Unidad 3, lectura 1

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Fuente: Gonzlez, Antonio, Reinado de Dios e Imperio: ensayo de Teologa Social, Editorial
Sal Terrae, Santander 2003. De all: Cap. 3: El diagnstico bblico, p.85-109.

EL DIAGNSTICO BBLICO
Antonio Gonzlez
Entramos ahora en el tratamiento especficamente cristiano de los problemas que nos ocupan.
Y este tratamiento cristiano encuentra su fuente primera de inspiracin en la historia de
Jesucristo y en la historia de su pueblo, tal como nos es testimoniada por la Escritura.
3.1. EL RECURSO A LA ESCRITURA.
El recurso a la Escritura puede, en muchos casos, sorprender. Con mucha frecuencia,
cuando en las iglesias cristianas se utiliza para abordar problemas sociales, la Escritura no
suele aportar grandes novedades sobre lo que los cristianos ya saben por otros medios. De
este modo, la Escritura se convierte en un acervo de citas destinadas a confirmar con su
autoridad alguna opinin a la que ya hemos llegado previamente. Los progresistas encuentran
muchos pasajes en los que se llama a los creyentes a hacer justicia, pero los conservadores
tambin pueden encontrar algunas citas utilizables para confirmar el orden vigente. En ambos
casos, los textos se sacan del contexto de la Escritura en su conjunto y se ponen al servicio de
unas decisiones previas. Cuando en algunos contextos se hablaba de la mediacin de las
ciencias sociales para la teologa, con demasiada frecuencia eran las ciencias sociales las que
proporcionaban no slo los problemas y los diagnsticos, sino tambin las soluciones. De este
modo, la teologa no permita a la Escritura mucho espacio para decir algo nuevo.
Simplemente, se rebautizaba lo ya existente: lo que [85] para las ciencias sociales era
explotacin, para la teologa era pecado; lo que para las ciencias sociales era un proceso de
liberacin, para la teologa era salvacin.
Obviamente, estas equivalencias tienen su lado positivo, que consiste justamente en
mostrar que la Escritura habla sobre este mundo y no sobre otro. En un libro reciente he
mostrado cmo la salvacin afecta directamente a la praxis humana y, por tanto, a su historia
(Gonzlez, 1999). Si la historia es praxis, y la salvacin atae a nuestra praxis, no puede haber
dos historias, una historia secular y otra historia de la salvacin. Solamente hay una nica
historia humana, en la que tiene lugar la salvacin de Dios. Pero cmo tiene lugar? Hay
realmente salvacin en una historia atravesada por el sufrimiento, por la explotacin de unos
seres humanos por otros, por la catstrofe ecolgica? En este libro vamos a mostrar que s hay
salvacin en la historia. Pero esa salvacin, aunque es histrica, contiene una novedad que no
se deriva de las posibilidades mismas de la historia. Es la novedad de la gracia libre de Dios
actuando en el mundo. La salvacin es novedad, es una buena novedad actuando en esta
nica historia humana, abriendo en ella posibilidades inditas de libertad, de justicia, y de
fraternidad.
Esto no excluye en modo alguno la utilizacin de las ciencias sociales. El captulo anterior lo
prueba claramente. Las ciencias sociales nos han ayudado a ir ms all de los sntomas
superficiales, hacia un diagnstico ms profundo. Del conjunto de problemas de la aldea global
hemos pasado a sus races en el sistema econmico y a una consideracin preliminar de las
posibles soluciones. La mediacin de las ciencias sociales sigue siendo til para la teologa,
sobre todo cuando esa mediacin no es simple retrica, sino que tiene lugar fcticamente. Sin
embargo, la utilizacin de las ciencias sociales no tiene por qu excluir la posibilidad de que la
Escritura nos diga algo nuevo, algo que las ciencias sociales no nos dicen y que nos abre
nuevas posibilidades para entender el mundo y transformarlo. Cuando los cristianos
sostenemos que la Escritura es palabra de Dios, estamos diciendo que en ella no slo hay un
conjunto de textos antiguos dignos de ser estudiados literariamente. Proclamar que la Escritura
es palabra de Dios es afirmar que en esos textos se contiene un mensaje que es capaz de
hacer hoy en la historia las cosas que Dios quiere hacer en ella. La Escritura, en cuanto que es

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palabra de Dios, es una palabra viva y eficaz (Heb 4,12) [86]

Esa palabra eficaz nos narra, en principio, una historia: la historia, en medio de la
humanidad, de un pueblo elegido; la historia de Jess y de las primeras comunidades
cristianas. Para que la palabra bblica sea viva y eficaz, hay que entenderla en el contexto de la
historia que nos narra. Y es que la Escritura sostiene que esa historia no ha ocurrido por
casualidad, como podra haber ocurrido cualquier otra cosa, sino que esa historia concreta es
consecuencia de que Dios ha pronunciado una palabra eficaz, capaz no solamente de crear el
mundo entero, sino tambin de crear una historia nueva en el contexto de la historia humana.
Solamente en el marco de esa historia, la Biblia deja de ser un conjunto de citas utilizables a
conveniencia o un elenco de textos antiguos que nos hablan de otra cultura. La Escritura
comienza entonces a ser una palabra relevante para el presente. Una palabra que podemos
leer como discpulos, y no slo como eruditos curiosos. Lo que esto significa, por de pronto, es,
simplemente, que leemos la historia bblica sabiendo que esa historia nos afecta por el simple
hecho de que, si somos creyentes, sa es nuestra historia y no simplemente la historia de otras
gentes y de otros pueblos. Leer la Escritura como discpulo es saberse parte de la misma
historia que se narra y en la que nos hallamos insertos.
Esta lectura discipular de la Escritura es necesariamente una lectura cannica. El canon
de la Biblia no slo nos dice que la Escritura se compone de una lista de libros, con algunas
variantes en el Antiguo Testamento segn las distintas iglesias. El trmino canon indica
justamente que la Escritura pretende una funcin normativa, porque intenta decimos algo
relevante para nuestra praxis presente. No se trata de convertir la Escritura entera en un conjunto de normas, al estilo de los fundamentalistas. La Biblia no slo nos narra una historia, sino
que nos la narra histricamente. Y esto quiere decir que el significado de cada texto no puede
separarse de su contexto. Se trata de algo que, obviamente, afecta a la relevancia actual de los
textos bblicos. No todo texto bblico es igualmente vinculante para nuestro contexto presente,
como la misma Escritura reconoce explcitamente (Ez 20,25). Ahora bien, tampoco se trata de
buscar dentro del canon una serie de afirmaciones que consideremos aceptables para nuestra
cultura, un canon dentro del canon, al estilo de los liberales. La Escritura es canon en el
sentido de norma en la medida en que es canon en el sentido de lista. Es decir, solamente
[87] desde el conjunto de los escritos bblicos, desde su resultado final, es posible entender el
significado parcial de cada uno de ellos.
De hecho, muchos escritos bblicos tienen una historia redaccional harto compleja. La
moderna exgesis se ha esforzado en reconstruir, todo lo hipotticamente que se quiera, la
historia de las posibles fuentes y de las sucesivas redacciones. Todo esto es sin duda muy
importante para entender la Escritura y para situar los textos en su debido contexto. Sin
embargo, la lectura cannica de la Escritura no se conforma con estas informaciones. Lo que le
interesa es lo que finalmente sucedi con esos textos, que es justamente el hecho de que, a
diferencia de otros textos, fueron incorporados a la Escritura. Se convirtieron en
interpretaciones cannicas (normativas) de lo que Dios ha hecho con su pueblo a lo largo del
tiempo. No como un conjunto de interpretaciones aisladas de hechos independientes, sino
como una unidad de interpretacin. Unidad en la que caben las voces diversas, incluso
disonantes, pero que descansa, en ltimo trmino, sobre la unidad de lo que interpreta y
anuncia. Es decir, sobre la unidad de la accin histrica de Dios con su pueblo. Solamente
desde el conjunto de esa historia cobran su sentido los acontecimientos particulares. Por eso
mismo, los textos particulares adquieren su sentido definitivo desde su insercin final en el
conjunto del canon.
Ese resultado final incluye, en el canon cristiano, la experiencia de Jesucristo. El es la
norma final para la interpretacin de la Escritura. La lectura discipular y cannica de la Escritura
es para el cristiano una lectura desde Cristo. Desde l cobran su sentido particular todos los
textos bblicos. Para los discpulos, leer la Escritura como un canon significa leerla desde
Cristo. Si la Escritura puede ser hoy una palabra viva y eficaz, es porque desde ella nos puede
hablar Jesucristo. Jess nos habla en la Escritura no slo en las que con alguna probabilidad
pueden ser consideradas ipsissima verba Jesu; su palabra viva puede llegarnos a travs de la
eficacia que su vida, su muerte y su resurreccin tuvieron sobre las comunidades cristianas, y a
travs de la relectura que ellas posibilitaron de la experiencia entera de Israel. El recurso a la
Escritura slo quedar justificado si, con todas las limitaciones que se quiera, encontramos que
en ella nos habla el mismo Jesucristo. Ni solamente Lucas, ni Pablo, ni los telogos, sino el
mismo Jesucristo, como alguien vivo que puede insertarnos hoy en la historia de su pueblo y
puede todava hoy actuar eficazmente sobre la historia. [88]
La Escritura as entendida podemos abordada con nuestras preguntas propias: las

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preguntas que surgen ante un mundo atravesado por la injusticia, por el sufrimiento, por la
destruccin ecolgica y por la desigualdad; las preguntas que surgen ante la profundidad de los
males y la dificultad de encontrar soluciones eficaces a esos problemas; las preguntas que
surgen tambin de nuestro desnimo o de nuestra perplejidad. Pero sabiendo que abordar la
Escritura como discpulos significa abrirnos a una historia en la que Dios ha actuado y ha hecho
valer la libre novedad de su gracia liberadora. Por eso estamos abiertos a que la Escritura nos
sorprenda dicindonos algo que no esperbamos escuchar.
3.3. LA RADICALIDAD BBLICA.
Llegados a este punto, podemos ya entrever la radicalidad del diagnstico bblico. Desde el
punto de vista de la Escritura, los problemas que afligen a la humanidad tienen su raz ltima
en el pecado humano. El trmino pecado indica algo ms que una falta moral o un error
humano. Se trata, desde el punto de vista bblico, de una desconfianza con respecto a Dios que
destruye el plan originario de ste sobre la creacin. Pero el pecado de Adn y Eva no es un
acto aislado, sino la estructura ltima de todo pecado. Como hemos visto, los graves
desajustes de la humanidad tienen, desde el punto de vista bblico, su raz ltima en el pecado
de Adn y Eva. Ello no quita a [100] cada acto humano su propia originalidad y
responsabilidad, pero s nos muestra cul es su estructura profunda. Si en el segundo captu lo
pudimos descubrir las races econmicas sobre las que se fundan los problemas de la aldea
global en la que vivimos, el testimonio bblico nos invita ahora a seguir profundizando en las
races del mal.
3.3.1. Las races del mal.
No se trata, obviamente, de una negacin de lo que hemos descubierto en el captulo
anterior. Los problemas concretos de la humanidad contempornea (pobreza, desigualdad,
crisis ecolgica, violencia, etc.), tienen una dimensin estructural, que en el captulo anterior
hemos tratado de desentraar. Sin embargo, el diagnstico bblico nos invita a buscar la raz
ltima de esas estructuras. Como hemos visto, el relato del Gnesis culmina precisamente en
una realidad estructural: el imperio de Babel. Sin embargo, esa realidad estructural no estaba
ah desde siempre, ni es un puro efecto casual de la historia. Desde el punto de vista de la
Escritura, las estructuras sobre las que se asienta la injusticia y la dominacin obedecen a una
estructura ltima, que es la del pecado de Adn y Eva. Como dijimos, Adn y Eva no estn
aqu para representar un hecho histrico, sucedido con la primera pareja de humanos. Adn y
Eva representan un problema constante de la praxis humana de todos los tiempos: la pretensin de autojustificarse mediante los resultados de las propias actuaciones. Lo que la Biblia
nos est mostrando es que las estructuras del pecado, plasmadas en realidades como
Babel, tienen su raz ltima en una estructura de la praxis humana que consiste precisa mente en la lgica admica de autojustificacin.
Desde esta perspectiva, pueden comenzar a cobrar nueva luz las estructuras que nos
aparecan en el captulo anterior. As, por ejemplo, las exposiciones usuales del capitalismo dan
por supuesto que, en una situacin de mercado, todos los participantes buscarn aumentar
constantemente sus ingresos y riquezas, hasta el punto de que este comportamiento se
considera el plenamente racional, mientras que otros comportamientos son considerados
irracionales. Ahora podemos entender que esa racionalidad hunde sus races en la pre tensin admica de autojustificarse obteniendo constantemente resultados. La competencia
con otros, el deseo de obtener resultados [101] cada vez mayores, la obsesin por el
crecimiento y la produccin... no son nicamente caractersticas estructurales del capitalismo;
son tambin y al mismo tiempo expresiones de la lgica admica que la Escritura nos ha
revelado. Por supuesto, la lgica admica no se plasma solamente en el capitalismo. Se puede
plasmar tambin en antiguos imperios, como el de Babilonia. O en otros sistemas econmicos,
como el sovitico. All veamos que la bsqueda del propio enriquecimiento no desapareca,
sino que se expresaba en nuevas estructuras y funciones, como las desempeadas por los
directores de fbrica. Tampoco desaparecan el afn de poder, la dominacin de unos seres
humanos por otros o la construccin de gigantescas estructuras dedicadas a proclamar el
propio prestigio.
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3.3.3. Las estructuras de Babel.

Cules son las estructuras en las que se plasma el pecado fundamental de la humanidad,
es decir, el esquema admico de autojustificacin? No tenemos ms que recapitular lo que el
libro del Gnesis nos ha mostrado en sus primeros captulos: [104]
1. Las estructuras babilnicas son estructuras de dominacin. La necesidad de justificar la
propia praxis conlleva la utilizacin de los dems para producir los resultados
pretendidos. Ciertamente, no todas las utilizaciones de los dems son necesariamente
relaciones de dominacin. Caben tambin las manipulaciones recprocas, mutuamente
consentidas, destinadas a obtener un provecho particular, incluso bajo el pretexto del
amor. Pero la utilizacin de los dems para producir resultados puede adquirir la
forma explcita de la dominacin. Unas personas disponen de otras: de su tiempo, de
su trabajo, de su futuro, incluso de su vida o su muerte. Esto puede variar en los
distintos sistemas econmicos y polticos. Pero el denominador comn permanece: la
desesperacin y la dura servidumbre (Is 14,3) con que unos seres humanos someten a
otros.
2. La dominacin entraa la existencia de diferencias sociales, de ricos y pobres. Las formas
concretas que adoptan esas diferencias sociales varan enormemente a lo largo de la
historia humana, pero sin que cambie este hecho bsico. Unos estn al borde de la
escasez, empujados hacia la muerte, mientras que otros nadan en la abundancia. Sin
embargo, en muchos casos estas formas de dominacin pueden ser plenamente
consentidas: ya lo vimos en el caso de Eva: la bsqueda de sus propios frutos (la
maternidad) la sita bajo el dominio del varn. Las diferencias sociales pueden ser
consideradas ventajosas incluso por los mismos dominados, en la medida en que sean
percibidas como su mejor alternativa. O en la medida en que se les convenza de que
no hay alternativa.
3. De ah que la dominacin necesite siempre ser legitimada. Una forma especialmente eficaz
de legitimacin consiste en proclamar a los pobres como culpables de su propia
pobreza, tal como hemos visto. Es algo que se deriva directamente del esquema
admico de una correspondencia entre la accin y sus resultados. Pero hay otros
modos derivados de legitimar las diferencias sociales. Los poderosos pueden
presentarse a s mismos como benefactores de los ms necesitados (Lc 22,25). Ya
Hammurabi se presenta en su famoso cdigo como benefactor del hurfano y de la
viuda. Del mismo modo, el capitalista se presenta a s mismo como dador de trabajo,
por ms que el sistema econmico [105] se fundamente en la plusvala y haya hecho
desaparecer todas las formas de trabajo no asalariado que le precedieron. Los
trabajadores, por su parte, seran personas que buscan trabajo o que lo reciben de
los capitalistas, cuando en realidad son ellos quienes lo estn ofreciendo.
4. La existencia de la dominacin y de las diferencias sociales implica tambin diferencias en el
conocimiento. Unos disponen de las tcnicas adecuadas a sus fines, mientras que
otros carecen de ellas. Hemos visto cmo en el capitalismo tiene lugar un enorme
desarrollo tecnolgico, impulsado por las caractersticas especficas de este modo de
produccin. Pero las diferencias en el control del conocimiento y de la tcnica son
propias de todas las sociedades. Sin ese conocimiento no es posible edificar torres de
Babel.
5. La lgica ltima de Babel entraa una profunda infelicidad humana. Las personas, cuando
ocasionalmente se asoman a la realidad de su vida, contemplan el absurdo de una
existencia dedicada a producir, y cuyo final es la muerte. A ella se aade el peso de la
propia culpabilidad y la incapacidad de perdonarse a s mismo o de perdonar a los
dems. El sinsentido, el resentimiento, la culpa, la amargura y la vaciedad se aduean
de la vida de millares de personas, tanto dominadoras como dominadas.
6. La dominacin, las diferencias sociales y la legitimacin de las mismas entraan diferencias
en el prestigio. Los sistemas de dominacin son sistemas jerrquicos en los que las
propias posesiones y saberes se ponen al servicio de una demostracin de los propios
merecimientos. El vestido, los banquetes, las joyas, los automviles, etc. se convierten
en instrumentos para hacer visible la posicin social que cada cual ha merecido.
7. La dominacin y las diferencias sociales requieren la violencia para su mantenimiento. De
ah que la dominacin necesite siempre formas estatales. De hecho, los estados
aparecen en la historia humana al mismo tiempo que la propiedad privada. Y el estado
consiste esencialmente en violencia. No hay estado sin cuerpos policiales y militares. Y

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la creacin de un nuevo estado requiere siempre de la violencia. En el estado se

establece el monopolio de la violencia coactiva que se acepta como legtima. Entonces,
solamente el estado puede privar legtimamente de bienes, de libertad [106] o de la
vida. Por supuesto, esta violencia nunca se utiliza de la misma manera en favor de los
dominados que de los dominadores, incluso en aquellos estados que proclaman la
igualdad de todos los ciudadanos ante la ley. La existencia de diferencias eco nmicas
impide una igualdad real.
8. La dominacin tiene siempre un carcter idoltrico. La pretensin humana de auto
justificacin establece dolos que pretenden garantizamos una correspondencia entre la
accin y sus resultados. La idolatra no es simplemente un culto a dioses que no pueden dar vida. En ella, el producto de las manos humanas (un dolo) se convierte en
objeto de culto (Is 37,19). La dominacin, como resultado de la praxis humana, puede
convertirse ella misma en objeto de culto. De hecho, la torre de Babel posiblemente
alude satricamente al templo que, en el Enuma Elish, construyen los dioses inferiores
de Babilonia para el gran dios Marduk. En la medida en que las jerarquas divinas
reflejan jerarquas sociales, la idolatra es legitimacin de la dominacin y dista poco
del culto a personas concretas, como los emperadores, los millonarios, las estrellas de
cine o los lderes comunistas.
9. La dominacin es, por su misma esencia, expansionista. El ansia de producir resultados que
legitimen nuestra praxis y nuestra posicin social no tiene, en principio, ningn lmite.
Los imperios tratan siempre de expandirse hasta el lmite de sus posibilidades. Como
vimos, en el capitalismo la cada tendencial de la tasa de ganancia implica una
tendencia constitutiva a la expansin. Sin embargo, el dinamismo profundo hacia la
expansin trasciende esta tendencia constitutiva del capitalismo y aparece en cualquier
forma humana de dominacin, desde los antiguos imperios de Oriente hasta la
dominacin sovitica en el siglo XX.
10. Las estructuras de dominacin, en la medida en que se derivan de la pretensin humana de
alcanzar la justificacin mediante los resultados de las propias acciones, tienen la
tendencia a repetirse continuamente a lo largo de la historia humana. El pecado de
Adn es un pecado de toda la humanidad. Por eso mismo, los imperios se van
sucediendo unos a otros, sin que cambien significativamente sus caractersticas (Dn
7,1-8). Desde el punto de vista bblico, la presencia desafiante de Babilonia alcanza
prcticamente [107] hasta el final de los tiempos (Ap 18). Ello no obsta, como veremos,
para que antes del final de los tiempos el poder de Babilonia pueda reducirse
significativamente.
3.3.4. Hay alternativas?
La radicalidad de este diagnstico de la Escritura tiene importantes consecuencias. Ante
todo, hay que observar que, mientras no se elimine la esencia ltima sobre la que se fundan
todas las realidades bablicas de opresin, la lucha contra ciertas estructuras concretas,
aunque pueda ser necesaria en muchos casos, no significa nunca una solucin definitiva del
problema. El captulo anterior nos haca ver claro que los problemas de la humanidad
contempornea exigen, para su solucin, la bsqueda de una alternativa al sistema econmi co
vigente. Ahora vemos que la bsqueda de una alternativa, para ser eficaz, tiene que tocar
estructuras todava ms profundas que las estructuras econmicas del capitalismo. Estos
problemas ya comenzaban a insinuarse en el captulo anterior, cuando hablbamos de las
empresas autogestionadas y observbamos que en ellas el grado de motivacin puede ser
decisivo para su xito econmico. Pero ahora podemos contemplar la esencia del problema en
su radicalidad. El anlisis marxista nos muestra que, en el capitalismo, los trabajadores no son
plenamente dueos del fruto de su trabajo, que es controlado por el capitalista al apropiarse de
su plusvala. Sin embargo, el anlisis bblico nos muestra que la apropiacin por los
trabajadores del fruto de su trabajo no implica necesariamente la desaparicin de la injusticia y
la opresin. El esquema admico de autojustificacin sigue en pie y puede dar lugar a nuevas
formas de dominacin.
Todo esto no tiene que llevamos a la desesperacin. Las luchas parciales contra las
estructuras de dominacin (captulo segundo) y contra sus efectos ms visibles (captulo
primero) tienen sin duda su valor y su sentido. Sin embargo, la Escritura nos ha puesto de relieve una dimensin ms profunda del problema. De los efectos ms visibles hemos pasado a las
estructuras, y de las estructuras nos hemos asomado a su esencia ltima. Ah se muestra, sin
duda, la capacidad que tiene la Escritura para hablar por s misma. La [108] Escritura no es un

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acopio de citas que sirven para confirmar lo que ya sabemos por otros medios. La Escritura,
leda discipularmente, puede pronunciar una palabra libre, viva y eficaz, que penetra hasta las
coyunturas ltimas de los problemas que tenemos planteados. As entendemos ms
profundamente el mundo en el que vivimos. Y tambin entendemos la radicalidad de las
soluciones necesarias. Porque la Escritura no slo nos ofrece un diagnstico; tambin nos
propone una terapia. Es lo que veremos en los siguientes captulos. [109]