. Se
trata de un ser que es pura promesa. Primero es la ley, luego quiz algn
da lleguen los seres humanos. Puede cumplirla por su propia inteligencia
o puede dejar que otros, paternalmente, la cumplan en l. Puede ser su ley
o puede ser la de otros. Pero la ley, autnoma o heternoma, siempre va
por delante. Kant dio la voz de que slo una ley querida y nuestra como
inteligencias puede ser constitutiva de un autntico ser humano en el futuro. Por darle la ltima palabra a Dublers, en un sentido que Carl Schmitt
no pudo comentar: Der Heiland ist der Mensch, der in der Menschheit
tagte y que nos muestra el valor universal de la ley porque nos muestra
la condicin universal de la humanidad: El Salvador es el ser humano que
se reuni en la humanidad. El ser humano es el que tiene que reunirse con
el salvador de la humanidad en s, consigo mismo.
5. Fines objetivos y subjetivos. El imperativo categrico no expone
toda la ilosofa de Kant, pero asienta su punto de partida, la base de su
despliegue. As que, de no hacernos con l, estamos condenados a quedarnos fuera del horizonte prctico kantiano. Cuando lo hacemos, nos damos
cuentas de lo que signiica la ilosofa de Kant frente a este mstico instante gozoso que pone la base vital incuestionable de la ilosofa de Rousseau. Sin embargo, eso no quiere decir que no haya encontrado sus propios instantes gozosos. Los tiene, como veremos, pero de otra naturaleza.
Rousseau se encuentra a s mismo con una plenitud existencial tan intensa
que puede considerar el resto de su vida como una exposicin desplegada
de lo que hall en su instante gozoso. Respecto a ese ncleo ininito de su
propia subjetividad, toda la historia no es sino un descarro. Tambin la
158
historia humana entera lo es. Frente a esta experiencia, la escena originaria de Kant es angustia, zozobra, dolor, vaco. Rousseau airma un ser que
se presenta con los rasgos de lo eterno en el tiempo. Kant nos presenta una
existencia que debe llegar a ser algo slo porque se lo ha propuesto como
in a partir de su propia inteligencia, del uso reglado de su propia energa psquica superabundante. No comprender el sentido de lo que dice
Kant sera tan fatal como no acceder al sueo que ha forjado el hombre
occidental, el nico sueo ideal que no aspira a introducirse en los laberintos de las pesadillas de la violencia que ha dominado desde siempre la
historia y que nos aleja del misticismo carismtico extrao a todo sentido
democrtico de la existencia. Como es sabido, cumplir los sueos es algo
vetado al poder de los hombres. Sin embargo, en cierto modo, a pesar de
no realizarlos jams, los hombres pasan la vida persiguindolos, intentando rozarlos de nuevo, percibiendo que entonces, cuando los descubrieron
y los habitaron, se ilumin su existencia con una plenitud de sentido que
en vano luego descubren en los das que tienen que atravesar. Esa plenitud
es slo un punto de vista, un aroma, una intencin. Veamos entonces el
sentido de ese sueo depositado en el seno del imperativo, sentido que es
el del respeto por el ser humano como in en s mismo objetivo, y no solo
subjetivo, el esfuerzo por reconocer e identiicar una existencia que en
tanto in en s objetivo ha de ser sagrada en la tierra. Considerarla sagrada
es tanto como dejarla en su libertad existencial, como no hacer de ella una
vctima pura.
Ante todo, el imperativo habla del trato que debemos dar a todo ser
racional, sea humano o no. Podemos decir ante todo que no es verdad
que el imperativo nos obligue a mirar el mundo como si estuviramos a
solas con nosotros mismos. Al contrario, el imperativo es un mtodo para
dotarnos de sensibilidad a la hora de mirar a los seres racionales y, entre
ellos, a los humanos. Es ms, no estoy seguro de que no nos obligue a
mirar de la misma manera a otros seres vivos, aunque esto nos llevara
a anlisis de la Crtica del Juicio y el sentido subjetivo y objetivo de in
en s de todo organismo vivo, que aqu no podemos desplegar. En todo
caso, no es extrao que los mamferos superiores estn en el camino de
la razn. Ahora me interesa sobre todo descifrar esa diferencia entre in
subjetivo y in en s objetivo. Porque encierra diicultades adicionales de
interpretacin del texto de Kant. Si las aclaramos, profundizaremos en la
adecuada perspectiva moral. Para entender el argumento debemos estar
159
en condiciones de diferenciarnos de lo que sera la perspectiva moral de

una voluntad racional esencialmente buena. Imaginemos que esta se reduce sencillamente a que todas las voluntades estn de acuerdo entre s. Ese
estado de cosas, observado desde la perspectiva de una voluntad racional
buena, reunira a todas las seres racionales segn leyes prcticas comunes. Kant ha llamado a esto el reino de los ines. En ese reino yo me vera
a m mismo como un ser racional ms, sin derechos ni prerrogativas especicas ante m mismo, teniendo ante mis propios ojos la misma cercana
y la misma lejana que cualquier otro. Entonces miraramos por unos ojos
que aspiraran a neutralizar el tiempo de nuestra pequea historia para
incluirnos en el tiempo comn de toda inteligencia racional.
Lo abisal de esta relacin con el reino de los ines es que dejaramos
de mirar a los dems como ines subjetivos, como personas ancladas a la
individualidad de su cuerpo. Los miraramos reconociendo en ellos seres
que son ines subjetivos pero tambin objetivos en la medida en que son
compatibles con toda voluntad libre e inteligente. Sin embargo, eso no
mermara en nada nuestra propia existencia. De ese desprendimiento de
nuestra propia centralidad no se podra derivar un estado para nosotros
inferior en cualquier aspecto al de los dems. No nos rebajaramos ante
nadie. La objetividad de la mirada moral no es la humildad. Se trata de
otra gama de virtudes. As que el principio de ese reino de los ines sera
el de la ms absoluta igualdad de los seres racionales, y el imperativo
categrico nos dice que la construccin de ese reino de los ines (del que
no podemos excluirnos) es un motivo racional de nuestra actuacin, l
nico inspirado en el pensamiento de una voluntad racional que reunir
todo lo que los seres humanos tienen en comn. Recordemos la sentencia
de Dublers. Que la religin no pueda tener signiicado sino como identiicacin de la humanidad, en tanto especie, como in objetivo de nuestras
acciones es la ms ntima vinculacin de Dios y de Hombre y la forma
ms profunda de hacerse con el ncleo esencial del cristianismo. Kant, y
en esto opinaba de forma muy semejante a Unamuno, era muy consciente
de que esa era una consecuencia central de su obra111. Pero a diferencia
111
En Del sentimiento trgico de la vida (Madrid, Espasa-Calpe, 1937, p. 147), Unamuno
dice que la fe crea en cierto modo, su objeto. Y la fe en Dios consiste en crear a Dios, de tal
modo que Dios se est creando a s mismo de continuo en nosotros. Ms sorprendente es que
Unamuno hable de que as se personaliza el Universo, en la misma lnea en que Kant sugiere que
el Ser supremo, extendiendo por doquier por el mundo, [es] la naturaleza personiicada (WW.
XI, 1, 215). Esta insuperable condicin mitolgica consiste en pensar que el Universo tiene
160
de l, Kant pensaba que en el fondo no poda haber diferencia de religiones, como no poda haber diferentes morales. En la nota de Hacia la
paz perpetua dijo: Diferencia de religin, qu expresin tan extraa! Es
como si se hablase de diferentes morales. Puede haber diferentes formas
de creencias, no en la religin112. Para Kant slo poda haber una nica
religin, verdadera para todos los hombres y todos los pueblos y diferentes creencias como vehculos de la religin, estas s, contingentes y
diversos, segn los tiempos y lugares. Y esto era as porque, como dijo en
otra nota, en un alarde de erudicin que se remontaba desde las palabras
bsicas de los budistas a los misterios de Eleusis, en todas las religiones
se da la igura del que promulga la ley. Esta era la divinidad repartida
por el mundo. Primero la ley, desde luego. Pero ese legislador, que l ha
reconocido como la voluntad buena, y que todas las religiones consideran
como el bienaventurado, la divinidad, no signiica sino la reunin de
todos los santos. Hay pocas dudas de que el reino de los ines constituye
el concepto que reocupa estas viejas representaciones para dotarlas de
funcionalidad en una poca que ya se hace consciente de la necesidad de
representarse la especie humana como unidad en el espacio y el tiempo113.
La participacin del ser racional en ese reino de los ines lo eleva a in en
s objetivo. De este modo se quiere decir que el ser humano acepta como
motivo de su actuacin promover la consideracin de la especie humana
como unidad, y que esta unidad depende de promover una idea de razn
una cierta conciencia como yo, dice Unamuno. Las notas que aade Kant en pginas ulteriores
sobre la providencia son muy cercanas a Unamuno. La consideracin de la unidad de la especie
humana en la pluralidad ininita de sus individuos, como el contenido verdadero de la divinidad,
es algo que Unamuno sugiere una y otra vez. Cf. 153, 155, 159, aqu como universal anhelo a la
divinizacin eterna. La pgina 189 habla de hacer una persona a la humanidad toda y vincula
este problema con el de la apocatstasis y la recapitulacin paulinas. Ampliamente inspirado en
Bergson (112, 240), Unamuno introdujo este argumento en una retrica evolutiva, como si fuera
necesario para asegurar la existencia de la especie humana sobre la tierra, para autoairmarse en
la idea de que no es un desnudo azar en su aparicin sobre la faz de la tierra. As dijo que el
problema de la inmortalidad personal del alma implica el porvenir de la especie humana toda
[31]. En suma, se trata de un dispositivo evolutivo cultural de aseguramiento. Mutatis mutandis,
podramos decir que elevarnos al reino de los ines es sentirse interpelado por el porvenir de la
especie humana toda y es pensarse como in en s subjetivo en la medida en que mis ines son
compatibles con el aseguramiento de la existencia de la especie entera. No se trata slo superar
la improbabilidad de mi existencia, sino de mejorar la probabilidad de la existencia de la especie
como unidad. Sin estas intuiciones, que ya rozan lo inconceptualizable, como veremos, no se
entiende lo que de conceptual nos propone la teora de la razn de Kant.
112
WW. XI, 1, 225.
113
WW. XI, 1, 215.
161
que permitira la compatibilidad de los seres humanos como ines en s

subjetivos. Entonces se eleva a in en s objetivo. Entonces acepta la racionalidad como motivo y se dispone a considerarse como una especie
animal que intenta trascender el azar inherente a su propia animalidad.
Se trata de una agudeza en la forma de ver. Esa es la clave del imperativo cuando intenta concretarse. Si la Ilustracin dice en general atrvete a saber, la Ilustracin moral te propone que te atrevas a saber algo
acerca de ti mismo: que eres un animal azaroso, pero que has conquistado
un nivel de complejidad como inteligencia que no puedes sino aplicarla
a superar el azar que hay en tu origen y que esto concierne a la condicin
universal de la especie, no a ti como in subjetivo. Por eso debes establecer la adecuada relacin entre tus propios ines subjetivos y tu in objetivo
y eso en cada momento de tu vida; entre el corto plazo de lo que te parece
ahora y el plazo que se abre cuando te miras ocupando la eternidad en tu
lugar en el reino de los ines que rene a la totalidad de la especie. Si no
somos capaces de descubrir en nosotros esa doble posibilidad, esa dualidad interna entre los que actuamos, en nuestra imagen de individualidad
absoluta, y nosotros, los que somos resultados de mediaciones previas,
de acciones de otros, de vidas compartidas y destinos que en el lmite
afectan a la totalidad de la especie, no podremos ver que muchas veces
somos meros medios en nuestras propias manos, que jugamos contra la
posibilidad de que la humanidad perviva, y no estaremos en condiciones
de percibir un uso incorrecto de nosotros mismos en nuestras acciones.
Pero inalmente, qu sera esto? Qu signiica que seamos ines
objetivos? Que aqu no cesen las preguntas nos sugiere que estamos en un
terreno nuevo, un poco salvaje, y que las interpretaciones convencionales
no nos ofrecen algo serio. Hacer de nosotros mismos un in objetivo no
signiica respetar el in subjetivo que nos hemos dado desde nuestra autonoma e independencia en un momento dado, insistir en la experiencia de
goce o de la felicidad que hemos identiicado en un momento dado. Ser
in objetivo es una disposicin contraria a todo principio de repeticin.
Un in subjetivo concreto no se eleva a in objetivo por repetirse, prolongarse, insistir en l, hacerse continuo. Como es lgico, todava tiene
menos que ver con ese despilfarro de nuestras propias fuerzas, talentos,
en la obtencin de satisfacciones exclusivamente puntuales, caticas, provisionales. Desde luego, un proyecto de vida que asume decisiones acerca
de la totalidad de la existencia, que es capaz de encarar la totalidad del
162
tiempo humano a pie juntillas, con la suprema valenta de la resignacin,

que nos reconcilia con nuestra initud, todo esto es mejor que esa conducta dispersa, oportunista, puntual, ocasionalista, relajada, que aprovecha
las energas humanas y las pone al servicio de obtencin de ventajas externas, sin que reporte serenidad ni alegra interna. Esto es desde luego
una existencia preferible y, desde cierto punto de vista, saba, natural y
prudente. Pero para alcanzar este tipo de experiencia necesitamos apreciarnos como ines en s objetivos y esto pasa por vernos en el reino de los
ines. Todo esto no puede ser un instante gozoso. No tiene contenido. En
realidad, no tiene la forma de un instante. Una de las mayores diicultades
de la Ilustracin es que no se comprende bien si no se mira desde esta
perspectiva del reino de los ines. Pero no es fcil hacerlo.
Como podemos suponer, lo ms habitual es que la accin social sea
el encuentro de unos ines subjetivos de alter en relacin con un ego que
se propone a su vez ines subjetivos en relacin consigo mismo. Con ello,
sin embargo, no hemos dado un paso en la deinicin de los ines objetivos, ni reconocemos a la humanidad en nosotros como in. Al proponernos un proyecto global de vida identiicamos tambin ines subjetivos
y no por eso nos elevamos a nosotros mismos como ines objetivos. El
imperativo dice que no slo debemos considerarnos ines subjetivos, sino
siempre al mismo tiempo ines objetivos. Nuestras acciones, desde luego,
sern medio para obtener aquellos ines subjetivos, que estn diseados
desde un proyecto concreto de felicidad. Pero el imperativo nos dice que
todava debemos hacer algo ms; nos dice que al hacer esto debemos
rendir homenaje al in objetivo de la humanidad en nosotros. Este es el
sentido de la frase de Dublers. Somos algo ms que seres inteligentes.
Somos seres racionales, pero esta racionalidad no nos es exclusiva y propia. Y esto quiere decir que debemos ser capaces en nuestras acciones de
mantener este punto de vista. Al perseguir los ines subjetivos en nosotros, debemos ser capaces de mantener en todo momento la pregunta de
cmo promovemos los ines objetivos de cualquier ser racional. Esto es:
debemos mantener en nosotros mismos una mirada que no es la nuestra
subjetiva, sino la de una objetividad por la que, en cierto modo, miramos
desde los ojos de cualquier ser humano, o desde el reino de los ines. As
que si perseguimos nuestros ines subjetivos de tal manera que hemos
perdido la sensibilidad para ponernos en el lugar de otro, para mirarnos
desde fuera, para preguntarnos cmo promueve eso no slo mi felicidad,
163
sino mi capacidad de apreciar los intereses de la humanidad, entonces no

estamos alcanzando el nivel del imperativo moral. Si perseguimos nuestro
in subjetivo como si no furamos libres en relacin con l, atados a una
compulsin que no consiente distanciamiento, sin la capacidad de desviarnos de este camino si eso lleva a reconocer otros puntos de vista, otros
intereses de otros seres humanos derivados de sus ines objetivos, entonces ponemos nuestra subjetividad en una soledad hostil a los dems seres
humanos. Atendemos a nuestro ser hombres, pero no a la humanidad en
nosotros. Por mucho que estemos implicados en nuestro proyecto vital,
tambin debemos ser libres en relacin con l respecto a la promocin de
la objetividad de la racionalidad. No todas nuestras energas psquicas son
as medios para conquistar nuestros ines subjetivos. El imperativo categrico descubre energas en nosotros que van dirigidas a abrir el espacio
para la sensibilidad y el inters hacia la promocin de los rasgos comunes
de la humanidad en cualquier ser humano. Eso es lo que se obtiene desde
la perspectiva del reino de los ines. Promover la humanidad en nosotros
no puede ser algo diferente de promover la humanidad en los dems; esto
es, su capacidad de ser ines en s objetivos, en tanto inteligencias que
controlan su carencia de ser mediante su apuesta por la racionalidad, que
ordenan su hiperactividad psquica desde su propia capacidad de producir
el orden de lo comn, que estn en condiciones de reconocer y promover
el estatuto de ines objetivos en s y en otros.
Por eso, sin identiicar ines objetivos en todo ser racional, no podemos esgrimir estrategias anti-narcisistas y perdemos de vista la necesidad
de que nuestro proyecto desarrolle en los dems tambin las fuerzas de la
humanidad en ellos. Por eso, la obligacin moral para con nosotros mismos, en tanto ines en s objetivos, nos impone la apertura serena hacia la
condicin de seres racionales y la valoracin de ellos en tanto racionales,
no en tanto sujetos que aspiran a la felicidad de forma ms o menos ordenada o desordenada. Esta condicin nos exige regular la accin social por
la ley de relacionarnos con los dems no slo como meros medios para
nuestro proyecto subjetivo, sino como ines en s mismos para nosotros,
como ines objetivos, aceptando que el aseguramiento de la forma humanidad es un objetivo compartido. Ser ines objetivos signiica que antes
de cualquier accin o intercambio, a priori, tenemos valor en tanto seres
racionales y sa es la dimensin que conviene respetar y fortalecer. Por
eso, la condicin para llegar a ser capaces de una genuina accin social es
164
la de superar el punto de vista narcisista en el trato con nosotros mismos

y ver en la accin social una promocin de la racionalidad, lo comn en
la forma humanidad. La capacidad del imperativo para regular nuestra
accin social depende de su capacidad para limitar nuestro narcisismo,
incluso en el caso de un proyecto durable y slido de vida. Y esto signiica
no vernos implicados en la desnuda autoairmacin, sino sentirnos concernidos por el destino de la especie. Para ello, nuestro tiempo de vida y el
tiempo de la humanidad deben ser diferenciados. Abrir ese tiempo doble
es lo que genera la perspectiva del reino de los ines.
En el imperativo, as, estaran grabadas a fuego las premisas de la
igualdad y de la libertad, desde luego, pero mucho ms la necesidad de
la accin recproca entre los hombres desde estrategias cooperativas racionales en la medida en que se airma en la accin comn la dimensin
racional de las partes. Estas estrategias implican que los seres humanos
son, a la salida de la accin, ms racionales que a la entrada en ella; es
decir, ms autnomos, perspicaces, solventes y libres a la hora de tratarse
a s mismos y a los dems, ms capaces de producir lo comn. Estas premisas, capaces de superar y elaborar la parte insociable de la sociabilidad,
no se pueden sostener desde un intercambio de prestaciones de aspectos
valiosos para nuestros ines y proyectos subjetivos. Slo se sostienen si
somos capaces de interiorizar un motivo adicional y objetivo de nuestra conducta: el de ser racionales, el de contribuir a la promocin de la
humanidad como algo que ha de hacerse, el de formar una subjetividad
que no puede renunciar al hecho de que yo signiique tanto y al mismo
tiempo yo, como t y ambos por la misma razn. Esa es la clave de
este pasaje de Kant:
A decir verdad, la humanidad podra subsistir si nadie contribuyese a la felicidad ajena con el propsito parejo de no sustraerle nada; pero esto supone nicamente una coincidencia negativa y no positiva con la humanidad como in en
s mismo, si cada cual no se esforzase tambin tanto como pueda por promover
los ines ajenos.
La clave es que esta promocin de los ines ajenos sea recproca, pues
no puede implicar el sacriicio de los mos. La promocin de los ines objetivos de la humanidad, all donde se halle, tambin en m, tiene que ser
parte de mis ines subjetivos de esta accin. La mirada que perseguimos
producir en nosotros, como si fuera la mirada de la voluntad buena uni-
165
versal, no puede dejar de ser tambin la mirada de un hombre particular.

La bondad de esa mirada tiene que incluir una promesa de la felicidad y
al mismo tiempo la promesa de una sociedad. Esa es la situacin en la
que Kant ha puesto al sujeto moderno. Esa es la naturaleza de su sueo.
Uno forjado sobre la voluntad de no renunciar a ninguna exigencia de lo
humano en tanto comn. Por muy difcil que pueda ser su sntesis. Esa es
la norma que la crtica racional, sea cual sea nuestro incumplimiento, no
puede olvidar. Lo peculiar del sueo de Kant es que no se puede soar
solo ni al principio, como el de Rousseau. No es un instante gozoso que
nos da la certeza de que ya somos. En cierto modo, ha de ser un sueo
comn en cada accin social concreta que se produzca entre los seres
humanos. A ese vnculo comn objetivo y racional, Kant le ha llamado
ethische gemeinen Wesen, que es la forma en que se vive dentro de la
idea del reino de los ines [Reich der Zwecke], y que podemos traducir
como ser comn tico. Slo sobre esta base tica comn se podr conigurar una comunidad poltica, eso que ha llamado un republicanismo.
Educar en la moral en este sentido es decisivo para la educacin poltica.
6. Diicultades en la prctica. Rara vez se ha reparado en la tensin
entre la teora moral de Kant y su teora de la Ilustracin. La primera,
como he dicho, establece una clara vinculacin entre la dimensin de
inteligencias racionales que tenemos los seres humanos y nuestra dignidad como seres morales. Su argumento es bien sencillo. La diferencia
entre una inteligencia racional pura, por naturaleza, como la ideal divina,
es que los ines de su accin estarn ordenados a un in apropiado a su
naturaleza racional. Dios no podra distinguir en s entre ines subjetivos
y objetivos. El rasgo decisivo que diferencia al ser humano de un Dios es
que el ser humano no tiene una naturaleza racional. En realidad, la tesis
que se deriva de Kant es que el ser humano no tiene naturaleza. Desde
luego, la razn no es su naturaleza y por eso los ines racionales objetivos
no le son propios en el sentido en que se puede decir tal cosa de Dios. Lo
mximo que se puede decir es que la razn es para l un deber y que para
llegar a ver los motivos racionales como propios tiene que impulsar un
trabajo de elaboracin de su estatuto de in en s subjetivo mediante disciplina de intereses, deseos, pulsiones y motivos. Un kantiano posterior podra decir que todava se debe investigar si la razn fue y es funcional a la
supervivencia de los individuos humanos, especie humana hasta el punto
166
de que constituya su nica posibilidad de persistir en el tiempo. Ahora

se tratara de ofrecer condiciones adicionales para que aquello que fue
funcional para los individuos no sea perjudicial para la especie tomada en
su conjunto. Sin duda, esto implica un replanteamiento de la inteligencia
como funcin humana y una duda acerca de su intensiicacin individual.
Por lo tanto, el ser humano es aquel que tiene una especial diicultad a
la hora de considerar como propios los ines a los que prestara su asentimiento interno la dimensin racional, una diicultad que se constituye en
tanto que se mira desde el reino de los ines. Como inteligencia siempre se
mueve por ines propios, pero en tanto que no es una naturaleza racional,
est ms bien perdido a la hora de decidir si algo es un in propiamente
racional, o es slo su in subjetivo. La diicultad est en la naturaleza de lo
que considera vinculante. Esto quiere decir que casi cualquier cosa puede
ser un in propio subjetivo. Con ello, la dispersin de las conductas puede
ser tal que lleve a la posibilidad negativa de convivencia, a esa vida en la
que no contribuya en nada una existencia humana con otra, eso que se llama libertad negativa, en la que no hay nada comn. El ser humano puede
darle su asentimiento a cualquier cosa y esta lexibilidad es tambin un
ndice de su carcter abierto y carente de naturaleza. Pero tambin lo es
de la improbabilidad de la razn ms all de la inteligencia.
Kant sin embargo ha usado de manera constructiva este argumento
en un sentido que ahora mostrar. Puesto que el hombre no tiene naturaleza, y es una realidad abierta, dispersa, desorganizada, slo puede ser algo
concreto si se obra a s mismo. La centralidad de la dimensin prctica
del hombre tiene que ver con su estado de no-naturaleza. Por lo tanto, es
lgico pensar que, carente de ines esenciales, y necesitado de prestarle
asentimiento interior a lo que quiera que sea un in, el ser humano comprenda desde un razonamiento propio de su inteligencia que el in bsico,
general, al que ha de prestarle asentimiento es a s mismo en tanto sujeto.
El ser inteligente que no tiene naturaleza es lgico que se eleve a s mismo
a in en s, pero la pregunta es si puede hacerlo respecto a su totalidad vital
si no hace de su inteligencia una especicamente racional. Sin duda, esto
signiicara una inteligencia comn. Pase lo que pase, el ser humano en
sociedad se forma como subjetividad y como inteligencia, pero su dimensin social no le garantiza que se forme como inteligencia racional. Para
ello, tiene que participar en la coniguracin de la inteligencia comn y
167
no slo recibir lo ya forjado en la sociedad. Las diicultades con la Ilustracin siempre dan un paso atrs, pero jams se diluyen.
Aqu una vez ms la relacin con el pensamiento de Dios puede aclararnos algo acerca de nosotros mismos. Dios, que tiene una naturaleza racional, slo puede tener un in en s como voluntad, realizar el bien que le
dicta su inteligencia racional. Un ser inteligente sin naturaleza, como el ser
humano, es lgico que tambin se comprenda a s mismo como in en s. l
ser lo que sea su obra. Haga lo que haga, no dejar de hacerse. Al asentir
interiormente a un in concreto, lo quiera o no lo quiera, siempre asiente a
otra cosa por aadidura: a ser in en s. Quiera o no, cada vez que asume un
in, tambin realiza el otro de hacerse a s mismo. Haga lo que haga, siempre se est haciendo a s mismo. Pero como su inteligencia no es racional
por naturaleza, no est claro que tenga como necesario el in objetivo que
le dicte su razn, algo observable slo cuando se mira desde la perspectiva
del reino de los ines. Como inteligencia es in en s, pero como su inteligencia no es natural, ese in en s no es necesariamente objetivo. Slo si la
inteligencia es racional regida por una mimesis de la idea de naturaleza
prctica ese in en s ser objetivo, y en alguna manera comn. Si la
Ilustracin pasa por todo esto, no parece un asunto fcil.
De esta peculiaridad de elevarse a in en s mismo objetivo ha derivado Kant la condicin de dignidad del ser humano. En el fondo, la dignidad
consiste en que nadie debe obrar al ser humano. Esta es siempre una tarea
de cada uno. De ah se deriva una libertad bsica que no puede ser negada
sin ser airmada a la vez. De ah se deriva tambin la ilegitimidad de toda
violencia. La indignidad de la violencia consiste en reducir el ser humano
a objeto, manejarlo, imponerle ines de fuera, administrarlo como si fuera
una cosa o un objeto. La psicologa conductista, todo eso que se llama
ciencias humanas empricas, desde este punto de vista, adoptan perspectivas a-morales. Obran desde fuera del ser humano, lo miran como si fuera
un objeto natural. Por eso, todava con menos probabilidad, estas ciencias
no se preguntan por lo que tiene que pasar para dirigir la energa psquica
del ser humano a un in propio que puede ser comprendido como objetivo
comn. Aceptan parmetros sociales ya establecidos y adaptan la conducta del ser humano a estos mediante frmacos, leyes, coacciones, penas. El
derecho y la poltica, as como la ilosofa, en tanto son discursos prcticos, adoptan la perspectiva moral. Su punto de vista bsico insiste en el
168
derecho a la autonoma, en lograr que el ser humano disponga de medios

con los que poder realizar su obra que es s mismo. Lo que quiere decir el
argumento kantiano es que esto ser imposible de lograr si no se atiende
a la idea de desplegar en l las condiciones de la racionalidad, la forma
racional de ordenar su energa psquica y conducirla a la cooperacin positiva destinada a este in. Esto pasa por disponer de ese conjunto de operaciones que llamamos inteligencia racional que salen a la bsqueda de
lo comn. Ah reside la base para el ser humano como in en s objetivo.
As que Kant propone un combate moral para pasar de ser inteligencias, que ya somos, en buena parte por el despliegue evolutivo con el que
cargamos, para llegar a ser entes racionales. Confa en que este paso debe
darlo la propia inteligencia. Pero no puede darlo por naturaleza. Depende de que la inteligencia se eleve a este esquema abstracto que pasa por
mirar su realidad desde una idea, la del reino de los ines. Cabe sospechar
que este paso solo puede ser dado por una inteligencia consciente de las
propias condiciones de posibilidad. Pero este paso relejo no es inmediato en alguien que, como inteligencia, ya se ve en posesin de lo que no
necesita pensar como posible. Ahora bien, la dignidad en qu se ha de
basas: en la conquista de ser ya racionales, o en el a priori ya heredado
evolutivamente de ser inteligencias? Esta pregunta es muy delicada, pero
Kant la ha resuelto con la respuesta adecuada, primando la potencialidad
que la actualidad. Kant fue muy consciente de que, dado que el estatuto
de dignidad no procede de la naturaleza, no puede retirarse al ser humano desde experiencia alguna, ni est sometido a condicin previa. Es un
estatuto irrestricto. No hay ninguna conducta humana que pueda llamarse
anti-natural o que no pueda ser punto de partida para la adopcin de la
perspectiva racional. No hay una conducta humana que sea irresponsable: todas ellas suponen que el in ha sido asumido y aceptado. Pero una
conducta, por indigna que sea, no hace indigno al ser humano. No hay
conducta humana que no puede suponer que, en la siguiente accin, se
produzca una aceptacin ntima diferente de un in nuevo, vinculado a
la perspectiva del reino de los ines, racional, objetivo, motivado por el
dao o la promocin de lo comn humano, y por eso a favor de hacer
avanzar la racionalidad en nosotros. Ninguna accin humana procede de
la naturaleza ni funda naturaleza. Ninguna accin obra deinitivamente al
ser humano. El santo puede convertirse en asesino y el asesino en santo.
169
Filosicamente, no se puede ofrecer objecin alguna ante este razonamiento que explicita el carcter de acontecimiento que tiene la libertad
como inicio de una accin nueva.
Sin embargo, Kant tiene una teora de la Ilustracin cuya coherencia
con la teora moral no parece de sencillo ajuste. La dignidad es algo que
se debe suponer a priori, aunque en realidad para vivir con ella se debe
conquistar y reconocer accediendo a la perspectiva adecuada, la del reino
de los ines. Esto tiene consecuencias. En efecto, la Ilustracin es deinida
por Kant como la salida de la minora de edad. l ha percibido que la
mayora de edad consiste en el libre uso de la inteligencia. Adems, ha
dicho que esta salida de la minora de edad viene producida por un acto
de la libertad. De manera consiguiente, ha dicho que quien se mantenga
en la minora de edad es culpable de ello. Parece entonces que el bueno de
Kant, en el argumento de la Ilustracin, introduce una especie de juicios
a posteriori all donde en el mismo terreno moral estaba dispuesto a reconocer un estatuto a priori. All el ser humano era inteligencia. Aqu puede
estar sumido en una minora de edad que consiste en no ser capaz de usar
libremente de la inteligencia propia hasta llegar a ser racional. All tena
una dignidad, aqu es ms bien un menor de edad culpable. All se le debe
garantizar una libertad, aqu es un culpable y no sabemos qu debemos
hacer con l. Todo tiene que ver con esto: necesitamos la perspectiva del
reino de los ines, pero no sabemos cmo se hace, ni cmo se vive mirando la existencia desde esta perspectiva.
Lo ms complicado de la teora de la Ilustracin de Kant reside en
que el paso de una situacin a otra viene marcado por una alusin ms
bien dbil y ambigua a la valenta. Al parecer se tratara de atreverse a ser
inteligencia racional y la ilosofa aqu no tendra otra palabra ms que
darnos nimos para dar un paso valiente, usar nuestra propia inteligencia.
Con demasiada claridad se ha visto que de esta manera la Ilustracin sera
ms bien una especie de autosugestin. Uno se enfrascara en un proceso
de fortalecimiento mental cuyo efecto, no se sabe con qu automatismo,
sera dar el salto, ser inteligencia y usarla libremente para elevarnos a
ines en s mismo y mirar nuestra vida desde el reino de los ines.
Sin duda, si Kant fuera coherente, tendra que haber dicho: quien
no sea lo suiciente valiente como para dar ese paso, pone en cuestin
todas las teoras de la moral. No accede a la perspectiva del reino de
170
los ines, necesaria para la perspectiva moral y esto signiica que ya cree
estar humanizado, perfecto, digno de esos instantes gozosos que ahora
vemos como propios de una infancia satisfecha de s misma. Menor de
edad, el cobarde no puede disfrutar de los beneicios de la dignidad y, si
no disfruta de dignidad, no puede activar derechos. La Ilustracin no ha
dicho qu hay que hacer con los permanentes menores de edad, pero me
imagino que no puede tener otra receta que sugestionar a los seres humanos para que sean valientes en el uso de su inteligencia hacia la razn.
Los mtodos de la sugestin, de la persuasin, de la exhortacin, propios
de una larga tradicin retrica, quizs debieran estar a disposicin de los
agentes ilustradores. Lo que parece claro es que, si tenemos la posibilidad
de discriminar que alguien es menor de edad, desde cualquier punto de
vista, no parece que podamos concederle la plenitud del estatuto moral.
Puesto que no podemos rechazar esta concesin, deberamos abstenernos
de aquella discriminacin. Pero entonces nos quedaramos sin retrica
de la Ilustracin. La condicin moral del ser humano no sera algo que
se dispone, sino que se adquiere segn obre. Es como si algo que tiene
sentido solo si nos vemos en la perspectiva del reino de los ines, ahora
pudiera ser contemplado desde la situacin presente emprica, unos con
portavoces autorizados y otros ajenos a la perspectiva del mundo de los
ines. Quin podra decidir entonces?
No necesito decir las terribles consecuencias que se derivaran de
estos planteamientos, en caso de ser llevados hasta el inal. La clave es:
quin podra decir que alguien es menor de edad? Hasta qu punto lo
puede ser uno? Si la mayora de edad implica acceder a la perspectiva
del mundo de los ines, y esto solo se logra a travs de argumentos muy
elaborados, entonces, cmo decir que somos culpables de no entender
algo tan abstracto? Al inal, cuando se ha dado el salto a la perspectiva
del reino de los ines? Quin controla ese salto y su valenta? Cmo
podemos adscribir a todos inteligencia, sin adscribirle razn? Quin tuvo
la culpa, el ser humano o la retrica de los educadores? Cundo se goza
de la plenitud de la dignidad? Hay que tratar a los ilustrados igual que a
los no-ilustrados, a los valientes que a los cobardes, a los que se elevan a
in en s objetivo y a los que no se elevan, a los que usan de su inteligencia en el sentido de la razn y a quienes no? Qu queda entonces de las
consecuencias democrticas del punto de vista moral? Pero si no estamos
171
en condiciones de identiicar en la realidad concreta a los valientes de

los cobardes, si suponemos que todo ser humano en tanto ser humano ya
ha conquistado la perspectiva de la humanidad, entonces parece que los
anlisis de Kant nos sirven de poco y la artiiciosidad del reino de los ines
parece estril. En suma, la perspectiva moral, o discrimina demasiado o
no discrimina nada. En ambos aspectos es un problema, si no un peligro.
Dnde est el problema de todo esto? Ciertamente, en que la perspectiva moral es meramente formal, mientras que la perspectiva de la
Ilustracin puede caer en la tentacin de dotarse de un contenido claramente material que ofrecera la clave de la normalidad al presente. La
primera, en la medida en que reconoce que no hay un arquetipo de la
naturaleza humana, concede como nico motor de la vida humana la interiorizacin de ines y la capacidad de asumirlos se le llama inteligencia.
La idea de Kant es que esa es siempre una base suiciente para dar pasos
argumentativos precisos hacia la inteligencia racional. Asumir el despliegue de la razn, como in objetivo en nosotros, se llama moralidad. La
Ilustracin corre el peligro de suponer que hay usos concretos adecuados
a esas inteligencias racionales, usos que son propios de mayores de edad,
verdaderos por su contenido material, mientras que hay usos que no lo
son, sino a lo sumo propios de una inteligencia subjetiva. Quin juzgar
entonces? Quin ser el representante de la razn en ese tiempo histrico
de tal manera que pueda elevarse a juez de los dems y decirles: t eres
un mero in subjetivo, pero no objetivo? El juicio ilustrado sera entonces determinante, autorizado, equivalente al de un juez. Pero Kant jams
ha defendido que este sea el tipo de juicio al que abra camino con su idea
de Ilustracin. Este no podra ser el juicio de un jurado y un pblico que
comparten la emocin ante la produccin de lo justo. La clave de todo
es que desde el punto de vista moral jams tenemos posibilidad de sentenciar que alter slo tiene ines subjetivos y no objetivos. Al contrario,
desde el punto de vista moral siempre debemos suponer que los ines
subjetivos que tenemos en relacin con alter no pueden hacer imposible
que este camine hacia sus ines objetivos como ser racional, el uso de sus
capacidades intelectuales destinadas al orden de su propia psique y la
posesin de sus capacidades. De lo que decimos desde el punto de vista
moral no podemos derivar nunca un punto de vista privilegiado para asegurar que un ser humano concreto no es en el fondo inteligencia racional,
sino minora de edad. La Ilustracin no tiene iscal.
172
El supuesto ilustrado de Kant no es coherente con su discriminacin

entre minoras y mayoras de edad. En el fondo, Kant supone que la inteligencia ya est en nosotros, libre, dispuesta, formada, apropiada para el
uso, y que slo basta que seamos valientes para emplearla racionalmente.
Este es un mal paso. Alguien podra decir que a pesar de que nos veamos
como valientes, no es as. Podramos tener toda la sugestin del mundo,
toda la valenta, toda la disposicin y, de acuerdo con eso, pensar que usamos racionalmente la inteligencia que tenemos, pero estar equivocados.
La inteligencia racional no se produce con la autosugestin y la valenta,
sino sobre el suelo de lo comn. Pero entonces, elevarse a s mismo a in o
bien objetivo ni es algo que valoramos a priori sea cual sea el contenido
y la forma de nuestra accin, ni es algo concreto cuyo contenido slo
saben los ilustrados, los que no exhortan a que hagamos lo que ellos creen
que es mayora de edad e inteligencia racional, en el bien entendido caso
de que nos considerarn culpables de no hacerlo. Como veremos, es un
asunto ms concreto y difcil.
7. Democracia. La educacin moral no consiste en la exhortacin
a que usemos nuestra inteligencia para encaminarnos al despliegue de
la racionalidad en nosotros, a vernos como ines objetivos, a mirar desde la perspectiva del reino de los ines. Pero entonces en qu consiste?
Podemos decir que hay algo as como un despliegue inmanente desde la
inteligencia hacia la racionalidad, desde los ines subjetivos a los ines
objetivos, algo as como un telos interno a la inteligencia que busca su
coherencia objetiva. Esta dimensin de la inteligencia que busca una ratio
se debe desplegar en la educacin, desde luego, pero sta es de naturaleza
pragmtica, no judiciaria. Busca, desde la ms tierna infancia, que ante
cualquier in subjetivo, el sujeto tenga capacidad de mirar de forma adecuada, de controlar consecuencias, de impedir compulsiones, de generar
una mirada sobre el futuro y, en el lmite, de descubrir ese aspecto que
tenemos cuando nos hacemos parte del reino de los ines. Esto no es predicacin, sino despliegue de la inteligencia. Entonces la pregunta frente a
todo acto es, si al llevarlo a cabo, somos ms racionales o ms dependientes que antes. Para ello, se supone un educador que no est interesado en
aumentar nuestro nivel de dependencia respecto de ines concretos, sino
mostrarnos el camino hacia un manejo adecuado de conjuntos ms amplios de ines subjetivos. Educar no es exhortar, sino cooperar en producir
173
una mirada racional compartida acerca del largo plazo de las relaciones,
de los proyectos, de las interacciones humanas. Pero este despliegue no se
genera tanto por una exhortacin cuanto por una forma de accin social
ya moralmente orientada. As que en todo caso, el paso de la inteligencia
a la racionalidad no se da si el educador no lo ha dado y lo muestra. Una
falla generacional en adoptar la perspectiva del reino de los ines, y el ser
humano se inclinar de forma precipitada a creer que ya ha alcanzado la
forma de la humanizacin, que ya dispone de una naturaleza, que ya no
necesita de esa instancia utpica y crtica que es mirar la realidad desde el
reino de los ines. Sin la tensin de la educacin moral de la inteligencia,
no hay forma de disolver las diicultades de la Ilustracin. La educacin
histrica es una forma de mostrar en relatos las consecuencias del abandono precipitado de esa perspectiva moral, un repertorio de ejemplos de
lo que sucede cuando nos damos por satisfechos demasiado pronto, y de
las consecuencias desesperadas que tiene para un pueblo no adoptar esa
perspectiva republicana. Pues la mirada republicana es la propia del reino
de los ines segn el aspecto que presenta desde la poltica.
Una educacin democrtica, no judiciaria, es difcil. Dar igual el
punto de partida de la inteligencia que se tenga delante. Ser educacin
cuando se vuelque a desplegar las capacidades funcionales de la inteligencia, con su coherencia, su capacidad de atender y comparar, su disposicin a relexionar, el goce de hallar y de seleccionar, de decir s y
de decir no, todas las funciones sin las cuales la actividad compulsiva
domina sin lmite. Una educacin de este tipo puede hacer frente a la
pregunta: Cul es el punto de vista que debe adoptar nuestra vida democrtica? El que otorga dignidad a priori y el que opera como si todava
faltara algo? En realidad, lo que constituye la antinomia bsica de la vida
social es que no podemos prescindir de ninguno de estos puntos. Debemos suponer la inteligencia, pero debemos considerar que nunca es objetivamente bastante. Kant no fue un espritu caprichoso cuando organiz
estos dos razonamientos. En el fondo, l quera decir que es posible hallar
dos sentidos de inteligencia y de elevarse a in en s: uno que en todo
caso hacemos y otro que es un reinado de aqul, selectivo, normativo y
conlleva implicaciones. Y que estamos en condiciones de ser educados
en ste si el educador coniesa que se encuentra en el mismo lugar. Por
eso no apreciaremos bastante la dimensin ilustrada de la ciencia: por
174
mucho que el maestro sepa ms, est como nosotros en lo que todava
ignora. As que es una cuestin de fusionar las perspectivas. Sin duda, la
primera debe darnos asentimiento a los ines concretos, puntuales, y se
mantiene confusa acerca de la obra de hacerse uno a s mismo. Esa es la
perspectiva de la inteligencia y la de ser ines subjetivos. Otra perspectiva
le da asentimiento a esos ines concretos, pero siempre los confronta con
una visin del in general de hacerse uno a s mismo en el largo plazo. Es
la perspectiva del reino de los ines y del ser in en s objetivo. La tercera
y sinttica regula esta visin preguntndose por la promocin de las funciones que nos llevan a promover el conocimiento y el autocontrol como
bienes racionales que beneician a todos los seres humanos con los que
nos crucemos, produciendo algo comn entre nosotros. Aqu la razn y la
perspectiva del reino de los ines slo se construyen a travs de lo comn.
La primera perspectiva, la que da asentimiento a ines concretos, deja en
la penumbra el diseo de hacerse a s mismo en su totalidad. Permite un
intercambio de ines subjetivos con otros seres humanos, algo as como
los contratos concretos. La segunda perspectiva, teniendo en cuenta el hacerse a s mismo propio de un ser que debe velar por su propia existencia
como una totalidad, integra muchos ines a los que gustosos damos asentimiento, pero que se ordenan bajo el rtulo de la aspiracin a una vida
plena en el largo plazo y promueven intercambios racionales duraderos,
con expectativas controladas y aseguradas, quiz institucionalmente vinculadas y desde luego afectivamente reforzadas. La tercera, la perspectiva
pragmtica, selecciona la forma de producir esos intercambios sociales
en la medida en que promueve formas racionales que intensiican la perspectiva cooperativa, la amplan, y con ello aumentan el conocimiento de
lo real y reducen toda emergencia pulsional en el trato con nosotros mismos y con los otros, produciendo as lo comn. Estas tres perspectivas
son reinamientos de la misma inteligencia. Somos inteligencias porque
siempre nos representamos de alguna manera el tiempo futuro, y administramos la aspiracin y el anhelo, el miedo y la inquietud. La razn
objetiva no es sino una forma de administracin que reduce la dimensin
de autoairmacin, el narcisismo, y nos permite mirarnos bajo la forma en
que lo hara alguien desde fuera, de tal manera que, en el lmite, nuestro
juicio sobre nosotros mismos fuera semejante al que tendra otra subjetividad, que mirase desde el reino de los ines.
175
As que, en todo caso, lo decisivo es arruinar de manera radical la naturaleza iscal y judicial, culpabilizadora y material de la Ilustracin. Damos
derechos y dignidad al ser humano de manera incondicional y esto no est
en juicio. Pero unas posiciones pragmticas son ms razonables que otras.
Desde el reino de los ines no se juzga a seres humanos vivos y singulares.
Se juzga si otra objetividad es posible. No diremos de alguien que es menor
de edad ni estaremos tentados de retirarle su estatuto de poseedor de dignidad y derechos. Todo lo que nos inspira esta circunstancia es que la educacin es una meta sin in. Quien asuma una posicin ilustrada, en el sentido
kantiano, y por tanto valiente, no es para juzgar, sino para mirar el futuro de
ese ser humano desde el orden de la produccin de la objetividad comn.
Quiz de su forma de entender en cada caso el proyecto moral se puedan
derivar algunos perjuicios para nuestro proyecto de vida en sentido material, pero entonces deberamos recordar lo de atrvete a saber por nuestra
parte. No podemos pretender que nuestro proyecto completo de vida no se
vea afectado por el avance de la racionalidad en nuestra sociedad. Ante esa
perspectiva, no podemos pretender la soledad que reclama estar al margen
con la superioridad de un privilegio. Si hubiramos sido suicientemente
ilustrados deberamos saber que siempre se comparte la suerte de tu sociedad. Lo comn nunca nos abandona. No verlo as, acumula ceguera tras
ceguera. Pues la pregunta moral no se relaciona con mi proyecto de vida y
de cmo se sienta afectado por el nivel racional de los dems, sino con el
proyecto de una humanidad racional que puede que incluso mejore con un
retroceso material de mi propio proyecto subjetivo de vida. Kant ha dado
prioridad a la forma genrica de la razn. Esta no nos otorga derecho a juzgar el curso de la humanidad desde el curso de nuestro proyecto vital. En
este caso, lo que nos dice el saber histrico es que cuando alguien es juez
del proyecto material de vida y tiene en su mano promover la sentencia de
culpabilidad, acaban sucediendo cosas peores que cuando se comprende
que no todo es un asunto de sugestin y de valenta. Que las diferencias
humanas sean compatibles con el estatuto a priori de dignidad es a in de
cuentas algo que la Ilustracin saba desde siempre, pero todava con eso no
tenemos claro el problema de si la dignidad por s sola genera lo comn. En
realidad, sas son las reglas del juego humano. Una de las reglas que permite escapar a las diicultades de la Ilustracin es que nunca se debe culpar
a los otros de las insuiciencias de la Ilustracin entre los contemporneos.
176
8. Pero Kant no era liberal? Identiicamos ahora el problema central de las pginas anteriores. De qu se trata en el fondo? De ethos,
desde luego. De esa comunidad tica a la hora de desplegar funciones
racionales objetivas. Como siempre, ethos es asumir la propia obra de s
con la inteligencia suiciente para mantener unidos los ines del presente
con los del futuro y los mos con los dems. Ethos es asegurar en el largo
plazo la conducta racional cooperativa. Todos, con un grado u otro de
intensidad, somos seres ticos porque no somos seres naturales. De qu
depende que dispongamos de ethos objetivos o no? No desde luego de
la sugestin. Este problema roza el misterio de la existencia humana y
deberamos aproximarnos a l con temor y temblor. Pues quiz tiene que
ver con esa pequea diferencia entre ines objetivos y subjetivos y con
que alguien nos haya enseado de un modo u otro a ver esta diferencia.
Pero que alguien no llegue a esta difcil diferencia, con seguridad que no
puede ser un mero asunto de cobarda. Ya hemos visto que depende de la
educacin moral. Pero la cuestin es si podemos decir algo ms de esa
educacin, algo ms de sus procesos, de sus xitos. Todava en el captulo
siguiente diremos ms cosas desde este punto de vista y las diicultades
que conlleva. Adems, deseo mantener abierta la pregunta de si eso en lo
que consiste un acto educativo exitoso puede iluminar de alguna manera
la historia que esboc en el captulo iii, la que nos habl del dicit de comunidad que se aprecia en la historia espaola, cuya estructura judiciaria
inquisitorial impidi que emergiera todo sentido de lo justo. Pero ahora
veremos algo relevante respecto de ese aspecto comn que hay en la base
de la cuestin de la comunidad tica. Y veremos que justo por eso se puede apreciar la diicultad de que sin ella pueda existir algo parecido a una
comunidad poltica y en qu consiste.
El problema que nos propone Kant es identiicar la ndole real de
eso que cumple con la inalidad de la moral a la hora de promover los
ines objetivos de la humanidad. El problema es que lo genrico (la humanidad en m) no es lo comn (nuestra humanidad). Lo especico de la
humanidad en m (que todos somos inteligencias) no es lo comn (nuestra
razn). Lo comn debe pasar a travs de lo individual, no solo a travs
de lo genrico. Los primeros elementos son demasiados abstractos. Slo
los segundos son concretos y pasan por lo singular y lo personal, aunque
lo transciendan. Nada comn puede llegar a ser sin nuestra colaboracin.
177
Sugiero que todo el problema tiene que ver con el concepto de lo comn.
La pregunta sera: qu podemos rescatar del pensamiento de Kant sobre
la problemtica de lo comn? Mi punto de vista es que las propuestas
kantianas, y su sentido para el presente, no pueden ser analizadas al margen de una comprensin histrica tanto a parte ante y a parte post. As,
su nocin de comunidad jurdica, como res publica, y de ethische gemeinen Wesen como concrecin del Reich der Zwecke, slo nos presta
su sentido completo si identiicamos las formas polticas y religiosas de
las que Kant desea separarse, de la misma manera que su sentido de la
dignidad humana slo alcanza su sentido real cuando se acaba con el sentido estamental de las dignidades sociales materiales, propias del Antiguo
Rgimen europeo, que todava sigue vigente hasta Puffendorf. Como en
estos otros asuntos, lo primero que debemos hacer es deinir qu sentido
de comunidad no cuadra en Kant.
Aseguremos algo obvio. Kant no se mueve en el horizonte de la comunidad sustancial. Comunidad, para bien o para mal, ya es para nosotros
siempre una traduccin de lo que Tnnies llam Gemeinchaft. Ahora
no puedo repetir lo que en otras ocasiones he dicho de este problema
clsico, que ya recibi la crtica de Max Weber114, y que de forma directa
lleva al famoso libro de Plessner115, pasando por los intentos de reconstruccin comunitaria a travs de la doctrina de integracin simblica del
famoso jurista alemn Rudolf Smend, quien lider el pensamiento conservador de la Repblica de Weimar116. Este mundo, que ha sido estudiado
por Domenico Losurdo, en su libro La comunit, la guerra, la morte,
tiene en algunos pasajes de Ser y Tiempo su expresin ms rotunda. Esta
manera de ver las cosas, asentada en la pertenencia, en la mstica sublimada de Blut und Boden, que tuvo todava hasta hace poco su vigencia
en algunos rincones de Espaa, no podr aludir a argumentos kantianos
para defenderse.
Kant no pertenece a este mundo. Podemos decir que no pertenece
a esto que ha sido llamado la reaccin comunitarista al liberalismo de
114
Tnnies versus Weber. El debate comunitarista desdde la teora social en Francisco
Corts, Alfonso Monsalve (eds.), Liberalismo y comunitarismo. Derechos humanos y democracia, Valencia, Edicions Alfons el Magnanim, 1996, pp. 19-55.
115
Los lmites de la comunidad, Madrid, Siruela, 2012.
116
Cf. mi trabajo Decisiones sobre el mito: el caso Metrpolis, en J. A. Baca Martn y A.
Galindo Hervs, Cine y prospectiva social, Diputacin de Almera, 2004, pp. 19-49.
178
Rawls, Dworkin, Ackermann y dems autores. Debemos decirlo desde

el principio: cuando Kant habla del gemein Wesen, lo traduce, cuando lo
hace, por la nocin de res publica. Cuando preiere dar la base social de
esta formacin jurdico-poltica, habla de bgerlicher Gessellschaft. Por
tanto, el sentido de Kant es organizar una res publica sobre la sociedad
civil que ha caracterizado de forma liberal. Como hemos dicho, lo comn
debe atravesar lo singular. Pero de lo individual no puede brotar lo comn
sustancial y, mucho menos, hacerlo de forma inmediata. La sociedad civil
se basa en una sociabilidad atravesada por una dimensin insociable y
supone por lo menos la voluntad subjetiva de cada uno en una relacin
cooperativa117. Pero esto no es suiciente para el ser tico comn. La res
publica se funda en una idea racional de contrato originario, como regla
prctica necesaria de la legislacin que deine el derecho de cada uno y
limita esa dimensin insociable, al tiempo que le da a la estructura cooperativa una base institucional de posibilidades jurdicas. Aqu no se funda
sino un acuerdo de arbitrios singulares. Por su parte, el ideal del reino de
los ines nos ofrecera una forma de sociedad cooperativa que, en tanto
arquetipo o res publica noumenon, nos permitira ver la serie del tiempo
completa de una humanidad que se esfuerza por cumplir la ley moral, es
decir, por ser racional y libre, y no tanto subjetivamente feliz. La exigencia del reino de los ines es que seamos felices a travs de la razn, y no
sencillamente felices. Esta perspectiva nos ofrecera una razn genrica
que hara del ser humano algo cercano a todos los seres racionales. Pero
entre lo individual, lo genrico sensible y lo genrico inteligente, todava
debemos encontrar lo comn. Alberto Pirni118 ha ofrecido los textos oportunos para distinguir entre regla o idea prctica (contrato originario republicano) y arquetipo o ideal (reinos de los ines). Pero estos dos momentos
no pueden ser suicientes. Una Ilustracin de seres humanos como ines
subjetivos contratantes o una Ilustracin de nosotros como ines objetivos
racionales armoniosos, no nos proponen las mediaciones adecuadas. Una
es demasiado frgil, la otra demasiado abstracta. Esa regla prctica que
es el contrato constituyente de la res publica ideal funda una voluntad
pblica de sujetos singulares que, en el horizonte inal, aspira a desplegar
el derecho de toda inteligencia humana a ser feliz de forma racional, de
tal modo que pueda pensarse en camino hacia un reino de ines entendido
117
118
Ideas para una historia universal, Ak, VIII, 22.

Alberto Pirni, Kant Filosofo de la comunit, Pisa, ETS, 2006.
179
como utpica res publica noumnica. Hace mucho tiempo que Kersting
llam la atencin de que entre el paradigma del liberalismo y el propio
del comunitarismo, convendra situar la doctrina del republicanismo119.
Sin embargo, y por s misma, la apelacin al republicanismo no deine
una posicin suicientemente ntida. Como defendi Janet Coleman120, el
republicanismo clsico puede ser compatible con el comunitarismo en
el sentido de Tnnies. De hecho, cierto republicanismo antiguo, el de
Maquiavelo tanto como el posterior de Carl Schmitt, puede aceptar un
concepto de homogeneidad sustancial y derivar de l las poderosas armas
de censura, coaccin, presin y exclusin, de procedencia no liberal, pues
tiende a ver al diferente en algn aspecto existencial como enemigo en
sentido poltico. Este peligro lo conoce el pensamiento ilustrado, y por
eso pone en marcha estrategias para redeinir el republicanismo compatible con las mediaciones individuales. Lo importante es que esta exigencia
de mediacin liberal implica algn pacto con el punto de vista del comunitarismo. El problema es que slo desde la mediacin individual se
accede a ese elemento de lo comn, un punto de vista tico especico que
va ms all de los acuerdos liberales entre proyectos subjetivos y se queda ms ac de la repblica noumnica del reino de los ines, que soporta
en cada caso la funcin constituyente de la norma republicana. Esta no
puede vivir sin lo comn y no puede buscarlo ms que en y con los seres
humanos individuales.
Y as es. Muchas de las acusaciones que el comunitarismo sustancialista lanza contra el pensamiento liberal, pueden dirigirse contra Kant,
desde luego, y se han dirigido. Pero a costa de no darle sentido alguno al
ethische gemeinen Wesen. El pensamiento de Kant, de forma mayoritaria
para los intrpretes, se abre camino a travs del derecho, no de la comunidad tica que deine lo comn. Esta al parecer slo se construye cuando
los seres humanos adoptan la perspectiva utpica del reino de los ines.
Kant, en esta lnea de comentaristas, no comprende que pueda darse algo
parecido a una comunidad tica efectiva en la tierra al margen del Estado121. Y adems no comprende que pueda darse una forma de Estado
119
W. Kersting, Liberalismus, Kommunitarismus, Republikanismus, en K. M. Opel, M.
Kettner (eds.), Zur Anwendung der Diskursethik in Politik, Recht und Wissenschaft, Frankfurt,
1992, pp. 127 ss.
120
Janet Coleman, El concepto de repblica. Continudad mtica y continuidad real, Res
Publica, 16, 7 (2005), pp. 22-49.
121
Es la forma general del Estado, segn debe desplegarse desde los Principios funda-
180
salvo en referencia al derecho racional del contrato originario que pone

en marcha la constitucin y la ley coactiva del derecho. Por lo dems,
no es posible para l un Estado que no tenga como norma la invocada
en el contrato originario122. Este contrato es alguna forma de transformar
la voluntad privada y particular en una voluntad comn y pblica, en
una voluntad uniicada de un pueblo entero (vereinigte Wille eines ganzes
Volks), cosa que slo puede realizarse a travs de la legislacin jurdica
(bloss rechtlichen Gesetzgebung) que ese pueblo produce. Como los liberales, Kant acepta que todo esto se debe fundar sobre lo que Kersting en
su propio ttulo expone: sobre wiedersinnischen Kpfen123, sobre seres
humanos dotados de un entendimiento que les induce al enfrentamiento
y la competencia, una sociedad civil liberal de individuos dotados de dimensiones sociables e insociables. Y todo esto es correcto. Pero en cierto
modo tambin circular: lo comn brota del Estado y su contrato, pero para
llegar al Estados ya necesitamos trascender lo individual en lo comn.
Cmo se hace? Sabemos cmo se acuerdan en contratos los ines subjetivos, pero no cmo se acuerdan los ines objetivos. Cmo interviene aqu
el punto de vista moral? Cmo puede haber aqu algo comn ms all de
la voluntad genrica racional de la ley? Cmo pueden tener constancia
los seres humanos que se relacionan como ines objetivos?
Todos estos ilosofemas con los que se suele interpretar a Kant son
muy despreciados por las estrategias del pensamiento comunitarista,
como es sabido. Las objeciones ms fuertes que se vienen haciendo a
este liberalismo proceden de la impactante resea que hiciera del libro de
John Rawls uno de los mejores discpulos de Leo Strauss, Allan Bloom.
Identiico all el origen del neo-aristotelismo que luego despleg Alisdair
MacYntyre124. La clave de esta objecin reside en que el liberalismo, al
canalizar la vida en comn de la gente a travs del derecho, no est en
condiciones de distribuir sino bienes materiales, dinero, instrumentos,
mentales del Derecho, la que sirve de hilo conductor y de norma a toda uniicacin real que
produzca un ser comn. AK, VI, 31.
122
Slo el contrato originario (Ursprnglicher Vertrag) puede fundar entre los seres humanos una constitucin jurdica y fundar un gemein Wesen. En efecto, este contrato cambia
jedes besondern und Privatwillens in einem Volk zu einem gemeinschaftlichen und ffentlichen
Willen.
123
Kant, Ak. XXIII, 135.
124
A. Bloon, Gigantes y enanos. Interpretaciones sobre la historia sociopoltica de occidente, Buenos Aires, Gedisa, 1991; A. MacYntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory, Notre
Dame, 1981.
181
disponibilidad al consumo de los bienes de mercado o, ms recientemente, crdito, la calderilla de la que hemos hablado, recursos que ya se suponen signiicativos en el seno de los ines subjetivos. Carente de toda idea
acerca de la vida buena, el liberalismo no puede afectar a las condiciones
profundas de la humanidad. Por mucho que disponga de una justicia distributiva, slo puede distribuir bienes abstractos, capaces de ser gestionados por agencias centrales burocrticas; no esos bienes que se conquistan
por la relexin socrtica. Con ello, el libro de Rawls queda denunciado
como el caballo de Troya para sostener el mercado por medio del Estado, imponiendo aquello que el mercado considera bueno, diluyendo en
los contratos privados de consumidores los vnculos ms elaborados de
participacin en experiencias comunes. El mercado como acuerdo formal
sustituye as a la pertenencia comunitaria, la nica que implica compartir
un proyecto objetivo a largo plazo. Para el comunitarismo, lo que acaba
desapareciendo son las formas de vida concretas, asentadas sobre dimensiones culturales compartidas y tradicionales, formadoras del mundo de
la vida en el que los seres humanos se hallan ya desde siempre, al margen
de su voluntad. En cierto modo, la imagen que se deriva del liberalismo
es que lo nico de verdad relevante son los sujetos individuales, para
nosotros una mediacin necesaria, lo que en cierto modo cuadrara con la
sencilla airmacin kantiana de que la sociedad civil se debe fundar sobre
plurales contraposiciones individuales.
Sabemos la acusacin que el comunitarismo lanz sobre el liberalismo desde siempre. Mientras l se reservaba la aspiracin a la organicidad, dej para el liberalismo el esquema ms rstico del mecanicismo. El
modelo del mecanicismo sera tan dominante en el pensamiento de Kant
como lo fue en Hobbes. En realidad, los dos autores comparten la pretensin moderna de que no hay concepto de razn al margen del concepto de
naturaleza. Esta dualidad es constitutiva del pensamiento moderno desde
Spinoza. Kersting lo ha puesto de maniiesto al citar el pasaje de la Fundamentacin de una metafsica de la Constumbres, en que se habla de la
ley del antagonismo en toda comunidad [Gesetz des Antagonismus in
aller Gemeinschaft]125; tanto como Pirni, que ha recordado los textos en
que el reino de los ines en la historia es el ideal necesario para realizar
lo que debemos hacer, de la misma manera que la teleologa en el reino
125
Ak. IV, 563.
182
de la naturaleza permite explicar lo que es126. Desde el mismo momento

en que la categora de comunidad se concreta en el pensamiento de la
relacin recproca en las Analogas de la Experiencia de la Crtica de
la razn pura, que en A 211 se reconoce como Principio de la Comunidad
(Grundsatz der Gemeinschaft), ya se comprende que la estructura de lo
comn debe asumir la ley de igual accin y reaccin de los cuerpos. As,
luego se aplica al antagonismo, dependencia y relacin recproca (Weschselseitigkeit), propios del comercio de los arbitrios libres127. Kersting
ha hablado de una Reziprozittsgrammatik y ha recordado el modelo de
Newton. Sin embargo, creo que est en lo correcto cuando airma que
no buscamos una Sozialphysik. Por eso ha subrayado que se trata de una
Isomorphie, una igualdad estructural, formal, entre cosas completamente
diferentes128. Metforas, dir Blumenberg. Ahora bien, conviene recordar
que con estas categoras est ofreciendo la estructura de toda comunidad.
La cosa por tanto excede a la cuestin jurdica. Ahora vamos a desplegar
estas categoras.
9. Communio y commercium. En la formacin de lo comn no interactan cuerpos en el espacio, sino seres inteligentes y racionales de una
determinada manera. En la comunidad tica interactan seres racionales,
desde luego. Como tal, es ms amplia que la comunidad jurdica. Podemos decir que en la comunidad jurdica de una res publica se promueven
de forma racional los ines propios de una subjetividad. Lo racional aqu
es la ley, una solucin igual para todos, para que cada uno busque su in
subjetivo. La comunidad jurdica promueve de forma legal comn los ines de cada subjetividad. En la comunidad tica hay ms cosas. Por ejemplo, se proponen ines comunes y lo comn no es el procedimiento, sino
126
La teleologa considera la naturaleza como un reino de los ines, la moral considera
un posible reino de los ines como un reino de la naturaleza. En el primer caso el rasgo de los
ines es una idea terica para la explicacin de lo que existe. En el segundo es una idea prctica
mediante la cual puede convertirse en real lo que no existe a travs de nuestro hacer u omitir, y
as lo pone en conformidad con esta misma idea. Fundamentacin, Ak. IV, 436. Sin duda esto
queda en relacin con el pensamiento de un mismo legislador de la naturaleza y de la moral, que
asegura as el bien supremo. Fundamentacin, Ak. IV, 439.
127
Kersting, 4: Im Vernunftrecht hat Kant nun diese Reziprozittsgrammatik der physischen Welt in den mundus intelligibilis der Freiheitsverhltnisse bertragen, um ihre Grundstrukturen lesbar zu machen.
128
Eine vollkommene nhlichkeit zweier Verhltnisse zwischen ganz unhnlichen Dingen, Ak. IV, 357-8. Luego dice Kersting, 4: Die normative Ordnung des Handelns wiederholt
das transzendentalphilosophieche Bewegungsmuster der Dinge in Raum und Zeit.
183
el contenido de la inalidad de la accin. Ninguna de esas comunidades se

puede hacer de espaldas a la subjetividad de los seres humanos. Pero los
acuerdos de seres singulares suceden de diferente forma. Aunque ciertas
expresiones de Kersting parecen sugerir que el derecho es ms bien una
estructura sistmica, creo que se puede airmar que, slo de forma concreta y en el juicio de actuaciones concretas, el derecho ha de operar como
un proceso no intencional [nitch-intentionales Prozess]. En su origen
y fundacin no puede entenderse sin una intencin jurdica [rechtliche
Gessinung], concepto al que dediqu algunos anlisis en mi Res Publica
y que ha sido completamente ignorado por los que, de forma sintomtica,
son demasiado amigos de la metfora de un pueblo de diablos. Esta dimensin, la intencin jurdica, es esencial al republicanismo, que no slo
tiene una doctrina propia de la realizacin [Verwirklichung] concreta del
derecho como sistema, sino tambin de su fundacin por el valor racional
del derecho. Esta fundacin debe anidar en lo comn o, de lo contrario, no
ser viable. As que fundar una constitucin desde una intencin jurdica
supone la aceptacin de que el derecho es un bien racional, pues promueve de forma objetiva los ines subjetivos de la humanidad, y permite mirar
al grupo social as formado desde la sombra de la perspectiva del reino
de los ines, aunque no es una condicin suiciente para su realizacin
efectiva. Metfora de un reino de los ines, el reino del derecho necesita
la inalidad subjetiva del arbitrio y puede prescindir en sus operaciones
concretas no en su forma de los ines objetivos de la humanidad. El
derecho republicano es una estructura racional, aunque puede canalizar
la voluntad subjetiva al margen de la voluntad racional genrica. Puede
ser la forma racional de solucionar los conlictos del arbitrio, pero no
anticipa de forma suicientemente material la perspectiva del reino de los
ines. Pero si nos planteamos la pregunta de su fundacin, entonces nos
damos cuenta de que no basta ni lo individual ni lo racional en abstracto
o utpico. Debe anclar en la experiencia de lo comn.
Kant, en un texto que nos recuerda Kersting, no exige que toda la
vida de la libertad se limite y se vincule al derecho129 (de ah que el derecho slo requiera un juez de las acciones, no de las intenciones), pero
s reclama que el origen del derecho republicano sea un acto prctico,
129
Ak. VI, 231: Gesetz, welches mir eine Verbindlichkeit auferlegt, aber ganz und gar
nicht erwartet, noch weniger fordert, dass ich ganz um dieser Verbindlichkeit meine Freihet
selbst einschrnken solle.
184
libre y destinado expresamente a establecer una ley que sea aceptable

para todos los sujetos racionales. En suma, la intencin jurdica, la base
de los procesos de formacin de derecho, integra el argumento de que el
derecho es la condicin concreta de promover la razn en la sociedad. Sin
derecho racional no hay seguridad y constancia de caminar hacia el reino
de los ines. Ilustrar en el largo plazo pasa por educar a los seres humanos
en el sentido de alcanzar la intencin jurdica. Pero cmo se alcanza la
intencin jurdica? En el fondo esa pregunta es un caso ms de cmo se
produce un ethische gemeinen Wesen.
Esta dimensin de sujetos racionales que tienen los sujetos republicanos es as central no tanto para la realizacin del derecho como para la
legitimidad del derecho; no tanto para la obediencia concreta sino para
la consideracin de su derecho como vinculante. Con este argumento en
la mano, un kantiano tambin se adherira a las acusaciones de Strauss y
Bloom a Rawls, pero no por ello se dejara llevar por su deriva comunitaria
sustancial, por lo dems inviable ya en Leo Strauss. Pues, frente a lo que
pareca normal en nuestro Estado de bienestar, lo que l nos ofreca, todo
lo que distribuyen las agencias centrales, desde sus estrategias liberales
de justicia, carece de sentido normativo inal si no implica distribucin de
autonoma de los ciudadanos (Selbststndigkeit) en tanto que capacidad
de generar una racionalidad activa en un reino de los ines. Esto ya tiene
que ver con la conquista de la autonoma como in objetivo. Slo entonces es compatible con la divisa de la Ilustracin. Hoy tenemos demasiada
constancia de que el Estado de Bienestar promovi un paternalismo intenso, que ha despertado traumatizado por el descubrimiento repentino de
que todo se haca en beneicio de unos manipuladores y especuladores.
Como sabemos, la autonoma no slo alberga cuestiones materiales, sino
aquel tipo de condiciones subjetivas en cada caso gozadas que posibilita
la condicin moral bsica de ser in en s mismo, con su exigencia de
libertad y de igualdad, y de asumir estrategias que despliegan la razn, el
conocimiento, el autocontrol y la cooperacin. Por tanto, Kant apoyara
la objecin de Bloom a Rawls. Si el criterio de justicia se levanta slo sobre el criterio de eicacia, slo puede distribuir la produccin material de
bienes. Entonces la estructura igualitaria de la sociedad que se promueve
es sencillamente la igualdad econmica. Pero entonces se elige justo el
mbito social menos propicio a la igualdad. La mejora en la autonoma
humana implica mejoras en las competencias a la hora de elevarse a in en
185
s mismo, mejoras de la racionalidad en los sujetos, tanto desde el punto

de vista epistemolgico como moral, mejoras en el uso de herramientas
cognoscitivas, del estilo de vida, de la dignidad moral activa, de la evitacin de traumas, de la asuncin de la culpa como experiencia adecuada
capaz de mejorar la comprensin y la responsabilidad y alejar el resentimiento. Autonoma implica conceder al sujeto la capacidad racional de
deinir la materialidad de lo que implica una vida buena, en todas sus
esferas de accin y de forma cooperativa con otros. Por tanto, una justicia
no monocentrada en un nico bien, una justicia compleja, capaz de asumir desigualdades segn preferencias, como hace aos defendi Walzer
en sus Esferas de Justicia. Implica, en ltimo extremo lo que ya hemos
olvidado, la mejora de las prestaciones de inteligencia y de moralidad en
los seres humanos, que es lo que se resume en el concepto de autonoma y
dignidad. Esa es la humanidad en m, los ines objetivos. Freud lo dijo de
forma ms sencilla y breve: autonoma implica conocer, trabajar y amar,
una racionalidad objetiva y subjetiva. Ya podemos suponer que no es tan
fcil. Al menos sabemos que implica algo ms superar la soledad y la vida
no cooperativa. De nuevo, explorar algn modo de gozar lo comn.
Podemos ir un punto ms all y esquivar algunos peligros derivados
de esta diferencia misma. Cierto, las relaciones se dan entre seres dotados de subjetividad. Propongo comentar por extenso el pasaje central
que Kersting cita y que debe ser crucial para avanzar: La palabra comunidad es ambigua en nuestro idioma y puede signiicar tanto communio
como commercium130. Kant asegur que empleaba el sentido de comunidad tica en el segundo sentido. Lo que caracteriza la visin kantiana
de las cosas, forjada en categoras generales en la Tercera Analoga de la
Experiencia, consiste en disponer los encuentros humanos entre alter y
ego segn el imperativo categrico. Ahora nos damos cuenta de que ste
pasa por pensar el principio de commercium entre las sustancias morales. El imperativo categrico en cierto modo aplica a las relaciones entre
los seres morales la tercera categora de las Analogas de la Experiencia.
Una vez ms vemos una estructura igual y simtrica, pero que relaciona
cosas completamente diferentes. Una mnima fenomenologa nos permitir comprobar la diferencia. Pues todo supone que la subjetividad viene
marcada por la inteligencia, no por otra cosa. Se trata de seres inteligentes
130
Das Wort Gemeinschaft ist in unserer Sprache zweideutig, und kann soviel als communio, aber auch als commercium bedeuten , KrV, A213/B260.
186
y por tanto de seres que nunca podrn anular completamente el criterio

propio. En esa condicin, que todo lo que sea motivo de accin ha de
pasar por una aceptacin interior, propia del ser inteligente, se concentra el ncleo indisoluble de la sustancia moral. Por eso somos sustancias
morales y por eso los encuentros morales no acaban jams en fusin, sino
que mantienen siempre su nivel de relacin entre dos, ego y alter. Nunca
hay fusin o desaparicin de dos sustancias. Para un encuentro reglado
por el imperativo, ego necesita comprender, y en algn modo compartir,
los valores materiales en los que alter encuentra su condicin de ser in en
s subjetivo, y ha de disponerse a cooperar con l en su obtencin y xito,
como un medio. Y sin embargo, ambos deben entrar en relacin siendo
ines objetivos dispuestos a salvaguardar su racionalidad, su capacidad
de verse desde el reino de los ines. Los ines subjetivos deben en algn
modo rozarse, pero nunca fundirse en las dos personas. Indudablemente
esta disposicin de ego a ser un medio de alter, debe implicar la reciprocidad de alter respecto a ego. Pero ningn proyecto subjetivo concreto de
vida garantiza que esa convergencia se mantenga por s misma, se d por
asegurada. Slo la voluntad de ser racionales en el trato mantiene abierta
esa posibilidad de modo continuo en el tiempo. Esto parece una pequea
contradiccin. Los encuentros han de ser parciales, pues han de permitir
que los dos, ego y alter, mejoren de forma autnoma su condicin de
ines en s objetivos. La apertura moral ha de ser continua, porque en el
largo plazo del reino de los ines no hay seres individuales aislados. En el
encuentro moral dos seres humanos se usan recprocamente, pero con ello
no cumplen el imperativo y la dimensin de seres ines objetivos. Hay un
exceso que tenemos que perseguir, si queremos entender el imperativo
categrico, uno que los liberales no han sido capaces de entender.
Esta visin de las cosas no la aceptan los comunitaristas. En general,
ellos tienen una visin reducida respecto de la liberal y se agarran a ella
para poder indisponerse con buena conciencia contra los liberales reinados, al modo de Kant. Las lamentaciones de los comunitaristas llegan con
ello a la raz, a eso que se supone que est siempre en la raz. As denuncian la visin tenebrosa del ser humano con la que cuentan los liberales.
En el fondo, dicen, tras la mirada del liberal est el estado de naturaleza
hobessiana, esa larvada guerra potencial de todos contra todos. Pueden
ser cooperativos durante un rato, pero no lo sern en el largo plazo. Kant
se alza contra esta consecuencia, desde luego. Acordar como ines subje-
187
tivos no implica acordar como ines objetivos. Este segundo acuerdo es el

que impone el imperativo. Hay diicultades con la Ilustracin porque no
se aprecia bien esa otra dimensin conceptual del imperativo y sin ella no
hay sino individualismo, competencia, planes subjetivos y entonces los
contratos son hbiles, frgiles y no pueden caminar hacia su despliegue
normativo. Con ello, los comunitaristas se sienten legitimados a eliminar
toda posibilidad de que los agentes liberales asuman el plus del imperativo categrico y se comporten como seres racionales. Su argumento es
que nadie puede disponerse a esa convergencia incluso mnima de los
ines materiales de la accin, y mucho menos a la cooperacin racional en
el largo plazo, si no se parte de la forma ontolgica de la comunidad. De
este modo sugieren que los agentes humanos no se pueden disponer a ser
racionales si no son antes sentimentales, afectivos, irracionales, fraternales, solidarios, y ello desde la cercana de gozar de sangre o suelo comn,
historia concreta, o cosas parecidas. Tras todo comunitarismo emerge
siempre la igura del hacerse cargo en comn, de la Sittlichkeit hegeliana,
alternativa sustancial respecto al individuo egosta propio del liberalismo.
Contra ambas teoras se abre el ethische gemeinen Wesen de Kant. De
alguna manera, la estructura del liberalismo kantiano no puede ser el individualismo. Al reconocer la personalidad con ines subjetivos y objetivos,
la personalidad moral completa, cuya norma expresa el imperativo, Kant
ha ido a la base misma de la interaccin social, pero esta interaccin es
algo ms que pactos subjetivos y algo menos que comunidad ontolgica y
sustancial. Para expresarlo en trminos kantianos: la comunidad tica basada en la communio sera una condicin demasiado fuerte para fundar un
derecho justo y una interaccin moral. Pero entonces el commercium de
los seres racionales, sin llegar a communio, debe conigurar algo comn.
Sin duda, Kersting tiene razn al decir que todo este debate comunitarista resuena ante nosotros como un dej v y tambin al proponer
que este debate encierra algo as como un renacimiento131. En realidad,
lo que est en juego en l es la metacrtica de la razn pura que lanz
Hamann contra Kant: la racionalidad humana ha de tener supuestos materiales de sentimentalidad, de buena disposicin, de buena voluntad, de
comunin, si ha de encaminarse a la formacin de acuerdos. Slo una
base ontolgica de acuerdos previos compartidos, supuestos, formadores
de la subjetividad de los agentes, se expande a s misma en otros acuer131
p. 274.
Kersting, Filosofa poltica del Contractualismo moderno, Mdrid, Plaza y Valds, 2001,
188
dos compartidos. No el compromiso con la razn, sino la base mltiple

de vivencias, historia, sentimientos, afectos, eso es lo que funciona en la
estructura solidaria del ser humano. Pero supuesto que sea as, cul es
la base real de la vida humana? Para el comunitarismo, estos vnculos
se forjan en sistemas de pertenencia comunitaria, esto es, aquellos que
imponen al ser humano una especie de obediencia previa, incondicional,
aquel vnculo que dispone a la buena voluntad, para Hamann la condicin
trascendental de toda razn. En esta gama concreta de buena voluntad no
entra esa consideracin universal de la dignidad humana, que ante un ser
humano cualquiera nos dispone a una cooperacin con apoyos hermenuticos. Esa dimensin genrica de pertenencia a la condicin humana que
releja el reino de los ines no parece vinculante para el comunitarista ni
para Hamann. Su idea es que se debe compartir algo ms que la condicin
humana para cooperar con un ser humano en los ines objetivos. As, el
comunitarista supone que la disposicin a cooperar con alter tiene ms
probabilidad de adecuarse al imperativo categrico (respetar su carcter
de in en s) cuando se dan ciertas premisas fcticas y existenciales que
hacen cercanos los ines subjetivos de los seres humanos. Esto ofrecera
un punto originario de fusin de las subjetividades, una comunidad de
la Apercepcin como comunin, Gemeinschaft (communio) der Apperzeption, la pertenencia a una subjetive Gemeischaft, como dice Kant
en Crtica de la razn pura (B. 261/A, 214), que ya antes de cualquier
normatividad se llama, se cree y se vive como nosotros. Esta communio, forjada en la comunidad subjetiva, pasa a ser entonces el bien ltimo,
condicin de todos los dems bienes humanos. Un atentado contra ella
puede ser fatal y por eso debe ser previsto e impedido. La communio
siempre exige una defensa activa del grupo. Pero es muy curioso que
Kant correlacionase esta produccin de comunidad con los ines subjetivos, no con los ines objetivos.
No un kantiano, sino el propio Kant respondera que esta comunidad
subjetiva todava tiene que descansar en un fundamento objetivo [auf
einem objektiven Grunde beruhen] y que ste no puede ser otro que el
efectivo commercium real de sustancias morales, que es la nica reale
Gemeinschaft, en la cual se conigura un compositum reale y no uno subjetivo, pensado o imaginado. Lo pensado mediante esta comunidad de
apercepcin, de percibirse como comunidad, no se puede confundir con
una comunidad real capaz de conigurar un compositum real. Kant dice
189
que esta comunidad y compositum para ser real debe darse mediante un
commercium, que es algo ms que un mero apercibirse relexivo como
comunidad. Alguien que fcticamente se ve en la situacin subjetiva de
compartir premisas de pertenencia todava puede no ponerlas en acto o
no participar ms que en una ilusin. Alguien que comparte esas vivencias subjetivas y las pone en acto, puede hacer muy intensa la comunin
con un nosotros particular y subjetivo, pero no con otros seres humanos
reales. Por su pensamiento, que se apercibe como formando un nosotros,
estara despreciando la realidad existencial de seres humanos y la posibilidad objetiva de relacionarse con ellos mediante interacciones regidas
por el imperativo. Por tanto, para encaminar la cooperacin se debe atender esencialmente a lo incondicionado en el ser humano, a su libertad
inteligente y racional, y asumirla como in objetivo, con su idea de ser in
en s mismo y parte del reino de los ines. Y esto debe producir un commercium que funda comunidad. Eso es lo comn.
Hay evidencias sociolgicas de que determinados sistemas de pertenencia y de participacin en valores materiales concretos (en modelos
hermenuticos de la accin) nos inclinan o predisponen a producir acciones cooperativas exitosas, pero aunque as fuera estadsticamente, an
quedara el amplio campo, igualmente evidente, de relacin con grupos
con los que nos disponemos a las prcticas cooperativas concretas desde un hbito, inclinacin, sentimiento o uso social pensado como grupo.
Kant no ve un motivo racional en el largo plazo para mantener esos pensamientos referidos a ciertos grupos reducidos de seres humanos, ante los
que tenemos exigencias reales de commercium. Sin duda, la libertad viene
favorecida por ciertos requerimientos de la sensibilidad, pero la libertad
genrica no puede ser neutralizada por ellos. Y entonces parece que el
problema racional (el qu debo hacer en esta situacin concreta) siempre
se debe plantear ms all del pensamiento de la communio subjetiva. En
realidad, tarde o temprano se presenta. La clave de todo por tanto reside
aqu: la comunidad subjetiva de apercepcin (la communio) slo puede
fundarse sobre la comunidad real de interaccin, no a la inversa. De otro
modo sera ilusoria. Y esta comunidad real slo puede ser regida por el
imperativo categrico: no acuerdo sobre ines subjetivos (medios unos de
otros), sino sobre ines objetivos: mantener y promover la razn en los
dos seres relacionados. Todava tenemos que ver qu signiica esto. En
todo caso, sabemos que esta interaccin real producir algo comn.
190
Si quieren ser algo ms que imaginaciones, los sentimientos subjetivos de pertenencia, deben sostenerse sobre los encuentros morales exitosos, no a la inversa. Las crticas de Kant a la communio religiosa como
comunidad subjetiva, y su rechazo de que en ella se pueda fundar una
gracia eicaz, expresadas de forma rotunda en la Observacin general a
la Religin dentro de los lmites de la mera razn, nos permiten comprender que toda la estructura del argumento aspira a asegurar la conquista
histrica de la ortopraxis frente a la ortodoxia, que desde los erasmistas
hasta Lessing, pasando por los metodistas, se viene reclamando como eje
central de la modernidad. Esta idea de la communio, que impuso el Estado
confesional moderno en la estela de lo que haba construido Espaa, debe
dejarse atrs. En su lugar se exige una forma objetiva de apercibirse como
nosotros en tanto condicin radical de cooperar en una conducta real. La
gracia eicaz en la vida pasa por el comercio real entre los sujetos racionales y no por asegurar que los seres humanos participen de un nosotros
subjetivo ya previamente establecido como condicin de la accin. Ese
comercio es el contrato que deja abierta y mejorada la posibilidad de seguir cooperando. Ahora quiz podra ser el momento adecuado para preguntarnos si Espaa ha salido en su historia poltica de esta forma subjetiva de apercibirse o imaginarse dominada por la communio, que sobre la
base de ciertos pensamientos subjetivos, ha impedido el commercium real
entre los sujetos, que ha bloqueado su interrelacin real, excluido a una
parte de sus ciudadanos y roto la produccin real de lo comn, sacriicado
ante el altar de sus imaginaciones. En realidad, dominados por la obsesin
de la heterodoxia, los espaoles en su historia no han sido capaces de
alcanzar estos conceptos. Al no hacerlo, han tenido que asegurar apercepciones iguradas, ilusas, imaginarias, y eso los ha obligado a asegurar
de forma continua la integridad de un grupo cada vez ms imaginario,
ms subjetivo, ms estrecho, ms ajeno al principio de realidad, mediante
progresivas y continuas exclusiones y divisiones. El trauma del que hablamos, Toledo en 1449, sera la primera manifestacin de ese nosotros
pensado como comunin subjetiva que destruye el commercium real, de
esa comunin que impide la cooperacin. Frente a estos planteamientos,
Kant ha sugerido que la communio concreta imaginada debe desaparecer
ante el commercium real regulado por la communio ideal pensada en esa
iglesia invisible y futura que es el reino de los ines132.
132
Cf. Bernd Dllinger, Kants Projekt der unsichbaren Kirche als Ausgabe zuknftiger
Aufklrung, en Heiner F. Klemme, Kant und die Zukunft Der Europischen Aufklrung, De
191
10. Despotismo espiritual. Para mostrar que la communio ha de

basarse en un commercium, y no a la inversa, ahora podemos exponer
el argumento moral de forma ms precisa. Con ello, se pueden disolver
muchos equvocos sobre Kant. Frente a las viejas formas de enfrentar a
Hegel y Kant que subrayan la materialidad de una tica comunitaria concreta frente a la universalidad formal kantiana, propongo argumentar, con
Kant, a la contra del principio sustantivo comunitario, pero manteniendo
tambin a distancia el principio de una desnuda universalidad genrica
que nos deja en la individualidad como nica instancia. El imperativo
categrico, como comercio o interaccin real, en el fondo dice que los
deberes de cooperacin alcanzan a todo el que se presente con la dignidad del ser humano tal y como se releja en su rostro, en su mirada, en su
capacidad de dialogar, de hacernos saber de su dolor y alegra. Sugiero
que subrayemos el asunto de la presencia en la interaccin real de sujetos
moral y que mantengamos el esquema de la Tercera Analoga de la Experiencia. Kant no dice que en la accin regida por el imperativo intervengan dos sujetos genricamente racionales, o dos inteligencias comunes en
su especiicidad, sino dos ines objetivos personales que tienen instancias
genricas racionales e individuales. No interactan dos proyectos subjetivos, sino dos personas morales. La ley de igual accin recproca de los
cuerpos es universal, pero slo vive en los choques concretos de los cuerpos. Ya sabemos, al leer Produccin de Presencia de Gumbrecht133, que
en esa presencia material de los cuerpos es donde se produce en verdad
la posibilidad del exceso, la agresin, la herida, y por tanto donde el imperativo como deber tiene sentido. Lo mismo sucede con la mediacin de
esa presencia por el imperativo. No sabemos a priori quin es alter, pero
siempre sabemos que es uno. Esto es: el principio de universalidad en el
fondo es el mejor complemento del principio de concrecin. Cuando dos
seres morales interactan, hay algo ms que singulares y gnero. Si esa
accin recproca tiene xito, produce algo comn.
Algo as es lo que comprendi el viejo profesor Nathan Ackerbloon,
preceptor de Henrik, uno de los personajes ms intensos del cine de Igmar
Gruyter, 2009, pp. 165-171. No puedo dejar de recordar los problemas que tuvo que superar
Schmitt en este sentido para dotar de una base comunitaria propia de la teologa poltica a esta
concepcin de la iglesia invisible, aunque l pensaba ms en Kierkegaard. Cf. mi Poder y Conlicto en Carl Schmitt, Madrid, Biblioteca Nueva, 2008.
133
Cf. ahora A. Rivera y J. L. Villacaas, Ontologa de la presencia. Una aproximacin a
la obra de H. U. Gumbrecht, Valencia, Libros del Marrano, Kyrios, 2013.
192
Bergmann, protagonista menor en el ilme Las buenas intenciones. Tambin para l, nuestro imperativo kantiano tiene un preciso complemento
en este otro: S concreto. Es verdad que no siempre los personajes de
Bergmann cumplen una tercera recomendacin, la ms bien spinoziana,
la de s alegre. Sabemos que el cine nunca presenta personajes perfectos, sino aproximados. Pero Ackerbloon es uno de ellos. Lo que hace el
imperativo categrico es que ninguna situacin humana concreta puede
ser dejada de lado al invocar la evaluacin racional de la dignidad del
otro. No hay excusas en este terreno concreto. Ninguna situacin puede
presentar una coartada contra la accin moral social racional. Ese es el
fundamento de la sociedad y reposa sobre los hombres vivientes de los
que hemos hablado antes. La cuestin kantiana reside en que ninguna
accin social puede esquivar interrogarse por el imperativo categrico
si quiere ser racional. En l se realiza una accin que predispone a los
seres humanos a cooperar como medios recprocos en relacin con ines
subjetivos que cada uno se ha forjado desde su inteligencia, y en relacin
con los ines objetivos de construir la humanidad en ellos, con su decisin
por ordenarse y preocuparse de s. La consecuencia es que esos ines en
s no vienen dados por una estructura ontolgica. No son derivados de
una comunidad preexistente. Que fuera de otra manera, chocara contra
la condicin racional misma del ser humano. Esta impide la fusin de
la communio por razones trascendentales. Ninguna autoridad podra imponerla. El ser humano no puede entregar lo que sea su in supremo en
manos de nadie. No es bueno ni sano, dijo Lutero. Esa es la consecuencia
de la condicin racional.
Cooperacin concreta de medios, carcter ltimo propio del in en s:
esto es lo que otorga a toda accin social su dimensin libre. Por eso hay
que hacerla, no padecerla. De ah que no pueda ser dada, sino realizada.
Se pertenece a lo que se hace en la prctica. Nos hacemos en ella. Fines
objetivos, nos forjamos mediante la prctica. Propongo situar las cosas en
el terreno de la antropologa trascendental, en ese lugar en el que segn
Kant se deben abordar las convergencias que una razn adecuada traza
entre los fundamentos de las tres grandes Crticas. Por tanto, en ese discurso que Kant no estableci y que ha llevado a Reinhardt Brand a hablar
de la Cuarta Crtica134. Y es aqu dnde Kant saca las consecuencias de
que no seamos seres racionales por naturaleza. En ese terreno, Kant air134
Reinhardt Brandt, La cuarta Crtica, Revista Azafea, Salamanca, Vol. VIII, 2006.
193
ma que somos seres racionales sensibles. Y este es el principio mximo

de su antropologa ilosica, el principio por el que se reconcilia con la
realidad. Nuestra sensibilidad misma, nuestra vida orgnica, incluso la
que no est sometida a nuestra voluntad, se determina y conforma en el
commercium con los otros. Tanto es as que la sensibilidad acaba connotando y operando retroactivamente incluso sobre el sentido de la libertad.
As, como coment en su da por extenso Claudio La Rocca, se puede
hablar de pasiones de la libertad, determinaciones sensibles de la libertad
realizadas desde un sentido de la libertad personal misma. Tal cosa slo
es real si se hace mediante el commercium regido por el imperativo135.
Los seres humanos, por tanto, no slo han de entrar en commercium, sino
que posiblemente no puedan sentirse como tales si no conforman esa dimensin subjetiva, la sensibilidad, por el commercium con otros. Si esta
sensibilidad no se determina desde el commercium mismo, se determinar desde el intrprete desptico de una communio sublimada, o desde
ese especial descarro hacia la locura que es la pasin solitaria. Orientar
nuestro argumento para preguntarnos si de esta forma no ganaremos alguna dimensin de communio con fundamento real y por ello adecuada a
la teora kantiana. Y en efecto, creo que s.
La consecuencia de la condicin racional sensible del ser humano es
muy conocida. Ante todo, impide que la forma comunidad se acepte como
una totalidad de sentido que se impone de forma objetiva, al margen de
nuestro ser ines objetivos. Comunidad real es aquel espacio conigurado
por una ley de la relacin recproca que permite el comercio real entre los
seres humanos: el intercambio de experiencias sensibles y presenciales.
Lo ms decisivo de esa comunidad ideal que es el reino de los ines es que
slo ha de ser pensado, no sentido de forma subjetiva. En una nota perdida de la Religin dentro de los lmites de la razn, Kant llam la atencin
sobre los peligros de que una communio en la tierra se confunda con este
reino de los ines136. La nocin de comunidad alcanzara entonces fuertes
implicaciones existenciales y pareciera que es una totalidad signiicativa
135
Cf. Claudio La Rocca, Strutture Kantiane, Pisa , ETS, 1990. Un anlisis igualmente
en esta lnea se puede ver en mi contribucin a la Historia de la tica recopilada por Victoria
Camps, Vol. II, Barcelona, Crtica, Grijalbo, 1994. Hay diferencias considerables entre la primera y la segunda edicin.
136
Religin dentro de los lmites de la mera razn, Cuarta Parte, Segunda Seccin, WW.
VIII, 847-8.
194
y a la que el deber exige obedecer. En el imaginario de los comunitaristas

sera algo amenazado por el sujeto individual demasiado libre, y sufrira
agazapada como un ser indefenso que resiste. Pero las formas con las
que estas realidades existenciales comunitarias imponen consenso, apenas ofrecen una perspectiva halagea. En realidad, la comunidad sera
una norma existencial, y por lo tanto, tendra que hablar por s misma
con una autoridad carismtica indiscutible. Sabemos que estas realidades
nunca hablan por vicarios superiores, sino por seres humanos que desean
investirse de la autoridad de la comunidad que ellos representan. Lo que
la realidad comunitaria no muestre de forma evidente, o lo que sea ambiguo en ella, o lo que deba adaptarse al presente, lo debera complementar
el orculo de la comunidad. Kant ha hablado con razn de que toda comunidad basada en una communio real en este sentido lleva consigo un
despotismo espiritual [geistlichen Despotismus].
La comunidad sustancial no puede nunca hablar por s misma, sino
por sus intrpretes autorizados y representativos despticos. Esta es la
diferencia central. Frente a ello, el reino de los ines se aplica mediante
la inteligencia racional de cada uno. La comunin que ofrece un nosotros sustantivo se impone mediante la autoridad de quien hable por la
comunidad. Esta voz siempre desea confundirse con la comunidad misma. El violento potencial de estas confusiones, de estas identiicaciones
representativas, es bien conocido. Recordemos a uno de esos personajes,
nuestro Alonso de Espina, hablando en nombre de la catolicidad hidalga castellana que obligaba a considerar a los nuestros slo los que eran
cristianos viejos. As que es verdad: la invocacin de la comunidad es
ms eicaz para mostrar los lmites de las perspectivas liberales subjetivas
que para asegurar la certeza de lo comn; pero tambin es ms eicaz
para ocultar el despotismo que para avanzar en la Ilustracin. Tras esa
voluntad de asegurar demasiado la certeza de la pertenencia emerge con
facilidad el terror y la exclusin. Cuando esta certeza se desea imponer,
exige alguna forma de credo ut intelligere intolerable para Kant, que se
atiene ante todo al estatuto propio del ser racional sensible. Kant se halla
muy lejano de este espritu comunitarista porque l inaugura la poca
de la crtica. Y ha hecho de la crtica la primera forma de la inteligencia
comn. El carisma de la autoridad espiritual soberana y representativa de
la comunidad de pertenencia es el primer objetivo de la crtica. Lo fue
195
bajo la forma de la crtica a la religin, luego bajo la forma de la crtica

al despotismo, al absolutismo, al nacionalismo, a la lucha de clases, a la
raza, y ahora debe serlo a la comunidad invisible pero no menos coactiva
del mercado inanciero.
As que la crtica de Kant no apostaba por una comunidad que generase pertenencia por su participacin en una trascendencia imaginada
por los sujetos, sino por un comercio concreto construido desde los propios agentes, desde su dimensin racional. La crtica tena como inalidad
romper esa comunidad pretendidamente sustancial y que era meramente
imaginada. Pero era el objetivo de la crtica kantiana la defensa del individualismo liberal meramente anclado en proyectos subjetivos indiferentes entre s salvo en la dimensin utilitaria de medios recprocos? Parece
serlo en la medida en que apuesta por la autonoma racional del sujeto
dotado de la capacidad de juzgar, como soberano de su inteligencia frente
a todo intrprete infalible de la comunidad. Crtica es capacidad de juzgar
y reposa en el soporte personal que todo ser humano otorga a las funciones racionales. Sin embargo, no podemos decir que la crtica kantiana
sea liberal en el sentido de que aspire a mantenerse en esa subjetividad
particular que pone en marcha estrategias relexivas y pactos de medios.
Su meta no consiste en reforzar la auto-referencialidad de la subjetividad
ni el individualismo de los ines subjetivos. Al contrario, estas metas disponen a una comprensin pasional y equivocada de la libertad.
Lo sabemos. La crtica aspira a la coniguracin de un sentido comn, a la coniguracin de un ser sensible comn en tanto gozo de su ser
tico comn. Aspira a conigurar esta sensibilidad comn como verdadero
trasunto en la tierra del reino de los ines, como materialidad de un comercio real entre seres racionales sensibles. Aqu el imperativo s concreto
se aplica a la situacin dada de una forma especial. Estos encuentros concretos que, tras la crtica racional, forja un ser sensible comn a los actores que ponen su inteligencia a interactuar ofrecen un esquema especial.
Se rige por el rgimen productivo de objetos que se nombran por los sustantivos neutros. En tanto nombres neutros, desde luego, designan algo
concreto, resultado de una interaccin dada, que puede presentarse en la
intuicin, nica forma por la que la realidad puede ser existencialmente
objetiva. Se trata de lo bello, lo justo, lo sublime, lo verdadero, lo santo, lo
bueno, lo grotesco, lo necesario, lo til, lo trgico, lo humorstico. Todos
196
ellos son la referencia a un juicio compartido por inteligencias y cuerpos,

que experimentan algo comn en ese mismo acto. Aqu los ines subjetivos se transcienden en su referencia al sujeto y emerge una subjetividad
que comparte lo mismo, que goza lo mismo con otra y as conigura su
humanidad objetiva. Ah se divisa la dimensin objetiva que concreta el
estatuto de ines objetivos racionales mediante un goce que es individual,
pero no solo, sino tambin genrico: comn.
Es verdad que la crtica ilustrada no siempre comprendi esta segunda parte de formacin de consensos concretos que integran la sensibilidad
comn y sus goces. Como hace tiempo defendi Koselleck, ella gener
la crtica sin darse cuenta de que aceleraba la crisis. La crisis, de hecho,
reside en la carencia de uso de estos nombres neutros como formadores
de una sensibilidad comn que debe seguir al comercio real de seres racionales. En cierto modo, estos juicios que desembocan en los sustantivos
neutros, realizaban aquello de lo que, segn Koselleck, era incapaz la crtica ilustrada, tomar decisiones capaces de reproducir un orden concreto.
En realidad, Kant tampoco fue muy lcido en relacin con esto, aunque
l descubri que ninguna crtica estara completa si no era acompaada
por una crtica de la capacidad de juzgar. Su forma limitada de exponer el
asunto carece de la sistematicidad oportuna. Toda crtica de la razn debe
tener una crtica del juicio de su mbito, esa forma por la que emergen los
singulares neutros en los que se concretan, en una experiencia comn, lo
propio de cada mbito de la razn; en este caso, el ser tico comn concreta, mediante un comercio real de presencias, la universalidad genrica
del imperativo categrico racional y la exigencia de la intuicin propia
de un ser individual y sensible como es el hombre. Y esa es la estructura
de los sustantivos neutros. Recordemos la escena de The Winslow Boy.
Cuando estamos delante de un caso que presentamos como lo justo,
aseguramos que ah se nos ofrece la aspiracin universal de la justicia,
pero no de forma universal, sino encarnado en una realidad material y comn que podemos sealar como una intuicin objetivamente reconocida.
Es la estructura del imperativo categrico, de la razn, propia de seres
concretos y sensibles que tienen que disponer necesariamente de capacidad de juzgar. Pero si algo se experimenta, se goza y se entiende como lo
justo, entonces algo de ese juicio puede pasar a la perspectiva del reino
de los ines. Es visto como algo comn que puede ser compartido por los
197
seres racionales, algo de su patrimonio racional que ya podr emocionar

a cualquier ser humano que estuviera en presencia de esa objetividad. El
contenido concreto de lo justo, inseparable del proceder racional cooperativo de las inteligencias que ha conducido a ese resultado, pasa a tener
un valor eterno en su singularidad comn.
Este ser comn concreto es resultado de una interaccin social exitosa que no tiene sustancialidad al margen del momento concreto de la
accin misma. Lo racional en este asunto reside en la capacidad de conigurar consenso sensible en los participantes y plasmarlo en el goce de
algo comn y objetivo, pero frgil. La comunidad sensible en el sentido
kantiano no requiere estrategias de desconstruccin o de desobra, como
suponen Nancy o Blanchot respecto de las dems comunidades sustanciales. Puntuales e instantneas, estas realidades comunes no requieren
desmontaje, porque no se pueden aplicar de forma mecnica a otros casos
dados. Requieren slo las mismas energas cooperativas de inteligencias
objetivas que forjaron el caso anterior. Esos sustantivos no aspiran ni pueden aspirar a conigurar una realidad comn objetiva que escape al consenso de los actores y no pueden imponer un modelo autorizado y carismtico ms all de su presencia, ni concede a los que lo forjaron un plus
de poder, de autoridad, de representatividad. Pueden ser ejemplos o antecedentes sobre los que relexionar, pero no ms. Pueden ensear a otros a
cmo hacerlo, pero esto vale en la medida en que los otros lo juzguen as
y lo vuelvan a hacer, variando lo que estimen, no repitindolo. Logos en
plenitud, acompaado de su ejemplo intuitivo, presente, carnal, sensible,
gozoso, la crtica implica la designacin de una realidad sensible comn
en la que se encarna lo producido por las normas en un caso concreto
dado, generando en los actores tambin la dimensin de espectadores que
juzgan de forma consensuada que es as y gozando de ello. El goce de lo
comn se vive slo en el comercio real de presencias que produce un ser
tico comn que vive mientras el goce se goza. Sin esta formacin de un
sentido comn, la crtica genera crisis, no orden humano concreto. Da lo
mismo que hablemos de justicia, de fundar un sentimiento esttico comn
o de hacer que brille una verdad compartida. La crtica es una actividad
racional sensible que lleva a ejemplos aceptados por los implicados de
lo verdadero, lo justo, lo bello, lo bueno. Y el punto inal de la actividad
racional en el juicio es la coniguracin de una realidad sensible comn
en la que se goza de compartir y se comparte el gozo.
198
Kant ha partido de la autonoma, pero todo en l apunta a lo comn:

gemein Wesen, gemein Sinn, Rechtsgemeischaft, gemeine Wahrheit. La
crtica es liberal porque surge de la autonoma del ser inteligente individual que asume la racionalidad en sus acciones con los otros. Pero no es
liberal porque quiera quedarse en la autonoma individual y sus proyectos subjetivos. Podemos decir que la crtica no es liberal ni comunitaria.
La tica crtica es republicana, porque sin clausurar la dimensin de la
autonoma personal, quiere conigurar realidades comunes, una communio parcial, concreta, instantnea, que rene a los actores en una misma
realidad presente. Esas realidades tienen una dimensin momentnea intuitiva, sensible y ejemplar, de algo que es identiicado por un sustantivo
neutro (lo justo, lo bello, lo verdadero, lo bueno, lo til) que en su apreciacin reclama afectos, sentimientos, participacin, gozo comn que se
goza de su ser comn. Y porque la sustancia de esa res publica consiste en
la reproduccin de neutros, de consensos concretos a travs del commercium, de la relacin social efectiva de alter y ego (donde alter pueden ser
muchos, sin dejar de ser cada uno ego), se trata de una res publica liberal.
Pero porque aspira a generar lo comn, es una res publica. Lo comn para
el republicanismo nunca conigura esa forma sublimada que puede ser
reconocida como Gemeinschaft en sentido de Tnnies. Por eso no puede
ser la fundacin de un despotismo espiritual ni de una comunin.
11. Hacia Weber? En realidad, toda la teora de la comunidad dinmica de seres racionales de Kant se puede reducir a la teora weberiana de
relacin social contemplada desde el plazo largo de la totalidad de la serie
histrica de la humanidad, la perspectiva especialmente moral del reino
de los ines. Esa proyeccin es la diferencia fundamental entre ambos
autores, pero en tanto proyeccin es una cuestin de horizonte ampliado. Sin embargo, ya una relacin recproca no es meramente una accin
social. Es algo distinto: una accin social que revierte sobre sus propios
supuestos, que altera su propio punto de partida desde la consideracin
completa del proceso, pero que no lo rompe por ello, sino que ms bien lo
asegura. Implica comercio real porque implica inlujo recproco. Este se
da, segn Kant, cuando algunas de las actuaciones de una sustancia relacionada contienen determinaciones cuyo fundamento se halla en la otra137.
137
Crtica de la razn pura, B, 258: eine Bestimmungen enthlt, wovon der Grund in
deranderen enthalten ist.
199
Weber ha dicho de forma parecida: Por relacin social debe entenderse

una conducta plural que por el sentido que encierra se presenta como
recprocamente referida, orientndose por esa reciprocidad. Lo esencial
es que no le falte de hecho el ser referido a otro del actuar recproco138.
Como el propio Weber dijo, y entendida en este sentido, la relacin social
no puede dejar de producir dimensiones comunitarias, afectivas y ijadas,
en la medida en que sea exitosa. En todo caso, el xito en la accin social,
normada por el imperativo, o en la accin poltica, normada por el sentido republicano de la ley, generar ese complemento sentimental de lo
comn, no a la inversa. Acordmonos del abogado en el caso del Winslow
Boy: hace lo justo, lograr que brille lo justo, y desde luego dispara con
ellos fuertes emociones. Pero son emociones racionales comunes, de las
que se alegrara cualquiera que no tuviera inters en producir vctimas
puras. El fundamento de la comunidad subjetiva ha de ser un inlujo real
objetivo y la apercepcin como nosotros depende de la percepcin y experiencia de algo comn, no de algo imaginado. Slo as la comunidad es
abierta, condicin indispensable para la universalidad de las normas implicadas. Pero tambin de normas que se concretan en presencias reales.
En este caso se mantendr el estatuto de la condicin moral propia de los
seres humanos. Slo as dejaremos de presentarnos la propia comunidad
como realidad sustancial a representar de forma sublimada y carismtica;
tendremos seres sociales que en su ncleo duro son tambin subjetividades racionales, pero no slo individuos; concederemos a los seres humanos lo debido: que aunque tengan una dimensin individual, subjetiva,
autorreferencial, secreta, ms all de los consensos concretos, impidamos
que surja la doble ilusin del liberalismo y del comunitarismo: tanto que
se pueda disolver el secreto de todos en una communio, como que un ser
humano se pueda realizar sin mediaciones materiales concretas capaces
de hacernos gozar de lo comn.
Este punto es el decisivo. La relacin entre los intereses atendidos y
realizados mediante la cooperacin de seres que son ines en s mismos,
queda entregada a mi subjetividad. Por ser in subjetivo soy ese insociable ser social; ser parte de lo tico comn, un sociable ser insocial
138
Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tubinga, Morh, 1972, vol. I, pp. 14 y 15. Eine
Soziale Beziehung soll ein seinem Sinngehalt nach aufeinander gegenseitig eingestelltes und
dadurch orientiertes Sichverhalten mehrerer heissen. Hay vers. esp. en Mxico, FCE, 1969,
p. 21.
200
que culmina la accin social no de forma estratgica, sino inal. Por ser
moral soy a la vez genrico y especico, universal y singular, pero por
el comercio social real soy lo comn. En suma, no entregamos nunca
la personalidad completa en el commercium, pero slo encontramos la
autonoma, que reposa en algo concreto gozoso, a travs de esa relacin
social. Coniguramos la subjetividad ms ntima y ms plena por la instantnea communio de los juicios neutros en que expresamos lo comn de
forma presencial, en tanto clara experiencia de cuerpos afectados incluso
por su dimensin orgnica irreprimible: la risa o el llanto. Al margen de
todas las estructuras de cooperacin y de comercio real, incluso el da
en que entremos en el reino de los ines, seremos un punto subjetivo, un
elemento opaco a todos los dems, pero que se abre a un gozo comn que
reverbera para siempre. De la misma manera que en el mbito jurdico no
entrego mi arbitrio, en el mbito moral no entrego mi in en s objetivo.
Y sa es la garanta frente a todo despotismo espiritual, cuyas formas no
paran de renovarse sin cesar.
Una breve conclusin y una coda sobre la diicultad de la Ilustracin:
Kant dese separarse de la regulacin natural de los intereses, al estilo
de la mano invisible, tanto como de su mera regulacin mecnica, como
pronto pensara Schelling. Quiso abrirse a las condiciones de la sensibilidad, propias de un ser racional sensible, para ofrecer una educacin esttica adecuada a la libertad, capaz de superar las formas de sentimentalidad
de la pertenencia comunitaria tradicional. Con ello ha desvinculado el
gozo comn de la pertenencia. Como luego Schiller, un kantiano puede
identiicar esta sentimentalidad no tradicional con los ejemplos de construccin de una historia republicana capaz de ofrecer casos de lo justo
que slo al evocarlos conmueven incluso al observador ajeno a la pertenencia, en la que los ines personales subjetivos resultan condicionados
por los ines objetivos, mediante la realizacin de lo comn que pone en
la senda del derecho racional. Esta historia debe separarse, sea cual sea
su momento temporal, tanto de la sociedad estamental oligrquica como
de la idea de comunin cerrada puesta de moda en la modernidad por la
nacin francesa, de la que ya habl en La Nacin y la Guerra: ni puede
claudicar ante una dignidad materialmente condicionada por los oicios y
deberes; ni ante una igualdad y libertad materialmente condicionada por
la pertenencia a una comunidad dada a partir de la trascendencia natural
201
o histrica. Del mismo modo, Kant elimina la posibilidad ilosica de

apostar por un Reich como imperio mundial, al situar el Reich der Zwecken en un no-Ort, como quiere Pirni, ideal y noumnico. Nada por tanto
de una Errterung del ideal, de un enraizamiento perpetuo en un espacio,
tierra o suelo elegido, en una civitas terrae, como en el fondo sucedi en
el caso hispano, al elevar el solar de Castilla a lugar de la iglesia visible
de los cristianos viejos.
Con ello, al poner de nuevo en circulacin el ideal de Reich, Kant
se ha separado de la nocin de Imperium o monarchia universal139, tanto
como de los localismos sublimados. Lo universal en la norma es trascendente al espacio de la frontera, y slo genera un mbito o Gebiet de
la libertad. Al limitar lo juzgable a la actuacin externa, Kant se separa
del derecho de Inquisicin, del gobierno de las almas y los cuerpos que
reconoci la forma monarchia y acab imponindose en el Estado de la
confesionalizacin y la disciplina. Con ello se opuso a las dos caractersticas centrales de la forma imperial y desptica: gobierno universal de
almas y cuerpos, gobierno universal de inquisicin y disciplina. As el
modelo kantiano limit las disposiciones administrativas del poder sobre
los seres humanos y aspir a que el ser humano estuviera en su propio
poder. Y puso las bases de una sociedad de subjetividades que se conforman cada vez en lo comn, pero no de sujetos individualistas; elabor
una crtica pero con aspiraciones al consenso concreto y renovado, e hizo
de ella una actividad de juicio que busca lo comn, republicana en suma,
sostenida por una nocin de racionalidad moral. Estos procesos histricos
enmarcan su decisin por la forma republicana poltica sobre la base de
sociedad civil liberal. Cuando tales procesos en los que se enmarca la
aventura kantiana se juzguen irrelevantes, entonces Kant ya habr dejado
de signiicar algo para nosotros.
Diicultades de la Ilustracin moral? Inevitables. Esta supone un
trabajo psquico de desdoblamiento, de diferenciar los ines subjetivos
de meras utilidades respecto de los ines objetivos de goce de lo comn
en su pluralidad de manifestaciones. Pero lo que hace difcil la Ilustracin es sencillamente que ningn acto de formacin de lo comn puede
sustancializarse ni heredarse. Requiere la misma energa que el acto anterior pues cada uno de stos tiene la misma estructura del acontecimiento.
139
Religin dentro de los lmites de la mera razn, Primera parte, WW. VIII, 682, nota.
202
Consolidar la Ilustracin es difcil porque es difcil consolidar los actos

de la libertad. Esta aspiracin misma es inviable. El acto de commercium
real entre seres presentes jams est asegurado. Y ello porque no es una
communio sustancial, que por lo dems slo asegura la vida en una ilusin
comn que se perpeta, o en el tab de la interpretacin, o por la imponente fuerza de la autoridad. En todo caso, el goce de lo comn puede
invocar siempre algo permanente, la mera idea regulativa de un reino de
los ines cuya evidencia ser tanto ms operativa cuantos ms actos reales
de juicio comn tenga en su base. Esta apertura a lo comn es necesaria
en un ser que no se puede conformar con entenderse en tanto desnudo
in subjetivo, ni refugiarse en sus acciones estratgicas, ni retirarse a sus
meras pulsiones privadas, pero que por eso mismo no tiene asegurada que
la relacin social genere una perspectiva de largo plazo acerca de la cooperacin. Las diicultades de la Ilustracin reposan en una subjetividad
que no puede heredar sus actos de formacin de lo comn, sino que tiene
que ganarlos siempre de nuevo.
Captulo V
DIFICULTADES CON LOS PODERES ILUSTRADOS
La historia de un poder pblico que ha buscado su propia fortaleza
dividiendo a su pueblo e impidiendo que surja lo comn, que ha impedido
as que emerja un juicio acerca de lo justo capaz de emocionar a todos,
que ha favorecido con ello el expolio de las vctimas puras, que ha prevaricado contra la humanidad con las propias instituciones inquisitoriales,
es una historia triste. Es kantianamente coherente que haya llevado a cabo
una contumaz lucha en defensa de una communio subjetiva e imaginaria.
Que con estos proyectos haya constituido un despotismo espiritual ya era
tambin una consecuencia prevista por la Ilustracin. Lo que brota de
ah es una larga herida histrica, que jams ha dado el paso a considerar
las instituciones como servidores pblicos de los ciudadanos capaces de
conigurar consensos. Como es natural, la primera obligacin de un poder
pblico que llega al inal de una larga historia de uso del crimen y de
la violencia como arma poltica, y del expolio de su gente como arma
econmica, es reconocer todo eso, atravesar el trauma y disponerse a un
nuevo comienzo tras solicitar ante su mismo pueblo el perdn. Si no se reconoce todo esto es muy difcil obtener de verdad un compromiso radical
por la Ilustracin. Pero ahora no vamos a insistir en las diicultades con la
Ilustracin que tienen los pueblos que no han gozado de las condiciones
de posibilidad de los poderes ilustrados, sino las diicultades que para
la Ilustracin residen en el seno de los propios poderes, incluso aunque
cumplan esas condiciones. Debemos volver a las diicultades que se derivan para la Ilustracin de su relacin con poderes legtimos, poderes que
no estn impugnados desde una voluntad de dividir a sus gentes ni de excluir a muchos, ni de expoliarlos. Porque el uso ilustrado de estos poderes
no es algo obvio. Pueden optar por educar e ilustrar, desde luego. Pero
estos procesos estn llenos de diicultades adicionales. Al abordarlas, todava estaremos en condiciones de mostrar algunas de las consecuencias
que descubrimos respecto a Espaa. Se tratar no slo de las diicultades
de la Ilustracin en su sentido conceptual y objetivo, sino de la diicultad
que tiene la Ilustracin en sentido subjetivo.
203
204
1. Algo ms que un mito. En realidad, en septiembre de 1784, cuando fech su escrito sobre la Ilustracin, Kant estaba en las mejores condiciones para relexionar sobre el mito platnico de la caverna. Cansado de
vivir de alquiler, el ilsofo haba manifestado inters en comprarse una
casa propia en la que enfrentarse a las incomodidades de la vejez. Por un
capricho del azar, la casa elegida, no tan buena como la haban pintado los
amigos, vino a dar al patio de una crcel. Las impresiones que produjeron
en el ilsofo estas crudas realidades no las conocemos. No sabemos si
la insistencia en la culpabilidad de la minora de edad, una tesis innecesariamente violenta, tiene algo que ver con la innegable evidencia de los
penados. Siempre ha sorprendido la inmisericorde dimensin iscal de ese
pequeo escrito, Qu es la Ilustracin?, pero empezamos a comprender
si disponemos de ese escenario carcelario como contexto bsico en el
que su autor vive, con las fuertes impresiones de la novedad, desde mayo
de 1784. No se trataba de una mera relacin contemplativa. Kant estaba
enojado con la direccin de la crcel porque el ajetreo presidiario rompa
su tranquilidad y es fcil pensar que, en esas condiciones, el ilsofo no
tuviera demasiadas consideraciones con los penados. Eran culpables, desde luego. Y adems, con sus cantos rompan la serenidad del estudio del
ilsofo que, de esa manera, no poda concentrarse en explicar al mundo
qu era la verdadera Ilustracin. Desde luego, fuera lo que fuese, deba
tener que ver con la denuncia de la culpabilidad.
Puede que Kant no quisiera variar sobre el mito de la caverna de
Platn, que Blumenberg ha elevado a paradigma bsico de la Ilustracin,
a ncleo mismo de su produccin metafrica. En todo caso, lo tena delante. Cuando, cansado de or los gritos de la crcel, escribe a su amigo
Hippel, Kant muestra una paternal preocupacin por la vida eterna de
los reclusos, que apenas esconde un inters bien propio. Es verdad que
con ello introduca una variacin sobre el mito platnico radicalmente
imprevista. O no tanto. En todo caso, los encadenados no pasan el tiempo
descifrando sombras, identiicando apariencias, secuencias regladas de
fenmenos hbilmente preparadas por quienes a sus espaldas manejan
el juego luminoso del proyector de imgenes, sino que ahora se entregan
con pasin a un ejercicio mucho ms molesto. Cantan ruidosas plegarias
al Dios todopoderoso. Kant identiica ese escenario propio de un Estado
bien ordenado y escribe a su amigo Hippel para que intervenga ante los
205
guardianes. Cumpliendo todas las previsiones platnicas, estos vigilantes

son presentados como gente temerosa de Dios. Kant entonces dice: No
creo que tengan razn alguna para temer ningn presunto peligro para la
salvacin de sus almas [de los reclusos] por el hecho de bajar el tono de
sus voces, de manera que dejen de ser odas con las ventanas cerradas140.
Al contrario. Puesto que son canciones piadosas, sern tanto mejor odas
por Dios, y por sus guardianes, si no implicaran un abuso la palabra es
de Kant respecto a sus vecinos. De esta manera, el silencio se nos presenta como algo fundamental en el orden funcional de la caverna si quiere
llegar a la Ilustracin. Si los presos cantan, el ilsofo no puede pensar ni
ellos tampoco. Como en el mito de Platn, o como en la tesis de Ortega,
la liberacin prematura de los presos puede revolverse contra el ilsofo. As explicaba Platn, irnicamente y por boca de Scrates mismo, la
razn fundamental de su propia muerte. Con demasiado arrojo, Scrates
haba intentado liberar a los encadenados y forzarlos a contemplar la luz.
Complacidos por sus juegos de sombras, hbilmente organizados por los
soistas, los presos haban puesto en peligro su seguridad. Kant extrema
las condiciones: las voces no pueden ser liberadas a la plena potencia de
los pechos. Lo nico que se les pide a los presos es que bajen el diapasn de sus voces hasta un grado lo suicientemente tolerable para que los
piadosos vecinos de nuestra ciudad puedan sentirse a salvo en sus casas.
Kant trata de organizar la piedad, la de los presos y la de los vecinos, hasta
que puedan concordar en algo comn. Pero cmo podra estar en juego
la salvacin de los vecinos? Por qu las canciones son una amenaza para
ellos? A in de cuentas, como vemos, no se trataba de un escenario tan
diferente al de Platn. De una extraa manera, la seguridad del ilsofo
sigue implicada en el asunto. Y las matemticas: los presos al menos tienen que incorporar a sus voces el grado del diapasn adecuado al orden
urbano. La crcel, a in de cuentas, tambin es ciudad.
Quizs sea difcil encontrar una noticia ms apropiada para comprender la variacin que el mito de la caverna, mito de la ilosofa y de la
Ilustracin, iba a experimentar al entrar en el mundo burgus. La caverna
es ya una institucin. Los guardianes son algo ms que un desideratum.
El reinamiento de la civilizacin se nos muestra en el sencillo detalle de
140
La noticia la da Manfred Khn, en su excepcional biografa de Kant, Madrid, Acento,
2003, p. 382.
206
que todos los agentes velan por el bien eterno de las almas en pena. Nadie
puede dudar del progreso, del verdadero progreso que implica que los
presos, a pesar de todo, canten alabanzas a Dios. Al menos, no podrn celebrar una asamblea para juzgar al ilsofo. A pesar de todo, este se siente
en peligro. La seguridad por la que tiene que velar el ilsofo que toma
contacto con ellos no es la del individuo Scrates, sino la de los piadosos
vecinos de la ciudad y el ilsofo es su representante. Ya no tenemos aqu
a la vista al ilsofo intrpido, que nadie sabe por qu ni cmo desciende
a la caverna para producir una liberacin imprudente. Ni siquiera tenemos a la corporacin acadmica platnica que se parapeta tras sus altas
vallas para impedir un asalto democrtico de la institucin. La ciudad, los
vecinos, y entre ellos el ilsofo, como uno ms, son los que han de velar
por la seguridad. Para ello, los presos deben hacer un buen uso de lo que
le queda de su restringida libertad, deben hacer un esfuerzo ms: ajustar
las voces de sus cnticos a Dios. Slo entonces Inmanuel Kant podra
disfrutar de su casa, dispuesta a un silencioso aislamiento de los ruidos
de la ciudad y del mundo141, sobre la que dominaba el nico retrato de
Rousseau, el hombre que haba desdeado la casa como lugar natural del
hombre y reivindicado el claro del bosque. En este alejarse de los ruidos
del mundo descubrimos un eco de los instantes gozosos que haban fundado la Ilustracin radical. Y sin embargo, ahora esos gozos eran ms
bien su contrapunto.
Jakob Burckhardt, a su regreso a Berln en 1882, haba identiicado
una cierta falta de generosidad en el espritu de la antigedad helenstica.
Blumenberg lo ha recordado no slo con motivo de su experiencia berlinesa ante el friso del templo de Prgamo. La misma falta de generosidad
se poda apreciar en el sencillo hecho de que Platn se hubiera negado
completamente a revelar las relaciones vitales objetivas que daban a su
relato de la caverna la fuerza que nos ha impresionado siglo tras siglo.
No se trataba de una mera idea, sino de experiencias histricas al alcance
de todos. Ese origen en la vida cotidiana haba sido cegado en el relato
platnico, de la misma manera que Kant deja sin relacin alguna la palmaria experiencia de la culpabilidad de sus presos con la de los tutelados
menores de edad todava no ilustrados. En el caso de Platn, ese origen
vital del mito vena dado por las noticias comunes de las minas de plata
141
Manfred Khn, 384.
207
de Atenas, donde los esclavos, la clase ms desdichada de hombres, vivan encadenados en las grutas que excavaban, sin ver otra cosa que las
sombras de la luz y la comida que les lanzaban sus guardianes. La pregunta de Burckhardt era algo ms que la expresin de una duda. No se
apoyar la caverna platnica en impresiones de esas minas?142 Con ello,
expresaba su pesimista amargura ante la tesis que Nietzsche haba asumido sin reservas, incluso con la emocionante previsin de la necesidad de
la repeticin en el mundo moderno: que la cultura esttica de los griegos
se sostena sobre un inhumano sufrimiento. Para Burckhardt, como es
sabido, ste era un motivo ms de pesimismo. Los mismos hombres que
haban identiicado aquello de lo que el ser humano poda sentirse ms
orgulloso, eran quienes haban establecido la medida de la infamia que
se puede cometer contra otro ser humano. De la misma manera, Kant no
quiere reconocer plenamente las experiencias sociales que dan sentido
a su diagnstico sobre la Ilustracin. Todo esto nos permite sospechar,
como mera hiptesis, que a la propuesta sobre qu sea la Ilustracin le
es internamente necesario el olvido de las experiencias cotidianas en las
cuales vive el ilsofo que lanza su diagnstico. Esto produce una diicultad de sentido y de comunicacin. La idea demasiado estricta y militante
de la Ilustracin (sa es mi hiptesis) olvida muchas cosas que sabemos
del hombre, cosas que hemos aprendido abriendo los ojos a lo que pasa a
nuestro alrededor, experiencias cotidianas accesibles a cualquiera.
Esta hiptesis reclama una interpretacin de las franjas oscuras de las
propuestas ilustradas. Si hemos de decirlo con Freud, esas franjas oscuras
nos revelan el saber social reprimido y compensan, con reinado pesimismo, elusivo e implcito, el optimismo explcito de las propuestas ilustradas. De ah la necesidad de una militancia ms bien sdica para hacer que
la realidad coincida con la idea ilustrada. Un sadismo que inalmente pasa
inadvertido. La pregunta, que tiene que ver con la antropologa, dice as:
lo que sabemos del ser humano nos permite esperar su Ilustracin? Y si
no es as, a qu el sadismo, la culpabilizacin y la militancia? Como se
ve, la cuestin concierne a la totalidad del pensamiento kantiano. La ms
mnima duda en este sentido, nos lanza hacia el aristocratismo platnico,
un sadismo expreso. Asumamos que las complejas disquisiciones del ca142
524-5.
H. Blumenberg, Salidas de Caverna, La balsa de la Medusa, Visor, Madrid, 2004, pp.
208
ptulo anterior son necesarias para una Ilustracin adecuada. Y si uno no

llega a comprenderlas? Y si otro no llega a explicarlas bien? Hemos de
culpar de su ceguera al que no maniiesta el tesn de comprender lo que
para l es incomprensible? Y castigarlo por ello? Asumamos que una
historia poltica como la que esbozamos en el captulo tercero es necesaria para la Ilustracin. Y si fuera demasiado prolija o sutil? Y si la gente
se entretiene en sus cosas y no tiene tiempo de comprender todo esto?
Platn nos dio un ejemplo de esos lados reprimidos de lo que sabemos
acerca del hombre. Para l haba algo peor que vivir encadenados. Lo admirable para l consista en que se poda ser feliz en medio de las cadenas.
Al comparar a sus paisanos atenienses con los encadenados de las minas
de plata de Atenas, sometidos al ms agudo estadio de la barbarie, Platn
mostr no slo su perspicacia mitopoitica, sino que ofreci sus razones
contra una prematura liberacin y una generalizada emancipacin. La diferencia, en este sentido, estaba a favor de los esclavos de las minas, y
operaba en contra de sus satisfechos paisanos. La esclavitud siempre fue
vista por Platn como un elemento interno a la futura liberacin. No en
vano eligi a un esclavo en el Menn para experimentar con la naturalidad de la anmnesis. El esclavo es consciente de su doloroso estado,
pero slo si se le pregunta de forma adecuada en el crculo de los que ya
saben. Entonces, casi forzado, puede recordar. Pero el distrado acerca de
su verdadera condicin mediante el juego sofstico de luces y sombras,
de los juegos ininitos de imgenes, ste no puede recordar ni identiicar
su realidad, ni apreciar el dolor. Feliz en sus juegos, se dirigir contra
su liberador. He ah la razn de la muerte de Scrates, que en nuestros
tiempos se presenta consumada como la lenta muerte de la ilosofa y la
indiferencia frente a quien se llama ilsofo.
Cuando comparamos los dos mitos que estn tras las retricas ms
clebres sobre la Ilustracin, la caverna platnica y la minora de edad
kantiana, descubrimos algo comn a ellas. De los dos relatos, el de los
encadenados y el de los menores de edad tutelados, de forma sorprendente ha desaparecido el dolor de los protagonistas. No es que opere aqu un
tab, pues los escritores de estos relatos eran conscientes del sufrimiento;
incluso podramos decir que, como espectadores de presos y esclavos o
menores de edad, eran demasiado conscientes del dolor ajeno. Sin embargo, en los dos relatos clsicos, los sujetos pacientes han dejado de sufrir.
Los menores de edad de Kant entonan himnos de alabanza a Dios y ruegan
209
por la proteccin de sus tutores. Los de Platn viven felices en sus certmenes para descifrar sombras y profetizar el futuro. El dolor que describe la
ilosofa es ms bien fruto de una proyeccin. Lo sufre ms el ilsofo que
aquel a quien ha de liberar. La diicultad bsica de la Ilustracin tiene que
ver con esa transferencia: alguien desde fuera, el ilsofo, compara el estado habitual de sus paisanos con el estado de los desdichados encadenados.
El elemento vital de la comparacin debera ser el dolor de los encadenados
y presos y el dolor de los que padecen minora de edad, pero el sufrimiento
no pasa al relato. Slo Freud se ha especializado en una Ilustracin que no
puede prescindir del dolor de quien ha de hacer memoria, un dolor que est
por debajo de las formas aparentemente felices de la neurosis o de la psicosis. La transferencia en Freud funciona de otra manera. La enfermedad
del neurtico slo hace inevitable la memoria, y el afn de liberacin del
propio enfermo, a condicin de que sea consciente del dolor a travs de los
sntomas; el analista no debe sufrir sino proyectar serenidad. Ya podemos
ver cmo Freud ha invertido una Ilustracin en la que el ilsofo, por el contrario, es el hombre herido por la vida de los dems y proyecta su inquietud
sobre ellos. Mas tan pronto imaginamos que ese dolor no es compartido
por los dems, el ilsofo se convierte en un aguaiestas. De hecho desea
hacer sentir a los dems su dolor especico, fruto del horror que le produce
ponerse en situacin de vivir como sus felices contemporneos. El dolor de
cierta mimesis imaginaria, eso es lo que valora el ilsofo como insoportable y le fuerza a extender la Ilustracin. Pero esa mimesis de la imaginacin
no impone reciprocidad. Los presos son felices y cantan. Hay algo parecido
en la Ilustracin radical de Agamben. La descripcin de la situacin habitual del presente como campo de concentracin nazi choca con las mismas
evidencias que Kant y Platn tenan a la mano e ignoraron: los presos de
la caverna, de la ciudad y del mercado mundial, por lo que parece, no son
especialmente desdichados. Cmo se puede organizar para ellos un mensaje de liberacin? Acaso no sera ms efectivo que el ilsofo se liberara
del dolor que nicamente l siente cuando interpreta la vida de otros como
dolorosa? No sera sta la verdadera empresa de Ilustracin, que el ilsofo
se aclarase a s mismo sobre su propio dolor y dejara en paz al mundo? No
sera bueno privar a la Ilustracin de sus premisas gnsticas?
Me temo que las alternativas son demasiado fciles. Y quiz aclararse sobre ello sea la inevitable y necesaria ilustracin. Hans Blumenberg,
que ha recordado la historia completa del mito de la caverna, y que ha
210
denunciado tantas exgesis de odas sobre el mismo, ha dejado sin uso, en

su monumental comentario, el punto inal del texto platnico. Me reiero
a ese momento en que el ilsofo regresa desde la luz hasta las sombras
de las cavernas y entabla un dilogo con los encadenados. Entonces nos
dice Platn que el ilsofo no ser experto en dialogar con los encadenados acerca de las sombras, ni siquiera podr orientarse entre ellas, y har
el ridculo por no ser capaz de identiicarlas. Platn dice: No movera
a risa y no obligara a decir que precisamente por haber salido fuera de la
caverna haba perdido la vista y que, por tanto, era contraproducente intentar salir de la caverna? En suma: el ilsofo habra perdido la capacidad de adaptacin al mundo de las apariencias en que viven sus paisanos.
La Ilustracin, el viaje a la luz, implicara una catstrofe comunicativa. El
diagnstico de la Ilustracin parece lastrado por esta falta de vista. Por
qu se empea el ilsofo en describir como una prisin un estado que
no es doloroso, sino agradable a quienes lo viven? La metfora misma
sobre la que se levanta la Ilustracin es as fcilmente impugnada. La
protesta de Kant ante los menores de edad hubiera merecido esta respuesta de todos, tutelados y tutores: por qu no nos deja en paz con nuestros
cantos de alabanza a Dios y con nuestras seguridades? Acaso no es usted suicientemente ilustrado para saber lo que somos? Y si lo sabe, por
qu no nos deja en paz? No tenemos bastante con estar condenados a
esta existencia. Por qu nos quiere culpabilizar porque seamos felices
en estos mrgenes? El dilema es radical. Si el ilsofo es suiciente sabio
acerca de lo real, debera saber que ciertas cosas no se pueden cambiar; si
es feliz siendo lo que llama ilustrado, debera sentirse satisfecho con eso,
pero no intentar imponer su forma de ser feliz a los dems. A qu viene
el escndalo?
2. Unas pocas zonas iluminadas. Kant saba lo suiciente acerca del
ser humano. El escueto comentario que podemos leer nada ms empezar a
recorrer su trabajo Was ist Aufklrung, enuncia estas conocidas palabras:
Es ist so bequem, unmndig zu sein!143 Ciertamente, es cmodo ser
inmaduro. Un heredero de Kant podra decir que actualmente lo sabemos
quiz mejor que en ninguna otra poca; hoy, cuando a la inmadurez no
se le piden contrapartidas de ningn tipo y todo est organizado para la
tutela, cuando la civilizacin se acredita en aminorar las consecuencias
143
Kant, WW. XI, 53.
211
inexorables de la inmadurez humana y no en superarla sino explotarla

econmicamente y mantenerla como consumo. Hoy, cuando esa forma
de tutela se ha hecho tan evidente y tan general que ha corrompido hasta
la propia nocin de ilosofa en favor de las ticas aplicadas, y cosas as,
recetarios para menores de edad; cuando se da por supuesto que todo
discurso prctico se ha convertido en un discurso experto de los administradores. Quien, con las armas del caballero Kant, quisiera hoy poner
las manos en el proyecto de la emancipacin humana no slo necesitara
romper el tab de hablar del dolor. Ante todo tendra que dar la batalla
contraria: luchar contra el prestigio de la comodidad. Quiz por ello Kant,
en todas sus grandes obras, emprendi la batalla contra la felicidad, una
batalla que, por cierto, le ha merecido las peores acusaciones e improperios de inactualidad por parte de quienes creen que todava necesitamos
reforzar el hedonismo. Cuando nos sentimos confusos ante tanta proteccin sentimental, no podemos sino agradecer el gesto reseco de Kant, ese
hablar que no cede a los sentimientos. Pero el problema sigue intacto, si
no agravado en la actualidad. Mientras tanto ya no sabemos qu sera la
madurez ni la mayora de edad.
As que Kant puso nombre a las dimensiones subjetivas de los encadenados platnicos y as se explic su goce: pereza, desde luego. Esto
lo haba sabido Platn, cuando record la fuerza de la costumbre, los
efectos inerciales de los hbitos de los presos, la adaptacin del cuello y
los brazos a los grilletes y de los ojos a las circunstancias apropiadas del
claroscuro y de las sombras. La pereza es la base subjetiva de la comodidad, algo que se dice ms pronto que se comprende, ya que sus races
antropolgicas necesitan todava de la iluminacin correspondiente. E
incluso puede que existan races ms lejanas que las antropolgicas, un
principio de repeticin y de automatismo perceptible como pulsin, pero
que viene de ms all de nosotros, quiz de la vida en nosotros, y puede
que de esa estructura econmica csmica que se aferra a las soluciones
que una vez han tenido xito, una repeticin que va ms all de la historia
humana, como ya saben los actuales discpulos de Nietzsche.
En todo caso, Kant ha sabido del ser humano lo suiciente. A l le ha
dedicado atencin en su Antropologa desde un punto de vista pragmtico. Como es natural, al aludir a la comodidad, Kant no ha podido eludir
las metforas que, de forma insistente, relacionan el estar encerrados y la
212
pereza. Cuando se intenta registrar un concepto kantiano para deinir estos

escenarios, obtenemos el de egosmo. Sin duda, podra ser traducido en sus
rasgos centrales al concepto de narcisismo secundario de Freud. La prestacin bsica del concepto consiste en propiciar un Denkungsart que viene
caracterizado por Kant como aquel que encierra (befassend) el mundo
entero en s mismo (die ganze Welt in seinem Selbst)144. Este proceso de
reduccin, de ocuparse con el propio S mismo, es visto por Kant como un
destino. Sin duda, opera ms all de la conciencia. Kant ha percibido que
va ms all de la aprehensin, de las operaciones intelectuales y del pensamiento, porque apunta y tiene sus races ms all de la fase en que el nio
dice yo. Hay por tanto un narcisismo del yo y otro que va ms all de ste.
Con esa observacin inicia su Antropologa: los seres humanos se sienten
meramente a s mismos antes de pensarse a s mismos. Antes de decir yo
hay una pulsin que siente s mismo. En una frase que todava debera
dar mucho que pensar, Kant dice: desde el da en que el ser humano comienza a hablar a travs del Yo (durch Ich zu sprechen), lleva a presencia
all donde puede su amado S mismo (sein geliebtes Selbst). El Ich, con su
aprehensin, no hace sino sacar a la luz y conciencia su amado Selbst. La
relexin y la aprehensin no parecen sino una forma de responder al Selbst,
de llevarlo a presencia, y no parecieran tener otra energa de base que una
cierta forma de amor a s. Con resignacin digna de ser recordada en otros
contextos, Kant ha sugerido que la explicacin de este fenmeno podra
resultarle bastante difcil al antroplogo.
Kant ha sido el primero en reconocer que las diicultades de la anmnesis son ms profundas de lo que Platn pensaba. Y sin embargo, no ha
extrado las consecuencias que tal aspecto encierra para su nocin de Ilustracin. Hablando de los infantes, Kant ha sabido que la criatura infantil
nos parece dominada por la Unschuld y la Offenheit, por la inocencia y
franqueza, pero realmente esta es una interpretacin propia de quienes
valoran con estas palabras el hecho de que una criatura se confe plenamente a manos del arbitrio de otro (welches einschmeichelnd sich des
andern Willkr gnzlich berlsst). Por este motivo se le concede al nio
toda una edad de juego (Spielzeit), cuyo fundamento ltimo reside en que
el educador vuelve a gozar una vez ms del placer de ser nio. Esta complicidad entre el tutor y el tutelado, esta mimesis de un principio de placer
144
WW. XII, 411. Para lo que sigue, 408 y 407.
213
entregado a su propio disfrute, sea en el tutor o en el menor, revela de repente la estructura de los obstculos de la Ilustracin. Sin duda, para que
exista Ilustracin en algn momento se deber acabar este tiempo de juego. Pero se acaba de verdad? Todava escuchamos las ruidosas protestas de Nietzsche contra esta posibilidad. Y sin embargo, ni siquiera aqu
obtenemos la base misma del egosmo. Las bases del amor a s mismo,
del tiempo del juego, de la apertura inocente y la franqueza que inclina a
entregarnos en manos de otro, los placeres comunes al educador y al nio
atravesados por el juego, aun siendo la piedra rocosa del recuerdo, no son
el origen. El destino se juega ms all del recuerdo, ms all del Ich, de la
aprehensin y el hablar. Se hunde en ese tiempo en que el Selbst se siente, y no se piensa, en un amor ciego y no trado a la luz. El recuerdo de
sus aos infantiles no alcanza ni mucho menos hasta este tiempo: porque
este no es el tiempo de la experiencia, sino el tiempo de las percepciones
meramente dispersas todava no reunidas bajo el concepto de Objeto145.
La apertura, la franqueza, la Offenheit, est relacionada con el estado
de dispersin en que se encuentra el Selbst, y su opacidad estructural al
recuerdo est relacionada con el hecho de que el tiempo recordable slo
se organiza sobre un mundo de objetos, no de pulsiones abiertas y percepciones inconexas. El juego y su tiempo cierra esa apertura y organiza esas
percepciones mediante el aprendizaje del yo, pero sepulta en el olvido el
proceso mismo de formacin. El Selbst deviene Ich mediante esta apertura y entrega franca y completa a otro la identiicacin de Freud, o la
formacin del fantasma en Lacan. Por tanto, la constitucin del sujeto se
realiza en las formas mismas de la dependencia y la comodidad, unas que
llenan de satisfaccin al educador ilustrado porque le permiten volver a
ser un nio. Luego, y de forma extraa, esa dependencia constitutiva ha
de ser abandonada por el imperativo de la Ilustracin, uno que de repente
dice: deja de jugar. En la minora de edad nos constituimos mediante un
complejo sistema de dependencias y as dejamos atrs la edad del olvido, y la Ilustracin quiere que, frente a este proceso, luego operemos
en sentido contrario a nuestra propia constitucin. Esto es algo ms que
una diicultad para el antroplogo. Es una diicultad para el ser humano.
Todo lo que podemos recordar son sistemas de dependencias que dejan
atrs el tiempo secreto en que el yo todava no es. La Ilustracin nos pide
145
WW. XII, 408.
214
la prestacin paradjica de que conozcamos esto claramente y que, al

mismo tiempo, clausuremos ese proceso en algo que ella misma llama
mayora de edad. Ahora se percibe por qu Rousseau puso el inicio de la
Ilustracin en sus instantes gozosos, en una variacin ms de estos juegos
interiores que jams se pueden hacer comunes. Por lo menos no era contradictorio con la vida interior, no era traumtica ni constitua una ruptura:
era ms bien una culminacin exttica.
Todo el tratado kantiano de la Antropologa pone de maniiesto la
paradoja que ya la Crtica de la razn pura desvelaba en otro plano, al
defender la doctrina de la prioridad del sentido y de la experiencia externos sobre sus anlogos internos. Que en ese proceso de llegar desde el
geliebtes Selbst hasta durch Ich zu sprechen nos aclaramos mucho
ms acerca de las cosas que acerca de nosotros mismos. Que es mucho
ms fcil organizar el espacio que organizar el tiempo. Es una paradoja: el sujeto encerrado en sus propios juegos, encerrando en el propio
S mismo el mundo entero acab teniendo mundo exterior. El amor a
sus propias percepciones, sucesos psquicos, juegos, la relevancia dada a
sus propias vivencias, acaba generando un orden y una experiencia, pero
acerca de las cosas externas. Querindose a s mismo, se gana un mundo
y se llega incluso a olvidar el Selbst. Entre el Selbst y el Ich hay una prdida absoluta, pero tambin una cierta ganancia de mundo y no hace falta
ser Lacan para adivinarla. En todo caso es un camino que se debe hacer a
travs de dependencias e identiicaciones con otros. Como hemos visto,
esto se debe a que siempre hay un tiempo subjetivo anterior al tiempo de
la experiencia, o a que el tiempo de la experiencia es ante todo el de la
experiencia externa, el que slo puede hallarse incorporndose al tiempo
de otros. As, el tiempo organizado sepulta un tiempo desorganizado entregado a un querido s mismo ciego, ms franco y abierto, pero que no
viene a la luz.
Kant ha llamado oscuras a estas representaciones que estn ms
all del tiempo de la experiencia. Ahora debemos prestar atencin a su
forma de deinirlas. Pues, en el fondo, Kant las caracterizas como aquellas cuyo tiempo de existencia es distinto al tiempo de conciencia. Hay
representaciones que no son conscientes, pero existen. Ser representado
no es ser percibido. Esto no supone airmar que tenemos representaciones
inconscientes. A pesar de todo, parece una contradiccin. No lo es. Es
215
una cosa bien sencilla. El tiempo de la existencia de una representacin

no es el tiempo de la aprehensin consciente de la misma. Eso lo sabemos
porque tenemos conciencia mediata de una representacin alojada en un
tiempo ya pasado respecto al momento en que tenemos conciencia de ella.
Sucede continuamente, y no solo en esas zonas del Selbst sepultadas por
la aprehensin, sino en los hbitos que forma la imaginacin para organizar la propia dinmica, ese juego de representaciones a mitad de camino
entre lo plenamente inconsciente y la consciente, la lexibilidad de los
mtodos de variacin de representaciones destinados a la adquisicin de
orden temporal. De ah que el espritu por s mismo y sin llamarlos se
deje arrastrar por esos juegos de una imaginacin que crea sin propsito.
Entonces dice Kant que los principios del pensar no van por delante, sino
que siguen detrs. Esto le parece una inversin del orden natural en la
facultad del conocer. Pero en realidad, es ms bien una insistencia en los
procesos psquicos continuos que anteceden a la experiencia de objetos.
As que introducimos la nocin de relexin y de orden inverso, pero solo
porque ya damos por formada la capacidad de conocer. Los juegos de la
imaginacin amenazan con una recada constante y hacen regresar al sujeto a un estado anterior al orden de las percepciones conscientes, como si
no hubiera llegado todava a conigurar su entendimiento. La madurez de
la subjetividad no elimina aquel automatismo productivo de la imaginacin que hizo necesaria la disciplina de la relexin. En realidad, siempre
va detrs de ella y en cierto modo slo le impone un frgil limite.
Esta operatividad propia de la imaginacin la ha llamado Kant una
Krankheit des Gemts146. Sin embargo, no conviene dramatizar. En cierto
modo Kant dice que esto sucede siempre que uno se queda anclado en ese
gusto de contar muchas cosas sobre experiencias interiores. La imaginacin crea sin propsito y a nosotros nos gusta dar cuenta luego de lo que
hemos vivido interiormente. Este viaje de exploracin slo puede llevar a
las costas de Anticyra, al umbral de la casa de salud, otra institucin donde
los internados, a pesar de dolor que producen en el observador, son felices.
Nada tiene de excepcional esa enfermedad: slo experimenta el recuerdo
de lo que fue sentido desde el juego indisciplinado de la imaginacin. Eso
es lo mismo que dar cuenta de forma mediata de representaciones de las
que no fuimos inmediatamente conscientes. Esto sucede continuamente,
146
WW. XII, 416.
216
cuando el yo lgico que relexiona lo hace sobre un S mismo objeto de un

sentido interno que ya est en otro tiempo. La primera es la conciencia de la
apercepcin y es un modelo claro en el camino de decir yo. La segunda es
una conciencia de aprehensin emprica, y de las representaciones internas
que tienen su existencia en otro tiempo. Esto es por naturaleza oscuro147. Y
sucede de forma comn y continua. La enfermedad del espritu tiene ms
asegurada su universalidad que la Ilustracin.
3. Oscuridad que genera oscuridad. Con extrema consecuencia,
Kant ha dicho: So ist das Feld dunkler Vorstellungen das grsste im
Menschen148. En efecto, el campo de las representaciones oscuras es el
mayor en el ser humano. Es una lstima que nuestro autor no haya relacionado esta oscuridad con aquello que queda sepultado ms all de
la experiencia. Pues de esta manera no ha podido considerar hasta qu
punto mucho de aquel geliebtes Selbst que no fue trado a Vorschein a
travs el lenguaje propio del Ich sigue operando. A veces se dira que ese
proceso de apercepcin no dejara restos, pero sabemos que no es as. Sin
embargo, en las primeras pginas de su libro, Kant ha mostrado una inquietud no menor. As ha dicho que aquel campo, el ms extenso en el ser
humano, slo se puede percibir en su parte pasiva (passiven Teile). Esta
parte pasiva ha quedado caracterizada como juego de sensaciones (Spiel
der Empindungen). Este juego de sensaciones, en todo momento de la
vida, nos retrotae continuamente a este escenario anterior a la experiencia de objetos y, desde luego, anterior a la experiencia de nuestro propio
Ich. De esta manera, Kant dice: gleichsam auf der grossen Karte unseres
Gemts nur wenig Stellen illuminiert sind149. Tener en cuenta esta frase,
impone representar de golpe los obstculos de la Ilustracin exclusivamente por falta de luz acerca del mapa de lo que deseamos conocer. En
realidad, Kant no ha sido muy optimista sobre la capacidad de observarse
a s mismo. Y ante todo porque es muy difcil controlar aquel juego de
las sensaciones y el gusto de acariciarlas y de vivir con ellas y amarlas.
Al hablar de esto, Kant ha llegado a decir que con frecuencia somos
el Yo de cada uno, el juguete (Spiel) de esas dunkeler Vorstellungen. Como
en la representacin romntica del ser humano como un autmata, Kant
ha dotado a esas representaciones casi de una voluntad propia. En cierto
Nota 5 a WW. XII, 417.
WW. XII, 419.
149
WW. XII, 418. Para el prrafo que sigue, 420.
147
148
217
modo ha hablado de un inters beliebte oder unbeliebte Gegenstnde in

Schatten zu stellen. Aqu tenemos la base ontolgica de los encadenados
a la caverna y descubrimos su inters en proyectar sombras. No slo es
que hay un fondo, el beliebte Selsbt, ms all de toda experiencia, en esa
oscuridad a la que no llega el recuerdo. Es que en la vida adulta hay un inters para dejar ms all de la luz, en las sombras, determinados objetos.
Lo decisivo es que estos objetos estn sobrecargados de afectos, como el
propio Selbst, y que esta sobrecarga es amor o odio. Tal sobrecarga escapa
a nuestra propia voluntad y, lo que es ms importante, a nuestra propia
capacidad de iluminacin, de tal manera que nuestro entendimiento, dice
Kant, no logra liberarse (vermag nicht zu retten) de su inlujo. El carcter exhortativo de la Ilustracin tiene que hacer frente a un claro inters
afectivo antiilustrado. La consecuencia, que ya destac Max Scheler en
un escrito memorable, es que el ser humano que se observa se deja llevar por sus ilusiones (Tuschungen), a pesar de que sabe que son tales.
Estas representaciones oscuras, as, no quieren desaparecer, aunque el
entendimiento las ilumine (nicht verschwinden wollen, wenn sie gleich
der Verstand beleuchtet).
Lo ms sorprendente de todo es que Kant ha entregado este campo
de relexin, hostil a la Ilustracin, a la physiologische Anthropologie,
y no a la antropologa pragmtica. Ahora bien, sta trata de aquellas estrategias por las que el Yo se abre a otros y a un mundo cosmopolita. La
antropologa isiolgica muestra, por el contrario, las diicultades del Yo
consigo mismo y los obstculos a ir ms all del S mismo. Si la antropologa pragmtica promueve la empresa de la Ilustracin, la isiolgica
muestras las diicultades de todo ser humano para aclararse a s mismo.
Sorprende por ello que Kant no haya recogido todos los obstculos a la
Ilustracin, pero desde las noticias que nos da la antropologa isiolgica parece obvio que se necesitara un milagro para realizarla. De hecho,
a un cierto milagro apela Kant cuando dice: el hecho de que slo unos
lugares de nuestro mapa estn iluminados, aclarados, ilustrados puede
infundirnos admiracin (Bewunderung) sobre nuestra propia esencia:
pues entonces slo un poder superior podra decir: hgase la luz, y sin
nuestra mnima intervencin aparecera algo as como medio mundo ante
nuestros ojos. Luego, Kant habla del telescopio y del microscopio, y
todo sugiere que se lamenta por no disponer de estos instrumentos para
iluminarnos a nosotros mismos.
218
Todas estas relexiones se pueden excluir de la Antropologa pragmtica, pero con esta exclusin ganamos poco. Cuando Kant analiza estos mismos temas (en Antropologa, 7), dice que esta observacin no
pertenece propiamente a la Antropologa (Diese Anmerkung gehrt eigentlich nicht zur Anthropologie). Nada de reconocer los obstculos a la
Ilustracin. La antropologa no funciona sin un poco de ceguera. Podemos tener en cuenta slo las experiencias ordenadas y no las descarriadas.
Tambin podemos taparnos los ojos. La experiencia del ser humano nos
dice que el descarro es lo ms frecuente. El conocimiento del hombre
por medio de la experiencia interna [...] es de gran importancia. Y tanta.
Cmo, si no, podra cumplirse la divisa ilustrada de aclararse acerca de
uno mismo. Pero Kant ha aadido, con razn, que es de una diicultad
acaso mayor que el juzgar rectamente sobre los dems. Esto es debido
a que, al observarse uno a s mismo introduce cosas extraas en la conciencia de s mismo150. Y esto se hace posible porque la existencia de la
representacin ya est en otro tiempo, en el pasado, y queda sepultado en
lo profundo de su alma (Tiefen seiner Seele)151. De nuevo, las representaciones oscuras. Ms difcil conocerse que conocer el mundo y a otros.
Esto es inevitable y constituye la condicin humana. La empresa ilustrada entonces nos aparece como si implicase la actuacin de una instancia
trascendente a la condicin humana. Entonces se nos presenta en toda su
excepcionalidad.
Sin embargo, todava hay algo ms. Kant ha reconocido que el autoengao es constitutivo del ser humano. Citando a Swift ha dicho que es
menester darle a la ballena un tonel para jugar a in de salvar el barco152.
Con todas sus letras: la Naturaleza ha implantado sabiamente en el ser humano la inclinacin Hang a dejarse ilusionar con placer sich gerne
tuschen zu lassen. Este es el motivo de la comedia de la vida civilizada,
de las falsas apariencias de la virtud del decoro y la cortesa, tan lejanas
del cinismo para Kant, por las que continan operando los experimentos
de la lexibilidad del juego, propios de la vida infantil, pero ahora ya en la
vida adulta. Al margen de esto, al sentido interno le es intrnseca la ilusin.
Esta propensin a engaarse a s mismo a veces es el nico camino para
150
WW. XII, 431.

WW. XII, 457.
152
WW. XII, 443.
151
219
entretenerse y para escapar de la bajeza de las representaciones sensibles153.

Lo ms decisivo es que ese camino se llama soar despierto y que sus
placeres los ha aprendido el ser humano en sueos. Aqu habla el discpulo
de Rousseau y evoca los instantes gozosos que ya vimos originarios de su
experiencia ilosica. Ahora bien, coherente hasta en las autocensuras, este
elemento de las ilusiones, junto con el sueo, tambin es dejado por Kant
al cuidado de la antropologa isiolgica. En todo caso, hay algo decisivo
aqu que al menos se atreve a decir el ilsofo. Y es que este embotamiento
del tiempo del sueo tiene su economa. De hecho, es una necesidad para
el que quiera dejar de prestar atencin a sus propios sucesos isiolgicos en
estado de vigilia, y as pueda relacionarse con el mundo exterior de manera
tal que no sienta los propios estmulos y acontecimientos del sentir interior.
Podra hablarse de una divisin de trabajo regulada por la compensacin.
As que el dormir profundo es una recoleccin de las fuerzas renovadas de
las sensaciones externas, con lo que el ser humano se ve en el mundo como
un recin nacido154.
Tenemos pues que la condicin para una mirada clara sobre el mundo y percibirlo de forma adecuada, el dormir, es tambin el despertar de
la zona oscura del alma para gozar de esos xtasis de la ilusin que es el
soar. Parece que Rousseau simplemente se confundi de franja horaria.
Por eso, cuando la ensoacin se produce en la vela genera esa especial
forma de estupor en la que el ser humano queda paralizado durante algunos momentos en el uso de los sentidos externos. Vemos as que las
diicultades para con la Ilustracin tienen sus races isiolgicas en un
ser (Wesen) que causa admiracin, desde luego, pero por su dimensin
contradictoria. El ser humano ha usado el sueo con prestaciones funcionales contrarias: percibir mejor y dejarse llevar por las ensoaciones.
Esa admiracin de Kant es, pues, una confesin de cierta impotencia. No
hay forma de avanzar en la percepcin del mundo sin dejarnos embaucar
por los instantes gozosos de la ensoacin. Sin duda, en este punto podemos apreciar en toda su importancia la institucin del gusto esttico,
del sentido comn, un placer perceptivo que sin embargo puede ser tan
fuerte como para neutralizar la ensoacin propiamente dicha. De ah la
funcionalidad perceptiva del gusto esttico y su gnesis en la formacin
153
154
WW. XII, 457.

WW. XII, 463.
220
del sentido comn. En todo caso, se trata de placer, y la pregunta concreta

que Kant plantea es por qu a veces triunfa la ensoacin al estilo Rousseau y cmo escapar a estas ilusiones con las que el ser humano se engaa
hasta la locura. Se concentran las diicultades de la Ilustracin reunidas
en eso que se ha llamado la caverna del romanticismo. Pero aqu Kant es
decepcionante. Sencillamente dice que no se puede escapar por medio de
representaciones racionales, y que estas no pueden nada contra las pegajosas sensaciones internas. Entonces, en un consejo ms bien misterioso,
se nos dice que se trata de hacer retornar al ser humano al mundo exterior. Eso lo entendemos. Dejar atrs la enfermedad es despertar. Salir de
la caverna. Pero cmo se hace? Dnde est la puerta?
La conclusin es muy clara: no tenemos claridad acerca de nosotros
mismos, desde luego. Adems muy poderosas fuerzas de nuestro Selbst
se resisten al entendimiento y a su luz. Y lo peor es que el propio entendimiento no es sino resultado de reglar esas mismas fuerzas que siguen
con su juego oculto y sus intereses afectivos incluso una vez que el entendimiento est formado, amenazando siempre con la regresin. Y todava
peor: si queremos dar cuenta de estas fuerzas, y las espiamos, si provocamos sus juegos para observarlas mejor (ste fue el error supremo de las
variaciones libres de Husserl, que ha tenido como resultado reivindicar el
mundo de las virtualidades, el preferido de la imaginacin), si aspiramos
a relatar una historia interna del curso involutario de sus pensamientos
y sentimientos (innere Geschichte des unwillkrlichen Laufs seiner Gedanken und Gefhle), como intent Rousseau con sus ensoaciones, entonces no vamos sino camino derecho a la locura, con su incapacidad de
conceder peso adecuado a estos accidentes de nuestra psique. As que la
antropologa isiolgica se empea en hacer complicada la antropologa
pragmtica de una manera que Kant no ha deseado investigar. Con ello, la
admirable realidad de nuestra esencia se empea en diicultar la empresa
de la Ilustracin, hasta donde sabemos de ella. El resultado ms normal de
la vida psquica del ser humano concreto ser este: la inclinacin a concederle una extremada importancia a esas Kopfverrungen y considerarlas
vinculadas de algn modo a la trascendencia, justo porque se produjeron
onhe unser Zutun.
De nuevo, la escena de los instantes gozosos de Rousseau. Sin duda,
se trata de quimeras, pero en las que ponemos todo el amor y todo el odio.
221
Entonces slo hay dos opciones para la subjetividad, dos caminos errados
que Kant ha escrito con todas sus letras: Illuminatism oder Terrorism155.
Parece que ahora rozamos los escenarios ilusorios de la communio tal y
como los vimos en el captulo anterior. Le falt decir a Kant que incluso era posible recorrer los dos caminos a la vez, como pronto los discpulos revolucionarios de Rousseau mostraran. As llegamos al punto de
reconocer los verdaderos estados de cosas que sugieren el fracaso de la
Ilustracin. La oscuridad originaria del ser humano acerca de s mismo
no se detiene en el origen. Esto se explica por otra pulsin que opera
mucho antes de que la Ilustracin intervenga. Incluso podemos suponer
que opera de forma tanto ms intensa cuanto menos se ha iniciado la iluminacin. Se trata de la pulsin de comunicacin, que incluso acta en el
ser humano solitario, como recuerda Kant en Ideas para una historia universal. Cuando explica esta pulsin slo puede decir que el mvil de esa
inclinacin no puede ser otro que el de dar a conocer la propia existencia
por doquier156. Con ello, el ser humano, antes de hacer un uso pblico de
la razn, hace sencillamente uso expresivo del lenguaje con la inalidad
inmediata de dar a conocer su existencia, que no es sino oscuridad. Es lo
que hace el nio, en esa edad en que le dejamos que juegue. Con ello, la
comunicacin expande la oscuridad. De ah que los casos extremos, los
nios y los dementes sugiere Kant simbolizan la condicin humana.
Son oscuridad que genera oscuridad. La Ilustracin, cuando sabe todo
esto, se convierte en una empresa titnica. Tiene que corregir un curso de
cosas que no parece tener in o, mejor, crece incluso ms y ms de prisa
que la iluminacin.
4. Comodidad. Vemos que Kant ha reconocido en la Antropologa
desde un punto de vista pragmtico muchas inclinaciones contrarias a su
proyecto ilustrado. Sin embargo, estos obstculos no han salido a la luz
en los comentarios escolares sobre Kant, que repiten una y otra vez el
texto kantiano como si dijera algo preciso. Un efecto de ello ha sido reprimir las noticias de esas diicultades. Una consecuencia ha consistido en
subvalorar la pulsin de comodidad. Aqu Kant la llama Gemchlichkeit,
una inclinacin a hacer lo ya hecho o principio de repeticin, no siempre
controlable, que afecta al parecer tambin al programa de autoairmacin
155
156
WW. XII, 415.

En la traduccin citada de editorial Tecnos, 58 nota.
222
ilustrada. Es tan cmodo para el ilustrado ser ilustrado!, podramos decir.

Por lo dems, estas inclinaciones se potencian entre s y por ello ha podido
decir Kant que esta comodidad es muy engaosa (sehr betrgerisch)157.
Tenemos as inclinaciones al autoengao muy cmodas y placenteras; e
inclinaciones a la comodidad, muy engaosas. En realidad, todas stas
son otras tantas formas de perder el tiempo, de matarlo o de llenarlo, o en
todo caso de vencerlo. Algo de esto suponemos cuando recordamos que
el geliebtes Selbst est ms all del tiempo. Surge entonces la sospecha
de que el tiempo, en el fondo, se nos presentara como un cierto territorio
vaco y por eso insoportable, algo que tendramos que rellenar con representaciones cuales sean. Ahora bien, toda Ilustracin pretende un orden
del tiempo. Cmo reprimir entonces la sospecha acerca de su valor real
cuando lo que buscamos de verdad, lo que queremos hacer presente, est
ms all del tiempo? Los obstculos para la Ilustracin, como vemos, se
amontonan. Ante ella queda la divisa secreta, atrvete a saber, a usar el
entendimiento propio. Pero estamos seguros de que se puede vencer?
En el artculo de 1784 dedicado al tpico, sin embargo, parece que
Kant no haya medido el verdadero alcance de las diicultades. La descripcin que hace Kant de la comodidad nos retrata a todos sin contemplaciones, pero no es sino una variacin de la insistencia platnica en las condiciones inerciales del cuerpo. Sin embargo, en Kant, esos lastres caracterizan
la condicin del nimo que deba liberarnos de esas mismas tendencias.
As, la estrategia platnica es cortocircuitada tan pronto el alma racional
desaparece como sujeto verdadero de todo el proceso del recuerdo.
En el mito de la caverna todo estaba diseado para identiicar a los
soistas que mueven los rutilantes juegos de sombras. Kant actualiza los
sistemas de autoridad. Una actualizacin ms bien mnima, por cuanto
el esquema es plenamente estoico. As, Kant despliega las autoridades
que se ocupan de la fysis, el logos y la conciencia moral, los sujetos que
tutelan la minora de edad, mediante la organizacin social del sujeto con
sus mdicos, sus enciclopedias y sus sacerdotes. Por un instante parece
que escuchamos a Panecio, lo cual no es de extraar, ya que Kant, en
esta poca de 1784, est releyendo los Oicios de Cicern para contestar
a Garve158. Una enciclopedia cosiicada que transmite el saber sin que
157
WW. XII, 443.

En efecto, sabemos que Kant deseaba contestar el libro de Garve sobre Observaciones
ilosicas y ensayos acerca de los libros sobre los deberes de Cicern, editado en 1783. El libro
158
223
ejerzamos el entendimiento; un director espiritual que sustituye mi conciencia moral y dicta lo que debo hacer; un mdico que me prescribe una
dieta sin que yo ejerza mi criterio acerca de lo que me sienta bien o no:
sta es la comodidad que en nuestra poca ha llegado a identiicarse con
la biopoltica. Es tan cmodo dejarse administrar por los poderes de la
biiopoltica!, dira Kant. Podramos ampliar los ejemplos, desde luego, y
llevarlos a la comodidad en la educacin de los hijos o en la averiguacin
del derecho: es ms cmodo considerar que ya lo tenemos de antemano y
un buen abogado nos lo reintegrar, que luchar polticamente para conigurarlo de modo universal. Lo que denuncia la especial variacin que la
comodidad sufre en la poca burguesa es la condicin de posibilidad de
la misma: basta con que se pueda pagar. (Wenn ich nur bezhalen kann...).
Pagar es sin embargo el gesto econmico externo que nos permite seguir
nuestro juego preferido con las representaciones internas, esa oscuridad
que genera oscuridad.
Blumenberg ha sealado que una gran doctrina platnica est ausente
del mito de la caverna. En efecto, en ningn momento aparece en el relato
referencia alguna a la anmnesis. Sin embargo, el mito de la caverna no
es la ltima palabra de Platn. Incluso todo el cuento est diseado para
mostrar la necesidad de mediaciones entre los encadenados y el ilsofo.
La moraleja del relato de la caverna reside en que, sin tales mediaciones,
el enfrentamiento radical entre el encadenado y el ilsofo repetira la
experiencia mortal de Scrates. La anamnesis ofrecera esa mediacin.
Como el analista de Freud, el ilsofo exhortara a recordar. Lo que el
ilsofo quiere descubrir al encadenado no es una realidad exclusiva del
hombre sabio, sino algo que alienta en el fondo de su propio olvido. El
encadenado ha de poner algo de su parte para librarse de sus cadenas: el
esfuerzo de hacer memoria. Pero si lo hace descubrir la igualdad ontolgica de las almas y su plena capacidad de contemplacin de las ideas. Es
curioso que Platn, sin embargo, no haya apreciado la necesidad del dolor
para la memoria, con lo que no ha encajado las piezas completas de su
relato. El camino de la paideia, en este sentido, aunque una mediacin, no
es el ms persuasivo, porque Platn da por descontado que produce plaen cierto modo era una revisin particular del libro de S. Pufendorf, De los deberes del hombre
y del ciudadano segn la ley natural en dos libros, igualmente basado en Cicern. Cf. M. Khn,
391ss. De esa revisin de Los Oicios surge la Grundlegung kantiana, verdadera crtica radical
de la comprensin estamental de la dignidad humana.
224
cer. Pero placer por placer, resulta ms cmodo y seguro el que tenemos
con las imgenes, o con el mercado. Por qu, a in de cuentas, se tendra
que recordar cuando es tan cmodo este presente perpetuo entregado a
las imgenes nuevas, amaadas, preparadas, placenteras o brillantes que
nunca han de faltar?
El fallo del programa platnico se aprecia en la tesis de Kant porque
l ha demostrado que recordar sigue siempre en el mbito de las representaciones oscuras y no lleva a la luz. El esfuerzo kantiano brota de
otra fuente y surge directamente de la previsin estoica y averrosta de
que todos participamos en el entendimiento, en el logos. Esta participacin substituye la necesidad de la anmnesis por el dinamismo propio
del intelecto con su estructura a priori, pero nos deja en el mismo sitio.
Al parecer, el logos est a nuestra disposicin, pero puede ser inhibido,
tanto como la memoria platnica, mediante la imaginacin, la ensoacin, las asociaciones placenteras de los recuerdos. Sin embargo, tengo
la impresin de que la clave de Kant reside en esto: mientras que el recuerdo platnico debe ser animado por las preguntas oportunas del que
sabe, el uso de la razn puede ser inhibido por un acto propio e interno.
Uno, Platn, se centra en lo externo, en el sistema de autoridad propio de
quien ya hace las preguntas, el amo al esclavo; mientras el otro, Kant, ya
opera en una poca en que esto no es posible, porque todo depende de la
autonoma inal del sujeto. Ciertas preguntas, parece suponer Kant, son
internas al uso de la inteligencia. Se presentan de forma natural, salvo que
se inhiban desde la propia razn. Al introducir el estoicismo de la razn,
Kant ha comenzado a pensar de otra manera en los encadenados. Aqu
tenemos la diferencia decisiva. En tanto que seres racionales, el uso de la
razn es una inclinacin ms, junto con las disposiciones hemos expuesto
de naturaleza isiolgica. Como toda inclinacin, no puede ser reprimida
por otra, sino que slo se desactivar desde la inhibicin. Esta ltima es
justamente la que tiene que ser explicada. Todo el mundo comprende la
comodidad, pero es mucho ms difcil penetrar la relacin entre la comodidad y la inhibicin de la inteligencia. Qu tendra que ver una con
otra? Est aqu en juego la sospecha de un autoritarismo que no procede
de donde suponemos, una especie de autoritarismo interno que inhibiera
con la misma eicacia y coaccin con que las preguntas del sabio, en el
caso platnico, deban ser atendidas. Por eso Kant tuvo que ir ms all de
225
Platn y aadir a la pereza y la comodidad otra dimensin capaz de explicar el estado de inmadurez que surge de la inhibicin de la razn. Y as
dijo: no slo comodidad, no solo pereza (Faulheit) sino tambin Feigheit.
Se suele traducir esta palabra por cobarda159. Una de las injusticias
de la hermenutica reside en concederle trascendental importancia semntica a las rebuscadas palabras de Heidegger y pasar por alto las sencillas
palabras de Kant, vertidas en expresiones coloquiales. As una ilosofa
carga de patetismo un asunto, mientras otra lo comenta como un asunto
de ilisteos burgueses. Cobarda es una palabra que cualquiera entiende.
Es algo parecido a lo que hacen los perros cuando se van con el rabo entre
las piernas. De hecho ah tiene su origen, en la palabra coe, cola. Coart
en el viejo francs sera el que vuelve la cola y huye. Los inmaduros son
unos cobardes. Esto es sencillo y deinitivo. Pero Feigheit no es el que
huye ante algo ajeno. Kant no ha querido decir eso. Esta palabra signiica
algo completamente diferente. En su origen germnico, feigi era aquel
que se encontraba cercano a la muerte, destinado a ella y deba enfrentarla sin ayuda del dios de la guerra. Era pues un estado lleno de agitacin,
miedo y angustia. Lutero emple el adjetivo en su traduccin de la Biblia
para identiicar esos estados de horror que frecuentaban los ieles del Dios
de Israel. As pas a signiicar en el siglo xViii una situacin subjetiva de
angustia (Angst), pero de la que elimina toda capacidad de actuar, que paraliza, deja sin nimo o lo disminuye, que en todo caso debilita e inhibe.
Por eso se consideraba equivalente al estado de Mutlosigkeit y de Unheil.
Como sabemos, este sustantivo quiere decir tanto carencia de salud como
de salvacin y vincularlo a la falta de nimo es la ltima huella de un
pueblo que hizo del paraso el ingreso valeroso en el Walhala. Recordemos que Lutero haba identiicado el estado de salvacin como aquel
dominado por la certeza de fe. El que siente miedo no tiene certeza160.
Kant conoce bien el signiicado de la palabra Feigheit cuando habla de
falta de resolucin y valor para servirse del entendimiento propio. Es un
defecto de militancia.
A in de cuentas, este parece un desenlace lgico. Kant, que haba
considerado la razn como una dimensin natural del hombre, deba pensar que slo algo parecido a un estado enfermizo imposibilitara su uso.
159
Cf. R. Rodrguez Aramayo, Qu es la ilustracin, Madrid, Alianza, 2002, p. 83. Cf. A.
Lastra, Defensa de la Ilustracin, Barcelona, Alba, 1996, p. 63.
160
Cf. Ethimologischen Wrterbuch des Deutschen, Akademie Verlag, I, 333.
226
Eso era la cobarda. Mientras las pulsiones hacia la oscuridad y el autoengao fueran compensadas por la valenta de usar la razn, el ser humano podra participar de la empresa de la Ilustracin, aunque la ingente
productividad de la oscuridad le hiciera perder toda ilusin de una poca
ilustrada cercana. As que la comodidad y la pereza no eran la clave. Al
contrario, explicaban la necesidad de la Ilustracin. Para quin, si no
para quien vive en la oscuridad, sera necesaria la luz? No, lo decisivo es
la angustia, ese miedo que debilitaba anmicamente, que impide el uso de
disposiciones naturales. Eso debe ser superado de alguna manera. Dado
que retiraba las fuerzas anmicas desde dentro, a partir de la autoridad
imponente de una muerte sin salvacin, el miedo slo poda ser disuelto
desde fuera: mediante la cmoda tutela. El estado de encadenados se explicaba en la Academia por una dependencia anmica, fruto del tab de
recordar. Ms all de Platn, Kant vio esa comodidad como un sntoma.
Esa pereza, esa dependencia externa, era una cortina de humo del miedo
y de la angustia que paralizaba y desanimaba. Pero de forma positiva, se
tena la percepcin de que lo verdaderamente deseado estaba ms all del
tiempo, de que ste en el fondo estaba vaco y de que para acariciar lo
amado, el S mismo, era mejor la oscuridad de los juegos de la imaginacin. El tiempo y las experiencias no ofrecan sino muerte. Eso produce
miedo y ese miedo es el que anudaba cadenas alrededor del conocimiento
(que slo trae noticias tristes) y reclamaba los placeres de los juegos de
sombras para ocultarlo. Ese miedo inhibe la relexin (que slo produce
ms tiempo y vaco), genera la comodidad y la pereza y ambos reclaman
una tutela gustosamente aceptada, la inmadurez. Esta es la tesis bsica de
Kant161. La cual deba simbolizar la imagen, tras sus ventanas, de los presos eufricamente cantando para matar el tiempo con himnos de alabanzas, y que da tras da le impedan al ilsofo concentrarse en sus relexiones. Al in y al cabo, ellos tambin, de forma autoritaria, se imponan el
tab de no pensar ni relexionar en su larga condena. Para qu pensar
cuando se est preso? Para qu multiplicar el tiempo con su duplicacin
relexiva? Slo sepultando el tiempo podan ser felices.
Pero cobarda ante quin, ante qu, en comparacin con quin? Se
retroceda meramente ante el esfuerzo? Esa era la consecuencia superi161
Pereza y cobarda son las causas merced a las cuales tantos hombres continan siendo
con gusto menores de edad durante toda su vida (XI, 53).
227
cial de la pereza. Antes que percibir el esfuerzo como una pesada losa,
estaba la parlisis, la falta de fuerzas, el desnimo, el rechazo de la actividad. Nada de ese esfuerzo ingente de relexin pareca ofrecer algo valioso. Plantearse este razonamiento, slo eso, ya daba miedo. Qu haba
en este uso del logos que diera miedo? Ese es el punto. Feigheit no tiene
sentido sin realidades que aterrorizan. En el caso de la tradicin se identiicaba sobre todo el miedo a la muerte sin dios. Pero en realidad hay otra
cosa: en Anthropologie (12) se dice que existe una Anekelung seiner
eigenen Existenz162. Ese asco o repugnancia frente a la propia existencia
surge de tener presente die Leerheit des Gemts an Empindungen, zu
denen es unaufhrlich streibt. Es difcil traducir esa frase. Pero el asco
de la propia existencia tiene que ver con el vaco del nimo respecto de
ciertas sensaciones a las que aspira de manera continua. Ese vaco no es
otro que la forma misma del tiempo puro, la forma misma de la experiencia interna, la forma misma del logos sensible, que de ser forma trascendental pasaba a ser para el nimo una condena, el fastidio del tiempo.
En el tiempo aspiramos a ciertas sensaciones de forma continua, pero
jams se cumple esta promesa. Ah el nimo permanece vaco. Podemos
matar ese vaco mediante este exceso de ocupacin que llamamos trabajo
(Arbeit) y as podemos alejar aquel asco (jenen Ekel vertreiben), pero un
peso equivalente a aquel asco se presenta pronto, y con l un sentimiento
sumamente pesado (ein hchst widriges Gefhl). Se trata de la inadecuacin entre el trabajo y lo que desebamos conseguir.
Sin duda, todo esto sucede porque se mantienen intactos los afectos que nos vinculan a nuestros engaos, porque mediante ellos rozamos
nuestro amado S mismo. Eso es lo que queramos alcanzar y lo que no
logramos obtener. Pero si mantenemos los engaos y juegos es porque,
al rozar ese querido S mismo, nos colocamos fuera del tiempo, como si
de repente estuviramos en un instante que conecta con la eternidad, con
lo ya cumplido, como aquello que identiicamos con el inal de todas las
promesas, como instantes gozosos. Una mirada ilustrada mostrara que no
es as, que esos goces son tambin elementos temporales en la conciencia,
que no nos dan lo que queremos. Pero hay aqu un dilogo de sordos.
Mira, tu goce es pasajero, dice la conciencia. Pero el S mismo situado
ms all del tiempo, sonre y responde que eso es lo que la conciencia
162
WW. XII, 443. Ah mismo para lo que sigue.
228
cree, pero que l sigue existiendo y gozando mientras la conciencia est

ausente. El trabajo, la ley, la virtud, la experiencia, la vida en el tiempo,
con todas sus provisionalidades, tendran que esbozar programas capaces
de superar el asco y el tedio y a la vez engaar al S mismo engaador.
Pero la inclinacin de engaar al engaador mismo en nosotros (Aber den
Betrger in uns selbst, die Neigung zu betrgen), este acto, curiosamente
no es llamado por Kant a su vez engao (Betrug) sino una inocente ilusin de nuestro S mismo (schuldlose Tuschung unserer Selbst). En ese
dilogo de sordos entre el Yo y el S mismo los dos se acusan de ser ilusorios. Slo tras abandonar esta inocente ilusin se podra regresar a la
obediencia bajo la ley de la virtud (zum Gehorsam unter das Gesetz der
Tugend). Qu queda entonces de la Ilustracin, sino el discurso exhortatorio a conigurar la virtud para eliminar la ilusin? Parte de esa virtud
es entonces esgrimir una retrica que habla de la necesidad de eliminar la
cobarda. Pero no ser entonces esa virtud otra ilusin ms?
Era eso lo que vea la inteligencia de verdad, su carcter ilusorio,
lo que deba ser ocultado, sepultado con el placer de la comodidad de las
imgenes y las fantasas? Ah estaba el problema. Algo de lo que ve la
propia inteligencia desactivaba el uso de la inteligencia, produca asco,
generaba un tab interno, y hunda a los hombres en la comodidad como
forma de escapar al dilema del asco y del cansancio. En suma, hay algo
en la inteligencia humana que se niega a s misma, el contacto con una
dimensin que rpidamente bloquea su uso, y eso para evitar que ciertos
sentimientos de tedio, aburrimiento y desdicha nos dominen. Esta es la
paradoja bsica de Kant, una que encierra como en un secreto todas las
paradojas de su nocin de naturaleza humana, que no puede teorizar ni
el tedio ni el esfuerzo sin lmites. Pues l haba visto con claridad el desajuste, el desnivel entre la constitucin fsica y la moral del ser humano163.
Hemos visto que se trata del desajuste entre la antropologa isiolgica y
la pragmtica. Ahora vemos el desajuste entre Ich y Selbst. La intuicin
que atraviesa nuestra percepcin de la humanidad, y que nos deja perplejos, ya es la perplejidad de Kant: he ah a seres humanos mayores de
edad fsica, adultos segn la naturaleza, y menores de edad desde el punto
de vista intelectual y moral. Adulto en cuerpo para caminar por s mis163
Nachem sie die Natur lngst von fremder Leitung frei gresprochen (naturaliter
maiorennes), dennoch gerne zeitlebens unmndig bleiben.
229
mo, el ser humano no es adulto para dirigirse por s mismo a lo largo de

ese camino. En los sueos, en la pulsin de repeticin, en la comodidad,
siempre es un nio. La naturalidad de la razn no pareca a in de cuentas
tan natural. Kant ofreca aqu una reforma de los estoicos. No exista
ese cerrado paralelismo entre la Physis, el ethos y el logos. Respecto a
este paralelismo, y su coherencia, la naturaleza nos haba dejado a mitad.
Ajustar estas tres dimensiones de la vida humana (el cuerpo maduro, el
entendimiento adecuado, el sentido moral oportuno) no es a su vez fruto
de la naturaleza. Ver claro en todo esto puede producir una pulsin an
mayor por la oscuridad de la caverna, llevarnos a un rpido regreso a ella
para aliviar la tensin. Una vez que sabemos el duro trabajo que nos ofrece la virtud y la experiencia, bien pudiera ser legtimo sumergirnos en la
ensoacin. La otra opcin era buscar el goce de lo comn. Pero es tan
difcil buscarlo de nuevo cada vez!
En todo caso, Kant parece no querer recurrir a ese elemento. Desde
luego, esto es fatal para su pedagoga. As, al decidir entre el engao de
las pulsiones y la ilusin de la virtud y el Logos, el destino del ser humano no parece muy alentador. Llamar a una cosa engao y a otra inocente
ilusin no parece muy relevante ni muy justiicado. Por qu no pensar
en la necesidad humana del autoengao, sencillamente? En todo caso, no
parece que la ilusin de la virtud pueda ser un ideal cualitativo frente al
autoengao, sino una variacin de lo mismo. En todo caso, el proyecto
de sntesis que es la vida humana ha de ser manipulado y cerrado por el
propio ser humano. Carente de unidad per se, parece que cualquier proceder para cerrarla ser bienvenido, sea el de elevarse a in en s objetivo o
el de amoldarse al mercado y la alteridad, el de luchar o el de ceder, el de
engaarse o el de ilusionarse. Parece que cerrar el tiempo del ser humano
es un proyecto extranatural, desde luego, pero no contranatural. En realidad, nada de lo que haga el ser humano se opone al ser humano. Y as, la
posibilidad de una metanorma que establezca la preferencia objetiva entre
la norma moral y la Ilustracin, por un lado, y el juego de la oscuridad
de las sugestiones de la caverna entregada a la imaginacin, por otro, no
parece posible. Cada uno, aseguraba Freud, alcanza el nivel de Ilustracin
adecuado a su umbral de neurosis.
Aqu, la crtica no siempre ha sido lcida. Adems de los tabes que
cada uno levanta contra la tarea de pensar, por cobarda, la crtica ha ten-
230
dido a culpar a los que promueven considerables esfuerzos para mantener a la gente en la minora de edad, favoreciendo su comodidad. Aqu
el acuerdo entre Platn y Kant es completo. Pero tambin con Epicuro.
Todos ellos han esquivado la pregunta que propusimos como hiptesis: la
de si no tendr la anti-ilustracin un mayor conocimiento de la naturaleza humana que los ilustrados. La alusin de la naturaleza obsesiva de la
Ilustracin, tan frecuente, hablara de las bases patolgicas de la supuesta
normalidad. Por momentos, los autores ilustrados parecen reconocer que
lo natural es ser anti-ilustrado. Platn haba sugerido que una plyade de
charlatanes y soistas, tras los encadenados, los mantienen entretenidos
proyectando sombras y estableciendo concursos para ver quin es mejor a la hora de interpretar historias o de prevenir secuencias. Si alguien
los librara de las cadenas, no sentiran sino las molestias. Kant piensa lo
mismo: quien quedara liberado, no podra saltar ni la ms pequea zanja
con sus propias fuerzas. Donde Platn pone soistas, Kant, bajo el nombre
ms discreto de tutores, apunta a los sacerdotes. A in y al cabo estamos en
el siglo xViii y, como dice Blumenberg, el templo hereda la aspiracin de
la caverna y el sacerdote recoge la herencia del soista. Ellos mantienen
a la gente en la creencia de que el paso a una mayora de edad es molesto
y peligroso. Para ello, antes tienen que programar especicamente el entontecimiento de las facultades. Ese retroceso de los hombres por debajo
de las disposiciones naturales es su continua y metdica preocupacin y
lo hacen, curiosamente, como ya saba Spinoza, animando sus imaginaciones, sus miedos, sus afectos, sus esperanzas, todo lo que ahora busca
ese goce del S mismo.
Pero como hemos visto, nadie opone resistencia a lo que de verdad
quiere. Epicuro tambin haba hablado de un contra-programa de emancipacin del miedo. El supuesto era bloquear un programa ms antiguo
y fundado de legitimacin de las fuerzas que hacen a los seres humanos
asustadizos, incapaces y cobardes. Sacerdotes, laicos o no, saben ms de la
naturaleza humana que el ilustrado y quiz tienen una percepcin ms rigurosa de lo inevitable. Ellos tampoco producen nada nuevo. Sencillamente,
organizan sentimientos y logran una economa de pulsiones. Pero qu pasaba con la cobarda, esa merma de aliento producido por uno mismo? Y
el miedo y el asco a la existencia? Formaban parte de las producciones del
engao o de la misma naturaleza? Esta indecisin es insuperable y ninguna
231
relexin llegar ms lejos que el olvido de la propia pregunta. Al inal, lo

ms eicaz es la metfora: darle toneles a la ballena para que juegue y no
se produzca el naufragio del barco. Hay algo ms? El nico problema es
que el tonel parece a veces la ilusin moral. Hoy comenzamos a saber que
la ballena tambin est dominada por el miedo al naufragio, y que a veces,
cansada de jugar con los toneles, tambin se aleja de los abismos ocenicos
para envarar y dejarse morir en una playa desnuda.
5. Valor y seguridad. Y sin embargo sigue habiendo diferencias que
es necesario identiicar. Es verdad, la naturaleza no garantiza aquella
sntesis adecuada de cuerpo, entendimiento y voluntad. El cuerpo est
demasiado presto para la plenitud del ser humano, la sociedad slo lo
reconoce ms tarde y la especie apenas nunca. En medio se abre ante nosotros aquello que est ms all de la naturaleza: el trabajo, el ensayo, el
ejercicio, el tiempo, la historia. Usar los tropiezos para intimidar, amenazar, lanzar sospechas sobre las propias fuerzas, o bien para animar, tomar
coraje, mostrar la posibilidad de vencer el dolor, o al menos no temerle:
sa es la diferencia entre el educador y el que nos tutela. Este aspira a que
su tutela se mantenga, aqul a eliminarla. No es un goce comn. En uno,
el goce se distribuye en papeles sdicos y masoquistas; en otro, se trata
del goce concrentrado en identiicaciones con objetos. Es la diferencia
entre el sentido original del analista freudiano y el antiguo confesor, que
usa la conciencia del pecado como elemento de la parlisis y para aumentar la dependencia, frente a ese analista en silencio, asistiendo al combate
del ser humano que recuerda y que lucha por su fortaleza. Si se impone la
dependencia, la historia queda eliminada en su posibilidad de proponer lo
indito. La apertura que signiicaba no tener una naturaleza cerrada, queda bloqueada. La disminucin drstica de las fuerzas humanas logra un
cierre, una segunda naturaleza, una humanidad cosiicada en relaciones
de dependencia164. Y con ellas, el afecto, la querencia a la costumbre, la
precisa sensacin de seguridad que ofrece la pulsin de repeticin, recogido todo ello en la sutil apreciacin kantiana de que el tradicionalismo es
proporcional a la carencia de la energa capaz de ensayar.
Hay un placer en la repeticin, en la dependencia, en esa posibilidad
permanente de recurrir a las ijaciones de nuestra segunda naturaleza165.
Der ihm beinahe zu Natur gewordene Unmndigkeit. WW. XI, 54.
Er hat sie sogar lieb gewonnen. Lo decisivo es este sie. Kant viene de hablar de la
inmadurez convertida en algo parecido a la naturaleza. Lo que produce afecto es justamente este
164
165
232
Pero no slo los sacerdotes, con sus miedos, con sus amenazas: tambin
la tendencia del sistema social a las cosiicaciones, a la transmisin esclerotizada de los saberes, a la transformacin de lo que una vez fue espritu
en un puro mecanismo, tal y como Weber hablar a principio de siglo sobre el diablico artefacto del capitalismo. Kant ha introducido en sus argumentos aquellos razonamientos que el primer Herder populariz acerca
de la tendencia de la Ilustracin a detener su energa en cerradas enciclopedias sin vida. Kant tambin sabe eso. l ha incluido estas dimensiones
sociales entre los elementos que mantienen presos a los encadenados. l,
en cierto modo, ha acompaado discretamente a esta poca que inventa la
diferencia entre el espritu y la letra, entre el dinamismo y la cosiicacin.
Sabemos de qu lado estaba.
Estipulaciones y formulas, estas herramientas mecnicas de un abuso racional de los dones naturales [de la razn]166. Esto es lo seguro. El
uso verdadero de la razn implica un dicit de seguridad. Slo el abuso
de la razn aspira a la automtica certeza del mecanismo. As que no hay
manera de eliminar el riesgo en el uso de la razn. Ya lo vimos al hablar
de los goces comunes. Los tutores lo han sabido siempre. Ellos conocen
bien la naturaleza humana tambin en este aspecto. Saben que lo que da
miedo en ella, lo que inspira pavor en cada uno de los seres humanos, es
su insuperable inseguridad, su inevitable angustia, su carencia de solidez.
Por eso, Kant distingue entre uso y abuso, entre ser capaz de cargar con la
inseguridad consciente y eliminarla de forma aparente con estipulaciones y
mecanicismos. No todo es obsesivo de la misma manera. De ah que exista
una ntima ainidad entre el uso del entendimiento y el valor, el coraje. Usar
el entendimiento supone aceptar un dicit de seguridad. Todo tab reposa
en una urgente necesidad de certezas, de irmezas, de estrategias repetibles.
Aqu estamos ante estratos del nimo que slo pueden exponerse bien en
trminos nietzscheanos. De ah la suprema diferencia entre el tab y el deber. Este es concreto, siempre nuevo en cada caso. El tab es lo que siempre
retorna, porque est ah cada vez que deseamos violarlo.
Sin duda, todo esto es conocido. Pero no debemos olvidar sus problemas. Por supuesto, Kant no se ha limitado a decir que es preciso ser
valiente. Sapere aude, ha dicho en su mejor divisa. Sin embargo, las preconjunto de cosiicaciones dependientes.
166
Satzungen und Formeln, diese mechanische Werkzeuge eines [] vernnftigen Missbrauchs seiner Naturgaben (WW. XI, 54).
233
guntas pueden seguir. Est en nuestra mano crear valor desde nosotros
mismos? Si hay condiciones objetivas que hacen de la vida humana un territorio en el que el miedo es un efecto normal, entonces, podemos decir
que atenernos a esa bsqueda de seguridad es un relejo culpable? Cundo y cmo lo es? Y someternos a los medios nicos de los que podemos
extraer cierta seguridad, acaso no es un relejo natural, una suposicin
inevitable? Est el valor a nuestra disposicin? Esa culpabilidad de no
atreverse con la inseguridad, sin duda, es un punto ciego en el argumento
de Kant. Al igual que podemos tener coraje, pero no capacidad. Cmo
hacer que ambas cosas vayan juntas? Qu armona supone Kant en todo
su argumento?
De repente, Kant nos parece dbil. Si la naturaleza humana est atravesada por la inseguridad, cualquier resultado es posible. Si la razn no
hace sino aumentarla, justo ella, que es la que debera anularla, cmo
acusarnos de que busquemos otros medios compensatorios? La apertura humana permite tanto el cierre del mecanismo psquico mediante el
tab, como el continuo ensayo, abierto a la incertidumbre continua de los
ms arrojados. Se puede exigir esa valenta continua? Nadie se cansa de ella? Y sera inhumano cansarse? Es un posible antropolgico
no sentir nunca pereza? Los dones naturales permiten el uso tanto como
el abuso racional. Esto signiica: permiten mantener vivo el ensayo y el
tiempo, pero tambin inexorablemente permiten cerrarlo. La apertura es
una posibilidad, pero tambin y por eso lo es un cierre mecanicista, aunque implique la esclerosis de la razn. Al in y el cabo sabemos que es
cuestin de tiempo que as sea. El dispositivo cerebral es tan frgil! Kant
no ha encarado todava la paradoja central de la naturaleza humana: la
de una apertura que no puede mantenerse abierta de forma continua. Y si
esto es as: qu decir entonces del miedo a una muerte sin sentido, del
amuleto que nos pueda alejar de este pensamiento paralizante, o del cierre precipitado de la vida que conigura la dependencia y la ritualizacin.
Seguiremos hablando de culpa, o es ms bien ste un resultado propio de
un agente iscalizador que en el fondo slo pide imposibles? Kant acepta
el carcter inexorable del cierre de las posibilidades humanas. Nada ms
lejos de su ilosofa que una sospecha de ininitud, apertura continua y
virtualidades disponibles. Eso no es el ser humano. La Ilustracin no es
una permanencia en la angustia ni en el gozo continuo de la diferencia,
234
siempre renovada, hasta el extremo de arruinar toda posibilidad de saber

si se trata de una diferencia o de una repeticin. Como veremos, Kant
tambin busca un cierre y una reconciliacin con aquellos elementos que
producen afecto por la repeticin. En cierto modo, la insistencia es la
estructura de la Ilustracin. Acaso no signiica esto tambin cierta esclerosis? No signiicaba la ms profunda aspiracin de Kant el logro
de un cierto automatismo moral? Cul es la diferencia entre el apego
terco a los principios de autorrelexin, a la identiicacin precisa de los
motivos, al examen de los principios prcticos, por un lado, y ese otro
ritual de fetiches, dependencias, identiicado, ahora s, como muro ante el
miedo? Alguien podra decir, precipitadamente, que la diferencia reside
en que unos cierres vitales vienen de fuera y otros de dentro. Pero dejando
al margen las metforas espaciales de base, todo lo que venga de fuera
debe ser aceptado desde algn movimiento de la voluntad, desde dentro.
Si se alude a la libertad, qu diferencia hay entre aceptar una norma y
un hbito? Acaso no hay que tener un hbito para aceptar una norma? Y
aceptar una norma, no lo produce? Donde reside entonces la culpabilidad? Uno debe cerrarse a s mismo, se dice, y se le llama autonoma. Esa
es prueba de la dignidad. Pero, no lo hacemos siempre? No le otorgamos autoridad desde nosotros mismos a aquello de lo que dependemos?
Qu impulso, qu disposicin natural seguimos cuando hacemos esto o
lo otro? Finalmente, la cuestin podra anunciarse as: Hemos de encontrar algn elemento en la naturaleza humana abierta que nos disponga al
cierre antropolgico que la Ilustracin llama digno, y nos evite el cierre
culpable? Cmo diferenciarlos si los dos cierres proceden de nosotros y
los hacemos desde dentro?
6. Kant se desvincula de Platn. Hemos olvidado precipitadamente
que en los mismos meses que escribe Qu es la Ilustracin, Kant se introduce en su texto fundamental La fundamentacin de la metafsica de
las costumbres. Sin ste sera difcil entender lo que Kant quiere decir
en aquel opsculo. Ya lo vimos en los anlisis del captulo anterior. El
cierre del ser humano, leemos en la Fundamentacin, ha de proceder de
uno mismo como inteligencia racional sensible, del proyecto moral de
tomarse como in en s objetivo, de verse en la perspectiva del reino de
los ines. Pero cmo apoyar esto en la apertura de la naturaleza humana?
Slo en su apertura? Slo en el carcter insufrible y angustioso de esa
235
apertura? Mas si lo que queremos es salir de esa angustia, dnde est la

razn de la preferencia por un cierre autnomo desde nosotros mismos
como seres racionales, y no desde la aceptacin de la minora de edad,
la organizacin de un sistema de tabes, y la asimilacin del dictado de
las autoridades, las tradiciones, los antecedentes? Buena parte del pensamiento de Odo Marquard procede de esta pregunta y su respuesta es la de
un kantiano atravesado por la skepsis. Acaso no tenemos comprensin
para lo que nos aleja de la angustia, sea lo que fuere?
Pero no podemos ir todava por este camino. De hecho, la vinculacin de la serie de artculos sobre la Ilustracin con el libro de 1784, tan
extraordinario, todava constituye un problema. El cual, por cierto, debe
resolverse en el contexto de lo que sabemos acerca de la Ilustracin, no al
contrario. Se trata de referir las complejas tesis de la Fundamentacin a
Qu es la Ilustracin y no a la inversa. Por ahora, lo decisivo es mostrar
el punto preciso en el que Kant se desvincula de Platn y, con l, de todos
los idealistas. Como vimos, Platn en su mito est lanzndonos seales de
la inoperancia de la paideia socrtica. En cierto modo, l explica la muerte de Scrates y hasta cierto punto la justiica. Scrates muere porque no
pone en prctica la verdadera paideia. Y no lo hace porque es incapaz de
algo sencillo: habilitar la anmnesis adecuada mediante todas aquellas
conversaciones con los paisanos. Sin embargo, esta nueva estrategia tena
serias implicaciones. No todos podan recordar lo mismo. Las almas tenan a sus espaldas experiencias diferentes de la percepcin de las ideas.
Los educadores no podan ir por ah, como Scrates, o como Don Quijote,
quitando las cadenas a todo el mundo. El juego platnico se jugaba en la
capacidad de identiicar aquellos que deban ser especialmente liberados.
Desde luego, slo deban ser desencadenados aquellos que podan recordar hasta el inal. Su recuerdo no poda ser parcial, fragmentario. Era
el conjunto, el organismo sistemtico de las ideas, aquel conocimiento
que garantizaba no slo el conocimiento del ser, sino aquello que estaba
ms all del ser, la idea de bien. Una paideia completa deba garantizar
el recuerdo completo, remontar tiempo arriba casi hasta el instante de la
cada. Y esto slo podan realizarlo los elegidos, ya en la Academia. Los
liberados no quedaban en el terreno de nadie de la caverna. Eran arrancados de esa inmensa cueva que era la ciudad dominada por los soistas y
trasladados a un espacio propio, directivo, donde habitan los que recuer-
236
dan y contemplan el deber ser. Algn da, sos seran los gobernantes de
la ciudad, mientras tanto, bastaba que alguien hubiera recordado hasta
el inal, hasta la intuicin de lo que est ms all del ser, para que ste
transmitiera el sentido del recuerdo a los dems elegidos. Depende Kant
tambin de estos escenarios?
Parece mala idea recordar la paideia completa platnica, inalizada en la idea del bien, para distanciarla de Kant, justo cuando acaba de
llegar la Fundamentacin a la deinicin ms precisa de deber que haya
producido la ilosofa. Y sin embargo, aqu, donde tena que emerger la
convergencia mayor, operan las mayores distancias. Kant no tena razn
alguna para distinguir entre esta propuesta platnica y aquella otra que
representaban los tutores de la humanidad. A ojos de un observador imparcial se trataba del mismo autoritarismo. La nocin kantiana de deber
ser, de lo que est ms all de la esencia, de lo que excede la naturaleza,
no procede de una intuicin mgica que caracteriza a algunos, a esos que
deben dirigir a los directores, a los caudillos que conducen a los caudillos.
Para Kant se debe suponer un acceso inmediato a la conciencia moral,
como insiste Claudio La Rocca167. Hans Blumenberg ha recordado a este
respecto la interpretacin literal que Heidegger hace del mito de la caverna y las consecuencias polticas del mismo en el Discurso del Rectorado
de 1933. Es curioso que el libertinaje ilolgico de Heidegger aqu, como
en otros sitios, se atenga a la literalidad de un espritu arcaico de fuertes implicaciones existenciales.168 En todo caso, es muy signiicativa la
transformacin de la caverna como cueva de los cebados con imgenes,
en aquellos que viven en la existencia inautntica de la vida cotidiana del
Man, y los vigilantes en la metfora del pastor del ser que conoce la
diferencia ontolgica, diferencia que funda la existencia autntica. Esta
asume el papel de comparativo ontolgico propio de las ideas, que antes
permita relacionar las copias con los arquetipos. El punto que diferencia
para siempre esta lnea continua de idealismo que va desde Platn a Heidegger, respecto de Kant, es que ste jams legitima las diferencias entre
los elegidos y sus cohortes de seguridad. As no se organiza la diferencia.
167
Claudio La Rocca, Conciencia moral y Gesinnung, en el I Congreso Internacional de
la Sekle (en prensa).
168
H. Blumenberg, Salidas de Caverna, p. 601: La absolucin general de todo libertinaje
ilolgico se vincula a un componente existencial, exponerse y disiparse uno mismo. Eso oicia
de criterio de verdad en lugar de cualquier positividad.
237
La naturaleza humana, para Kant, en tanto abierta, no puede organizarse

como copia de ningn arquetipo ni encarnarlo. La dimensin derivada y
inita de su existencia lo impide. Estando determinado lo humano por las
representaciones del espacio, el tiempo y la imaginacin, indeinidas en
s mismas, abiertas como tales, el ser humano no puede cerrarse en una
igura imitando modelo alguno. Ese cierre no se halla en aquellas coordenadas de la homogeneidad. La mimesis aqu no funciona sin transformacin del signiicado del referente, que as pierde toda su arquetipicidad.
La naturaleza humana no tiene representantes ejemplares. Cada uno debe
cerrar su existencia elevndose a in en s objetivo. Para esto no hay modelos. Si no lo hace, uno no puede justiicarse en el hecho de que sigue
a un caudillo. No lo sigue. Siempre se sigue a s mismo. Sencillamente,
se acoge a lo que podemos llamar su caudillo interior, en una opcin
no menos libre. La idea de Kant a este respecto es que nadie puede dejar
de recordar este deber, porque nadie puede eliminar completamente la
inteligencia en s169. Ya vimos que Kant aqu no siempre tiene en cuenta
la diferencia entre inteligencia y ser racional. En tanto ser racional, cualquiera tiene esa nocin de deber. Es fcil y sencillo hallarla. Pero es tan
difcil ser inteligencias racionales! En todo caso, para llegar a la razn
parece que no necesitamos los viajes msticos de Platn y sus cegadoras
intuiciones. Como se ver, no sabemos muy bien lo que necesitamos.
Pero la pregunta sigue rondando: y si mi inteligencia me dicta que slo
estoy en condiciones de hacer justo esto, aceptar una autoridad, porque
comprendo que por m mismo no llegar nunca a ser racional? Y si mi
cobarda no me deja hacer otra cosa que, por decirlo con Foucault, aceptar
se gobernado por otros? No es que renuncie a un plus de inteligencia, que
en todo caso tengo, para entregarme a un tutor. Es que mi inteligencia me
dicta que lo mejor que puedo hacer es justo esto. Otros podrn hacer otra
cosa, pero yo no. As podra razonar quien tambin creyera cumplir con el
deber de ser racional de esta forma. Y qu decirle a ste?
El comparativo ontolgico en el modelo de Kant, por tanto, est en
la diferencia y en la decisin entre cerrar nuestra naturaleza mediante una
dependencia interiorizada de la exterioridad o bien impulsar ese cierre
169
Kant ha luchado a favor de esta nocin sencilla de deber como accesible a todo ser
humano en el escrito dedicado a Refrn acerca de si lo que es verdadero en teora tambin lo es
en el prctica, y que aqu ya ha pasado a conocerse, por la traduccin de R. R. Aramayo, como
Teora y Praxis, sobre todo en la primera parte del ensayo.
238
por nosotros mismos. Gobierno de s o gobierno de los otros. En ambos

cosas, actuara nuestra inteligencia y actuaramos nosotros, pero de modo
distinto. Un in en s objetivo que se debe la realizacin a s, o un in en
s subjetivo que espera que otro le consiga lo que desea. En este caso
tendramos el autoritarismo (el de otros y el de s mismo, pues no hay uno
sin otro), en el primero tendramos la autonoma. La autonoma subjetiva
se realizara siempre en su aspecto formal, pero la vida material objetiva
sera completamente diferente. La autonoma objetiva, sin embargo, no
consiste en actuar desde nosotros mismos y desde nuestra inteligencia,
sea cual sea su grado. Esto siempre ocurre. Lo autntico y lo inautntico
se perilan mejor as: ser t mismo todava o dejarte regalar. La diferencia
no procede de un modelo, sino de una decisin. Por lo dems, procede
tambin de una actividad que genera actividad o de una pasividad que
genera pasividad. Casi siempre, en estos aspectos, Kant est del lado de
Spinoza. El cobarde entrega su conatus desde su conatus, para disminuir
el juego de su inteligencia y de su coraje y no llegar a la razn. El valiente
despliega su dinamismo inteligente en tanto que se ve como un in en s
objetivo que algn da acariciar la razn.
Las reservas que ha mostrado Blumenberg, a la hora de analizar la
interpretacin que hace Max Weber del mito de la caverna platnico, tienen que ver quiz con el hecho de haber olvidado la dependencia weberiana respecto del universo kantiano170. Sin embargo, al no relacionar esta
lectura de Weber con Kant, Blumenberg puede permitirse una maldad,
que sera muy difcil invocar si se tuviera presente el espritu del artculo
kantiano sobre la Ilustracin. En efecto, al mencionar la decisin del que
se atreve a liberarse, Blumenberg, invocando la teora weberiana del lder,
dice que para ese ilustrado es normal que tampoco le falten fuerzas para
convertirse en caudillo y gua de los dems171. El comentario cuadra me170
Weber describe para empezar la situacin de partida de los encadenados e imprime
un giro al relato al abreviar una nica frase: Hasta que uno de ellos logra cortar las cadenas, se
da la vuelta y mira: el sol. As que esto era todo. [...] Esta simpliicacin deforma los rasgos
ms inos de la parbola, seguro, pero precisamente as resalta Weber de forma drstica lo que le
parece esencial. La verdad es asunto de decisin, de un giro, de un paso, y con ello, de una vida;
o mejor, por atenernos al lenguaje de la poca que habla Weber y sus oyentes de entonces, de
una vivencia. Salidas de Caverna, 591-2. No estoy seguro de todo esto. La decisin no es una
vivencia. Para Weber esta tena elementos de irresponsabilidad especicos, que naturalmente no
estaban presentes en la decisin. Una pasin de verdad, ms bien, es la que debemos poner en el
fondo, una bsqueda que no puede sino hacerse con compaeros fraternales.
171
Blumenberg, Salidas de caverna, p. 591.
239
jor en Heidegger, quien sin embargo apenas aceptara el lenguaje antropocntrico de la decisin. Y en ese rechazo del antropocentrismo es donde
emerge el autoritarismo que Weber jams se permitira, porque el poltico
por vocacin no busca ser reconocido ni quiere forzar a serlo, y el cientico ilustrado se atiene a la neutralidad valorativa y no pretende jams
usar a su favor el carisma de las realidades con las que juega y conoce. El
universo de Weber obedece al pathos de la distancia. En cierto modo es
materialista, no idealista. No sublima las dimensiones del carisma, sino
que lo reduce a un sublime psquico subjetivo que reconoce a iguales,
a hermanos vinculados a experiencias ntimas comunes. El lder carismtico de Weber no impone reconocimiento: slo lo es si es reconocido
como tal y slo si se expone a dejar de serlo a cada instante. Si algo tiene
claro este lder es que siempre pueden darle la patada en el culo. En todo
caso, para nadie que haya defendido la sustancia moral de la Ilustracin
tiene sentido esta pequea maldad. No lo tiene en Kant. Apostar por la
inteligencia y por la valenta no implica disponer de fuerzas para ser un
caudillo de nadie, sino para no secundar a nadie. Lo que se acabar deiniendo en Weber es un espacio en el que el caudillaje y la dependencia no
pueden funcionar, por mucho que una inteligencia menos creativa verse
as y atribuirse funciones de seguimiento.
En todo caso, y de entrada, Kant anda lejos de los escenarios carismticos. Al menos de entrada. La Ilustracin no se hace en soledad,
pero tampoco en una cohorte de seguidores. La posicin de Kant, cuando
volvemos al texto es muy clara: De ah que sean muy pocos aquellos
que hayan conseguido por el propio trabajo de su espritu desatarse de
la inmadurez y caminar con un paso seguro172. No es la primera vez que
Kant, ahora por devolver la palabra a Weber, mencione el trabajo como la
nica actividad que separa de las cadenas. Antes haba repetido el mismo
verbo para el mismo objetivo: trabajar para salir de la inmadurez173. Por lo
dems, la tesis es la misma: De ah que sea difcil, para cualquier hombre
particular, trabajar para salir de una inmadurez convertida en casi una
naturaleza. Vemos con gusto, entonces, que la retrica de la culpabilidad
no es la central en Kant, a pesar de todo. Damos por supuesto siempre que
los seres humanos estn ijados en posiciones adecuadas a su inteligencia
172
173
El alemn original dice: durch eigene Bearbeitung ihres Geistes.

La expresin alemana utiliza el verbo herauszuarbeiten.
240
y que desde ellos mismos no podrn sino apreciar la conveniencia de sus

vidas. Kant comprende que el necesitado de Ilustracin no sufre. Parece
que tiene su propia dosis suiciente de Ilustracin. Al contrario, parece un
ser humano adaptado. La semejanza entre el platonismo y Kant reside en
que para salir de la caverna no vale la personalidad socrtica entregada a
su propio damon particular. Un particular no puede salir por s solo. La
diferencia entre la paideia platnica y la Ilustracin kantiana se concentra
en que la primera debe ya suponer alguien que est fuera de la caverna.
Kant no ha dicho tanto. Sin embargo, ha coniado en una accin propia de
los penados y de los esclavos, en el trabajo. No es un azar porque, por primera vez en la historia, el pelagianismo de Kant le impulsa a airmar que
son los mismos encadenados juntos quienes deben trabajar para salir de
la caverna. Rasgo, desde luego, que ser afn al momento de Ilustracin
poltica, eso que llamamos republicanismo, al coniar la emancipacin a
los propios dominados. Esta condicin aumenta la improbabilidad de la
Ilustracin, pero es la nica adecuada. Como tambin es afn al espritu
republicano el hecho de que esa gruta no tiene una puerta de salida que no
sea de uno en uno. El trabajo de emancipacin se hace en grupo o no se
logra. El deber ser es siempre y por su naturaleza racional, no un misticismo personal, sino una forma de comportarse en la que siempre aparece el
horizonte de alter. El trabajo es social. El deber, esto dice toda la frmula
del imperativo categrico, no se puede cumplir en soledad.
En cierto modo, lo mejor de Hegel y de Freud est implcito en este
Kant que asume sin patetismo que la Bearbeitung des Geistes no puede
hacerse por parte de particulares solitarios. Entre trabajo y grupo hay la
misma intimidad que entre grupo y espritu. No hay trabajo sin espritu,
y no hay nada de ninguna de estas cosas si no es en grupo. No hay emancipacin de la caverna para Kant si no se mantiene la relacin entre estos
tres elementos, grupo, trabajo, espritu. Aqu no tenemos las cinagas de
una culpa que no sabe sino de abismos secretos. Inmediatamente lo dir
con la palabra apropiada: trabajo y espritu, si han de tener efectos emancipatorios de la caverna, han de ser pblicos. Con eso vemos una radical
diferencia entre la ijacin privada a un tutor, como pastor de mi alma, y
la atencin a un debate publico, donde me oriento por mi inteligencia, sea
esta la que sea, pero sin dominio personal. La diferencia con el mito de
la caverna es aqu radical. Son los mismos encadenados, sea cual sea el
241
grado de su encadenamiento, sea cual sea el grado de su inmadurez, sea

cual sea el grado de su inteligencia, los que se han de quitar las cadenas
en el anonimato de una atencin a lo que se dice en pblico. El proceso de
Ilustracin es relexivo. Y lo que es ms complejo, no es un pastoreo dominador porque es un proceso de relexin pblica. No hay aqu lderes,
ni caudillos, ni alguien que se sita ms all del ser, en contacto mstico
con el deber ser. Los mismos encadenados deben aclararse a s mismos en
un proceso relexivo, pblico y compartido y ese, precisamente ese, es el
deber y el sentido de ser in en s objetivo. Pero, y si cantan himnos estrepitosos y no pueden escuchar el debate pblico? Entonces slo podemos
esperar que el debate pblico los alcance. Ya se cansarn. Se supone que
en algn momento escucharn, prestarn atencin y hablarn. Entonces
se supone que sentirn poco a poco su inteligencia, su valenta y podrn
encarar el principio de realidad. Quiz en ltimo extremo se dejen orientar por los afectos a la hora de seleccionar lo que escuchan. Pero han de
escuchar atentamente varias voces y ser una de ellas. Esa es la condicin
de la falta de dominio del proceso.
El texto de Kant lo dice con toda claridad. Tras mostrar la imposibilidad de que se emancipe cada uno por s mismo en soledad: Que un pblico se aclare a s mismo, eso es ms posible; pero si se le deja libertad,
entonces es casi inevitable174. No conviene olvidar las cautelas. El paso
de la posibilidad a lo inevitable est marcado por una doble contingencia.
Primero que haya libertad. Luego est el casi, algo que todava debemos
valorar. Es bien comprensible, porque donde hay libertad siempre existe el margen estructural de incertidumbre. Veamos entonces la escena:
los mismos encadenados deben ilustrarse a s mismos. Deben conigurar
entre ellos un foro pblico y deben poseer la libertad de hablar no de
cantar canciones estrepitosas para aclararse acerca de su estado y situacin. No pone Kant demasiadas condiciones encubiertas, al trazar este
esquema casi espartaquista de emancipacin? Si todas estas condiciones
se cumplieran, acaso no se habran aclarado ya sobre la propia situacin?
No seran ya ilustrados? No estamos en un crculo? No. Se trata de una
forma. No de un contenido. Si uno encuentra el camino para orientarse
acerca de ser in en s objetivo desde la mediacin pblica, entonces esa
174
Traduzco, pues no encuentro en las versiones la fuerza que le es propia. Dass aber
ein Publikum sich selbst aufklre, ist eher mglich; ja es ist, wenn man ihm nur Freiheit lsst,
beinahe unausbleiblich (WW, XI, 54).
242
mediacin reclamar una elaboracin adecuada a su inteligencia. Sea cual

sea, en toda la amplia gama que va desde el grito al razonamiento. Si alguien recibe la noticia de ser in en s desde la boca de un tutor, entonces
por principio su inteligencia est ya por debajo de sus prestaciones y slo
llegar a ser in en s subjetivo.
7. Es casi inevitable. Una inquietud semejante deba notar Kant acerca de su posicin, cuando aadi una frase concesiva que ofrece sus razones para coniar en el pblico como espacio, como ah, como lugar de
Ilustracin. Por eso, ms all de esa clusula concesiva Denn, la frase
nos permite explicar qu hay en ese espacio Publikum en el que tanto
se confa. Como no poda ser de otra manera, ronda siempre la sombra
de Platn, con sus iguras bsicas. Lo que hay en Platn son tutores y
encadenados. Esta es la estructura de la caverna. El espacio de lo pblico
es otra cosa. Pero tampoco enteramente diferente. Kant dice que algunos
de esos tutores se han liberado a s mismos de sus tareas de control. Estas
tareas habituales de control consisten en mantener a la gente en la dependencia mental. Pero los tutores, en algn momento, se han emancipado
a s mismos de esa funcin, se niegan a realizarla. Ignoramos cmo lo
han conseguido y qu les ha llevado a ello. Ya no hablan en las sombras
del gobierno pastoral, sino en la parresia de la luz pblica. Esta transformacin ha ocurrido en el pequeo espacio pblico de la Universidad.
Entonces se elevan a pensadores independientes. Dejan de obedecer una
tarea predeterminada y entonces se desprenden de su inmadurez. Cuando
continuamos leyendo el texto de Kant, ya no sabemos muy bien si est
rehaciendo el mito de la caverna de Platn y de la Academia, o criticando
su previsin estatal. Pues estos tutores o guardianes ya no son ni los ieros
defensores platnicos frente a los soistas, sino los probos funcionarios
del Estado, los hombres que dirigen la escuela, obedientes en ltima instancia a un poder poltico. As que la creacin del espacio pblico supone
un paso evolutivo ms en la propia percepcin de la burocracia estatal
de las Universidades y Escuelas. Lo verosmil de este paso evolutivo es
que el Estado reclama de esta burocracia una paideia elaborada, unos
estudios, un ttulo, una licencia. La previsin kantiana consiste en que
esta formacin misma prepara un paso ms all, la transformacin de los
funcionarios en pensadores independientes. Lo decisivo es que ese paso
que ellos han dado en su trabajo corporativo, tambin han de ensearlo a
otros en el espacio pblico.
243
Hay aqu una paradoja ms. Los tutores mantienen a la gente en la

dependencia mental. Esta funcin reclama saberes elaborados. No es un
asunto fcil. Se necesita conocer las pulsiones bsicas del gnero humano, su psicologa, su miedo, su angustia, su debilidad, su inclinacin a
la pereza. Es inevitable que, quien llega a educarse hasta cierto punto
para esa tarea directora, comience a pensar por s mismo acerca de las
condiciones bsicas de la existencia humana. As que los tutores, en un
momento dado, deben a la vez seguir cumpliendo su funcin disciplinada
y no cumplindola. Impulsados por su voluntad de liberarse de ser tutores, deben ensear y tutelar en una ltima cosa: en extender en otros el
paso que ellos mismos han dado hacia una relacin de no-dominio. Desde
la funcin de obedecer los cdigos deben pasar a pensar por s mismos.
Esto que ellos han hecho, deben extenderlo a todo hombre. Para dejar de
ser tutores no basta que ellos quieran dejar de serlo. Es necesario que los
tutelados tambin dejen de ser dirigidos. Para ello es preciso poner en
marcha una paideia que se niegue a s misma como dominio. Los tutores
se han aclarado a s mismos, se han convertido en gente que piensa por s
misma, al margen de su misin burocrtica o incluso para poder realizarla
bien. Pero ahora deben ensear a todos los dems a aclararse a s mismos.
Lo hicieron en una comprensin del espacio interno a la academia, en
debates entre sus colegas, y ahora deben ampliar la forma de ese espacio
a los discpulos. Parece que todo est previsto para ultimar una compensacin, algo as como una venganza dirigida contra s mismos: quienes
han mantenido a la gente en la minora de edad, deben pagar por ello,
liberndose y liberndolos.
Suponiendo que sea as, Kant no ha explicado todava el asunto
central: que los tutores se transformen en pensadores independientes. Sus
evidencias sociales estn a la mano, aunque ya hemos dicho que los discursos sobre la Ilustracin suelen hablar poco de su propio presente. En
todo caso, llegado a un punto, los cienticos en sus discusiones acadmicas, los telogos con sus crticas a la religin revelada, los pensadores
polticos con sus teoras del contrato, todos los autores de la Repblica
de las Letras, publican pensamientos que van ms all de sus funciones
concretas al servicio de un poder. Podemos prescindir de la historia de la
Ilustracin. Todos ellos, sin embargo, pueden ser descritos con suiciente
realismo como encadenados a un poder burocrtico y ministerial que no
244
controlan. La coniguracin de una repblica de las letras, en todo caso,

es la evidencia sociolgica que exime a Kant de la tarea de explicar la
posibilidad del hecho decisivo. Es un faktum. En cierto modo es el mismo
faktum de la razn que se divisa en la ciencia o el faktum de la libertad
en la moral. Pero su condicin funcionarial, esa condicin estrictamente
alemana, aunque luego devenga destino general, acaso no complica las
cosas? Claro que s.
Vayamos por partes. As que la nueva enseanza es sencillamente
generalizar el proceso que se ha producido en el tutor al quedar convertido en pensador independiente: extender en torno suyo el espritu de una
apreciacin racional del propio valor y de la vocacin de todo ser humano
a pensar por s mismo175. Encontrar la forma en que eres un in en s objetivo desde tu propio pensamiento y sentido de la valenta. No es preciso
olvidar de nuevo la modestia. Estos tutores transformados, emancipados
de s mismos, en su ltimo acto de servicio, no se convierten en hroes
salvadores. Simplemente extienden um sich, a su alrededor, la vocacin
recin descubierta de pensar de manera independiente. Este gesto no est
exento de peligros, como no lo estaba el gesto socrtico de liberar a los
encadenados sin cautelas ni precauciones. Ya sabemos que en el caso de
Scrates le cost un juicio injusto y una sentencia fatal. En el caso de
Kant, la previsin es diferente, pero no menos peligrosa y difcil. Desde
luego, la buena nueva de pensar por s mismo no ser escuchada por los
encadenados. Alrededor del tutor convertido en emancipador es bastante
previsible que crezca el gritero de los colegas tutores que viven cmodos
en su poder, y que le exigen atenerse a su propio y antiguo papel, por el
que cobran del Estado. Igual que la masa liberada prematuramente en la
democracia ateniense exigi que Scrates se atuviese a los viejos dioses, el entorno que rodea al tutor emancipado-emancipador le reclamar
que se atenga al papel de funcionario que le presta su legitimidad, y que
atienda sus necesidades de ofrecer comodidad y tutela. El primer clamor
pblico no es de aplauso al emancipador. Sencillamente es exigirle que no
moleste. La primera seal que llega de ese espacio interior de colegas funcionarios es de reserva, de protesta, de indignacin, de cierre. Lo pblico
se abre camino con diicultad. El tutor-emancipador ha de ir contra la
175
den Geist einer vernnftigen Schtzung des eigenen Werts und des Berufs jedes
Menschen, selbst zu denken, um sich verbreiten werden (WW, XI, 54).
245
corriente. La maldad de que en el fondo aspira al dominio es contraintuitiva, pero eicaz. Su porvenir en este sentido queda muy comprometido.
Los que estaban bajo el yugo entonan su particular vivan las cadenas!,
elevan canciones en loor de Dios y exigen al tutor dscolo y emancipado atenerse a su funcin. Se le exige, y hay varias maneras de hacerlo,
que mantenga el yugo que puso sobre sus discpulos, pero tambin que
mantenga el yugo sobre su propia cerviz, el yugo de cumplir una tarea de
control y disciplina en la que ya no cree. Y esto es lo que har la mayora
de los que rodean al tutor-emancipador por una sencilla razn: l siempre
estar en minora. La mayora la formarn los tutores que se atienen a
su posicin de dominacin y poder. Con facilidad estos lanzarn a sus
dominados contra este loco que pretende hacerles pensar por s mismos.
La primera previsin kantiana sobre la estructura que genera el espacio
pblico es la guerra civil ideolgica entre los tutores. O mejor: esa ser
la constatacin ms bsica, signiicativa y relevante. Pues este enfrentamiento mortal entre tutores es tambin un faktum sociolgico de la Ilustracin. No es preciso esperar a Koselleck o a Schmitt para identiicar
que tambin la estructura del espacio pblico ilustrado surge de la guerra
amigo-enemigo. Kant lo saba: Pero aqu sucede algo particular: que el
pblico, que hasta ahora haba sido sometido por ellos bajo este yugo,
los coaccionar despus a permanecer bajo l, al ser instigado a esto por
algunos de sus tutores incapaces por s mismos de toda Ilustracin176.
Hay tutores torbos, conspiradores e ineicaces. O no lo sabamos?
Esta guerra civil ideolgica entre tutores, en la que el tutor ilustrado estar
ms bien solo, es el precio a pagar por mantener prejuicios entre los seres
humanos. Prejuicios e ilustracin son dos caras de la misma moneda. Uno
no puede existir sin la otra. Se trata de la consecuencia inevitable de un
estado de minora mental artiicial, programado, embrutecedor, lleno de
miedos y de ansias, visto por otros que no lo siente tanto, o no as. El dato
originario es la diferencia, y sin ella la humanidad no existe.
Kant no ilumina la condicin moral de aquellos tutores que son incapaces por s mismos de toda ilustracin. En realidad ellos no saben de
s de este modo. Los otros lo dicen. As que Kant se limita a decir que
esa guerra civil es la venganza [Rache] de aquella patologa social no176
Besonders ist hiebei: dass das Publikum, welches zuvor von ihnen unter dieses Joch
gebracht worden, sie hernach selbst zwingt, darunter zu bleiben, wenn es von einigen seiner
Vormnder, die selbst aller Aufklrung unfhig sind, dazu aufgewiegelt worden (WW, XI, 54).
246
ilustrada sobre la sociedad en su conjunto. Es tambin el precio que tienen

que pagar los tutores-emancipadores por el pasado de su profesin y de su
misin, algo as como la consecuencia de su culpa originaria. Optimismo ilustrado? Kant sabe que no est en el mejor de los mundos posibles
y que el mal acumulado por la dominacin histrica de las conciencias
no se limpiar de manera autoritaria. Desde ese momento, la conciencia
moderna es una conciencia escindida. Identiicar al tutor autoritario, al
que domina sin legitimidad no es difcil: el clamor que produzca ante la
consigna de libertad de conciencia (por qu se habra de tener miedo
a la libertad?) y de pensar por s mismo lo delatar. Podemos proyectar
sobre estos todas las posteriores reclamaciones de Nietzsche. Pero no es
necesario. Gozan ejerciendo el poder de dominacin mental de la gente,
siendo sus directores espirituales, usurpando sus almas, devorando la mdula anmica que sostiene la independencia. Quin no ha visto sus ojos
de guila, posarse sobre las almas dbiles y decir para sus adentros: eres
mo, para siempre? La pasin del dominio domina sus almas, como dira
san Agustn. El yugo que lanzan sobre los dems cae tambin sobre su
cerviz. Kant no insiste en estos escenarios de la miseria moral, tan tenebrosos que una conciencia liberal como la suya procura evadir. Solamente
muestra que la batalla es inevitable.
La consecuencia de esa guerra civil no es sin embargo fatal. La estructura de batalla no est reida con la Ilustracin y se olvida que la divisa
Sapere Aude es la que igura en el escudo del caballero ilustrado, la que
blasona sus armas. Simplemente, esa batalla lastra el tiempo de la victoria,
de cuyo retraso no sabemos la causa. Puede ser sencillamente un contratiempo de la lucha o la clave de una estrategia de autocontrol. En todo caso,
en medio de esta lucha entre tutores que reclaman enfrentados libertad y
coaccin, el resultado inevitable es este: De ah que un pblico slo puede
lograr la ilustracin lentamente177. Cierto: la Ilustracin no es un proceso
autoritario, inevitable. Es slo casi inevitable. Es un escenario de batalla,
antinmico, polmico, continuo. Pero el pblico no desaparece en la batalla. Es el lugar de la batalla. Acaso no es esto mismo la propia Crtica de
la razn? Acaso no tiene ella que repetir continuamente su batalla, la que
decide el destino de la metafsica como inclinacin humana a dejarse se177
Daher kann ein Publikum nur langsam zur Aufklrung gelangen
(WW, XI, 55).
247
ducir por la apariencia? Un pblico no es una estructura vertical, sometida

al dictado. Entonces sera una jerarqua y mantendra las dimensiones de
tutela. Slo es una administracin de lo que cabe en un debate, en una lucha
sin victoria inal, que slo se rige por ese misterioso casi.
Hay un optimismo que forma parte de la mentalidad autoritaria.
Consiste en olvidar que hay condiciones antropolgicas serias que ayudan y exigen ese cierre en minora de edad de mucha gente: el miedo, la
ansiedad, la angustia, la propia dimensin problemtica y abierta de la
naturaleza humana. Hay un optimismo que olvida esto y que le niega toda
legitimidad a estas salidas. Este optimismo pone en la base del ser humano una naturaleza originaria buena, dispuesta a la accin tan pronto como
se retiren las adiciones de la historia. Tal cosa se comprende de forma
verosmil mediante una revolucin limpiadora de prejuicios y de dolos,
mediante una desconstruccin romntica de la historia. Basta con destruir
lo que la historia acumula como ganga para que brille la naturaleza humana originaria. Ignora este optimismo que entonces nos las veramos,
en un escenario agavado, con la misma naturaleza humana inacabada,
abierta, en la lor de sus miedos y de sus angustias, de sus inseguridades
y tormentos, dispuesta a cerrarse de otra manera todava ms externa y
dependiente. Esta inquietud sera todava ms insoportable porque, en un
grado avanzado de civilizacin, hay muchas ms cosas que temer, ms
peligros que nos amenazan.
En efecto, al temor y la desconianza que produce en esos escenarios
la lucha del hombre con el hombre, hemos de aadir el miedo aumentado
que produce el hombre que dispone de herramientas tcnicas apropiadas. Ese optimismo que confa en la revolucin o en la deconstruccin,
y en lo que se hallar al inal del proceso, lo quiera o no lo quiera, deber acudir al autoritarismo y al dominio de las mentes para ofrecer una
solucin inmediata a los ingentes miedos de los seres humanos, en esa
hora ya carentes de las herramientas culturales adecuadas para vencerlos.
Entonces, tras el momento de la destruccin revolucionaria, no brillar
la naturaleza humana, sino un amplio vaco que exigir una ms intensa
tutela. Unos prejuicios sustituirn a otros. No es un capricho. Ser una
necesidad de la gobernacin. Nuevos prejuicios, de igual manera que
los antiguos, servirn como bridas de una gran multitud sin criterio178.
178
Neue Vorurteile werden, eben sowohl als die alten, zum Leitbande des gedankenlosen
grossen Haufen dienen (WW. XI, 55).
248
As que debemos sacudirnos la tentacin de desear una victoria rpida

en la lucha por la ilustracin. Esa victoria, que no ha de ser sino lenta,
es la nica que cumple los ines previstos. Su condicin es: mantener lo
pblico, impedir la emergencia de la multitud sin criterio, mantenerse en
el casi y no en lo inevitable. La salida de la revolucin, la nica adecuada
a esa multitud, insiste Kant en un diagnstico certero, sera la cada en un
despotismo personal, de un gobierno desptico que ya no podr controlar
su opresin, generada por la codicia y por la ambicin de dominio.179 No
hay que confundir esa revolucin con la batalla por la Ilustracin180. Tal
revolucin abrira sin duda el escenario pblico, pero para la ereccin
de nuevos dolos entregados a los nuevos sacerdotes de la propaganda.
No sera la victoria de la Ilustracin, sino otro de sus obstculos. Esta,
dice Kant, slo puede llegar por una transformacin lenta de la forma de
pensar de cada uno, una que capacite al ser humano, a cada ser humano,
a elaborar y trabajar las zonas abiertas de su problemtica naturaleza. El
proceso ilustrado consiste en que cada uno se aclare sobre s mismo. Esto
no puede llevarlo a cabo sino relexionando sobre s mismo. Ninguna revolucin puede ejercer un dictado sobre ello. Diga lo que diga Foucault (y
en su tercer abordaje del texto, en El gobierno de s y de los otros, lo vio
de forma clara), la estructura de la Ilustracin no es revolucionaria. Esta
es ms bien un atajo genrico para un trabajo de otra ndole. El problema
antropolgico no se resuelve mediante la gobernacin de multitudes a
travs de prejuicios. La venganza histrica que espera tras esta solucin
ser cada vez ms intensa. La Ilustracin, ms bien un aclararse a s mismo, es la verdadera respuesta a la abierta naturaleza humana, al esfuerzo
por poner a la par la madurez de la estructura orgnica y corporal con la
estructura mental y volitiva del ser humano. Foucault es ms kantiano
cuando habla del cuidado de s. Kant estara de acuerdo al menos en la
base relexiva del proceso. Elevarse a s mismo a in objetivo, sin embargo, no puede llevarse a cabo realmente ms que respetando que todo otro
lo haga. Sin duda, no es este un asunto de propaganda.
179
Durch eine Revolution wird vielleicht wohl ein Abfall von persnlichen Despotism
und gewinnschtiger oder herrschschtiger Bedrckung [] zu Stande kommen (WW. XI,
55). Represe en las cautelas de Kant: por una revolucin bien podra seguirse una cada de un
despotismo personal, de una opresin borracha de anehlos de ganancia o de poder.
180
Cf. mi oposicion a Foucault, en la introduccin al vol. de Kant, En defensa de la Ilustracin, cit.
249
8. Acumulacin de improbabilidades. La improbabilidad de la Ilustracin depende primero del faktum de que unos tutores se emancipen de
su papel, se rebelen de su tarea directiva, dejen de someter las conciencias
a su criterio y cambien su consigna. Ya no dirn ms djate llevar o
confa en m, sino aclrate a ti mismo. Desde luego, tendrn que enfrentarse a los colegas tutores que le gritan: irresponsable, no ves que
llevars la inquietud y el ansia a los que no pueden darse una respuesta.
Como es evidente, tambin tendrn que enfrentarse a las protestas de sus
dirigidos que dirn: Pago mis impuestos para que me dirijas, no para
adems tener que pensar por m mismo. Se requiere un espritu animoso
para entrar en esta pelea, desde luego. Pero sobre todo se requiere que
haya pelea. La improbabilidad de la Ilustracin aumenta porque cabe que
la autoridad pertinente de la caverna, convertida en Estado, recuerde al
tutor emancipado su papel de funcionario. A las voces de sus colegas y de
sus dirigidos se aadir la voz fra y rigurosa de la autoridad, que recordar al tutor-emancipado que es preciso atenerse a la funcin debida, no a
su recin estrenada mirada emancipada. Pues inalmente, es un funcionario y est sometido en el ejercicio de su funcin a la cadena de mando y
obediencia. As que la transformacin improbable del tutor todava debe
encontrar un nimo decidido que no se arruga ante la batalla, y luego un
espacio de libertad, concedido por la autoridad o conquistado por la valenta del tutor emancipado, en el que poder argumentar alrededor de las
ventajas de pensar por uno mismo.
Kant aqu ha operado con el uso ms ingenuo de la retrica, el que
esconde la verdadera potencia del arma que esgrime. As que ha presentado sus exigencias como humildes e inofensivas. En una cultura que se
haba especializado en distinguir retricamente los corderos de los lobos,
este gesto es ms bien estril, como se puede comprobar en la historia que
sigui a la irrupcin de la Ilustracin. Cuando Kant reclama la libertad
como el espacio del pblico, hace depender de esta condicin el destino
de la Ilustracin entera. Ahora bien, la batalla de la Ilustracin es por el
uso de la libertad de pensar y la decisin de pensar por s mismo. En caso
de victoria sera inevitable la destruccin de todas las estructuras sociales que implican dominio de la conciencia, autoritarismo y dependencia
personal. En suma: se trata de la depuracin de la estructura social hasta
dejar en pie slo una red continua de intercambios de servicios para la solucin recproca de necesidades. Esta depuracin implicara una extraor-
250
dinaria disminucin de las relaciones de poder en el seno de una sociedad.

La previsin no nos habla de una revolucin que induce de golpe a la cada de un nico despotismo personal, sino de una lenta, plural y dispersa
micro-revolucin que induce la cada de miles de pequeos dspotas, no
menos aincados en la usurpacin de nuestro dinero y nuestro poder en
todos los espacios de la vida social, espacios cuya pluralidad Kant no ha
perdido de vista al reclamar un uso pblico de la razn in allen Stcken,
en todos los terrenos. Si la libertad produce la Ilustracin, y la Ilustracin
produce estos efectos, qu signiica esta caracterizacin que hace de la
libertad de pensar en el escenario pblico algo inofensivo? No estbamos en una guerra civil ideolgica? Hay algo inofensivo en una guerra?
Entonces a qu viene llamar a esta libertad del uso pblico de la razn
la ms inofensiva entre todas? Acaso esta consigna no pone en cuestin
tarde o temprano todo el orden social? Como se ve, la retrica de Kant
oculta aqu la fuerza y la eicacia, as como la gama de consecuencias de
la Ilustracin. Si algo es tan inofensivo, a qu viene tanta lucha? Cmo
puede el destino de la humanidad depender de algo tan inofensivo? Aqu
Kant opera como un viejo zorro ante la historia. Pero no es fcil que sea
credo, porque la historia est llena de viejos zorros.
Sin embargo, una vez ms, Kant identiica los aliados, los hechos,
el faktum histrico que da verosimilitud a su estrategia. No repara en que
hacer depender el proyecto ilustrado de contingencias histricas debera
implicar la conciencia de su improbabilidad. Al introducir esa condicin
histrica contingente en el argumento, no se aclara verdaderamente la
naturaleza del proceso. Como un faktum, la suprema autoridad de un Estado desptico ha dicho: razonad cuanto queris, pero obedeced. Pero
y si no lo dice? Y si dice: obedeced y no razonad? La guerra civil
ideolgica supone algn tipo de armisticio para conformar al pblico.
La contingencia no es cualquier cosa. Los tutores dependientes no llegan
con frecuencia ni siquiera donde Federico II: el militar, el asesor iscal, el
sacerdote, el mdico, el abogado, todos dicen: obedece, ten fe, no razones
por ti mismo. Lo que hace un poco probable la Ilustracin de Kant es el
sencillo hecho de que la suprema autoridad, el supremo tutor, por ciertas
razones contingentes, habla de manera ms avanzada que sus oiciales.
Esta es la razn de que la poca de la Ilustracin pueda ser llamada el
siglo de Federico181.
181
In diesem Betracht ist dieses Zeitalter das Zeitalter der Aufklrung, oder das Jahrhundert Friederichs (WW, XI, p. 59).
251
No es un mero asunto de gentileza hacia el monarca lo que lleva a

Kant a rendir ese homenaje. Es verdaderamente la sincera admiracin
hacia un monarca que es ms liberal que sus funcionarios. Slo porque
existe este rey, puede Kant emplear su retrica. En realidad, viene a decir: el tutor-emancipado cumple al pie de la letra la orden de la autoridad superior. Es una paradoja, algo as como: obedece al tutor superior y
piensa por ti mismo. l tutor obedece, pero razona libremente. Por eso es
inofensivo. Se atiene a la palabra de la autoridad. No rompe la cadena de
mando. La divisa del rey ha abierto el campo de margen en el que jugaba
una libertad inexistente. Aquel rey solt un poco las cadenas y permiti
la emergencia de los tutores-emancipados. En ese margen se instala la estrategia ilustrada. Cuando suponemos que la autoridad superior bien podra haber dicho simple y llanamente obedeced en silencio, nos damos
cuenta de la contingencia. La Ilustracin sera entonces improbable. Si
hubiese dicho: obedeced slo tras razonar, la Ilustracin tendra todava
un margen ms amplio de probabilidad. Pero, como es sabido, la autoridad en unos sitios dijo una cosa y en otros dijo otra, o una vez una cosa
y otra vez otra. Eso afect a la batalla de la Ilustracin, como es natural.
Sea como sea, el sentido kantiano de la Ilustracin est determinado por
el dictum de la autoridad y este hecho no parece demasiado pensado en
Kant. Desde este punto de vista, la teora kantiana es una captatio benevolentiae de la autoridad, una retrica para consolidar su dbil voluntad a favor de la Ilustracin. Esta es la diferencia entre el escrito que comentamos
y la Grundlegung. Pues la Grundlegung fue un escrito demasiado tcnico
y escolar como para ser un escrito ilustrado. Pero este otro en defensa de
la Ilustracin era demasiado retrico como para ser convincente.
9. Esquizofrenias. El camulage de la contingencia histrica, su elevacin a la dignidad de argumento, condiciona la Ilustracin y difumina
la propia conciencia de su improbabilidad. Esta es la clave de la diferencia entre uso privado y uso pblico de la razn. Uno atiende a la orden de
obedecer. El otro aprovecha la concesin que permite razonar. Pero ambas
posibilidades son ejercidas por los mismos: los tutores, esos empleados y
funcionarios del Estado a los que Kant llama ahora Gelehrte, los doctos.
Lo nico a discutir en este punto es si esa esquizofrenia que Kant reclama
de los doctos tiene su base nicamente en la necesidad de obedecer una
clusula tan contraria como razonad cuanto queris, pero obedeced.
252
Bien pudiera existir en Kant un proto-tentacin de hacer racional lo real,

de elevar el faktum de Federico a sntoma de comportamiento racional, de
hacer de esa divisa no la graciosa concesin de un seor que relaja la tensin de la autoridad y aumenta el espacio de libertad, sino algo as como
el paso adecuado en los planteamientos inalterables de la Ilustracin, una
marcha de la razn en la historia. Una vez rechazado el esquema revolucionario, bien pudiera ser que la Ilustracin prevista por Kant slo fuera
posible sobre un escenario de estabilidad social, la otra cara de la lucha
ideolgica. En todo caso, Kant no ha conocido ni pronticado hasta qu
punto la lucha ideolgica por la Ilustracin puede destruir la estabilidad
social. A sus ojos est justiicada la dualidad inocente entre obediencia y
pensar por s mismo. Obedece sera el imperativo de estabilidad social;
razona por ti mismo sera el imperativo de reforma mental. Una cosa no
podra suceder sin la otra. Pero es tan raro que ocurra a la vez!
Kant parece avanzar por este camino. Su tesis es que restringir, incluso mucho, el uso privado de la razn no pone necesariamente en peligro el
proceso ilustrado de que cada uno se aclare a s mismo182. En qu consista
este uso privado de la razn ha venido a ser caracterizado por Kant con
palabras que suenan actuales, pero que encierran paradojas complejas.
Uso privado sera aquel que corresponde al docto como burcrata en un
puesto o empleo civil (brgerliche Poste oder Amt). En este empleo ha
de hacer uso de su razn, desde luego. Pero Kant dice que este uso de
la razn es Privat. Se ha traducido esta palabra con demasiado ligereza
por la cercana voz de privado. Pero esta traduccin es contra-intuitiva.
De hecho, lo verdaderamente contra-intuitivo es el uso que de ella hace
Kant. Si vamos a un buen diccionario alemn vemos que privat hace
referencia a lo que es particular, personal, lo que no es oicial, ni tiene
que ver con el Amt, ni es staatlich. Una Privatperson es aquella que no
tiene responsabilidades administrativas, onhe Amtsbefugnisse. Una Privatsache sera aquella nicht ofizielle, nicht amtliche Angelegenheit. En
el siglo xVii un Privatmann es aquel que vive de sus posibilidades onhe
Ausbung eines Beruf183. Pero Kant ha dicho de manera clara que el uso
privado de la razn es el que tiene lugar en cualquiera a quien se le ha
coniado un puesto civil o un empleo, un Amt. Como hemos visto, este
182
Der Privatgebrauch derselben [Vernunft] aber darf fters sehr enge eingeschrnkt sein,
ohne doch darum den Fortschritt der Aufklrung sonderlich zu hindern (WW, XI, 55).
183
Ethimologisches Wrterbuch, cit., II, 1044.
253
no sera en modo alguno un uso privado. Al contrario, privada sera

aquella dimensin de la vida que no tiene esa estructura oicial ni estatal.
Es muy importante que se vea tambin el ejercicio de la Beruf como algo
pblico. Incluso si considerramos esos brgerlichen Posten como una
Beruf, un alemn del siglo xViii no estara inclinado a hablar de ello en
trminos de privado. Pero el caso es que Kant est tambin hablando
de puestos oiciales, del ejercicio de un Amt de condicin estatal. Esto se
demuestra porque inmediatamente despus aade: En muchos de estos
asuntos, en los que estn afectados intereses de la res publica. Es verdad
que Kant emplea la expresin gemeinen Wesen, pero no cabe duda de
que este ser comn vierte en Kant el sentido de la res publica, no el
sentido de una comunidad o communio, palabra que no tiene una traduccin adecuada en Kant, pues responde a un uso idealizado y sublimado
deinido por Tnnies un siglo despus. As que llegamos a la paradoja de
que Kant llama privat al uso de la razn de aquel que interviene en un
Amt de la res publica. Y no slo eso, sino que cuando poco ms adelante
deina el uso pblico de la razn, airmar, contra todo pronstico, que all
cada uno habla en nombre de su propia persona. As que el uso privado
de la razn tiene una clara connotacin pblica y el uso pblico una clara
connotacin privada. Tiene esto sentido?
Desde luego que lo tiene. Pero slo si logramos captar bien lo que
signiica este adjetivo Privat. Mientras tanto no lo traduciremos. As que
sigamos a Kant en su descripcin de este uso de la razn. Pues lo que
resulta claro es que, en este mbito, no se produce un abuso si se emplea
cierto mecanismo. Al contrario, resulta necesario. Este mecanismo burocrtico implica una disminucin de la iniciativa y de la espontaneidad
de los que estn implicados en l, una vez ms reconocidos por Kant
como miembros de la res publica. Slo si reprimen en cierto modo
sus propios ines, estarn en condiciones de atender lo que aqu se est
ventilando: los ines pblicos, die ffentliche Zwecken. En suma, y paradjicamente, los que usan Privat la razn obedecen ines pblicos. Por
eso tienen que mantenerse de alguna manera pasivos. No es un capricho.
Quienes se maniiestan activos hasta las ltimas consecuencias a la hora
de pensar por s mismos, sin duda, se embarcarn en un proceder descomprometido con todo lo que no sea el argumento mismo y su mirada personal. En el ejercicio de la funcin pblica tal cosa no sera pertinente. Aqu
254
la libertad debe ser limitada para que se produzca una disminucin de la

conducta particular y las diferentes conductas apunten de manera convergente al mismo in. Kant est describiendo la burocracia de un gobierno.
Ella ha de conseguir lo que Kant llama una knstliche Einhelligkeit de
las conductas de los implicados en la funcin pblica. Una vez ms, se
traduce mal esta frase si se vierte por unanimidad artiicial. Knstliche
hace referencia aqu a algo ms bien tcnicamente conseguido, algo que
no se realizara sin la expresa voluntad del ser humano y sin un diseo
elaborado. Tiene el sentido de una produccin de unanimidad especicamente buscada como in expreso, aunque ello imponga un control de los
impulsos dirigidos al pensar por s mismo. En este sentido, la obediencia
es necesaria. Como luego en Weber, la obediencia es una de las virtudes
de la burocracia, que ha de ejercer su funcin sine ira et studio. En esta
especial abstencin de implicacin personal, Kant maniiesta, en la misma lnea de Weber, que aqu no est permitido razonar libremente. Aqu
uno es parte de la maquinaria, pero de una maquinaria que sirve a la res
publica y que, en razn de este servicio superior, reclama una obediencia
que en modo alguno es indigna.
Qu tiene que ver esto con lo privado? En cierto modo nada. Estamos ante un dicit de acuacin conceptual. Lo privado aqu reiere
ms bien a algo privativo de un aparato burocrtico propio de una parte
especica de la res publica. Eso es lo que debe incorporar el docto funcionario. No hay aqu huella alguna de lo privado como algo especico
de un ser humano particular, sino de una comunidad parcial, deinida,
frente a una comunidad universal184. Esta es la clave. Desde el punto
de vista de un Estado particular, por tanto, tenemos ms bien una muy
dura restriccin de las exigencias de la independencia personal. Como
ya vimos, atrvete a aclararte por ti mismo es una divisa que tambin
encierra la consigna de estabilidad social e incluso de operatividad del
gobierno. Platnicamente hablando: el funcionariado es un uso privado/
privativo de la razn porque tiene que ver con la caverna de un Estado
en particular o de una comunidad concreta. Aqu el compromiso que re184
En este sentido, la diferencia procede de la ms vieja teoria eclesistica. Ecclesia, dice
Marsilio de Padua, en su primer sentido signiica de universitate idelium credencium et invocancium nomen Christi, frente al sentido de sus partes in quacumque communicatate, eciam
domestica, Defensor pacis, II, ii, 3. Aqu la iglesia universal se opone a las iglesias domesticas
o privativas.
255
prime nuestra libertad tiene que ver con una repblica particular, con su
cierta facticidad. Pero esta no es la nica relacin con la repblica. Al
margen de su funcin como portadores de una tarea burocrtica en un
Estado realmente existente, los doctos pueden tener una relacin con la
res publica normativamente considerada. Entonces seramos miembros
eines ganzen gemeinen Wesen185, de una res publica global, no privativa,
de una sociedad civil normativamente universal, de una sociedad humana
cosmopolita. Lo que se nos exige as es diferenciar entre nuestra relacin
con la facticidad poltico-social y estatal y nuestra relacin con un mbito de lo normativo-ideal. Lo primero nos exige obedecer en la prctica. Lo segundo nos lleva a relexionar con plena libertad acerca de si lo
existente se acoge a la norma. Entonces no habla para sus superiores ni
para sus inferiores,186 ni para las cadenas de mando, ni para conseguir la
convergencia de quienes buscan los mismos ines deinidos de antemano
por el gobierno. Entonces se habla para el pblico global del mundo de
lectores (dem ganzen Publikum der Leserwelt)187. Los paralelismos son
certeros: ganze gemeine Wesen, ganze Publikum; Weltbrgergessellschaf
y Leserwelt. La referencia verdadera de estas instancias conceptuales nos
ofrece una conciencia normativa apropiada. A ellas les compete desarrollar la validez universal de normas que seran aceptadas por el mundo entero. La Ilustracin no es un compromiso con nuestro Estado, sino con el
ser humano. Para este juez universal escribe el docto cuando se separa de
su funcin. Lo que haya de escribir, razonar, pensar o juzgar libremente,
sin cortapisas, al margen de las relaciones mando-obediencia, no podr
ser sino resultado de un proceso relexivo por el cual pueda contrastar su
funcin burocrtica con su conciencia normativa. Y entonces, para acceder a esta conciencia normativa de valor universal, tendr que usar su
razn con toda libertad.
Una vez ms, la Ilustracin es tan probable como esta esquizofrenia entre Oizier y Gelehrter, entre oicial y docto. Pensar que la funcin
pblica no sufrir al quedar desautorizada por su relacin con la norma
es, una vez ms, un ejercicio retrico que tiende a quitar potencia a los
WW, XI, 56.
Sera muy perjudicial si un oicial, al que sus superiores le han ordenado algo, quisiera
razonar en su tiempo de servicio en voz alta sobre la idoneidad o utilidad de esta orden: l tiene
que obedecer WW, XI, 56.
187
WW, XI, 55.
185
186
256
efectos de la crtica, para hacerla aceptable a la autoridad. Inconsecuente,

adems, sera pensar que la guerra civil entre doctos no afectar a esta
batalla crtica. Inicialmente, puede que con ello no sufrirn sus asuntos
del oicio en tanto funcionario. Al menos de manera inmediata, y eso contando desde luego con la actitud de idelidad al cargo que caracteriza el
ethos personal de la burocracia prusiana, tan alabada tambin por Weber.
Pero ah reside la esquizofrenia. Puede un funcionario cumplir con su tarea mecnica una vez que ha sido convencido, por s o por el uso pblico
y normativo de la razn, de que su tarea est desacreditada? Llega hasta
ah el sine ira et studio? Imaginemos a este oicial que, fuera del tiempo
de servicio, escribe un libro acerca de las malas prcticas de su propia
institucin. Tiene sentido que no se produzca su dimisin? Estara en
condiciones de ir con nimos a su oicina tras comprobar la inutilidad persistente de su crtica, la obstinacin de sus superiores para no introducir
las mejoras. Y cuando arrecien las crticas y las protestas se generalicen,
no estara el oicial legitimado para exigir las reformas? Cmo han de
convivir pacicamente el oicial y el docto en la misma persona? Aquella
lucha civil de tutores, no es tambin un poco una guerra civil en el seno
del propio ser humano? Y cuando, adems de las propias del docto, estn afectadas las tareas propias de un ciudadano, acaso no se complica
todo? He aqu un docto que, en el caso de Kant, est en condiciones de
declarar con razn y en pblico que los impuestos son injustos y abusivos.
Por qu no habra de producir una oposicin universal a pagarlos? Los
esfuerzos de Kant por detener las consecuencias previsibles de la crtica
son muy dbiles. Como es natural, no est en condiciones de prever si la
crtica pblica no traer consigo la crisis. La previsin de que la guerra
ideolgica de la Ilustracin slo ser una lucha entre doctos oiciales funcionarios que reclama el papel de juicio del pblico, mientras todos ellos
cumplen ielmente su funcin, no es del todo razonable.
Aceptemos que el docto es un personaje cosmopolita y que lo es porque est en disposicin de explicitar su arsenal de normas universales y
racionales. Es posible que Kant pretendiera, con su retrica, llamar la atencin sobre una super-responsabilidad de los doctos. No han de producir
escndalo. Con discrecin y sin escndalo, desde luego, se ha de reclamar
el apoyo y el debate del pblico. El docto ilustrado tiene responsabilidades para con la norma universal y tambin para con la parcela de realidad
257
existente que es particular suya, para el ser humano y para el servicio domstico en el que participa. Tiene responsabilidades pblicas-universales y
pblicas-particulares, con el auditorio universal del mundo cosmopolita de
lectores y con el auditorio domstico de ciudadanos que esperan de l que
cumpla las rdenes emanadas del gobierno. En realidad, aqu hay supuestos
que todava tienen que salir a la luz. Y para que salgan debemos ir al terreno
de la religin y enfrentarnos al caso Reimarus, a aquello que Blumenberg
ha llamado la Ilustracin considerada, moderada. De hecho, podemos decir que Kant no suele formar parte de esta estrategia ilustrada. l ms bien
representa lo que podramos llamar una ilustracin animosa. Atrvete fue
su consigna. Veamos lo que signiica esto, pues parece ntimamente relacionado con la percepcin kantiana de que en el fondo, en todo esto, no debera
haber una verdadera esquizofrenia.
10. La Ilustracin animosa. En uno de los captulos ms brillantes
de su libro Hhleausgnge, titulado Deutschen Hhlen, Blumenberg
dice que slo con cierta medida se merecen los ilustrados alemanes ese
nombre [de Ilustracin considerada]188 Pero si alguno lo merece es el
oculto Reimarus. Mi tesis es que Kant no pertenece exactamente a esta
casta de hombres, pues en l concurren matices diferentes e importantes.
Mas a pesar de todo, est en la misma lnea de Reimarus. Si podemos decir que Reimarus fue un ilustrado que juzgaba peligrosa la Ilustracin,
Kant fue el ilustrado consciente de que mereca la pena hacer frente a
los peligros de la Ilustracin y luchar por ella. Son dos cosas parecidas,
pero diferentes. En todo caso, son grados distintos de consideracin en
el sentido de la Ilustracin. En lo que coincidan los dos pensadores, en
cualquier caso, fue en desplegar la Ilustracin, ante todo y por encima de
todo, como una aclaracin acerca de s mismos. Ambos han descubierto
en Rousseau al tipo romntico y, contra su idea de una naturaleza humana
originaria y bondadosa, han apostado por una naturaleza humana abierta
y necesitada de algo ms que una mimesis de la naturaleza animal compasiva, robusta y sana189. Ambos crean que esa mimesis de la naturaleza
no poda ser suiciente para organizar la propia vida del ser humano y que,
tarde o temprano, ste tendra que dar el paso a organizarse a partir de s
H. Blumenberg, Hhleausgnge, Suhrkamp, Frankfurt, 1989, p. 528.
En este sentido, convendra apreciar el escrito de Reimarus de 1760, Allgemeine Betrachtungen ber die Triebe der Thiere, haupschlich ber ihre Kunst-Triebe, zum Erkenntnis
des Zusammenhanges der Welt, des Schpfers und unserer selbst, vorgestellt.
188
189
258
mismo, como proyecto consciente del que l habra de tomar las riendas
por s mismo. Es cierto: para ambos todo esto sera una lenta transformacin. Pero aqu el sentido de los tiempos sufri una alteracin. Reimarus
crea que las verdades descubiertas por l en el proceso de aclararse a
s mismo no estaran en condiciones de ser asumidas por la gente hasta
pasados doscientos aos. En un intento de suprimir un escndalo que podra causar la confusin mental en mucha gente, Reimarus exigi a sus
herederos que no publicaron su manuscrito sobre el Evangelio originario
hasta pasados doscientos aos de su muerte. Segn confesin propia, la
verdad deba esperar a que los tiempos estuviesen maduros, o al menos
fueran un poco ms ilustrados. Algunos han preferido traducir este aviso
por el ms castizo de esperar a que los tiempos se aclaren190.
Aqu comienzan las diferencias con Kant. De hecho, nuestro Kant
haba estado muy atento a la obra de Reimarus, de quien haba hablado
con admiracin en El nico argumento posible, valorando su Abhandlungen von den vornehmsten Wahrheiten der christlichen Religion. Pero el
caso es que Reimarus era seguidor, en su tiempo, de la moral provisional
de Descartes. En cierto modo, aquella moral fue la divisa de la repblica
de las letras en el siglo xVii, su expediente terico para fortalecerse en
medio de poderes hostiles. Era preferible dejar pasar por alto muchos
errores a provocar radicalismos por expresar verdades antes de tiempo.
Esta fue la razn de la general censura que sufri Hobbes al dar a conocer
su Leviatn191. La aspiracin era muy clara. El sabio preiere, por mor de
la paz, plegarse a usos y opiniones imperantes192. Esta es la divisa de lo
que Blumenberg ha llamado die schonende Aufklrung, la ilustracin
considerada. Su aspiracin consista en acreditar en el terreno personal el
conjunto de verdades que cada uno pudiera soportar, antes de exigirlo a
nadie. Tambin en luchar contra los propios prejuicios y supersticiones,
todava vivos en el fondo del alma, antes de preocuparse por extender los
valores abstractos a los dems. Lichtenberg era aqu el modelo y jams
consider acabado su combate contra su propia fantasa como para transmitir un saber a los dems.
190
Cf. la por otra parte excelente traduccin de Salidas de Caverna, en Madrid, Visor, y
sobre todo la nota llena de humor que se nos propone en p. 450.
191
Cf. El captulo dedicado a Hobbes por A. Biral, en El contrato social en la ilosofa
moderna, Res Publica, Murcia, 2002.
192
Blumenberg, Ob. cit., ed. alemana, p. 547; esp., p. 451.
259
Esto es as, desde luego. Pero creo que Blumenberg ha exagerado las
distancias entre Kant y Reimarus. Con cierta injusticia, ha contrapuesto
en exceso la Ilustracin considerada de Reimarus con la Ilustracin animosa de Kant. De hecho, se podra decir incluso que la posicin de Kant
supone la de Reimarus y meramente la continua desde un diagnstico
que est implcito en eso que Blumenberg ha llamado la autosugestin de
Kant, el darse nimos para usar el propio juicio. En realidad, no slo para
usarlo, sino tambin para publicarlo, asumiendo los costes de divisin y
de guerra civil entre los doctos que habra de producir. Los tiempos no
se aclararn jams si los que ya se han aclarado a s mismos encierran
sus manuscritos. El gesto de Lessing, de romper los papeles en los que
hubiera expuesto algo con claridad, en este sentido, puede parecer una
broma. Pero no lo es. Lo que es demasiado evidente, lo que est ya claro,
no aclarar la poca. No hay violencia alguna en dar a conocer al pblico
los resultados todava confusos de la propia batalla, los que reclaman la
participacin de todos los dems. Eso es todo. No estoy seguro de que
Kant haya oscurecido con ello ni el montante relexivo del proceso ilustrado (aclararse a s mismo), ni haya aumentado el enigma de su origen
al separarse de la metafrica del crecimiento orgnico193. Kant ha visto el
origen de la Ilustracin en hombres como Reimarus. No hay nada enigmtico en ello. Son hombres que tenan obligaciones en la direccin de
los hombres y que se han aclarado a s mismos sobre verdades que no
estaban previstas en las rdenes acerca de cumplir con su funcin, pero
que hubiera sido completamente ciego y cobarde ocultar. No servirse de
las conquistas de su propio entendimiento habra implicado culpabilidad.
Creo que ste es el sentido profundo del sapere aude, una consigna
lanzada ante todo a los que ya son doctos, pero que todava aceptan sin
dudar el papel de tutores. Es el inal de la consigna de la moral provisional. En este sentido, la culpabilidad inicial sera de ellos, de los doctos,
no tanto de los tutelados. Para decirlo pronto: hay que atreverse sobre
todo a oponerse a los colegas ms retrgrados y obtusos en el uso de la
razn privativa y gremial. Esa es la valenta real en la que piensa Kant.
Su ethos es sobre todo el propio del universitario, del acadmico. En todo
caso, al reparar en estos aspectos, vemos que el artculo de Kant, que no
193
Aqu la traduccin espaola falla al no verter el adjetivo central del pasaje: el esquema
de maduracin orgnica. Cf. p. 451, ed. alemana; esp., p. 548.
260
ha sido ledo con atencin en esta ocasin, incluye una historia de la prehistoria de la Ilustracin. De la misma manera que la Crtica de la Razn
Pura incluye una historia de la razn, la nocin de Ilustracin incluye
una constatacin de su propia historia. En un caso y en otro son acciones,
actuaciones, y en algunos casos tienen nombres y apellidos. Tales, Galileo, Newton: ellos ampliaron el campo de la razn con sus revoluciones
copernicanas. Reimarus, es uno de estos hombres. Pero aquellos no compartieron la idea de la Ilustracin considerada. No dejaron enterrados sus
hallazgos. Los lanzaron al mundo. La legitimidad de la edad moderna est
relacionada con la aceptacin generalizada de la inteligencia libremente
operativa. Lo mismo deba suceder en los usos y las costumbres. Ya estaba bien de mantener como provisional una moral que llevaba camino de
eternizarse en su provisionalidad. Lo mismo pasaba, y sta es la cuestin
central, en aquel terreno de la vida prctica que estaba condicionado por
la religin. A qu vena aquella consideracin de enterrar los papeles
por doscientos aos? Por qu los que se haban aclarado a s mismos no
hacan lo que Galileo, incluso contra el cardenal Belarmino: publicar sus
resultados y defenderlos?
Esta exigencia de seguir una nica conducta racional, basada en el
modelo de la ciencia, es la propia de la Ilustracin consciente de su historia. Si no escandalizaba saber que en las aguas crecen grmenes de manera ingente, por qu deba escandalizar descubrir que los Apstoles de
Cristo estaban atravesados por un sentimiento poltico-mesinico defraudado? Una y otra cosa poda producir miedo, desde luego. Pero acaso no
era mejor saberlo que ocultarlo? Kant ha dejado atrs la poca de la moral
provisional. Basta de que la ciencia s, pero que la moral no se someta a la
crtica. La religin ha de someterse igual a la crtica racional y pblica por
parte de aquellos que se hayan aclarado a s mismos sobre el asunto. En
el fondo, no lo senta as Lessing cuando entreg los fragmentos ms caractersticos de la obra de Reimarus a su pblico? Acaso por eso Lessing
dej de pensar que publicar aquellos fragmentos, y someterlos a juicio de
los que quisieran aclararse sobre aquellas cuestiones, era un gesto violento? No. Lessing saba demasiado bien dnde estaba la violencia y dnde
el consuelo del espritu. La posicin de Kant, as, estaba diseada para
dar razones a Reimarus, para responder sobre todo a Reimarus. Incluso
parece tener en cuenta sus objeciones en favor de la auto-censura.
261
Volvamos al texto de Kant, cuando, despus de hablar del oicial militar, del inspector iscal, pasa a hablar del sacerdote, del Geistlicher. Aqu
Kant, como Reimarus, recuerda su obligacin de atenerse al smbolo de
su fe en las homilas que dirige a sus catecmenos y feligreses. Pero, si
l, como Reimarus, ha llegado mediante pensamientos bien intencionados
y cuidadosamente examinados a aclararse acerca de ciertas fallas de ese
credo, y tiene propuestas que podran mejorar la institucin de la iglesia
y la ordenacin de la religin194, entonces debe tener plena libertad para
comunicarlos al pblico. Es ms: no slo debe tener libertad de una manera
concedida y graciosa. Kant, y este es el punto frente a Reimarus, insiste en
que este gesto valiente sera parte de su Beruf. Cuando aparece esta palabra,
desde luego, nos introducimos en un territorio que Weber ha plagado de
resonancias. En el texto de Kant, la palabra sugiere que hacer pblicos esos
hallazgos sera su trabajo, su vocacin y su deber. Respecto a este deber
incurrira en una culpabilidad de mantener a su pblico en una minora de
edad respecto a la madurez que l habra obtenido por s mismo.
Kant, ahora lo vemos, sigue argumentando como si tuviera delante
a Reimarus. La ilustracin considerada, que ste encarn, habra sentido
cargo de conciencia por llevar la confusin y la zozobra a personas que
podran vivir en paz con su viejo aunque incierto credo, y por llevar la
divisin al seno de los Geistlichern. Kant niega este cargo de conciencia195. Nada de su oicio como sacerdote de la iglesia quedara desatendido. Quien se acercara a l recibira los fundamentos de la creencia oicial
y los consuelos espirituales que demandara y esperara. Su relacin con el
pblico no interiere en su relacin con los feligreses. En trminos ciceronianos, que tan relevantes son por estas fechas para Kant, este ilustrado
animoso cumplira con su oicio y cargara con las expectativas concretas
que una parte de la sociedad ha puesto sobre l. Su honorabilidad estara
fuera de duda. Desde esta parte del asunto, por tanto, la esquizofrenia est
asegurada. Ms correoso es el argumento desde el lado de su propia conciencia. Pues ante ella quiz tendra que comprometerse a explicar y utilizar proposiciones que l no podra suscribir con plena conviccin196. El
quid de la cuestin est en esta clusula de la plena conviccin o, para ser
194
195
XI, 56).
196
Vorschlge wegen besserer Einrichtung des Religions- und Kirchenwesen (WW, XI, 56).
Es ist hierbei auch nichts, was dem Gewissen zur Last gelegt werden knnte (WW,
Nicht mit voller berzeugung unterschreiben wrde (WW, XI, 57).
262
ms precisos, en lo de plena. Aqu tenemos un reconocimiento implcito

de la prehistoria de la Ilustracin. Entre la plena conviccin y la certeza
de una contradiccin radical con las verdades personales a las que ha llegado en su auto-aclaracin, entre estas dos cosas, hay un amplio margen
para que quepa la consideracin y el nimo, aunque sin llegar a la doble
verdad averrosta y a la disimulacin contraria a la parresia. Ahora lo
vemos con claridad: la posicin de Kant en la acuacin del concepto uso
privado de la razn es la de Reimarus.
Pero podemos descartar el averrosmo? No del todo. Ahora debemos divisar una clusula que limita la esquizofrenia entre el papel del
docto como tutor oicial y como ilustrado. Pues lo que dice Kant es que
entre el uso oicial y el uso pblico no tiene por qu haber pleno acuerdo,
pero tampoco puede haber plena contradiccin197. La mediacin reside en
que en los usos oiciales no sea del todo imposible que residiese escondida una verdad198. Esta es la cuestin que tenemos que decidir: cabe
suponer que a todo uso oicial le subyace, como escondida, una verdad
que puede ser operativa para unos pocos, aunque deba ser expuesta pblicamente tal y como es deinida oicialmente? Vemos delinearse un ligero averrosmo tras la silueta de Kant. Aqu los antecedentes histricos
condicionan la probabilidad de la Ilustracin kantiana. Pues en el mbito
de la religin, el aclararse a s mismo implica que algn tipo de religin
interior sea permitida en el uso oicial. Hay puntos de partida histricos
que entienden la religin como un ritual hueco y externo tal, que chocan
con cualquier comprensin de la religin interna. Estos puntos de partida, esas religiones histricas, desde luego, aunque encerrasen un germen
de verdad, estaran tan en contradiccin con una religin interna que la
esquizofrenia entre uso oicial y uso pblico de la razn no podra sostenerse. En tales casos, Kant seala que entonces no podra administrar
su funcin con conciencia y tendra que renunciar. Como se ve, Kant no
celebra el marranismo. En este punto, el docto hara valer su conviccin
personal y, hablando a los seres humanos al margen de las relaciones
oiciales, generara un espacio pblico donde interviniesen los seres humanos en tanto seres humanos, personas libres que usan su razn como
jueces de sus motivos racionales. As que la paradoja se aclara: en el espa197
Auf alle Flle aber wenigstens doch nichts der inner Religion Widersprechendes darin
angetroffen wird (WW, XI, 57).
198
Weil es doch nicht ganz unmglich ist, dass darin Wahrheit verborgen lge (WW,
XI, 57).
263
cio cosmopolita no hablamos como oiciales de una administracin o de

una comunidad concreta, sino como personas que hablamos a personas.
No es un espacio de abstracciones. Es un espacio de mximas concreciones, de vidas personales y de convicciones defendidas con la urgencia
de un sentido existencial radical. Ah ancla el uso pblico de la razn, el
ms descomprometido con los reglamentos y el ms comprometido con
nosotros mismos. Su ejemplo inicial, la verdadera prehistoria de la Ilustracin, fue cuando Lutero le dijo al emperador de los alemanes, tambin
rey hispnico: sea cual sea mi deber como sbdito, ahora est puesto entre
parntesis, mientras no sea convencido por mi libre razn y ante mi conciencia de que es legtimo obedecer aqu. No era un encuentro abstracto.
Pero Lutero en aquel da se defendi a s mismo y defendi la libertad del
ser humano en general. No habl a su autoridad ni a sus ieles: habl en el
mbito de un espacio en el que todo ser humano se siente cuanto menos
espectador y aludido. La prehistoria de la Ilustracin religiosa, radicada
en antecedentes de esta naturaleza. Esa era una conviccin comn a Reimarus y a Kant. Lo dems, el nimo y la consideracin, era un asunto
perfectamente menor.
En cierto modo, la denuncia del modelo tradicional de iglesia y de
religin ocupa un amplio espacio en este pequeo artculo, demasiado
consciente, pace Blumenberg, de las condiciones de posibilidad de la propia irrupcin del proceso ilustrado. Pues ste, sin duda, sera inviable si
una corporacin religiosa, una asamblea eclesistica o un snodo, se juramentase para mantener cierto credo inmutable, argumentando su propia
infalibilidad con la inalidad de eternizar su forma de entender las cosas,
su dominacin y su especica tutela, tanto ms fcil de ejercer cuanto ms
cmodo resulte identiicar la desviacin del credo. Tal conjura estara diseada esencialmente para identiicar al heterodoxo. En esta bsqueda se
especializaran sus doctos, incluso escribiendo, como sabemos, historias
monumentales del pasado proyectadas sobre el presente. La inalidad de
todo esto sera estabilizar el smbolo de la fe. Al excluir toda variacin y
cambio, tambin se excluye cualquier aclaracin de cada uno de los ieles
sobre estos asuntos. Esta actividad estara incluso prohibida a fortiori. De
ah no podra surgir la Ilustracin.
Kant se ha preguntado si una conjura de esta naturaleza sera legtima. Desde luego ha contestado que en modo alguno. Ese pacto sera
264
absolutamente nulo. Kant recuerda a Lutero y los tiempos posteriores de

Westfalia y la clusula cuius regio eius religio: todo esto sera injusto
incluso si estuviera conirmado por la autoridad suprema, por la dieta imperial o por todos los tratados de paz199. Pero la pregunta no es relevante
cuando se sabe la ndole de la respuesta. La solucin del problema no
pasa por insistir en que esa conjura sobre la estabilizacin de la fe religiosa ofrece una hostilidad radical a la Ilustracin. No se trata de insistir en
la carencia absoluta de ainidad entre el espritu ilustrado y el ritualismo
eclesial. La pregunta honesta es cmo se puede salir del dispositivo eclesistico ritualizado una vez que se ha instalado en la vida religiosa. Pues
para el hombre confesional del siglo xV, xVi, xVii y xViii, el heterodoxo
es peor que el pagano y el gentil. Demasiado bien lo aprendieron los judeoconversos cuando vieron las diferencias con que eran tratado respecto
a los que se mantuvieron ieles a su religin monotesta. Estos podan ser
presionados a la conversin o expulsados y expoliados. Los conversos ya
podan ser quemados. El cierre de la historia en el espacio de la creencia
religiosa, que de esto se trata, lo impulse quien lo impulse, es un proyecto ilegtimo. Aqu la retrica de Kant ni es considerada ni disminuye la
radicalidad de sus expresiones. Una tal poca, que pretendiera cerrar la
apertura de la naturaleza humana con el dogma inviolable e inmutable,
sera un crimen contra la naturaleza humana, cuyo destino originario
consiste precisamente en este progreso.200 La apertura de la naturaleza
humana es una constante antropolgica que subyace a la historia y por
eso reclama la teora del progreso. Una apertura exige la otra. El cierre
de ambas mediante el dogma es un falso cierre, imposible sin ejercer una
continua violencia autoritaria. Por ella, la instancia de lo diverso, que rige
el ms largo plazo evolutivo, quedaba neutralizada. Contra este crimen
no puede haber tolerancia ni respeto, seala Kant, por parte de las generaciones siguientes.
Otra cosa es garantizar el triunfo de la Ilustracin sobre este dispositivo. La secuencia del argumento de Kant sugiere que, cuando tiene lugar
aquel cierre religioso, el problema no se resuelve desde la Ilustracin religiosa, sino desde la ilustracin poltica. Por ahora debemos atenernos al
supuesto de que la Ilustracin religiosa sea posible desde las conquistas
199
Ist schlechterding null und nichtig; und sollte er auch durch die oberste Gewalt, durch
Reichtge und die feierlichsten Friedensschlsse besttig sein (WW, XI, 57).
200
WW, XI, 58.
265
que los propios oiciales religiosos hayan conseguido en el proceso de

aclararse a s mismos. Ahora sabemos que la Ilustracin religiosa implica
una prehistoria de libertad de conciencia y la inexistencia de una doctrina
de infalibilidad de la corporacin sinodal o de alguno de sus miembros.
En este contexto, Kant acaba esta fase de su argumento con una consideracin que slo muestra todo su sentido cuando la sabemos dirigida
a Reimarus: Pues que los tutores del pueblo (en las cosas espirituales)
deban ser a su vez menores de edad, es un absurdo que conduce a la eternidad del absurdo201. El gesto de Reimarus mantena este absurdo en s
mismo innecesario. Aqu resida la culpabilidad, por su falta de nimo, de
una Ilustracin demasiado considerada que no era capaz de poner a sus
colegas delante de sus verdaderas obligaciones.
Blumenberg ha confesado que sus distancias inales con la Ilustracin
kantiana no son una coleccin de reproches pendientes ni la confesin de
un kantiano decepcionado202. Para evitar esta impresin demasiado personal ha sugerido que se trata de acertar en la fenomenologa de la historia,
esto es, de conocer la estructura de la transmisin de ideas entre padres
e hijos. La Ilustracin kantiana, de forma comprensible en un soltero, no
habra dispuesto de esta oportuna fenomenologa, ni la habra producido.
As habra pasado por alto, desatento, un problema ilosico central. Pero
en realidad, se trata de dos problemas. Blumenberg est intentando explicar el inal del criticismo, un asunto que le ha ocupado con cierta intensidad203. Que la deinicin de la Ilustracin haya coincidido con la polmica
del Spinosismo dirigida por Jacobi era el sntoma. En realidad, la tesis de
Blumenberg es que cada poca incuba argumentos y contra-argumentos
que persigue con fuerza hasta encontrar la formulacin adecuada. Entonces esa poca se halla al in y halla su in204. En este sentido, tras la tesis
de Blumenberg alienta una cierta despedida, no exenta de melancola.
Pero en cierto modo, esta fenomenologa es a su vez ms bien kantiana.
201
Denn dass die Vormnder des Volks (in geistlichen Dingen) selbst wieder unmndig
sein sollen, ist eine Ungereimheit, die auf Verewigung der Ungereimtheiten hinausluft (WW.
XI, 57).
202
Salidas de caverna, ed. esp., p. 452; ed. al. 549.
203
A mi manera tambin lo he hecho. Cf. mi Nihilismo, Especulacin y Cristianismo en F.
H. Jacobi. Un ensayo sobre los orgenes del irracionalismo europeo, Barcelona, Anthropos, 1989.
204
Toda poca es fase de incubacin de objeciones y contraargumentos, alrededor de cuya
violencia inopinada, ella encontrar su in y se encontrar al in. Salidas de caverna, ed. esp., p.
452 y al. 549. La traduccin est ligeramente retocada.
266
Muestra el aspecto antinmico de cada poca histrica y la aspiracin a

una expresin ajustada de estos argumentos y contra-argumentos. Diicultades conceptuales con la Ilustracin, as las llamamos. Es ms: era una
previsin kantiana que la Ilustracin animosa producira una guerra civil
entre los doctos. Ms que sentencia de la poca ilustrada que haba representado Kant, la polmica de Lessing con Jacobi no era sino el cumplimiento de la previsin de que la Ilustracin animosa kantiana producira
una guerra civil ideolgica. Mendelssohn fue su primera vctima. El cadver de Lessing fue su condicin de posibilidad. Sin duda, algo acababa
all, pero slo quien tuviera memoria podra mantener el tipo y entender
de qu se trataba. Kant identiic la contienda, denunci al denunciante,
elabor su posicin con plena coherencia y todava contest en su Wass
heisst in Denken zu orientieren? La batalla no haba hecho sino empezar.
Nadie poda imaginar todava que el romanticismo fuera la defensa de
la reaccin. Todava menos, nadie poda imaginar que el romanticismo
ganara la batalla. Ni que la siga ganando. Pero sta es la poca que abri
Kant. l identiic al enemigo de manera inmediata. Y luch contra l. Es
fcil, dada la escasa eicacia histrica de una Ilustracin normativa, que
deba aadir a todas sus improbabilidades la adicional improbabilidad del
desenlace de la batalla, sentirse un viejo kantiano decepcionado, como
dice Blumenberg que se siente. En este sentido es comprensible el cansancio de Blumenberg de una razn normativa que prescribe y es lgico
que muestre su nostalgia de un preceptor que slo acostumbre y relate,
como el narrador de W. Benjamin. Lo problemtico comienza cuando
alguien, preceptor o no, relata las consecuencias contemporneas no slo
del fracaso de la razn normativa, sino de su olvido. O del otro relato,
complementario, del triunfo sin contrapartidas del irracionalismo romntico o del sentido ms arcaico de las religiones. Podemos entonces incluso
consentir al preceptor que relate. Pero cmo podemos acostumbrarnos a
ese relato? Cmo pensar que la poca ha encontrado su iluminacin inal
en una derrota? La fenomenologa de la historia, cuando miramos desde
el escenario de esta vieja y secular batalla, no es tan sencilla.
11. El republicanismo apunta. La relevancia del tratamiento que
Kant otorga a la religin reside, primero, en que la minora de edad en
esta cuestin de la vida social le parece la ms nociva e infame205; segun205
Die schdlichste, also auch dis entehrendste unter allen ist( WW, XI, 60).
267
do, en su estrecha ainidad con la problemtica de la poltica. No es un

asunto nuevo, desde luego. Al recoger la centralidad de la religin para la
vida del hombre, y al cifrar la norma de una Ilustracin en un apropiado
tratamiento de este tema, Kant regresa al momento inicial de la modernidad, cuando los cristianos exigieron disponer de libertad de conciencia
y el Estado mereci la aceptacin por parte de los seres humanos por su
capacidad de resolver el problema religioso. Al mismo tiempo, el anlisis
de Kant permite identiicar el atraso de las sociedades que, como las catlicas, no supieron resolver este punto crucial de la emancipacin humana.
Al establecer esta relacin entre religin y poltica, adems, surge ms
ntido el carcter animoso de la Ilustracin de Kant y el sentido ms bien
injusto de la decisin de Reimarus de excluir toda exhortacin pblica
dirigida al prjimo, para que cada uno se aclare a s mismo sobre lo relevante para su vida. Por todo ello, Kant concluye la valoracin de un gesto
parecido al de Reimarus con un cierto acercamiento y una cierta crtica:
Un hombre puede, para su persona y slo por algn tiempo, aplazar la Ilustracin acerca de lo que le concierne saber; pero renunciar a ella, sea para su persona,
sea todava ms para la posteridad, esto signiica violar y pisotear los derechos
sagrados de la humanidad206.
Esta renuncia no formaba parte de lo que se revela cuando se mira

desde la perspectiva del reino de los ines. En efecto, Reiumarus no haba renunciado a la Ilustracin sobre su propia persona. Tampoco haba
renunciado a la Ilustracin para toda la posteridad. Simplemente haba
aplazado el proceso. En lugar de acelerarlo, deseaba mantenerlo en los
lmites de lo que pudieran hacer los hombres tomados de uno en uno. No
haba pisoteado los derechos de la humanidad, pero no los haba hecho
avanzar. Sin duda, hay algo de sospechoso en todo discurso que llama a
los potenciales beneiciarios a ejercer derechos propios. Uno tiende a pensar que no ser un gran derecho cuando no se reclama. Esta percepcin es
poco moderna y desde luego es anti-kantiana. Desde antiguo, la modernidad haba intentado romper las costumbres y los idola como guas de la
conciencia. El derecho, este es el punto, no es inmediatamente accesible.
Implica una cierta potencia epistemolgica que debe ser ejercitada. Incluso el derecho racional slo es accesible, no desde una supuesta naturaleza
de las cosas, sino desde el despliegue de la razn. De ah su dependen206
Ibid.
268
cia de la Ilustracin, entendida como libre uso de la capacidad racional.

Pero la razn, y este es el punto kantiano ahora, no surge inmediatamente
de la naturaleza humana, sino desde una relexin muy reinada sobre el
ser humano impulsada por nosotros mismos. En suma, sin herramientas
epistemolgicas adecuadas, sin razn, no hay conciencia del derecho y
sin ella, no hay derecho efectivo ni reclamacin de su cumplimiento. Por
tanto, la Ilustracin no se cifra en la exhortacin a operar con ciertos derechos, no es propaganda poltica. Es la exhortacin a operar racionalmente
como mediacin epistemolgica para descubrir derechos como propios y
comunes y, as, ejercerlos. No es exhortacin a llegar a ciertos resultados
materiales, sea cual sea nuestra relacin con ellos, sino a utilizar la razn
como forma de vida capaz de fundarlos y asumirlos en comn, de defenderlos y protegerlos.
En estos terrenos, Kant introduce sus distancias respecto a Reimarus. Pues la dimensin poltica de la Ilustracin alcanza toda su magnitud
cuando se trasciende al individuo, cuando los que se aclaran a s mismos
coniguran un pueblo y piensan en trminos de pueblo. La dimensin poltica de la Ilustracin siempre tuvo que ver con esta dimensin comunitaria inexorable en la religin y con el carcter corporativo de la institucin
eclesistica. Segn evolucin este asunto, as se conigur la poltica y
por eso no es fue un capricho analizar la evolucin de la constitucin
eclesial de Espaa en el siglo xV. Es ms: la religin, en cierto modo, preigur una forma de gobierno, una diferencia entre ministros y ieles que
anticip la relacin poltica y que tiene en el carisma del cargo, propia de
la iglesia catlica, la igura prototpica de la forma de ser cargo o autoridad pblica, para la cual no era necesaria la ejemplaridad, dado que no
estaba en manos de los ieles remover a nadie de su cargo. Todo lo que se
ha dicho sobre ejemplaridad en Espaa, ignora justamente esta prehistoria
del asunto, as como ignora su larga historia. Se vena dando desde el concilio de Basilea, donde nuestros conversos castellanos fueron tan activos.
Adems, la religin se basa en estatutos y reglas que en cierto modo son
cercanas a las formas legales de la vida poltica. Si la Ilustracin poltica
tiene tambin su prehistoria, tambin la contra-ilustracin la tiene y puede ser conocida. Por lo dems, el poder poltico siempre ha tenido algn
grado de relacin con el religioso. En este sentido, hablar de aclararse en
temas de religin es ya aclararse en temas de poltica. Todos los grandes
269
debate sobre la forma de la poltica, antes fueron debates sobre la forma

de gobierno de la iglesia. Ya lo vimos en el caso espaol, con la tragedia
poltica y religiosa de los conversos. Como es natural, la actitud de Kant,
que pretende hablar siempre desde la perspectiva del iel, del creyente, ya
preigura la argumentacin poltica. La ilegitimidad de una corporacin
que declara infalible sus instituciones y dogmas, que impide su discusin
pblica, que veta la discusin de cualquier duda, salvo en el sentido de
la investigacin iscal acerca de la ortodoxia, todo eso que Kant ha valorado como crimen contra la naturaleza humana207, procede de una
mirada que no se asienta entre los regentes de esa institucin, sino entre
la comunidad de los ieles. Desde luego, declarar una institucin como
infalible supone declarar a sus funcionarios como inamovibles, como
clercs perpetuos. De esta manera, los propios clercs se auto-declaran imprescindibles, perennes. Kant contraataca. La colectividad de los que son
regidos por esos clercs no ha podido establecer este estatuto. Como luego
veremos, la ilegitimidad ms bsica de ese cierre institucional procede
de la comprensin racional de la vida humana. Forma parte de los enunciados racionales sobre el ser humano declarar abierta su vida, precisada
de tiempo, de historia, del horizonte de seguir caminando. Esto es lo que
signiica que su Bestimmung, su determinacin, en el sentido de su cierre, es Fortschreiten: seguir andando. En realidad, desde que sali de los
bosques originarios, el hombre no ha hecho otra cosa. Pero una vez que
se asume este enunciado racional, genera la refraccin en cada uno de los
seres humanos. Todos ellos han de aclararse acerca del futuro de su propia
vida. Aquel estatuto de infalibilidad impide esta Ilustracin e impide el
uso de la razn de cada uno. El problema es que, de golpe, se cierra desde
fuera una naturaleza que slo cada uno debe cerrar. El cada uno aqu se ha
transformado en omnes. Ah est la naturaleza poltica de los decretos religiosos. Alcanza a omnes et singulatim. Un gobierno pastoral que impide
el cuidado de s de la Ilustracin.
Y aqu es donde, por la propia naturaleza del gobierno religioso, aparece la mxima que preigura el republicanismo. Un conjunto de clercs
no puede tomar decisiones que afectan a todos sin el consentimiento de
todos. As dice Kant: La piedra de toque de todo lo que puede concluirse
como ley sobre un pueblo reside en la cuestin de si un pueblo podra
207
WW, XI, 58.
270
proponerse por s mismo una tal ley208. La clave es sta: podra el pueblo declararse infalible a s mismo, considerar inmutables sus rdenes
institucionales, y valorar como dogmas sus leyes concretas? Podra un
pueblo entero cerrar su historia? Puede en suma un pueblo rechazar el
uso de la razn para el futuro? Cmo podr decidirlo para toda la posteridad? No debera hablar la posteridad por s misma? Acaso podra
un pueblo proponerse a s mismo semejante ley?209 La vieja mxima del
republicanismo se dibuja aqu: lo que a todos afecta a todos concierne. Al
futuro concierne tambin decidir lo que slo el futuro sabr, lo que slo
al futuro afectar. Para aclararse acerca de las posiciones ltimas ante la
vida, implicadas en la cuestin religiosa, cmo entregar para siempre
la palabra a gentes de las que no sabemos ni siquiera que se preocupen
de esos asuntos? Lo que a todos concierne est sometido a la necesidad
de aclararse propia de cada uno y eso pasa por declarar abierto el futuro.
Republicanismo, el seguir andando por el camino de la historicidad y la
Ilustracin, van juntos en religin y en poltica.
La libertad de crtica, el rechazo de la infalibilidad tienen que ver
con la preparacin y articulacin de ese futuro. De ah la necesidad de
sealar los defectos de esas instituciones (das Fehlerhafte der dermaligen Einrichtungen). Si el rey o la autoridad suprema impide esta libre
crtica, entonces se pone de parte del estamento clerc que se ha declarado
infalible e imprescindible, nico director de los asuntos espirituales de
la comunidad. Las palabras de Kant en este sentido son muy duras, pero
serviran para describir cualquiera de los reyes hispanos que apoyaron la
pretensin de infalibilidad de la iglesia catlica y sus tribunales. Desde
luego, el monarca demuele su majestad cuando se mezcla en esto: en
someter a su control gubernativo los escritos por los que sus sbditos
buscan poner en claro sus puntos de vista210. Pero no slo eso. Es todava
208
El original dice Der Probierstein alles dessen, was ber ein Volk als Gesetz beschlossen werden kann, liegt in der Frage: ob ein Volk sich selbst wohl ein solches Gesetz auferlegen
knnte? WW, XI, 58. No creo que se pueda traducir, como hace Aramayo, La piedra de toque
de todo cuanto puede acordarse como ley para un pueblo.... La comparacin se debe establecer
entre sich selbst auferlegen y ber ein Volk beschlossen. El pueblo se propone a s mismo,
mientras que la otra accin consiste ms bien en concluir algo sobre el pueblo. Un proceso es
relexivo, el otro es una transferencia autoritaria.
209
WW, XI, 58.
210
WW, XI, 59. Desde luego, no se trata de que daa su majestad, como traduce Aramayo: se trata de que reduce a escombros su majestad. Este es el sentido de Es tut selbst seiner
Majestt Abbruch.
271
peor que envilezca su poder supremo hasta el punto de apoyar en sus

estados, y contra sus dems sbditos, el despotismo espiritual de alguno
tiranos. Alfonso de Cartagena no podra decir nada diferente.
La tarea del poder poltico en el asunto de la religin no pasa por
asentar las pretensiones de infalibilidad de un colectivo clerc, cuya aspiracin histrica a tiranizar espiritualmente a la gente es bien conocida. La
inalidad del poder poltico no puede someterse a las previsiones de estabilidad y poder de la corporacin religiosa. Con ecos que resuenan desde
mucho tiempo atrs, Kant dice que la inalidad de la autoridad suprema es
garantizar la paz. Pero la paz no puede ser entendida, a la manera dogmtica, como una adhesin a la infalibilidad. Debe ser entendida como una
posibilidad de coexistencia de diferentes formas de entender la salvacin
del alma bajo el mismo orden civil. De eso y slo de eso debe cuidar el
poder poltico. Para eso debe permitir que surja la crtica, que se propongan mejoras, que cada ciudadano se aclare acerca de lo que signiica su
Seelenheil, la salud de su alma y de paso lo que va unido a esto, la salud
de su cuerpo. Cualquier obstculo que impida este trabajo de cada uno
sobre s mismo debe ser retirado y esa es una responsabilidad central del
gobierno. Esto es algo que Reimarus deba haber exigido. Pues, en verdad, el proceso de aclaracin de cada uno puede ser neutralizado por poderes ajenos y, como ya hemos visto, violentos e ilegtimos. Retirar estos
obstculos, y defender la libertad en la bsqueda de la salud del alma de
cada uno, es responsabilidad del poder poltico. Exigirlo es obligacin bsica de los que ya se han aclarado a s mismos. Hacerlos coexistir en paz
bajo su autoridad es un deber poltico del soberano, lo que implica limitar
la violencia de cualquier imposicin dogmtica violenta211. En suma, la
Ilustracin considerada de Reimarus no era el problema. El asunto central
resida en la imposibilidad de una Ilustracin impoltica o anti-poltica.
Lessing no poda sino corregir este punto dentro de sus lmites.
No se trataba de la aceleracin por la aceleracin, en una posicin
que sera simtrica aunque contraria a la de Reimarus. Esta que lleva a
la crisis de forma irresponsable, no sera la forma de la poltica ilustra211
Si l [rey] mira slo a que toda mejora verdadera o supuesta coexista con el orden
civil, entonces puede en lo dems dejar hacer a sus sbditos lo que encuentren necesario por la
salvacin de su alma; esto no le concierne en absoluto, pero s desde luego impedir que uno impida a los otros de forma violenta trabajar con todas sus capacidades acerca de la determinacin
y promocin de la misma. WW, XI, 59.
272
da. Aqu el modelo de la reforma de la religin preigura el proceso de

la reforma poltica. Ante todo, no conviene olvidar que slo una mirada
decidida sobre una adecuada relacin con el colectivo popular permite
identiicar los deberes del monarca en cuestiones religiosas. Si el rey no
puede vincularse a la tirana espiritual es porque el pueblo no puede darse
a s mismo la ley de declarar infalible una institucin religiosa. Esa ley
que el pueblo no puede darse a s mismo, no puede vincular al rey en su
conducta. O dicho de forma positiva: el monarca tambin debe atenerse
en su actuacin a normas que el pueblo pudiera darse a s mismo. Lo que
a un pueblo no le est permitido concluir sobre s mismo, todava menos
permitido le est a un monarca concluir sobre el pueblo212. Con esta frase
republicana, Kant se pone en el camino de la consideracin misma del
poder legislativo de los monarcas. Con ello, la Ilustracin religiosa se
transforma, de repente, en Ilustracin poltica. De una mxima republicana antigua, que lo que a todos afecta a todos concierne, se pasa a una
tesis poltica moderna: que la autoridad legislativa del monarca reside en
reunir en la suya la voluntad conjunta del pueblo213.
Reunin simblica de voluntades? Mera representacin personal
inexcusable, que no puede ser alterada? No enteramente. No se trata de
transformar la comprensin de la actividad legislativa del monarca, de tal
forma que en la prctica resulte inalterada. Por el contrario, se trata realmente de alterarla respecto a los usos tradicionales. Las previsiones de reforma de los estatutos religiosos no se quedan en meras disposiciones simblicas. En los procesos previstos de reforma se dejan ver otros aspectos
que concretan esta relacin entre el legislador y el pueblo. Tras preguntarse
si la ley de infalibilidad se la dara el pueblo a s mismo, Kant dice:
Esta ley sera buena, en cierto modo a la espera de que una mejor sea posible
en un tiempo breve, para introducir un cierto orden [civil], en tanto que dejara
libres a los ciudadanos, y preferentemente a los clrigos, para hacer pblicas mediante sus escritos, en su calidad de doctos, sus observaciones sobre los fallos de
las actuales instituciones.
De dnde viene esta ley de provisionalidad? Desde luego, la propone un docto que se ha aclarado a s mismo. Surge de alguien como Kant.
Sin embargo, debe ser asumida por la autoridad legislativa del rey, si efec212
Ibid.
Er den gesamten Volkswillen in dem seinigen vereinigt. WW. XI, 59. Para lo que
sigue, 58 y 59.
213
273
tivamente quiere reunir en su voluntad a la voluntad conjunta del pueblo,

que en esta provisionalidad prepara un proceso de reforma, consciente
de las debilidades de los cdigos vigentes. De la voluntad del monarca
no puede quedar fuera la parte de voluntad que representan los doctos
ilustrados, ni de su legislacin la ley que ellos proponen acerca de la regulacin del debate pblico. Lo decisivo sin embargo es que se trata de una
ley provisional, que desea la retirada de obstculos. Porque hay seales
efectivas de que Federico ha asumido esta norma provisional de retirada
de obstculos para la coniguracin libre de un pblico, Kant ha podido
decir que se ha abierto una poca de Ilustracin. En honor a este hecho, la
poca puede llamarse poca de Federico. Esta retirada de obstculos, y
esa coniguracin de un espacio para un trabajo libre, es la ley en que se
renen la voluntad del pueblo y la del rey. Esa vinculacin de voluntades
implica algo ms que tolerancia, desde luego, para la cual slo se requiere
una voluntad indiferente, sin identiicacin214. Pero no conviene olvidar
que esta ley est in der Erwartung eines bessern, auf eine bestimmte
kurze Zeit mglich. Ese acuerdo implcito entre la voluntad del monarca
ilustrado y la voluntad del pueblo (expresada en la ley de sentirse libre
para debatir y de no ser coaccionado a aclararse en las cosas que le concierne) es provisional y est a la espera de una ley mejor en el menor tiempo posible. Este es el punto decisivo. Kant, diga lo que diga Koselleck, no
ha desplegado la crtica para acelerar una crisis, como si no quisiera saber
que era un asunto poltico. No ha ocultado su responsabilidad respecto de
este horizonte. Saba que el asunto era poltico, que deba conigurarse
de forma responsable y que la nica manera era permitir que el rey y el
pueblo marcharan juntos en el proceso de constitucin de una ley mejor.
Ahora Kant abre el camino a la ms relevante hiptesis sobre la Ilustracin. Aqulla a cuya veriicacin dedicar los mayores esfuerzos de
su crtica de la razn. Una vez que los seres humanos se expresen con
libertad, e inicien un proceso de aclararse a s mismos, alcanzarn algn
tipo de consenso. La utilizacin de la razn en cada uno, en un proceso
de aclararse impulsado desde el punto de vista personal, aunque realizado en pblico, llegar a puntos de vista compartidos, a la experiencia de
lo comn en su variedad de mbitos, lo justo, lo buen, lo bello, lo til.
214
El prncipe, dice Kant, rehsa el altivo nombre de tolerancia (WW. XI, 60). Para lo
que sigue, 58.
274
Este supuesto, que compensa la inevitable dimensin individualista de

la Ilustracin con una dimensin de comunidad, es la hiptesis bsica
de la Ilustracin animosa kantiana y la garanta de su dimensin poltica
republicana. La Ilustracin de cada uno por s mismo puede generar una
voluntad conjunta del pueblo, ahora positiva, con capacidad de fundar
un estatuto nuevo. A ella debe vincularse el legislador. Puesto que hemos
mirado el problema de la religin como esquema del problema poltico,
veamos lo que acaba sucediendo.
Y la verdad es que, desde el punto de vista de la religin, se obtiene
este proceso:
El orden establecido se mantendr hasta que la comprensin acerca de la naturaleza de estas cosas haya llegado pblicamente tan lejos y se haya acreditado
hasta el punto de que, por la reunin de sus voces (aunque no sea la de todos)
pueda llevarse ante el trono una propuesta para proteger aquellas comunidades
que se han reunido en una institucin religiosa transformada segn sus conceptos
de la mejor comprensin (WW. XI, 58).
El uso pblico de la razn no se queda en un mero debate bien intencionado y cosmopolita. Puede producir, cuando se impulsa con libertad
y extensin, un consenso capaz de ofrecer una poltica de reformas institucionales. En la medida en que se proponga ante el trono esta opcin
de reforma con suiciente apoyo popular, y se conigure una institucin
religiosa reformada, el rey no puede dejar de atender esta voluntad a la
que se debe vincular. Lo mismo puede suceder en poltica. Basta que la
reunin de las voces, aunque no sean todas, lo forje. De esta forma, la
relacin entre la voluntad del monarca y la voluntad de las voces reunidas
del pueblo deja de ser meramente la de una mera representacin personal
o simblica. Al contrario: es sancionadora.
Como es natural, la diferencia entre la dimensin religiosa y la poltica reside en que aquella puede permitir instituciones plurales, mientras
que la poltica no puede dejar de fundar una institucin comn. En el primer campo pueden coexistir diferentes instituciones y formas de entender
la salud del alma. La tarea del poder poltico consiste en garantizar la paz
y la libertad desde una ley comn y una institucin que los acoja a todos.
Pero, ya en la religin, el momento del razonamiento acaba condicionando las formas futuras de la obediencia. Una nueva institucin reformada
desde el uso pblico de la razn puede acoger la vida de los creyentes.
Podemos preguntarnos ahora si este proceso es transferible a la polti-
275
ca. Ha de llegar aqu el momento en que el razonamiento condicione

las formas de obediencia? Qu ha de signiicar la obediencia cuando se
impone con todas sus consecuencias un razonamiento libre? Si Kant no
ofrece una respuesta a esta pregunta, entonces slo tiene una retrica, no
una teora. Entonces asumira de manera oportunista la frase caprichosa
de un rey que no puede perder el tiempo en escuchar las chcharas de sus
doctos; que slo est interesado en su obediencia, y les deja el pasatiempo
de la discusin.
Las previsiones de Kant, aqu, como en otros asuntos, slo se comprenden bien atendiendo a las teoras que circulaban en su poca. Como
ya he sealado en otros lugares215, el pacto entre la universidad y la monarqua, desde los tiempos de Wolff, consista en aconsejar por un lado y
en mandar por el otro. La mediacin se entregaba al secreto de los consejeros ulicos, caracterizados como doctos, a cuyos consejos el monarca
se vinculaba si lo estimaba oportuno. De esta manera, la igura compleja
del ilsofo-rey quedaba sustituida por la divisin de trabajo acordada
entre la metafsica sistemtica de la universidad y la realeza que ejecuta
lo que la universidad aconseja como acertado. La consecuencia de este
pacto es que la propia universidad no seleccionaba los consejos que el
rey acoga. Esta seleccin quedaba en manos de la estricta decisin del
monarca. Entre la inteligencia y sabidura de una parte, y la voluntad y
poder de la otra, no haba una ulterior mediacin. Kant considera este
pacto como fruto de la razn en su uso domstico. Es una corporacin,
la universidad, la que pacta canales de comunicacin apropiados con el
monarca. Estos canales quedan por lo general reservados al arcanum de
un consejo alico y cortesano. El modelo de Kant obtiene signiicado
justo cuando comprendemos que se quiere romper con este antecedente. Ahora, el conducto de comunicacin entre el docto y el rey no es el
consejo domstico. Es el debate pblico. La cuestin decisiva es si se
sigue entregando al monarca y a su arcanum la decisin de seleccionar
los mensajes pblicos que el gobierno ha de tener en cuenta. Si el debate
pblico no reclama un vnculo ms fuerte del monarca respecto a sus
conclusiones, entonces se ha transformado el arcanum por la publicidad,
pero el ejercicio del poder prosigue igual. La previsin de Kant, como es
natural, reside en que del debate pblico pueda surgir suiciente consenso
215
Kant: Del liberalismo al republicanismo, en mi contribucin al colectivo G. Duso, El
contrato social en la ilosofa moderna, Murcia, Res Publica, 2002.
276
de las voces como para que el legislador real acte como lo que verdaderamente es: el representante de la voluntad conjunta del pueblo, su orden
de minoras y mayoras. Esta es la presuposicin estrictamente liberal de
Kant216. Sin embargo, la monarqua liberal supona un acuerdo difuso de
la opinin pblica con arreglo al cual el monarca gobierna. El desenlace
del proceso de Ilustracin kantiana es diferente y debe llevar a consensos
capaces de reformas institucionales. Como es obvio, la previsin bsica
de la hiptesis ilustrada en todo caso es que el debate pblico no pone en
peligro la paz pblica y la unidad de la res publica217. De cumplirse esta
previsin, y de romperse la unidad, el debate pblico alterara aquello que
es preciso obedecer. Pues para establecer la norma o la reforma institucional, se ha de tener en cuenta la voz reunida de la mayora, cuya condicin es mantener la unidad. Que esa mayora no implique faccin, que
no divida a la res publica, que no imponga elementos de arbitrariedad,
son otros tantos supuestos de la hiptesis cuyo enunciado ms preciso
dice: la libertad es un antdoto contra la barbarie. En modo alguno en la
previsin kantiana se atisba la posibilidad de que la libertad del espacio
pblico pueda generar una nueva barbarie218. Si el trabajo de base es que
cada ser humano se aclara sobre s mismo, y sobre todo sobre la salud de
su alma, de su dieta, de su derecho, tal cosa, en verdad, parece razonable.
Lo problemtico, ms bien, reside en dar por supuesto este trabajo de base
de los individuos, cada uno seriamente preocupado por s mismo.
Estamos contemplando cul sera la consecuencia de aplicar el modelo de la reforma de la religin a la vida poltica. Quien sea capaz de una
cosa, siempre podr ser capaz de la otra. Quien no sea capaz de la primera,
a duras penas podr ser capaz de la segunda. La consideracin dogmtica
cerrada se impone tanto sobre los cdigos religiosos como sobre los polticos. La actitud es la misma. Pero ha mantenido Kant esta previsin?
O se ha limitado a exigir libertad de debate, dejando desvinculada la voluntad de mando del monarca y, por tanto, sin condicionar la necesidad de
216
Para este sentido de liberal, cf mi trabajo Las races ilustradas del liberalismo, en Los
orgenes del Liberalismo, de Germn Rodrguez, Biblioteca Valenciana, 2002.
217
El texto alemn: Dass die Freiheit, fr die ffentliche Ruhe und Einigkeit des gemeinen Wesen nicht das mindeste zu besorgen sei.
218
Die Menschen arbeiten sich von selbst nach und nach aus der Rohigkeit heraus, wenn
man nur nicht absichtlich knstelt, um sie darin zu erhalten (WW. XI, 60). Los
Los hombres
hombres elaboelaboran su rudeza poco a poco y por s mismos, slo con que no se intente expresamente mantenerlos
en ella. Una vez ms el verbo central aqu es arbeiten.
277
obediencia por parte de los sbditos? Es evidente que el inal del ensayo
de Kant es ms bien crptico. Pero la falta de claridad es un sntoma de un
pensamiento que busca superar las coacciones propias. Dos pasajes nos
hablan inicialmente de estos sntomas. En el primero, Kant dice que este
espritu de libertad se extiende hacia el exterior (ausserhalb), incluso all
donde tiene que pelear con los obstculos externos (usseren Hindernissen) de un gobierno que se comprende mal a s mismo219. Aqu la fuerza
de la frase reside en las alusiones a lo exterior. La libertad no slo tiene
que ver con el debate pblico acerca de cuestiones tericas o intelectuales. Tambin quiere extenderse a un espacio exterior. Sin embargo, la nica noticia que de tal exterior quiere darnos Kant es la existencia de ciertos
obstculos. Esos obstculos externos seran resultado de un gobierno que
no se comprende bien a s mismo. Frente a estos obstculos la libertad
tiene que pelear. La palabra no puede ser ms expresiva: zu ringen. La libertad ha de ir al ring. En este escenario, nadie dudar de lo apropiado del
adjetivo animosa para esta Ilustracin, por mucho que venga deinido
por un espritu tan poco deportivo como Kant. La clave de todo el asunto,
como es natural, est en qu pueda signiicar un gobierno que se entiende
mal a s mismo. Se supone que ese gobierno es el que debe subir al ring
para batallar con el Ilustrado. Esta posicin, por cierto, es la que jams
contempl Koselleck en su Crtica y Crisis, pues sugera que tambin el
poder haba tenido su responsabilidad en la deriva radical de la Ilustracin. Ahora bien, lo que dijimos acerca de un gobierno que se entiende
bien a s mismo era ms o menos esto: que debera reunir en su legislacin
la voz conjunta de la voluntad popular. La nica manera de que un gobierno no se comprenda bien a s mismo, en este contexto, reside en que su
legislacin no conecte con la voluntad conjunta del pueblo. La cuestin
por tanto es esta: tiene algo que ver el debate libre y pblico acerca de la
legislacin y sus debilidades, con la capacidad de vincular el gobierno al
consenso de la mayora, con la posibilidad de ayudar al gobierno a que se
entienda bien a s mismo?
El segundo texto sintomtico de Kant, para propiciar este paso a la
Ilustracin poltica, tiene que ver justamente con este asunto. Un monarca
ilustrado no slo se contenta con alentar la libertad del pueblo en asuntos
religiosos. No slo deja en libertad el debate pblico. Todava ha de ir
ms lejos. Lo que sigue dice as:
219
WW, XI, 60.
278
La forma de pensar de un jefe de Estado [...] considera que incluso respecto

a la legislacin carece de peligro permitir a sus sbditos hacer uso pblico de su
propia razn y ofrecer abiertamente al mundo sus pensamientos sobre una mejor
constitucin de la misma [legislacin], as como una crtica valiente de la ya dada
(WW. XI, 60).
De la misma manera que se poda hacer una crtica de la constitucin de las instituciones religiosas, aqu se puede impulsar una crtica de
la constitucin poltica. Esta ha de ser animosa y valiente porque, como
ya vimos, se trata de una lucha contra obstculos externos. De nuevo, no
se trata de exigir valenta con los menores de edad, de sobrecargar las
exigencias de valor de la gente, sino de hablar claro al gobierno. En cierto
modo, el gobierno siempre se entiende ms o menos mal a s mismo. Esa
crtica debe ofrecer mejoras constitucionales consensuadas. Se supone
que estas mejoras deberan producir un cierto consenso y que, en paralelo
con la religin, deberan ser ofrecidas al trono. Sin ninguna duda, siempre
y cuando se mantenga la paz pblica y el orden civil. Como es natural,
el bien disciplinado ejrcito del Estado es una suiciente garanta de ello.
Tras l, el monarca no ha de temer ni a las sombras ni a las perturbaciones
de la Ilustracin. Ese ofrecimiento al trono de un consenso acerca de la reforma constitucional con la pretensin de que un monarca que se entienda
bien a s mismo la acepte, es un paso ms all del liberalismo. Se podra
hablar aqu de un reformismo en el espritu del republicanismo.
Kant, por su parte, es muy consciente de que en este proceso se limita
y se regula la libertad civil. No se ha dejado a la sociedad en libertad de
fundar un poder desde cero. No se ha concedido una libertad de revolucin, de cambio de rgimen, de fundacin constituyente. Si embargo, se
ha concedido una libertad que, en su limitacin, es ms eicaz que una
libertad fundacional. Esta paradoja es reconocida slo por el que mira a
largo plazo, im grossen betrachtet220. Kant siempre lo hace, desde luego. La hiptesis de la Ilustracin, no nos engaemos, parte del supuesto
de que el tiempo del hombre es joven y que todava debemos atenernos a
los largos plazos. Slo desde esta perspectiva se descubren esas paradojas
que tienen que ver con el ritmo lento de la Ilustracin y de la historia, por
muy animosos que seamos en cada momento. En este caso, la paradoja
dice que un grado ms amplio de libertad civil parece ventajosa a la
220
WW, XI, 61.
279
libertad del espritu del pueblo y sin embargo le pone a ella limites ms
infranqueables (algo que saban muy bien los fundadores de la constitucin norteamericana), mientras que por el contrario, un grado menor de
aquella libertad produce este espacio en el que ella puede expandirse segn todas sus potencialidades. Sin duda, Kant est hablando aqu, en el
lmite, de la paradoja de la constitucin republicana obtenida poco a poco
por la va de las reformas. En ella, la libertad de cada uno est limitada,
pero justo por ello cada uno puede desplegar su libertad sin ser molestado,
perturbado, violentado o amenazado. Lo mismo sucede con la institucin.
Quiz en cada presente se puede decidir un margen ms estrecho de cuestiones, pero estas son decididas de forma muy eicaz y poderosa. Se trata
de reconocer que la libertad es, como todo en el ser humano, algo inito.
As que podra realizarse plenamente en un espacio limitado con ms garantas que en un espacio ilimitado. Lo mismo sucede en el proceso de la
Ilustracin. Ms que el imperativo de comenzar de cero la vida histrica,
lo que llevara a reconocer lo infranqueable de cada vida humana, la Ilustracin requiere aclararse en relacin con lo dado a partir de la crtica. En
la poltica, ms que un momento fundacional, que mostrara los lmites de
la libertad con la violencia originaria y civil, Kant apuesta por una libertad limitada que aspira a la reforma institucional y que puede desplegarse
plenamente dada la conciencia pacica de su trabajo.
Pero la previsin en el largo plazo es la constitucionalizacin de las
reformas, ese momento histrico en que sin mutar de forma radical, el
poder se transforma por el mero uso de la crtica en un nuevo consenso.
El punto inal de este debate y de esta mejora no es sino lo que una Ilustracin impaciente deseara ver realizado ahora y aqu, como principio
y puerta de entrada al paraso. Kant apuesta por otra previsin: que la
mejora crtica de la legislacin vaya trabajando retrospectivamente en la
forma de ser del pueblo, que a su vez vaya transformando los principios
constitucionales del gobierno hasta adecuarlos a las previsiones normativas bsicas de la dignidad humana y la constitucin republicana. Pues
ese pretendido punto de partida fundacional, ese poder constituyente que
cumple de manera radical los supuestos normativos encerrados en la conciencia moral, no es un hecho inmediato de la naturaleza, ni est garantizado por una irrupcin apasionada o inspirada del ser humano, sino solo
por el trabajo del tiempo y de la historia. No est nunca al principio, sino
280
en medio del trabajo de la historia. No es un azar que Kant, inmediatamente despus de este escrito, se centrara en la comprensin de la historia
humana, en su relacin con la naturaleza humana y su orden hacia ese
espacio que el debate pblico de la razn crea: el orden republicano y cosmopolita. No evito la impresin de haber regresado al principio, de haber
realizado un crculo en nuestra exposicin y regresar al momento en que
hablamos de una historia poltica. Si ahora tenemos que echar una mirada
sobre esta previsin retroactiva del trabajo de la Ilustracin, el proceso
por el cual el debate pblico va realizando las reformas constitucionales
suicientes para consolidar el espritu libre del pueblo y la exigencia de
atender la dignidad del ser humano, el proceso por el que la libertad de
pensar se transforma en libertad de actuar, tendramos este texto:
La inclinacin y la vocacin a pensar libremente [...] paulatinamente retroacta sobre la mentalidad del pueblo (a travs de lo cual ste cada vez ms se convierte en capaz de actuar en libertad) y inalmente incluso sobre los principios
fundamentales del gobierno, el cual por s mismo encontrar conveniente esto:
tratar a los seres humanos de una forma adecuada a su dignidad, pues el ser humano es ahora ms que una mquina (WW. XI, 61).
Del viejo razonad, pero obedecer, no quedara entonces nada.
ConClusin
Hemos ido de diicultad en diicultad y la Ilustracin nos ha parecido
un asunto cada vez ms improbable. Lejos de considerar la Ilustracin
como el problema de una ontologa del presente (algo que a in de cuentas se tratara de conocer), nos hemos visto inclinados a considerar que
enraza ms bien en la diicultad de la vida histrica. La ndole de esa
diicultad tiene que ver con la inseparable dimensin objetiva y subjetiva
del proceso histrico y su difcil dialctica. El cmulo de diicultad se
podra analizar en trminos de acumulacin de vida histrica, de pluralidad de estratos de tiempo con sus hbitos, que interactan en medio de
problemas objetivos y subjetivos, de conocimiento del mundo externo y
de los propios sujetos. Pero hemos dejado un punto inal de diicultad,
y ese punto sigue siendo opaco. Ahora debemos encararlo. Volvamos a
la pregunta fundamental: cmo el hombre ha llegado a verse como un
in en s objetivo?, cmo se ha elevado a la perspectiva del reino de los
ines? Hemos visto que adquirir esta perspectiva era necesario para todo
lo dems. Pero cmo se llega a ella? Y cmo se ensea el camino a
otro? Pues parece que, de no llegar all, nada de todo lo dems ser posible, ni tener el coraje, ni la voluntad de conocerse, ni buscar qu pueda
signiicar ser racional. De no llegar, no tendr sentido la divisa sapere
aude (el emblema del nuevo caballero ilustrado, sucesor del caballero
cristiano determinado, inmortalizado en el Enchiridion), ni hacer frente
a eso que nos da miedo en nosotros. Parece que si no nos damos miedo a
nosotros mismos, si no sentimos ese miedo, no tendr efecto la consigna
de atreverse a pensarse como in en s objetivo. La retrica de la valenta
experimentara aqu un sesgo inesperado. Vendra a decir: Vamos, slo
se trata de luchar contra ti mismo!. No es un miedo invencible. Pensarse
a s mismo como in objetivo sera equivalente a pensarse libre de estas perturbaciones, desequilibrios, desrdenes. Pensarse de tal modo que
veamos claro. Quiz eso implique despojarnos de nuestro rostro habitual,
pero podemos acceder a una imagen placentera ideal al vernos como si ya
hubiramos controlado toda aquello que vemos en nosotros de terrible, lo
que nos hemos atrevido a conocer. Pensarnos como ines en s objetivos,
desde este punto de vista, sera identiicar que el terror de vernos arrastra281
282
dos por estas pulsiones no es lo deinitivo, que podemos mirarnos libres

de ellas. Nos elevamos por encima de nosotros mismos cuando pensamos
que, haya lo que haya en nosotros, no nos producir ese terror extremo al
que no podemos hacer frente. Ser una parte de nuestra experiencia, no lo
que domina la experiencia. Pero todo esto parece bastante estril si no se
explica cmo es posible esta perspectiva escondida en nosotros.
La prestacin bsica de la moral no reside en que nos pensemos como
ines en s subjetivos, sino que nos pensemos como parte del reino de los
ines en s objetivos. En este sentido, la ley moral no manda convertirse
en un in en s, sino hacerlo de tal manera que la intencin sea posibilitar
un reino de los ines, donde cada uno aumente la posibilidad de que cualquier otro lo sea. Entonces somos inteligencias racionales y se supone
que cada uno lucha contra aquello que, en s mismo, y de ser conocido
por s mismo o por otros, podra inspirar miedo. El reino de los ines, en
este sentido, es la contrapartida del estado de naturaleza de Hobbes. Aqu
es tal la ndole del peligro que representa todo ser humano para otro, que
mejor es no conocerlo. All, en Kant, aprendemos a reconocernos como
si ya no inspirsemos miedo, sino que alentramos la inteligencia libre
del otro. La ndole de esos equilibrios permite representarnos la empresa
de ser in en s objetivo como una compatible con la felicidad, como una
tal precisamente debida a nosotros mismos. Recordemos una antigua relexin: El principio de la moral es la epignesis de la felicidad conforme
a las leyes de la libertad221. Epignesis es trmino de sentido evolutivo.
El ser humano que sufri aquella catstrofe evolutiva que le entreg a la
Sorge, a la preocupacin, logra, mediante la libertad propia, convertirse
en un ser con el rendimiento propio de un ser adaptado: la felicidad. El ser
humano, mediante su libertad, toma las riendas de su propia evolucin y
produce la forma propia de estar en el mundo. Por eso, pudo decir Kant
que la felicidad es un producto peculiar de la razn humana222. Pero
cmo se hace?
Qu podemos decir acerca de este origen de la moral que Kant ha
establecido en trminos de epignesis? Si volvemos a Rousseau, lo tenemos claro: ah est la gracia del instante gozoso, el xtasis mstico en el
que se nos revel lo que sera luego el tiempo desplegado de nuestra vida.
221
222
Relexin 6867.
Relexin 7202.
283
xtasis material, tardamos la vida entera en explicar su contenido. Ah se

nos ofrece una nueva sabidura. Kant no ha querido situar el origen de la
perspectiva moral en este tipo de experiencias gozosas. Y sin embargo,
tampoco parece que haya sido capaz de ofrecer una puerta argumental a
la adopcin de la actitud moral. Y esto nos lleva a la cuestin decisiva.
Cmo pasamos de ser ines subjetivos, seres inteligentes, que relexionan sobre sus ines y se disponen a usarse y usar a los dems como medios, a ser ines objetivos, que se disponen a promover la relacin racional
entre los seres humanos, capaces de considerarse a cada uno como in en
s objetivo?
Ese paso, desde un animal estpido y limitado a un ser inteligente y un ser humano fue concebido por Rousseau como un dichoso
instante223. Si se tiene esta gracia, entonces se goza del coraje, de la valenta. Se sabe lo importante y se declara de forma solemne que el hombre
antiguo puede ser vencido, de la misma manera que se tiene certeza que
la historia degradada de la humanidad puede ser corregida. Creo que hay
razones para poner este instante dichoso de Rousseau en relacin con el
don de la perfectibilidad224, el a priori de todas las teoras de la educacin.
Pues la educacin es una actividad reglada y social que tiene que lograr
repetir en el ser humano el instante dichoso que logr la especie. La epignesis de la moral no empieza de cero. Irrumpe en el proceso evolutivo
desde un tiempo largo. En cierto modo, al tener este horizonte nos damos
cuenta de que la educacin tendra que lograr en cada uno algo parecido a
lo que un bendito azar revel a Rousseau bajo el rbol de la Bastilla, la paradjica experimentacin de la apertura de la perfectibilidad. Este punto
exttico determin el complemento literario de la teora. La literatura podra producir instantes gozosos, experiencias cercanas a las de Rousseau.
Es lo de menos que pronto esta experiencia fuera la de Sade y luego la
de Flaubert, el tedio, ya fuera superado al modo de las tentaciones de san
Antonio o de la aburrida madame Bovary. Educacin como intensiicacin sentimental que sobrevive y compensa a la intensifacin conceptual
siempre limitada de la teora. La educacin literaria tedra que encarar el
problema de generalizar lo que se present como una experiencia gozosa,
particular, misteriosa, extraa y entusiasmada. Si aquel instante gozoso
223
224
Contrato social, lib. I, cap. 8, OC. III, 364.

Discurso sobre origen de la desigualdad, OC. III, 142.
284
fue la irrupcin de lo sublime psquico, la educacin tiene que multiplicar

esa irrupcin, hacernos a todos portadores de sublimes psquicos entre
los que identiicar una pasin, la de ser ines en s obejtivos. En suma, se
aspir a una tecniicacin del carisma. Pronto vemos que esta idealizacin
de experiencias subjetivas es contraria a toda posibilidad de realizacin
del imperativo categrico como norma de la interaccin huamana.
El mismo crculo que vimos en el Contrato Social se presenta aqu.
Los seres humanos corruptos no pueden producir la transformacin moral
que les lleva a aceptar la voluntad general. O en Kant: no saber encontrar
la ruta hacia ese nebuloso estado de ser ines en s objetivos. As que
debe irrumpir la ley de parte de un legislador y esa ley produce la transformacin moral. Rousseau asume que esto puede hacerlo la educacin
adecuada. Pero el problema es cmo un gobierno corrupto puede impulsar la educacin adecuada o cmo la naturaleza corrupta puede producir
al legislador. Ningn pueblo ser nunca sino lo que la naturaleza de su
gobierno le hiciera ser. De acuerdo, pero cmo un gobierno imperfecto
har un pueblo virtuoso? La pregunta es la misma que sta: Cmo de un
pueblo corrupto saldr un legislador? Y la solucin es la misma: porque
alguien escuche la voz divina. Cassirer ha dicho: esta misin tica del
Estado constituye su acto ms propiamente revolucionario. La revolucin, escuchar la voz divina, y desde ah educar, es la estructura de la
revolucin; y como tal no es sino realizar en la realidad social y de forma
cotidiana lo mismo que le sucedi a Rousseau bajo el rbol de la Bastilla.
Educar parece un estado de pausado entusiasmo general que transforma
la naturaleza humana por la fuerza de muchos instantes dichosos. Pero
Rousseau haba dicho que estas eran sus locuras. Debemos asombrarnos
de que Voltaire dijera: Es una locura esperar la curacin de los locos!
Hijos de la prudencia, no dejis de considerar a los chilados como lo que
son!225. Sin duda, Voltaire es injusto y se mueve en la frontera de la inconsciencia al decir esto. Hubiera sido ms lcido si se hubiera preguntado por la productividad de ese goce que vimos bsico a la personalidad de
Rousseau y por la relacin entre perfectibilidad y negatividad. Y debemos
preguntarnos hasta qu punto estas condiciones o estados de nimo son
condiciones de posibilidad de la educacin, la forma cotidiana en que se
atempera los gozosos instantes carismticos. As debemos preguntarnos
225
Locura, Diccionario Filosico de Voltaire. Apud Cassirer, Ob. cit., p. 87.
285
si ese instante, caracterizado por Rousseau como expresamente gozoso,

nos presenta el gozo tpico que de una manera y otra debe producirse
como condicin de posibilidad de la educacin.
En realidad, con ello nos aproximamos a las bases mismas de la diicultad de la modernidad y a la fragilidad verdadera de su punto de apoyo.
Pues la cuestin es cmo se transmite esta experiencia carismtica, gozosa, entusiasta, sin la cual los ideales de la modernidad estn muertos, y
esto a travs de un proceso reglado y cotidiano, como es la educacin. Sin
duda, solo llegamos a ser consciente de este problema tras Weber. Cassirer fue consciente a medias de l cuando dijo, de forma lcida, que la mejor forma de comprender el plan de Rousseau en su conjunto es analizar
la teora educativa en el espejo de su doctrina de la religin226. Pero si
aquel instante gozoso y revolucionario es el azar de la voz divina, cmo
puede producirse y ponerse en las manos de los seres humanos? Cmo
lo que no puede explicarse sino como una gracia o un don, puede extenderse por un colectivo de funcionarios del Estado? Sin duda, Kant pens
en un momento que esto deba ser facilitado por la exhortacin. Pero qu
pasa si no tenemos este acceso gozoso, ese sentimiento de vaco que se
llena con un anhelo que ya goza del futuro imaginario? Qu pasa si la
exhortacin no es escuchada? O mejor, qu pasa si a pesar de todo no es
entendida? Y si es entendido y a pesar de todo no produce efectos? Qu
pasa si no hay a la postre un instante gozoso? Cmo suplirlo entonces?
Cul es el paso siguiente?
No hay paso siguiente. Estamos en el inal, en la pasin que da consistencia a la vida. Sin duda, Cassirer dice que Rousseau anticipa el camino de Lessing. Slo podemos realizar ese camino si cambia nuestro
sentido de la religin. Pero ese cambio de nuestro sentido de la religin
ya supone la Ilustracin que la haga posible, porque el viejo sentido de la
religin, como sabe Kant, no produce el gozo del autoconocimiento sino
que lo hace imposible en medio de culpas y fantasmas. Pedagoga y poltica, moral y religin, dice Cassirer, se interpelan recprocamente, pero en
un crculo cuya condicin ltima ellas mismas no pueden producir, controlar ni dominar. Lo incontroloable es el instante gozoso de la revelacin
del deseo que no se cumple con lo que ya tenemos, con los medios a la
mano, sino que crea el vaco sobre el que se alza la experiencia vivida de
226
Cassirer, Ob. cit., p. 145.
286
una perfectibilidad que nos impulsa a comprendernos como seres racionales, portadores de derechos, exigencias y compromisos. Esta irrupcin
es un poco quimrica, pero tal quimera es el origen mismo de nuestro
sentido de la razn y la moral. Eso es lo que soporta nuestro estatuto de
ser ines en s objetivos. Es una paradoja. Pero muestra que nuestra razn
no se asegura a s misma. La enseanza de Weber acerca de que todo lo
racional tiene bases irracionales, o la de Blumenberg de que todo concepto reposa sobre lo inconceptualizable, es una avance que permite caracterizar la posicin de Voltaire como la propia de un ilisteo unilateral. En
cierto modo, hay un instante de negatividad, de hasto o tedio con todo lo
que tenemos a mano, de locura, de urgencia, de tensin, insustituible en
la teora de la razn. Sin l, no entendemos la cuestin de su epignesis. A
in de cuentas, lo que en Rousseau nos aparece como exagerado, guarda
un ncleo insustituible que debemos alojar en la teora ilustrada kantiana
de la razn moral. Y esto nos conduce a interesantes cuestiones.
En efecto, fue Kant quien asumi la consecuencia de forma ntida
cuando, al llevar a sus ltimas consecuencias su anlisis sobre las condiciones de posibilidad de la razn moral, en la primera parte de La religin
dentro de los lmites de la mera razn, propuso una observacin general que tiene como rtulo Acerca del restablecimiento de la disposicin
originaria al bien en su fuerza (ww. Viii, 694). Segn vemos, Kant no
estuvo en condiciones de darle coherencia a su teora de la epignesis.
Ahora, lejos de emplear el lenguaje de la novedad, la expona ms bien en
trminos de una Wiederherstellung. Lo que se restauraba o restitua, por
emplear el lenguaje de Servet, era una disposicin originaria. No una epignesis, no un proceso que resulta de antecedentes desconocidos, incalculables, dijo Kant entonces. Tampoco un instante gozoso que viene sobre
nosotros con la fuerza de un dios del instante. La tesis es que el acceso
al punto de vista moral debe hacerlo el propio ser humano. La protocondicin de la Ilustracin es un suceso humano, fruto de la accin humana.
Kant no procede del mundo luterano: no hay una gracia que instituye
nuestra libertad, sino una libertad que se eleva por s misma al punto de
vista moral. As que la disposicin originaria del ser humano al bien debe
ser restablecida por el mismo ser humano. Una protoaccin buena para
dirigirse hacia el bien. Una protoaccin trascendental. Aqu la cuestin de
la gracia es irrelevante. En caso de que necesitamos auxilio, tenemos que
287
lograr la intensiicacin de la fuerza para que ese auxilio sea eicaz, para
que lo queramos, lo acojamos. En el desierto no fructiicara. Recordando
a Spinoza, Kant seala que para que el auxilio sea eicaz se ha tenido que
producir una Kraftvermehrung. Siempre el sujeto tiene que hacer algo.
No se trata de Pelagianismo, de hacer lo completamente normal, pero
tampoco de gracia misteriosa y azarosa en su componente irracional.
Sin embargo, Kant no tiene ninguna teora acerca de este protoacto
hacia el bien. No tiene teora alguna acerca del inicio de la perspectiva
moral. Sencillamente, tan misteriosa es la corrupcin del ser humano hacia el mal como la restauracin de su posicin originaria hacia el bien. Si
se dio una, podra darse la otra, dice un Kant que no hace sino registrar
una posibilidad metafsica donde Rousseau pona un xtasis literario. La
cada, de eso se trata, no mata la noticia de la ley. Aqu Kant es discpulo
de Calvino. La ley sigue antes y despus, y resuena: debemos ser mejores. La cada no es total. Hay un germen de bien que permanece en su
pureza, (ein Keim des Guten, in seiner ganzen Reinigkeit brig geblieben, ww. Viii, 695). Pero por mucho que sea as, que no hagamos sino
depurar algo que existe en nosotros de forma originaria lo que desde
luego no parece que fuera el sentido del Comienzo verosimil de la historia humana, ni el sentido de una epignesis todava queda por explicar
cmo se establece la ley no en su germen, sino en toda su pureza (nur die
Herstellung der Reinigkeit desselben, Ibid., 696). Si esta operacin se
ultima, ya tenemos el avance epistemolgico del reino de los ines. Una
vez hemos llegado aqu, es fcil explicar la fuerza, la valenta, el coraje.
Ah se funda la virtus del carcter emprico del ser humano, el combate
moral, la estabilidad de las costumbres ilustradas. Pero explicar cmo se
ultima esta operacin no es fcil. Pues el ser humano, con slo un germen
de la originaria inclinacin al bien, estar poco dispuesto empricamente
a esa virtud, y por tanto a las consecuencias estabilizadoras de las adecuadas costumbres. Podemos ver al ser humano mejorar, reformarse poco a
poco, pero no podemos explicar la operatividad de esa decisin hacia el
bien desde el germen moral. As que la virtud en el carcter fenomnico
no puede explicarse desde s misma.
Kant no vio otro recurso que apuntar a una especie de resurreccin
(Wiedergeburt), un volver a nacer. nicamente as podra remontar aguas
arriba de todo lo que viene producido por un germen ineicaz de la Ley, y
288
conectar con el germen en su pureza. Eso es algo que debe ocurrir contra
el tiempo emprico, que slo puede describirse como una nueva creacin (neue Schpfung). Aqu tenemos un instante gozoso noumnico, y
se puede expresar en trminos de Moiss, i, 2, y en trminos de Pablo.
Tambin en trminos de Rousseau: una revolucin psquica, una metanoia que muestra un cambio radical en la intencin del ser humano: de
ser in subjetivo a ser in objetivo. Aqu hay un ser humano nuevo, como
proclam Rousseau. Kant le ha llamado una especie de renacimiento,
como por una nueva creacin. Se trataba de un cambio de corazn que
podra entenderse como un hombre nuevo (Ibid., 698).
Kant es demasiado riguroso como para reconocer que un dbil germen de bien pueda producir un efecto tan extraordinario hacia el bien que
est ms all de las fuerzas humanas, ms all de su comprensin. Cmo
una fuerza dudosa puede producir una nica decisin inmutable (eine
einzige unwalderbare Entschliessung)? Pero esa revolucin, acaso no
tena que hacerla el propio ser humano? Quin se la inspira? Lo necesario para elevarnos al punto de vista moral ha de ser posible, pero no
puede hacerlo el ser humano en medio de su vida, pues para hacerlo tiene
que conectar con una fuerza hacia el bien de la que por principio carece.
Aqu de nuevo estamos en un crculo, que Kant no dej de observar227.
Este argumento hace ms probable la no-Ilustracin que su contraria. En
realidad, este crculo se levanta sobre todas las evidencias que tenemos
sobre el ser humano. La revolucin es necesaria, pero no parece obra
humana. Para evitar un camino que le llevaba directo a las garras de la
litertura de Rousseau, Kant dio un rodeo sutil e inteligente, pero lleno de
riesgos. Su airmacin, que pasa a menudo desapercibida, es que la apelacin a la revolucin es necesaria para el modo del pensamiento (fr die
Denkungsart), pero no para el modo de lo sensible. Para este Sinnesart
basta con la allmhlich Reform, con la reforma paulatina. Pero esta
reforma paulatina tiene como verdadero contenido identiicar los obstculos que continuamente se aponen a aquel modo de pensar que nos permite
descubrir nuestra dimensin moral. Dijo, con ello, que basta con la virtud
emprica, con las luchas reales por fundar una costumbre que poco a poco
nos aproxime a la mxima racional, aunque no sea por el valor de la mxi227
Ibid. (WW. VIII, 698): Pero si el hombre est corrompido en cuanto al fundamento de
su mxima, cmo es posible que lleve a cabo por sus propias fuerzas esta revolucin y se haga
por s mismo un hombre bueno.
289
ma racional. Basta con esto, aunque no est bien explicado el origen de

esta perspectiva moral. El caso es que los seres humanos luchan por ser
mejores, ms serenos, aspiran a ser iables, aunque todo sea como fruto de
la inteligencia que le dicta ser ines en s subjetivos. Por su propia ventaja
van reinando sus mximas y van aprendiendo a tener respeto por el otro,
aunque slo sea porque as consiguen mejor sus propios ines subjetivos.
Esto es todo. No hay ningn mtico instante gozoso. Hay el ser humano
tal y como lo conocemos. Pero y el reino de los ines en s objetivos?
Qu hay de esto que pareca el punto de partida adecuado de la moral?
El reino de los ines en s objetivos, como la ley moral que se obedece
por el valor de la ley moral, en toda su pureza, como la Gesinnung o intencin moral es lo que ve un observador de toda la serie de la humanidad
cuando mira el combate cada vez ms deinido de los seres humanos considerado como un todo228. No es lo que ve un ser humano. Desde la conciencia personal, no hay tal suceso revolucionario en el origen. Lo que hay es la
contemplacin de todos esos pequeos actos de puriicacin de la ley como
si en el tiempo ininito alguien situado fuera del tiempo lo viera como un
nico acto unitario. La renovacin, el renacimiento, la segunda creacin,
es el conjunto que ve un Dios acerca de lo que el hombre persigue en el
tiempo ininito de toda la serie de sus pequeos progresos. Para se, para
quien la ininitud del progreso es unidad (fr den also diese Unendlichkeit
des Fortschritts Einheit ist), tal cambio continuo de la historia puede ser
considerado una Revolucin (kann diese Vernderung als Revolution betrachtet werden, ww. Viii, 699). El instante gozoso slo lo goza Dios. Nosotros slo conocemos lucha, el combate por la Ilustracin. De ah que el
gesto de Rousseau fuera la ltima manifestacin de una deiicatio que para
Kant no puede ser aceptada. El precio de esto es no romper el crculo, en
la consciencia de que la ruptura ofrecida por Rousseau obliga a pagar un
precio demasiado caro. Si la lucha moral contra vicios concretos es el inicio
de la educacin moral, todava falta comprender el telos de esa lucha, una
lucha moral, y ste es el punto que deberamos resolver con la revolucin
228
De nuevo invoco la conferencia de Claudio La Rocca, Conciencia moral y Gesinnung, en el congreso internacioal de la SEKLE: La Gesinnung es, as pues, [] el trmino de
referencia ideal, es decir, no propiamente cognoscible, de una valoracin de la conducta moral
que en principio se extiende o debera extenderse al conjunto de la accin humana. [] La Gesinnung, escribe Kant, ocupa el lugar de la totalidad de esta serie de la aproximacin proseguida
al ininito (p. 10).
290
de la intencin. Este crculo es inevitable y no puede ser roto por la teora

de la ejemplaridad como base de la educacin moral. Que alguien sea un
ejemplo moral, supone que ya sabemos de qu es ejemplo y, si lo es, entonces no tenemos que ofrecerle admiracin, ni nada parecido. Cumple con
el deber. Si consideramos ejemplar al ejemplar, dice Kant, ya vivimos en
una disonancia de nuestro sentimiento respecto al deber (eine Abstimmung
unsers Gefhls fr Plicht, ww. Viii, 700) como si obedecer a ste fuese
algo extraordinario y meritorio.
La condicin de todo ello es haber ganado el punto de vista moral,
que ahora comprendemos como estilizacin de lo que slo Dios podra
comprender. En lnea con sus Postulados de la Crtica de la razn prctica, Kant ha reocupado el problema de la deiicatio con el pensamiento
desde la perspectiva de la totalidad del tiempo y de la realidad de la especie humana. Slo desde esta mirada que vincula tiempo y especie cabe
traducir el pensamiento de Dios al horizonte de la humanidad. Pero si interiorizamos esta comprensin, y la proyectamos hacia nosotros, si somos
partcipes de la mirada de Dios por un instante, si nos miramos como Dios
mirara la historia completa de la especie, entonces veramos en nosotros
algo que produce la suprema admiracin (die hchste Verwunderung).
No es un sublime psquico, sino un sublime objetivo. Algo que nos asombra y nos da valor y coraje. La Ilustracin reposara sobre una inconceptualidad (Unbegreilichkeit, ww. Viii, 700-1), en palabra de Kant, no de
Blumenberg. Kant ha sugerido que ese fundamento sera algo parecido
a una Revelacin, pues la inconceptualdad tendra una procedencia divina (gttliche Abkunft). Como sugerira Unamuno, la mirada desde la
perspectiva divina slo podra ser sugerida desde un origen divino. Ese
sera el origen del instante gozoso y por eso produce entusiasmo y fortaleza para las renuncias de los gozos narcisistas, un restablecimiento del corazn originario dispuesto a cumplir la ley. Aqu todas las diicultades de
la Ilustracin convergeran y se solucionaran. Lessing podra sonrer. La
educacin moral del gnero humano requiere de una revelacin, pero que,
como la escalera de Wittgenstein, fuera prescindible una vez llegados a
la cima. Si acogemos esta perspectiva, podemos esperar que se cumpla
en nosotros. Es una autoprofeca de automejora (Selbstbesserung). Aqu
reside la base de la educacin del gnero humano y aqu la ilosofa de
Kant ofrecera su suelo a la de Lessing. Uno por cierto que superara to-
291
das las decepciones posibles de la Ilustracin, dado que la razn se siente

siempre decepcionada [verdrossene, mejor, insatisfecha, dice Kant] ante
la naturaleza del trabajo moral. Somos cofrades de la Ilustracin decepcionada porque su fundador, Kant, ya fue el primer kantiano decepcionado. Esa comprensin de la religin sera la moral, la religin de la buena
conducta (des guten Lebenswandels), lo esencial del cristianismo, que
uno debe emplear el denario que se le dio al nacer, en el sentido de Lucas
(19,12-16). Entonces, las diicultades conceptuales con la Ilustracin no
son graves. En realidad, no es absolutamente necesario que el hombre
sepa en qu consiste esta religin. Tampoco los conceptos aqu son lo
importante. Sin fundamento conceptual claro, sin instantes gozosos sublimes personales, el caso es que venimos de una historia en que esta Ley
ha sido revelada (offenbart). Primero ha sido esta ley. Luego llegamos
nosotros. Esta es la decisin, que pasa por acoger el sencillo hecho de
que no incluimos la serie completa de todas nuestras propias condiciones
de posibilidad. La ley dice que somos perfectibibilidad y nos lo dice anticipando el goce de lo que todava no somos. As vivimos siempre. De
esta manera resolvemos la incapacidad, ahora consciente, de la razn para
satisfacer su propia necesidad moral (Die Vernunft im Bewusstsein ihres
Unvermgens, ihrem moralisches Bedrfnis ein Genge zu tun, ww. Viii,
704). Su inconceptualidad es inal, pero no necesitamos acudir a ideas
exageradas, al estilo de Rousseau, y su consecuencia, el fanatismo de una
supuesta experiencia interna. Basta una creencia relexionante en ese
futuro anticipado, un goce que ms bien presiente el goce.
Al hablar as, Kant quiz recordara sencillamente su lectura de Rousseau y la transformacin interior, la revolucin de nimo que experiment. Con demasiada evidencia se observa entonces que toda su teora es
un imponente regreso de aquellos escenarios para dotarlos de la sombra
conciencia de su verdad, reducida ya la grotesca expresividad de Rousseau. La pregunta es si la modernidad puede ahorrarse ese regreso. Si
puede vivir sin conectar en algn punto con los anhelos de transformaciones revolucionarias que producen la lectura ntima y atenta de los libros
de referencia, se llamen la Biblia, el Fedn, el Evangelio de San Juan, u
otros. Sin el entusiasmo, dijo Kant en el trabajo sobre las enfermedades de
la cabeza, nunca se ha logrado nada excelso en el mundo229. Entonces
229
Ak, II, 267.
292
reivindic a Rousseau, el fantaseador, como un loco, desde luego, pero

como portador de una de esas locuras divinas, sin las cuales la modernidad es una losa muerta. La peculiar situacin de Kant en esta historia es
la de intentar moderar esta dimensin de locura y fanatismo, impulsando
el proceso de racionalizacin hasta el lmite de identiicar el momento en
que lo inconceptualizable se eleva ante nosotros. Ninguna deiicatio es
posible ah, pero ningn futuro est excluido de su reocupacin por la nocin de perfectibilidad, la clave para mantener el sentido de estar embarcados en un proceso evolutivo cuya ltima palabra no se ha pronunciado.
Esta mirada evolutiva abierta, que abarca al gnero humano y a su destino
completo en el tiempo, es suiciente para fundar la perspectiva del reino
de los ines. Nuestro problema es si podemos llevar lo conceptualizable
todava un poco ms all y desplegarlo por la senda de cuestionar la epignesis de la razn moral, de tal modo que podamos entender el sentido
de la moral en el proceso evolutivo con el que carga ya el ser humano, en
tanto mamfero superior. Este ulterior esfuerzo de medir los espacios y
los tiempos de la historia de la razn moral, y de pensar su prehistoria en
el marco de la historia de la vida, no podemos abordarlo aqu. Implicara
adentrarnos en la ilosofa de Hans Blumenberg, el ms grande kantiano
de la segunda mitad del siglo xx.

Dificultades Con La Ilustracion. Ensayos Kantianos

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DIFICULTADES CON LA ILUSTRACIN.

ColeCCin Verbum menor

Jos luis VillaCaas berlanga

DificultaDes con la ilustracin.

Jos Luis Villacaas Berlanga, 2013

1. El ttulo quiere decir lo que sugiere. Que hay muchas diicultades

Jos Luis Villacaas Berlanga

Diicultades con la Ilustracin. Variaciones sobre temas kantianos

tado. Atrvete a saber no es una garanta de lograr saber. La primera

Jos Luis Villacaas Berlanga

Diicultades con la Ilustracin. Variaciones sobre temas kantianos

que se gobiernan a s mismos o que se dejan gobernar, se transforma en un

Jos Luis Villacaas Berlanga

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trarles acerca de su verdad. Sin embargo, que esta verdad se incluyera en

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circularon de otra forma en Magazn littraire, de mayo de 1984, un mes

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deinitiva de su improbabilidad. Las diicultades con la Ilustracin tienen

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ms bien de la no-ilustracin? Sin embargo, esto no es lo importante, sino

Damon, pp. 20-21.

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del pensamiento, dijo que l se centraba en los focos de experiencia. De

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ilustrada. Gobierno de s y de los otros, pero qu puede signiicar? En todo

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O mejor, no se debiera destruir por no ser suicientemente destructiva.

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de 1762, como el de aos posteriores, ya no conoca las tensiones que

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afecta. Esas dos dimensiones quedan unidas en su carcter como caras

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J. J. Rousseau, Cartas Morales, p. 219.

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profundo del alma28. Todava en la carta a DAlembert pudo decir, de

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constituye como nosotros mismos. Luego, la dinmica de la humanidad

J. J. Rousseau, Cartas Morales, p. 240.

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con un gesto de humor. La operacin burlesca contra Rousseau tiene sus

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momento la inclinacin a compararse con los reformadores capaces de

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obstculo originario que signiic su carcter. Los herederos considerarn

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Jos Rubio Carracedo, Rousseau en Kant, p. 21.

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a los seres humanos de otra manera. Kant se considerara el ms intil de

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plan para Kant tena que afectar a la educacin, la religin y el gobierno

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cede a la educacin su papel intransferible. Solo una educacin adecuada

Jos Rubio Carracedo, Rousseau en Kant, p. 32.

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