Condiciones actuales de produccin de subjetividad

Raquel Bozzolo

1.- Estamos convocados bajo un sintagma que menciona tres trminos:

condiciones, produccin y subjetividad En un texto algo apresurado
que mand para el libro del congreso, empec tomando algunas de las
condiciones actuales de existencia Como conozco a los colegas con quienes
comparto esta mesa, s que van a trabajar con excelencia la forma en que las
condiciones actuales de existencia afectan nuestra clnica. Por mi parte
intentar focalizar mi atencin en lo que denominamos produccin de
subjetividad
En una de las actividades del pre-congreso que hicimos en la AAPPG, un
experimentado colega pregunt un tanto alterado: me pueden explicar que
significa produccin de subjetividad? varios colegas me miraron como diciendo
explic me invadi entonces la vivencia de una total inutilidad de una
explicacin con la que todava cargo. Tengo la conviccin que el colega
experimentaba un hartazgo, que comparto, con la circulacin sin significacin de
estos trminos (Esta circulacin lenguajera de vocablos que no producen
significacin es harto frecuente en las actuales condiciones de existencia, donde la
ecuacin velocidad-significacin es inversa). Se produca al mismo tiempo otra
interrogacin: Para qu nos sirve hablar de produccin de subjetividad? Qu
agrega a lo que ya sabamos como psicoanalistas?
El sustantivo SUBJETIVIDAD concita la atencin, tanto en la interrogacin del
colega como en el ttulo del panel. Sustantivar un proceso, un movimiento, implica
siempre el riesgo de sustancializar la subjetividad, es decir aludir otra vez a una
sustancia y no a un acto.
En el breve tiempo que dispongo abordar dos aspectos:
los obstculos para pensar la produccin de subjetividad es decir las
LGICAS que se requieren para pensarla
los posibles que inaugura y las intervenciones que habilita, es decir la
JUSTIFICACIN del nombre
2.-LGICAS Slo se puede pensar la produccin de subjetividad, en un recorrido
prctico, que intervenga sobre las subjetividades con que se inici la marcha.
Pensar la produccin de subjetividad, requiere hacer un recorrido juntos y luego
hacer una vuelta reflexiva, un pliegue que recoja las afectaciones que se
experimentaron y las organice, para reconstruir genealgicamente cmo se arm
la mquina que produjo y est produciendo esas y estas subjetividades, esos y estos
modos del habitar.
1

Podramos decir: Consideramos que la produccin de subjetividad es esto

que hacemos, se hace y nos hace, esas mltiples operaciones que realizamos
para habitar una situacin. Alcanza con decir esto? No soy optimista con respecto
a ello
Hay un viejo chiste que cuenta que Einstein est en una fiesta y una seora lo
inquiere una y mil veces para que le explique qu es su teora de la relatividad
Luego de varias explicaciones, cada vez ms sencillas, la seora exclama: ahora
entend lo que es la relatividad! Einstein le informa entonces que eso que ella
entendi no tiene mucho que ver con la teora de la relatividad
3.-Probemos de otra manera:
Ello funciona en todas partes, bien sin parar, bien discontinuo. Ello
respira, ello se calienta, ello come. Ello caga, ello besa. Qu error haber
dicho el ello. En todas partes mquinas, y no metafricamente: mquinas
de mquinas, con sus acoplamientos, sus conexiones. Una mquina rgano
empalma con una mquina fuente, una de ellas emite un flujo que la otra
corta. El seno es una mquina que produce leche, y la boca, una mquina
acoplada a aqulla
As comienzan Deleuze y Guattari el ANTI-EDIPO, realizando un acto de
provocacin, una ruptura con las formas del pensamiento heredado, en
trminos de Castoriadis, que nos aprisiona. Leerlo suele producir rechazo por
incomprensin o fascinacin esttica, pero no explica.
Este ao al volver a leerlo con mis jvenes compaeros de la ctedra de la
Universidad de La Plata sent que lo lea por primera vezcomparta la
necesidad de esa lengua y no intentaba traducirla. Pero esa lectura era una
pausa en un recorrido prctico y eso lo podremos hacer aqu?
4.-Como vern tengo (tenemos) un problema: declaro por un lado no poder explicar
una nocin sin que se intervengan las formas instituidas de habitar el mundo y de
pensarnos en l, pero a la vez acepto hablar en un panel y traigo hasta un cuadro
explicativo. Estoy convencida que no se trata ya de agregar un trmino al
diccionario de configuraciones vinculares, que no se trata de inscribir la
subjetividad en una serie de trminos, de los que podemos dar cuenta de su
significado.
Se trata de interrumpir un modo del pensar que detiene el movimiento,
que sustancializa, que captura y parcializa. Es necesario sustraerse, para
escaparle a las formas en que nuestro lenguaje nos hace pensar, quedarse sin
palabras y sobre todo estar disponibles, a dejarnos producir y a
producirnos de manera tal que se disuelvan en nuestra reflexiones toda
categora que consolidaba identidades, cortaba flujos quizs entonces no
2

haya para nosotros individuo y sociedad, psique y macrocontexto, objeto y

movimiento.
Esta semana una psicloga de La Plata en un seminariodijo es como
cuando bailo, entonces no percibo mi cuerpo que se mueve, porque soy el
movimiento
Elijo entonces enfatizar la produccin de subjetividad y no de la nocin de
subjetividad, porque no hay, no existe la subjetividad (Retomo una formulacin
provocadora de Armando Bauleo, que marc mis inicios en la psicologa)
Qu hay sino hay la subjetividad?
Hay cuerpos, hay afectaciones de los cuerpos, hay intensidades de
diverso grado hay facticidades y significaciones (pocas, pero las hay)
Seguramente hay ms recorridos singulares que los que hemos podido
registrar.
Pensar en produccin y no en subjetividad requiere una lgica con verbos;
porque estamos aludiendo a un movimiento, a un hacer maqunico, a una
multiplicidad de operaciones que tal como deca, Ignacio Lewkowicz,
llamamos subjetividad.
Esta subjetividad-acto va constituyendo la forma en que un humano
tolera una situacin, habita un dispositivo o hace ser un mundo
Pero al mismo tiempo estas operaciones lo constituyen como humano.
Pensar con verbos, para lograr pensar esos movimientos,
esos devenires usar adjetivos para consignar los modos
Es todo una compleja apuesta No s mucho de lingstica, pero me veo forzada a
estas modalidades semnticas, para pensar con otra lgica, para inventar otra
lengua, que permita alojar lo que nuestras herramientas de pensamiento no logran
abordar sin forzamientos.
5.- Los psiclogos, los psicoanalistas, los psicodramatistas, es decir la poblacin
PSI, hemos sido los seores de la subjetividad cuando sta aluda a lo opuesto a
la objetividad.Nos hemos formado y deformado con teorizaciones donde la
subjetividad de la que hablamos y con la que pensamos y operamos era siempre
individuada As surge el sujeto psquico, el sujeto social, el sujeto del
grupo, etc. Ese sujeto designa un punto de voluntad, de accin, de intencin, de
deseo. Es desde esta concepcin de sujeto que afirmamos que nuestras prcticas PSI
contribuyen a una subjetivacin pero sta no es la nica subjetivacin
posible en las condiciones actuales, y quizs ni siquiera es la mejor
forma de habitar el hoy.
3

Pablo Hupert, un joven historiador con el que he intercambiado textos y

experiencias, luego de la dispora que a algunos de nosotros nos sumi la muerte de
Ignacio Lewkowicz, plantea: que si pensamos a las subjetividades como modos
de organizacin del sentido, y como las operaciones prcticas por las
que se conectan hombres y cosas, los hombres con los otros, lo otro,
podemos afirmar que en algn tiempo exista un acople entre sujeto y subjetividad.
En la antigedad, ese acople funcionaba al modo de una sutura, el sujeto
y la subjetividad eran uno La modernidad inaugur un pensar acerca
de un sujeto que se desujetaba de la subjetividad de la poca.
Surgieron prcticas polticas revolucionarias, psicoanalticas, artsticas y
cientficas el sujeto sujetado a la subjetividad epocal no era un sujeto
plenamente consistente. Segn el recorrido, esta inconsistencia se pens
como vaco, inconsciente, punto ciego, sntoma, lucha de clases, sujeto
barrado, falta, falla, exceso, plus. No eran sinnimos, eran diferentes
sesgos, cada uno con su utilidad y su nfasis propios, pero eran
cooperadores en un problema comn a todo sujeto que se afirmara
autnomamente: el de pensar cmo un sujeto poda deslindarse de
una subjetividad sin que eso fuera un retorno a la pura
animalidad.
Esas subjetivaciones producan un sujeto sin sujeciones, o al menos con un
punto de afirmacin propia, autnoma.1
Qu ocurre ahora? Hemos aprendido que hay procesos de desubjetivacin y de
subjetivacin diversos
Pero por la calle no circulan slo sujetos y sujetos desubjetivados, como
dice Pablo:
No todo lo que hoy camina es sujeto: tambin los chabones yiran pori.
Me pregunto qu acople maqunico, qu dispositivo los produce hoy como chabones,
y para ello pienso esas subjetividades como actos y operaciones, toda una
produccin de si y no como el producto de un proceso. Nuestro problema no es si
hay o no sujetos, sino qu los produce como tales? es posible hacer
advenir sujeto en esas mismas prcticas, en esos mismos dispositivos?
(que figuras hablan en las criaturas vivientes)
Durante mucho tiempo se entroniz un modo universal del sujeto y se lo pens
como lo sustancial del ser humano, hoy sabemos que estas formas fueron y estn
siendo producidas en unas condiciones especificas de existencia, en un modo
de funcionamiento del socius.

Pablo Hupert. Sujeto sin subjetividad. Deslindes contemporneos en www.pablohupert.com.ar

La conciencia, el lenguaje, el deseo, lo social, ocuparon el lugar de lo

que los hace ser humanos.
Se suele comparar psiquismo y subjetividad Distribuir territorios: lo psquico y lo
subjetivo, lo estructural y lo histrico constituye una rmora de una lgica que nos
resulta el principal obstculo para pensar en actos, movimientos devenires. Hoy,
las condiciones alteradas del socius, nos otorgan la oportunidad de pensar la
relacin entre condiciones y acontecimientos, y de diagramar e inventar los
dispositivos y procedimientos que intervengan en lo que hay.
6.-HISTORIA Y ESTRUCTURA ha sido en ocasiones una tensin productiva, pero
formulada en esa reparticin territorial paraliza el pensamiento y lleva a un
rejunte eclctico que no piensa Las condiciones mutan, ya sea por las
transformaciones de los modos de funcionamiento del socius, o por la invencin de
dispositivos de trabajo, que dispone ciertas condiciones.
Ac atrs ven ustedes un cuadro, que es lo ms alejado de un movimiento: es
solamente una distribucin transitoria en un espacio de conceptos nociones.
Un mapa permite ver los accidentes de un territorio, y quizs posibilita un
recorrido por los lugares fijados en l, no permite motiva ni inventa recorridos
pero esto es un panel y ste es un solo esquema, con todas las traiciones de ese
lenguaje.
No intento enlazar perodos y subjetividades instituidas sino modos de
produccin de subjetividades de acuerdo a dispositivos prcticos, tecnologas,
procedimientos que es posible pensar como predominantes en algunas situaciones
histricas, y producen maqunicamente a sus habitantes.
Como se puede ver, en estos tiempos posmodernos se superponen tecnologas
diversas; a las tecnologas disciplinarias y de soberana que subsisten se suman
formas inditas de captura del acontecimiento, que van realizando una
modulacin de las conductas, produciendo formas del existir que nos
resultan inesperadas aunque en ocasiones estn habitando nuestros
propios cuerpos.
7.-JUSTIFICACIN Pensar en estos trminos la produccin de subjetividad
permite alojar aquello que la operacin moderna dejaba en sombra y que hoy se
presenta ante nuestra perplejidad.
Cul es el plus que agrega pensar de esta manera la produccin de subjetividad?
Qu posibles inaugura?
Cundo se nos torna imprescindible?
Cuando lo que adviene es un chabn y no un sujeto alienado, ni como se suele
llamar un sujeto desubjetivndose, (el advenimiento de un quien)

cuando lo que se presenta no condice con nuestra concepciones ni registros, cuando

lo que hacemos no interviene y pasa de largo como si no marcara una
consistencia que suponemos.
Es decir, cuando se nos presentan una multiplicidad de formas de habitar el
mundo que no se incluyen en la nocin de subjetividad que tenamos y que estaba
implcita en nuestra formacin como psi, o en nuestra constitucin como
ciudadanos, all se nos torna imprescindible elucidar crticamente, pero para ello
ya algo del recorrido prctico ha comenzado a intervenirnos.
Estas formas de habitar el mundo pueden presentarse en ocasin de un suceso o de
un dispositivo diseado para ello.
(Pensar al chabon como pliegue y no como borde).
El chabon como banda de moebius ni adentro, ni afuera,
una interioridad externao una externalidad interior
Un ejemplo de lo primero fue Cromagnn, que nos convoc con algunos de los
presentes a una tramitacin singular en la que nos topamos inesperadamente con
formas de ser en el mundo que interpelaron nuestros saberes y por lo tanto nos
obligaron a pensar en lugar de aplicar nuestros saberes.
En un principio no podamos menos que pensar a los pibes que prendieron las
bengalas como perversos que desmentan pero algo no cerraba en ese planteo y
fue necesario preguntarse si nos encontrbamos con la organizacin subjetiva con
la que creamos encontrarnos o haba otra composicin, otro anudamiento
desconocido de afectaciones, deseos y acciones, otra SUBJETIVIDAD que nos
resultaba no slo distinto sino extranjero y hasta ajeno. Fue necesario disear un
dispositivo que nos posicionaba como afectados por el suceso trgico no como
profesionales al margen, brindando un servicio y all se pudo presentar lo que
nos dejaba perplejos y nos obligaba a pensar y pensarnos.
No siempre esto ocurre; en ocasiones estas formas desconocidas de habitar el
mundo estn ausentes, y es porque el dispositivo en el que se estn convocando
acota los posibles
Ya desde hace muchos aos Michel Foucault trabaj la continuidad de los
dispositivos psicoanalticos y la confesin religiosa en la produccin de si del
hombre de la modernidad que se interrogaba sobre sus acciones.
Le doy enorme importancia al armado de dispositivos que conciten, inviten a la
presentacin de aquello que nos sorprende, conmociona e incluso puede dejarnos
impotentes sino abandonamos posiciones subjetivas y procedimientos que han
devenido intiles.

Se torna imprescindible entonces intervenir sobre las condiciones en

que se producen las subjetividades que mueven-producen-habitan
nuestros cuerpos, nuestras formas de estar all.
8.- Desde hace unos aos estoy realizando una experiencia que me ha permitido
dar cuenta de algunas de las operaciones que -sobre todo- realizan los jvenes para
habitar la universidad.
En un principio nos sentamos extraos, extranjeros a las operaciones ms
frecuentes que juzgbamos como cnicas, pragmticas o como una variante de la
subjetividad consumidora a la que llamamos gestionaria.
Aprendimos comenzando por interrumpir los clsicos dispositivos docentes,
interviniendo desde nuestras propias afectaciones en dispositivos experienciarios.
Fuimos realizando una experiencia a partir de interrumpir, bloquear algunos de los
mecanismos que nos producan, tanto a los docentes como a los estudiantes con una
subjetividad empobrecida, de baja intensidad, y de gran capacidad para lograr
habitar ese dispositivo expendedor de ttulos universitarios.
Pudimos registrar positivamente las sustracciones necesarias para evitar el
contagio que se tema al entrar en contacto vivo con los otros.
Entender estos procesos inmunitarios (Roberto Espsito as los denomina)
como proteccin negativa de la vida, como forma biopoltica actual nos est
acercando a estas formas subjetivas que rechazbamos entendindolas slo
negativamente porque nos se sumaban a nuestras generosas invitaciones a pensar
con nosotros.
La amenaza que se experimenta en ciertos dispositivos que renen
obligatoriamente a los cuerpos, requiere de oficio y sensibilidad para intervenir y
disponibilidad para devenir.
Espero haber podido trasmitir algo, (creo haber dejado claro), lo oscuro que es
explicar lo que debera ser hecho, transitado para poder ser pensado.

[A propsito de la reunin Sujeto-Subjetividad. Deslindes]

publicado en Revista Fluctuat n 3, diciembre de 2005
Fluctuat organiz un foro de debate con el ttulo Sujeto-subjetividad.
Deslindes.
.
Antes
Clsicamente, sujeto y subjetividad no eran deslindables. El sujeto participaba de
una subjetividad; el sujeto moraba dentro de sus lindes. Cuando los historiadores
decimos subjetividad intentamos resaltar la historicidad de una constitucin del ser
humano, su especificidad histrica.

No decimos humanidad y no decimos identidad para evitar que lo humano resuene

como algo inmutable.
Definamos esos trminos rpidamente de un modo que conecte a historiadores y
psicoanalistas.
Llamamos subjetividad a una forma de organizacin del sentido. (Tambin
podramos decirlo as: llamamos subjetividad a una forma de relacin del hombre
con los hombres, la sociedad y el mundo; o tambin, as: subjetividad es una forma
de relacin del hombre con lo otro; o as: una subjetividad humana es una forma de
organizacin de lo humano como tal humanidad). En la especificidad de una
organizacin del sentido est lo epocal, lo histrico de lo humano. Y el sujeto que
vive en los lindes de la subjetividad es el que se sostiene de esa organizacin del
sentido que su poca le brinda. La subjetividad es lo que sujeta al sujeto dentro de
sus lmites, se entiende. En este momento primigenio, sujeto y subjetividad
aparecen suturados indeslindables, si cabe decirlo as.
Despus
Despus, con un clasicismo ya un poco ms moderno, empez a pensarse un sujeto
que se deslindaba de la subjetividad de su poca, y apareci la idea de subjetivacin
como mecanismo que operaba el deslinde. Se trataba de pensar un sujeto sin
sujeciones, o al menos con un punto de afirmacin propia, autnoma. Las prcticas
polticas revolucionarias, las psicoanalticas, las artsticas y las cientficas
permitieron pensar que el sujeto sujetado a la subjetividad epocal no era un sujeto
plenamente consistente.
Segn el recorrido, esta inconsistencia se pens como vaco, inconsciente, punto
ciego, sntoma, lucha de clases, sujeto barrado, falta, falla, exceso, plus. No eran
sinnimos todos estos trminos: eran diferentes sesgos, cada uno con su utilidad y
su nfasis propios, pero eran cooperadores en un problema comn a todo sujeto que
se afirmara autnomamente: el de pensar cmo un sujeto poda deslindarse de una
subjetividad sin que eso fuera un retorno a la pura animalidad. No se trataba ya de
imaginar un retiro a una utopa adnica, de inocencia y virginidad restituidas
finalmente, sino de abrir nuevos sentidos. El sujeto que se deslindaba de la
subjetividad de su poca era el que propona un sentido nuevo, autnomo, propio,
capaz de reorganizar la relacin entre sujeto y subjetividad. En la afirmacin del
sentido que presentaba, en la revaluacin de lo epocal que inspiraba, estaba la
afirmacin de ese sujeto.
Ahora
En la circunstancia actual la nuestra, todos estos deslindes se ven descalabrados.
El sujeto sujetado se configuraba por el naturalizado broche entre subjetividad
general y particular. El sujeto afirmativo autnomo se deslindaba descosiendo la
sutura, explorando lo que apareca al desabrocharse de la subjetividad general. Y la
dificultad que encontramos en nuestra circunstancia es justamente el
desvanecimiento de las suturas.
Como sealaba Ignacio Lewkowicz, lo que genera el malestar de hoy no es ya la
saturacin de sentido sino la insignificancia.
En pocas ms estables, la sutura saturaba de sentido a los sujetos, de tal modo de
dejarlos abrochados a la subjetividad general (es decir, dentro de sus lindes).

Hoy, en cambio, la saturacin no es de sentido sino de informacin. Y la

particularidad de la saturacin de informacin es que desorganiza el
sentido.
Contrastemos los momentos.
En las pocas de gida del sentido, el sujeto que viva dentro de los lindes de la
subjetividad era formado por el sentido; luego, si el sujeto se deslindaba, era
re- formado o trans formado por el sentido que se le abra. Hoy el sujeto
es in formado por la informacin.
Ahora bien: Existe una subjetividad informativa? No podemos afirmar que un
sujeto amorfo sea todava un sujeto: esta es la dificultad ahora. Da la sensacin de
que no hay una subjetividad a la cual sujetarse, ni de la cual deslindarse. Lo que se
deslinda del sujeto es la subjetividad; ya no es el sujeto el que se deslinda de ella,
pues la subjetividad sufre de descalabro del sentido, de insignificancia, de licuacin,
de amorfismo. Entonces la informacin es desubjetivante? Si hasta ahora la
subjetividad, histricamente, ha sido una forma de organizar el sentido, una forma
de dar forma al sujeto, la subjetividad informada suena como una contradiccin en
sus trminos. Si slo suena como contradiccin o es realmente una contradiccin
que seala la imposibilidad de una subjetividad de nuestra poca, lo dirn las
prcticas clnicas, subjetivas y polticas que histricamente se den (nos demos).
(Despus de todo, en una poca resultaba imposible que se organizara una
subjetividad sin relacin con lo sobrenatural; fueron los inventos histricamente
dados a partir del siglo XVIII los que lo hicieron posible.)
Nuestro humanismo se apura a contrapreguntar: Y la gente que camina por la
calle?, no existe? A lo que debemos contestar: No todo lo que camina es sujeto:
tambin los chabones yiran pori.
Sinsentidos: chabonizaciones?
Reflexiones como las anteriores me permiten pensar una empiria pletrica e
insignificante. De registros muy diversos, refiero algunas pizcas de ella que gracias
a aqullas pude recortar y comenzar a significar.
I. Del campo al que me vengo dedicando, que es el de la judeidad actual, tomo a
Ariel, el personaje protagonista de El abrazo partido . La pelcula muestra a un
muchacho de unos 20, 25 aos, agudo informante de los hbitos de los que lo
rodean. Los espectadores remos ante su agudeza cuando nos refiere, por ejemplo,
los rasgos comerciales del mediocre comerciante que es su hermano, o los
peregrinos rasgos de su gringa abuela; pero Ariel, ms que divertirse, mira
perplejo. La pltora de hbitos sin sentido no le causa gracia. Ariel, pareciera,
diagnostica su perplejidad como ausencia de puntos de apoyo y se lanza a
buscarlos. Hace una indagacin anrquica de los que podran convertirse en sus
asideros: el rabino, la embajada polaca, la madre, la ex novia Elena, los vecinos
tanos, los vecinos coreanos, el padre, la abuela, una pelcula italiana, la pelcula de
su circuncisin... Y yo me perd estar en la cama tirado con Elena rascndome la
cabeza: la sensacin de deriva, de ausencia de muelles a los que amarrarse, es
omnipresente. Pero simultneamente conjeturamos que a Ariel lo mismo le dara
amarrarse a cualquiera de los muelles que podran ofrecrsele, no obstante lo cual
(u obstante lo cual) no encuentra un muelle apropiado. En este judo
contemporneo que se llama Ariel podemos ver un sujeto descosido, si es que se lo
9

puede llamar sujeto; un chabn (el trmino es riguroso) que no puede amarrar a
una subjetividad precisa.
Hagamos el ejercicio de esquematizar la historia moderna del judasmo segn los
tres momentos tericos arriba puntuados. Antes. En el judo religioso tradicional, el
del levitn, la barba y los aladares del siglo XIX, encontramos al sujeto suturado a
una subjetividad. Cuando los judos de mi edad vemos fotos de nuestros bisabuelos,
encontramos que todos ellos tenan ese aspecto de judo ortodoxo. Cada uno de ellos
era el caso particular de la subjetividad epocal juda, eso que para ellos estaba
naturalizado como el judo a secas. Despus. En el pasaje del siglo XIX al XX
podemos encontrar la figura de un judo en exceso respecto de la subjetividad juda
general. Fuera sionista, marxista o, ms probablemente, inmigrante, este judo
dejaba de estar sujetado a ella y abra un nuevo sentido, propona trminos nuevos
y clivajes nuevos con los que organizar la subjetividad juda. Y casi siempre este
nuevo sentido se organizaba sin darle preeminencia al trmino religioso. Obviando
los detalles de las distintas variantes, diramos que el sujeto de un judo de la edad
del Ariel de El abrazo partido de las primeras dcadas del siglo XX amarraba en la
tradicin juda, vale decir, los hbitos y las costumbres que adquiran un sentido
independientemente de la investidura religiosa que ahora se remova. Esos rasgos
habituales, consuetudinarios, eran muchos, pero se articulaban eficazmente por el
concepto de tradicin. De modo que tradicional era la subjetividad juda promedio
en la Argentina de mediados del siglo XX y los judos individuales tenan a qu
sujetarse (de qu agarrarse, como se dice). Ahora. Volvamos al judo del umbral del
siglo XXI llamado Ariel: le toca vivir en tiempos posmodernos, tiempos de licuacin
de las referencias de antao, en que las tradiciones comunitarias se dispersan,
multiplican, desdibujan. Son tambin tiempos de fragmentacin y derrumbe; es lo
que le pasa a la tradicin, que muta hacia las tradiciones judas. Los fragmentos de
tradicin, como el leicaj que come Ariel o las canciones en dish que nunca le cant
su abuela, se agitan e incluso proliferan en una dispersin sin articulacin.
La tradicin juda, la que formaba a tal o cual cuerpo humano como sujeto judo
suturndolo a la subjetividad juda, ese discurso que operaba la sutura en el siglo
XX, hoy se ha dispersado y se mueve cual suspensin coloidal. Los que portamos la
marca de lo judo ya no sabemos qu significa esa marca y, como Ariel,
deambulamos aneblados. La tradicin haba logrado volver a suturar lo judo a
una subjetividad juda general, luego del exceso que haban supuesto los
movimientos judos no religiosos. Ahora la tradicin se ve desbordada como
dispositivo de sutura no por un exceso, por un sentido nuevo inalbergable en ella,
sino por un desmadre, un desborde, una proliferacin anrquica informe. La
tradicin se ve in-formada, y sus supuestos sujetos ya no tienen de dnde
agarrarse.
II. Del campo que por atavismo llamamos legal, al momento de tomar estas notas
(15 de mayo de 2005) observo la excarcelacin de Chabn y la indignacin general
de los medios y la de los que, por otro atavismo, llamamos la ciudadana. Una
forma comn de reaccionar frente a esta alevosa es decir: Murieron 180 chicos y a
nadie le import. Sin embargo, luego del revuelo que la medida judicial ha
causado, difcil es decir que a nadie le import; el punto es que no se sabe qu
importancia tiene, a quin le importa y cmo; no se sabe su significacin. El Sujeto,
10

el Otro que han sido los operadores clsicos, claves de la sutura del sujeto a la
subjetividad, no muestran claramente su inters, no lo sancionan. Cualesquiera
sean los avatares de la causa (digo: incluso si concluye justicieramente), debemos
notar que el sentido de Croman, como el de tantas otras causas desde el Punto
Final para ac, queda sin la sancin de la Cultura. La ley jurdica, tradicional
vehculo privilegiado de la ley simblica, ha dejado de funcionar como tal, y la
gente, los que por atavismo nos llamamos ciudadanos, no sabemos cmo ligarnos,
cmo quedamos suturados a lo que por atavismo llamamos la sociedad.
III. De un campo que se denomina telecomunicaciones personales, tomo las
prcticas lingsticas de los mensajes de texto va celular. Algunas veces, siempre
se escribe siempre, otras se escribe 100mpre, otras smpre, y tambin, con total
seguridad, de muchas otras maneras (acabo de recibir uno que preguntaba on d
se hara una reunin). Se habla de esta forma de ejercer la lengua como de un
cdigo adolescente. Sin embargo, para poder hablar de cdigo habra que poder
hablar de reglas y de regularidades, y para hablar de adolescencia habra que
poder delimitar edades.
Ms bien parece que la prosa celular est sujeta a las ocurrencias del apuro; el
mismo individuo ahora escribe q para decir que, y otro da escribe que para
decir que, un da usa acento y signos de puntuacin, otro da no, otro da usa
algunos, y siempre subyace el enunciado que del destinatario dice: Total, me va a
entender. Muchas veces no es tan seguro que entendamos lo que de ese modo nos
escribieron y les escribimos. Pero en cualquier caso se nos plantea
contundentemente la desligazn que tiene cada individuo respecto del cdigo
lingstico. No se trata de un nuevo cdigo: se trata de una labilidad y una
volatilidad en aumento del antiguo. El tradicional sujeto de la lengua era el sujeto
de un cdigo; hoy es el sujeto de qu?
Dos preguntas (no ms)
La subjetividad sujetaba al sujeto, y eso nos resultaba oprobioso. Lo que ahora
vemos es decir, padecemos es que el sujeto se sujetaba de la subjetividad, fuera
para suturarse a ella, fuera para deslindarse de ella: los deslindes de ese momento
que llam despus no eran autoengendramientos o independizaciones puras sino
autonomizaciones que tenan por lo menos un punto de suelo en comn con la
subjetividad que intentaban dejar atrs. Lo que ahora vemos en tres registros del
referencial contemporneo es que judos, ciudadanos y hablantes nos encontramos
sin suturar: desligados, descosidos de cualquier subjetividad. Ahora que lo vemos,
estamos perplejos. Y eso que nos tenan avisados: para un descosido, slo hay un
roto.
No es cuestin de andar extraando. Bien se podran leer estas lneas como
nostlgicas. Pero la lnea es otra: deslindar lo actual y lo inactual, de modo tal de
evitar intentos restauracionistas y la melancola del que no hace duelo. Si recurro al
contraste entre el despus y el ahora es para mejor discernir lo que hoy se deslinda,
y no para proponer retornos imposibles. Historiadores los hay de todos los sesgos,
pero todos atestiguamos que el pasado ya pas.
Las preguntas que se nos plantean son muchsimas. Resummoslas en dos, antes de
que nos informen.

11

I. Dnde est el sujeto, dado que no existe subjetividad? Qu es afirmacin, dado

que no existe sutura?
II. Y qu se hace con la informacin? Si concebimos la informacin como una
proliferacin anrquica de estmulos, veremos al chabn como una dispersin
anrquica de reacciones; y ya lo sabemos: todos los seres reaccionan, y eso no los
hace sujetos. El estmulo informativo no es un signo en una estructura significante,
como la reaccin no es una decodificacin regulada por esa estructura. En estas
condiciones, puede ser que un camino formativo, un camino subjetivante, se
transite cuando hay acotacin y significacin de ciertos estmulos. Habr que
montar, en cada caso, los dispositivos prcticos necesarios para eso.
Refiero la definicin de un qumico amigo. Un coloide es un suspensin de slidos
muy pequeos en un solvente (por ejemplo, agua). Cada partcula microscpica de
slido est rodeada de lquido. Un ejemplo simplote sera un poquito de barro en
agua tipo agua de Ro de la Plata filtrada: ya no tiene grandes cosas (arena,
tierra). El agua turbio que queda son estas partculas slidas diminutas que ni
sedimentan (depositarse al fondo) ni flotan ni pueden disolverse para ser una sola
fase y componer una sola solucin. A estas caractersticas hay que agregar la
llamada efecto browniano, que consiste en que no se puede predecir la posicin
actual o futura de cada partcula slida.
La definicin era ms compleja y completa. Tomemos aqu lo que podemos usar
como metfora sociolgica. En la era de la fluidez mercantil, los fragmentos de la
solidez pasada (en Ariel, las tradiciones) estn a la deriva: por un lado, ni flotan ni
sedimentan ni se disuelven, o sea, ni aprovechan los flujos mercantiles ni
desaparecen en el lecho del fluido ni en el fluido mismo; por otro lado, no estn
sometidos a una ley de movimiento, o sea, su futuro no es deducible del movimiento
general de la poca.
La relacin entre los puntos slidos ya no tiene la forma de una coherencia que
proviene del sistema general. Pero la solidez de cada fragmento de solidez no est
asegurada para siempre. Habr que ver si los puntos slidos siguen suspendidos
hasta fluidificarse (como est pasando con los individuos hiperindividualizados) o
si logran componer una relacin entre ellos que los mantenga cohesionados y los
saque a flote. (Qu puede querer decir esta ltima metfora ya no es traducible
sociolgicamente; habr que verlo histricamente)

Vida humana y persona

1. En la tapa del nmero de diciembre de 2006 de la revista Time,
tradicionalmente dedicada a los personajes del ao, aparece la foto de una
computadora encendida, y en el monitor se ve una superficie espejada, en cuyo
centro se deja ver, en letras enormes, el pronombre you (t). De este modo
cualquiera que la mira ve reflejado su propio rostro, promovido justamente a
persona del ao, como se ha asegurado ms arriba.

12

La intencin de la revista es afirmar, de esta manera hiperrealista, el hecho

de que en la sociedad contempornea nadie ejerce mayor influencia que el usuario
de internet, con sus fotos, sus videos, sus declaraciones. Pero el mensaje, en un nivel
ms profundo, se presta a otra interpretacin, menos explcita.
Por un lado esto, declarndolo persona del ao, sita a cada lector en el
espacio de absoluta centralidad hasta ahora reservado a los individuos
excepcionales. Por el otro, y al mismo tiempo, se lo incluye en una serie
potencialmente infinita hasta hacerlo desaparecer de cualquier connotacin
singular. La sensacin es que, prestando a cada uno la misma mscara de
persona, termine por resultar el signo sin valor de una pura repeticin.
Adems, este cambio de roles no es sino la metfora de un proceso mucho
ms amplio y general. En la poca en la que tambin los partidos polticos
ambicionan volverse personales para producir identificaciones de sus electores
con la figura del lder, cualquier gadget es vendido en la publicidad como
mximamente personalizado adaptado a la personalidad del consumidor y as
destinado a ponerla ms de relieve an. Naturalmente, tambin en este caso con la
finalidad de homologar los gustos del pblico a modelos indiferenciados, dejando de
lado cualquier connotacin personal. Otra vez la paradoja: cuanto ms se busca
privilegiar el carcter inconfundible de la persona, tanto ms se produce un efecto,
opuesto y especular, de despersonalizacin.
Tal paradoja adquiere un relieve mayor ya que, como hoy sucede, la
referencia normativa a la nocin de persona se extiende como una mancha de
aceite a todos los mbitos de nuestra experiencia. Del lenguaje jurdico que la
considera la nica capaz de dar forma al imperativo de los derechos humanos; al
lenguaje poltico que hace tiempo la ha sustituido por el concepto, no
suficientemente universal, de ciudadano; al lenguaje filosfico que ha encontrado
en ella uno de sus raros puntos de convergencia, entre su vertiente analtica y la, as
llamada, continental.
Todava es necesario interrogar la antinomia a la que da lugar,
detenindonos en este extraordinario suceso que hace de la nocin de persona uno
de los ms afortunados lemas de nuestro lxico conceptual. En su raz existe una
inusual riqueza semntica, debida a su triple matrz de carcter teolgico, jurdico
y filosfico. Pero a esta primera razn intrnseca, se le agrega una segunda, de
orden histrico, tal vez an ms fuerte.
Que el lenguaje de la persona haya conocido un momento de particular
incremento a fines de la Segunda Guerra Mundial, hasta volverse la bisagra de la
Declaracin de los Derechos Universales del Hombre de 1948, no puede
sorprendernos. Es una respuesta a la tentativa, puesta en acto por el rgimen nazi,
de reducir el ser humano a su desnuda componente corprea, interpretada por otro
lado con una clave violentamente racial.

13

Es a tal deriva mortfera que, en la segunda posguerra, se opone la

filosofa de la persona. Contra una ideologa que haba reducido el cuerpo del
hombre a la lnea hereditaria de su sangre, aquella filosofa se propone recomponer
la unidad de la naturaleza humanaconfirmando sucarcter irreductiblemente
personal. Tal reunificacin entre la vida del cuerpo y la vida de la mente resultaba,
an, difcil de conseguir.
Y en efecto, el objetivo primero de la Declaracin de 1948 permaneci
largamente desestimado para una gran parte de la poblacin mundial, todava hoy
expuesta a la miseria, al hambre, a la muerte. Sin poner en cuestin la voluntad
subjetiva de los redactores de la Declaracin, creo que esta antinomia nace del
efecto de separacin y de exclusin implcito en la propia nocin de persona.
Para reconocerlo es necesario volver a sus tres races teolgica, jurdica y
filosfica. Aquello que, a pesar de la obvia diferencia, rene a todas en una misma
estructura lgica es un cruce contradictorio de unidad y de separacin: en el
sentido de que la misma definicin de aquello que es personal, tanto en el gnero
humano como en el hombre singular, presupone una zona no personal o menos que
personal, por lo que aquello adquiere importancia.
Tal tendencia resulta clara en la tradicin cristiana, la que, ya sea con el
dogma trinitario o sea con el de la doble naturaleza de Cristo, por un lado coloca a
la unidad en el marco de la diferencia en el primer caso entre las tres personas, en
el segundo entre las sustancias diversas de una misma persona; por el otro,
presupone el primado del espritu sobre el cuerpo. Si ya en el misterio de la
Encarnacin, las dos naturalezas humana y divina ciertamente, no pueden
estar en el mismo plano, es an ms evidente cuando se pasa a la doble realidad,
hecha de alma y cuerpo, que constituye para el cristianismo la vida del hombre.
Dado que el cuerpo no es declarado en s mismo malo porque es el sostn
creado por Dios, representa para siempre nuestra parte animal, en cuanto tal
sometida a la gua moral y racional del alma en la que radica el nico punto de
contacto con la Persona divina. Es por esto que San Agustn pudo definir la
necesidad de atender los asuntos del cuerpo como una verdadera enfermedad.
Adems no es casual que el filsofo catlico Jacques Maritain, uno de los
redactores de la Declaracin del 48, definiera a la persona como un todo, seor de
s mismo y de sus actos nicamente si ejercita un pleno dominio sobre su parte
animal. Al devenir el hombre en persona, en suma, asume el control y el
patronazgo que trata de tener sobre su dimensn corprea de carcter animal.
Es difcil medir con precisin los influjos, probablemente recprocos que,
respecto del concepto de persona, vinculan las primeras formulaciones dogmticas
cristianas con la concepcin jurdico romana. Es un hecho que el dualismo teolgico
entre alma y cuerpo (a su vez derivado del platonismo) asume un sentido an ms
neto en la distincin, presupuesta en todo el derecho romano, entre hombre y
14

persona. No solamente el trmino persona no coincide en Roma con el

trmino homo (usado preferentemente para indicar al esclavo), sino que constituye
el dispositivo destinado a dividir al gnero humano en categoras distintas y
rgidamente subordinadas unas a las otras.
La summa divisio de iure personarum establecida por el jurista Gaio
incluye, por un lado, en el horizonte de la persona a cada tipo de hombre,
comprendido el esclavo que tcnicamente est asimilado al rgimen de la cosa; por
el otro, procede a travs de desdoblamientos sucesivos inicialmente entre siervos y
libres, luego, en el interior de estos ltimos, entre los hombres originariamente
libres y los esclavos libertos que precisamente han hecho la tarea de separar a
los seres humanos segn una diferencia jerrquica.
En el interior de tal mecanismo jurdico que unifica a los hombres a travs
de su separacin solo los patres, vale decir aquellos que son definidos por el triple
estado de hombres libres, ciudadanos romanos e individuos independientes de
otros, resultan personae en el sentido pleno del trmino. Mientras que todos los
dems situados en una escala de valores decreciente, que va de las mujeres, los
hijos, los acreedores y llega hasta los esclavos se colocan en una zona intermedia,
y continuamente oscilante, entre la persona y la no persona o, ms tajantemente,
entre la persona y la cosa: res vocalis, instrumento con capacidad de hablar, es la
finalmente la definicin del servus.
Aquello en lo que hay que fijar la atencin, para penetrar a fondo en el
funcionamiento de tal dispositivo, no es solo la distincin que de este modo se
determina entre diversos tipos de seres humanos algunos puestos en una
condicin de mximo privilegio, otros aplastados en un rgimen de absoluta
dependencia sino tambin la relacin causal que va entre una y otra situacin:
para retornar legtimamente a la categora de persona, es necesario tener la
posesin no solo de las propiedades, sino tambin de algunos seres humanos,
reducidos a la dimensin de cosa.
Que esto valga para los hijos y por tanto para cada ser humano en el acto
de su nacimiento sobre los que pesaba el derecho de vida y de muerte por parte
del padre, autorizado a venderlo, prestarlo, abandonarlo, y tambin a matarlo,
significa que nadie en Roma posea para toda la vida la calificacin de persona.
Cualquiera poda adquirirla, otros no estaban por principio excluidos, mientras la
mayora transitaba a travs de ella, entrando o saliendo segn la voluntad de
los patres.
A travs del dispositivo romano de la persona, se hace claro no tanto el
papel de una cierta figura jurdica, sino algo relativo al funcionamiento general del
derecho: vale decir, la facultad de incluir a travs de la exclusin. En cuanto pueda
ser extendida, la categora de aquellos que gozan de un determinado derecho, es
definida en contraste con aquellos que, no habiendo entrado, son excluidos. En
caso de pertenecer a todos como por ejemplo una caracterstica biolgica, el
15

lenguaje o la capacidad de caminar no sera un derecho, sino simplemente un

hecho que no precisa una denominacin jurdica especfica.
Del mismo modo, si la categora de persona coincidiese con la de ser
humano, no sera necesaria. Esta vale exactamente en la medida en que no es
aplicable a todos y tambin encuentra su sentido precisamente en la diferencia de
principio entre aquellos a los cuales es atribuida, de vez en cuando, y a aquellos a
los cuales no lo es, o les es sustrada en algn punto. Solo si existen hombres y
mujeres que no son del todo, o no son en absoluto considerados personas, otros
podrn serlo o llegar a serlo.
Desde este punto de vista para retornar a la paradoja del inicio el
proceso de personalizacin de algunos coincide, mirado del otro lado del espejo, con
el de despersonalizacin o de reificacin de los otros. Persona, en Roma, es quien es
capaz de reducir a otros a la condicin de cosa. As como, de modo correspondiente,
un hombre puede ser considerado una cosa solo de parte de otro proclamado
persona.
2. La primera, o la ms significativa, definicin del concepto de persona en
el interior de la tradicin filosfica se le debe a Severino Boecio, para quien sta es
una sustancia individual de carcter racional. En ella, el atributo de racionalidad
sirve para confirmarla distancia del cuerpo ya sea en la tradicin cristiana o en la
romana: lo que cuenta, de la persona, es su dimensin mental, no coincidente y
superior respecto al elemento biolgico en la que est inserta. Lo que evidentemente
implica alguna relacin de la categora de persona con aquello que hoy llamamos
sujeto. Pero esta conexin, antes que resolver la paradoja de la persona, tiende a
acentuarla. Para una largusima etapa, que dur fundamentalmente hasta Leibniz,
la palabra subiectum ha tenido un significado no distinto de lo que hoy solemos
definir como objeto. Aquella, a partir de Aristteles, designa, en efecto, algo como
un soporte, un sustrato dotado de capacidad receptiva: por lo tanto el exacto
opuesto de un agente de pensamiento o de accin.
Desde este punto de vista, el sujeto, en la perspectiva antigua y medieval, no
solo no se opone al objeto, sino que es, desde el inicio, entendido en el sentido de
sujeto a, mejor que de sujeto de. Ahora es precisamente ste el punto en el cual la
definicin filosfica de sujeto se cruza con la concepcin jurdica romana y tambin
con la idea cristiana de subordinacin del cuerpo al alma.
Se trata de aquella dialctica, analticamente elaborada sobre todo por
Michel Foucault, entre subjetivacin y sujetamiento que se relaciona por otra va a
lo que habamos definido como el dispositivo de la persona. Se puede decir que, en
el interior de cada ser viviente, la persona es el sujeto destinado a sujetar la parte
de s no provista de caractersticas racionales vale decir corprea o animal.
Cuando Descartes contrapone res cogitans y res extensa, asimilando la
primera a la esfera de la mente y la segunda a la del cuerpo, reproduce, aunque
16

desde otro ngulo, el mismo efecto de separacin y de subordinacin que habamos

individualizado ya en la semntica teolgica y jurdica de la persona.
En aquel punto ni siquiera el pasaje del concepto de persona desde el
mbito de la sustancia al de la funcin, iniciado por Locke y llevado a cabo por
Hume, estar en condiciones de modificar las cosas. Que la identidad personal
resida en la mente, en la memoria o en una simple autorrepresentacin subjetiva,
permanece, y acenta an ms, su diferencia cualitativa respecto del cuerpo en el
que est instalada.
La relacin entre subjetividad y sujetamiento resulta del todo transparente
en Hobbes a travs de una decisiva transposicin del dispositivo de la persona al
terreno poltico. Tal pasaje, orientado a la fundacin absoluta de la soberana,
adviene a lo largo de dos trayectorias argumentativas que hasta un cierto punto se
cruzan en un mismo efecto de separacin.
La primera revisa la relacin entre personas naturales y personas
artificiales. Mientras las primeras son aquellas que se autorrepresentan por medio
de las propias palabras y acciones, las segundas representan acciones y palabras
de un sujeto otro, o tambin de alguna otra entidad no humana. De este modo no
solo se da menos la relacin que, en el interior del singular ser humano, ligaba para
siempre a su cuerpo fsico con la mscara adherida, vale decir con la calificacin
jurdica que le era a veces atribuida, sino que es puesto en discusin tambin el
carcter necesariamente humano de la persona.
Si, constituir jurdicamente a una persona no es otra cosa que su funcin de
representacin, tal calificacin podr serle reconocida tambin a las asociaciones
colectivas o a los entes de carcter no humano como un puente, un hospital o una
iglesia. De aqu la escisin, ya consumada en las confrontaciones del cuerpo
biolgico, desde el momento en que el mecanismo representativo consiente, o mejor
prev, la ausencia material del sujeto representado.
No obstante la ingente novedad aportada por la concepcin moderna del
derecho natural, la summa divisio romana entre persona y no persona parece
resistir a cada contragolpe. Todava en 1772, a pocos aos de aquella revolucin
que proclamar los derechos inalienables del ciudadano, Robert Joseph Pothier, en
suTrattato sulle persone e sulle cose, distingue la persona en seis categoras,
asignando a cada una de ellas determinadas prerrogativas en base a la definicin
de su status, que va desde el del esclavo hasta el del noble.
Pero quiz an ms sorprendente, desde este punto vista, es el recorrido de
la tradicin liberal. Tanto en Locke como en Mill, la persona, no siendo,
sino teniendo un cuerpo, no es sin embargo la nica propietaria autorizada a hacer
con l lo que cree. Vuelve la paradoja del inicio: un sujeto que puede explicar la
propia cualidad personal solo objetivndose a s mismo, descomponindose en un
ncleo plenamente humano en tanto racional, moral y espiritual y, en una
17

dimensin animal, similar a la cosa, expuesta al absoluto patronazgo de la

primera.
La culminacin de esta dialctica es reconocible en aquella biotica liberal
que encuentra en autores como Peter Singer y Hugo Engelhardt sus mximos
exponentes. Para ambos, no slo no todos los seres humanos son personas desde
el momento en que parte de stos se sitan en una escala descendente que va de la
casi-persona como el nio, la semi-persona como el viejo, la no-persona como el
enfermo en estado vegetativo, hasta la anti-persona representada por el loco; sino
que lo que ms cuenta ahora es que todos estos son expuestos al derecho de vida y
de muerte por parte de las personas que los tienen en custodia, en base a
consideraciones sociales o econmicas.
3. Si estos son los logros del paradigma personalista, lo menos que se puede
decir es que ello no ha podido saldar espritu y carne, razn y cuerpo, derecho y
vida, en un nico espacio de sentido. A pesar del empeo de tantos intrpretes en
predicar la pareja dignidad de todos los seres humanos, esto no es capaz de
cancelar el umbral que los divide. Puede solo desplazarlo, o redefinirlo, en base a
circunstancias de carcter histrico, poltico, social.
Volviendo al presente, puede decirse que el lxico conceptual moderno,
potentemente embebido de categoras teolgico-polticas, no es capaz de desatar los
nudos que desde muchas partes se ajustanalrededor de nosotros. Lo cual no
significa refutarlo en bloque y menos en sus trminos singulares, como el de
persona, sino inscribirlo en un horizonte a partir del cual sus contradicciones
salgan a la luz haciendo posible, y necesaria, la apertura de nuevos espacios de
pensamiento.
Ya Nietzsche haba asumidola irreversible declinacin de aquel lxico
refutando la dicotoma tradicional, a partir de la escisin metafsica entre alma y
cuerpo. Sosteniendo que la razn, o el alma, es parte integrante de un organismo
que tiene en el cuerpo su nica expresin, rompe frontalmente con el dispositivo de
la persona. Despus de dos milenios de tradicin cristiana y romana es para l
imposible continuar escindiendo la unidad del ser viviente en dos lados
yuxtapuestos, y sobrepuestos, un lado de caracter espiritual y el otro animal.
La segunda, potente, deconstruccin del paradigma de la persona se debe a
la obra de Freud. Si sta se reconoce en el primado de la dimensin racional y
voluntaria del sujeto agente, es muy evidente que el relieve asignado al padre por el
psicoanalisis en el inconsciente constituye una impugnacinradical. Su libro sobre
la Psicopatologade la vida cotidiana gira enteramente en torno a la dialctica
entre lo personal y lo impersonal en una forma que hace del uno
contemporneamente el contenido y la negacin del otro.
La conclusin que Freud aporta es la individuacin de un fondo impersonal
que estamos habituados a definir como personalidad, cambio vertiginoso entre
18

identidad y alteridad, propiedad y extraamiento. Lo que falta no es propiamente

el acto, sino la intencin consciente de quien lo pone en ser, siempre atravesada y
desfigurada por el propio negativo. La vida cotidiana es la no-persona presente y
operante en la persona el flujo impersonal que desfigura el perfil y estropea la
mscara.
Pero tal vez quien deconstruye con ms decisin el paradigma de la
persona es Simone Weil. Cuando, en la ms absoluta soledad, encuentra el coraje de
escribir que la nocin de derecho traccionanaturalmente, detrs de s, por su
misma mediocridad, la de persona, ya que el derecho es relativo a las cosas
personales[1]capta el punto central de la cuestin: persona y derecho en la
frmula seductora del derecho de la persona se sueldan en la doble toma de
distancia de la comunidad de los hombres y del cuerpo de cada uno de ellos.
Pero la discusin weiliana de la categora de persona no se cierra aqu.
Sostener, como hace la autora, que aquello que es sagrado est muy lejos de ser la
persona, y es lo que en un ser humano, es impersonal parece inaugurar un
discurso radicalmente nuevo, del cual por ahora no podemos ms que advertir
sobre su urgencia, aunque sin ser todava capaces de definir sus contornos. Aquello
que debera pensarse es un derecho llevado a la justicia entendido como justicia no
de la persona, sino del cuerpo, de todos los cuerpos y de cada cuerpo tomado
singularmente.

Solamente si los derechos que pomposa e intilmente se llaman humanosestuvieran adheridos al cuerpo, trayendo de l sus propias normas, no ya de modo
trascendente bajado desde lo alto, sino inmanentes al movimiento infinitamente
mltiple de la vida, solamente en este caso, ellos hablaran con la voz intransigente
de la justicia.
Si en orden a la reflexin sobre la justicia, la referencia al impersonal todava
est confinada en el reverso de la persona, hace tiempo que constituye el horizonte
semntico de la gran literatura, como tambin de todo el arte contemporneo,
desde la pintura no figurativa, la msica dodecafnica, hasta el cine.
Desde un cierto momento en adelante, situado entre el fin del siglo XIX y el
inicio del que lo sucedi, ninguno de los personajes de la novela, tiene ya la
capacidad o la intencin de decir yo de hablar en primera persona. El primero y el
ms notable de los personajes, sin cualidad, es decir Ullrich de Musil, haba
sostenido que porque las leyes son la cosa ms impersonal del mundo, la
personalidad en breve ya no ser ms que el imaginario punto de encuentro con el
impersonal. Es notable lo que l quiso decir: desde el momento en que se ha
degradado explotando en miles de fragmentos la unidad subjetiva de las personas,
-que, a la distancia, es ms parecida a otro que a ellas mismas- el mundo en que nos
movemos huye de nuestro control y de nuestra capacidad de intervencin para
disponer grandes lneas de imprevisibilidad tanto respecto de su origen como de su
fin.
19

En cuanto a Kafka, el impersonal no es una opcin que pueda adoptarse, sino

la forma general en el interior de la cual cada eleccin es inevitablemente sustrada
y expropiada. Es eso lo que confiere al relato el carcter impenetrable de la
absoluta objetividad, poniendo cada personaje que en realidad ya no puede ser
definido como tal, porque est privado de cualquier fragmento de subjetividad- en
una relacin de no identificacin consigo mismo.
Si la cercana con la filosofa del 900 no tiene una profundidad parangonable
con la de la literatura, sin embargo en alguno de sus costados ms innovadores,
ella resulta productivamente contaminada. Me refiero a la lnea que desde Bergson
a Deleuze, pasando por Merleau Ponty, Simondon, Canguilhem y el mismo
Foucault, ha pensado la experiencia humana no desde el prisma trascendental de la
conciencia individual sino en la densidad indivisible de la vida. En cada uno de
ellos, se pondra en juego una crtica radical de la categora de persona y del efecto
separador que ella inscribe en la configuracin del ser humano. Y en todos tal
crtica es llevada a partir del paradigma de vida entendida en su dimensin
especficamente biolgica. Pero si en Deleuze la vida se relaciona solo consigo
misma, en un plano de inmanencia, en Foucault, ella es tomadaen la dialctica de
sujetamiento y de resistencia, en las confrontaciones del poder.
Mientras en el primer caso, el punto de aproximacin es una suerte de
afirmacin filosfica de la vida ms radical que las filosofas de la vida que han
signado los primeros decenios del 900- en el segundo, se delinea el perfil ms
agudo de aquello que se ha dado en llamar con el nombre comprometido de
biopoltica.
En su centro pero tambin en su extremo, no puede ser ms que una neta
toma de distancia respecto de aquel dispositivo jerrquico y excluyente
reconducible a cada una de sus declinaciones teolgica, filosfica, jurdica- de la
categora de persona. Tanto la nocin deleuziana de inmanencia como la
foucaultiana de resistencia, se mueven en esta direccin: una vida que coincida
hasta lo ltimo con su simple modo de ser, con su ser tal cual es, -precisamente una
vida singular e impersonal que no puede ms que resistir a cualquier poder o
saber, destinado a dividirla en dos partes recprocamente subordinadas.
Esto no quiere decir, que tal vida no sea analizable por el saber fuera del
cual, del resto, ella permanecera muda e indistinta- o irreductible al poder. Pero de
una manera capaz de modificar, transformndolos en base a la propia exigencia,
uno y otro, produciendo a su vez nuevo saber y nuevo poder en funcin de su propia
expansin cuantitativa y cualitativa. Esta posibilidad, aunque podramos decir
ms bien esta necesidad, queda clara en la doble relacin que conjuga la vida con el
derecho, por un lado, y con la tcnica, por el otro. En ningn caso, ese nudo puede
ser desatado.
Aquello que una biopoltica finalmente afirmativa puede y debe sealar es,
justamente, la inversin en la propia relacin de fuerza.
No puede ser el derecho el antiguo jus personarum- el que imponga desde el
exterior y desde lo alto, las propias leyes a una vida separada de s misma, sino la
vida, en su misma realidad corprea e inmaterial, la que haga de sus propias
normas la referencia constante a un derecho cada vez ms conforme a las
necesidades de todos y de cada uno.
20

Lo mismo vale para la tcnica devenida en este tercer milenio en el

interlocutor ms directo de nuestros cuerpos: de su nacimiento, de su salud, de su
muerte. Contra la tradicin del 900 que ha visto en ella el riesgo extremo del que
debe salvarse la especificidad del ser humano -cubrindolo con la enigmtica
mscara de la persona- es precisohacerla funcional a una nueva alianza entre vida
del individuo y vida de la especie.
Roberto Esposito
Leccin Magistral

Toda filosofa es en s poltica"

El programa filosfico del italiano Roberto Esposito, cuya obra circula ahora en
espaol, se define por las nociones de "comunidad", entendida como lo que nos
obliga, nos une en la deuda, y la de "inmunidad", intento de autoconservacin que
domina a la sociedad actual. En esta entrevista exclusiva se refiere al legado de
Foucault y Heidegger, y a sus diferencias con Giorgio Agamben y Toni Negri.

EDGARDO CASTRO
"Luego del fracaso epocal de todos los comunismos y de la miseria de todos
los individualismos", afirma el filsofo Roberto Esposito en su libro
Communitas, no hay nada ms necesario que un pensamiento de la
comunidad. Qu tienen en comn se pregunta en otros de sus libros,
Immunitas, "la batalla contra la aparicin de una nueva epidemia, la
oposicin al pedido de extradicin de un jefe de estado extranjero acusado de
violacin de los derechos humanos, el fortalecimiento de las barreras frente a
la inmigracin clandestina y las estrategias de neutralizacin del ltimo
virus informtico"? Nada responde, a menos que se vincule cada uno de
estos fenmenos con la categora de inmunidad, que atraviesa todos estos
lenguajes particulares.
Su reciente trabajo Bos comienza con la enumeracin de algunos hechos
polticamente relevantes de los ltimos aos: una corte francesa que le
21

reconoce a un nio nacido con graves deficiencias el derecho de denunciar al

mdico que, por su incorrecto diagnstico, impidi que su madre abortara;
la "guerra humanitaria" en Afganistn; los episodios en el teatro Dubrovska
de Mosc, en los cuales, para resolver la situacin, un grupo de agentes del
gobierno llev a cabo la masacre con la que amenazaban los terroristas; la
epidemia de HIV en la regin de Donghu, en China, originada en la venta
masiva de sangre que estimula y gerencia directamente el gobierno. En todos
estos hechos lo que est en juego es la vida biolgica y su relacin con el
poder.
Comunidad, inmunidad y vida aparecen as como los tres grandes temas que
nuestra actualidad poltica plantea a la filosofa. Para afrontarlo, Esposito se
nutre, con una lectura innovadora y un anlisis perspicaz, de los autores
fundamentales de la filosofa poltica occidental, desde los antiguos hasta los
modernos, de Platn a Foucault, pasando, entre otros, por Maquiavelo,
Hobbes y Nietzsche. Pero no se limita slo a los textos filosficos, su trabajo
se nutre tambin de una vasta cultura clsica, lingstica e histrica.
En Communitas, Esposito se sustrae a la dialctica que domina el debate
actual acerca de la comunidad, entre lo comn y lo propio, pues en ella a
pesar de la oposicin lo comn es identificado con su contrario: es comn
lo que une en una nica identidad propia (tnica, territorial, espiritual);
tener en comn es ser propietarios de algo comn. Esposito parte de otra
posibilidad etimolgica del trmino communitas, que focaliza el
trmino munus de cum-munus. Es necesario tener presente que munusse dice
tanto de lo pblico como de lo privado; por eso la oposicin comn/propio y
pblico/privado queda afuera de su esfera semntica. Adems, munus puede
significar onus (obligacin), officium (oficio, funcin) y donum (don). Las dos
primeras acepciones son formas del deber, pero Esposito subraya que
tambin lo es el don. El munus es una forma particular del don: el don
obligatorio, aunque suene contradictorio. Un don que se da porque se debe
dar y no puede no darse.
La comunidad deja de ser, entonces, aquello que sus miembros tienen en
comn, algo positivo, de lo que son propietarios; comunidad es el conjunto de
personas que estn unidas por un deber, por una deuda, por una obligacin
de dar. La comunidad se vincula, as, con la sustraccin y con el sacrificio.
"Por ello, la comunidad no puede ser pensada como un cuerpo, una
corporacin, donde los individuos se fundan en un individuo ms grande.
Pero tampoco puede ser entendida como un recproco 'reconocimiento'
intersubjetivo en el que ellos se reflejan confirmando su identidad inicial."
A partir de aqu, Esposito seguir la relacin comunidad/sacrificio en el
discurso poltico-filosfico moderno a travs de cuatro conceptos-clave:
culpa (J.-J. Rousseau), ley (I. Kant), apertura esttica (M. Heidegger) y
experiencia soberana (G. Bataille).
En Immunitas, nos encontramos con un anlisis etimolgico-conceptual,
22

paralelo y complementario al de communitas. Inmune es, en un primer

sentido, el que est privado o dispensado de una obligacin, de un deber, de
un munus. Inmune resulta, entonces, un concepto negativo. Pero, en la
medida en que el munus del que se est dispensado es aquel que los otros
tienen en comn, inmune expresa tambin una comparacin. Se trata "de la
diversidad respecto de la condicin de los otros".
Ahora bien, desplazndose del mbito jurdico al biomdico, la inmunidad
adquiere otro sentido. En este caso, expresa "la refractariedad del organismo
respecto del peligro de contraer una enfermedad". Aunque este sentido es
antiguo, el concepto sufre una transformacin en el siglo XIX, en relacin
con la prctica de la vacunacin y con la introduccin de la nocin de
inmunidad adquirida. Una forma atenuada e inducida de infeccin puede
prevenir, en efecto, una enfermedad. Se trata de proteger la vida hacindole
probar la muerte. Esta apora atraviesa todos los lenguajes de la
modernidad. As, por ejemplo, la violencia es uno de los componentes del
aparato jurdico-institucional destinado a reprimirla. El objeto del libro es,
precisamente, estudiar esta apora, la relacin entre proteccin y negacin
de la vida, como la forma constitutiva de la modernidad poltica.
El tema de Bos es la relacin entre la filosofa y la biopoltica (es decir, una
poltica de la vida). A la luz de esta problemtica, los tres primeros captulos
se ocupan de Foucault, Hobbes y de Nietzsche. El cuarto est dedicado a la
tanatopoltica y el ltimo a una filosofa del bos despus del nazismo. La
tarea de su filosofa, nos advierte el autor, no es proponer acciones polticas o
convertir a la biopoltica en la nueva bandera de un manifiesto
revolucionario o reformista. Sin negar, con ello, que la filosofa pueda
efectivamente actuar sobre la poltica. La propuesta de Esposito no es
"pensar la vida en funcin de la poltica, sino pensar la poltica en la forma
misma de la vida". En ltima instancia, se trata de invertir el signo negativo
que, con el paradigma inmunitario, acompa hasta ahora a la biopoltica.
Communitas. Origen y destino de la comunidad se public en Italia
en 1998 y Amorrortu la tradujo al espaol en 2003. La misma editorial
publicar en breve Immunitas. Proteccin y negacin de la vida, cuya
edicin original es de 2002. Bos. Biopoltica y filosofa, aparecido en
Italia el ao pasado, cierra por ahora esta triloga imprescindible.
Desde hace algunos aos asistimos en sus trabajos y en los de
Giorgio Agamben a un renacimiento de la filosofa poltica
italiana. A qu lo atribuira?
Se puede dar una primera respuesta partiendo del carcter especfico de la
filosofa italiana. Sin querer volver al mito de las filosofas nacionales, del
siglo XIX, si la vocacin general de la filosofa anglosajona es analtica, la de
la filosofa alemana es metafsico-hermenutica y la de la francesa, crtico23

des-constructiva, es indudable que la caracterstica peculiar de la tradicin

filosfica italiana es la poltica. No es casual que los dos mayores autores
italianos sean Maquiavelo y Vico. Tambin Croce y Gramsci, aunque de
manera diferente, pertenecen al horizonte tico-poltico. Naturalmente, hay
filsofos italianos que trabajan en direccin analtica o hermenutica, o que
se ocupan de la relacin entre la filosofa y la teologa. Pero, por ello mismo,
corren el riesgo de quedar sumergidos por tradiciones ms fuertes en estos
campos, como la anglosajona y la alemana. A esta respuesta, que recurre a
una raz lejana, hay que agregar otra respecto de la dimensin
contempornea de la filosofa. Pienso en lo que Foucault llam ontologa de
la actualidad, retomando de manera original la frmula hegeliana del
propio tiempo aprehendido con el pensamiento. Ciertamente, son muchos los
estilos del trabajo filosfico, pero una filosofa que no parta de una
interrogacin radical sobre el propio presente, sobre lo que lo connota y lo
transforma de modo esencial, pierde gran parte de su sentido. Y no hay duda
de que la poltica, de cualquier modo que se la entienda (como relacin o
como conflicto, como comunidad o como guerra) est cada vez ms en el
centro de nuestra vida. Incluso en el sentido radical de la reflexin
biopoltica. El punto de vista del que parte mi reflexin, como la de Agamben,
es que hoy no tiene ms sentido una prctica filosfica centrada sobre s
misma, dedicada a recorrer su propia historia o absorta en problemas de
lgica abstracta. En este sentido, Georges Canguilhem, autor cercano a
Foucault, pudo escribir que "la filosofa es una reflexin para la cual toda
materia extraa es buena. Ms an, podramos decir: para la cual toda
materia buena tiene que ser extraa". Y Gilles Deleuze consideraba que "El
filsofo tiene que llegar a ser no-filsofo, para que la no-filosofa se convierta
en la tierra y el pueblo de la filosofa". Este es el sentido especfico que hay
que dar a la idea, de otro modo incomprensible, de "fin de la filosofa". Lo que
ha acabado es, indudablemente, una concepcin endogmica,
autorreferencial de la filosofa (es decir, toda prctica filosfica que se asuma
a s misma como objeto propio). En cambio, asistimos desde hace tiempo a un
proceso, cada vez ms fuerte, de exteriorizacin de la filosofa, de
rebasamiento del pensar en el espacio en movimiento del propio afuera. En el
momento en que todos los acontecimientos (de la relacin entre la paz y la
guerra a la relacin entre la tcnica y la vida biolgica) asumen por s
mismos una dimensin sumamente problemtica, la filosofa contempornea
no puede no hacerse poltica. No en el sentido de la disciplina acadmica de
la filosofa poltica, como parte de la filosofa, sino en aquel, ms radical, que
la filosofa es en s, constitutivamente, poltica.
-Encuentro en sus trabajos una decisiva influencia de Heidegger y
de Foucault.
Es verdad que ambos estn muy presentes en mi trabajo. Pero en
momentos diferentes y con diferente intensidad. En cuanto a Heidegger, es
difcil imaginar una investigacin filosfica que pueda ignorarlo o no estar
24

influenciada por l; aunque sea de manera polmica como a menudo ocurre.

Pero no me siento un heideggeriano, suponiendo que esta expresin tenga
sentido. En mi ensayo sobre la comunidad, conect el catastrfico error
poltico de Heidegger con algunos aspectos de su pensamiento. Pero ello no
excluye su extraordinario peso en toda la filosofa de nuestros das. En
particular, mi libro Categoras de lo impoltico se ve influido por la
reflexin heideggeriana. Lo que quise hacer no s con qu resultados fue
someter los conceptos polticos de la modernidad a una desconstruccin tan
intensa como aquella a la que Heidegger someti las categoras de la
tradicin filosfica y Nietzsche las ideas morales. Part de la tesis de que las
categoras polticas modernas (soberana, poder, libertad, etc.) haban
entrado en una zona de insignificancia o, mejor an, de contradiccin
consigo mismas. Y por ello, que era necesario tener una mirada diferente
(precisamente impoltica, aunque no apoltica ni antipoltica), capaz no de
reactivarlas, sino de llevarlas a su agotamiento definitivo; y ello, con la
conciencia, tambin de derivacin heideggeriana, de que por el momento no
existe otro lenguaje afirmativo, constructivo o normativo para pensar la
poltica. En este horizonte argumentativo, en el que me mov hasta la mitad
de los aos 90,Communitas sirve de bisagra entre las dos fases de mi
reflexin. En un momento me encontr con la temtica biopoltica de
Foucault. Ya haba utilizado el dispositivo foucaultiano en particular
respecto del nexo entre saber y poder, pero lo que me dio una nueva clave
de pensamiento para abordar la poltica fue el Foucault de mitad de los aos
70, en particular los cursos sobre la biopoltica ahora publicados completos.
Este nuevo encuentro con Foucault no debe ser entendido como la negacin
del recorrido anterior, ms permeable a Heidegger, sino como su necesario
complemento. La idea de la crisis irreversible del lxico poltico moderno es
comn a las dos etapas de mi trabajo. Los conceptos de soberana, de
derechos individuales, de democracia todava estn en pie, pero su efecto de
sentido se encuentra debilitado y modificado respecto de su sentido
originario. Siguiendo a Foucault, entend que la retirada o el debilitamiento
de este lenguaje clsico no agota el horizonte argumentativo, sino que abre
otra escena, muestra otra lgica, antes escondida en las viejas categoras: la
de la biopoltica, precisamente. Tampoco Foucault debe ser tomado en
bloque. No slo porque su discurso queda interrumpido y suspendido, sino
porque presenta algunas contradicciones y desplazamientos internos, los que
trat de sacar a la luz, crticamente, enBos.
Cmo se relacionan sus trabajos y los de Agamben? Cul sera
el vnculo entre "inmunidad" y "estado de excepcin"?
Ms all de algunas analogas externas, como el origen literario de
nuestros recorridos, que explican algunas afinidades estilsticas y tambin la
comn atencin filolgica a textos poco conocidos o desconocidos; respecto
de la biopoltica hay otra afinidad que distingue nuestra posicin de otras
lecturas. Me refiero al distanciamiento en relacin con una interpretacin
25

completamente afirmativa, casi eufrica, de la biopoltica; distanciamiento

respecto de la idea de que el biopoder est necesariamente destinado a
convertirse en poltica de la vida, bajo el impulso irrefrenable de la multitud,
como piensa el amigo Toni Negri, por ejemplo. Agamben y yo dirigimos
nuestra mirada hacia lo negativo, hacia las caractersticas terribles que ha
asumido la biopoltica, no slo en el siglo pasado. Pero esta cercana de
mtodo y de tono no tiene que hacer perder de vista las marcadas diferencias
entre ambos. Antes que a los paradigmas de inmunidad y de estado de
excepcin, estas diferencias conciernen a una cuestin preliminar:
precisamente a la relacin entre Heidegger y Foucault. Digamos que
Agamben est ms cerca de Heidegger, que lee la biopoltica en clave
ontolgica, mientras que yo la interpreto en sentido genealgico. Para
Agamben, a diferencia de Foucault, la biopoltica no es un fenmeno
esencialmente moderno sino que nace con la poltica occidental.
Coherentemente, Agamben no establece ninguna diferencia como s lo hace
Foucault entre soberana y biopoltica. Para l, la biopoltica es la
expresin ms intensa de la superposicin entre derecho y violencia que
constituye la forma excluyente del bando soberano. Una vez asumida hasta el
final la tesis de Carl Schmitt: que es soberano quien decide sobre el estado de
excepcin, se sigue no slo el carcter mortfero de toda la poltica occidental,
sino tambin que el campo de concentracin constituye su paradigma ms
propio. Respecto de esta radical deshistorizacin, mi perspectiva resulta ms
articulada y menos alejada de Foucault. Si bien no sacrifica la teora en aras
de la historia, tampoco diluye el mtodo genealgico en el plano ontolgico.
El instrumento que me permite mantener juntos estos dos ejes del discurso
(no perder ni la unidad del tema ni sus declinaciones histricas) es,
precisamente, el paradigma de la inmunidad. En relacin con la posicin de
Agamben, a la que reconozco toda su fuerza y sutileza, la categora de
inmunidad ofrece otra ventaja: rene en un mismo horizonte de sentido la
dimensin jurdico-poltica y la biolgica; los dos sentidos predominantes del
concepto de inmunidad. As, los dos polos de la bio-poltica (vida y poltica)
aparecen unidos en un modo que no requiere necesariamente de una
apropiacin violenta del uno por parte del otro. Si esto es verdad, la
apropiacin de la vida por parte del poder no es un destino ontolgico, sino
una condicin histrica y reversible. De ah que la vida no es nunca vida
desnuda, como dice Agamben. La vida est siempreformada, es una forma de
vida. Tambin la vida desnuda, cuando aparece, aunque negativamente, es
una forma de vida.
La "inmunidad" es para usted paradigma interpretativo de la
modernidad. Por qu?
La categora de inmunidad, cmo proteccin de la vida mediante un
instrumento negativo es antigua. En forma implcita e inconsciente, nace con
la modernidad. Antes de ser traducida dialcticamente por Hegel, Hobbes es,
quiz, su primer terico.
26

Desde el momento en que l condiciona la supervivencia de los hombres a la

cesin de todos sus poderes al Estado-Leviatn, la idea de inmunizacin
negativa ya est virtualmente actuando. Para poder definirla mejor hubo
que esperar a la sociologa, la antropologa y el funcionalismo del siglo XX.
Adems de dar visibilidad y luminosidad a una categora oscura, la conect
negativamente con la idea de comunidad: su reverso lgico y semntico.
Ambos trminos, communitas e immunitas, derivan de munus, que en latn
significa don, oficio, obligacin. Pero, mientras la communitas se relaciona
con el munus en sentido afirmativo, la immunitas, negativamente. Por ello, si
los miembros de la comunidad estn caracterizados por esta obligacin del
don, la inmunidad implica la exencin de tal condicin. Es inmune aquel que
est dispensado de las obligaciones y de los peligros que, en cambio,
conciernen a todos los otros. Desde esta perspectiva, el individualismo
moderno, que nace de la ruptura con las anteriores formas comunitarias,
expresa por s mismo una fuerte tendencia inmunitaria. La misma
concepcin moderna, en fin, puede ser entendida como el conjunto de los
relatos que tratan de traducir esta exigencia individual de proteccin de la
vida. Ahora bien, esta exigencia de autoconservacin, tpica de la poca
moderna, se ha hecho cada vez ms apremiante, hasta convertirse en el eje
alrededor del cual se construye la prctica efectiva o imaginaria de la
sociedad contempornea. Basta observar el papel que asumi la
inmunologa, no slo en su aspecto mdico, sino tambin socio-cultural. Si se
pasa del mbito biomdico al social (la resistencia contra la inmigracin) y
al jurdico (donde la inmunidad de ciertos hombres polticos es centro de
conflictos nacionales e internacionales), tenemos una comprobacin ulterior.
De donde se lo mire, desde el cuerpo individual al cuerpo social, desde el
cuerpo tecnolgico al cuerpo poltico, la inmunidad aparece en la encrucijada
de todos los caminos. Lo que cuenta es impedir, prevenir y combatir la
difusin del contagio real y simblico, por cualquier medio y donde sea. Esta
preocupacin autoprotectiva la encontramos en todas las civilizaciones,
pero, hoy, el umbral de alarma respecto a un contagio destructivo y, por
consiguiente, la magnitud de la respuesta estn llegando al pice. El
problema es que la exigencia inmunitaria, necesaria para defender nuestra
vida, llevada ms all de un lmite, acaba volvindose en contra. Como en las
enfermedades autoinmunitarias, donde el sistema inmunitario se
desencadena contra el mismo cuerpo que debera proteger y lo destruye. El
conflicto actual puede ser ledo como el trgico punto final de una terrible
crisis inmunitaria. En su lgica profunda, este conflicto parece surgir de la
implicacin perversa de dos obsesiones inmunitarias contrapuestas y
especulares: la de un integrismo islmico decidido a proteger hasta la
muerte la pretensin de pureza religiosa de la secularizacin occidental y la
de Occidente, empeado en excluir al resto del planeta de sus bienes en
exceso.
Me parece que la gran apuesta de su ltimo trabajo, "Bos", es la
27

distincin entre una biopoltica entendida como poltica "sobre" la

vida y otra como poltica "de" la vida. Cmo sera?
Es la pregunta ms difcil. Mi libro ms que buscar una respuesta trata de
abrir el camino, definir una posible lnea de investigacin. La diferencia
entre una biopoltica negativa biopoder o biocracia y una biopoltica
afirmativa est implcita en Foucault. Pero l nunca lleg a una definicin
precisa. Biopoltica negativa es la que se relaciona con la vida desde el
exterior, de manera trascendente, tomando posesin de ella, ejerciendo la
violencia. Como ocurri de la manera ms catastrfica con el nazismo y
sigue ocurriendo hoy en muchas partes del mundo. Su caracterstica
fundamental es la de relacionarse con la vida a travs de la muerte,
restableciendo as la prctica de la decisin soberana de vida y de muerte.
Funciona despojando a la vida de su carcter formal, de su calificacin, y
reducindola a simple zo: materia viviente. Aunque este despojamiento de la
vida no llega nunca hasta el extremo, siempre deja el espacio para alguna
forma de bos (vida calificada). Pero, precisamente, el bos es fragmentado
en varias zonas a las que se atribuye un valor diferente, segn una lgica que
subordina las consideradas de ms bajo valor, o aun carentes de valor, a
aquellas a las que se otorga mayor relieve biolgico. El resultado de este
procedimiento es una normalizacin violenta que excluye lo que se define
preventivamente como anormal y, al fin, la singularidad misma del ser
viviente. Una biopoltica afirmativa, de la que por ahora no se entreven
ms que signos o huellas, es o debera ser lo contrario de la negativa. No es
casual que haya tratado de trazar su contorno a partir de la desconstruccin
y de la inversin de los dispositivos nazis. En general, una biopoltica
afirmativa es la que establece una relacin productiva entre el poder y los
sujetos. La que, en lugar de someter y objetivar al sujeto, busca su expansin
y su potenciacin. Entre los filsofos modernos, quiz slo Espinosa se movi
en esta direccin. Naturalmente, para que el poder pueda producir, en vez de
destruir la subjetividad tiene que serle inmanente, no tiene que trascenderla.
As, la norma no tiene que gobernar o discriminar a los sujetos desde lo alto
de su generalidad, sino que tiene que ser absolutamente singular como cada
vida individual a la que se refiere. Se podra, en fin, hablar de poltica de la
vida y no sobre la vida. No slo si la vida, cada vida individual, es sujeto y no
objeto de la poltica, sino tambin si la misma poltica es repensada mediante
un concepto de vida de acuerdo con toda su extraordinaria complejidad
interna, sin reducirla a la simple materia biolgica. Me doy cuenta de que,
por ahora, nos quedamos en el plano de los enunciados; que ejemplos
importantes de mi libro, como los del nacimiento y de la carne, no bastan
para definir el cuadro de una nueva biopoltica afirmativa. Pero el trabajo
apenas ha comenzado y espera ser continuado.
El filsofo italiano Roberto Esposito, profesor de Historia de las Doctrinas
Polticas y Filosofa Moral en Npoles, renueva en El dispositivo de la
persona, su ltimo libro y en el anterior (Tercera persona, ambos
28

publicados por la editorial Amorrortu) la retrica de los derechos humanos;

sin impugnar su legitimidad cvica, pero sospechando de la eficacia poltica
de sus postulados. Qu se est diciendo cuando se dice persona?, pregunta,
y concluye que esa categora, en lugar de cerrar el hiato entre vida y derecho
abierto por los totalitarismos del siglo pasado y la actualidad, lo que ha
provocado es contribuir a la imposibilidad de su clausura y reforzar esa
misma imposibilidad, dejando el campo abierto para la generalizacin del
estado de excepcin permanente bajo el disfraz consensual de la democracia.
Publica
Por Pablo E. Chacn
Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud, Elias Canetti, Georges Bataille, Giorgio
Agamben, Alain Badiou, Michel Foucault, Gilles Deleuze y Simone Weil son los
precedentes que el italiano usar para deconstruir a la persona y denunciar que
como concepto clave de la Declaracin Universal de los Derechos del Hombre,
dictada en 1948, su principal logro ha sido aplastar lo que de singular caracteriza
al sujeto a cambio de una universalidad jurdica que -ecunime en sus intencionesresulta de bajsima eficacia en sus resultados polticos: poblaciones enteras
masacradas, migraciones forzadas, hambrunas, guerras, propagacin de pestes,
privatizacin de la atencin sanitaria, fundamentalismos, criminalizacin de la
pobreza, etctera, no dejaron de sucederse desde 1948 a la fecha. Y mucho ms
durante los ltimos tiempos, que los protocolos de intervencin humanitaria estn
casi exclusivamente bajo la frula de las Naciones Unidas. Pero a Esposito le
interesa menos el recuento diario de las calamidades que la fundacin filosfica de
la persona (y el personalismo), deudor de la teologa jurdica cristiana, que en la
actualidad se articula con las tecnologas de la informacin, el aislamiento, la
violencia sin causa y la desaparicin del sujeto, ese incalculable, impoltico,
impersonal, incompleto, sometido a la pulsin de muerte, a la parte maldita, a la
castracin y a la finitud.
La tesis que se desarrolla en el libro es que la persona, ms que un concepto, es un
dispositivo impuesto con objeto de separar, al interior del sujeto, voluntad y
razn, excluyendo la animalidad que lo habita -su impersonalidad. Frente a las
crticas ms obvias, Esposito jams dice que la Declaracin de 1948 no sirve sino
que relativiza sus alcances y sospecha (como intelectual crtico) de las buenas
intenciones que como se sabe, de ellas est empedrado el camino al infierno.
En tiempos en que aun los partidos polticos ambicionan llegar a ser personales
para producir la identificacin de los electores con la figura del lder, cualquier
gadget es vendido por la publicidad como personalizado, adaptado a la
personalidad del comprador y destinado, as, a darle mayor relieve, con el
resultado de homologar los gustos del pblico a modelos apenas diferenciados. Otra
vez la misma paradoja: cuanto ms se trata de recortar las caractersticas
inconfundibles de la persona, tanto ms se determina un efecto, opuesto y
especular, de despersonalizacin, escribe. Es decir, prestando a cada uno la misma

29

mscara de persona, termina por resultar una repeticin susceptible de

intercambio.
En contra de una ideologa (el nazismo) que haba reducido el cuerpo humano a los
lineamientos hereditarios de su sangre, esa filosofa se propona recomponer la
unidad de la naturaleza humana, ratificando su carcter irreductiblemente
personal. Para Esposito no es casual que el pensador catlico Jacques Maritain,
uno de los redactores de la Declaracin del 48, defina a la persona como un todo,
seor de s mismo y de sus actos, nicamente si ejercita un pleno dominio sobre su
parte animal, o sea, en trminos de Esposito, su impersonalidad.
Desde este punto de vista, el proceso de personalizacin de algunos es el espejo
invertido de la despersonalizacin de otros. Como dice el filsofo italiano,
persona, en la antigua Roma, es quien es capaz de reducir a otros a la condicin
de cosa. As, de modo correspondiente, un hombre puede ser considerado persona
slo de otro proclamado persona. En las antpodas de esta concepcin tambin
pueden entenderse las crticas a los derechos universales de Jacques Derrida (que
trata la cuestin en su ltimo seminario, La bestia y el soberano, publicado en
castellano por la editorial Manantial); tambin las de Agamben y de Alexander
Kojeve (El hombre es producto de la tensin entre su animalidad y su humanidad.
Y tan monstruoso es un hombre slo animal, como un hombre slo humano). A esta
reaccin antihumanista se suma Esposito.
Para Boecio, la persona es una sustancia individual de carcter racional,
reforzando la distancia irrevocable entre cuerpo y mente -esa tradicin que
honraron la tradicin romana y honra, an, la cristiana. Y todava ciertas
vertientes macroeconmicas suelen presentarse como una ciencia de clculos
racionales, tesis que Albert O. Hirschman destruy en Las pasiones y los intereses,
donde disuelve esa divisin y la primaca de unas sobre otros. Pero en la
perspectiva antigua y medieval, (el sujeto, de raz aristotlica) no slo no se opone
al objeto, sino que es entendido en el sentido de sujeto a, mejor que sujeto de. Este
es el punto en el cual la definicin filosfica (de sujeto) se cruza con la concepcin
jurdica romana y tambin con la idea cristiana de subordinacin del cuerpo al
alma.
Esposito prefiere centrarse en la analtica trabajada por Foucault entre
subjetivacin y sujetamiento: en el interior del viviente, la persona es el sujeto
destinado a sujetar la parte de s no provista de caractersticas racionales, la
corprea, animal o impersonal. Lo contrario a la estrategia de Ren Descartes, que
contrapone res cogitans y res extensa, asimilando la primera a la esfera de la
mente y la segunda a la del cuerpo, reproduciendo el mismo efecto de separacin y
subordinacin, individualizado en la semntica teolgica y jurdica de la persona.
Nietzsche haba sumido la irreversible declinacin de aquel lxico, refutando la
dicotoma tradicional, a partir de la escisin metafsica entre alma y cuerpo.
Sostuvo que la razn, o el alma es parte integrante de un organismo que tiene en el
cuerpo su nica expresin, rompe frontalmente con el dispositivo de la persona.
Despus de dos milenios de tradicin, para l es imposible continuar escindiendo la
unidad del ser viviente en dos lados yuxtapuestos, y sobrepuestos. Y despus llega
Freud: es evidente que el relieve asignado al padre por el psicoanlisis en el
inconsciente, constituye una impugnacin radical. Su Psicopatologa de la vida
30

cotidiana gira enteramente en torno a la dialctica entre lo personal y lo

impersonal en una forma que hace del uno contemporneamente el contenido y la
negacin del otro. La conclusin que Freud aporta es la individuacin de un fondo
impersonal, cambio vertiginoso entre identidad y alteridad, propiedad y
extraamiento, el flujo impersonal que desfigura el perfil y estropea la mscara.
La mscara de la muerte en El sptimo sello de Ingmar Bergman.
Al respecto, concluye Esposito, quien deconstruye con ms decisin el paradigma
de la persona es Simone Weil. Cuando en la ms absoluta soledad, encuentra el
coraje de escribir que la nocin de derecho tracciona naturalmente, detrs de s,
por su misma mediocridad, la de persona, ya que el derecho es relativo a las cosas
personales, capta el punto central de la cuestin: persona y derecho se sueldan en
la doble toma de distancia de la comunidad de los hombres y del cuerpo de cada
uno. Sostener, como hace la autora, que aquello que es sagrado est muy lejos de
ser la persona, y es lo que en un ser humano, es impersonal, parece inaugurar un
discurso radicalmente nuevo, del cual por ahora no podemos ms que advertir
sobre su urgencia, aunque sin ser todava capaces de definir sus contornos. Aquello
que debera pensarse es un derecho llevado a la justicia entendido como justicia no
de la persona, sino del cuerpo, de todos los cuerpos y de cada cuerpo tomado en su
singularidad.
La inmanencia segn Deleuze y la resistencia foucaultiana se orientan en esa
direccin: una vida que coincida hasta lo ltimo con su simple modo de ser tal cual
es, una vida impersonal y singular, no puede ms que resistir a cualquier poder o
saber, destinado a dividirla en partes recprocamente subordinadas. Pero lo que
dice Esposito en este libro es que no puede ser el derecho el que imponga las leyes a
una vida separada de s misma; por el contrario, la vida es la que debe imponer sus
propias normas de referencia. La nica manera de soldar derecho y vida en un
momento histrico donde ambos conceptos se sostienen separados por la
arbitrariedad de poderes globales suturados a la tcnica, o en otras palabras, a un
estado de excepcin permanente, ser ir contra la tradicin del 900 que ha visto
en ella el riesgo extremo del que debe salvarse la especificidad del ser humano
-cubrindolo con la enigmtica mscara de la persona.Despus de las dos guerras mundiales, el lxico conceptual moderno, tan
fuertemente embebido de categoras teolgico-polticas, ya no est en condiciones
de desatar los nudos que desde muchos puntos nos constrien. Lo cual no quiere
decir que haya que rechazarlo en bloque, ni siquiera en sus segmentos individuales
como, por ejemplo, el de persona, sino inscribirlo en un horizonte a partir del
cual se pongan finalmente de manifiesto sus contradicciones ms visibles, para
hacer posible, necesaria, la apertura de nuevos espacios del pensamiento.
Si no existe un sujeto individual preformado con respecto a las potencias vitales que
lo atraviesan y lo constituyen; si el sistema del derecho, con su promesa de igual
distribucin, slo expresa y sanciona, legitimndolo, el resultado, a su vez
provisorio, de las relaciones de fuerza derivadas de choques pasados; si hasta la
institucin del Estado, tal como es pensada por los tericos de la soberana, no
constituye ms que la envoltura inmunitaria destinada a someter a los sbditos a
31

un orden que a veces contrasta con su propio inters, en lugar de protegerlos de

ello; si todo esto es cierto, entonces, la relacin entre los hombres est sometida a un
proceso de radical revisin, que el diccionario poltico moderno es totalmente
incapaz de encarar.
Con pelos y seales, viene del ambiente policial y se refiere a los retratos
hablados que las vctimas de alguna accin ilcita deben hacer de los delincuentes,
dando detalles acerca del color del pelo, ojos, piel, estatura, etc.

Los acertijos lgicos son pasatiempos o juegos que consisten en hallar la solucin
de un enigma o encontrar el sentido oculto de una frase solo por va de
la intuicin y el razonamiento .
.
Estn muy difundidos los acertijos que una vez resueltos revelan una naturaleza
ms o menos humorstica.
Por ejemplo, por el hecho de estar basados en juegos de palabras o por el modo de
proponer el enunciado. Un esquema ms o menos tpico consiste en presentar
una situacin paradjica y preguntar al participante cmo es posible que se
produzca dicha situacin. Para resolver los acertijos ms comunes hay que hacer
uso de la imaginacin y la capacidad de deduccin. La resolucin tiene que darse
con el mero planteamiento del enunciado por lo que no se permite realizar
preguntas.
Una subdivisin fundamental en los acertijos lgicos son los acertijos de s o no en
los que la informacin inicial proporcionada es incompleta.
En esta categora, el acertijo basado en paradojas, debe ser resuelto.
En ellos, se describe una situacin atpica y los participantes, por medio de
preguntas, deben descubrir el origen de la misma. La persona que lo propone tan
solo puede responder s o no a las preguntas que le planteen por lo que stas
debern ser muy concretas. Es importante hacer saber al inicio que las soluciones

32

no se pueden hallar por deduccin por lo que ser necesario realizar varias
preguntas para alcanzar la respuesta correcta.

33