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ndice
Prlogo _____________________________________________
Introduccin _________________________________________
I- Nietzsche _________________________________________
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Bibliografa ______________________________________________ 64
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Prlogo
En este trabajo nos encargaremos de hacer un anlisis de las teoras filosficas sobre la
historia desde la Grecia clsica hasta Nietzsche, pasando por Agustn, Kant, Hegel,
Marx y Schopenhauer.
Por consiguiente, el enfoque del trabajo ser la filosofa de la historia pero tendr como
pensador central a Friedrich Nietzsche. Es en base a su filosofa que investigaremos al
resto. Por esto mismo haremos, en primer lugar, un anlisis exclusivo de la filosofa de
la historia nietzscheana para luego confrontar al resto de los pensadores con este autor.
En resumen, el trabajo constar de dos partes: una dedicada a Nietzsche y la otra a las
posibles respuestas que dara nuestro autor al resto de los filsofos. Esta segunda parte,
adems, estar dividida por un anlisis particular de cada pensador para luego introducir
las contraposiciones nietzscheanas.
Con todo esto tenemos el propsito de explicitar cules son los planteamientos bsicos
de cada pensador y mostrar que en Nietzsche todo lo establecido pierde sentido.
Queremos mostrarle a quien lea este escrito que, a travs de un filosofar a martillazos,
las nociones bsicas como progreso, fin, tiempo pueden adquirir otro valor,
queremos mostrarle al lector que una filosofa como la de Nietzsche implica juego,
implica risa, olvido, niez. Nos gustara que a partir de estas reflexiones logrramos
intentar transvalorar todos nuestros valores para animaros a buscar nuestra propia
verdad.
Introduccin
Nietzsche
Como dijimos anteriormente, en esta parte del trabajo nos encargaremos de hacer una
lectura sobre la filosofa nietzscheana, ahondando ms especficamente en su
concepcin de la historia y en las ideas ejes de su filosofa. Para ello, en primera
instancia, debemos contextualizarlo y explicar su problemtica, para luego profundizar
en sus abordajes y trabajar las nociones centrales de su filosofa de la historia.
1.1 El entorno de Nietzsche y sus adversarios.
Antes de comenzar cualquier abordaje sobre Nietzsche es preciso saber que su escritura
intenta poner un freno o, al menos, establecer una crtica respecto de las
transformaciones tanto polticas como sociales y econmicas, ocurridas durante la
segunda mitad del siglo XIX. Nuestro pensador alemn, comienza su filosofar como
respuesta a los cambios culturales provocados por el proceso de modernizacin ocurrido
en esa poca.
Haciendo un pequeo repaso por su historia notamos que su nacimiento (1844) coincide
con el proceso de unificacin del Estado alemn, que hasta ese entonces se encontraba
dividido en treinta y nueve Estados diferentes. En 1862 Otto von Bismarck asume como
primer ministro en Prusia, quien est dispuesto a consolidar la unificacin alemana. Esta
ltima se efecta en 1871 con el nacimiento del II Reich y con la coronacin de
Guillermo I como emperador de la comunidad alemana. El emperador junto con
Bismarck sern quienes transformarn a Alemania en una potencia y la harn competir
con Francia en 1870. Tras un ao de combate sta ltima pierde, vindose obligada a
ceder parte de su territorio.
Por consiguiente, Nietzsche crece dentro de este clima de progreso y de podero
cultural por parte de Alemania, que no slo produjo transformaciones a nivel
econmico-poltico sino que cambi la forma de vivir y de pensar de los individuos.
Nietzsche es parte de esta modernidad tarda que sigue reproduciendo los mismos
ideales de progreso propios de los siglos anteriores. Sin embargo, l no apoya los
6
Lo que sucede es que, segn Nietzsche, Estado y cultura son totalmente antagnicos.
Por esto mismo los momentos culturales ms importantes de la historia estn fuera del
marco poltico, son apolticos. En una situacin como la de Alemania, en donde el
Estado comienza a tener tanto papel, el hombre se entrega a la poltica, se sale de s
mismo, se aliena. Veamos la siguiente cita que resume la cuestin:
Idem.
dinero y de apariencia. Esto ya lo veamos en sus primeros escritos, tales como las
Intempestivas o las cinco conferencias pronunciadas en Basilea en 1872.
En estos textos lo que podemos ver es una crtica, por parte de nuestro autor, al
concepto de economa poltica. Aqu el Estado surge como centro de todo, son los
intereses polticos los que estructuran a la economa de la sociedad. Tanto el Estado
bismarckiano como el de los propietarios intentan promocionar un tipo de cultura que
cumpla con sus intereses. La siguiente cita, un tanto extensa, permite comprender todo
lo anterior:
Al leer esta cita nos damos cuenta del nivel crtico que posee la escritura nietzscheana y
que es caracterstico, principalmente, de estos primero escritos. En donde las
instituciones modernas aparecen expresamente denunciadas y en donde la economa, la
poltica y la cultura constituyen su punto de atencin. La economa expresa el ambiente
utilitarista moderno, ya que la felicidad de un pueblo depende de su solvencia
econmica. La poltica, como dijimos antes, intenta imprimir sus intereses en la
sociedad orientndola en su enriquecimiento econmico. La cultura slo es aceptable en
la medida en que cumpla los fines del Estado. Por consiguiente, la educacin crea a
individuos corrientes, hace que los hombres puedan estar a la altura de su tiempo y
trata de cumplir un objetivo puramente econmico.
Ahora bien, lo que podemos plantearnos, tras comprender sus crticas, es dnde queda la
filosofa en semejante panorama. Segn su manera de analizar a la sociedad, el filsofo
3
Nietzsche, F., Sobre el porvenir de las escuelas, Barcelona, Tusquets, 1982, p. 58. Cit. Por Mara Luz
Pintos, En contra de nuestro tiempo. Nietzsche y su inicial ruptura con la modernidad, en X.L
Barreiro Barreiro (ed.), Ilustracin e modernidade. Os avatares da razn, Santiago de Compostela,
servicio de publicacin da USC, 2OO1, pp. 252.
Quiz podamos pensar que este distanciamiento filosfico, que esta cada en el
historicismo, se debe principalmente a un inters del Estado. La filosofa, segn
Nietzsche, ya no educa sino que informa. Lo nico que se hace en las universidades es
reproducir lo que anteriores pensadores dijeron de su historia y de lo que se trata, en
realidad, es de adoptar una posicin respecto a la vida. La filosofa debe ser por sobre
todas las cosas un modo de vida. El Estado, mediante este tipo de academicismo,
termina obstaculizando el surgimiento de lo que, nuestro filsofo, denomina genio. Es
decir, de aquella figura que se sale de lo corriente, que rompe con las barreras de lo
establecido, de la moralidad, de la ciencia, de todo aquello que se dice como verdad y
que esconde, en realidad, lo que realmente es el mundo. Ellos son los que tienen una
cultura autntica, ellos son los que a pesar de ser libres, fuerte y ricos, son sentenciados
por el Estado. A ello es a lo que Nietzsche apunta, es esta situacin la que genera su
descontento y lo motiva a crear crticas elaboradas que intenten poner un freno y hagan
tomarnos conciencia respecto de nuestra propia contemporaneidad.
Para poder concluir este apartado queremos acudir al siguiente fragmento que sintetiza
la cuestin:
Con nada sufre ms nuestra cultura que con el exceso de pedantes acarreadores de
libros y de humanidades fragmentarias; nuestras universidades son, sin quererlo, los autnticos
4
invernculos donde se desarrolla este tipo de instinto atrfico del espritu. Y toda Europa lo
sabe: la gran poltica no engaa a nadie. Alemania es considerada cada vez ms como la planicie
europea. Busco a un alemn con el que pueda ser serio a mi manera, y an mucho ms uno que
no me exaspere. Crepsculo de los dolos: Ah, quin entender hoy da las seriedades de que
un filsofo se ocupa! La serenidad, la ligereza de espritu, son en nosotros lo ms
incomprensible. 5
Y de este modo regreso al lugar del que part una vez: El origen de la tragedia fue mi
primera transmutacin de todos los valores: de este modo regreso al fundamento en el cual se
origina mi voluntad y mi poder; yo, ltimo discpulo del Dionisos filsofo; yo, maestro del
eterno retorno. 6
Por consiguiente, se trata de un texto que, a pesar de ser su primera elaboracin, lleva en
s la potencialidad de sus trabajos posteriores. La figura de Dionisos, que explicaremos
5
Ibidem, p. 90.
Ibidem, p. 164.
10
Nietzsche, F., El origen de la tragedia, Buenos Aires, Caronte filosofa, 2008, p. 63.
11
existencia. La muerte comparte su morada con la vida y el artista dionisaco percibe esa
mortalidad que avanza sobre ella, se trata de una muerte roe la vida y que, bajo la figura
del arte apolneo, se encontraba oculta. Veamos como Nietzsche se refiere a este estado:
Todo lo que hasta ese momento era considerado como lmite, como determinacin de
la mesura, demostr ser aqu una apariencia artificial: la desmesura se devel como verdad . 8
Ahora bien, es en la unin de ambos que obtenemos a la tragedia. sta es un juego con
la embriaguez. De su unin tenemos como resultado un mundo intermedio que ya no se
corresponde con el de la bella apariencia ni tampoco con el de la cruda verdad. Este
mundo es el de la tragedia que se mueve entre la apariencia y la verosimilitud. Es decir,
que ella cumple el rol de hacer aceptable lo absurdo y horrible de la existencia, propio
del arte doinisaco, ocultndolo debajo de imgenes apolneas. Es mediante la apelacin
a lo cmico y a los sublime que logramos aceptar el sinsentido y lo terrible de la vida
misma.
De esta forma, y resumiendo la cuestin, Nietzsche, nos ensea a mirar la vida de otra
forma, a aceptarla, a afirmarla con todas nuestras fuerzas, a atrevernos a entrar en sus
profundidades sin miedo. Debemos animarnos a borrar los lmites impuestos por la
cultura, debemos salir de ese estado de tranquilidad en el que nos encontramos y romper
las barreras de la bella apariencia. Pero, cuidado!, quedarnos ah sera un error, no
podemos dejar que la embriaguez nos absorba, debemos utilizarla a nuestro favor, crear
con ella, jugar. El arte debe ayudarnos en este proceso ya que tiene una funcin
emocional, a partir de l logramos multiplicar y expandir las potencias vitales.
Una vez comprendido todo esto, Nietzsche, nos explica que el enemigo de Dionisos no
es, entonces, Apolo sino Eurpides y, ms especficamente, Scrates. El primero
(Eurpides) comete en el error de colocar en escena al hombre cotidiano, llevando a
cabo el principio de que todo tiene que ser comprensible para ser bello. Sin embargo, el
que ms acomete contra Dionisos y, por consiguiente, destruye a la tragedia es Scrates.
A partir de ste se impone un optimismo cientfico que tiene como fin curar a la vida del
padecimiento propio de lo dionisaco. Scrates quiere mediante la razn mejorar la vida,
8
12
Lo que nosotros hacemos con sus testimonio es lo que pone en ellos la mentira; por
ejemplo, la mentira de la unidad, la mentira de la objetividad, de la sustancia, de la duracin. 9
13
Lo que podemos decir, en primera instancia, al leer esta cita es que aqu el eterno
retorno se nos presenta como una hiptesis, como un postulado. Ahora bien, esa
hiptesis conlleva una respuesta afectiva y activa, por sobre todas las cosas. Frente al
azar, frente a la vuelta continua de todas aquellas cosas que integran nuestra vida y
nosotros mismos, el hombre puede adoptar una actitud alegre o caer en un pesimismo
atroz. Por esto mismo, Nietzsche, comienza la frase preguntando Qu diras t. Es
claro que aqu est abordando la nocin del eterno retorno desde un aspecto subjetivo,
psicolgico y que determina, al mismo tiempo, una actitud tica, un determinado actuar
frente a la vida. Veamos lo que nos dice Clment Rosset sobre dicha cuestin:
En Nietzsche, el eterno retorno hace ante todo las veces de revelador no propiamente
filosfico, de una verdad de las cosas, sino ms bien psicolgico, de la verdad del deseo
humano: seala al mismo tiempo el deseo ptimo en los que toman la idea de retorno a la ligera,
es decir, con indulgencia y con amor, y la enfermedad del deseo en los que experimentan esa
idea como algo eminentemente pesado y cargante. 11
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11
Clment Rosset, El eterno retorno, en La fuerza mayor. Notas sobre Nietzsche y Cioran, Madrid,
Acuarela Libros, 2000, p. 107.
14
Por consiguiente, una actitud alegre frente a esta vida implica aprender a aceptar el
mundo tal cual es y quererlo de tal forma que queramos, a su vez, su eterno retorno. Se
trata, entonces, de una adhesin a la circunstancias, sabiendo siempre que no es posible
una evolucin para mejor. Lo cual no afecta tanto a la naturaleza de las cosas como s a
lo subjetivo, al deseo mismo. Es decir, no se trata de una doctrina metafsica sino tica,
ella nos advierte que debemos vivir como si nuestra existencia se repitiera
constantemente, como si cargramos en nosotros la fatal responsabilidad de volver a ser
una y otra vez.
En Ms all del bien y del mal, Nietzsche, hace una de las referencias ms importantes a
la cuestin del eterno retorno que consideramos de suma importancia analizar. Aqu lo
que hace es describir a quien adhiere al eterno retorno de lo mismo:
M. Luz Pintos, En contra de nuestro tiempo. Nietzsche y su inicial ruptura con la modernidad, en
X.L Barreiro Barreiro (ed.), Ilustracin e modernidade. Os avatares da razn, Santiago de
Compostela, servicio de publicacin da USC, 2OO1, p. 269.
15
s mismo- y lo hace necesario-- Cmo? Y esto no sera circulus vitiosus deus [Dios es circulo
vicioso]?13
Este hombre que vemos caracterizado aqu no es nada ms ni nada menos que el
superhombre. ste es quien acepta que su realidad no podra ser de otro modo, ste es
quien asume la fatalidad que lo rodea y la vuelve suya, la hace cuerpo. El superhombre
es el nico ser que logr comprender la eterna afirmacin del ser. l no desespera al ver
que todo es igual y sin sentido sino que lo festeja, es feliz de haberse desprendido de
aquella mirada progresista y lineal tan moderna como cristiana. Sabe que ahora tiene sus
ojos claros, sabe que al haberse desprendido de la mentira que lo ofuscaba puede ser
dueo de s mismo y vivir su vida con plenitud.
Claramente esta lectura del superhombre nos hace recordar al Dionisos expuesto en El
nacimiento de la tragedia. Tanto el primero como el segundo han logrado visualizar la
fatalidad de nuestra existencia y han sabido mantener la mirada con alegra, han
entendido que si escapaban o si se dejaban cerrar los ojos se estaran abandonando a s
mismos. Ellos saben que en la vida hay creacin y destruccin, alegra y sufrimiento,
bien y mal pero no elijen a ninguno por sobre el otro, aceptan el devenir y se entregan a
su azaroso juego.
Veamos lo que nos dice Karl Lwith sobre el tema:
Por consiguiente, con la concepcin de eterno retorno, Nietzsche, logra trazar sobre el
devenir la imagen del ser, es decir, ya no trascendiendo al universo sino unido a l. Esta
teora es la que le permite salirse de cualquier tipo de filosofa metafsica, le permite
despegarse de cualquier tipo de deidad. El hecho de ser un universo que se repite
13
Nietzsche, F., Ms all del bien y del mal, Madrid, Alianza, 2012, p. 103.
14
Lwith, K., Revisin nietzchiana de la doctrina del eterno retorno, en El sentido de la historia,
Madrid, Aguilar, 1973, p. 249.
16
Todo va, todo vuelve; eternamente rueda la rueda del ser. Todo muere, todo vuelve a
florecer, eternamente corre el ao del ser. Todo se rompe, todo se recompone; eternamente se
construye a s misma la misma casa del ser. Todo se despide, todo vuelve a saludarse;
eternamente permanece fiel a s el anillo del ser. 15
A modo de resumen, podemos decir que esta teora nietzscheana rompe con el equilibrio
establecido por el resto de las filosofas, para l no hay comienzo ni fin en la historia y
pensar lo contrario se debe al simple hecho de no poder aceptar el devenir. Por esto
mismo, el instante actual no es ya el presente sino que es un momento que pasa, es
decir, que no existe un instante de ser sino que ahora slo tenemos devenir. Ahora bien,
cul es el ser del devenir, cul es su esencia.. nada ms ni nada menos que el retornar.
Pasado, presente y futuro slo pueden convertirse en instante, slo pueden ser tiempo si
hay devenir, si pasa. Pero este devenir no es algo devenido ni tampoco devendr en algo
porque de ser as esto ya hubiese ocurrido. El instante actual es el que nos muestra que
ese final supuesto no ha sido alcanzado, lo que tenemos delante nos muestra nicamente
el devenir, nos muestra como los momentos se suceden unos a los otros sin llegar a
ninguna parte. Esto es lo que hay, esto es lo que tenemos, no hay origen ni objetivo, slo
hay un mundo que retorna constantemente y de la misma forma, solo hay devenir.
Creemos pertinente cerrar este apartado con el siguiente fragmente de La voluntad de
poder que resume todo lo anterior:
Si el mundo tuviese un fin, este fin se habra ya logrado. Si hubiese algn estado final
no previsto, tambin debera de haberse realizado. Si el mundo fuese, en general, capaz de
persistir y de cristalizar, de <<ser>>; si en todo su devenir tuviese slo por un momento esta
capacidad de <<ser>>, hace mucho tiempo que hubiera terminado todo devenir, y, por
consiguiente, todo pensamiento, todo <<espritu>>. El hecho de que el espritu sea devenir
demuestra que el mundo carece de meta, de estado final y que es incapaz de ser. Pero la
tradicional costumbre de pensar en un fin, en todo lo que sucede y en un Dios creador que gua
al mundo es tan fuerte, que al pensador le cuesta imaginar que la misma falta de fin en el mundo
sea una intencin.16
15
17
Por tanto, la desilusin sobre una supuesta finalidad del devenir es la causa del
nihilismo: sea con relacin a un fin completamente determinado, sea generalizando la
consideracin de la insuficiencia de todas las hiptesis del fin sustentadas hasta ahora, que se
refieren al <<desarrollo como un todo>> (el hombre que no es un colaborador, y mucho menos
el punto central del devenir). 18
Por otro lado, el nihilismo surge cuando se toma conciencia de que no existe la
totalidad, es decir, que no hay algo as como un monismo, no hay una organizacin en
16
17
Ibidem, p. 35.
18
Ibidem, p. 39.
18
todo lo que sucede, no hay una unidad suprema de dominio y de gobierno. Bajo todos
los devenires no gobierna ninguna unidad en la que el hombre pueda buscar refugio:
Pero hay que darse cuenta de que no existe la totalidad! En el fondo, el hombre ha
perdido la creencia en su valor, cuando a travs de l no acta un todo infinitamente precioso: es
decir, ha concebido un todo semejante para poder creer en su propio valor. 19
Por ltimo, podemos decir que el nihilismo nace cuando el hombre se da cuenta de que
no existe un ms all, que su creacin se debe slo a necesidades psicolgicas y, por
consiguiente, se destruye todo pensamiento en un mundo metafsico. La nica realidad
es el devenir:
Idem.
20
Ibidem, p. 40.
19
Con esta definicin de vida, Nietzsche, nos permite captar qu significa la voluntad de
poder. Es esencial que sepamos que la vida es para l no slo devenir sino un proceso
constante de superacin; ella implica riesgos, fuerza creadora, impulsos, superacin de
obstculos. La voluntad de poder es justamente esto, la fuerza que anima y empuja a
todo lo viviente a crecer, a renovarse, a superarse a s mismo. Ella es la que a travs del
sacrificio y la destruccin genera nuevas formas de vida, rompiendo con las anteriores.
Ahora bien, tenemos dos tipos de voluntad de poder. Por un lado, est la activa que
implica distancia y perspectiva. sta es la voluntad de poder del seor que no acta por
reaccin sino que se vale por s misma. Es decir, que aquel seor que posea la voluntad
de poder activa ser amo de s mismo y despreciar la voluntad dbil. Una persona tal
combatir nicamente con sus iguales y con el nico fin de superarse a s mismo. En
pocas palabras este tipo de voluntad es fuerte e implica la constante autosuperacin. Por
esto mismo, no pelea con los dbiles ya que esto no aumentara sus fuerzas.
La voluntad de poder dbil o pasiva, en cambio, es la moral del rebao. Aqu no
podemos encontrar una actividad de superacin, sino que se ajusta a las leyes de la
lgica, a las leyes impuestas por la mayora. Una persona con tal voluntad no intenta
superarse a s mismo porque no tiene un pensamiento propio, es un hombre comn y
corriente que dice que s, acatando a reglas morales ajenas.
En el captulo titulado De las tres transformaciones del Zaratustra de Nietzsche
podemos ver expresados estos tipos de voluntades bajo la figura del camello, el len y el
nio. En primer lugar tenemos al camello que slo sabe decir que s, es el substrato de la
tradicin occidental, esclavo de la moral del Bien y del Mal. Le tiene miedo a la vida y,
por esto mismo, necesita que lo guen. Carga sobre s, sobre su joroba, al conjunto de
creencias. El cristiano es, entonces, su mximo exponente; sus mayores creencias son
Dios, el ms all y la espiritualidad.
El len, en cambio, no cree en Dios y niega los valores espirituales pero de todas
maneras sigue sintiendo miedo frente a la existencia. Es como un len de circo que
siente miedo ante su domador, piensa a travs de l, acta por su mandato. Podemos
compararlo con los hombres que se encuentran al amparo de la sociedad industrial
21
Ibidem, p. 197.
20
A primera vista este texto nos resulta un tanto incomprensible, pero si lo vamos
separando por parte es posible llegar a una interpretacin. Lo primero que podemos
decir al respecto es que para que se realice la conversin del camello al len se necesita
ir a un lugar solitario, es decir, al desierto. Con esto, Nietzsche, nos quiere decir que
debemos alejarnos, tomar distancia de todo lo establecido para caer en la cuenta de
nuestra propia realidad. As y slo as podremos ser leones pero ( y esto es lo segundo a
tener en cuenta) tenemos que poder decir adems que no al T debes propio de la
moral cristiana y continuar diciendo yo quiero. Sin embargo, el len se equivoca en
una cosa y esto es que a pesar de ser seor de su propio desierto no es capaz de generar
nuevos valores para regir su vida y termina cayendo en los mismos que estaban
vigentes. Es un ser laico pero que no puede regirse por sus propios valores.
Por esto mismo, el filsofo alemn, acude al concepto de nio. ste es creatividad pura,
es espontaneidad del espritu y por consiguiente, est aislado de toda institucionalidad,
valindose de sus propios principios. Nio es aquel que le da espacio a sus pulsiones sin
preocuparse por el pasado o por el futuro, vive el presente exento de todo juicio de
valor:
Pero decidme, hermanos mos, qu es capaz de hacer el nio que ni siquiera el len ha
podido hacerlo? Por qu el len rapaz tiene que convertirse todava en nio? Inocencia es el
nio, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que rueda por s misma, un primer
movimiento, un santo decir s.23
22
23
Ibidem, p. 51.
21
El nio no es otra cosa que el superhombre, es aquel individuo libre de toda moral que
no retrocede ante la verdad y est dispuesto a enfrentarse a sus consecuencias. Es
alguien autntico al cual no le basta salirse de las reglas morales sino que se inventa las
propias, que juega, que crea, que re ante lo que se le presenta delante. El superhombre
es aquel que no le teme a nada, que no conoce el peligro y que por eso mismo se lanza
al vaco sin importar sus consecuencias. Vive el aqu y el ahora como si fuese el nico
momento. Pero lo ms importante a tener en cuenta es que a pesar de ser l el creador de
su propio camino y dueo de s mismo, no quiere extender su podero hacia los dems,
elije y reclama que el otro realice las mismas acciones... slo as podrn conocerse a s
mismos y autosuperarse.
Por esto mismo queremos terminar el anlisis de Nietzsche haciendo referencia a un
fragmento del Zaratustra un tanto conmovedor y que nos sirve para la vida misma, no
como dogma sino como impulso para enfrentarnos a nuestros propios deseos y miedos:
Contraposiciones y respuestas
24
Ibidem, p. 320.
22
Es decir, que el perodo antiguo se caracteriza por tener una concepcin cclica de la
historia, en donde el tiempo adquiere una circularidad tal que todo se repite una y otra
vez. De manera que el futuro no tiene el mismo sentido que le otorgamos en la
actualidad sino que se trata de un retorno al pasado, una repeticin de lo anteriormente
vivido. Esto nos permite pensar que la concepcin antigua de la historia est desprovista
de cualquier tipo de novedad y que el presente no es ms que esa instancia en la que se
interna volver a la edad de oro, al nivel de plenitud alcanzado en el pasado. Por
consiguiente, la mirada griega sobre la historia es una mirada que se pierde en el
recuerdo, en el anhelo de vivir lo ya acontecido y que concibe al tiempo como eterno y
circular.
Esto mismo puede verse justificado con la nocin griega de tiempo. El trmino chrnos
ya se utilizaba en Homero para sealar perodos de tiempo; pero adems exista el
trmino Krnos con maysculas que representaba al dios. ste ltimo enfrent a su
padre, Urano, arrancndole los genitales con una hoz y se convirti en soberano de la
tierra. Kronos se caracterizaba por comerse a sus propios hijos con el fin de que no se
rebelen contra l. Sin embargo, fue vencido y destronado por Zeus. Pero, de todas
maneras, podemos interpretar a esta concepcin diciendo que el Tiempo es un dios
25
Garca Gual, C., Las otras historias, Pamplona, Uned Bergara, 1991, p. 36.
23
soberano que ejerce sobre el mundo un poder despiadado y, adems, ejerce el poder de
juez al tener la capacidad captar lo pasado y lo que est por venir.
Sin embargo, hay otro tmino sumamente importante que explica su concepcin de la
historia que es el del Ain: con l se expresan las grandes eras o edades de la vida del
mundo, el tiempo como vida siempre presente, que no tiene ni principio ni fin, que es
eterno y es concebido como una totalidad. A esto mismo se refiere Herclito cuando
compara al tiempo con un nio jugando al tres en raya, ya que se trata de un juego que
contiene un nmero finito de combinaciones. Por consiguiente, en la jugada final estn
contenidas todas las jugadas anteriores y en la inicial estn prefiguradas, tambin, todas
las otras. Y sin embargo, si los jugadores no se equivocaran nunca, sera un juego
interminable. Por esto mismo se necesita de la picarda propia del nio que pueda
identificar el descuido de su adversario. En resumidas cuentas, lo que nos quiere decir
Herclito es que no hay nada nuevo en el tiempo, que todas son combinaciones
preestablecidas, son partidas de un juego que empiezan y terminan constantemente, sus
formas van cambiando de acuerdo al actuar propio de sus participantes pero ninguna
puede escaparse de lo anteriormente establecido.
sta es entonces el lneas generales la concepcin del tiempo en la Grecia clsica, la
cual se maneja con dos conceptos: el de ain para representar la suma actual de todos
los instantes y el chrnos como la suma sucesiva de todos los ahora, la cual no se lleva a
trmino nunca. Es claro que podramos explicitar otras particularidades respecto a la
nocin de tiempo pero, por una cuestin de tiempo y para no perdernos en lo que aqu
nos incumbe, podemos concluir pensando en la filosofa griega con una concepcin
circular de la historia.
Por consiguiente, debemos decir que la diferencia esencial entre ambos radica en que
Nietzsche utiliza al eterno retorno no como una teora que intenta captar la verdad de las
cosas sino como una forma de actuar, como un principio tico y subjetivo. El eterno
retorno es el martillo con el cual rompe con toda la tradicin cristiana y moderna
vigente hasta el momento.
Es decir, que no est mal si afirmamos que Nietzsche intenta volver a lo griego, tanto
por su concepcin de tiempo como por su actitud frente a la vida, pero siempre tenemos
que tener en cuenta estos detalles para no caer en el error de verlos como absolutamente
iguales.
26
27
25
Adems, tenemos que saber que su trato con los personajes que integran el mundo
clsico no permaneca idntico con todos. Cuando Nietzsche halaga a los griegos se est
refiriendo principalmente al mundo de la tragedia, a esa mirada alegre fente a la vida
tanto en su plenitud como en su miseria. Debemos tener bien en claro que desde
Eurpides en adelante nuestro autor desprecia a todos los pensamientos. No obstante, la
mirada se fija ms en un pensador: Platn. Como vimos anteriormente ste es quien
sienta las bases del cristianismo, es quien divide al mundo en dos realidades y coloca a
la razn como la nica herramienta capaz de captar la verdad. Para Nietzsche, en
cambio, es la razn la que falsifica la realidad, la que falsifica al testimonio de los
sentidos. Lo que para Platn constituye el mundo aparente (el sensorial) es para nuestro
autor el mundo real.
Vemoslo con sus propias palabras para entender mejor su postura:
|
Segunda tesis. Los rasgos a los que se le ha atribuido el verdadero ser de las cosas son
al contrario los signos del no-ser, de la nada. Se ha construido al <<verdadero mundo>> en
contradiccin al mundo real: nada ms aparente que este mundo de los filsofos, que consiste en
una alucinacin moral y ptica:28
28
26
Algunos filsofos del cosmos [...] han credo que no haba otra posibilidad de solucin
ms que admitiendo perodos cclicos de tiempo, en los que la naturaleza quedara
constantemente renovada y repetida en todos sus seres. De esta manera, los siglos tendran un
fluir incesante y circular de ida y de vuelta, sea que estos ciclos tienen lugar en un mundo
permanente, sea a intervalos fijos, desde el nacimiento a la muerte, el mundo presenta las
mismas cosas como si fueran nuevas, a veces pasadas, a veces futuras. 29
Todos estos argumentos, que los impos esgrimen con la intencin de apartar nuestra
religiosa sencillez del camino recto, para que andemos con ellos <<dando vueltas>>, si la razn
no es capaz de refutarlas, la fe debera rerse de ellas. Pero hemos de aadir que, con la ayuda
del Seor nuestro Dios, la evidencia palmaria sabr desbaratar esos crculos giratorios que la
imaginacin invent.30
Sucede que hay un Ser Creador, Dios, responsable de la creacin de nuestra historia, a
la cual dot de un sentido, de un plan en el cual el hombre logra la redencin del
pecado. Por lo tanto, podemos pensar a la historia como un proceso en el cual el hombre
alcanza su propia salvacin, en donde el futuro adquiere una positividad nunca vista
hasta el momento. Esta mirada teleolgica y teolgica a la vez, instaura un optimismo
inigualable y centra el foco de atencin en lo prximo y no en lo pasado. Lo acontecido
no es ms que una instancia de superacin que debemos abandonar si es que queremos
alcanzar la felicidad.
Como bien dijimos, entonces esta concepcin lineal del tiempo tiene un comienzo que
est marcado por la Creacin y una meta hacia la cual avanza que es el Juicio Final, el
momento de la salvacin. Todo ese proceso teleolgico nos muestra que hay un orden
en la historia, un plan que fue diseado por Dios pero que slo se cumple con el actuar
humano. Si bien existe un esquema histrico prediseado, el movimiento hacia la
redencin depende de los seres humanos, requiere asumir una responsabilidad y
29
30
Ibidem, p. 484.
27
esforzarnos para que todo pueda seguir su curso. Esto quiere decir que el futuro est
previsto pero somos nosotros los que debemos aproximarnos a l mediante nuestras
acciones.
Consideramos una vez ms que las explicaciones expuestas por San Agustn en su obra
La ciudad de Dios reflejan claramente lo dicho anteriormente. Aqu el filsofo medieval
nos explica que Dios es inmutable e intemporal y que cre al tiempo a la vez que al
mundo, puesto que slo es posible hablar de tiempo cuando hay entes que se mueven y
cambian. El acto creador marca el comienzo absoluto de nuestro tiempo 31. Aqu todo
es explicado a partir de la figura de Dios, tanto el hombre, la naturaleza, la historia
como el propio cosmos. Para poder tener una comprensin de lo que es el mundo no
basta con lo que experimentamos desde nuestros ojos sino que debemos encaminarnos
hacia aquello que no se ve pero que es esencial porque es la condicin de posibilidad de
todo lo que nos rodea y de nosotros mismos.
Hay un camino recto hacia la felicidad que tiene como gua a Cristo, un camino en
donde conocemos la miseria por primera vez y tambin la beatitud por nica vez. La
felicidad propuesta por los griegos sera para Agustn una pseudo-felicidad porque el
devenir mismo de su tiempo circular la convertira en una simple instancia. En cambio,
para la fe cristiana la felicidad es eterna.
Para cerrar el anlisis sobre San Agustn veamos una cita un tanto pintoresca que relata
la cuestin:
Nosotros seguimos un camino recto que para nosotros es Cristo. Con l como gua y
salvador apartemos de nuestra fe y de nuestra inteligencia de esos quimricos e intiles ciclos
csmicos. [...] El alma ha sido enviada al mundo con el fin de que conozca el mal, y as,
liberada y purgada de l, cuando retorne el Padre, no tenga que padecer jams algo semejante.
[...] Porque el alma, que ya no ha de volver a sus miserias, se ve libre como no se haba visto
antes jams, sucede en ella algo que nunca haba tenido lugar, algo realmente grande, como es el
que nunca perder ya la eterna felicidad. 32
31
Lon Dufour, vox Tiempo, en Vocabulario de Teologa Bblica, Barcelona, Herder, 1973, p. 889.
32
28
Pensando en una respuesta por parte del filsofo alemn respecto de la filosofa de la
historia agustiniana lo primero que llega a nuestra cabeza es la idea del eterno retorno.
Es claro que Nietzsche nunca estara de acuerdo con su concepcin lineal del tiempo.
Para l no hay comienzo ni finalidad en la historia, no hay mirada hacia el futuro, no
hay posibilidad de progreso. En primer lugar, le dira a Agustn que no existe una meta
final porque de haberla ya tendra que haber ocurrido y nuestro instante actual nos dice
lo contrario.
Adems, lo que Nietzsche le contestara a Agustn respecto de la nocin de fin sera lo
siguiente:
Nadie es responsable del hecho de existir, de estar constituido de tal o cual manera, de
encontrarse bajo ciertas circunstancias, en un cierto medio. La fatalidad de su ser no se puede
divorciar de la fatalidad de todo lo que fue y ser. Nadie es la consecuencia de un propsito
personal, de una voluntad, de una finalidad; con nadie debe hacerse el intento de llegar a un
<<ideal de hombre>>, o <<ideal de felicidad>>, o <<ideal de moralidad>>; es absurdo el querer
desviar el propio ser hacia cualquier fin. Nosotros hemos inventado el concepto de fin: en la
realidad no existe el fin. 33
Esto da por tierra, entonces, a la linealidad temporal ya que no hay una voluntad
creadora ni tampoco un fin hacia el cual dirigirnos, lo nico que existe es el devenir
como instante temporal que se sucede una y otra vez. Como vimos, Agustn nos
propone como comienzo de la historia a la Creacin y como meta al Juicio Final que se
corresponde con nuestra salvacin. El nihilismo es el que permite romper con esta
mirada sobre la vida, nos permite darnos cuenta que todas estas categoras con las
cuales pensamos al mundo estn puestas por nosotros y que se deben a un intento de
refugiarnos en un dogma que nos tranquilice. Agustn, desde esta postura, es tambin un
camello que reproduce la moralidad cristiana. El propsito de Nietzsche es, por sobre
todas las cosas, romper con esta moralidad.
Por consiguiente, segn Agustn hay un plan divino y depende de los seres humanos que
ese plan se logre con mayor rapidez o se detenga. Es decir, que tras este orden divino se
encuentra tambin una tica, un modo de hacer actuar a los hombres para poder alcanzar
la salvacin y este ser uno de los mayores enojos de Nietzsche. La moralidad cristiana,
segn l, en vez de hacernos progresar no debilita, nos impone las nociones del Bien y
el Mal y nos obliga a amoldarnos a ellas perdiendo toda autenticidad. Hay un intento de
33
29
Sin embargo, no todo es diferencia absoluta sino que podemos encontrar pequeas
similitudes. stas radican en el inters, claramente los dos estn interpretando a la
historia y al tener como objeto a las mismas cosas hay cuestiones que se repiten. Lo que
aqu permanece idntico es la idea de un mundo limitado, tanto en Agustn como en
Nietzsche hay un instinto de superacin. El primero utiliza para ello la cristiandad, el
segundo la voluntad de poder. Es decir, que en los dos est presente la cuestin de la
ausuperacin y, a su vez, esa autosuperacin es limitada. Para el filsofo medieval el
lmite es llegar a Dios y para el filsofo contemporneo la voluntad de poder est
limitada por el tiempo, al tener un futuro lleno de posibilidades la voluntad se ve
limitada por la propia infinitud.
Para terminar con esta breve comparacin creemos pertinente cerrar con esta cita:
No est en el poder de nadie ser cangrejo. No sirve de nada: se debe seguir hacia
delante, paso a paso hacia la decadencia (esta es mi definicin del progreso moderno). Se puede
estorbar este desarrollo, y al dificultarlo detener la degeneracin misma, concentrarla, hacerla
ms vehemente y ms brusca; ms no se puede hacer. 35
35
Ibidem,p. 30.
30
32
33
va a girar toda su obra, incitndonos a que dejemos detrs nuestros miedos y nuestras
comodidades para lograr un pensamiento nico, creativo y crtico.
Qu nos quiere decir Kant con el rtulo de minora de edad?
Se trata de un estado de comodidad, de pereza absoluta en la que nos servimos de todo
aquello que nos viene dado sin necesidad de ningn tipo de accin por nuestra parte.
Existen tutores que estn dispuestos a supervisar y controlar todas nuestras acciones y
ello no slo nos da comodidad, sino que nos deja tranquilos. Emanciparnos, acceder a la
mayora de edad es visto como un peligro fomentado por estos mismos tutores. Sin
embargo, basta con animarnos a caminar un poco solos y nos daremos cuenta que el
camino no es tan sinuoso como nos lo haban advertido. Sin embargo este peligro no es
tan grande, pues al final aprenderan a caminar despus de algunas cadas. 38
El problema es que la minora de edad la consideramos como un estado natural. No
estamos acostumbrados a pensar por nosotros mismos. Es preciso tener en cuenta que
cuando Kant escribe Qu es Ilustracin se encuentra en los comienzos de la era
moderna, inaugurada por Descartes, y la filosofa empieza a dejar atrs y a cuestionar
los dogmas de la poca medieval.
Asimismo, lo que nuestro autor nos dice es que la condicin de posibilidad de la
Ilustracin es la Libertad. Esto es, la de hacer un uso pblico de la razn. Con esto se
refiere a la posibilidad de ejercer, en calidad de doctos, su propia razn frente a su
entorno social. Esta nocin de uso pblico ser contrarrestada con la nocin de uso
privado de la razn, que hace referencia al ejercicio de sta dentro de un puesto civil, es
decir, en funcin de un mandato ajeno. En consecuencia, el uso pblico de la razn
permite una libertad ilimitada ya que el sujeto pensante se ve apto para adquirir un papel
crtico frente al mundo que le rodea, ya sean instituciones como conciudadanos.
Es importante subrayar que la labor del docto es una labor pasiva, es decir, se trata de
una crtica terica que seala los defectos de las relaciones socio-polticas. En este
sentido vemos que el docto no lleva a cabo un papel proselitista. Los escritos del
hipottico pensador funcionaran como impulso hacia los cambios progresivos, que no
revolucionarios. Lo que sucede es que la Ilustracin es aquello a lo que se llega
paulatinamente y no de manera abrupta como sera una revolucin.
38
Ibdem, p 64.
34
Si ahora nos preguntramos: Vivimos en una poca ilustrada?, la respuesta sera: no,
pero s en una poca de ilustracin. 39
Falta mucho todava, tal como estn las cosas, para que los hombres, tomados en
conjunto, se hallen en situacin o puedan estar dispuestos para servirse con seguridad y
provecho de su propio entendimiento sin la gua de otro [] 40
Sin embargo, los indicios de que nos hayamos en un avance hacia la Era Ilustrada se
dan a partir del cambio poltico y social que se produce durante el siglo de Federico.
Esto se debe a que su mayor mxima era la libertad, tanto en materia de religin como
de legislacin. El prncipe Federico es quien ayudar al gnero humano a salir de la
minora de edad en la que se encontraba. Este ejercicio de emancipacin se aprecia,
donde ms, en los asuntos religiosos. Ya que se les permite a los clrigos exponer su
concepcin del mundo realizando juicios y consideraciones diversas. Adems, es tal la
libertad que se instaura que es posible hacer un uso pblico de la razn en materia de
gobernabilidad del estado. Ya que, a pesar de que vaya en contra del establishment esto
permitir en la posteridad una mejora de dicha institucin.
En conclusin, con Qu es Ilustracin, Kant nos invita a romper las cadenas que nos
sujetan en la minora de edad para atrevernos a servirnos de nuestra propia razn,
atreverse a saber, a correr el riesgo de enfrentarnos a los dems y a lo dems.
Ibdem, p 69.
Idem.
35
Kant, con su razn prctica, con su fanatismo moral, pertenece enteramente al siglo
XVIII; todava est, por completo, fuera del movimiento histrico; sin ninguna clase de
comprensin para las realidades de su tiempo, por ejemplo, la Revolucin; no influido por la
filosofa griega; fantaseador del concepto del deber, sensualista con una oculta inclinacin hacia
los vicios dogmticos. 41
A simple vista podemos darnos cuenta de que la relacin con Kant era una de las peores.
Nietzsche no se cansa de repetirnos una y otra vez en sus textos su descontento frente al
moralismo kantiano. Es justamente esta moralidad la que le impeda analizar su propia
contemporneidad, incluso la nocin de Revolucin. Es que, como vimos, para Kant
toda guerra, todo enfrentamiento es un propsito de la misma naturaleza para hacernos
dar cuenta que debemos caminar hacia la paz perpetua. Nada ms alejado del
pensamiento nietzscheano que esto, no hay paz, no hay meta, no hay plan, no hay un
orden en la naturaleza. Postular a la paz como el objetivo es algo totalmente errneo
puesto que la voluntad misma del hombre lo contradice, siempre est el intento de
autosuperacin, de querer ser ms poderoso, de imponer nuestra verdad por sobre la de
los dems. Reducir estos impulso es alienarnos, alejarnos de nostros mismos, agachar la
cabeza y decir que s a una moralidad que nos es ajena.
Sumado a esto, lo que Nietzsche le reclama a Kant es lo mismo que le dice a Platn y al
cristianismo, esto es: la necesidad de divididir al mundo en dos realidades, la necesidad
de colocar a la razn como herramienta para encontrar la verdad, el hecho de postular
una doctrina metafsica para comprender al mundo y, por sobre todas la cosas, suprimir
a los sentidos como portadores de realidad:
No hay algo as como una divisin en la naturaleza, no debemos duplicar los entes
porque la nica realidad es la que se nos presenta delante de los ojos. As como tampoco
podemos plantear un origen y una teleolgia, lo que tenemos es puramente devenir y el
resto de las doctrinas morales lo nico que hacen es refugiarnos de esa verdad que nos
41
42
36
Crtica del hombre moderno.- El hombre bueno meramente corrompido y seducido por
malas instituciones (tiranos y sacerdotes); la razn como autoridad; la historia como
superacin de errores; el futuro como progreso; el Estado cristiano (<<El Dios de los
ejrcitos>>); la actividad sexual cristianizada (o el matrimonio); el imperio de la
<<justicia>> (el culto de la <<humanidad>>); la <<libertad>>. 43
Por lo tanto, al negar una teleolgia y a la razn misma lo que est en cuestin es la
nocin misma de progreso y de fin. Segn Nietzsche no podemos pensar en un progreso
paulatino desde la Creacin hasta nuestra salvacin, no hay mundo mejor y debemos
conformarnos con lo que tenemos, es decir, adoptar una actitud de tolerancia.
Queda todava por contraponer algunos conceptos tales como equidad, educacin y
libertad. Estos se conectan evidentemente por la idea de progreso planteada por Kant y
son los que nos conducen a la paz perpetua, es decir, hasta nuestra meta. En primer
lugar, podemos decir que el concepto de libertad kantiano es sumamente criticado por
Nietzsche. Para l la libertad no nos conduce hacia un estado de paz perpetua sino todo
lo contrario, nos lleva a nuestra distincin y a la guerra con el resto de las voluntades
que quieren imponer su poder:
Libertad significa que los instintos viriles, que satisfacen mediante la guerra y la
victoria, adquieren preponderancia sobre los dems instintos como, por ejemplo, sobre el
instinto de felicidad. El hombre que se ha hecho libre, el espritu que se ha hecho libre, pisotea
las despreciables formas de bienestar que suean los mercafliches, los cristianos, las vacas, las
mujeres, los ingleses y dems demcratas. El hombre libres es el guerrero. 44
44
37
38
39
Ahora bien, la razn es aquello a lo que llamamos verdad y como dijimos que la
filosofa es un pensamiento concreto, debemos inferir que ella es un pensamiento de la
verdad. A diferencia del resto de las teoras filosficas existentes, la filosofa hegeliana
es victoriosa, lo verdadero est a nuestro alcance si reflexionamos, si nos ponemos a
investigar qu es lo que hay en el objeto.
En resumen, el pensamiento es concreto y esto concreto es lo verdadero, que solamente
puede ser producido por el pensar. Lo que debemos aadir aqu para comprender mejor
la cuestin es una definicin del Espritu hegeliano. No es una tarea fcil porque hablar
de l significa hablar de algo que est en constante movilidad, apareciendo. La historia
no es ms que este irse mostrando del Espritu.
Tal como nos dice en Fundamentos de la Filosofa del derecho:
Ibidem, p. 42.
Hegel, La historia universal, en Fundamentos de la Filosofa del Derecho, Madrid, libertarias, 1993,
p.792.
49
40
pero ste an no existe por s. Es decir, que en l est contenido todo lo que va a
desarrollarse y su principal caracterstica es su fuerza, su actividad productora. Sin
embargo, al contener dentro de s al todo, la planta y la potencia son la misma cosa slo
que desplegada.
Ahora bien, esto en s se desenvuelve, se desarrolla y se torna existente. Por
consiguiente, se pasa de lo abstracto a lo concreto pero todo ese desarrollo ya estaba
contenido en el s primitivo. Lo esencial en el proceso evolutivo del Espritu es esta
unin entre lo que existe y lo que es en s. Por esto mismo, nuestro autor, nos dice:
41
Para concluir este trabajo, queremos hacer unas breves menciones a los postulados de
Hegel en la Fenomenologa del Espritu, que completarn todo lo dicho anteriormente.
Con fenomenologa, el filsofo alemn, se refiere a la ciencia de lo que se muestra y eso
que se muestra constantemente es el Espritu. ste, que es absoluto, se muestra
objetivndose en la formas histrico-culturales y subjetivndose en cada individuo que
la integra.
Aqu lo que el autor plantea es que el fin del hombre es unir su apariencia con su
esencia, elevar su conciencia a la verdad. Ahora bien, esta esencia no es otra cosa que su
libertad y slo se sentir satisfecho cuando su esencia se vea exteriorizada en lo real,
cuando llegue a ser libre no slo en pensamiento sino en acto.
Como dijimos, entonces, este proceso de liberacin es un proceso de autoconciencia.
Pero para que este ocurra es necesaria la figura del Otro como diferente del Yo. Uno
slo puede ser libre en relacin a lo otro entendido como naturaleza, por nuestra
capacidad transformadora y de apropiacin. Uno puede ser libre, tambin, cuando est
52
Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, Mxico, Editorial Porra, 1985, p.280.
43
frente al otro y es reconocido como una persona poseedora de libertad. Es decir, uno
puede ser libre por el reconocimiento del otro como ser libre.
Por esto mismo, cuando Hegel nos habla de la dialctica del seor y del siervo, nos dice
que tanto uno como el otro sern libres juntos, por el mutuo reconocimiento como seres
libres. Necesitan poder reflejarse en el otro para poder tomar conciencia de su propia
libertad.
Ahora bien, esto slo podr lograrse si hay una conciencia universal, una conciencia
tica, la cual debe ser llevada a cabo por un Estado que pueda promulgar leyes
universales. Gracias a este modo de gobierno se lograr la mxima objetivacin del
espritu y habr un reconocimiento mutuo de todos. Este Estado debe de ser un Estado
Soberano, regido por un Monarca. l, al ser elegido de forma divina, no estar guiado
por intereses particulares sino por el bien comn, puesto que la libertad slo se logra si
se abandona el beneficio particular por el bien de la comunidad.
Por lo tanto, el Monarca es la personificacin del Espritu. El Espritu absoluto que se
haba individualizado al realizarse en cada individuo, subjetivndose, vuelve a adquirir
universalidad con el Estado, porque ste es la forma ms plena del Espritu objetivo, que
representa tanto a los individuos particulares como a la colectividad. Por consiguiente,
acude al inters de todos, al bien comn y no privado.
En conclusin, para darle un cierre a nuestro analisis, podemos decir que la Historia en
Hegel es un recorrido por el autoconocimiento, un proceso mediante el cual los sujetos
van alcanzando mayor libertad hasta poder unir la esencia con la existencia, la
apariencia con lo real, lo finito con lo Infinito, el en s en un para s.
En primera instancia, al leer el anlisis anterior, podemos suponer que una de las criticas
de Nietzsche a Hegel sera sobre la nocin de razn. Pensar a la historia de la filosofa
como la historia de la razn y tomar a esta ltima como el pensamiento de la verdad es
44
El pensamiento de Hegel no est muy alejado del de Goethe (escuchse lo que dice
Goethe sobre Spinoza: una voluntad de divinacin del universo y de la vida para encontrar en su
contemplacin y fundamentos descanso y felicidad): Hegel busca la razn en todas partes: ante
la razn uno puede someterse y conformarse.
53
54
Idem.
45
Progreso.- Y no nos sigamos engaando! El tiempo corre hacia delante. Nos gustara
creer que todo lo que l contiene, de la misma forma, corre igualmente hacia delante, que la
evolucin es una evolucin progresiva... Esta es la apariencia que seduce hasta los ms lcidos.
Pero el siglo XIX no significa ningn progreso respecto de XVI: y el espritu alemn de 1888 es
un paso ms atrs con respecto al esritu alemn de 1788... La <<humanidad>> no avanza, ni
siquiera existe.55
Por lo tanto, queda desterrada la idea hegeliana de progreso y positividad respecto del
futuro. Veamos ahora qu piensa respecto de la libertad, tan presente en Hegel:
Primera tesis fundamental: hay que tener necesidad de ser fuerte, de lo contrario no se
es fuerte nunca. Los grandes hornos para los fuertes, para la especie ms fuerte de hombres que
se ha dado hasta hoy, las comunidades aristocrticas del tipo Roma y Venecia, entienden la
libertad en el mismo sentido que yo entiendo esta palabra: como algo que el hombre tiene y no
tiene, que el hombre quiere, que el hombre gana.56
Por consiguiente, vemos que la libertad no es la esencia del hombre sino que es algo que
debe ganarse, que implica la actitud tpica de un guerrero, que se lucha por ella y que
depende de una voluntad de poder fuerte que tenga un alto instinto de superacin. Para
Nietzsche, entonces, la libertad se gana dndole espacio a los instintos, a las pasiones y
no como en Hegel abandonando el beneficio particular por el bien de la comunidad. Es
imposible ver al otro como un igual porque no todas las voluntades de poder tienen la
misma intensidad y porque ello implicara abandonarnos a nosotros mismos para
convertirnos en individuos corrientes, intercambiables.
En El ocaso de los dolos hace una referencia directa a la cuestin de la equidad:
55
Ibidem, p. 87.
56
46
Ibidem, p. 134.
47
avance histrico.
Con esta crtica a Hegel, Marx, est intentando conducirnos a su materialismo
dialctico, a su materialismo histrico mediante el cual afirma que las ideas jurdicas,
morales, religiosas, filosficas, entre otras, son un reflejo de la estructura econmica.
Tal como lo dice en La ideologa alemana:
La produccin de las ideas y representaciones, de la conciencia, aparece al principio
entrelazada con la actividad material y el comercio material de los hombres, como el lenguaje
de la vida real. Las representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se
presentan todava, aqu, como emanacin directa de su comportamiento material. Y lo mismo
ocurre con la produccin espiritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de la poltica, de la
moral, de la religin, de la metafsica, etc., de un pueblo. 58
Por esto mismo la filosofa de Marx implica un compromiso ya que somos cmo
vivimos, nuestra esencia depende de nuestra existencia en un modo de produccin
concreto. Por consiguiente, si queremos saber cmo es una sociedad debemos analizar
sus modos de produccin. El anlisis de las fuerzas productivas de nuestra realidad nos
permitir abrir paso al cambio socio-histrico. De manera que, el filsofo debe apuntar
a desmenuzar lo real y sacar a relucir los intereses que subyacen detrs de ella; pero por
sobre todas las cosas lo que tiene que hacer es transformar esa materialidad para generar
un cambio en la historia, para suprimir los intereses que la clase dominante nos imprime
en nuestra forma de vivir. A esto se refiere nuestro autor cuando nos dice: Los
filsofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es
de transformarlo.59
Hannah Arendt hace una interpretacin de esta afirmacin muy atinada que creemos
pertinente citar:
Para nosotros suena como si Marx estuviera diciendo: <<El mundo que los filsofos
del pasado han interpretado y que el ltimo de ellos entendi en trminos de una historia
continuada en auto-desarrollo est de hecho cambiando ms all de lo reconocible. Tratemos de
tomar el control de este proceso y de cambiar el mundo de acuerdo con nuestra tradicin>>. 60
Cabe aclarar que con la palabra tradicin se est refiriendo a la filosofa y que puede
percibirse claramente que, a pesar de su distanciamiento con Hegel, mantiene una visin
58
48
de la historia con una finalidad. Todos los cambios histricos producidos se detendrn
cuando concluya la lucha de clases, cuando la diferencia de clases sea borrada de la
sociedad. Sin embargo, ese cambio no es ajeno a la actividad humana, no es producto de
ningn ser absoluto sino que depende pura y exclusivamente de la accin de los
hombres.
Por consiguiente, y como afirmamos hasta entonces, tanto la ideologa como las
condiciones materiales son un reflejo de cmo la clase dominante concibe y determina
las estructuras de la sociedad. Es decir, que cada momento histrico no es eterno sino
que es una interpretacin llevada a cabo por una clase dominante en concreto. Su
dominio material e ideolgico crea una determinada conciencia social que legitima su
podero. Con lo cual, podemos inferir que la historia no es ms que esta lucha entre
interpretaciones, esta lucha entre clases, que concluir al producirse la revolucin
dialctica, en el momento en que ocurra la revolucin comunista eliminando toda
diferencia social.
Una vez comprendido todo lo anterior podemos centrarnos, entonces, en el anlisis del
modo de produccin propuesto por Marx. Es gracias al conocimiento de ste que puede
establecerse la transformacin, establecer un anlisis del modo de produccin capitalista
es la base necesaria para llevar a cabo la revolucin.
En primera instancia, podemos decir que nuestro autor encuentra en la historia de la
sociedad una lucha de clases que va tomando diversas formas, tales como libres y
esclavos, patricios y plebeyos, barones y siervos, un dualismo conformado por
opresores y oprimidos. Este antagonismo de clases se ve expresado en la modernidad
por la burguesa y el proletariado. La primera est compuesta por los modernos
capitalistas que son dueos de los medios de produccin y jefes de los asalariados. El
proletariado, en cambio, comprende a los asalariados modernos que venden su fuerza de
trabajo para subsistir.
Lo que define a la sociedad moderna es el capital, entendiendo por l tanto a los
instrumentos de trabajo como los medios de vida y todo aquello que se emplea para
producir materias primas, otros instrumentos de trabajo y nuevos medios de vida.
Veamos cmo lo define el propio Marx:
El capital no se compone solamente de medios de vida, instrumentos de trabajo y
materias primas, no se compone solamente de productos materiales; se compone igualmente de
valores de cambio. Todos los productos que lo integran son mercancas. El capital no es, pues,
solamente una suma de productos materiales; es una suma de mercancas, da valores de cambio,
49
de magnitudes sociales.61
Una vez comprendido el hecho del antagonismo de clases podemos analizar cules son
sus relaciones. Lo que los une es, claramente, una relacin de trabajo pero lo que los
diferencia es que el capitalista vive de una ganancia mientras que el proletario vive de
un salario. Es el empresario quien compra, a travs del salario, la fuerza de trabajo
convirtiendo a sta en una mercanca. Dentro de este sistema todo lo que es tiene un
doble valor, todo es una mercanca. Creemos conveniente citar un fragmento de Marx
que explica mejor la cuestin:
... el capitalista les compra a los obreros su trabajo con dinero. Ellos le venden por
dinero su trabajo. Pero esto no es ms que una apariencia. Lo que en realidad venden los obreros
al capitalista por dinero es su fuerza de trabajo. El capitalista compra esta fuerza de trabajo, por
un da, una semana, un mes, etc. Y, una vez comprada, la consume haciendo que los obreros
trabajen durante el tiempo estipulado. [...] La fuerza de trabajo es, pues, una mercanca, ni ms
ni menos que el azcar. Aquella se mide con el reloj, sta, con la balanza. 62
Marx, C., Trabajo asalariado y capital, Barcelona, Miguel Castellote, 1974, p. 40.
Ibidem, p.24.
Ibidem, p. 27.
50
de los productos. Las mercancas se intercambian por otras que tienen un valor
cuantitativo semejante. A esto se lo denomina forma universal de valor, lo que valen
las mercancas depende de lo que valen las dems. Trasladado al trabajo del obrero
podemos decir que su valor de uso es su produccin, mientras que su valor de cambio es
su salario. Todos los individuos tenemos un valor de cambio, valemos monetariamente
de acuerdo al rol que ejercemos.
Por consiguiente, podemos ver que el asalariado no recibe lo que le correspondera por
su trabajo, el capital se queda con una parte de su valor de cambio y a este beneficio se
lo denomina plusvala. ste es el ncleo del sistema de produccin capitalista y tiene su
razn de ser en el hecho de que el trabajo se paga en horas y no por los beneficios que
de l se obtienen. En otras palabras, podemos decir que la plusvala es la diferencia
entre lo que valen los productos y lo que en realidad cost elaborarlos, es el capital
(precio de los productos) menos el salario y los costos de produccin. Existen dos tipos,
la plusvala absoluta, que es cuando se incrementa el horario laboral y la relativa, que
consiste en aumentar el salario en pos de obtener un beneficio.
Veamos la siguiente cita que explicita la cuestin hablada de un modo diferente:
El obrero obtiene a cambio de su fuerza de trabajo medios de vida, pero, a cambio de
estos medios de vida de su propiedad, el capitalista adquiere trabajo, la actividad productiva del
obrero, la fuerza creadora con la cual el obrero no slo repone lo que consume, sino que da al
trabajo acumulado un mayor valor del que antes posea. El obrero recibe del capitalista una
parte de los medios de vida existentes. Para qu sirven estos medios de vida? Para su consumo
inmediato.64
Con lo cual, podemos inferir que el salario mnimo que recibe el trabajador est
diseado solamente para la subsistencia, para el consumo inmediato sin posibilidad de
adquirir ninguna ganancia. Es decir, que a travs de la compra de la fuerza de trabajo
del obrero, el capitalista, logra no slo mantener su estatus sino magnificarlo.
Ahora bien, para continuar con este anlisis es preciso explicitar cmo est compuesto
el libre mercado. Se trata de un proceso compuesto por cuatro instancias: produccin,
distribucin, cambio y consumo. En la produccin los individuos transforman a los
productos de la naturaleza en adecuados para satisfacer las necesidades humanas. En la
distribucin se reparten estos productos de acuerdo a las leyes sociaesl, es decir,
proporcionalmente a la participacin de los individuos en estos productos. En el cambio
64
Ibidem, p. 45.
51
Una vez comprendido todo lo anterior, una vez analizado los modos de produccin de la
sociedad capitalista es posible adquirir una mirada crtica e intentar su transformacin.
Como dijimos, el fin de este antagonismo de clases puede ser entendido como el fin de
la historia y tiene como hecho concluyente la revolucin comunista. La transformacin
se va a dar pero depende de nosotros, de nuestras decisiones. El hecho de decir
revolucin y no rebelin significa que no se trata de un acto individual sino que tiene
que darse a nivel universal:
Sin esto [sin la accin universal]; 1- el comunismo slo llegara a existir como
fenmeno local; 2- las mismas potencias del intercambio no podran desarrollarse como
potencias universales y, por tanto, insoportables, sino que seguiran siendo simples
circunstancias supersticiosas de puertas adentro, y 3- toda ampliacin del intercambio
acabara con el comunismo local.66
Por consiguiente, cuando Marx nos habla de revolucin nos est hablando de un hecho
internacional que comienza con la dictadura del proletariado, aqu se debe tomar al
Estado y derrocarlo, apropiarse de los medios de produccin. A este estado le sigue la
etapa socialista que es un momento transitorio constituido por un comit que coordina
el proceso de revolucin. Aqu no hay clases pero s estratos con un nivel de control y
de poder privilegiados. Finalmente, como ltima instancia, se pasa a la sociedad
comunista donde cada individuo trabaja segn sus necesidades, el trabajo es libre y
creativo. El tiempo libre es la caracterstica ms importante de este estado. Lo necesario
a tener en cuenta aqu es la igualdad, admitiendo que dentro de sta podemos hacernos
cada vez ms ricos. Este sera el final feliz de la lucha de clases, el final de la historia
como confrontaciones entre opresores y oprimidos.
65
66
52
2. 10 Respuesta de Nietzsche.
Marx es un autor en el que, a diferencia de los otros, podemos encontrar ciertas
similitudes respecto de nuestro filsofo en cuestin. Quiz no en contenido pero s en
propsito ya que se trata de un autor que pone en duda a la realidad que lo rodea, que
intenta ir ms all y que comprende que la nocin de verdad no es ms que el dominio
temporal de una determinada clase dominante. Ambos concuerdan en que la historia de
la filosofa es en realidad un relato respecto de la nocin de verdad que cada clase, cada
voluntad de poder impuso. Adems, los dos critican el rol puramente terico que esta
doctrina ha tenido hasta el momento y sostienen que ella debe tener un papel activo en
la realidad, que ella debe implicar un modo de vida y un determinado tipo de actuar.
A su vez creo que es importante pensar al movimiento dialctico reapropiado por Marx
como un movimiento de negacin y de afirmacin. Frente a esta cuestin Nietzsche
estara sumamente de acuerdo porque hace entrar en escena a lo negativo, a las
mltiples facetas que constituyen a la vida y que se encontraban ocultas por la
moralidad cristiana. Sin embargo, este movimiento dialctico segn la filosofa
nietzscheana
no
deriva
en
ningn
progreso,
es
puramente
azar,
devenir.
Tener y querer tener ms, crecimiento, en una palabra, esto es la vida misma. En la
doctrina del socialismo se oculta apenas <<una voluntad de negacin de la vida>>: tienen que
ser hombres o razas fracasados los que elaboren una doctrina tal. De hecho, me gustara que
algunos grades ensayos llegaran a demostrar que, en una sociedad socialista, la vida se niega a
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A pesar de esto, Nietzsche, ve al socialismo como algo til porque al menos pone en
cuestin a su contemporaneidad, porque con su nocin de revolucin al menos se
mantiene el espritu guerrero que nos puede conducir hacia la libertad:
[...] el socialismo puede llegar a ser algo til y regenerador: retrasa a la <<paz en la
tierra>>, y toda la bonachonera del rebao democrtico obliga a los europeos a desplegar
astucia y precaucin, a no renunciar por completo a las virtudes viriles y guerreras y a conservar
un resto de espritu, de claridad, de sequedad y de frialdad de nimo, protege a Europa, a veces,
del marasmus femeninus que la amenaza. 68
<<Si soy yo basura, canalla, tu tambin lo eres>>: sobre esta lgica se edifican las
revoluciones. El lamentarse de s mismo jams sirve para nada: nace de la debilidad. Atribuir el
hecho de encontrarse mal a otros o a s mismo (el socialista hace lo primero, el cristiano lo
segundo) no establece ninguna forma autntica.[...] El cristiano y el anarquista son ambos
decadentes. Tanto uno como el otro enjuician, calumnian y ensucian al mundo basndose en los
mismos instintos; y segn los cuales, tambin el obrero socialista condena, calumnia y ensucia a
la sociedad. El Juicio Final es el dulce consuelo de la venganza; la revolucin, tal como el
obrero socialista la imagina, tambin, salvo que ms diferida... El <<ms all>> slo es un
medio para ensuciar al ms ac.69
En conclusin, luego de todo el anlisis hecho y de las citas ledas, podemos decir que
la revolucin socialista y comunista propuesta por Marx carga bajo s mucho de la
moralidad cristiana pero infunde en la sociedad de su poca, al menos, las ganas de
rebelarse frente a su realidad. Marx al menos ya no es camello sino len pero le queda
mucho todava para llegar a ser nio.
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Schopenhauer, A., Dolores del mundo, en El amor, las mujeres y la muerte, Madrid, EDAF, 1989, p.
122.
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Cada acto concreto tiene su fin, pero la voluntad en general no tiene ninguno, del
mismo modo que cada fenmeno natural es determinado a aparecer en un cierto momento o en
un cierto lugar por una causa suficiente; pero la fuerza que en el fenmeno se manifiesta no la
tiene, porque es un grado de objetivacin de la voluntad, o sea de la cosa en s que carece de
causa.71
Acto seguido a esta afirmacin, advertimos que la vida y su materialidad son un reflejo
de esta fuerza, son la objetivacin de la voluntad. Es decir, que mediante lo corpreo la
voluntad se hace visible, se singulariza. Con lo cual los hombres nos convertimos en
una especie de marionetas de esta fuerza, somos la materialidad que ella utiliza para
poder perpetuarse, somos la singularidad en el espacio y el tiempo de la voluntad.
Como consecuencia de esto la vida pierde sentido y se rompe con la visin que posea la
tradicin cuando nos hablaba de un plan, aqu lo nico que hay es un querer que se
manifiesta en el mundo y en los hombres con el nico fin de perpetuarse. Sin embargo,
debemos ser cautelosos para no caer en el error de pensar que la materialidad y la fuerza
son algo distinto, son dos caras de la misma moneda: la voluntad necesita de lo concreto
para manifestar su querer y lo concreto necesita de la voluntad para poder ser. En la
siguiente cita, Schopenhauer, haciendo referencia al cuerpo explica lo anteriormente
expresado:
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Schopenhauer, A., El mundo como voluntad y representacin, Mxico, Porra, 1992, p. 138.
Ibidem, p. 260.
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Por desinteresada e ideal que pueda parecer la admiracin por una persona amada, el
objetivo final es en realidad la creacin de un ser nuevo, determinado en su naturaleza; y lo que
lo prueba as es que el amor no se contenta con un sentimiento recproco, sino que exige la
posesin misma, lo esencial, es decir, el goce fsico .74
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Ibidem, p. 218.
Schopenhauer, A., El amor, en op. cit., p. 47.
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Ahora bien, nos queda explicar uno de los conceptos ms importantes dentro de la
filosofa schopenhaueriana, el egosmo. Para conseguir saciar las necesidades que
conlleva mantener el cuerpo cada individuo debe competir con el resto de los seres
vivos ya que los recursos del planeta son limitados, esto genera una lucha entre los otros
que se transforman en una obstruccin de su voluntad de vivir. Es decir, que el egosmo
es un derivado directo de la voluntad que incita al cuerpo a saciar sus necesidades y que
no tiene lmites, quiere la mayor suma de bienestar posible. Cada cual se forma por s
mismo y el otro no es ms que una competencia por los recursos, un impedimento para
su bienestar. Esta es la esencia del hombre y la vida cotidiana es testigo de ello. Para
nuestro autor somos animales de rapia, cargados de odio, ira y maldad.
La urbanidad es una forma de ocultar el egosmo pero a fin de cuentas lo que puede
verse es que los hombres lo nico que queremos es conservar nuestra existencia, escapar
del dolor y poseer todos los goces posibles. Veamos lo que nos dice nuestro filsofo:
Para pintar la enormidad del egosmo con mucha hiprbole llamativa, me he fijado en
esta: <<Muchas gentes seran capaces de matar a un hombre para coger la grasa del muerto y
untarse con ella las botas. >> Slo me asalta un escrpulo: Ser esto un hiprbole?.75
75
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A medida que crecen nuestros goces, nos hacemos ms insensibles a ellos: el hbito ya
no es placer. Por esto mismo crece nuestra facultad de sufrir: todo hbito suprimido causa una
sensacin penosa. Las horas transcurren tanto ms veloces cuanto ms agradables son, tanto
ms lentas cuanto ms tristes, porque no es el goce lo positivo, sino el dolor, y por eso deja de
sentir la presencia de ste.76
Frente a esto, Schopenhauer, intenta buscar vas de liberacin del sufrimiento propio y
del que generamos en el otro por nuestra voluntad de vivir. En esta reflexin consigue
llegar a tres salidas: en primer lugar, la muerte ya que muere la expresin de lo que
siempre estuvo ah y la fuerza se vuelve a integrar en el todo. Dentro de esta misma
encontramos al suicidio como un rechazo a las circunstancias en las que le toc vivir y
que implica cierto coraje, ya que es ir en contra el impulso de vivir. En segundo lugar,
nos habla de una salida esttica, es decir, a la salida de nosotros mismos al asistir algn
tipo de espectculo. Sin embargo, no es la preferida por nuestro autor porque es efmera,
dura el tiempo de la obra y nada ms. En tercer lugar, nos habla de la anulacin parcial
de la voluntad de vivir, la cual requiere de cierta prctica. Aqu lo que se produce es
como un estado de nirvana, un despegamiento del cuerpo que nos eleva a la tolerancia y
a la comprensin. Esta es la vida que Schopenhauer consideraba santa, es el estado ideal
que se constituye gracias a la conciencia racional.
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Sumado a esto plantea la va del ascetismo como renuncia a nosotros mismos, a nuestra
voluntad de vivir con el cese de los placeres materiales y de las necesidades fisiolgicas.
Con lo cual caera en la misma moralidad que la cristiana que tiene como principal
accin la contencin de las pulsiones. Es claro que Schopenhauer sera visto por
Nietzsche como otro len porque si bien pudo acercarse un poco ms a la figura del
nio no supo olvidar ni supo jugar, cay en un pesimismo tan atroz que lo oblig a
aferrarse a lo que l mismo criticaba. Prueba de ello es la siguiente cita que no slo los
permitir cerrar el apartado sino percibir el enojo de Nietzsche respecto de la negacin
de la voluntad de su maestro:
El siglo XIX es ms animal, ms terreno, ms feo, ms realista, ms
populachero, y, por eso, <<mejor>>, ms <<honrado>>, ms sometido a la realidad de toda
clase, ms verdadero; pero dbil de voluntad, pero triste y oscuramente exigente, pero fatalista.
Ni temeroso ni considerado con la <<razn>>, ni con el <<corazn>>; profundamente
convencido de la supremaca de los instintos (Schopenhauer dice <<voluntad>>; pero nada es
ms caractersticos de su filosofa que la falta de voluntad verdadera). Incluso la moral se
reduce a un instinto(<<compasin).81
Conclusin
Luego de largas pginas de reflexin llegamos al final de nuestro trabajo, que si bien
expresa la conclusin de una asignatura universitaria no implica un cese a nivel
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Bibliografa
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