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URIO
JESI
OLETTIM DE PEESQU
UISA
BO
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22
2
Comisso Editorial
Estagirio
Conselho Consultivo
Adriana Rodriguez Prsico, Universidad de Buenos Aires, Argentina
Alberto Pucheu, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil
Ana Ceclia Olmos, Universidade de So Paulo, Brasil
Ana Luiza Andrade, Universidade Federal de Santa Catarina, Brasil
Anala Gerbaudo, Universidad Nacional del Litoral, Argentina
Carlos Eduardo Schmidt Capela, Universidade Federal de Santa Catarina, Brasil
Clia Pedrosa, Universidade Federal Fluminense, Brasil
David Jackson, Yale University, EUA
Edson Rosa da Silva, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil
Ettore Finazzi-Agr, Universit di Roma La Sapienza, Itlia
Gema Areta, Universidad de Sevilla, Espanha
Georg Otte, Universidade Federal de Minas Gerais, Brasil
Gustavo Rubim, Universidade Nova de Lisboa, Portugal
Jair Tadeu Fonseca, Universidade Federal de Santa Catarina, Brasil
Luiz Felipe Soares, Universidade Federal de Santa Catarina, Brasil
Luz Rodrguez Carranza, Universiteit Leiden, Holanda
Manoel Ricardo de Lima, Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro, Brasil
Mrcio Seligmann-Silva, Universidade Estadual de Campinas, Brasil
Marcos Siscar, Universidade Estadual de Campinas, Brasil
Maria Augusta Fonseca, Universidade de So Paulo, Brasil
Maria Esther Maciel, Universidade Federal de Minas Gerais, Brasil
Paula Glenadel, Universidade Federal Fluminense, Brasil
Reinaldo Laddaga, University of Pennsylvania, EUA
Renata Telles, Universidade Federal do Paran, Brasil
Rita Lenira de Freitas Bittencourt, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brasil
Roberto Vecchi, Universit di Bologna, Itlia
Sandra Vasconcelos, Universidade de So Paulo, Brasil
Tania Regina de Luca, Universidade Estadual Paulista - Assis, Brasil
Coordenadora do NELIC
Capa e layout
Jeferson Candido
Contato
boletimnelic@gmail.com
Imagem da capa
Nota manuscrita de Furio Jesi, s/d. www.wumingfoundation.com/giap
SUMRIO
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APRESENTAO
Ral Antelo
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Mercedes Ruvituso
ARTIGOS
115
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Gustavo Rubim
127
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PERSFONE, O FOLCLORE, O N
doi:10.5007/1984-784X.2014v14n22p3
APRESENTAO
Furio Jesi (1941-1980), que para muitos leitores hoje s se tornou conhecido graas s referncias sempre muito elogiosas de Giorgio Agamben, muito
colaborou, no s na elaborao de alternativas a um pensamento dialtico,
mas tambm na conceituao das relaes entre imagem e poder. Assim, em
O aberto, Agamben relembra que a mquina antropognica (ou antropolgica, acatando a denominao de Furio Jesi) no passa de uma mquina tica
e, longe de manter o mito distncia, ela funciona como um labirinto que
interioriza aquilo que tambm mantm distante. Nessa ambivalncia que, nos
estudos de uma filologia desconstrutiva, Werner Hamacher qualificaria de
distncia ntima ou interna, o que era, de incio, um paradigma epistemolgico, confirma-se, na verdade, como um paradigma potico, e vice-versa, uma
questo potica (Como criar uma fico? Qual o sentido de um manifesto?
Qual o contedo de uma revista?) tem um inegvel valor epistmico.
A questo introduz um dos mais densos paradoxos de que no s Jesi mas
tambm Agamben foram conscientes. A partir do mito, o do reino messinico,
por exemplo, um outro mundo e um outro tempo devem se manifestar neste
mundo e neste presente, mas isso significa, de um lado, que o tempo histrico
no pode ser obliterado mas, simultaneamente, o tempo messinico no
feito do mesmo pano que o tempo da histria. Em consequncia, ambos os
tempos convivem conforme uma lgica que no possvel reduzir a uma
alternativa excludente e binria. Guimares Rosa constantemente martela: ,
e no . O senhor ache e no ache. Tudo e no .... Mas se o prprio Rosa
era consciente de que todo criminoso feroz, qualquer Matraga, sempre
muito bom marido, bom filho, bom pai, e bom amigo-de-seus-amigos, porque, disjuntiva ser/no ser, tupy or not tupy, preciso acrescentar um terceiro termo que Jesi denomina "no h" ou, no original, "ci non ". Mais do que
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ver nele uma nuvem ou um magma, como diria Rosa, ou uma formao de
compromisso, como a denominaria a teoria poltica mais convencional, Jesi e
Agamben veem, nessa frmula, uma tentativa de iluminar a estrutura escusa e
no aparente do prprio tempo histrico. Agamben, em particular, desenvolveu-a a partir de Homo sacer. Os textos esparsos de Furio Jesi, aqui resgatados
por Vincius Nicastro Honesko e Davi Pessoa Carneiro, muito nos auxiliaro
no s para termos uma noo mais cabal e profunda da riqueza do pensamento de Jesi, como tambm para conceituarmos o elusivo presente de nossa
cultura.
Ral Antelo
doi:10.5007/1984-784X.2014v14n22p5
RESUMO: O presente ensaio procura pensar algumas relaes entre tempo, esquecimento e vida feliz. A partir das leituras do dionisismo empreendidas por Furio Jesi, prope como o conceito de inesquecvel pressuposto possibilidade da vida feliz. Analisa como a perda do passado pode ser lida
no numa dimenso culposa de arrependimento pelo no realizado mas como a dolorosa assuno da potncia enquanto caracterstica dos homens (ao menos na tradio em questo). Por fim,
pensa a conexo necessria entre ao tico-poltica e a vida feliz como um modo de suprimir, por
meio de um niilismo benjaminiano, a mitologia contempornea de uma vida plenamente feliz.
PALAVRAS-CHAVE: Tempo. Esquecimento. Vida feliz. Inesquecvel. Potncia.
NOTES OF AN UNFORGETTABLE LIFE
VARIATIONS
ABSTRACT: The present essay intends to investigate some relations among time, forgetfulness and
happy life. Based on the readings of the Dionysism undertaken by Furio Jesi, it proposes how the
concept of unforgettable is presupposed on the possibility for a happy life. It analyses how the loss of
the past can be read not in a guilty dimension of regret for the non-accomplished but as the
painful assumption of the potentiality as a human characteristic (at least in the tradition in question). Finally, it debates the necessary connection among ethical-political action and the happy life
as a way to suppress, by means of a benjaminian nihilism, the contemporary mythology of a fully
happy life.
KEYWORDS: Time. Forgetfulness. Happy life. Unforgettable. Potentiality.
doi:10.5007/1984-784X.2014v14n22p5
Obscura vida,
O que te peo
que me reveles teus desgnios,
Obscura vida: Que sejas transparente
E concisa
Como por exemplo a morte
Clara esperana
Voto, Murilo Mendes
Coisas, e a morte que existe nelas,
Experincia de desconsolo e de fatalidade
Para as plpebras que voltaram do amanh:
Coisas do cristal e do pssego,
Vacilaes da onda fria do veludo;
Coisas sem ngulos e sem vrtice
Que no mesmo dia nascem e morrem;
Coisas da letra, no da combinao das letras,
Mas da letra em si;
Coisas do fogo que se transferem ao ar,
Coisas do fim que se transferem ao princpio,
Coisas que poderiam ser restos de roupagens de anjos,
Mas que em bastidores de teatro nem se usam.
Coisas da ligao de certos objetos
Que separadamente nada significam para ns;
Coisas do cu que se encontram por antecipao,
A chama de Pentecostes conservada
Para que o mundo no se entregue ao frio,
E a medalha com o olhar da minha me;
Coisas amadas que se atiram ao lixo
E coisas sem valor que divinizamos.
A cinza de todos os dias
JESI, Furio. Inatualitt di Dionsio. In: Materiali mitologici. Mito e antropologia nella cultura
mitteleuropea. Org. Andrea Cavalletti. Torino: Einaudi, 2001, p. 126 (Dossi, p. 63-64).
fora de esquecer, que estivesse condenado a ver por toda parte um vir-a-ser:
tal homem no acredita mais em seu prprio ser, no acredita mais em si, v
tudo desmanchar-se em pontos mveis e se perde nesse rio do vir-a-ser: finalmente, como bom discpulo de Herclito, mal ousar levantar o dedo. Todo agir
requer esquecimento: assim como a vida de tudo o que orgnico requer no
somente luz, mas tambm escuro. Um homem que quisesse sempre sentir apenas historicamente seria semelhante quele que se forasse a abster-se de dormir, ou ao animal que tivesse de sobreviver apenas da ruminao e ruminao
sempre repetida. Portanto: possvel viver quase sem lembrana, e mesmo viver
feliz, como mostra o animal; mas inteiramente impossvel, sem esquecimento,
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simplesmente viver.
NIETZSCHE, Friedrich. Consideraes extemporneas II. Da utilidade e desvantagem da histria para a vida. In: Obras incompletas. Trad. Rubens R. T. Freire. So Paulo: Abril Cultural,
1983, p. 58.
BENJAMIN, Walter. O idiota de Dostoivski. In: Escritos sobre mito e linguagem. Org., apresentao e notas de Jeanne M. Gagnebin. Trad. Susana K. Lages e Ernani Chaves. So Paulo:
Editora 34, 2011, p. 78.
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vezes, com os dois ao mesmo tempo. O que torna histrica toda histria e transmissvel toda tradio , portanto, o ncleo inesquecvel que ela leva dentro de
si. A alternativa aqui no entre esquecer e lembrar, ser inconsciente e tomar
conscincia: decisiva apenas a capacidade de permanecer fiel ao que ainda
que incessantemente esquecido deve permanecer inesquecvel, exige permanecer de algum modo conosco, de ser ainda para ns de algum modo
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possvel.
Ainda que o filsofo nesse trecho apresente o que lhe era caro o pensamento que pensa si mesmo , o que aqui se faz pertinente so as conexes
com as noes do inesquecvel que podem ser estabelecidas. Todo o vivido
(apreendido seja pelos sentidos percebidos , seja pelo intelecto) passa
pelo homem e, a despeito de marc-lo at mesmo na parte da alma responsvel pela inteleco para usar os termos aristotlicos , passa e, mesmo que
marque, deixa intacta a potncia (ou seja, em Aristteles, para o pensamento,
a passagem da potncia ao ato, da dynamis energeia, sempre possibilidade
de permanncia potncia; em outras palavras, o pensamento no se esgota).
Em alguma medida essa ideia aristotlica, to importante tanto para a metaf7
AGAMBEN, Giorgio. Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai Romani. Torino: Bollati
Boringhieri, 2000, p. 43-44. Todas as citaes de textos em outras lnguas foram traduzidas.
ARISTTELES. De anima. Trad., apresentao e notas de Maria Ceclia G. dos Reis. So Paulo: Editora 34, 2006, p. 114-115.
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sica quanto para a tica, apresenta-se tambm como aquilo que se configura
como a relao primordial de uma srie de vividos e experimentados isto ,
da ordem do ex perire; em outras palavras: colocados em perigo com a
possibilidade de uma sempre renovada leitura.
Ademais, a felicidade, que para Nietzsche possvel apenas com o esquecimento, est para Aristteles no centro da vida poltica, como podemos ler
logo no incio da Poltica e, sobretudo, no cerne da questo tica. Na tica a
Nicmaco, ele comea a se aproximar de uma definio de felicidade ligada
autossuficincia definio esta relacionada vida poltica:
O bem completo, parece bastar-se a si prprio. Ns entendemos por
autossuficiente no aquela existncia vivida num isolamento de si, nem uma
vida de solido, mas a vida vivida conjuntamente com os pais, filhos e mulher e,
em geral, amigos e concidados, uma vez que o Humano est destinado, pela
sua natureza, a existir em comunho com os outros. [...] Ns entendemos por
autossuficiente aquilo que, existindo num isolamento de si, torna a vida numa
escolha possvel, no precisando de mais nenhum acrescento. Cuidamos que
uma coisa deste gnero a felicidade; demais, cuidamos que a felicidade , dentre todas as coisas boas, a favorita, mesmo sem ser levada em considerao com
as outras. Se fosse levada em considerao com todas as coisas boas, ela seria
prefervel quando acrescentada de um bem porque, por mais nfimo que fosse,
constituir sempre um acrscimo de bem, e um bem maior sempre a melhor
possibilidade de escolha. A felicidade parece, por conseguinte, ser de uma
completude plena e autossuficiente, sendo o fim ltimo de todas as aes poss9
veis.
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio de C. Caeiro. So Paulo: Atlas, 2009, p. 26.
12
mento prtico [prxis], o bem e o que foi obtido de uma forma correta parecem
existir justamente no exerccio da funo prpria que tm, assim tambm poder parecer que acontece o mesmo com o Humano, caso haja uma funo
especfica que lhe seja prpria [ti ergon]. Ou ser que haver certas funes e
procedimentos prticos especficos para o carpinteiro e para o sapateiro e nenhuma funo para o Humano enquanto Humano, dando-se antes o caso de
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existir naturalmente inoperante [argos]?
Ibidem, p. 26.
AGAMBEN, Giorgio. Loeuvre de lhomme. In.: La Puissance de la pense. Essais et confrences. Trad. Martin Rueff et Jol Gayraud. Paris: Rivages, 2006, p. 310.
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Em seu recente Luso dei corpi, Agamben volta vrias vezes leitura de Aristteles, reexaminando certos conceitos prprios s questes sobre a tica a noo de hbito
e tambm sobre a teoria metafsica a passagem da potncia ao ato. Em determinado
momento, o filsofo italiano aponta um limite na teoria aristotlica do habitus e, ento, ir
propor (e no h aqui espao para nos alongarmos nessa discusso) uma teoria do uso. No
conceito de hexis-habitus (hexis o deverbal de echein, ter), a filosofia pensou o nexo
constitutivo que une o ser ao ter, que permanece um captulo ainda no indagado na histria da ontologia. [...] A relao entre ser e ter , na verdade, mais ntima e complexa. A
hexis, a potncia enquanto hbito, , segundo Aristteles, um dos modos em que o ser se
diz. Isto , ele indica o estado do ser enquanto atribudo a um sujeito. O que na hexis h
certo modo de ser, uma diathesis, um ser disposto em um certo modo (o ser sbio, o ser
arquiteto, o ser tocador de flauta...). Tal ser que se tem, Aristteles o chama dynamis,
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Jean-Luc Nancy, num belssimo livro intitulado O sentido do mundo, lembra que h um parentesco semntico entre ergon e orgia que, em certo sentido, alm de possibilitar a constatao de como o carter de transbordamento (sobretudo sexual) implcito na noo contempornea de orgia de fato s
possvel por uma significao primeira do termo na esfera dos cultos antigos
gregos um rito 14, uma ao, uma liturgia (leitourgia) 15 , tambm abre
acesso compreenso da co-implicao necessria da exposio ao mundo
em busca da felicidade e o padecer (o agonizar) pelo gozo dessa exposio.
Tal padecer, no entanto, no seria uma culpa por um ato excessivo ou faltoso
(um pecado, nesse sentido), mas to somente a percepo do necessrio esquecimento nietzschiano para a felicidade. Aguda , nesse sentido, a percepo de Jesi mais uma vez pensando a partir da dimenso dionisaca:
mente o pensamento fora do caminho. Apenas se pensamos o hbito no s de modo
negativo a partir da impotncia e da possibilidade de no passar ao ato, mas como uso habitual, a aporia, contra a qual naufragou o pensamento aristotlico da potncia, dissolve-se.
O uso a forma em que o hbito se d existncia, alm da simples oposio entre potncia
e ser-em-obra. E se o hbito j , nesse sentido, sempre uso de si, e se isso, como vimos, implica uma neutralizao da oposio sujeito/objeto, ento no h a lugar para um sujeito
proprietrio do hbito que possa decidir coloc-lo ou no em obra. O si, que se constitui na
relao de uso, no um sujeito, no seno tal relao. [...] Quebrando o crculo vicioso
da virtude, preciso pensar o virtuoso (ou o virtual) como uso, isto , como algo que est
alm da dicotomia de ser e prxis, de substncia e ao. O virtuoso (ou o virtual) no se
ope ao real: ao contrrio, ele existe e em uso no modo da habitualidade; no , entretanto, imaterial, mas, enquanto no cessa de desdizer e desativar o ser-em-obra, restitui
continuamente a energeia potncia e materialidade. O uso, enquanto neutraliza a oposio de potncia e ato, ser e agir, matria e forma, ser-em-obra e hbito, viglia e sono,
sempre virtuoso e no precisa que lhe seja acrescentado algo para torn-lo operativo. A virtude no sobrevm ao hbito: o ser sempre em uso do hbito, o hbito como forma de
vida. Como a pureza, a virtude no um carter que compete de maneira prpria a algum
ou a algo. No existem, por isso, aes virtuosas, como no existe um ser virtuoso: virtuoso
apenas o uso, alm isto , no meio do ser e do agir. AGAMBEN, Giorgio. Luso dei
corpi, op. cit., p. 90-96.
14
Que o gozar/padecer, sua surpresa e sua suspenso, no sejam nem exgenos nem anexos
obra como tal, mas, pelo contrrio, a ela sejam intimamente conexos, aquilo a partir de
que se ter um ndice no parentesco semntico (como mnimo presumido) do ergon e da
orgia. Orgia no designa o orgiasma enquanto transbordamento singularmente sexual
mais do que designa primeiro um rito, uma operao cultural que pode dar lugar a tal
transbordamento. NANCY, Jean-Luc. El sentido del mundo. Trad. Jorge Manuel Casas. Buenos Aires: La Marca, 2003, p. 203. Podemos, desde ento, considerar que orgia, nesses
usos, revela a designao por sindoque. Dito de outra forma, o nome do elemento central
do ritual o prprio objeto da revelao se estendeu por toda a cerimnia. MOTTE,
Andr; PIRENNE-DELFORGE, Vinciane. Le mot et les rites. Aperu des significations de orgia et de quelques drivs. Kernes, Paris, n. 5, p. 127, 1992.
15
Para uma noo de leitourgia, alis, uma arqueologia da liturgia desde seu significado de
obra pblica na Grcia clssica at sua designao crist como rito concretizador da obra
divina (opus dei) , ver AGAMBEN, Giorgio. Opus dei. Archeologia dellufficio. Homo sacer
II, vol. 5. Torino: Bollati Boringhieri, 2012, p. 13-41.
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impedida pela sua prpria perspectiva; a oferta de uma felicidade plena que
apenas vindoura). E tal esperana a uma dana nefasta que pretende afastar
todo possvel, todo passado vivo enquanto presente; ou ainda, uma esperana
que a interdio da percepo do esquecimento necessrio felicidade, isso
por meio de uma espcie de memria atemporal a hipertrofia mnemnica
dos dispositivos que governam a vida dos homens que, com efeito, a
priso na cripta a partir da qual s nos seria possvel a observao impassvel
da vida que passa. Entretanto, e aqui a nossa proposta, outra possibilidade
de pensar a relao com o tempo possvel. Isto , manter uma relao com
o tempo que a este adere atravs de uma dissociao e um anacronismo 18,
um transbordamento entre ergon e orgia sob a gide da mxima benjaminiana
que fecha o Fragmento teolgico-poltico: o mtodo poltico, chamado niilismo, para buscar a evanescncia da restitutio secular de um eterno aniquilamento que se d no ritmo da felicidade. 19 Mas esse aniquilamento essa
anulao , esse chamar causa o nada, no uma negao absoluta (um
desespero que impede qualquer ao, um naufragar nas guas de um suposto
e essencial ser-em-obra inexorvel), mas para retomar a dimenso dionisaca um guiar-se por Dionsio-touro, como diria Deleuze:
A afirmao pura e mltipla, a verdadeira afirmao, a vontade afirmativa; ele
nada carrega, no se encarrega de nada, mas alivia tudo o que vive. Sabe fazer
aquilo que o homem superior no sabe: rir, brincar, danar, isto , afirmar. Ele
o Leve, que no se reconhece no homem, sobretudo no homem superior ou no
heri sublime, mas s no alm-do-homem, no alm-do-heri, em outra coisa que
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no o homem.
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17
Andrea Cavalletti (no prefcio que faz a Il tempo della festa, recente coletnea
de ensaios de Jesi), que
a mitologia deve fazer-se experimentao poltica concreta, enquanto a ao
poltica deve fazer-se contnua crtica mitolgica. Para que a batalha possa durar,
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a crtica deve ser de fato contnua: isto , deve ser antes de tudo autocrtica.
21
CAVALLETTI, Andrea. Festa, scrittura e distruzione. In: JESI, Furio. Il Tempo della festa, op.
cit., p. 24.
22
Ibidem, p. 23.
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FURIO JESI
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LUTERO E A TRADUO DO SAGRADO
A FESTA E A MQUINA MITOLGICA
INATUALIDADE DE DIONSIO
doi:10.5007/1984-784X.2014v14n22p19
O texto indito que aqui apresentamos, graas cortesia de Marta Rossi Jesi, conservou-se
entre os papis de Jesi numa pequena pasta com 9 pginas datilografadas (formato 28cm X
22cm), numeradas, com poucas correes e acrscimos colocados a mo, sem ttulo. Como
outros j publicados no nmero monogrfico, organizado por G. Agamben e A. Cavalletti, da
revista Cultura Tedesca (n. 12, 1999), e assinaladamente na quinta seo dos inditos, o ensaio faz parte dos materiais selecionados para a reconstruo do volume, projetado por Jesi
por volta da metade dos anos setenta e nunca terminado, Traduzione e duplicit dei linguaggi. Para uma datao aproximativa podemos nos referir ao Prefcio de Esoterismo e
linguaggio mitologico, escrito em junho de 1976, no qual Jesi anuncia a publicao do trabalho em curso. (Andrea Cavalletti)
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Seria temerrio a partir disso deduzir que Lutero nutrisse menor respeito
do que os calvinistas pela sacralidade do texto por traduzir, ou que os calvinistas se abandonassem mais do que Lutero interveno de Deus, que os teria
iluminado, segundo seu agrado como eles afirmam , na atividade de
tradutores. Para Lutero, o ditado da Bblia no era menos palavra de Deus do
que para os calvinistas; e, no menos do que os calvinistas, Lutero confiava no
socorro iluminador de Deus enquanto realizava sua traduo. Antes, talvez
seria possvel procurar verificar historicamente se existiram diferenas de
carter social entre as modalidades e os objetivos do apostolado calvinista e
os do apostolado luterano, dado ser possvel que a insistncia de Lutero sobre
a necessidade de dispor de uma Bblia percebida como palavra de Deus em
alemo pela me na casa, pelas crianas na rua, pelo homem comum no
mercado, implicasse o desejo de fazer chegar a palavra de Deus, superando
os obstculos culturais, s pessoas que estivessem nos estratos mais baixos da
escala social, enquanto a traduo calvinista, com os seus hebrasmos traduzidos palavra por palavra, teria sido acessvel a pessoas de condies sociais
um pouco mais elevadas e de formao cultural um pouco mais erudita.
Mas certo que a traduo da Bblia de Lutero, sempre nas suas intenes
20
e quase sempre nos fatos, deu a quem quer que a leu ou a escutou a impresso de que lhes [eles prprios] falava alemo; enquanto a traduo dos calvinistas genebreses, menos do que discorrer no leito das locues de lngua
francesa familiares a qualquer estrato social, acabou por impor a adoo, por
parte das pessoas de mais modesta ou de nenhuma formao erudita, de
hebrasmos (e de grecismos) antes jamais ouvidos e destinados a sobreviver
com as conotaes impressas por essa particular matriz, quando tambm
passaram a fazer parte da linguagem cotidiana de comunidades para as quais
eventos e locues profanas eram constantemente entrelaados com eventos
e locues sagradas. Em resumo, no calvinismo dos pases de lngua francesa
as locues adquiridas de maneira peculiar a partir da traduo genebresa da
Bblia conservaram sempre, ou por muito tempo, as caractersticas de citaes
de uma linguagem heterognea em relao cotidiana. No por acaso, no
mais, uma tradio crtica que possui um fundo de verdade faz remontar
apenas ao sculo XVII, e a um autor catlico e no calvinista como Pascal, a
estreia do francs moderno. E no por acaso, repetimos, justo a Pascal: portanto, a um catlico, sim, mas a um catlico que traduziu na linguagem cotidiana as asperezas dos hebrasmos e dos grecismos da Bblia genebresa, assim
como por assim dizer traduziu na prpria experincia do catolicismo
componentes relevantes da experincia calvinista. Essa homogeneidade entre
lngua sagrada e lngua cotidiana, promovida por Pascal, foi ento o pressuposto, no muito remoto, graas ao qual as afinidades de ideologia e de
experincia religiosa entre Rousseau e o pietismo alemo encontraram seu
correspondente nas afinidades entre a linguagem rousseauniana e aquela que
Langen definiu o Wortschatz, o patrimnio lexical, de matriz luterana, do
pietismo alemo. Tanto o Wortschatz de Rousseau quanto o do pietismo
alemo so compostos no por vocbulos incomuns na casa, na rua, no
mercado, mas por vocbulos costumeiros das ocasies cotidianas e profanas,
que, de acordo com o uso que deles se faz, dos tempos e dos lugares em que
ressoam, adquirem conotaes ou ecos sagrados.
Lutero, portanto, e nisso se revela um aspecto da sua originalidade, exerceu a integrao imediata da lngua apropriada ao sagrado com a lngua, o
alemo, apropriada ao profano, reconhecendo nesta ltima a absoluta disponibilidade objetiva para tornar-se veculo da palavra de Deus; e o fez colocando as bases de uma teoria da traduo que seria revelada to determinante no mbito da cultura alem ao ponto de adquirir configurada na
21
Sir George, que durante cerca de dez anos ps-se a recolher e a entender
os materiais das tradues mitolgicas neozelandesas, a partir delas constituiu
uma espcie de corpus e s ento teve a percepo de conseguir de fato se
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traduo e mitologia, tambm motivado por algumas precisas razes inerentes histria da lngua alem. Expondo brevemente essas razes, solidrias
com alguns dos elementos mais substanciais e enigmticos da filologia germnica, comearemos a entrar, ao mesmo tempo, no corao dessa problemtica.
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doi:10.5007/1984-784X.2014v14n22p26
1. Os estudos sobre a festa circunscrevem um mbito de pesquisas documentais e metodolgicas dentro do qual a antropologia cultural, a etnologia,
a histria (ou cincia) das religies e as do folclore se submetem, hoje, a uma
prova em especial reveladora. As festas dos selvagens e as festas do calendrio folclrico foram, nos sculos passados, um dos principais objetos de estudo dessas disciplinas: talvez o principal momento, na existncia das coletividades estudadas por etnlogos e folcloristas, que junto com o sacrifcio
aparece carregado de determinados estilos de vida, seja como patrimnio
mitolgico, situado no tanto na existncia das coletividades, seja antes delas,
como seu precedente fundante. diferena da mitologia, a festa , ao menos
em aparncia, diretamente perceptvel e documentvel pelo estrangeiro. Enquanto a mitologia, reduzida pura narrao mitolgica acessvel aos estrangeiros, revela-se de pronto afastada do seu ser em ato, a festa, ainda que observada por estrangeiros, parece intacta e conhecvel nos seus gestos, no seu
espao, no seu ritmo, nas suas normas. As reservas particularmente graves
que foram colocadas pela reflexo metodolgica a respeito dessa cognoscibilidade induziram numerosos estudiosos contemporneos a renunciar, ao
menos em parte, a tal reflexo e a privilegiar a mitologia como elemento peculiar de uma cultura, elemento em relao ao qual parece menos arriscado
calcular as margens de incognoscibilidade. Desse modo, entre as cincias humanas dos ltimos dois sculos e as de hoje, est sendo realizada uma fratura
que pe em evidncia solues de continuidade j latentes no decurso do pensamento antropolgico em sentido lato (mascaradas pelo modelo ilusrio de
um progresso cientfico linear). O que colocado em crise precisamente a
possibilidade de relao cognoscitiva entre o observador moderno e a atua
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Ver tambm, a propsito desse mesmo trecho de Rousseau, as consideraes de STAROBINSKI, Jean. La scoperta della libert (1700-1789). Trad. Manuela Busino Maschietto. Milano: Fabbri, 1965, p. 85; e de DERRIDA, Jacques. La scrittura e la differenza. Trad. Giovanni
Pozzi. Torino: Einaudi, 1971, p. 317.
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escuro, e todavia no perdida, j to necessria a ponto de impor-se obscuramente, por si s, para quem no a procurava conscientemente, mas o que
ela custodiava.
3. Permanece todavia enigmtico, com efeito, o que era aquilo que oferecia tais vantagens: o que era a festa a menos que no se queira indicar a
essncia da festa unicamente no funcionamento til que lhe prprio, segundo o modelo descrito. Na fase de reelaborao teortica dos eventos com
os quais se abriu a etnologia moderna, a interrogao que se procurou responder esta: o que a festa? Mas a exigncia que era satisfeita pela festa segundo o modelo rousseauniano dura ainda hoje. Aqueles que, hoje, respondem a
tal interrogao, continuam a ser obrigados a preocupar-se muito em definir,
em termos cientficos, as caractersticas disso que serviu e serve para conhecer os diferentes, justamente nos limites de tal funo, antes de indagar (uma
vez que seja possvel) a essncia da festa por si mesma, de maneira independente da sua utilidade para estabelecer uma relao com quem se encontra em estado festivo. possvel ter acesso s razes dessa delimitao do
problema por meio das palavras com que Kroly Kernyi introduz o estudo da
religio antiga como religio da festa 3:
Que a explicao de uma religio parta da f ou do sentido de realidade: de todo
modo, deve ser pressuposto um estado, em que a f ainda no era f mas evidncia de imediata comoo, com base na qual a ideia religiosa era sentida como
realidade; na qual o uso religioso ainda no era uso, mas ato novo, no qual a ideia
continuava e se exprimia, talvez de modo tcito, com a exclusividade de um ato
emocional.
Tanto o historiador quanto o etnlogo devem confessar que jamais podero encontrar tal estado de formao in flagranti. Mas a ideia em si independente do
tempo. E onde quer que ela aparea, onde quer que ela seja evocada, traz consigo o elemento de urgncia e de comoo que transforma o prprio tempo em
momento criativo. Tudo aquilo que momentos similares contm seu calor,
sua frescura e originalidade levanta-se, por isso, acima da caducidade do
tempo comum. O etnlogo encontra-se por toda parte em similares momentos
transformados hohe Zeiten, momentos sublimes , como a lngua alem os
pode chamar com uma bela expresso. Eles so permeados de calor de vida,
penetrados por ideias comoventes. Ver-se- que para eles no falta nem mesmo
o elemento criativo. Tais momentos chamam-se festas.
Se h algo a partir do qual possa partir a compreenso da religio antiga e em
que a busca filolgica e etnolgica das religies possam prestar-se a uma ajuda
3
KERNYI, Kroly. La religion antica. Trad. Delio Cantimori e Angelo Brelich. Roma: Astrolabio, 1951, p. 45.
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Ao aproximar-se do problema da essncia da festa, Kernyi acredita encontrar nela o ponto de contato vivo entre o eu e o outro, ambos colocados
dentro do fluir de uma comoo alm da qual podemos entrever a comoo indicada por Frobenius como perene estado criativo da Kultur de um
povo. Dentre os estudiosos modernos desses temas, Kernyi se mostrou um
dos mais agudos em valorar simultaneamente o aspecto epistemolgico do
problema e a necessidade de afrontar o quesito acerca das essncias. Perdida a iluso de um autossuficiente ubi consistam filolgico, a partir qual seja
possvel configurar de modo correto os diferentes, o pensador envolve, em
uma mesma substncia fluida de comoo, todos os possveis eu, individuais e
coletivos, e, no movimento magmtico contnuo destes, enquanto entes criativos, v tanto suas barreiras tornarem-se permeveis quanto a exposio
ntida das essncias das suas experincias. Trata-se de uma permeabilidade
por nitidez de essncia. As festas so assim os instantes em que adquire visibilidade o movimento emocional criativo que, de outro modo, perdura invisvel.
A diferena radical entre instantes festivos e instantes no festivos, sobre a
qual de maneira especial insiste Kernyi, coincide com a diferena radical entre visvel e invisvel; enquanto instante de visibilidade (do centro da coletividade, do seu movimento criativo de comoo), a festa abissalmente no
quotidiana. Ao menos sob tal aspecto, a diferena mais profunda do que
aquela entre sagrado e profano (ou abre uma nova profundidade na diferena
entre sagrado e profano), uma vez que no sagrado podem ingressar o visvel e
o invisvel, a experincia do ver e a ausncia dela: entre visvel e invisvel, o
sagrado e o profano podem ambos servir como denominadores comuns,
enquanto na experincia festiva o no visvel rechaado para alm das bordas externas da coletividade. Na festa, a coletividade exposta nua vista,
como um bloco em que centro e periferia se identificam.
Essa interpretao da experincia festiva procede gnosiologicamente da
funo da festa sua essncia; no tanto da funo da festa dentro da coletividade em que se desenvolve quanto da funo da festa enquanto zona de
organismo vivo, no reparada pelas mais grossas concrees do diferente,
com o qual pode entrar em contraste o organismo do pesquisador, que assim
experimenta conscientemente uma espcie de osmose emocional a partir dos
xitos gnosiolgicos.
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escolha de um ou de outro passe-partout e, portanto, de tornar saliente a interao, que tais escolhas revelam, entre determinadas situaes dos pesquisadores e objetos de pesquisa. O verbo , sobre o qual divergem as
tradues de Untersteiner e de Jeanmaire, , presume-se, suscetvel de muitas
outras verses. Por certo, e isso que a ns interessante notar, o uso do
modelo kernyiano da festividade no em absoluto obrigatrio e, em Untersteiner, denuncia uma ligao oposta quela de Jeanmaire. Para Jeanmaire,
Dionsio e o dionisismo so hoje fundamentalmente inatuais: a fratura entre o
eu do pesquisador, como parte da sua coletividade, e o objeto da pesquisa
completa; no h ponto de contato verdadeiro, zona de organismo verdadeiramente nua de concrees, acessvel. O passe-partout usado por Jeanmaire
no serve como programa para estabelecer um contato, mas apenas para
circunscrever as aparncias externas de um fenmeno j inatingvel na sua
essncia. A interao entre anlise histrica e anlise psicolgica ou psicopatolgica vale unicamente para determinar as bordas externas do dionisismo:
aquilo que, do dionisismo, no essncia, mas reatividade humana em jogo
aqui como em outro lugar. Para Untersteiner, e ainda mais para Kernyi, os
antigos, os diferentes, ainda permanecem sempre acessveis na sua inatualidade: no se poder apreender in flagranti a primordialidade, que primordial
atualidade, das suas experincias, mas ainda ser sempre possvel aceder ao
ncleo de tais experincias quando este, nos momentos sublimes, revela-se
visivelmente ncleo e ao mesmo tempo confim, paradoxalmente intimidade e
exterioridade, de uma experincia humana sempre repetida quanto sua
essncia, no apenas quanto aos materiais reativos humanos que envolve. A
inatualidade para repetir mais uma vez a expresso de Nietzsche com a
qual Jeanmaire conclui sua obra sintoma, para Kernyi, no de barreira
entre o eu e os diferentes, mas de singularidade milagrosa, visionria, epifnica, do tornar-se aparente da comoo. Tal comoo no pode ser colhida na
sua essncia, nem ontem, nem hoje, com os instrumentos da pura e simples
filologia, mas no a priori preclusa na medida em que sobrevive no hoje sua
qualidade criativa. Quem se aproxima no calor e na frescura da criao, a
ela pode ter acesso; nessa faculdade e na tenso dialtica das acepes da sua
atuao consistem a graa e a medida do operar artstico.
4. At agora insistimos em declarar que o uso do modelo cognoscitivo da
festa, peculiar a Kernyi, mas tambm a Rousseau, como passe-partout, a
priori no ilegtimo e que nem mesmo ilegtimo , nesse caso, o proceder
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ser oportuno referir-se crise mais geral que marca hoje a etnologia e a
antropologia cultural: crise de confiana na possibilidade de conhecer os diferentes, crise da qual as cincias humanas parecem em acordo tirar a concluso
de um novo objetivo: no mais conhecer o diferente, mas conhecer as modalidades de incognoscibilidade do diferente. Do ponto de vista da histria do
pensamento cientfico, precisamente este parece ser o aspecto mais significativo (mas tambm menos explcito) do estruturalismo: construo de um
complexo de modelos gnosiolgicos sobre as bases da impossibilidade de conhecer por permeabilidade; retorno explcito, por um lado, crise rousseauniana do princpio de identidade e sua apologia como estado de graa do
etnlogo; por outro lado, negao implcita da possibilidade de conhecer o
diferente a no ser pelo trmite de arquiteturas conceituais verdadeiras como
constantes no nvel do universalmente humano nas suas articulaes antropolgicas e espao-temporais, inservveis no nvel de diferenas entre o eu e
os outros que no podem ser conduzidos a essas constantes.
A experincia festiva assim configurada em esquemas organizativos de
gestos, de espaos e de tempos, cujo valor aos olhos do pesquisador consiste,
antes de tudo, na sua generalidade. E essa generalidade de estrutura deslocase muito facilmente para os nveis de ontologia: possvel perguntar
observa A. Frigout 9 se o espao das festas no pe luz uma constante da
vida social da qual se encontram analogias no apenas no mundo da vida,
mas tambm no do ser. A preocupao ontolgica , de resto, sempre latente por trs da metodologia estruturalista, ainda que nem sempre venha
denunciada em termos to explcitos. Alm das constantes do humano (da
vida humana), manifestam-se por transparncia, ou suposto que se manifestem, constantes existenciais que representariam a contraparte do sacrifcio
que parece ser da cognoscibilidade (por permeabilidade) dos diferentes, e
da cognoscibilidade (por permeabilidade) do humano. Os etnlogos e os antroplogos deveriam ser os primeiros a no se contentar com o universalmente humano e, de fato, com isso no se contentam na medida em que
alm deste visam o universalmente existente. Esse sacrifcio do humano se
traduz em uma espcie de reificao: o homem conhecvel enquanto coisa
do universo, coisa da natureza, coisa do universo vivente diante do qual
Rousseau sentia esvair os limites do seu eu. O conhecimento por permeabi9
FRIGOUT, Arlette. Lorganisation de lespace dans les ftes: mthode et thorie. Annuaire
de la V Section de lEcole Sup. des Hautes-Etudes, v. LXXVII, p. 117, 1969-70.
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KERNYI, Kroly. Il miracolo di Eleusi. In: KERNYI, Kroly; JUNG, Carl G. Prolegomeni allo
studio scientifico della mitologia. Torino: Einaudi, 1948 [Torino: Boringhieri, 1972], p. 255.
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ente para formar o contedo de um to grande mistrio. Ele acha banal o saber
sobre o fato de que o homem deve morrer, mas sobrevive nos prprios descendentes. E de fato assim, no que diz respeito ao saber sobre isso. Mas h
uma imensa diferena entre o saber sobre algo e o saber e ser algo. Uma
coisa saber sobre a semente e a germinao, outra ter reconhecido na semente e na germinao o passado e o futuro, como a prpria existncia e a prpria continuidade...
LRY, Jean de. Le voyage au Brsil (1556-1558). Paris: Payot, 1927, p. 223.
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MARETT, Robert Ranulph. Faith, Hope and Charity in Primitive Religion. Oxford: Oxford
Univ. Press, 1932, p. 32.
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deuses e dos heris, que todavia no o podem mais superar e, portanto, levam
a ele, ao sempre escancarado e sua perene primordialidade. Mesmo o abismo projeta sobre si a prpria imagem, que tem a aparncia de uma divindade:
na cosmogonia rfica a Noite, em Hesodo a Terra, ambas mes de sonhos. O abismo possui uma qualidade espao-temporal, ainda que em negativo: espao que no , tempo que no : e tal qualidade aflora em positivo
nas suas duas imagens-filhas, Noite e Terra. A primordialidade, que perene
impassibilidade, do abismo rene no-espao e no-tempo no abismo, espao
e tempo nas filhas dele. Noite, Nyx, tempo de trevas, mas tambm lugar
de trevas: um ventre que pode ser fecundado e uma casa terrvel. Terra,
Gaia, lugar sobre o qual e no qual tudo existe: mas h tambm um tempoTerra, a hora em que os sacerdotes de Dodona dormem sobre a nua terra, a
hora dos sonhos que nascem da Terra e da soberania de Terra, enquanto seu
consorte celeste luminoso invisvel: a noite, que tempo-Terra em vez de
Nyx em um sistema mitolgico no qual, das duas imagens de Caos, prevalece
Terra, Gaia. Desse modo, onde Nyx prevalece, a terra lugar-Noite. Ambas
obscuras, negras, Terra e Noite so imagens perceptveis pelo homem,
mas remetem ao no perceptvel abismo. Dentre as imagens mitolgicas so
as mais familiares, mas possuem tambm um ncleo de irredutvel estraneidade: lugar-Noite e tempo-Noite, lugar-Terra e tempo-Terra, so o que
conduz orla da no-existncia, ao outro primordial e perene que acabara de
se mascarar com a aparncia de Tanatos e de Hypnos. Terra e Noite so, para
os gregos, as mais brbaras dentre as divindades: no por que veneradas pelos
brbaros (uma vez que os deuses dos brbaros so eles prprios aparncias
dos deuses dos gregos), mas por que neles est presente a barbrie em estado
puro, a estraneidade absoluta. Ainda mais neles do que em Hades: enquanto
Hades o deus da morte, Nyx traz consigo Tanatos, a morte, e Gaia contm
em si todo o reino dos mortos. A mitologia cria uma imagem percebvel da
morte com o preo de fazer desta, acima de tudo, um deus; mas Nyx e Gaia
no so deusas da morte: so a deusa-Noite e a deusa-Terra que trazem consigo e em si a morte mantida intacta alm da parede do seu serem deusas, o
que no altera a morte mas, antes, conserva-a indene pela divinizao.
Nesse processo possvel obter, de um lado, o aparente sacrifcio da realidade em prol do divino, celebrado pela mitologia, de outro lado, a recuperao da realidade mediante o desfrutar do divino, recuperao que determina o
sentido daquele sacrifcio e mostra nele um ato de autonomia da mitologia
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em face do divino. Essa autonomia o que faz da mitologia o mbito de estudos mais apropriado para se desfrutar de um denominador comum entre tempos e culturas em que foi verdadeiro um espao entre o humano e o divino
(onde deus est vivo) e tempos e culturas em que tal espao no possui
verdade, pois no tem limite determinvel: uma vez que no existem coordenadas que podem determinar-lhe os pontos (deus est morto). Trata-se
ento de estudar, antes de mais nada, como feito o modelo gnosiolgico
indicado pela cifra mquina mitolgica e, em segundo lugar, estudar como
tal modelo nos serve para determinar as modalidades de no-conhecimento
intrnsecas no uso do modelo de festa indicado pela cifra viso homognea
ao tempo histrico.
7. O mito, em uma sociedade primitiva, vale dizer, na sua original forma
viva...: para circunscrever um fato mitolgico, etnologia e cincia do mito
recorreram muitas vezes trade de conceitos designados pelos trs adjetivos
que aparecem nessa frase de Malinowski: primitivo, original, vivo. A frase de
Malinowski , por si s, documento de uma doutrina enrijecida pela quantidade de postulados que lhe so necessrios: primitivo, original, vivo so, nessa
acepo, conceitos colocados na impossibilidade de mover em articulao dialtica. Eles a priori so ditos rigidamente solidrios em um ponto, que o espao do mito. Nascida da reflexo sobre os resultados da observao etnogrfica, essa doutrina postula o fato de que em uma sociedade primitiva o mito
cumpra perfeitamente a prpria funo, portanto, esteja em ato na sua original forma viva. Propondo-se a explicar a funo do mito, de outra maneira
que no remetendo pura e simplesmente ao prprio ser do mito, o pesquisador se coloca num caminho que no podemos dizer, at agora, enganado, mas
que desvia de uma primeira verificao necessria das relaes entre os trs
conceitos usados para circunscrever o fato mitolgico. Colocar como hiptese
de trabalho a funo puramente ontolgica do mito leva, pelo contrrio, a
interromper a rgida solidariedade de primitivo, original, vivo, e consente observar seu livre jogo no halo do mito ens quatenus ens.
Voltemos frase de Malinowski, considerando-a, por conveno, ponto
de partida do processo (em ato nas pesquisas de outros estudiosos) que oferece mobilidade dialtica trade. Os trs adjetivos que designam os conceitos
da trade suscitam, cada um, vvido significado autnomo. Primitivo adquire
significado em um decurso histrico irreversvel, e parte da acepo extrema
de cronologicamente primeiro; original tende a significar atemporalmente
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Essa nossa expresso coincide apenas em parte com a anloga usada por ZIOLKOWSKI,
Theodore. Der Hunger nach dem Mythos: Zur seelischen Gastronomie der Deutschen in
den Zwnaziger Jahren. In: Die sogenannten Zwanziger Jahren. Ed. Reinhold Grimm e Jost
Hermand. Zrich: Gehlen-Verlag, 1970, p. 270.
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fato mitolgico. Similar pesquisa significa estudar o funcionamento da mquina mitolgica, apanhar o fato mitolgico em ato, in flagranti, uma vez que a
mquina, com sua presena que funciona, um constante remeter tenso
entre pr-existente e existente enquanto produto da mquina, entre mito e
mitologia, e tal tenso, perenemente irresoluta, constitui a atualidade, o flagrante do fato mitolgico. A mquina mitolgica auto-fundante: coloca sua
origem no fora de si que o seu interno mais remoto, seu corao de pr-ser,
no instante em que se coloca em ato. Essa pressuposio de origem (o remeter-se ao mito) totalizante: envolve todos os instantes e os mbitos espaciais de funcionamento da mquina, uma vez que o fora de si em que a mquina coloca a prpria origem seu centro. Todo fato mitolgico , assim, ele
prprio pressuposio da prpria origem, que tambm a origem da mquina.
Existem obras, fatos mitolgicos, como a Teogonia, de Hesodo, em que tal
pressuposio se identifica ao mximo com as modalidades constitutivas, organizativas, da prpria obra. Em outras obras a pressuposio implementada
em forma negativa, como crtica do mito, e, nas intenes do autor (pensemos sobretudo em Eurpedes), pode servir como decantao purificadora
do agir mitolgico, conduzida a uma ortodoxa teologia negativa. Em outras,
ainda, a pressuposio da origem envolve em escara medida a vontade consciente do criador-organizador. Essas ltimas so as mais teis para apreender
a tenso em ato entre mitologia e mito, portanto, a mitologia em ato, a mquina mitolgica na sua presena que funciona. A, de fato, ela tenso em
estado puro, no modificada pelos autores com tentativas de resoluo que
vo da mediao superao por excesso. Obras do gnero so com frequncia, mas no por certo de modo inevitvel, alimentadas por mitologias no
estado de sobrevivncia tardia. Em tal estado, o comportamento das formas
mitolgicas (dos produtos da mquina mitolgica) com mais frequncia
marcado por um automatismo que toma a mo do mitlogo e adere de modo
estrito ao automatismo do funcionamento da mquina. Por meio desse automatismo, tais formas no estado de sobrevivncia, isto , cindidas do contexto
social e cultural em que foram produzidas inicialmente (inicialmente deve ser
compreendido no no sentido de no instante primeiro em absoluto, mas
naquele de no perodo histrico mais prximo em que elas apareceram em
estrita relao com situaes sociais e culturais), pressupem, da maneira
mais clara, sua origem: expelem-na de si uma vez que faltam, pois ela lhes permanece solidria, os vnculos do condicionamento, mesmo que parcial, que
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presidem sua mais prxima gnese. A tenso entre mitologia e mito se faz,
portanto, fortssima e domina, no conhecida, as modalidades organizativas
do fato mitolgico. As conexes entre imagens mitolgicas, uma vez estritas
e explicadas por razes sociais e culturais, agora surgem autnomas em relao a tais razes e inexplicveis; mas no apenas no cessam de existir,
porm, fazem-se absolutamente obrigatrias, sem que sua reinterpretao
luz das novas condies sociais e culturais consiga efetivamente aliviar a tenso. Quanto mais a tenso forte, mais ela observvel de maneira microlgica em vez de macrologicamente. A tenso, com efeito, nesse ponto de
agravamento, especialmente verdadeira no interior dos singulares ncleos
constitutivos: percebendo nela, ainda que de modo obscuro, a perigosa autonomia, o autor da obra mitolgica tenta romp-la e reduzi-la a fragmentos
cada vez menores: mas cada fragmento em si completo, e a tenso, mais do
que concentrada em um s ponto da obra, encontra-se, no amenizada, difundida por toda a obra em um pulverizado de ncleos constitutivos, cada um
dos quais pressupondo a prpria origem.
8. A situao em que se encontram as atuais investigaes sobre a festa,
compreendidas como reflexo das nossas atuais possibilidades (ou melhor: impossibilidades) festivas, parece explicvel com base nos pressupostos de funcionamento da mquina mitolgica. A mquina mitolgica aparece, com efeito, como o elemento do qual deriva uma unificao qualquer entre as festas
de ontem e as festas de hoje: ambas ocasies espao-temporais de funcionamento de tal mquina. Da contraposio que j indicamos entre festa de
hoje, na qual a viso excluda, e festas de ontem, em que a viso no era excluda, seria fcil passar contraposio entre mito tecnicizado e mito genuno, fazendo coincidir, sem esforo, mito genuno e viso. A, todavia, essa segunda contraposio mostra, de modo particular, seus limites e os riscos de
uma sua extenso indiscriminada a todos os nveis de pesquisa do fato mitolgico. Festa de hoje e festa de ontem so ambas conexas ao funcionamento
da mquina mitolgica, mesmo que para a festa de hoje seja difcil falar de
mito genuno. A mquina mitolgica sempre continua a funcionar, independente da genuinidade da substncia presumida (o mito) que a faz funcionar.
Ela continua a funcionar e a apontar naquilo que se diz faz-la funcionar o
mito uma substncia genuna. Em numerosos casos bvio que no se
trata de um mito genuno, bvio que o mito evocado e usado para especificar finalidades, portanto, tecnicizado; e todavia a mquina continua a re-
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meter a ele como a uma substncia genuna e ao prprio funcionamento como ao exteriorizar de tal substncia. Isso no apenas um fenmeno de hoje:
mesmo ontem a mquina mitolgica continuou a remeter ao mito como
substncia genuna, mesmo nos casos em que tal substncia no era, de fato,
genuna.
Se agora confrontamos o funcionamento da mquina mitolgica com a
situao dos etngrafos diante das festas dos diferentes, percebemos uma
afinidade reveladora. A mquina mitolgica, por sua prpria natureza, o que
indica algo que no pode ser visto; quem usufrui de seu funcionamento se
encontra vendo os traos de uma viso o funcionamento da mquina ,
no a viso em si o mito. Assistindo festa dos indgenas brasileiros, Jean de
Lry viu ver, mas no viu o objeto da viso e, todavia, comoveu-se com o
canto que escutava. A insistncia de alguns estudiosos da mitologia, e sobretudo de Kernyi, em ligar por afinidade a mitologia msica no distante da
experincia vivida por Jean de Lry. A mquina mitolgica funcionando produz uma msica que acessvel com sua fora de comoo tambm a quem
no pode ter acesso viso. Supor que as festas de ontem implicaram uma
autntica viso alm daquela msica significa supor que, ontem, haviam possibilidades de penetrar com o olhar atravs das paredes da mquina e
de descobrir o que se presume que a faa funcionar: o mito. uma suposio
que hoje no podemos defender com qualquer argumento positivo, uma vez
que hoje a mquina mitolgica nos oferece paredes que acabam por ser, por
definio, impenetrveis. Dizer que a viso historicamente possvel no tem,
para ns, significado algum: essas palavras no espelham nenhum nexo gnosiolgico verificvel alm da abstrata concatenao sinttica em um
mbito de referimento a partir do qual nos seja permitido acesso. Podemos,
porm, dizer que presumivelmente as festas de ontem no excluam a viso.
Tudo isso que sabemos das festas de ontem, por pouco que seja, no apresenta negaes a priori da viso, portanto, da penetrabilidade visiva das paredes da mquina mitolgica. E, de modo mais preciso, tudo o que ns podemos
extrair do estudo das tenses antigas entre mitologia e mito exclui que a viso
fora impedida a priori aos participantes da festa antiga. A principal razo para
suspeitar que a viso tivesse lugar consiste na percepo, nossa, de hoje, da
existncia de uma tenso entre mitologia e mito nas culturas antigas. Tratase de uma percepo reflexa, que nasce da experincia da ausncia de tenso
entre mitologia e mito nas festas de hoje. Tal experincia interage com
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nosso modelo da festa antiga e carrega a realidade daquela festa com valores
presumidos, acerca dos quais sabemos, acima de tudo e de maneira especial,
que hoje no existem em ato. Uma vez que essa situao no ignorada por
uma parte, ao menos, dos estudiosos que trabalham nesse mbito, seria possvel falar de manipulao com m-f dos dados relativos s festas antigas. Mas
similar m-f no seno a componente de interesse presente em toda atividade gnosiolgica: portanto, no seno uma constante na gnese dos modelos a que recorre e em que encontra pausa temporria e criativa a experincia cientfica. Antropologia cultural, etnologia, cincia do mito, nasceram e
subsistem como projees em modelos gnosiolgicos de carncia do hoje.
Essa atividade projetiva no necessariamente confiada a personalidades
individuais de operadores, e, antes, costumeiro que mltiplas personalidades
interajam na obra. O padre Lafitau, representando os costumes dos selvagens
americanos, cumpria o primeiro ato de uma operao que o marqus de Sade
teria integrado, traduzindo em termos de criminalidade consciente mais do
que crainte et folie as prticas macabras dos selvagens. Esse exemplo
especialmente significativo uma vez que esclarece os dois instantes da interao entre a observao da ordem nos selvagens e a apologia evocativa da desordem dos civilizados. A Festa dos Mortos dos selvagens americanos, descrita pelo padre Lafitau 14, era mais eficaz do que a festa cruel representada
por Lucrcio no contexto da peste de Atenas, posto que aderia ao modelo
formulado por seres prejudicialmente diferentes (ou miserveis at a diferena total dos civilizados) e exprimia as modalidades de uma ordem dos
diferentes, antiga e robusta, enquanto era ocasional e precria a desordem
dos no-diferentes atenienses. Se, ainda no tempo Sade, tivesse existido a
tenso entre mitologia e mito que colocam como matriz da viso na festa
antiga, as festas da revoluo teriam sido o contraponto de uma efetiva experincia festiva: de Sade, de Saint-Martin, talvez do prprio Fourier. E aqui o
condicional levado ao seu valor mais drstico, de eventualidade no retrica,
uma vez que a prpria medida do ontem, ao qual recorremos at agora,
pode legitimamente ser levada praxe da projeo de carncias, das quais
vivem as cincias humanas. A partir desse ponto de vista, o ontem pode objetivamente se situar muito mais prximo do hoje imediato. Mas a objetividade, nesse contexto, esmiuada ou multiplicada, assim como sua contra14
LATIFAU, Joseph-Franois. Moeurs des sauvages amriquains, v. II. Paris: Chez Saugrain et
Hocherau, 1724, p. 444.
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O autor continua o discurso iniciado com o presente ensaio no estudo introdutivo (Cognoscibilidade da festa) em: JESI, Furio. La festa. Antropologia culturale, etnologia, folklore. Torino: Rosenberg & Sellier, 1977 (hoje tambm em JESI, Furio. Il tempo della festa. Org. Andrea Cavalletti. Roma: Nottetempo, 2013, p. 61-115). Na antologia La festa est reportada
a maior parte dos documentos aqui mencionados. (Andrea Cavalletti)
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doi:10.5007/1984-784X.2014v14n22p59
INATUALIDADE DE DIONSIO
Furio Jesi
Inattualit di Dionisio.
In: Materiali mitologici. Mito e antropologia nella cultura mitteleuropea.
Org. Andrea Cavalletti. Torino: Einaudi, 2001, p. 121-140.
Traduo de Vincius Nicastro Honesko.
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destino pessoal de Nietzsche, no seu curso, por certo irrefreavelmente lanado a uma meta, obriga-o a refutar a redeno de Dionsio e a tornar-se cada
vez mais carrasco de si mesmo reconhecendo em si o deus.
2. Reconhecer no dionisaco uma constante da experincia humana (ou,
caso se queira, em particular um contedo perene de determinadas formas de
conscincia) tentao em que vrias vezes se caiu na histria da cultura
europeia. A primeira crtica ao ponto de vista que leva a ceder a tal tentao
consiste na precria aplicabilidade de um esquema temporal (justamente, a
constante) a uma realidade que se subtrai a priori dimenso temporal apreciada pelo historicismo. Falar de uma constante fora do tempo, ou de uma
perenidade atemporal, significa recorrer a paradoxos aceitveis apenas se
para alm deles aflora a noo de uma dupla realidade, pela qual valeria o at
aqui somos ns e o o resto coisa dos deuses, utilizado por Rilke nas Elegias de Duno.
Henri Jeanmaire, em todo seu volume 1, geralmente foge do paradoxo da
perenidade atemporal usufruindo de tcnicas no dissimilares daquelas das
pesquisas naturalsticas, isto , isolando entre os testemunhos do fenmeno
antigo algumas relaes mecnicas repetveis e repetidas em contextos cronologicamente mais prximos (ou, at mesmo, contemporneos a ns). A
presumida continuidade se transforma assim em uma latente repetibilidade,
ao menos referida a singulares sees do fenmeno, e a essncia do prprio
fenmeno permanece ancorada nos mecanismos (ou, talvez, no sentido) de
um determinado e no repetvel instante da histria. Da a observao conclusiva de Jeanmaire, que pode soar desconcertante, sobre a inatualidade de
Dionsio.
provvel que Jeanmaire tenha razo: Dionsio no atual e apenas
com arbtrio se pode reconhecer na religio dionisaca historicamente configurada um dionisismo perene. Isso no significa, entretanto, que Dionsio,
como deus da dor, no tenha gozado de uma fortuna secular, em muito
posterior ao limite histrico da devoo organizada para ele. E sobretudo, isso
no significa que tal fortuna do deus inatual fosse efetivamente inatual.
Do passado o que verdadeiramente importa o que se esquece. O que se
recorda apenas sedimento e escria. O que importa, o que destinado a
JEANMAIRE, Henri. Dionisio. Religione e cultura in Grecia. Trad. Gustavo Glaesser. Torino:
Einaudi, 1972.
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tina Post coitum animal triste deve ser entendida no tanto no sentido de
lamentao ou de percepo de culpa quanto no sentido de confirmada perda
do passado. Todavia, algum poder objetar que, apesar de tudo, trata-se
igualmente de percepo de culpa, uma vez que o passado perdido talvez
primordialmente inocncia (o Virgindade, virgindade te perco..., de Saffo).
A recorrente fortuna do dionisismo permite observar o paradoxo da dor
implcita no renascimento em uma perspectiva mais ampla, de maneira a envolver no s o passado pessoal do indivduo, mas tambm o passado de uma
comunidade, de uma gerao, de uma cultura. O dionisismo , com efeito,
inatual e assim o foi recorrentemente no curso das relaes entre a cultura
dos homens dos ltimos cincos sculos e a antiguidade clssica, na medida em
que a experincia religiosa dionisaca foi esquecida e, desse modo, tornou-se
matria vivente dos indivduos presentes. Do ponto de vista de um historiador
e de um fillogo rigoroso como Jeanmaire, o dionisismo experimentado por
Lorenzo de Medici ou aquele experimentado por Nietzsche no eram o dionisismo originrio, o qual teria sido profundamente inatual tanto no sculo XV
quanto no XIX. Mas aquele dionisismo, o originrio, era o que do passado se
esquece e o dionisismo do Magnifico Lorenzo ou o de Nietzsche eram o
presente nutrido pelo passado o presente em que no se pode mais reconhecer o passado uma vez que este se tornou presente. Sem dvidas, tanto
Lorenzo quanto Nietzsche estavam convencidos de recordar o passado: na
realidade e Jeanmaire o demonstra , nem o recordavam nem teriam podido record-lo. Um e outro no apenas eles, alis sofreram as penas de
quem perdeu o passado; sofreram, mesmo se com frequncia no souberam
nisso reconhecer a causa (uma vez que acreditavam recordar-se do passado), mesmo se ao menos um deles por certo Nietzsche teve a propsito disso mais que uma repentina iluminao. No por acaso, no pargrafo
224 de Alm do bem e do mal [Jenseits von Gut und Bse], Nietzsche escreveu:
os nossos instintos percorrem todos caminhos do passado, ns prprios somos uma espcie de caos: mas, por fim, como j dissemos, o esprito sabe
encontrar sua vantagem. Dir-se-ia, em uma primeira e superficial leitura, que
percorrer todos os caminhos do passado seja exatamente o contrrio do ter
perdido o passado. Mas, olhando-se mais a fundo, parece muito mais provvel que o percorrer todos os caminhos do passado, por parte dos nossos
instintos, significa ter esquecido o passado, uma vez que o que do passado
vivo o presente. Mas no sem dor se destacado do passado para possuir
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justo porque cessou de ser. Com muita exatido Jeanmaire especifica que
Dionsio no o deus da morte e que no existe um seu paraso como sede
ultraterrena dos seus eleitos; Dionsio no deus da morte, mas com sua
presena nica evoca a morte e o alm. Ao sublinhar essa tese de Jeanmaire,
Gernet tocou um ponto fundamental da essncia de Dionsio, configurando o
deus dentro do contexto do pensamento de Plato como o provvel Outro, o
oposto ao mundo das ideias. Isso enriquece e aperfeioa o conceito de deus
inapreensvel, transformando-o naquele de deus da anttese, no quadro do fenmeno em que Gottfried Benn disse o Nada que exorta forma. Dionsio
a exibio do nada: o passado que dura dentro do presente no instante em
que cessa de ser.
O distanciar-se do passado, que cai no nada quando dura no presente, a
noite seguida do distanciar-se dos deuses? Se, como ns pensamos, a resposta
deve ser afirmativa, a consequncia do distanciar-se dos deuses a noite da
conscincia infeliz coincide no apenas com a dor fatal na fratura entre
passado e presente, mas com a necessidade de morrer antes de renascer. O
antigo pressuposto das experincias iniciticas torna-se norma fundamental
da experincia humana do ser, quando diante dos homens so colocados no
os deuses identificveis com base em suas prerrogativas e nos seus mitos, mas
os deuses como Dionsio inapreensveis: os deuses que so exclusivamente o divino, que no so suscetveis de atributos reveladores, mas que
com sua presena evocam a realidade do universo.
Nesse ponto importante notar que o deus grego mais suscetvel, alm
de Dionsio, de ser identificado como o deus por excelncia, alm de todo
atributo e de toda prerrogativa cultual e mtica, Apolo. de fato impossvel
descrever Apolo como um determinado aspecto do divino; os prprios temas
de sua mitologia so proposies das grandes constantes do ser no reflexo da
sua presena. No por acaso, portanto, aqueles que nos ltimos duzentos
anos experimentaram as dores da conscincia infeliz com muita frequncia
se encontraram diante da anttese Dionsio/Apolo. No pensemos apenas em
Nietzsche, mas em Creuzer, em K.O. Mller, em Bachofen. Seria possvel dizer, com efeito, que o drama nsito nas relaes com o passado sagrado, o
drama do dever esquecer para saber verdadeiramente, tenha assumido as formas de uma discrdia entre Dionsio e Apolo, porque eles como divindades
por excelncia e no singulares aspectos do divino podiam identificar-se
melhor do que qualquer outro deus com os deuses ausentes. Assim foram
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de Sade e as aes rituais dos devotos de Dionsio (tanto mais que a componente sexual do dionisismo quase ausente como sublinha Jeanmaire no
menadismo). Do mesmo modo, no queremos avaliar o dionisismo de Sade
considerando anlogas a ferocidade do deus evocado por Eurpides, nas
Bacantes, e as dos heris de Sade. A relao que nos propomos a colocar em
evidncia menos bvia e mais autntica. De fato, Sade no pode ser dito devoto nem de Dionsio, nem de qualquer outro deus: para ele, Deus no
existe; citamos no incio a noite da conscincia infeliz justamente para evitar
reconhecer no comportamento dos personagens de Sade algum ato de devoo das divindades nomeadas ou silenciadas. Entretanto, existe para Sade um
fundamental princpio de contradio no personificado, presente na raiz
do ser que atribui satisfao dos desejos de crueldade e de atividade sexuais livres de qualquer censura a caracterstica de perverses e de anomalias
monstruosas, no mesmo instante em que Sade a reconhece um comportamento universalmente ideal: o comportamento da idade de ouro. provvel
que j se insistiu em demasia (mesmo para a influncia dos estudos de psicologia sobre o assim chamado comportamento sdico) na presumida necessidade de infringir uma lei social ou religiosa como condio essencial da plena
satisfao dos personagens perversos ou monstruosos de Sade. Na realidade, bastaria pensar no significado profundo de smbolos como o castelo ou
o monastrio inacessveis (onde se desenvolvem as monstruosidades evocadas por Sade) para entender que o princpio de contradio, nsito no pensamento de Sade e no comportamento dos seus personagens, no dirigido
tanto contra as censuras da sociedade quanto contra existncia humana na
sua inteireza. O castelo ou o monastrio, isolados do resto do mundo, so os
ncleos do mundo futuro: smbolos de fundao de uma futura idade de ouro,
da qual se pode dizer apenas que nascer da contradio sistemtica do humano e da humanidade como espcie.
Nesse sentido, Sade particularmente prximo ao dionisismo ou, de modo mais exato, sua experincia abre um caminho diverso ao dionisismo do
tempo da conscincia infeliz. Mais do que evocar o contraste Dionsio/
Apolo, Sade sugere que a experincia do nada, se vivida na sua plenitude,
possa conduzir para a forma graas fora que nsita no nada e que o impele
ao ser. Alm disso, ele reconhece em todo comportamento humano que tenha como perspectiva o sofrimento e a morte (enquanto consequncia de
assassinato ou atividade sexual estranha conservao da espcie) um cami-
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nho para o nada. Um indcio da autntica posio de Sade nos confrontos com
a conscincia infeliz constitudo, alis, pelo assim chamado aparato erudito
de alguns dentre seus romances: pelas notas que justificam o comportamento
dos personagens com a citao de institutos da antiguidade e, em geral, pelo
horizonte de um passado em que os homens eram mais livres ou mais
razoveis (mais prximos do nada). de novo o passado que, para sobreviver, deve ser esquecido e assim durar no presente. O presente em que vive
Sade esqueceu o passado e Sade o deplora; mas a fatalidade desse esquecimento que aparece como uma degenerao (as proibies religiosas e sociais)
permite a quem se isola do presente no castelo ou no monastrio viver o
passado e fundar o futuro. Desse ponto de vista, os smbolos dos lugares
inacessveis, onde se cumprem monstruosidades, permitem a Sade explicar
quase de modo didtico o processo esquecer/saber, quebrando a simultaneidade das duas experincias e isolando uns no mundo, outros no castelo
inacessvel aqueles que esqueceram daqueles que sabem.
O elemento de contradio no comportamento dos personagens de Sade
, como a essncia do dionisismo, o que, com sua presena nica, impe o
pensamento do alm. No entanto, o alm de Sade no um convencional
reino ultraterreno, mas em termos temporais o alm da espcie humana:
a idade de outro ou a forma qual exorta o Nada.
Se confrontamos tais proposies com o pensamento de Bachofen sobre
a essncia grega do dionisaco, podemos observar que somente a preocupao histrica impediu Bachofen de lanar sua noo do reino de trevas, que
pertence matria e, assim, tambm vida, at o valor de pressuposto do
comportamento monstruoso dos personagens de Sade. Segundo a interpretao de Bachofen, na experincia dionisaca grega a vida pertence ao reino da morte ao reino de Dionsio , do qual ela brota continuamente apenas para garantir a multiplicidade dos mortos. Bachofen afirma, todavia, que
Dionsio exige a profuso vital e que Dem phallischen Gott der werdenden
Welt ist das junge frische Leben am liebsten 5. Ele sublinha, alm disso, at
que ponto a lei que exige tal profuso vital quer tambm a morte, uma vez
que morrer pagar o prprio dbito matria, e menciona a crueldade daqueles que esto sujeitos fora do deus: as mes que sacrificam os prprios
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RESUMO: O presente ensaio aborda algumas questes sobre mito e tempo festivo no pensamento
de Furio Jesi e Cesare Pavese, assim como na reflexo de Jesi sobre a presena-ausncia da festa
na trilogia de Pavese. A perda da possibilidade de aceder festa passa a ser o ato de criao e de
resistncia, a potncia-de-no, tal como discutida pelo filsofo Giorgio Agamben. Em ltima anlise,
a mquina mitolgica e a inoperosidade coincidem, portanto, com a prpria festividade, com o
fazer a festa, com o sacrifcio e com o desativar e tornar inoperosos os gestos, as aes e as obras
humanas.
PALAVRAS-CHAVE: Mito. Tempo festivo. Ato de criao. Inoperosidade.
BETWEEN JESI AND PAVESI
FESTIVE TIME AS ACT OF RESISTANCE
ABSTRACT: The present essay is focused on some questions about myth and festive time in the
thought of Furio Jesi and Cesare Pavese, as well as, in the reflection of Jesi about the presenceabsence of feast in Paveses trilogy. The loss of the possibility of access the feast becomes the act of
creation and resistance, the potency-of-no, in the same way it is discussed by the philosopher Giorgio
Agamben. Thus, in the last analysis, the mythological and the inoperosity coincide with the festivity,
with the having the feast, with the sacrifice and with the deactivating and making inoperose the
human gestures, the actions and the works.
KEYWORDS: Myth. Festive time. Act of creation. Inoperosity.
Davi Pessoa Carneiro tradutor e professor adjunto de lngua e literatura italiana na Universidade do
Estado do Rio de Janeiro.
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Furio Jesi (1941-1980) dedicou-se por alguns anos de sua breve existncia ao estudo do mito. O mito, segundo Jesi, no significa a transcendncia de
um objeto conhecido nem o reenvio, diante do objeto a ser conhecido, a algo
que o transcenda. O mito, portanto, desprovido de transcendncia; um
agir, ou seja, uma operao em palavras ou em imagens. O mito, do mesmo
modo, traz em si uma ambivalncia. Jesi segue os rastros de tal ambivalncia,
por exemplo, nos escritos de Cesare Pavese, Rilke, Rimbaud, a saber:
O mito em sua milenria realidade histrica a histria verdadeira por excelncia e a histria falsa por excelncia, a narrativa da verdade que no necessita absolutamente de motivaes e a fbula qual no se pedem motivaes, pois no
1
verdadeira.
JESI, Furio. Mito e non conoscere. Riga, Milano, n. 31, p. 92, 2010.
Ibidem, p. 92.
AGAMBEN, Giorgio. Sull'impossibilit di dire io. Paradigmi epistemologici e paradigmi poetici
in Furio Jesi. Riga, Milano, n. 31, p. 147, 2010. O texto foi publicado originalmente em Cultura Tedesca, Roma, n. 12, p. 11-20, 1999; depois em AGAMBEN, Giorgio. La potenza del
pensiero. Vincenza: Neri Pozza, 2005.
77
Ibidem, p. 146.
Ibidem, p. 146.
6
JESI, Furio. Spartakus. Simbologia della rivolta. Org. Andrea Cavalletti. Torino: Bollati Boringhieri, 2000, p. 141-142.
5
78
Importante ressaltar, aqui, que destruio, tal como a pensa Jesi, no significava morte como fim da vida, como bem destacou Andrea Cavalletti, em
Festa, scrittura, destruzione prefcio do livro Il tempo della festa no
qual Cavalletti argumenta que destruio deve ser pensada como perda dos
limites do eu individual no encontro com o mito, e que tal encontro, em Spartakus, assume um sentido poltico: corresponde a um ato de insurreio que
pode ser compreendido no como sacrifcio da vida, mas como sacrifcio e
autodestruio das componentes burgueses do sujeito, no acesso ao outro e
novo tempo do mito. 7 Nesse sentido, podemos compreender melhor a investigao realizada por Jesi sobre a obra de Cesare Pavese.
Vale a pena nos determos um pouco sobre as primeiras impresses do
ainda jovem Furio Jesi, quando, na escola, entrou pela primeira vez em contato
com a literatura de Pavese, ou melhor, com um nico poema do escritor, I
mari del Sud. Jesi, entre os anos 1951 e 1953, leu o poema de Pavese durante
uma aula, com sua professora de literatura italiana, a qual falava de um amigo
falecido h pouco tempo. Por isso, o poeta no representava ainda um daqueles monumentos intocveis ou incompreensveis a um jovem estudante,
assim, Jesi teve a possibilidade de l-lo de modo crtico e curioso, e tal poema provocou uma certa ambivalncia em seu modo de pensar, que naquela
ocasio o estudante considerou como sendo uma impresso contraditria e
negativa: Por um lado, parecia-me um belo poema para ser lido, que d gosto
de ler; por outro, dava-me a impresso de um poema escrito por um homem
que deseja ser um grande poeta, que deseja se tornar o grande poeta; que
talvez no o seja. 8 Jesi afirma que naquele momento lhe provocava um certo
incmodo o contraste entre a musicalidade dos versos, entre a pica e a lrica,
ou seja, solene, e seu contedo que parecia estar aqum de seu mundo. Mas,
ao mesmo tempo, o jovem leitor de Pavese encontrava tambm naqueles versos coisas cotidianas no suficientemente lendrias ou remotas. Esse acontecimento lhe traz uma questo: O jovem de ento, do incio dos anos 1950,
no conseguia verdadeiramente entender o classicismo e a grandeza de Pavese? 9, visto que aquele jovem no tinha muita familiaridade com a literatura
moderna e no conseguia aceitar a lrica anacrnica do poeta? Jesi nos diz que
8
9
CAVALLETTI, Andrea. Festa, scrittura e distruzione. In: JESI, Furio. Il tempo della festa. Org.
Andrea Cavalletti. Roma: Nottetempo, 2013, p. 16.
JESI, Furio. Il tempo della festa, op. cit., p. 119.
Ibidem, p. 121.
79
era certamente assim. Mas aprendi mais tarde que havia tambm alguma
coisa de verdadeiro naquela primeira impresso crtica, e acrescenta:
Aprendi, sobretudo, a partir do momento em que comecei a confrontar como
mitlogo a obra de Pavese, as relaes de Pavese com o mito, e tambm com
aquele que foi chamado de o mito de Pavese, o resultado da transfigurao mi10
tolgica da prpria figura do escritor.
Portanto, a parte de verdade que o jovem Jesi no conseguia explicar naquela fase de sua vida se mostra, depois, como o contraste entre a convico,
que Pavese teve, ao reencontrar no repertrio das imagens mitolgicas um
lxico potico imanente na natureza, e a escolha deliberada, que ele fez, de
usar de um modo ou de outro aquele lxico. 11 Essa concepo retoma a reflexo que se faz presente no incio deste ensaio, ou seja, que o mito desprovido de transcendncia, ou ainda, que o mito uma questo de linguagem.
Pavese, segundo Jesi, acreditava no valor dos mitos como sistema de relaes
existentes na natureza. No teria condio, aqui, de desdobrar toda a questo
entre a existncia na natureza de um sistema de relaes e imagens mitolgicas, porm cabe ressaltar que Pavese ligava tal existncia a uma impossibilidade para o homem moderno de viver uma experincia coletiva do mito. Ao
homem moderno retirada a possibilidade de falar com a natureza, usando a
linguagem da natureza que aquela do mito. Na concepo de Jesi,
para Pavese os homens modernos no so mais capazes de experimentar todos
juntos, intimamente, com a totalidade de seu ser, a veracidade objetiva e imanente na natureza do vocabulrio da natureza. Com esse vocabulrio, que feito de imagens mitolgicas, o homem moderno, seja ele poeta ou no, pode ter,
no mais, relaes individuais, mas no como membro de uma comunidade que
12
toda ela partcipe daquela riqueza.
Desse modo, s lhe resta o mito do sacrifcio, pois o nico mito em que
o indivduo pode estar a ss em sua relao com a linguagem dos mitos, e apesar disso se une sua comunidade porque deve estar sozinho, em base a uma
lei que aquela de sua comunidade, 13 em ltima anlise, o mito do sacrifcio
10
Ibidem, p. 121.
Ibidem, p. 121-122.
12
Ibidem, p. 125.
13
Ibidem, p. 125.
11
80
o nico que permite ficar sozinho diante do mito, e em acordo com sua comunidade em tempos nos quais o acesso comunitrio ao mito impossvel. 14
O mito do sacrifcio um mito de morte, no entanto, no desvinculado da
prpria vida. Ainda: o mito do sacrifcio estabelece uma ntima relao com o
problema da festa, ou melhor, com o tempo festivo. O paradigma com que Jesi
confronta tal problema justamente o da mquina mitolgica. No ensaio Cesare Pavese dal mito della festa al mito del sacrificio, escrito em 1966, Jesi
analisa o sentido da festa na trilogia de Pavese: Bella estate (1940), Il diavolo
sulle colline (1948) e Tra donne sole (1949). A festa o paradigma dos trs
romances, a ausncia com a qual as personagens se debatem, visto que no h
mais a festa que confere valor experincia coletiva, na qual os smbolos da
morte, da terra, por exemplo, eram descobertos como uma verdadeira realidade. Porm, como destaca Jesi,
nas aventuras dos personagens de Pavese o mito no est ausente, pois em Pavese no faltou o sentido de festividade, porm a relao com o mito est garantida no pela participao s realidades da festa, mas, sim, pela submisso
lei que forava os heris a procurarem o tesouro, e que se configura como lei
15
moral.
14
Ibidem, p. 126.
JESI, Furio. Cesare Pavese dal mito della festa al mito del sacrificio. In: Letteratura e mito.
Torino: Einaudi, 1968, p. 164-165. O texto foi publicado originalmente como introduo de
La bella estate, de Cesare Pavese, na srie Nuova Universale Einaudi, Torino, 1966.
16
JESI, Furio. Conoscibilit della festa, In: Il tempo della festa, op. cit., p. 66.
15
81
Nessa perspectiva, podemos compreender melhor a noo de tempo festivo tanto em Jesi quanto em Pavese: o tempo que no mais e que, mesmo
17
JESI, Furio. Cesare Pavese dal mito della festa al mito del sacrificio, op. cit., p. 168.
PAVESE, Cesare. Il mestiere di vivere. Torino: Giulio Einaudi, 1975, p. 244.
19
AGAMBEN, Giorgio. Che cos latto di creazione. In: Il fuoco e il racconto. Roma: Nottetempo, 2014, p. 39.
20
Ibidem, p. 46.
18
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21
JESI, Furio. Cesare Pavese dal mito della festa al mito del sacrificio, op. cit., p. 164.
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FURIO JESI
2
O SIGNIFICADO SEXUAL DA SUJEIRA RITUAL
SOBRE OS MITOS CONTEMPORNEOS
O IMENSO, FRIVEL, REINO DA LINGUAGEM
MITO E IMAGEM
CARTAS DE CESARE PAVESE
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Furio Jesi
A pesquisa etnogrfica trouxe luz, e genericamente enquadrado no conjunto de ligaes por ns conhecidas, o fenmeno da assim chamada sujeira
ritual. Trata-se de um elemento das cerimnias iniciticas primitivas sobre
cuja natureza formal j quase no existe mais dvida: a proibio de lavar-se
que pode se prolongar por todo o tempo da permanncia no lugar sagrado da iniciao , qual se acrescenta a obrigao de se untar de cinzas,
de fuligem ou de argila.
Samter, Propp e outros estudiosos reconheceram nessa prtica a inteno
de confirmar com um ato ritual a incognoscibilidade (e num certo sentido
tambm a invisibilidade) do nefito, ligada sua permanncia no Outro mundo. Propp, especialmente, ps em evidncia as sobrevivncias alteradas de tal
prtica na tradio de fbulas populares, mesmo sem chegar a concluses decisivas sobre o significado da prpria prtica, com base no material folclricoliterrio por ele examinado.
Concluses semelhantes necessrio dizer agora ns procuraremos
dar e formular no decorrer desse estudo. , portanto, necessrio que caracterizemos ulteriormente os termos da problemtica relativa, dando por conhecidos os documentos etnogrficos no suscetveis de reviso formal e j publicados.
Consideremos, antes de tudo, se o no lavar-se est realmente ligado ao
ato de se untar de fuligem ou de argila (e, do mesmo modo, com o pintar-se
de preto ou de branco: prticas em clara relao com a invisibilidade), e, consequentemente, pode ser interpretado atravs de um ponto de vista anlogo.
Do ponto de vista formal, as duas prticas (no se lavar, e sujar-se) parecem anlogas: assim, poderiam ser consideradas em harmonia e em consolidao uma com a outra, supondo um significado comum de caractersticas da
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85
que essa relao possa parecer bastante explcita, sendo j ilustrada pelos hbitos de luto. Que, por outro lado, os participantes na procisso em direo a
Elusis fossem ao encontro de uma realidade infernal, est documentado
tambm por outras caractersticas de seu traje: a bengala e o saco de viajante
(cujos correspectivos esto muito presentes na literatura folclrica), a murta,
a cabea coberta.
Todos esses dados concordam ao nos indicar uma sobrevivncia da prtica primitiva do ato de se sujar: nada, porm, acena ao no lavar-se. Pode-se,
alis, perceber que nos pequenos mistrios de Elusis (que precediam a iniciao eleusina) ocorriam importantes lustraes rituais, por isso oferecia
gua o rio Ilssos. Tratava-se de uma verdadeira purificao por meio da gua,
e, portanto, de uma prtica num certo sentido oposta quela do no lavar-se
primitivo.
No se pode, por outro lado, supor que a lustrao de Elusis equivalesse
mutatis mutandis lavagem sofrida pelo nefito quando acabava o perodo do
no lavar-se. lavagem de Elusis seguia a admisso de vestes de morte, e a
viagem em direo morte; lavagem primitiva seguia a entrada no mundo
dos vivos, e, com muita frequncia, as npcias.
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Furio Jesi
O mito uma histria real, ocorrida no tempo das origens, que explica
como nasceram todas as coisas do universo e como fizeram os homens, pela
primeira vez, para comer, para se reproduzir, para fabricar objetos, para combater, etc. O mito fornece, portanto, ao homem primitivo ou antigo certos
modelos de comportamento sempre vlidos. Tudo j aconteceu pelo menos
uma vez: para se comportar convenientemente em cada circunstncia,
necessrio saber como agiu o antepassado mtico na mesma circunstncia, e
imit-lo. Por isso, o comportamento das sociedades primitivas com frequncia rigorosamente conservador: toda mudana, toda derrogao tradio, um absurdo ou um grave risco. As novidades objetivas (por exemplo, a
chegada do cargueiro) so reconduzidas e bloqueadas nos esquemas tradicionais do mito (o cargueiro, de fato, torna-se uma embarcao mtica da prosperidade, como aquela do progenitor, etc.).
Na linguagem moderna, a palavra mito significa quase sempre histria
no verdadeira ou, pelo menos, no totalmente verdadeira. O homem
possui outros instrumentos (cincia) e outras formas organizativas, com as
quais enfrenta os riscos daquilo que no conhece e com as quais forma, s
vezes, um modelo de comportamento.
No entanto, da psique dos homens continuam a florescer espontaneamente mitos; e outros mitos so produzidos deliberadamente, para servir a
determinados objetivos. Muito frequentemente os novos mitos (ou melhor,
as sobrevivncias modernas dos antigos mitos) representam uma fuga das
restries e das dores da realidade histrica. No podendo ser um heri, o
homem cria heris exemplares nas pessoas que gozam de particular riqueza,
sucesso, notoriedade, etc. No podendo possuir tesouros reais, o homem
cria tesouros supremos em bens de consumo dos quais ele ressalta sua im
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portncia e seu prestgio artificial. No podendo viver numa comunidade efetivamente solidria, o homem cria comunidades mticas (das sociedades secretas das crianas quelas dos adultos, dos grupos de torcedores esportivos s
comunidades hippies, etc.). A produo desses mitos est condicionada por
uma srie de elementos psicolgicos, sociais, econmicos, etc., e apenas
compreensvel se se confrontam em profundidade os novos mitos com os
mitos antigos: se, por trs do mito aparentemente novo, se consegue descobrir o mito antigo, mesmo alterado ou invertido.
O quadro dos principais mitos de uma poca permite traar um diagnstico clnico da sociedade (os mitos so geralmente, no mundo moderno,
valores substitutivos: compensaes de valores ausentes ou no percebidos).
Ao mesmo tempo, esse quadro permite tambm avanar alguma hiptese
sobre a sociedade sucessiva. Os mitos podem revelar, de fato, as necessidades
ainda ocultas e as potencialidades latentes de um grupo humano, e de tal
modo constituir um primeirssimo sintoma revelador da direo que tomaro
as transformaes do grupo. Precisamente por isso que, s vezes, as imagens
mticas de uma poca se tornaram clamorosamente as verdades cientficas,
tcnicas, sociais, da poca sucessiva.
Os mitos, enfim, podem ser usados (e so usados!) para exercer uma verdadeira e peculiar hipnose sobre grupos sociais inteiros, para impor determinadas escolhas (polticas, consumistas, religiosas, etc.). Tambm nesses casos, a anlise do mito especialmente reveladora, pois permite superar a
fachada do mito tecnicista ou reconhecer as modalidades e os objetivos de
seu uso.
Esquema de sumrio
1. Uma primeira definio do conceito de mito. O homem primitivo ou antigo que se fecha no mito como um escafandro, antes de mergulhar na realidade. O totem (isto , o mastro totmico) dos ndios da Amrica: uma
narrativa mtica, esculpido e colocado em meio ao vilarejo, que explica
como nasceram e como so feitos o universo e os homens. A mitologia
como manual que prev todas as circunstncias importantes da existncia e explica como se deve comportar nelas.
2. Nascimento de um mito novo numa populao primitiva: o mito do cargueiro. Como a mitologia se adequa s circunstncias. A mitologia est presente tambm na sociedade moderna. Por qu? Como?
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3. Necessidade de ampliao do espao. I) Viagens no grandssimo (as peregrinaes de So Brando e as grandes viagens de explorao a faanha dos Argonautas a astronutica). II) Viagens no infinitamente
pequeno e no primordial (precedentes mticos da fsica atmica: o
mito gnstico da luz-matria, a descida s origens da vida, os mitos ligados
ao nmero 4 e as quatro valncias do carbono o mundo do nfimo, como
cpia em miniatura do mundo do grandssimo). III) Viagens da alma (a
experincia do grandssimo e do pequenssimo os casos de Gulliver e de
Alice a viagem alucinatria da droga a descida aos Infernos o
mundo invertido de Through the Looking-Glass).
4. Do mundo invertido festa em que se suspendem o tempo e os automatismos corriqueiros: necessidade de ampliao do tempo (festa e
tempo livre a festa mtica grega a msica, a dana: Dioniso, populaes primitivas, o mito da msica libertadora msica underground
o espetculo teatral (que evoca ou cria mitos) como festa coletiva o
Living Theatre o mito do ator e da atriz).
5. Do mito do ator/atriz, ao mito do heri em geral: ampliao do eu (o
heri positivo e negativo heri negro , e a mulher mtica, na
antiguidade, junto aos primitivos, e hoje o Trickster, o mago o
ocultismo, o ocultismo tecnicista (Batman) duas alternativas do heri
mtico atual o mito do lder autocrata e o mito do heri benfico e pacfico
(como Gandhi ou Schweitzer) uma alternativa ao heri fortemente personalizado (agressivo ou pacfico): o heri-smbolo, o campeo esportivo, o
cantor, etc. o heri como aquele que tem sucesso).
6. Mitos da coletividade: ampliao das estruturas sociais (o heri-smbolo,
como emblema da sociedade do bem-estar a Atlntida e as outras sociedades perfeitas do mito antigo os mitos modernos das perfeitas sociedades futuras uma alternativa: a recusa das verdades oferecidas pela
cincia moderna e instrumentalizadas nas atuais estruturas sociais: o mito
como recusa do sistema, a contestao dos jovens os mitos das comunidades hippies um paralelo antigo: mitos de iniciao, grupos restritos
e vinculados por um mito a ser repetido mitos da cavalaria medieval
ontem e hoje, a busca pelo Oriente; a alternativa de direita: fundaes
mticas provenientes do Estado a tripartio mtica das sociedades indoeuropeias (G. Dumzil: soberania sagrada/guerra/produo).
7. Mitos da produo e do consumo: ampliao da atividade e dos bens (mitos
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Furio Jesi
No ensaio que d ttulo ao seu livro Dietro le parole (Por trs das palavras)
(Milano: Garzanti, 1978), Claudio Magris lembra que o reino de Rilke foi at
o ltimo instante aquele imenso e frivel das palavras. O segundo adjetivo
pode escandalizar. Frivel: dir-se-ia diminuda, portanto, a suprema destreza
do Rilke poeta e prosador ao evocar constelaes de palavras atravs de aparncias duras e compactas como as coisas perdidas, s quais se direcionavam sua nostalgia e seu medo. Mas, precisamente com esse adjetivo, Magris
concentrou em um ponto o esplendor da produo do poeta, dos Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge (Os cadernos de Malte Laurids Brigge)
s ltimas lricas.
As palavras pesadas, quanto mais transparentes, enquanto conferem
semblantes cristalinos s pginas de Rilke atuam nelas jogos de espelhos e de
desequilbrios calculados, os quais tornam frivel todo o reino da palavra e,
estando ausente a certeza desse reino, aludem solido e distncia.
Em Klingsors letzter Sommer (O ltimo vero de Klingsor), de Hermann
Hesse, dois amigos pintores esto mesa, diante de coisas amveis e reconfortantes: trutas, salmo, aspargos, Chablis, vinho do Valais, Benedictine. Depois, um fala ao outro: Voc tem pintado muitas coisas simpticas e alegres
gosto muito de todas: hastes de bandeira, clowns, circos equestres. Mas o que
mais me agrada uma mancha sobre seu carrossel noturno. Voc lembra?
Sobre a tenda violcea, distante de todas as luzes, alta na noite, agita-se uma
pequena bandeira fria, rosa-clara, to bela, to fria, to distante, to terrivelmente distante de tudo!
Solido e distncia: em seu livro sobre Joseph Roth, que tem o ttulo mais
bonito da ensastica dos ltimos anos, Lontano da dove [Distante de onde]
(Torino: Einaudi, 1971), Magris diz: A solido, isto , o lirismo, antes de
Limmenso, friabile, regno del linguaggio.
Riga, Milano, n. 31 (Org. Marco Belpoliti e Enrico Manera), p. 232-233, 2010.
Texto publicado originalmente em L'Ora, Palermo, 21 abr. 1979.
Traduo de Davi Pessoa Carneiro
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Pseudnimo de Giorgio Voghera (1908-1999), escritor italiano nascido em Trieste. (n. t.)
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MITO E IMAGEM
Furio Jesi
Sobre o palco desses itinerrios do imaginrio vimos o surgimento de figuras como o Rei, como o Duque; queria fazer, agora, aparecer outra figura: o
Mago, ou o Vidente. A palavra figura j oferece os preliminares da evocao.
Como nos encontramos num teatro, e num teatro ao modo italiano, figura
significa a parte, o mbito icnico reservado em um cenrio s atribuies
caractersticas de um ator e, em particular, de um ator-mscara. No entanto,
alm da malha que compe o enredo, figura tambm a presena plstica
do ator naquela parte: um mdulo, portanto, uma forma cavada, mas tambm
o quid completamente redondo que lhe corresponde e que vive sua prpria
vida, tanto que capaz de perverter, ao mesmo tempo, o mdulo e a forma
cavada.
Figura, nesse contexto, no sinnimo de imagem. Num dicionrio
qualquer de alemo-italiano, encontramos: Bild = figura, imagem; Gestalt =
forma, figura. Um dos principais ensaios tericos de K. Kernyi se intitula Bild,
Gestalt and Archetypus; na edio italiana esse ttulo foi traduzido por Immagine, figura, archetipo: aprovando ou no aprovando essa traduo, aquilo que
nos interessa, agora, estabelecer qual o campo de referncia dos dois vocbulos Bild e Gestalt, no contexto da assim chamada cincia do mito, ou da
mitologia, ou pelo menos daquele setor da cincia do mito ou da mitologia
que v um de seus protagonistas, K. Kernyi, em dilogo, ou em polmica com
Wilamowitz, com Walter F. Otto, com Thomas Mann, com Hermann Hesse e
com C. G. Jung.
Mito e immagine.
Riga, Milano, n. 31 (Org. Marco Belpoliti e Enrico Manera), p. 255-257, 2010.
Traduo de Davi Pessoa Carneiro
Este ensaio de Jesi proveniente da leitura do ensaio de Kroly Kernyi Bild, Gestalt und
Archetypus, o qual foi apresentado no Congresso Internacional de Filosofia, em Roma, em
1946, publicado pela primeira vez em traduo italiana como Immagine, figura, archetipo,
nos Atti del Congresso (v. II, Lesistenzialismo, Milano: Ed. Castellani, 1948) e posteriormente em KERNYI, Kroly. Miti e misteri. Org. e trad. Angelo Brelich. Torino: Einaudi, 1950
(2. ed. Torino: Boringhieri, 1979, com organizao de Furio Jesi).
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mito e imagem
furio jesi
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Furio Jesi
Comecei a ler o conjunto de cartas escritas por Cesare Pavese nos ltimos
seis anos de sua vida, procurando nelas, sobretudo, documentos que se referem gnese da Coleo de estudos religiosos, etnolgicos e psicolgicos,
que me dissessem algo de novo sobre as relaes entre Pavese e o mito. Os
velinos de escritrio que constituem a maior parte do epistolrio 1945-50,
agora recolhido em livro, deveriam, de fato, permitir reconstruir o trabalho
de Pavese no tempo em que tambm decidiu imprimir seu trabalho editorial
voltado experincia do mito e do sagrado, transferindo, portanto, ao plano
mais abertamente pblico e coletivo a revelao pessoal tida pela etnologia,
pela cincia do mito e pela psicologia do profundo.
Entre os textos do primeiro ano, porm, detive-me numa carta muito
secreta, enviada a uma amiga, em 25 de novembro de 1945, que, talvez,
ilumina a experincia religiosa e mitolgica de Pavese, pelo menos no que diz
respeito aos escritos em que ele falou explicitamente de rituais e de mitos. Naquela carta, a palavra mito jamais aparece; ela , muito mais, testemunho de
uma experincia religiosa profunda e antiga, para a qual existe uma denominao clara: confisso dos pecados. A carta-confisso constitui uma categoria
no rara das cartas de amor, entre as quais poderia constar a carta de Pavese. Esta, no entanto, reconduz de modo particularmente evidente a confissocarta de amor ao seu prottipo religioso, como autoacusao que determina a
expulso do pecado e o pressuposto da regenerao.
Na carta de 25 de novembro de 1945, Pavese chega, alm do mais, a elencar suas culpas numa espcie de tabela que poderia ser uma pardia da tcnica de confisso catlica; mas o tom do discurso mostra, sem equvocos, que
a pardia foi reduzida pela angstia do agora simples funo de precedente
Lettere di Cesare Pavese: una confessione dei peccati.
Publicado pela primeira vez em Uomini e idee, Napoli, ano VIII, n. 5-6, set.-dic. 1966.
Posteriormente In: JESI, Furio. Letteratura e mito. Torino: Einaudi, 1968, p. 179-186.
Traduo de Davi Pessoa Carneiro.
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nadas a ecoar com frequncia em toda sua obra. Ao dizer aquilo que procurava para alm da paixo, Pavese afirma: A paixo foi sempre apenas uma
condio colocada pelo meu orgulho, mas a inteno era outra. Era um valor
objetivo, um bem. Que exprimia de novo, orgulhosamente, com as imagens de
carne e sangue, da monogamia, do absoluto, mas substancialmente queria
dizer escolha de uma outra pessoa, materialidade e realidade dessa pessoa,
primeiro passo para respeit-la. E mais adiante: ... a necessidade de lhe enviar dinheiro, de lhe escrever, de entender por que sofre, de lhe doar sangue,
quer o sangue da humilhao que de agora em diante procurarei como um
frade?... Talvez tenha razo ao dizer que nunca encontrarei a carne e o sangue, mas errou ao dizer que no saberei tornar-me como voc deseja.
Para Pavese, dizer carne e sangue falar a linguagem do mito. As brincadeiras com que se encerram duas cartas ao agente literrio Erich Linder
(de 1 de novembro de 1947 e de 11 de dezembro de 1948) deixam entrever
um comportamento significativo de Pavese diante do material etnolgico e do
mito: Em suma, esperemos esplndidos livros e textos de etnologia, de psicanlise, de sangue e luxria sacral. Que culpa eu tenho se finalmente me
livrei dos Coralli... 1 e no me ocupo seno de infmias totmicas e ancestrais?
A revelao, nesse caso, tanto mais significativa quanto mascarada pelo
tom jocoso. A descida aos primrdios, inerente na experincia do mito e no
abandono ao fluxo mitolgico, era, portanto, uma tomada de contato com
sangue e luxria sacral, infmias totmicas e ancestrais. A revelao da
etnologia havia aberto a Pavese uma esfera capaz de oferecer satisfao sua
pesquisa de carne e sangue no mesmo mbito religioso em que como
atesta a carta de 25 de novembro de 1945 ele queria reconduzi-la essncia (e em 14 de julho de 1949, ele escreve uma resposta a Rosa Calzecchi
Onesti, a qual via em Pavese um tormento religioso, e lhe desejava que
encontrasse soluo para o mesmo: Quanto soluo que desejava que
encontrasse, acredito que dificilmente irei alm do cap. XV do Gallo. De todo
modo, no se enganou sentindo que esse o ponto inflamado, o locus de toda
a minha conscincia). Mas definir essa pesquisa na esfera do sagrado no
significava suscitar novamente uma componente insuprimvel da experincia
religiosa de Pavese (Kernyi diria de seu estilo religioso), ou seja, a noo da
culpa e a adeso profunda ao ritual da confisso. Sangue e luxria sacral
1
Em 1947, Cesare Pavese inaugura a coleo Coralli, na editora Einaudi, com o objetivo de
publicar novos escritores italianos e estrangeiros. (n. t.)
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tismo, mas que evidentemente era justificada por encontrar Pavese em cada
volume embora em medidas diversas sangue e luxria sacral ( muito
significativo, alm do mais, que Pavese escrevesse, no dia 18 de outubro de
1947, a Luciano Fo, o qual propunha novas obras para a coleo: Perceba
que mais do que o antigo Oriente e as mandalas, interessa-nos a verdadeira
etnologia, ou boa psicanlise). Por razes aparentemente opostas, Ernesto
De Martino (que quis, depois, reduzir ao mnimo sua responsabilidade na escolha dos textos, e se reprovou por no ter visto ento com clareza a inoportunidade), colocando todos no mesmo saco, acusando de irracionalismo
quinze das vinte obras da coleo, acolhendo na culpa Frobenius, Kernyi,
Jung, Lvy-Bruhl, Eliade, etc. De Martino via empenhados em spera polmica
irracionalismo e historicidade, e ao definir uma nica fronte de adversrios
reconhecia implicitamente e de modo muito discutvel validez cientfica
e organicidade na escolha de Pavese (para ele tambm reprovvel). Ele, porm, tinha ao menos razo ao observar que Pavese encontrou um denominador comum em todas aquelas obras disparatadas: o denominador, de fato, era:
sangue e luxria sacral.
A maior parte dos textos da coleo precedida por uma introduo crtica, e muitas das introdues foram redigidas antes da morte de Pavese. Elas
deixam precisamente uma impresso de ambiguidade, se no de contradio,
tornada mais grave pelo pensamento de que o prprio Pavese as deliberou
para a impresso. Prottipo de tais introdues aquela escrita por Ranuccio
Bianchi Bandinelli para a Kulturgeschichte Afrikas [Histria da civilizao africana], de Leo Frobenius: uma introduo violentamente polmica nos confrontos da obra de Frobenius, tanto que no poupou os golpes voltados a tudo
aquilo que era suspeito de irracionalismo, dados pelo prprio Frobenius (chega-se, num passo, ao racismo de Rosenberg) a Heidegger, a Henry Miller, a
Sartre, s teorizaes do moderno abstracionismo nas artes figurativas, descendo at as mais desfeitas experincias contemporneas que, com a recusa,
de fato, de todo elemento racional, teorizam o retorno ao abandono infantil
(dad, etc.) e a arte automtica, ou seja, as formas traadas inconscientemente pelo pincel imbudo de cor (como se v nos estudos la page da 57
rua leste de Nova York, especialmente depois de abundantes oferendas).
Citamos essa passagem simplesmente para colocar em evidncia a violncia
e a vontade deliberada de envolver na mesma acusao toda suspeita de irracionalismo. Bianchi Bandinelli insiste, sobretudo, em destacar o carter de
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RESUMEN: En su modelo cognoscitivo llamado mquina mitolgica Furio Jesi se propone circunscribir el concepto de mito mediante una tcnica de composicin crtica de datos y doctrinas sobre el
mito y la mitologa. El modelo no slo busca afrontar razones de tipo cientfico metodolgicas sino
tambin tico-polticas. Se trata de evitar toda evocacin e instrumentalizacin del mito en vistas a
un inters poltico. Este trabajo analiza el modo en que el modelo de Jesi retoma y desarrolla dos
motivos de la obra de Walter Benjamin: (1) el llamado mtodo de la citacin sin comillas y (2) la
crtica a las teoras reaccionarias del mito, especficamente en lo que concierne a la rehabilitacin de
Bachofen en la cultura alemana de las dcadas de 1920-1930.
PALABRAS CLAVE: Mito. Poltica. Furio Jesi. Walter Benjamin.
FURIO JESIS MYTHOLOGICAL MACHINE AND
THE QUOTE TO WALTER BENJAMIN
ABSTRACT: In his cognitive model called mithological machine, Furio Jesi proposes to circumscribe
the concept of myth by means of a technique of critical composition of data and doctrines about
the myth and the mythology. The model not only seeks to brave scientific-methodological reasons
but also ethical-political ones. Its about avoiding all the evocation and instrumentalization of myth
in view of a political interest. This work analyzes the way as the model of Jesi resumes and develops
two motives of Walter Benjamins work: (1) the one known as method of the quote without quotation
marks and (2) the criticism of the reactionary theories of myth, specifically regarding the rehabilitation of Bachofen in the German culture from 1920s and 1930s.
KEYWORDS: Myth. Politics. Furio Jesi. Walter Benjamin.
Mercedes Ruvitoso es profesora de Filosofa e actualmente cursa su doctorado en el Centro de Investigaciones Filosficas con una beca del CONICET.
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Al inicio de 1980, en una carta a un colega (T. Perlini), Furio Jesi escribe
que a pesar de sus reflexiones no ocasionales sobre la obra de Benjamin, su
nica contribucin explcita (y de un cierto nmero de pginas) al estudio
de su obra es el captulo de El mito (1973), donde discute la polmica que ste
mantiene contra la rehabilitacin reaccionaria de Bachofen. Sin embargo, como seala Andrea Cavalletti la confrontacin del germanista con la obra benjaminiana ya duraba ms de una dcada y haba sido intensa y constante. 1
El inters de Jesi por Benjamin, en efecto, aparece de modo fragmentario
pero omnipresente en numerosas referencias explcitas a lo largo de su obra, y
sobre todo en una indudable cercana temtica y de perspectiva metodolgica
que recientemente lo vuelve conocido como el Benjamin italiano. 2 Las notas
salientes de esta cercana a Benjamin podran enumerarse, brevemente: (1)
un inters particular de Jesi por la lectura benjaminiana de Bachofen a la
que considera como probablemente la contribucin ms inteligente a la bibliografa bachofeniana 3 siendo adems un autor al que el propio Jesi le
dedica un ensayo (Bachofen) 4, (2) una reflexin sobre la concepcin benjaminiana de la lengua y la traduccin (por ejemplo, en Lutero e la traduzione del
sacro) 5, (3) un inters por las consideraciones sobre el ensayo como forma y
la concepcin benjaminiana de la crtica literaria (por ejemplo, en Il testo come
1
Cf. CAVALLETTI, Andrea. Nota al testo. In: JESI, Furio. Il testo come versione interlineare del
commento. www.leparoleelecose.it.
Cf. CICALA, Marco. Il Benjamin italiano che svel slogan e trucchi dell'Ideologia. La Repubblica, Roma, 02 set. 2011. Il Venerdi, p. 110-112. A propsito de este sobrenombre, Cavalletti cuenta que trabajando en el archivo Jesi ha encontrado una cartolina in cui Jesi si firmava scherzosamente col nome del filosofo tedesco.
SCHIAVONI, Giulio. Walter Benjamin: il figlio della felicit. Un percorso biografico e concettuale. Torino: Einaudi, 2001, p. 290.
Sobre las incursiones de Jesi en la obra de Bachofen, vase: CAVALLETTI, Andrea. Conoscibilit di Bachofen. In: JESI, Furio. Bachofen. Torino: Bollatti Boringhieri, 2005.
JESI, Furio. Lutero e la traduzione del sacro. Nuova corrente, Genova, n. 56, p. 175-182,
2009.
105
Sobre esta cuestin en particular, vase: TENUTA, Carlo. Non smetto mai di scriverlo:
Furio Jesi tra saggistica e narrativa. Intersezioni, Bologna, v. 30, n. 3, p. 413-438, 2010; FERRARI, Riccardo. Saggio e romanzo in Furio Jesi. Tesi di dottorato in Scienze dellAntichit e
Filologico letterarie, Universit di Genova, XIX ciclo, Genova, 2007; ANTELO, Ral. El artista
fantasma y la mquina mitolgica. Boletim de Pesquisa NELIC, Florianpolis, Edio Especial,
v. 2, p. 3-23, 2009.
7
Cf. PERIN, Matteo. Mitologie e violenza nella storia contempornea. Una lettura di Furio Jesi.
Tesi di Laurea, Universit CaFoscari, Venezia, 2012, p. 60-61.
8
JESI, Furio. Benjamin. In: Enciclopedia Filosofica Garzanti. Milano: Garzanti, 1981, p. 83-84.
9
Parte de este material fue recogido y publicado por Andrea Cavalletti y Giorgio Agamben en
Cultura Tedesca, Roma, n. 12, 1999.
10
Jesi mantiene una larga correspondencia con el famoso mitlogo, al que no dudaba en llamar mi maestro. Cf. JESI, Furio; KERNYI, Kroly. Demone e mito. Carteggio 1964-1968.
Macerata: Quodlibet, 1970.
11
JESI, Furio. Il Mito. Milano: ISEDI, 1937; Idem, Mito (con una nota de Giulio Schiavoni).
Torino: Nino Aragno, 2008; Idem, La festa e la macchina mitolgica. Comunit, Varese, n.
169, p. 317-347, apr. 1973 (luego aparece como Epilogo en La festa. Torino: Rosenberg
& Sellier, 1977 y Il tempo della festa. Roma: Nottetempo, 2013); Idem, Bachofen. Torino:
Bollati Boringhieri, 2005.
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sobre este problema: (1) lo que Jesi llama una tcnica de composicin crtica
de datos y doctrinas y (2) la crtica a las teoras reaccionarias del mito, especficamente en lo que concierne a la rehabilitacin de Bachofen en la cultura
alemana de la dcada de 1920-1930.
Estos dos motivos aparecen de modo muy explcito en las referencias a
Benjamin de El mito y, de algn modo, condensan la problemtica sobre el
mito que a Jesi le interesa recuperar en este libro. Por un lado, se trata de un
aspecto metodolgico: como se lee en la introduccin a esta obra, el estudio
que se presenta es una exposicin muy sumaria de las estaciones de la llamada ciencia del mito; pero no se trata de una historia sistemtica y sumaria, ni de una introduccin a la ciencia del mito, se trata, en palabras del autor:
[] del intento de circunscribir el concepto de mito mediante una tcnica de
composicin crtica de datos y doctrinas en miras a su contraposicin, cuyo modelo metodolgico se encuentra en la frmula del conocer por citas, es decir,
instrumentalizando las citas (que se vuelven esquirlas que reaccionan entre s)
12
de W. Benjamin.
107
14
Ibdem, p. 9.
La cita de la tesis VI de Benjamin de Sobre el concepto de historia reaparecer en diferentes
momentos de su obra: el trabajo sobre materiales literarios Scienza del mito e critica
letteraria (In: Esoterismo e linguaggio mitolgico. Studi su Rainer Maria Rilke. Macerata:
Quodlibet, 2002, p. 36), el escrito sobre Pascal (Che cosa ha veramente detto Pascal.
Roma: Ubaldini, 1974, p. 30-39), Il testo come versione interlineare del commento (In:
RUTIGLIANO, Enzo; SCHIAVONI, Giulio. Caleidoscopio benjaminiano. Roma: Istituto Italiano
de Studi Germanici, 1987, p. 217-220).
16
BENJAMIN, Walter. Johann Jakob Bachofen: un matre de lAllemagne inconnue. In:
Gesammelte Schriften, v. 2. Frankfurt: Suhrkamp, 1970, p. 219-233.
15
108
109
tendera como una agresin de la muerte contra la vida, pero a la vez, como
el propio acceso a la vida que se sita en este pulso rtmico de las agresiones
de la muerte. El ciclo que Bachofen describe en el Mutterrecht entre el
elemento telrico (la tierra) y el urnico (el sol) aparece pues en su versin
reaccionaria como una dialctica extra-fenomnica, metafsica que fundamentalmente subraya Jesi asume la tarea de custodiar la sustancia del
mito. Y para los exgetas nazis esto supondr el erigirse como portadores de
una Kultur (como la luz que vence las tinieblas) que sabe utilizar las agresiones de la muerte contra la vida para fundar una vida que se autorealiza en el
ser portadora de muerte. Haciendo uso de la mitologa como instrumento de
interpretacin mstico-metafsica de la historia, las agresiones y la muerte en
el Tercer Reich quedaban as, confirmadas como verdaderas en un sentido
absoluto, como mitolgicamente verdaderas. 19
Volviendo sobre esta especie de autoproyeccin en la que Jesi se coloca
como queremos sostener al lado de Benjamin, en ella se pone de manifiesto, al igual que en el texto de Benjamin, una cierta ambigedad. Esta
ambigedad parecera estar a la base del rechazo que recibe el ensayo de
Benjamin por parte de Jean Paulhan (como director de la Nouvelle Revue
Franaise a la que estaba destinado el escrito, en una breve carta Paulhan le
escribe sobre las razones de su negativa a publicarlo: Mais votre style est si
peu sr, si souvent incorrect). 20 La operacin de Jesi, por el contrario, se basa
en recuperar en un sentido positivo este estilo tan poco seguro, tan ambiguo, esta paradjica relacin con el pasado que le ha permitido hacer una
extraa rehabilitacin de Bachofen. Un nuevo paralelismo entre los autores
parece abrirse aqu en el gesto poltico de adentrarse crticamente en el terreno del adversario.
Ahora bien en qu punto el modelo cognoscitivo de Benjamin es retomado en la mquina mitolgica de Jesi?
Como el propio Jesi concluir al menos en estas reflexiones sobre la
mquina mitolgica su modelo cognoscitivo reside en que su mecanismo
siempre se presenta como provisorio, asumiendo l mismo la incognoscibilidad del mito, en pos de indagar ya no sobre su existencia sino sobre el propio
funcionamiento de produccin de los materiales mitolgicos. De modo que
19
20
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111
Cf. BENJAMIN, Walter. I passages di Parigi, v. I. Trad. Elena Agazzi et al. Torino: Einaudi,
2001, p. 518.
26
Ibdem, p. 511-512.
27
MANERA, Enrico. Memoria e violenza. La macchina mitologica in Furio Jesi. Tesi di dottorato in Filosofia, Universit degli Studi di Torino, XXII ciclo, Torino, 2009, p. 188.
28
CAVALLETTI, Andrea. Conoscibilit di Bachofen, op. cit., p. XV-XVII.
112
concepto de historia tantas veces citada por Jesi). Pero el campo de batalla de
Jesi reactualizaba el de Benjamin, enfrentndose ahora no slo a los siempre
vigentes fillogos de la clase dominante, sino tambin en una toma de distancia de sus maestros directos Kernyi y Dumzil. 29 Como ya habamos sealado, su paradigma cognoscitivo de la mquina mitolgica comienza a delinearse en este momento de alejamiento.
Sin embargo, advierte Cavalletti, la remisin a Benjamin y el motivo de la
sexta Tesis (a ese instante de peligro) define la posicin del propio Jesi como
mitlogo, y entonces necesariamente debe ser leda en el momento de peligro en el que l mismo se encuentra, de modo que se vuelva tanto modelo
como objeto de conocimiento, y parte activa en esta batalla. 30 Esta es la
razn por la cual la interpretacin jesiana del Mutterrecht no pueda seguir alla
lettera el ensayo escrito por Benjamin, de que como decamos antes Jesi
permanezca tanto ms fiel al texto benjaminiano cuanto ms logra hacer
visible su distancia. Esta distancia, sin embargo, no es ms que una nueva
reconfiguracin de los mecanismos de la mquina, que ahora funcionar
animada por una nueva composicin de las posiciones histricamente cargadas que animaban el texto de Benjamin. Es decir, Jesi no buscar en Bachofen
al profeta de la disolucin del Estado, afirmando el efmero vnculo entre el
smbolo y la historia, el elemento de muerte y de vida (como Benjamin), ni
buscar ser custodio de tal vnculo (como las rehabilitaciones de derecha). Se
trata ms bien de exhibir el propio dispositivo gnoseolgico de Bachofen y de
volver a poner al mito-Bachofen entre parntesis. Paradjicamente, entonces, el desplazamiento de la perspectiva de Benjamin slo es posible a travs
del mtodo crtico de origen benjaminiano. Y slo este desplazamiento permite, finalmente, una renovada legibilidad del ensayo de Benjamin, a partir
del mecanismo gnoseolgico del Mutterrecht y al interno de las luchas que lo
animaban. 31
Para terminar, quisiera aadir que el recurso al mtodo benjaminiano que
29
Ibdem, p. XV-XVII.
Cavalletti reconstruye esta estrategia interpretativa de Jesi a propsito de Esoterismo e
linguaggio. All el motivo benjaminiano de la ruptura del continuum de la historia en el momento de peligro aparece en la figura del esoterista. Y la operacin de Jesi reside en
reinterpretar la relacin temporal que inscribe el smbolo con el pasado, en los trminos de
lo que llama esoterismo: la vida que se vive en la no coincidencia con el tiempo de la
historia, la vida que es irreductiblemente diversa a la de los antiguos, es la vida del esoterista (Ibdem, p. XIX-XX).
31
Ibdem, p. XXIV.
30
113
32
Sobre este punto, vase: CAVALLETTI, Andrea. Leggere Spartakus. In: JESI, Furio. Spartakus. Simbologia della rivolta. Torino: Bollati Boringhieri, 2000, p. XIX.
33
Cf. ADORNO, Theodor. Prismas [Crtica de la cultura y sociedad I]. Trad. Jorge Navarro.
Madrid: Akal, 2008, p. 219.
34
Cf. SCHIAVONI, Giulio. Carteggio Jesi/Schiavoni. In: Immediati dintorni. Un anno di psicologia analitica. Lubrina: Bergamo, 1989, p. 329-332.
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RESUMO: O texto prope uma leitura do livro Episdios: da teorizao esttica em Fernando Pessoa,
da autoria de Rita Patrcio. Datado de 2012, o livro s ficou realmente pronto e publicado em 2014.
A leitura defende a originalidade deste exame minucioso dos textos de teoria esttica e literria de
Fernando Pessoa, tanto pela maneira como os trata autonomamente da obra potica e os estuda na
sua escrita especfica, quanto pelo efeito de deslocao dos tpicos habituais na anlise do programa
modernista portugus. A crtica do idealismo pessoano e da noo de obra enquanto totalidade orgnica so sublinhados enquanto gestos condutores de toda a pesquisa. Propem-se articulaes
com outros ensaios recentes que em Portugal procedem reviso da crtica e da hermenutica pessoana.
PALAVRAS-CHAVE: Fernando Pessoa. Obra. Teoria esttica.
EPISDIOS BY RITA PATRCIO
ABSTRACT: The text proposes a reading of the book Episdios: da teorizao esttica em Fernando Pessoa, by
Rita Patrcio. The book is from 2012, and it only was really ready, and also published, in 2014. The reading
defends the originality of this thorough examination of the texts about aesthetic and literary theory by Fernando Pessoa, either for the way as he deals with the texts, autonomously from the poetical work, and as he
studies them in their specific writing, or for the effect of displacement of the habitual topics in the analysis of
the Portuguese modernist program. The criticism of Pessoas idealism, as well as of the notion of work as
organic totality, are highlighted while conducting gestures of the whole research. It is also proposed articulations with other recent essays that in Portugal do the review of Pessoas criticism and hermeneutics.
KEYWORDS: Fernando Pessoa. Work. Aesthetic Theory.
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guesa. Mas o interessante que nesse projeto, que tem a forma de um prefcio ao tal imaginado livro Episdios, Pessoa diz que eles so episdios porque
no fazem parte integrante da minha inteno de escrever. E isso por
corresponderem a enco-mendas, por serem de solicitao externa, nas palavras desse prefcio esboado que s agora podemos ler. Como se a inteno
de escrever, a inteno que cria com a escrita aquilo a que chamamos uma
obra, fosse uma histria maior e estes estudos crticos fossem s episdios que
estabelecem, como tambm escreve Pessoa no mesmo lugar, uma passagem
subtil de um elemento do entrecho para outro.
Tem sentido, ento, chamar-lhes episdios: a palavra torna-se sinnimo
de passagens. Mas, alm disso, Pessoa d um segundo sentido ideia do
episdico e possibilidade de relanar, reeditar o episdico, convertendo-o
em livro: diz ele (e estou s a seguir aqui as primeiras pginas do ensaio de
Rita Patrcio) que em cada um dos estudos se serviu do assunto dele para
falar doutra coisa. Portanto, o episdico, que ao mesmo tempo o terico e
o crtico, aquilo que foi escrito para l da encomenda, aproveitando a encomenda para outros fins, para falar doutra coisa e essa coisa que seria
linda, d vontade de acrescentar, citando o poema famoso e captando o sentido alegrico que Pessoa confere a estes escritos tericos e crticos.
A ideia de Rita Patrcio, no gesto de retomar o ttulo e o projeto pessoano
como sinal de um pensamento, no tem portanto nada a ver com a ideia de
perceber as teorias que esto por trs dos poemas pessoanos, nem com a
explicao de coisas to famosas (e to repetidas em aulas) como as que se
chamam sensacionismo, paulismo, neo-paganismo, etc. Ou sequer com a ideia
de inventar heternimos ou de explicar por que que se inventaram heternimos. Isso a histria grande, a epopeia, o grande templo pessoano que j
todos frequentmos um pouco; mas aqui trata-se (e vou citar a autora) de
no aceitando os prticos indicados por Pessoa, entrar nas suas construes
tericas [] atravs de portas menores e l-las, no segundo o mapa que Pessoa nos legou, mas concentrando-me antes nos espaos que medeiam essas
grandes salas pessoanas. (p. 20)
A importncia desta deslocao est na confiana de que sem essas portas menores, sem essas passagens (tericas), alguma coisa de essencial se
perde porque: no episdico que se garantem as ligaes entre as partes, a
coerncia possvel do todo. (p. 20)
Trata-se, portanto, de ler com toda a ateno estes ensaios e estudos de
118
LOZADA, Jorge Alberto Uribe. Um drama da crtica. Oscar Wilde, Walter Pater e Matthew
Arnold, lidos por Fernando Pessoa. Tese de doutorado em Estudos da Literatura e da
Cultura, Universidade de Lisboa, Lisboa, 2014.
119
As afirmaes lem-se num texto de Pessoa que est tambm integralmente transcrito
como anexo 3 de Episdios, p. 363-365, incluindo a descrio material e o aparato gentico.
120
PESSOA, Fernando. Herstrato e a busca da imortalidade. Ed. Richard Zenith. Trad. Manuela
Rocha. Lis-boa: Assrio & Alvim, 2000.
121
122
que governa este bloco e uma ideia que implica separar radicalmente o
ritmo musical do ritmo potico, como se no tivessem nada a ver um com o
outro. A poesia uma disposio musical, rtmica, mas o que a governa no
o som, a materialidade do som: a pausa. Do som e da msica h um rasto na
poesia, mas longnquo, sendo que essa distncia capital para a teorizao
esttica de Pessoa.
Se me alonguei um pouco neste ponto, serei rpido no prximo.
E tanto mais rpido quanto Da imperfeio um captulo central de Episdios e podemos at chamar-lhe outra coisa, podemos dizer que ele desdobra
a descoberta por Rita Patrcio do imperfeccionismo pessoano. Eu escrevo a
palavra imperfeccionismo no computador e o programa de texto sublinha-a
de vermelho, aponta-ma como erro. Isso mostra como ela est certa, do ponto de vista crtico, porque preciso invent-la. Trata-se de um captulo notvel, onde se enfrenta a grande questo de Pessoa (grande, do ponto de vista
dele, sem dvida): a questo da obra. Imperfeio o problema e a experincia da obra, o problema e a experincia da escrita. A relao entre parte e
todo, o poder de erguer a obra como um todo, a dificuldade de compor um
todo, ou, para parafrasear uma frase de Pessoa que a autora comenta muito, a
tortura do todo. todo o problema de escrever, de compor, de ultrapassar o
nvel do fragmento, da coisa inacabada, que est aqui em causa. muito clara
a tese de Rita Patrcio e, a meu ver, hoje indiscutvel: Pessoa vive do desejo da
unidade da obra, da obra como totalidade homognea e portanto lamenta
tudo o que lhe fica em fragmentos, que so, como ela diz, estilhaos de uma
unidade impossvel, mas desejada (p. 161). O prprio Livro do desassossego
significa logo no ttulo a vontade de dar forma de livro, isto , de um todo
orgnico e construdo, a uma entidade como o desassossego. O desassossego
procurava aqui uma forma. (p. 161) Sabemos que no a encontrou seno
pela mo de outros.
E aqui haver alguma coisa de humano, do idealismo antropolgico que eu
referia? H, h sempre. Porque a imagem mais forte dessa unidade orgnica
da obra que Pessoa formula a da obra como ser humano: Poder construir,
erguer um Todo, compor uma coisa que seja como um corpo humano, com
perfeita correspondncia nas suas partes (p. 164) uma das imagens mais
fortes desse ideal radical de obra, ainda por cima formulada numa das pginas
escritas para o Livro do desassossego. Aqui j no temos s no palco crtico,
contracenando com Pessoa, Hegel ou Schopenhauer, mas tambm Baudelaire,
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GONALO M. TAVARES
NO REINO DOS CAPITAIS CIRCULANTES
Jlia Vasconcelos Studart
UNIRIO
RESUMO: O texto uma breve arqueologia do homem com a mquina a partir da srie O Reino, de
Gonalo M. Tavares e do quanto e como este projeto, composto por quatro romances, se organiza em
torno de uma morfologia esfrica que vem da modernidade at o presente o espao contemporneo cumprindo risca uma espcie de denncia da coreografia desoladora do homem e sua posio no mundo em meio s mquinas fortes repetidoras da catstrofe.
PALAVRAS-CHAVE: Esfera. Mquina. Transparncia.
GONALO M. TAVARES
IN THE KINGDOM OF CIRCULATING CAPITALS
ABSTRACT: The text is a brief archeology of the man with the machine based on the O Reino series,
by Gonalo M. Tavares, and how this project, which is composed by four novels, is organized around
a spherical morphology that follows modernity until the present time the contemporary space ,
fulfilling to the letter a kind of complaint of the desolating choreography of the man and its stance in
the world amidst strong machines repeaters of the catastrophe.
KEYWORDS: Sphere. Machine. Transparency.
Jlia Vasconcelos Studart professora da Escola de Letras da Universidade Federal do Estado do Rio
de Janeiro.
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doi:10.5007/1984-784X.2014v14n22p127
GONALO M. TAVARES
NO REINO DOS CAPITAIS CIRCULANTES
Jlia Vasconcelos Studart
SLOTERDIJK, Peter; HEINRICHS, Hans-Jrgen. El sol y la muerte. Trad. Germn Cano. Madrid: Siruela, 2004, p. 175.
SLOTERDIJK, Peter. Palcio de Cristal. Para uma teoria filosfica da globalizao. Trad. Manuel Resende. Lisboa: Relgio Dgua, 2008, p. 19.
128
rentemente representa um conceito histrico-filosfico, ou seja, uma referncia tcnica de seguros; ps-histricas so todas as situaes em que esto
proibidas por lei aes histricas (fundao de religies, cruzadas, revolues,
guerras de liberao, luta de classes com todos seus traos heroicos e funda3
mentalistas) por causa de seu risco no assegurvel.
A partir da, tem-se que o percurso que faz desse pensamento esferolgico em direo poshistoria vai da primeira esfera, as bolhas, como estruturas relacionais e bipolares que produzem uma intimidade mnima e possvel
tal qual um espao oco; depois o globo, que figura a imagem daquilo que pe
em compasso as mais diversas formas de globalizao que, por sua vez, fundam um mundo sincro entre a circulao do dinheiro e das imagens em tempo
real, ou seja, que habitar o mundo agora habitar de fato uma guerrilha globalizada quando a humanidade se encontra hoje diante de um processo
monstruoso de entrelaamento e de mobilizao repleto de riscos possveis,
impulsionado por ideias no menos ilusrias acerca da compatibilidade e da
confuso de tudo com tudo 4 e quando no reino dos capitais circulantes o
momentum foi substitudo pelos fundamentos. Consumao substitui a legitimao; os fatos foram convertidos em normas e nveis. 5 Sloterdijk afirma que
para o homem moderno a imagem do mundo se d num corte entre o novo e
o velho, o que gera um apontamento para o homem contemporneo acerca
de sua condio humana, sua condio de vida, numa crise da imagem do
mundo com suas extenses desmesuradas:
A era moderna o perodo em que se difunde uma nova evidncia incomensurvel, em relao a todo o perodo anterior, sobre a situao csmica do
homem. [...] A ideia de que esta Terra vale mais do que todo o cu restante.
Essa verificao, em parte, precisa ser compreendida de maneira totalmente
literal. Um dos traos distintivos da era moderna, que at ento foi apenas
advertido, est no fato de que nesta poca a situao do homem, dentro do
cosmos, se apresenta ao abrigo de duas esferas. A do cu e a do globo terrestre,
dois meios de massas da metafsica colocada em movimento, em que se
6
articulam a viso temporal moderna da conditio humana.
4
5
6
Idem, Esferas II. Globos. Macrosferologas. Trad. Isidoro Reguera. Madrid: Siruela, 2004, p.
778.
SLOTERDIJK, Peter; HEINRICHS, Hans-Jrgen. El sol y la muerte, op. cit., p. 188.
SLOTERDIJK, Peter. Esferas II, op. cit., p. 849.
SLOTERDIJK, Peter; HEINRICHS, Hans-Jrgen. El sol y la muerte, op. cit., p. 190.
129
Ibidem, p. 196-197.
VIRILIO, Paul. Velocidade e poltica. Trad. Celso M. Paciornik. So Paulo: Estao Liberdade,
1996, p. 125.
9
SLOTERDIJK, Peter; HEINRICHS, Hans-Jrgen. El sol y la muerte, op. cit., p. 182.
10
Ibidem, p. 182.
8
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11
NIETZSCHE, Friedrich. Aurora. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 16-17.
12
TAVARES, Gonalo M. Jerusalm. So Paulo: Companhia das Letras, 2006, p. 62.
13
Idem, A mquina de Joseph Walser. Lisboa: Caminho, 2006, p. 41.
131
E tambm a fala de um sobrevivente que Theodor Busbeck, o mdico protagonista de Jerusalm, anota em seu caderno preto: O sobrevivente de um
campo de concentrao disse: Os homens normais no sabem que tudo
possvel. Theodor sublinhou a frase. 16
Por isso que a representao da espuma, assim como todo o discurso em
torno das esferas, ao dizer tanto da co-fragilidade quanto do isolamento do
14
SLOTERDIJK, Peter. Esferas III. Espumas. Esferologa plural. Trad. Isidoro Reguera. Madrid:
Siruela, 2009, p. 130.
15
TAVARES, Gonalo M. Um homem: Klaus Klump. So Paulo: Companhia das Letras, 2007, p.
88.
16
TAVARES, Gonalo M. Jerusalm, op. cit., p. 62.
132
homem, diz das unidades comunicantes da vida moderna que tocam o espao
contemporneo como um processo de fora para a relao fundamental do
ser-no-mundo, as formas de habitar o mundo que se organizam a partir de
seus espaos fechados como estruturas globalizadas de condicionamento da
vida, de proteo e de imunizao. Essa teoria da espuma, para Sloterdijk, segue um percurso regido pela esferologia at um volume prprio de suas unidades comunicantes:
teoria da espuma se vincula a possibilidade de uma nova forma de explicao
daquilo que a tradio sociolgica chama nexo social ou sntese social; a possibilidade de uma explicao que v mais alm das respostas clssicas pergunta
crist de como possvel a sociedade como conexo de seres sociais. As conhecidas propostas de soluo, submetidas a critrios como diviso do trabalho
(Smith, Durkheim), relao de Capital (Marx), imitao e sonambulismo
(Tarde), interao (Simmel), sacrifcio (Girard, Heinrich) ou diferenciao e
comunicao (Luhnmann), adoecem do mesmo dficit, a saber, que no nos
expressam adequadamente nem as qualidades espaciais das clulas sociais, nem
o carter imunolgico dos espaos primrios.
As multiplicidades espaciais, projetadas segundo as regras mediticas e psicolgicas do jogo do individualismo, extremamente prximas e semitransparentes
uma em relao outra, tambm se chamam espumas porque necessrio ressaltar sua improbabilidade sem que seja lcito considerar sua fragilidade como
17
rendimento vital deficiente dos habitantes da espuma.
133
19
134
22
O livro intitulado gua, co, cavalo, cabea anotado por Gonalo M. Tavares como fazendo parte do conjunto livros pretos, mas no da srie O Reino. Mas interessante indicar
que o livro, composto de 25 narrativas curtas, praticamente um mapa das questes que
vai tratar nessa srie. Uma das narrativas, inclusive, se chama O 4 Reino. Nela, a questo
gira em torno do terremoto como uma declarao de guerra da natureza contra uma famlia: um pai que tenta proteger o filho alvejado por uma bala. O pai no consegue proteger
de todo o corpo do menino, o pai no a me, pondera. A presena da guerra, de um
engenheiro, de um mdico, de crianas, de um aranhio entre outras coisas indicam uma
confuso generalizada entre os reinos que compem o mundo: Existe o reino vegetal, o
reino mineral e o reino animal. Mas h depois outro, h depois outro. TAVARES, Gonalo
M. gua, co, cavalo, cabea. Lisboa: Caminho, 2006, p. 40. Numa outra narrativa, chamada
Os movimentos da fico, h uma relao entre a palavra e o mundo, o quanto uma palavra
no ou no diz, que indica a convico de sua tarefa com a literatura em torno da imaginao como poltica e construo utpica, e tambm do desenho do espao que vai compor a srie O Reino entre a cidade e o corpo: Com as palavras podes escrever palavrasfico. Na verdade tambm me difcil conceber ideias no reais, ideias ficcionais. [...]
preciso ter medo dos homens e das mulheres cansadas. E a cidade rpida de mais, empurra-nos para o nosso corpo pior (de entre vrios possveis). Ibidem, p. 53-54.
23
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Flix. Mil Plats. Capitalismo e esquizofrenia, v. 5. Trad. Peter
Pl Pelbart e Janice Caiafa. So Paulo: 34, 2005, p. 34.
24
Numa passagem de A mquina de Joseph Walser, por exemplo, o narrador coloca Walser
como um manipulador do mundo e da vida, com fora e prazer para destruir, quando sugere que ele repete o gesto de um Cesar romano e que pode decidir entre a vida e a morte
de outrem com um simples movimento de seu dedo polegar da mo direita: Naquele momento Walser sentia que controlava o mundo, que o manipulava, que era capaz de o fazer
dizer sim ou no apenas pela ligeira alterao de movimento de um dos seus dedos. Como
se o sim ou o no do mundo fsico dependesse, naquele momento, exclusivamente, da
orientao do seu polegar. TAVARES, Gonalo M. A mquina de Joseph Walser, op. cit., p.
32. O gesto s avessas ao gesto de um Cesar por que de fato no pode decidir nem impor
nada a outrem. E o livro um livro de fora, mas Walser muitas vezes segue a ambivalncia
da natureza do homem. Por isso, nesse momento, se aproxima muito mais da formulao
de Nietzsche ao se colocar como um imoralista par excellence.
135
25
NIETZSCHE, Friedrich. Ecce homo. Como algum se torna o que . Trad. Paulo Csar de
Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 103.
26
BARTHES, Roland. Inditos, v. 2. Crtica. Trad. Ivone Castilho Banedetti. So Paulo: Martins
Fontes, 2004, p. 101.
27
Ibidem, p. 101.
28
TAVARES, Gonalo M. A mquina de Joseph Walser, op. cit., p. 81.
29
Ibidem, p. 100.
136
Leo Vast, pois, o que se ocupa das opinies convulsas. O narrador atribui
a ele, por exemplo, a opinio neutra acerca da passagem de um estado totalitrio para a democracia, 32 que tida por ele como uma falncia da representao poltica e uma fraqueza global. A prpria ideia de sociedade entra em
xeque; o comeo de uma evaporao das concepes tradicionais do sujeito
30
Ibidem, p. 76.
Idem, Aprender a rezar na era da tcnica. Lisboa: Caminho, 2007, p. 46.
32
Nietzsche escreveu em Alm do bem e do mal que a democratizao na Europa resultava na
criao de um tipo mais preparado para a escravido em seu sentido mais sutil: o homem
forte, caso singular e de exceo, ter de ser mais forte e mais rico do que possivelmente jamais foi graas ausncia de preconceitos em sua educao, graas enorme
diversidade de sua exercitao, dissimulao e arte. Quero dizer que a democratizao da
Europa , simultaneamente, uma instituio involuntria para o cultivo de tiranos tomando a palavra em todo sentido, tambm no mais espiritual. NIETZSCHE, Friedrich. Alm
do bem e do mal. Preldio a uma filosofia do futuro. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo:
Companhia das Letras, 1992, p. 150.
31
137
33
34
138
35
Ibidem, p. 14.
SLOTERDIJK, Peter. Esferas III, op. cit., p. 195.
37
CORTZAR, Julio. Histrias de cronpios e de famas. Trad. Glria Rodriguez. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 2004, p. 61.
36
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PERSFONE, O FOLCLORE, O N
Larissa Costa da Mata
RESUMO: Este ensaio se prope a investigar a presena do verde e da primavera ou seja, do mito
de Persfone nos textos de Mrio de Andrade, especialmente por meio de seu contato com o estudo O ramo de ouro (1890), de Sir James Frazer, bem como do desdobramento da concepo de
verde em intelectuais como Georges Bataille, Carl Einstein, Andr Gide e Victoria Ocampo. A leitura
da obra de Frazer forneceu a principal matria para os estudos de Andrade sobre o folclore, tais como
as Danas dramticas do Brasil (1959), e para a tentativa de se transformar esse saber em uma
disciplina. O verde em Andrade, como veremos, demonstra uma interpretao da sobrevivncia como
a permanncia de um elemento fixo e originrio, e do povo como passvel de ser representado pela
forma.
PALAVRAS-CHAVE: Mrio de Andrade. Folclore. Verde.
PERSEPHONE, FOLKLORE, KNOT
ABSTRACT: This essay aims to investigate the traces of green and Spring that is, the myth of
Persephone on a few texts by Mrio de Andrade, especially by means of his contact with The
Golden Bough (1890), by sir James Frazer, as well as the developments of a conception of green in
intellectuals such as Georges Bataille, Carl Einstein, Andr Gide and Victoria Ocampo. The Golden
Bough has given the main substance to Andrades studies on Folklore, as the Brazilian Dramatic
Dances (1959), and to his attempt to transform Folklore into a subject. As we may see, Andrades
interpretation of green resulted in a perspective of survival as the permanence of a fixed and primary element, and of people subject to be represented by form.
KEYWORDS: Mrio de Andrade. Folklore. Green.
Larissa Costa da Mata doutora em Teoria da Literatura. Foi professora leitora de Estudos Brasileiros
na Universidade de Pequim entre abril de 2013 e julho de 2014.
|boletim de pesquisa nelic, florianpolis, v. 14, n. 22, p. 140-157, 2014|
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doi:10.5007/1984-784X.2014v14n22p140
PERSFONE, O FOLCLORE, O N
Larissa Costa da Mata
PERSFONE
A ninfa Persfone, conhecida em Roma como Prosrpina, evoca o subterrneo e o ptrido, mas tambm o constante florescer, a transformao do
meio; sendo luz e sombra, nascimento e morte segundo a leitura do mito
por James Frazer, que, antes de dedicar-se antropologia, preparara uma edio do livro Descrio da Grcia em 1884. 1 Segundo Homero, citado em O
ramo de ouro (1890), Persfone colhia flores quando foi levada por Pluto (ou
Hades) ao inferno; a sua me, Demter, ameaou estragar a colheita at que a
filha retornasse. O deus cedeu ameaa e decidiu entreg-la, contanto que
ela deixasse o reino em jejum. 2 No entanto, a jovem devorara sete caroos de
rom e denunciada por Ascalfio, o que a impediu de partir definitivamente,
salvo durante os meses da primavera (seis ou trs, dependendo da verso). 3
As interpretaes do nascimento da primavera coincidem com duas concepes diversas da origem, uma que privilegia os seus retornos peridicos e a
celebrao do comeo por meio da forma (a de Mrio de Andrade, Victoria
Uma verso mais breve e inicial deste texto foi apresentada no II Seminrio dos Alunos do
Programa de Ps-Graduao em Literatura da Universidade Federal de Santa Catarina e publicada nos Anais do evento em 2012.
STOCKING, George Ward. After Tylor. British Social Anthropology (1888-1951). Madison:
The University of Wisconsin Press, 1995.
FRAZER, James. The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. New York: The Macmillan
Company, 1945. (Abridged Edition)
CASCUDO, Lus da Cmara. Superstio no Brasil. Belo Horizonte: Itatiaia, 1985.
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persfone, o folclore, o n
larissa costa da mata
Ocampo e Andr Gide) e outra, de parentesco nietzschiano, que a compreende de acordo com o carter de violncia e de ruptura (a de Carl Einstein e
Georges Bataille).
O interesse de Mrio de Andrade por esse mito se dera antes mesmo de
ter dado incio leitura de Frazer, no texto Flor nacional, que comps a coluna Txi do Dirio Nacional em 7 de janeiro de 1930. Em resposta a um concurso que pretendia determinar a rainha das flores brasileiras, o autor prope
a vitria-rgia como smbolo do pas, que represente qualquer indivduo independentemente da regio de nascimento. Encontrada na floresta latinoamericana (portanto, sem fronteiras e sem nao) a mesma fora, diga-se de
passagem, contemplada por Richard e Robert Schomburgk, viajantes em busca de Eldorado, dos quais recebera essa denominao, de acordo com o escritor cubano Alejo Carpentier. 4
A escolha de Andrade se sustenta no critrio da beleza que, como esclarecer mais tarde, predomina na arte desde os primrdios, na Grcia Antiga, que
delimitou as necessidades espirituais do indivduo e que, segundo ele em O
artista e o arteso, um ideal necessrio coletividade. 5 Mesmo quando
acompanhada pela inquietao, pelo seu oposto, a beleza no deixa de ser
uma forma de ascenso natureza e ao divino. Por essa razo, Andrade afirma
que primeiro foi a boniteza que lhe chamou a ateno e, depois, a tranquilidade suscitada pelo calor e pela calmaria das guas onde repousava a flor,
aquele lagoo fechado em pleno mato, sem um risco de vento, como os
Campos Elseos, o paraso da mitologia grega. 6 Por sua pureza e pela
superfcie perfeita, a vitria-rgia se apresenta como uma imagem uniforme
que perfaz uma relao direta com o signo flor, pois no nos recorda a
estrutura de um repolho, como uma rosa, nem se assemelha a um espanador,
como o cravo: No achei possvel se comparar essa flor com outra nenhuma.
Perfeio absoluta da forma, e principalmente flor que declaradamente flor.
A gente olha e diz: flor. No evoca imagem nenhuma. 7 O comentrio se
mostra, portanto, muito diverso da proposta de uma noo de absoluto pelo
intelectual alemo Carl Einstein em suas colaboraes na revista Documents,
4
5
6
CARPENTIER, Alejo. Viso da Amrica. Trad. Rubia P. Goldoni e Srgio Molina. So Paulo:
Martins Fontes, 2006.
ANDRADE, Mrio de. O baile das quatro artes. So Paulo: Livraria Martins, 1963, p. 22.
Idem. Txi e crnicas no Dirio Nacional. Org. Tel Porto A. Lopez. So Paulo: Duas Cidades/Secretaria de Cultura, Cincia e Tecnologia, 1976, p. 183.
Ibidem, p. 184.
142
persfone, o folclore, o n
larissa costa da mata
Cf. EINSTEIN, Carl. Rossignol. Documents, Paris, n. 2, p. 17-18, mai 1929; Idem, Revolution
smashes through history and tradition. Trans. Charles W. Haxthausen. October, Cambridge, n.
107, p. 139-145, Winter 2004.
ANDRADE, Mrio de. Txi e crnicas no Dirio Nacional, op. cit., p. 184.
143
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larissa costa da mata
surda. provvel, e razoavelmente insignificante, que os prprios filsofos tenham recorrido vrias vezes, ainda que com repugnncia, a termos cujo valor
deriva da produo dessas formas da natureza, como quando tratamos de baixeza. No h cegueira que interfira quando se trata de defender as prerrogativas
da abstrao. Alis, essa substituio pode levar-nos longe demais resultando,
primeiramente, em um sentimento de liberdade, de livre disponibilidade de ns
mesmos em todos os sentidos, absolutamente insuportvel para a maioria. E
tambm num desprezo inquietante por tudo o que ainda , graas a mseros
10
subterfgios, elevado, nobre, sagrado [...].
10
BATAILLE, Georges. Le langage des fleurs. Documents, Paris, n. 3, p. 164, 1929. Esta passagem e as demais citaes em lnguas estrangeiras foram traduzidas pela autora deste ensaio.
11
GIDE, Andr. Persephone. Trad. Jorge Luis Borges. Sur, Buenos Aires, n. 19, p. 8-53, abr. 1936.
12
Ibidem, p. 49.
13
Ibidem, p. 53.
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14
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O VERDE, O BOI, O N
justo nos bailados mais prximos das culturas primitivas, nos
Congos de origem negra, nos caboclinhos de inspirao amerndia, e nos reisados e cordes de bichos de sobrevivncia do culto
animal, que se d morte e ressureio. A importncia do boi na
vida brasileira, do chefe no organismo tribal, da mourama na
conquista de terras, deu ao boi, ao chefe, ao mouro, um valor
mstico, um valor religioso, esotrico s vezes, e sempre simblico, que foi o convite criao das danas dramticas. Foi a
finalidade religiosa que deu aos bailados a sua origem primeira
e interessada, a sua razo de ser psicolgica e a sua tradicionalizao.
Danas dramticas do Brasil, Mrio de Andrade (grifo nosso)
Valendo-se da antropologia de Sir James Frazer, os intelectuais modernistas recorreram s metforas e aos mitos vegetais (como o de Dioniso e o de
Persfone) em uma tentativa de buscar um antecedente comum o boi, o
totem que pudesse estabelecer a identidade nacional pela via da analogia,
ou seja, por meio daquilo que se oferece na superfcie e constitui, metaforicamente, a semelhana entre os seres. A passagem pelas marcas da leitura de O
ramo de ouro pretende demonstrar como Andrade sobrepe em seu projeto
de reativar e reunir o legado do folclore brasileiro uma perspectiva da origem
como o retorno da essncia, alm de suscitar uma distino entre o seu projeto potico literrio, vanguardista, e a crena na responsabilidade poltica de
sua atividade de intelectual.
Como se sabe, Frazer publica os dois primeiros volumes de O ramo de
ouro em 1890, expandidos em 12 tomos entre os anos de 1907 e 1915, para
somente em 1922 tornar-se conhecida a primeira verso abreviada. 18 Escrita
no momento de declnio do perodo vitoriano ingls (na transio entre os
sculos XIX e XX), marcado, ainda, pelo imperialismo britnico, essa obra
transparece uma perspectiva regressiva do tempo, caracterstica da sobrevivncia, ao lanar o olhar sobre um passado o da mitologia greco-romana, o dos rituais e costumes da antiguidade para tratar dos povos primitivos
a partir de relatos etnogrficos esboados no presente do antroplogo.
Em 1929, Mrio de Andrade d incio leitura do seu exemplar de O ramo
18
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de ouro 19, uma traduo ao francs da verso abreviada, a qual lhe fora recomendada bem mais tarde pelo folclorista Luiz Saia. 20 A partir de ento, Frazer
(alm de Theodor Koch-Grnberg e do General Couto de Magalhes) 21 lhe
servir de bibliografia s elaboraes acerca do folclore e do primitivo, como
se pode ver em alguns dos vestgios deixados pelo livro do antroplogo escocs em Danas dramticas do Brasil, cuja edio pstuma, organizada por
Oneyda Alvarenga, de 1959. As Danas aproveitam parte da pesquisa para a
obra monumental que o autor pretendia elaborar, o manuscrito intitulado Na
pancada do ganz, ou seja, os documentos recolhidos nas viagens etnogrficas pelo Brasil, e somente ganham uma verso mais prxima da definitiva em
um volume datado por ele entre os anos de 1934 e 1942. 22
As danas colecionadas por Andrade seguem trs correntes principais (a
africana, a ibrica e a amerndia) e derivam de trs tradies bsicas os cortejos, os vilhacianos religiosos e os brinquedos populares ibricos de origens distintas, embora movidas por um impulso comum. O primitivo aparece,
nessa obra, como aquele que, desprovido das defesas da tcnica, utiliza a
magia para atuar na natureza e no ambiente ao seu redor nos animais, minerais, vegetais, os quais possuiriam uma fora superior dele. Movido tanto
pela imperfeio tcnica como pelo temor supersticioso, emprega o procedimento da magia homeoptica para se apropriar, domar e exorcizar as
foras naturais, presentes no culto do vegetal, da primavera, Persfone, o
totem e na noo de morte e ressurreio da terra, do sol, do boi, do bicho,
do vegetal, do deus. 23
Portanto, o primitivo consiste em uma figurao da origem, uma sobrevivncia do verde, interpretado como o retorno de uma tradio popular,
proveniente especialmente de regies menos abastadas como o Nordeste, em
que figura como a esperana da colheita, mesmo com as condies climticas
adversas e que a cultura oficial procure sobrepor-se popular. Essa noo que
19
FRAZER, James. Le Rameau dOr. Trad. Lily Frazer. Paris: Paul Geuthner, 1923.
Segundo a informao do Projeto Marginlia do IEB, a leitura da obra de Frazer foi sugerida
por Luiz Saia, membro da Sociedade de Etnografia e Folclore, como bibliografia para a pesquisa de Andrade sobre os ex-votos do Nordeste. Notas de Luiz Saia no livro Le Rameau dOr
enviado a Mrio de Andrade. MA: F/II/d/21. ANDRADE, Mrio de. Bumba do Rio Grande do
Norte (Bom Jardim). Documento transcrito dos originais manuscritos (autgrafos e datiloscritos) de Mrio de Andrade. IEB/USP/FMA/MMA-Cx 39 (1). So Paulo, 1926.
21
Cf. LOPEZ, Tel P. A. Mrio de Andrade. Ramais e caminho. So Paulo: Duas Cidades, 1972.
22
Cf. ALVARENGA, Oneyda. Introduo. In: ANDRADE, Mrio de. Danas dramticas do Brasil.
Org., intr. e notas de Oneyda Alvarenga. 2. ed. Belo Horizonte: Itatiaia, 2002.
23
ANDRADE, Mrio de. Txi e crnicas no Dirio Nacional, op. cit., p. 32.
20
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24
25
ANDRADE, Mrio de. In: FRAZER, James. Le Rameau dOr, op. cit., p. 282.
O texto de Amaral reproduzido por Lus da Cmara Cascudo em Antologia do Folclore Brasileiro (1944). Segundo o autor, em Flores e Triunfo, Pernambuco, os reisados tm como
principais personagens o Rei (com a sua coroa de espelhos e vesturio de lata), a Burrinha
(feita de balaio, com uma cabea de burro), Ema (com saia armada e cabea de madeira), os
Mateus (pretos ou caboclos, com mscaras de carnaval, barbas e bigodes grandes) e o boi,
cujo esqueleto deve ser feito de cip para sustentar uma cabea de verdade, com os chifres. O
cenrio o de uma sala grande enfeitada com bandeiras, onde entram as personagens danando junto ao Rei silencioso. Aparece, ento, um emissrio que comunica ao Rei que haver
uma guerra, que acontece durante o canto das personagens. O Boi apresenta-se finalmente
danando e confrontando os Mateus; um deles, bate na cabea do animal que deve fingir-se
de morto. Aparecer o Mdico que introduz a sua mo debaixo da cauda do Boi, de onde retira um embrulho de lenos que joga para a assistncia, que lhes amarrar dinheiro antes de
retorn-los. Por fim, as figuras cantaro para ressuscitar o Boi. J no municpio de Guimares,
Maranho, o boi tem o fgado roubado para alimentar a gestante Catarina, esposa do pai
Francisco e, depois de uma discusso entre as demais personagens em busca do culpado pela
morte do animal, reanimado pelo Mdico. Cf. AMARAL JR., Amadeu. Reisado, Bumba-meu-boi
e Pastoris. In: CASCUDO, Lus da Cmara. Antologia do folclore brasileiro. 4. ed. So Paulo:
Martins, 1971.
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De acordo com Tylor, o n tambm pode ser visto como um procedimento de magia simptica, a imitativa, a que se funda na analogia entre dois
seres. Assim, na traduo ao francs de A cultura primitiva que pertencia a
Mrio de Andrade, o leitor escreve na pgina 138 do primeiro tomo o seguinte
comentrio: Princpio do n amarradas [sic] ao qual acrescenta a seguinte
nota de rodap: (1) Ver pg 137 os processos da corda, referindo-se ao seguinte fragmento, destacado do seu exemplar:
Do mesmo modo, o vidente moderno pretende sentir, por simpatia, as sensaes de uma pessoa ausente e comunicar-se com ela atravs de uma mecha de
seu cabelo ou de qualquer outro objeto que tenha entrado em contato com ela.
A ideia de juntar dois objetos com uma corda para estabelecer uma comunica30
o material ou moral foi colocada em prtica em diferentes partes do mundo.
TYLOR, Sir Edward Burnett. La Civilisation Primitive. Trad. Pauline Brunet. Paris: Ancienne
Librairie Schleicher, 1920, p. 137.
31
Ibidem.
32
ANDRADE, Mrio de. Danas dramticas do Brasil., op. cit., p. 602.
33
Ibidem, p. 602.
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Ibidem, p. 603.
Ibidem, p. 644.
36
Ibidem, p. 667.
37
Ibidem, p. 667.
38
CUADRA, Antonio Pablo. Horizonte patritico del Folklore. Boletn del Folklore. Departamento de Folklore del Instituto de Cooperacin Universitaria, Buenos Aires, n. 2, p. 14-23,
1940. Esse texto est marcado com a observao verde, como o livro de Frazer e A cultura
primitiva de Tylor, anotao situada ao lado de um fragmento do Cancioneiro de romances
(Cancionero de romances, 1550) de Martn Nuncio. Agradeo a Ral Antelo pelo documento.
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demonstra a preocupao de torn-los uma cincia. Sendo parte de um volume que participava de um projeto de unio pan-americanista, afirma ser
imprescindvel uma conceituao nova de folclore para os povos da civilizao e cultura recentemente importada e histrica, como as da nossa Amrica. 39 O intuito do autor seria, ainda, o de delimitar critrios seguros para
abranger as manifestaes que serviriam para documentar o folclore nacional
e distingui-lo do fato popularesco, alm de evitar que fosse considerado meramente uma forma burguesa de conhecimento voltada apreciao das
classes superiores. 40
Na mesma poca, Antonio Gramsci (1891-1937), sugerira que o folclore
permitiria equilibrar a alta e a baixa cultura a primeira organizada e coerente, e a segunda caoticamente estratificada, anacrnica e subserviente com
relao s classes dominantes. Ele propunha, em Literatura e vida nacional
(1950), a hegemonia da expresso popular e se opunha idealizao romntica e exaltao do carter pitoresco a ela atribudas. O folclore progressivo
gramsciano, retomado pelo seu herdeiro Ernesto de Martino, estranhamente,
como uma alternativa ao naturalismo da antropologia anglo-sax, conserva
caractersticas da doutrina das sobrevivncias, pois compe-se de dois
elementos temporais heterogneos, um tradicional e estagnado e o outro em
circulao:
Tambm nesta esfera deve-se distinguir diversos estratos: os fossilizados, que
refletem condies de vida passada e que so uma srie de inovaes frequentemente criadoras e progressistas, espontaneamente determinadas por formas e
condies de vida em processo de desenvolvimento e que esto em contradio
41
(ou apenas diferentes) com a moral dos estratos dirigentes.
ANDRADE, Mrio de. Folclore. In: MORAES, Rubens Borba de; BERRIEN, William. Manual
bibliogrfico de estudos brasileiros, v. 1. Braslia: Senado Federal, 1998, p. 442.
40
Ibidem, p. 423.
41
GRAMSCI, Antonio. Literatura e vida nacional. 3. ed. Trad. Carlos Nelson Coutinho. So Paulo:
Civilizao Brasileira, 1986, p. 185, grifo nosso.
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pela ascenso das revoltas camponesas no sul do pas e pela Frente Democrtica Popular (PCI-PSI), derrotada nas eleies presidenciais pela Democracia
Crist (DC) na Itlia. O folclore poderia, assim, funcionar como uma voz atual
que rompe com as formas tradicionais. Essa voz, no entanto, parte de um
povo que se constitui como aquilo que no apresenta com a nao uma relao de pertencimento, mas se manifesta como uma crise de presena, pois
estaria parcialmente submerso na cultura, entre a corola e as razes de uma
flor. Sendo assim, o povo no se exprime enquanto essncia, mas na sua qualidade de estar sempre pululando, prestes a desaparecer sem deixar pegadas.
De Martino estaria em consonncia com uma leitura possvel da sobrevivncia
como a permanncia de um sintoma perscrutado na repetio de gestos
enfermos e de um discurso, fantasioso, impotente de se referir realidade.
Desse modo, pode-se entender a razo para de Martino ter se interessado
pelo sul do pas como a terra de um pathos primitivo, do irracional e da morte.
Nessa regio a tarantela surge como fenmeno cultural em que os danarinos
executam a sua performance sem a plena conscincia dos movimentos,
bailando ao som de instrumentos musicais que os colocam em um delrio
frentico, em um entusiasmo quase epiltico, em que o ser, sem que esteja
presente, transporta para os seus gestos os sintomas do tarantismo, enfermidade de causas desconhecidas adquirida em outro tempo. 42
Por sua vez, para Mrio de Andrade, o povo o elemento base da nao
forma e linguagem, como a vitria-rgia cuja insero no Estado seria
assegurada pelo emparelhamento do servio do intelectual com o governo, de
acordo com a atitude dominante no modernismo brasileiro. Por esse motivo, a
institucionalizao do folclore vem acompanhada pela criao de diversos rgos, como o Departamento da Cultura da Municipalidade de So Paulo, em
1935, a Sociedade de Etnografia e Folclore, vinculada ao Departamento, e o
Servio do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional, inaugurado em 1937. Em
especial, os dois primeiros estariam colaborando com o intuito defendido por
Mrio de Andrade no texto para o Manual bibliogrfico, pois ao Departamento
de Cultura se vinculam a Revista do Arquivo e a Discoteca Pblica, onde estavam reproduzidas canes e danas populares catalogadas por Mrio enquanto dirigia essa instituio. No por acaso, a Universidade de So Paulo, tambm derivada dessa poca, se vale de uma crtica literria atrelada a alguns
42
MARTINO, Ernesto de. The Land of Remorse. A Study of Southern Italian Tarantism. Trad. e
notas Dorothy Louise Zinn. London: Free Association Books, 2005.
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Poderamos citar dois exemplos nesse sentido, reconhecendo que, naturalmente, a afirmao
acima no poderia homogeneizar o pensamento produzido na Universidade de So Paulo e
sequer a obra dos autores mencionados nesta nota. Devemos acrescentar, todavia, que um
caso emblemtico o de Antonio Candido no ensaio Literatura e subdesenvolvimento (publicado em Cahiers dHistoire Mondiale, da UNESCO, em 1970 e, em 1973, no primeiro nmero da revista Argumento), em que o autor, concebendo o nacionalismo do movimento
modernista como uma necessidade de conscientizao social, relaciona a conscincia do subdesenvolvimento do Brasil produo literria de cada perodo, mostrando a herana lukacsiana intrincada em sua reflexo. Candido caracteriza a noo de pas novo (que iria at o decnio de 1930) e de pas subdesenvolvido estabelecida por Mrio Vieira de Mello para a Amrica
Latina. Na literatura, o estatuto de pas novo provocou interesse pelo lado extico do Brasil e
conferiu ao modernismo a pr-conscincia do estgio de subdesenvolvimento do pas, enquanto no nacionalismo compensatrio do romantismo tinha-se apenas, para Candido, uma
conscincia amena do atraso. J Luiz Lafet, em 1930: A crtica e o modernismo (So Paulo:
Duas Cidades, 1974), defende a existncia de um projeto ideolgico, o qual havia sido almejado por Mrio de Andrade, por trs do projeto esttico do modernismo, voltado s alteraes
na linguagem literria. Para Lafet, o decnio de 1930, sobre o qual recai o seu foco, foi a
poca de amadurecimento do modernismo, perodo no qual, j tendo lanado a semente
para as inovaes na linguagem, pela aproximao entre a escrita e a fala, por exemplo e,
tendo publicado algumas de suas maiores obras (como Macunama, de 1928 e Memrias
sentimentais de Joo Miramar, 1924), os modernistas passaram a refletir sobre os efeitos da
vanguarda e voltaram-se para as modificaes que se faziam urgentes na sociedade, aliando a
crtica social revoluo da linguagem.
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Cf. DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Flix. Mil plats. Capitalismo e esquizofrenia, v. 5. Trad.
Peter Pl Pelbart. So Paulo: Editora 34, 2005.
45
Cf. DUARTE, Paulo. Mrio de Andrade por ele mesmo. Pref. Antonio Candido. 2. ed. So Paulo:
Hucitec, 1977, e ANDRADE, Mrio de. Cartas a Murilo Miranda (1934-1945). Rio de Janeiro:
Nova Fronteira, 1981.
46
ANDRADE, Mrio de. Danas dramticas do Brasil, op. cit., p. 71.
47
Ibidem, p. 33.
48
ANDRADE, Mrio de. In: FRAZER, James. Le Rameau dOr, op. cit., p. 119.
49
Ibidem, p. 186.
50
Ibidem, p. 120. Possivelmente, Mrio de Andrade se referisse, ainda, Festa do Divino, que,
segundo Amadeu Amaral, trata-se da nica comemorao onde encontramos Rei e Rainha,
Imperador e Imperatriz. AMARAL JR., Amadeu. Reisado, Bumba-meu-boi e Pastoris, op. cit.
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