Política y Filosofía en La Obra de J.-J. Rousseau

POLTICA Y FILOSOFA EN LA OBRA
DE JEAN-JACQUES ROUSSEAU
TRANSENTE
Simone Goyard-Fabre
Poltica y filosofa en la obra de
Jean-Jacques Rousseau
Roberto Artega
Lizbeth Sagols
Tr a d u c t o r e s
introduccin
Simone Goyard-Fabre
En 1743, Jean-Jacques Rousseau, joven secretario de la Embajada de

Francia en Venecia, proyecta escribir las lnstitutions politiques1. La
obra, enigmtica y soada ms que pensada, nunca sali a la luz.
Sin embargo, el sueo deba proseguir, en primer lugar, transformado en 1749 en una aventura que se inicia bajos los rboles que
bordean la carretera que conduce a la prisin de Vincennes2 donde
Rousseau visitaba a Diderot; luego, esta Iluminacin se convertir
en toda una problemtica filosfica. En 1762, una pequea obra
apareci, a la cual, por otra parte, el autor prest poca atencin.
Cerca de dos siglos y medio han pasado y este libro El contrato social,
definitivamente un gran libro, aunque en formato pequeo
suscita todava interminables controversias a pesar de que ha sido
muchas veces comentado. Es verdad que en este texto trabajado
en extremo por una pluma exigente se revela ya la singularidad
excepcional de un pensamiento que rompi con el clasicismo de la
tradicin y, revela, unido al conjunto de su obra, el pensamiento
de un hombre obsesionado por el tormento de la existencia. Hay,
1. Nos referimos, salvo indicacin expresa, a la edicin de las uvres
compltes de Rousseau, Bibliothque de la Pliade. Lettre Malesherbes, in t.
i, p. 327 y 351. [Para las traducciones remito apuntando el titulo traducido de
la obra entre corchetes. La editorial est referida en la bibliografa. [Carta a
Malesherbes, Ed. Cit. P. ].
2. La iluminacin sbita de la carretera de Vincennes se describe en la
Carta a Malesherbes escrita en Montmorency el 12 de enero de 1762, Pliade,
t. i, p. 1135. Vase tambin Confessions, t. i, p. 350-351 [Confesiones, p.]. Sobre
esta iluminacin, ver en particular la puesta a punto de Ren Pomeau, en
tudes Jean-Jacques Rousseau, ii, p. 22-23.
poltica y filosofa en la obra de jean-jaques rousseau
incuestionablemente, un problema Rousseau: que va de la Iluminacin de Vincennes a las ensoaciones solitarias sobre las orillas
del lago de Bienne. Este problema acompaa, en el autor que
Kant calificaba de Digenes sutil3, el curso de todo el conjunto,
majestuoso y catico, del pensamiento.
Ernst Cassirer, en un ensayo que data de 19324, se preguntaba
precisamente sobre Le problme Jean-Jacques Rousseau. La fecha de
publicacin de este artculo lo vuelve especialmente significativo si
se quiere estar bien informado sobre el clima socio-poltico y tico
de los aos treinta (que en Alemania seala el asenso del nazismo) y,
a la vez, nos permite situar el contexto filosfico en el cual Cassirer y
Heidegger se comprometan respectivamente, por razones polticas5,
sobre caminos divergentes: el exilio voluntario, para el primero; la
prestacin de servicios bajo juramento, para el otro.6 Ya en 1929, en
el transcurso de las conversaciones que sostuvieron los dos filsofos
comentando a Rousseau y que tuvieron lugar en Davos, se poda
escuchar, cmo Rousseau de manera pattica, haba puesto a la
luz la problemtica antes de Kant: el proceso creativo, difcil e
infinito, que ha de realizar el hombre para hacerse verdaderamente
humano. A la hora que comienzan a desencadenarse las fuerzas de
la ambicin, de conquista y destructoras del Reich que amenazaran al mundo occidental con su hundimiento, Cassirer y Heidegger se oponan en su manera de comprender al hombre. En su
3. Kant, Eine Vorlesung Ethik (Curso de 1775), Im Auftrage der
Kantgesellschaft, Berln, 924, traduccin parcial en in Revue de lenseignement
philosophique, 1979, no.3 (p. 38-60); vase, P. 45. El texto de este ensayo, publicado
en el Archiv fr Geschichte der Philosophie (1932, xli), es esencialmente, la
reanudacin de una conferencia dada en Pars el 27 de febrero de 1932 ante
la Socit franaise de philosophie (Bulletin de la Socit franaise de
philosophie, 1932, no. 2); traduction franaise in Revue de mtaphysique et de
morale, 1986, ns 2, 3 et 4.
4. El texto de este ensayo, publicado en el Archiv fr Geschichte der
Philosophie (1932, xli), es esencialmente, la reanudacin de una conferencia
dada en Pars el 27 de febrero de 1932 ante la Socit franaise de philosophie
(Bulletin de la Socit franaise de philosophie, 1932, no. 2); traduccin al
francs en la Revue de mtaphysique et de morale, 1986, Nms. 2, 3 y 4.
5. Observa Alexis Philonenko presentando la primera traduccin al
francs de Das Problem Jean-Jacques Rousseau, publicada en la Revue de
mtaphysique et le morale, 1986, n 2, 147-148.
6. Este debate se traduce al francs como, Dbat sur le kantisme et la
philosophie, ditions Beauchesne, 1972.
Dbat sur le kantisme et la philosophie 7que supera ampliamente

el marco del kantismo, Heidegger afirmaba descubrir al rededor
de l voluntad de voluntad en la que la conquista de poder se
efecta en un trayecto mortal; Cassirer, sin ser un neokantiano
ortodoxo defenda, por el contrario, la irrecusable nobleza de la
accin que produce la cultura como obra de la razn, valorando
en la humanidad la capacidad de autonoma. Lo que fue dicho en
Davos deja ver, no slo un profundo corte en la interpretacin del
kantismo, sino tambin, y de manera ms amplia, la oposicin de
dos tipos de filosofa. Esta tensin confiere al texto de el Problme
Jean-Jacques Rousseau, que Cassirer redact poco despus, la dimensin y el acento de una revelacin: la obra de un hombre nico basta
para indicar la alternativa entre la valenta de la oposicin, por una
parte, y, la inercia de la sumisin, por la otra; la obra encierra en sus
repliegues, de manera paroxstica, el sentido ltimo de una reflexin
sin cesar recomenzada por medio de distintas aproximaciones al
mundo humano.
En su punto nodal, el problema que plantea Rousseau aparece
como el lugar de la confrontacin poltica y filosfica en donde el
hombre mismo se pronuncia o por la libertad, o por el servilismo. Se
trata entonces, en el acto filosfico y, a partir de este mismo, revelar
que el hombre vive siempre en una encrucijada y que tiene que
elegir entre la pasividad y el valor. Sin duda, esta alternativa explica
la interminable recurrencia de las interpretaciones divergentes de la
obra de Rousseau: obra singular, tan singular como el hombre que
es su autor; una obra que escapa tanto a las normas del clasicismo
como a los impulsos innovadores de la filosofa de las Luces, que le
es contempornea; una obra, finalmente, en la cual parece insertarse
de manera deslumbrante y prfida la equivocidad del doble sentido.
En ella vemos desplegarse el movimiento del pensamiento, sin cesar
reactivado por la razn. Aunque, en el discurso que lleva este movimiento, los fines no parecen claramente establecidos ni fijados, el
impulso al cual obedece es de una fuerza ejemplar. A pesar de las
incertidumbres que la minan, tiene una profundidad que consigue
desafiar las incertidumbres de la escritura, y el desarrollo de una
7.
problemtica concreta y viva que tiene la compleja arquitectura de

un sistema de pensamiento que, sin embargo, Rousseau se niega a
pensar como tal.8
Ahora bien, la dinmica inmanente del pensamiento de Rousseau es especialmente potente ante la cuestin poltica y aparece
como un ejercicio de retrica en cuanto tal cuestin se aborda de
frente y de manera temtica tal como se dejar ver en El contrato
social. Sin embargo, a decir verdad, Rousseau se plante la cuestin poltica mucho antes de haber compuesto esta clebre obra; es
ms, esta cuestin lo mantuvo siempre inquieto. Ciertamente, no
escribi el libro sobre las Institutions poltiques que haba soado en
Venecia. Pero hay que sealar que, por una parte, durante su vida
Rousseau no dej de disputarle a Hobbes el honor de ser el primero
en trazar en filosofa el camino de la ciencia poltica. Y por la otra,
hay que tener presente, tal como l lo describe en Las confesiones, su
biografa intelectual, que lo que en teora que l reconociemiento
de poltica ejerci muy pronto sobre l un atractivo irresistible fue
la idea de que todo, en la existencia humana, tenda radicalmente
a la poltica y que, de cualquier manera que se tome, ningn pueblo
ser nunca otra cosa que lo que la naturaleza de su gobierno le har
ser9, a condicin no obstante, de que este pueblo no ceda paso a
una aceptacin pasiva de la naturaleza de los gobiernos, sino que
trabaje voluntaria y libremente para producirlo.
De esta manera, la poltica se inscribe en el corazn de la existencia humana de una manera especfica y original que fascin
siempre a Rousseau: ella no revela ninguna falta de sensibilidad,
no es una construccin lgico-demostrativa edificada por el entendimiento; sin pasar por las mediaciones de la deduccin, expresa
la inmediatez de la razn.10 Como tal, posee una seriedad trgica
que Rousseau toda su vida intent analizar. Y no ces hasta en
sus ltimos escritos (que a primera vista podran creerse ajenos a
8. Los sistemas de esta especie estn ms all de mi; no pongo ninguno

en mi vida ni en mi conducta. Lettre M. de Mirabeau, hacia el 25 de
marzo de 1767. [Carta a M. Mirabeau].
9. Confessions, t. i, liv. ix, p. 404.
10. Seala al respecto Cassirer, no el Verstand sino del Vernunft, Loc.
cit., p. 526.
10
la poltica, pero que, como veremos, no es el caso) de buscar los

fundamentos, o incluso, los arcanos que segn su propia declaracin
ningn filsofo hasta l antes ha conseguido revelar.
Estos fundamentos profundos hasta el misterio, tienden, segn
Rousseau, a la naturaleza del hombre. La idea podra parecer banal
en siglo xviii o, incluso, para la modernidad que se afirma rechazando las prerrogativas de la teologa: el descubrimiento metafsico del hombre apenas parece cuestionable. Con la retirada del
Dios trascendente, el hombre se convirti en el centro de referencia
obligado. Ya sea que Rousseau se pregunte sobre el hombre de
la naturaleza o sobre el hombre del hombre coloca a ste en el
centro de su pensamiento que excava tanto en la aventura humana
como en las posibilidades todava inexploradas que se revelarn por
l. La aparente trivialidad de la interrogacin sobre el hombre que
persigue Rousseau al comps de sus distintas obras es una ilusin
ptica. En ninguna de sus obras se propone plantear un tratado de
la naturaleza humana, tal como ocurre con Hobbes o Locke. Incluso
si el Discurso sobre las ciencias y las artes y el Discurso sobre el origen
de desigualdad pueden leerse como las premisas antropolgicas de
sus grandes obras posteriores, ellos mismos no constituyen una
ciencia del hombre. Rousseau esta lejos de ofrecer un teorizacin
clara del concepto de hombre como tienden a hacerlo Helvtius
o Condillac, en registros filosficos diferentes, como tambin est
lejos de anunciar una reflexin ordenada y sistemtica sobre la
antropologa desde el punto de vista pragmtico, como lo har
Kant posteriormente. El conjunto de cuestiones que interesa a
Rousseau, al considerar la lenta marcha realizada por los hombres
en el transcurso del tiempo, se refieren al sentido de su presencia en
el mundo. Rousseau no est cierto, como si lo estn los Enciclopedistas y en general los filsofos de las Luces, de un conocimiento
de la naturaleza humana. Al trastornar el universo natural al cual
originariamente han sido lanzados los hombres, por su obsesin de
la cultura y debido a las exigencias que ella misma impone, se teji
en el mundo una red de nuevas relaciones.
stas trastornaron el significado de las categoras de trabajo,
propiedad, igualdad, comunicacin, y tambin transformaron, las
instituciones polticas y judiciales. En suma, reestructuraron el esp-
11
ritu pblico proporcionndole puntos de referencia que no son ya

naturales. Rousseau se propone incluir lo que est en juego de sta
transformacin y quiere medir el sentido y alcance que puede tomar
en adelante en la vida misma de los hombres.
La interrogacin sobre el hombre que atormenta a Rousseau
atraviesa, seductoramente, su obra entera y toma un giro fundamentalmente reflexivo ms que cognitivo. Abre una va filosfica que, al
apartarse del cuestionamiento positivista de la joven antropologa
cientfica del siglo, es autnticamente metafsica en la medida en
que indica el eminente valor de la pasin de la humanidad que
en Rousseau hace hervir el pensamiento. l explora, entonces, la
naturaleza humana para distinguir lo que el hombre tiene en su
fondo de aquellas circunstancias y progresos que se han aadido
o cambiado en el estado primitivo del hombre.11 La antinomia
omnipresente entre el estado de naturaleza y el estado civil o
poltico despliega toda su fuerza en el registro de una meditacin
metafsica de la cual Rousseau, en el segundo Discurso, precis los
presupuestos fundadores: por una parte, dejar de lado todos los
libros cientficos que slo nos ensean a ver los hombres como se
ha hecho12; por el otro, desechar tambin todos los hechos13, en
los cuales se detiene la mirada empirista, ya que sta no sabe ver
ms que un contenido pesado de materialidad y, por consiguiente,
privado de sentido y valor. Desde el inicio, la meditacin sobre
el hombre que emprende Rousseau le impone investigar la fuerza
del concepto de hombre en su propia metamorfosis, esto es, en el
trabajo que el hombre realiza sobre s-mismo cuando abandona la
naturaleza para construir su condicin poltica. En consecuencia,
uno puede comprender que el pensamiento poltico y jurdico de
Rousseau sea indisociable de la concepcin que tiene del hombre,
de su finalidad y del destino que se forj al comps de la historia.
Esta es la razn por la cual la filosofa poltica de Rousseau lejos
de limitarse a una reflexin sobre las instituciones polticas puede
ser caracterizada de manera ms exacta y profunda como una pol11. Discours sur lorigine de l ingalit, t. iii, prface, p. 122. [Discurso sobre
el origen de desigualdad, prlogo, p. ].
12. Ibid., p. 125. [Ibd., p. ].
13. Ibid., p. 132. [Ibd., p. ].
12
tica filosfica en la cual el hombre, nico artesano de su condicin,

es tambin el nico amo de su destino.
Se revela con ello el rico potencial encerrado no tanto por su
naturaleza original como por la perfectibilidad que le es dada
y que lo vuelve miserable en cuanto su obra socio-poltica deja
entrever la distancia que separa lo que es de lo que habra podido
ser de acuerdo con las disposiciones iniciales de su naturaleza? El
slo hecho de plantear esta cuestin resume la ambivalencia que
reina en el mundo humano y que tanto preocupa a Rousseau. l
busca entonces las razones, los retos y la salida. Por eso no hay que
asombrarse de que, entre las numerosas exgesis de su gran obra,
dos lecturas antagnicas hayan encontrado partidarios: la primera,
inclinada hacia la ciencia poltica, le rinde homenaje por haber
puesto gracias a su concepcin del hombre que aclara la razn en
bsqueda del progreso las bases Estado moderno, e incluso del
gobierno democrtico; la segunda, ms metafsica, hace hincapi en
el tormento que lacera el alma del filsofo hasta el punto de proyectar
sobre todas las instituciones polticas soberana, voluntad general,
legislacin, regmenes gubernamentales el germen negador que
causa el decaimiento orillndolo a una filosofa de la desdicha y de
la desesperacin.
Que por medio de las categoras, los conceptos, las modalidades
relacionales de las instancias instituidas..., la filosofa poltica de
Rousseau haya contribuido a trazar las vas del Estado racional
del mundo moderno es apenas discutible. Sin mayor dificultad se
reconoce que Rousseau ha escrito un notable captulo de la doctrina
poltica en general. Al igual que Montesquieu, y antes que l, o
que Siyes, despus de l, Rousseau ha conformado los conceptos
de poder soberano, constitucin, ley, relacin y separacin entre
los poderes; plante el problema de la guerra y la paz, del federalismo, de las relaciones internacionales; todos los juristas de derecho
pblico han recibido de sus anlisis y reflexiones una gran leccin
que, hoy mismo va puntual en el derecho de Estado moderno y que
sacude y se abre a los horizontes ms amplios de la geopoltica; horizonte que es imposible descuidar. Que se haga el elogio o la crtica
de la filosofa jurdico-poltica que tiene por base el Contrato social,
no significa que se puedan poner entre parntesis ni sus considera-
13
ciones ni sus efectos. Queda claro que despus de Rousseau ya no

se puede concebir el derecho poltico como se conceba antes de l
es por esto que muchos comentadores lo consideraron como un
pensamiento revolucionario.14 Con toda seguridad fue muy mal
ledo y sopesando los errores pasados podemos decir que se hizo un
trabajo de interpretacin demasiado apresusado.
Una lectura ms penetrante de los escritos de Rousseau detecta
en ellos y, ms concretamente, en la bsqueda de los principios y
fundamentos del derecho poltico, la inquietud y la tristeza que hace
de su filosofa poltica una poltica filosfica. Cassirer tiene razn
al destacar, contra los que creen detectar rupturas y aporas dentro
del conjunto de su obra y, particularmente, en la obra poltica y
tica de Rousseau, la unidad de la problemtica filosfica que en
ella es enunciada y que se renueva sin cesar.
Al plantear la responsabilidad del hombre en el corazn de
la poltica, Rousseau asigna a la idea de libertad la vocacin y la
funcin de una idea regulativa. Por ello, a la inversa de Montesquieu,
l estaba al tanto de la inquietante polisemia de ste concepto. Antes
de Kant, asimil la libertad claramente a la capacidad de autonoma
que en el hombre es una prerrogativa esencial una vez que ha sido
asumida. Ahora bien, con la idea de libertad-autonoma, que fue
divisada desde distintos puntos de vista, se reconoce segn Rousseau, el nico principio de todo el conjunto fundador y rector
de la poltica. Por tanto, es filosficamente imposible concebirla
y comprenderla de otra manera que situndola en el orbe de la
voluntad propia del orden prctico. Al seguir este eje obligado, la
poltica se construye a este respeto hay que sealar que Rousseau inicia el camino que seguir Kant como la solucin de una
problemtica viva en la cual, incluso si en el mundo de los hombres
la libertad est condenada a ser impura, constituye, sin embargo, un
deber ser ideal. Su filosofa tiene la suficiente altitud para reconocer
que el horizonte de la poltica es, al igual que todo ideal, inaccesible.
14. Entre los primeros en seguir esta va, es necesario citar a Lakanal
que escribe: Es la Revolucin, hasta cierto punto la que explica el Contrato
social, Rapport sur la translation des cendres de Rousseau , Le Moniteur,
18 septembre 1794, xxi, p. 770; cit par Lucien Jaume, L tat moderne, Vrin,
2000, p. 220.
14
Pero, con su obra, quiso indicar una orientacin y hacer de ella el

ndice de un vector que condensa la idea que vuelve al derecho
poltico un orden inteligible. Rousseau saba, mejor que nadie, que
nunguno de los pueblos de la tierra nunca alcanzaran este horizonte
ideal. Con una mirada sutil y profunda, consider el abismo abierto
entre el deber-ser y el ser de la poltica como la elocuente seal de
una decadencia. Pero, de manera ms profunda, nos muestra como
los misterios de la poltica filosfica se ocultan en sus reflexiones
sobre el hombre y siempre se esconden bajo la dualidad aparente
del sentido: por una parte, la poltica filosfica de Rousseau devuelve
al misterio ontolgico del hombre, condenado a la errancia que
le inflige su historicidad; por la otra, la poltica filosfica de Rousseau conlleva la extraa mezcla de la desesperacin y la esperanza
axiolgica ya que, a pesar de la idea de la imposible redencin del
hombre, que la obra entera expresa como una verdadera obsesin, el
imperativo racional de un acuerdo entre el orden y la libertad sigue
brillando como una estrella aunque, inaccesible15.
En el pensamiento de Rousseau la serpiente se muerde la cola. El
derecho poltico no se puede comprender ms que filosficamente:
se refleja en la herida siempre abierta entre lo que el hombre es, lo
que quiere y lo que puede. Al situar al hombre en esta encrucijada,
el derecho, por una parte, abre la va de la esperanza que se lanza
hacia la normatividad ideal y pura; por la otra, indica el camino
de la accin que se empantana en la finitud de las posibilidades
humanas. A los ojos de Rousseau todo sucede como si el hombre
no acertara ha permanecer sobre el buen camino.
He aqu porqu el artculo de Cassirer que citbamos ms
arriba, publicado en un momento que conllevaba la necesidad de
elegir impuesta por la poltica alemana de los aos treinta, toma,
para quien no se limite a leerlo como la exposicin de la poltica
de Rousseau, acentos de una profundidad conmocionante. No
solamente nos seala en que consiste, en los escritos, el problema
Rousseau; sino que coloca la conciencia de la libertad y de la responsabilidad del hombre en el corazn de la poltica ideal del autor de
15. Kant y Fichte, en su lectura de Rousseau, obtienen esta leccin y la
meditan.
15
El contrato social, y pone de manifiesto que el misterio ontolgico

y el horizonte axiolgico del pensamiento humano tienen una irrecusable omnipresencia. La problemtica originalidad de Rousseau
es la de ser un pensador intempestivo que se desva de las certezas
deductivas de la ciencia poltica de Hobbes; quin no oculta su
hostilidad hacia la filosofa especulativa de las Luces, menos esclarecedora que enceguecedora; quin desconfa del progreso, el cual
no es ms que la mscara de una decadencia ontolgica; quin,
finalmente, observa, no sin pavor, un doble enigma que va a tratar,
si no de resolver, al menos de esclarecer: el enigma del hombre (esto
es: la desgarradura, siempre dispuesta a hondarse, entre el amor de s
y el amor propio) y el enigma del mundo (esto es: la dualidad entre
el deber-ser y el ser, entre normatividad y facticidad). La poltica de
Rousseau contiene en sus anlisis una cuestin filosfica abismal
la cuestin ms difcil, sin duda, de la filosofa que conduce a
la vez a la finalidad del hombre: lo que l debe ser y lo que debera
ser, y sobre el destino: lo que ha hecho y en lo que ha devenido.
Queremos poner de manifiesto que Rousseau, en la arquitectura
de una obra que no tiene nada de sistemtica, se pregunta constantemente si es posible superar el doble sentido que se transforma de
manera trgica en la ambivalencia (que constituye al mismo tiempo
una ambigedad) de lo poltico. As como el pensamiento del pensamiento no termina de pensarse a s mismo, el doble sentido abierto
de la poltica atormenta a Rousseau con una intensidad tal que lo
conduce, en la extrema soledad, al lmite mximo de la desesperacin: Algo peor, no es ya posible, escribe sobre una carta de
baraja.16
En efecto, el pensamiento El contrato social, que se elev hasta
la idealidad inteligible de la pura normatividad poltica, choca
tambin, inexorablemente, con la imposibilidad de su realizacin y,
al mismo tiempo, con la imposible redencin de un tipo de hombre
a quien la historia concreta ha encadenado. Por ello Rousseau no
deja de explorar la omnipresencia de este manifiesto y lacerante
doble sentido.
Ser necesario seguirlo en su meditacin que distingue varios
16. Pliade, t. i, p. 1170.
16
niveles de la reflexin, multiplica los puntos de vista y abre perspectivas siempre renovadas. Este seguimiento es difcil. No obstante, s
a veces es difcil superar las ambigedades de los textos de Rousseau,
queda claro que, en un primer nivel de lectura que corresponde a
un primer nivel de reflexin del filsofo- la problemtica del Estado
de contrato supera ampliamente el estudio tcnico de las estructuras
jurdicas de la poltica. El aparato del derecho pblico, hace surgir
por su gnesis, ordenamiento y funcin, cuestiones que corresponde
a la mirada del filsofo escudriar para descubrir como lo indica
el subttulo El contrato social los principios: en este sentido se
puede hablar de la filosofa poltica de Rousseau. Adems, cuando
se considera que los principios fundadores del corpus jurdico
constituyen el fundamento de la sociedad civil, la interrogante se
concentra en torno a la especificidad de las normas que el hombre
se da a s mismo al ir creando su propia condicin poltica: a este
problema de fondo se suma, por medio de la tcnica del derecho,
el problema fundamental de una poltica filosfica en la cual se
revela la verdad del hombre.
No obstante, la complejidad de la condicin civil es tal que
requiere un segundo nivel de reflexin. En efecto, lejos de inscribirse solamente sobre el horizonte normativo del deber-ser, con
los caracteres ideales de la libertad, la condicin poltica se prueba
tambin en el decaimiento que afecta al Estado desde su nacimiento
y en la miseria que abruma a los hombres, por todas partes encadenados. A este segundo nivel de lectura, que corresponde a un
segundo nivel de la meditacin, la poltica ofrece, entonces, a quien
quiera sondearla hasta su trasfondo, una leccin filosfica sobre
el estatuto existencial del hombre. Ambigua y siempre en conflicto,
su existencia revela la fragmentacin que separa la finalidad del
hombre de su destino fragmentacin trgica que ensea que las
tentativas de actualizacin de la libertad se abaten en la inexorable
finitud que manifiesta la enajenacin del hombre.
As, al pasar sucesivamente a los dos niveles de lectura que
requieren los dos niveles de la meditacin de Rousseau, transitaremos, en la primera parte, de la filosofa poltica a la poltica
filosfica, destacando la revolucin que emprendi Rousseau en la
manera de pensar. El anlisis de los conceptos maestros de la filo-
17
sofa poltica revelan, por su significacin, la altura a la cual se eleva

la reflexin en El contrato social: las demandas trascendentales de la
razn, que son los principios fundadores y reguladores del derecho
poltico, indican al hombre el fin sublime al que est destinado por
su naturaleza. En una segunda parte, veremos como la desgarradura
entre el fin ideal del hombre y su destino histrico-social que se va a
ampliar de manera dramtica, conduce a Rousseau al tormento existencial que lo mina. Nos preguntaremos sobre el quebrado estatuto
existencial de la humanidad estatuto revelador, por la brecha que
continuamente se acrecienta entre el fin del hombre y su destino, de
la dificultad de ser que lo amenaza. Es Rousseau conducido por la
inflacin dualista de las contradicciones humanas (y estando delante
del abismo en el que se queja de ser hombre), a la escritura de la
desesperanza que dirigir su filosofa del mal y la desgracia? o bien,
ser que su rasgo de genio est en la prolongacin de la intuicin
crtica que anima su poltica filosfica, de reafirmar en su pensamiento desgarrado, la unidad fundamental de la que es vehculo?
18
primera parte
de la filosofa poltica a la poltica filosfica:
una revolucin en el pensamiento
1 / En la obra manifiestamente pluridimensional de Rousseau, la

poltica no es un objeto de estudio entre otros. Ciertamente, nadie
puede negar seriamente que esta obra tambin trata de msica,
pedagoga, psicologa, economa, moral, historia, religin..., y que
la pluma de Rousseau, lejos de limitarse a escribir austeros ensayos
de ciencia poltica, como se deca en los siglos xvii y xviii, se
dedique felizmente al gnero novelesco, potico o epistolar. Basta
con examinar la inmensa bibliografa que rodea su obra para ver, de
un solo golpe, que, al igual que sucede con Voltaire o Diderot (a los
que, por supuesto, se cuida de imitar en tanto que sus complexiones
intelectuales son diferentes), Rousseau tambin tuvo la curiosidad
enciclopdica que se exaltaba en el siglo xviii. Con todo, mal instalado en un tiempo en el que el pensamiento se extiende, se dispersa
y se disuelve mezclndose, l declara que, entre los mltiples temas
sobre los cuales disertan abundantemente sus contemporneos, uno
slo retiene verdaderamente su atencin: nico, ya que est por
todas partes.
En Las Confesiones hacen remontar a su estancia veneciana,
entre los aos 1743-1744, el descubrimiento que se volver su intuicin fundamental que, en el transcurso de toda su vida, buscar
aclarar y en torno a la cual, en cualquier caso, todos sus escritos se
construirn de manera ms o menos directa: Todo tiende radicalmente a la poltica.17
17. Confessions, livre ix, Pliade, t. i, p. 404. [Confesiones, p. ].
19
Por supuesto que Rousseau no da una definicin rigurosa de

la poltica pero, en cambio, destaca la omnipresencia que posee
en todos los mbitos de la existencia humana, desplegando una
energa fundacional. As es como en el Discurso sobre las ciencias y
las artes, da a entender que las races de la cultura y de las costumbres tienen un carcter poltico. Esta observacin, que en la obra
posterior no ser contradicha nunca, no es ni un argumento retrico ni una simple ocurrencia. Las principales obras que hicieron
la gloria de Rousseau (incluso considerando que fueron las que
le infligieron muchos daos) no aportan ninguna correccin a
esta primera afirmacin. Al contrario: el Discurso sobre el origen de
desigualdad, el artculo sobre Economa poltica destinado a la Enciclopedia, El Contrato social, el Extracto y juicio relativos al proyecto
de paz perpetua del abad de Saint-Pierre, las Consideraciones sobre
el gobierno de Polonia, el Proyecto de constitucin para Crcega, los
Fragmentos polticos y el Fragmento sobre el Estado de guerra todos
ellos confirman, de manera expresa, que la poltica es su tema esencial. No ser sino hasta ms tarde, con la aparicin del tratado de
pedagoga que constituye el mile, o bien, con la aparicin de sus
obras ms lricas como la Nouvelle Helise y las Ensoaciones del
paseante solitario que la poltica aparece exclusivamente como
teln de fondo. Por otra parte, Rousseau se explica en las Cartas
escritas desde la montaa, en sus Dilogos, donde se erige en juez de
Jean-Jacques y, por supuesto, en sus Confesiones. Ya sea abordado en
trminos de crtica social, en el marco constructivista del derecho
pblico destinado a regular el Estado, o bien, desde la perspectiva
normativa de una constitucin ideal, el tema poltico, aparecer, as
sea en segundo plano, o incluso en filigrana, dando al corpus de la
obra, por su constante importancia, una incuestionable unidad.
Tanto los tericos del derecho y de la ciencia poltica como los
historiadores de las ideas no se han equivocado: Rousseau ocupa
en estas disciplinas un lugar de primera fila con todas sus obras. La
obra que Robert Derath consagr en 1950 a la poltica de Rousseau18, as como las Actas de las Jornadas de Estudio que tuvieron
18. R. Derath, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps,
rd. Vrin, 1970.
20
lugar en Dijon en mayo de 196219 fueron, y siguen siendo, entre otras

producciones, un ejemplo y un slido testimonio de la fertilidad
de las ideas de Rousseau dentro el derecho poltico moderno. Esta
es la razn por la cual no es posible, aunque hayan sido muchas
veces estudiadas, guardar silencio sobre los problemas cardinales de
la poltica tal como se desarrollan en El contrato social. Su omisin
sera una grave laguna, o incluso, constituira una falsificacin de
su pensamiento.
A la manera clsica, consagraremos un captulo a la filosofa
poltica de Jean-Jacques Rousseau, con el fin de, por una parte,
examinar los conceptos y las categoras que se articulan en lo que es
necesario llamar su doctrina poltica y, por otra, delimitar la originalidad de su investigacin y de sus razonamientos que culminan
en la figura ideal del contrato.
2 / Sin embargo, Rousseau no es jurista, ni legislador, ni historiador
de las ideas polticas. Es necesario convenir en que el historiador
y el historiador de la filosofa pueden, a veces, asombrarse de las
relaciones que se dan entre la historia poltica y las distintas filosofas que ella pudo suscitar; Voltaire no dejar de manifestar su
irona sobre este punto. Es el jurisconsulto, a quien debe consultarse sobre el estatuto jurdico del contrato fundador de la Repblica, as como sobre la pertinencia de las categoras que estructuran la disposicin interna o garantizan el funcionamiento del
Estado; Montesquieu conoca mejor que Rousseau los mecanismos
del derecho pblico. Si bien es verdad que el autor de El contrato
social no buscaba elaborar una obra documentada, tambin es cierto
que ello no es del todo exacto; Rousseau mismo afirm que no se
propona interrogar ni a los libros ni a los hechos, pero justamente hay que hacer notar que el carcter cientfico de su observacin no constitua su preocupacin principal. La suya no es la
opinin del cientfico positivista: l no estudia por s mismo el
proceso de fundacin del Estado; su reflexin no tiene por objeto
describir la pirmide de normas que con base en la constitucin, la
ley, estructuran la sociedad civil; su intencin no es disecar, para
19. tudes sur Le Contrat social de Jean-Jacques Rousseau , Belles
Lettres, 1964.
21
posteriormente analizar cientficamente, las reglas que harn posible

la aparicin de la justicia y la libertad. En sus escritos polticos
Rousseau no mantiene, por lo general, las exigencias de rigor que
en su propio tiempo se reclamaban al hombre de ciencia tal como
lo representan dAlembert y Buffon.
Porque l evoca, con dolor, la decadencia y la crisis endmica, de
la cual percibe los primeros estigmas al caminar rumbo a la fortaleza
de Vincennes, Rousseau adopta deliberadamente un planteamiento
reflexivo, de cuya primera formulacin l mismo se ve como pionero.
Que no haya escrito el Discurso del Mtodo no debe asombrarnos
si consideramos su temperamento. Con todo, desde la redaccin
de su primer Discurso, declara que comienza por descartar todos
los hechos20 y, a partir de ah, los considera de igual valor que
las especulaciones aquellas en que los telogos comentan los
textos de las Escrituras, as como tambin, aquellas a partir de las
cuales los jurisconsultos elabora sus teoras del derecho natural
dndoles libre curso. Su refutacin de los procedimientos empricos
es el axioma metodolgico que, colocado al principio mismo de su
obra, no variar: ser desde ahora de orden doctrinal. No obstante,
sera imprudente inferir de la mxima que ordena descartar todos
los hechos, que Rousseau inicia a partir de la investigacin que
emprende, un mtodo a priori. l desconfa del constructivismo
deductivo de Grotius y de Hobbes y no transitar, como ellos, de las
definiciones y los principios hacia sus consecuencias. 21 Las pruebas
racionales son tan sospechosas como el recurso a los hechos. Por
eso Rousseau opone la misma negacin tanto a la demostracin
lgica que exige el racionalismo, como a la caza de Pan requerida
por el empirismo. Sin enbargo, su pensamiento, a nivel metodolgico, no es, de ninguna manera, exclusivamente negativo: frente
a las gestiones que se basan o en una postulacin a priori o, en lo
dado a posteriori en la experiencia, se propone sustituirlas por un
mtodo de reflexin apto no para inferir lo que se construye o para
describir lo que se ofrece en el devenir de los asuntos humanos, sino
20. Discours sur lorigine de l ingalit, Pliade, t. iii, p. 132. [Discurso

sobre el origen de desigualdad, p. ].
21. Ibid., p. 125. [Ibd., p. ].
22
un mtodo susceptible de entender el sentido el sentido radical

de lo que se produce o puede producirse en l. El problema al que se
puede aplicar esta regla metodolgica es, en el fondo aunque no
est enunciado en estos trminos un problema trascendental. Por
supuesto, Rousseau no lo sabe an y l mismo no posee todava, de
manera completa, esa mezcla de herramienta mental y vocabulario
justo necesaria para lograr una formulacin clara. Sin embargo,
incluso desde la penumbra, anuncia ya una revolucin metodolgica cuyo alcance va ms all de las normas operatorias del mtodo
de trabajo.
3 / En efecto, en lo ms profundo de los fenmenos institucionales
de los que da cuenta la filosofa poltica desplegada en los diversos
escritos de Rousseau, l ahonda en la significacin que ellos han
tomado, e incluso que debieran tomar en la condicin humana.
Rousseau no se limita a investigar la causa de los fenmenos institucionales, esto lo llevara a una ciencia determinista que l rechaza
por la insuficiencia filosfica que conlleva. Como lo sugiere la iluminacin vivida en el camino de Vincennes y como lo confirma la
prosopopeya de Fabricius22, la investigacin filosfica es ante todo,
para Rousseau, interrogacin y reflexin. Ella no emplea el mtodo
analtico sinttico de los racionalistas del siglo xviii; se expresa por
medio de una profundizacin progresiva de las manifestaciones
institucionales de la condicin de los hombres, una profundizacin
que conviene proseguir hasta el encuentro de lo que en ellas hay
de fundamental y fundador. En este esfuerzo metodolgico innovador sucede que Rousseau, en funcin de la naturaleza especfica
del fenmeno institucional que examina, reorganiza o adapta un
esquema operatorio ya utilizado por las teoras clsicas; a veces
tambin, al contrario, inventa un planteamiento puntual indito.
Pero lo ms importante es que, al interior de su meditacin, el
objetivo del sentido nunca se pierde de vista. Ms all de la fenomenalidad de la civilizacin y de las instituciones polticas y
tambin a partir de ellas gracias a las distintas hiptesis de trabajo
22. Discours sur les sciences et les arts, t. iii, p. 14. Fabricius
23
que construye-, el proyecto filosfico de Rousseau es, como sugiere

Fabricius, entender el sentido radical y esencial de las capacidades
que la naturaleza puso en el hombre y que la historia, tal como lo
muestran los dos primeros Discursos, adulter. En esta perspectiva,
piensa Rousseau que no tiene precedentes.
En el primer captulo, estudiaremos cmo Rousseau, avanzando
de la institucin de la Repblica o del Estado a la arquitectura de
las instituciones que las constituyen, construye una filosofa poltica
cuyos conceptos y categoras conservan hoy an una extraordinaria
fertilidad. Pero, como explicaremos en el segundo captulo, el pensamiento de Rousseau, profundo aunque a veces incierto y a menudo
encubierto, se eleva, lejos de lo que son la historia poltica y la
civilizacin, justo sobre las cimas de la ms alta normatividad a la
cual el hombre habra podido lanzarse; elabora una poltica filosfica
que no es su menor originalidad. De ah el conflicto de las interpretaciones divergentes a las cuales dio lugar, al resumir las perspectivas de un racionalismo crtico que prepar una revolucin en
la teora del derecho poltico moderno. Apoyado en una intuicin
trascendental in statu nascendi, el difcil discurso jurdico-poltico
de Rousseau traza en frgiles lneas el bosquejo arquitectnico de
una teora pura del derecho poltico y lleva a plena claridad, como
indicaremos en el tercer captulo, la inaccesible idealidad de la norma
estatal esquema cuyo significado ambivalente revela de manera
vigorosa la capacidad reguladora de los puros principios racionales
en el Estado del contrato.
24
captulo primero
la filosofa poltica de rousseau:
de la institucin a las instituciones del estado
La obra de Rousseau contiene todos los elementos de un tratado de

ciencia poltica que expone la gnesis y la estructura de la condicin civil de los hombres y propone una teora general del Estado.
Los contemporneos de Rousseau (Diderot, Mably, Helvtius e,
incluso, Voltaire) siempre estuvieron muy atentos de los esfuerzos
de anlisis y teorizacin del derecho, que acompaaron, despus de
Hobbes, a la joven ciencia poltica, y a los primeros despertares de
la sensibilidad; consideraron a menudo que se trataba del aspecto
principal de las primeras grandes obras de Rousseau. Es sobre todo
la cuesta doctrinal de los escritos principales de Rousseau la que
retuvo en la historiografa del pensamiento, y an hoy retiene, la
atencin de los comentaristas. Aunque recientes estudios se inclinan
hacia una lectura ms moderada y se preguntan, por ejemplo, sobre
la antropologa que est al principio de la poltica o sobre el sentimiento de desdicha de la existencia que tortur a Rousseau ante la
civilizacin alienante, resultado del curso de la historia, las tesis de El
contrato social han retenido siempre el inters de los politlogos.
Sin pretender emprender un estudio exhaustivo de los conceptos
rectores que sostienen la arquitectura jurdico-poltica del Estado,
en este captulo describiremos sus temas dominantes que, a pesar
de las dificultades inherentes a sus conceptos son tambin los ms
innovadores: el esquema terico global, generalmente ignorado (por
cierto) por los especialistas del derecho y la poltica.
Elaborado a partir de la antinomia conceptual entre estado de
naturaleza y estado civil, el plano de la poltica est dominado,
segn Rousseau, por la temtica del contrato social.
25
De la primera convencin, a la cual es necesario remontarse siempre para comprender la generacin de la Repblica, se
derivan, en efecto, sus atributos esenciales. stos se concentran en
la voluntad general del pueblo soberano, cuya vocacin funcional se
expresa a travs de la ley, fuente prodigiosa de justicia y libertad
a condicin de que la relacin entre el soberano y el gobierno sea
clara y est bien equilibrada. En este esquema, cuya claridad categorial a primera vista parece ejemplar, la poltica de Rousseau se
revela claramente dominada por la superioridad del derecho pblico
interno del Estado.
Al estudiar tal como las presenta Rousseau estas categoras del
derecho estatal nos preguntaremos si realmente poseen la claridad
conceptual de la cual parecen ser depositarias.
1/ El contrato social, principio
de la institucin de la autoridad civil
El estudio del contrato social en la obra de Rousseau se ha hecho
muchas veces lo que se explica fcilmente, puesto que este
concepto confiere a su pensamiento poltico la unidad orgnica
de su construccin. Sin embargo, no es intil volver a intentarlo:
podremos medir la energa creativa que deposita Rousseau en la
connotacin que concede a este filosofema magistral, para determinar su naturaleza intrnseca y examinarlo con una mirada crtica
despus de haberlo contrastado con sus antecedentes doctrinales.
A. Algunos antecendentes doctrinales
La idea de contrato social no es una invencin de Rousseau; tiene
una larga historia23 en cuyo curso se deja fcilmente percibir su
evolucin semntica en cuanto se pone de nuevo en el contexto
filosfico donde se inscribe.
No se puede sostener, sin embargo, sin caer en exageraciones,
23. Remitimos aqu a nuestra obra L interminable querelle du contrat

social, Presses de lUniversit dOttawa, 1981.
26
como hizo F. Atger al principio de su clsico Essai sur lhistoire

des doctrines du Contrat social que habra que remontarse a la
historia de las civilizaciones primitivas, donde encontraramos que
las formas polticas resultan ser generalmente contractuales. 24
Afirmar que el rey es un jefe contractual que trata individualmente con otros jefes del clan para establecer su autoridad y que
establece tratados y compromisos con adversarios potenciales25, es
sostener, a la vez, una reconstruccin de la realidad poltica operada
por un espritu moderno y, lo que resulta ms serio, partir de
una confusin entre los conceptos de contrato y de contrato
social.26 Por el contrario, la Grecia antigua y en particular Atenas,
que constituy una verdadera escuela de ciencias polticas27 en la
que se desarroll el estudio de la Politeia de las constituciones y
de las leyes suscit aun antes de Platn y Aristteles una extensa
corriente de reflexin jurdico-poltica. La anttesis establecida por
los sofistas entre Nomos y Phusis28 conduce a Antifn a oponer
los imperativos de la ley, que son convenciones, a las cadenas de
la naturaleza, que se vinculan con la necesidad, y a insistir, como
lo hizo despus Demstenes, en el papel de la concordia en la
Ciudad. No obstante, la sabia heurstica de los sofistas se diluye en
un mar de sutilezas. Por eso resulta discutible la idea de que son
los iniciadores de la idea de contrato social. Por su parte Platn,
nos presenta a Scrates en la ltima maana de su vida esperando
la muerte en prisin, escuchando la conmovedora propuesta de
24. F. Atger, Essai sur l histoire des doctrines du contrat social, thse de
droit, Universit de publie Nmes. 1906, p.15. Ibd., p. 15
25. Ibd. p 15
26. Examinaremos ms adelante lo que, con relacin a la idea del
contrato sinalagmtico, entendido como compromiso recproco de las partes,
constituye la originalidad del contrato social, en Rousseau en particular
(que, sobre este tema, no sigue ni a Hobbes ni a Pufendorf ni a Locke).
4
Tomamos prestada esta expresin de P. M. Schuhl: Platon et lactivit
politique de Acadmie , in Revue des tudes grecques, 1946 ; ver tambin
Le merveilleux, la pense et la action, 1952; Revue philosophique, 1959; tudes
platoniciennes, 1960.
5
Vase la historia de esta pareja conceptual en Heinemann, Nomos und
Phusis, Ble, 1945.
6
Platn, Critn, 51 e - 54 c
27.
28.
27
las leyes que contiene, precisa y concreta, una teora del contrato.
El ciudadano est vinculado a su Ciudad por un pacto tcito; se
puso de acuerdo con las leyes para hacer lo que ellas ordenan29: un
acuerdo moral para que ninguna injusticia se cometa; un acuerdo
poltico que impone al ciudadano la absoluta obligacin de respetar
las leyes; se trata de un acuerdo espiritual puesto que en el Hades
cualquiera que haya roto el compromiso que lo liga con la Ciudad
pasa para haber perpetrado una falta inexpiable. En la vida terrestre
el pacto civil es un pacto sagrado. Sin embargo, Scrates no resume
ni da ninguna teorizacin del contrato social.
Cuando Platn declara que la ley vincula al ciudadano con la
Ciudad por medio de un contrato que no se puede deshacer, as
sea por una nica vez, sin causar la muerte de la Polis, tiene la viva
intuicin del pacto por el cual el ciudadano, que debe a la ciudad
todo lo que l es, sabe que la Ciudad espera de l que sea lo que
debe ser. En esta intuicin, la estructura del pacto civil se perfila
como la forma jurdica del contrato: promesa y aceptacin, deuda
y obligacin. No obstante pretender sin mayores matices que el
Scrates de Platn sea el inventor de la teora del contrato social y,
adems, afirmar que Rousseau se inspir directamente en el anlisis
platnico para desarrollar su doctrina sera carecer de prudencia y
probidad. Aunque se admita la presencia de cierto y determinado
platonismo en Rousseau, aunque se reconozca la fascinacin que
siempre ejerci sobre el autor del Contrato social el modelo de la
Ciudad antigua, la diferencia entre Rousseau y Platn dista mucho
de poder ser pasada por alto: la idea de convencin o de pacto
que se formula en la filosofa poltica platnica no aparece como
el esquema operatorio necesario en la generacin del derecho y la
legitimacin de la Ciudad.30 Aunque la idea socrtica de contrato
aparezca reflejada en los anlisis de Cicern en la Repblica, quien
hace hincapi en la importancia de los conceptos de foedus, consensus,
consilium, pactum, concordia..., y cuyo eco pervive en el pensa29.
30. Ms que un anacronismo, es un franco error interpretar el pacto
descrito por Platn como implicando el pactum associationis o el pactum
subjectionis a cules recurrir el pensamiento medieval en su comprensin
de la poltica.
28
miento de Rousseau, esta idea no tiene la claridad y la distincin

necesaria para su conceptualizacin como doctrinal decisiva.
S, por otra parte, Rousseau ve la idea de contrato social como la
idea central de su filosofa poltica, hasta el punto que titul de esta
manera su obra ms importante, no ignora que es necesario superar
las vacilaciones y las dificultades de donde surgi, bien haya sido
de entre los jurisconsultos o de entre los filsofos de la poca de la
Edad Media e incluso de los comienzos del siglo xvii.31
Pero Rousseau no es historiador de las ideas y no describe la
genealoga de sus conceptos. Slo de manera extraordinaria revela
sus fuentes de inspiracin. Ciertamente, no ocult ni su admiracin
por los hombres ilustres: cerca de su querido Plutarco, quien
bosquej sus retratos inmortales, ni tampoco, ocult la fascinacin
que ejercieron sobre l la Ciudad de Esparta32 y, sobre todo, la
Repblica romana33, modelo de todos los pueblos libres. Con
31. A este respecto, sera falso ocultar el hiato que existe entre la
concepcin del contrato en los pensadores medievales y en los autores
modernos. Las cosas en verdad son bastante complejas. Por una parte,
el compromiso contractual entre el soberano y su vasallos stos deben
obediencia a l all-, la fe jurada, la palabra dada, la promesa hecha tienen
un lugar importante en las estructuras socio polticas de la poca feudal en
que, dentro de cada feudo, estos conceptos designan el apretado vnculo de
servicio. La sociedad feudal era, segn una celebre expresin, una sociedad
de asistencia mutua (Eismein, Cours d histoire du droit, Paris, 1899, p.176) que
tena por base la confianza recproca. Slo admita privilegios que respondan
a cargos o de prerrogativas que a cambio de las responsabilidades asumidas:
la felona era, por el reto, la ruptura del vnculo de vasallaje que sellaba el
juramento de lealtad. Hasta en la sociedad poltica, eran vnculos de hombre
a hombre que prevalecan. Sin embargo, es necesario, por otra parte, aadir
que la doctrina que se trate del augustinismo (poco fiel a san Agustn,
pero ese es otro problema) o del tomismo no inclua entonces la vida
poltica en la horizontalidad de una teora contractualista que permaneca
en la terra human; tena necesidad, para pensar la vida poltica, una relacin
de trascendencia. Ahora bien, el teorizacin del concepto de contrato social,
incluso balbuceando, slo resultar posible cuando la relacin del hombre
con el hombre aparezca ms importe que la relacin del hombre con Dios;
entonces, es dentro del orbe poltico y tampoco en un contexto poltico
teolgico- que la problemtica contractualista tomar toda su fuerza.
32. Denise Leduc-Fayette ha escrito refiriendose a Esparta: La Polis es el
modelo del Contrato social, Jean-Jacques Rousseau et le mythe de la Antiquit,
Vrin, 1974, p.74. Esta afirmacin tendra necesidad, sin embargo, de matizarse
filosficamente.
33. Cf. Discours sur lorigine de l ingalit. Ddicace, p.112-113. Vase
[Discurso sobre el origen de desigualdad., p. ].
29
Esparta y Roma descubri la lengua de los signos, en los que

Licurgo y Numa Pompilius encerraron el secreto de la vida poltica.34 Tambin podemos admitir que el esquema gnstico, que se
resume en tres momentos esenciales: edad de oro, cada y redencin,
haya ejercido una influencia decisiva sobre la visin que tiene Rousseau del mundo sociopoltico.35 Y sera difcil pretender negar la
afirmacin de que Rousseau pudo hallar en la obra de Malebranche
la idea de un pacto generador de la voluntad general.36 Con todo,
es importante sealar que Rousseau haba decidido cerrar todos
los libros. Incluso si no es necesario entender esta resolucin en un
sentido absoluto, habra podido escribir: Prolem sine matre creatam,
tal como ocurre con Montesquieu, cualesquiera que hayan sido
las reminiscencias, filosficas o histricas, que atormentaban su
meditacin.
Sin embargo, parece que contamos con algunas excepciones
que pueden resquebrajar el silencio que Rousseau quiso imponer a
su erudicin. En efecto, es probable que las ideas defendidas con
pasin por los monarchomaques hayan tenido una incidencia nada
desdeable sobre su propia visin del orden poltico. Por otra parte,
algunas lneas del Discurso sobre el origen de desigualdad, consagradas a la libertad37, citan palabras de Herodoto que bien pudo
leer en Plutarco38, o que muy probablemente pidi prestado de una
ancdota referida por Etienne de La Botie, en su Discurso sobre la
servidumbre voluntaria.39
De igual modo, la oposicin que destaca Rousseau entre un
puado de gente que nada entre superfluidades y la multitud
muerta de hambre que carece de lo necesario40, no deja de evocar
34. Emile, libro iv, Pliade, t. iv, p. 647. [Emilio, p. ].
35. Tal tema es desarrollado por Roger Payot, Jean-Jacques Rousseau ou la
gnose tronque, PU Grenoble, 1978.
36. Patrick Riley, The general Will before Rousseau, Princeton University
Press, 1986.
37. Discours sur lorigine de l ingalit P. 181. [Discurso sobre el origen de
desigualdad, p. ].
38. Plutarco, Apophtegmata Laconica, en Moralia., 235.
39. E. del Botie, Discors de la servitude volontaire, Flammarion, p. 148.
[Discurso de la servidumbre voluntaria, p. ].
40. Discours sur lorigine de l ingalit p. 194. [Discurso sobre el origen de
desigualdad]
30
las cidas observaciones del joven amigo de Montaigne a quien, al

parece ha ledo. En tal caso cmo no dejarse impresionar por la
poderosa intuicin contractualista que se encuentra en el factum del
ejercicio escolar de La Botie? En cualquier caso, Rousseau no ignoraba los panfletos que los proselitistas protestantes, los llamados
monarcmacos, que haban publicado de continuo en Ginebra
contra los prncipes, ridiculizando el compromiso contractual que
los vincula con el pueblo y que, de ignorarlo, los convertira en
tiranos. Son los llamados contestatarios: Francois Hotman, dOdet
de La Noue, Thodore de Bze, Du Plessis Mornay, Rousseau
debi haber prestado especial atencin a los procedimientos
contractualistas en los cuales estos autores apoyaban su defensa de
la libertad del pueblo. Puede ser que, por aadidura, el proselitismo
calvinista de los monarcmacos explique, al menos en parte, el inters
que Rousseau tuvo para con su planteamiento poltico; l no poda
dejar de observar que su doctrina era inseparable de los conflictos
suscitados, en particular en Ginebra, por el antagonismo existente
entre los partidos. En medio de la fracturada revuelta ocasionada
libelos, apenas poda dejarse advertir la influencia ejercida por la
doctrina en la Ciudad-Iglesia de Calvino41 en donde se reconocan
los derechos del pueblo. En su Contrato social, Rousseau saludar
en Calvino no al telogo sino al pensador poltico42, cuya preocupacin era establecer y mantener un equilibrio entre el poder y los
sujetos. En este punto, como en tantos otros, Rousseau nada nos
informa, sobre la marcha de su pensamiento, en la autobiografa
que traza en sus Confesiones, y prefiri slo exponer el resultado;
descifr ciertamente en las diatribas de los monarcmacos la lgica
gubernamental que, una vez purificada de sus postulados teolgicos
y afinada en sus estructuras jurdicas, haca posible la problematizacin del concepto de contrato social.
Pero si Rousseau pudo percibir, en el discurso De la Botie,
en la doctrina de Calvino y en las prolongaciones que tuvo con
los monarcmacos, las seales de una renovacin de las estructuras
41. Linstitution chrtienne de Calvino se publico en 1535.
42. Le Contrat social, ii, viii, p. 385. [El Contrato social, p. ], Suiza se cita
como ejemplo de una tierra de libertad, lo mismo que Holanda, Esparta y
Roma.
31
y de los esquemas operatorios de la poltica, la tarea de pasar de

la problemtica contractualista como posibilidad a la formulacin
del pacto social y a la teorizacin de su concepto, no fue un asunto
menor.
Las seales que haba entrevisto, lejos de presentrsele como
la ocasin de una empresa banal de especulacin, desencadenaron
en su pensamiento un esfuerzo de profundizacin reflexiva que se
dedic exclusivamente (en las dos versiones de El contrato social)
a las estructuras jurdicas de la normatividad poltica. Es decir,
despertndose a una nueva inteligibilidad de las seales polticas,
se esforz por poner de relieve los principios fundadores que garantizan la legitimidad del poder del Estado.
Para tener xito en esta empresa innovadora, era necesario
que Rousseau transformara las configuraciones an indecisas en
las cuales se detenan las intuiciones de los autores renacentistas.
A pesar de su rechazo por los libros, sac provecho de las obras
de Althusius, Grotius y Hobbes43, no sin manifestar vivamente su
espritu crtico y desarrollando considerables matices en los juicios
de valor que sobre estos autores daba. Su proyecto estos es de lo
ms importante era ir ms all de las perspectivas hasta entonces
esbozadas, puesto que, a sus ojos, el derecho poltico est an
por nacer: Grotius, sobre este tema, fue un nio con mala fe;
Hobbes se bas en sofismas; el ilustre Montesquieu se limit a
tratar del derecho positivo de los gobiernos establecidos. 44 Aunque
Rousseau, en el fondo, supone que el derecho poltico no nacer
jams45, se propone proceder a una nueva problematizacin de
la idea de contrato social. Este planteamiento, para el cual, ha dicho,
es necesario hacerse de reglas46, requerir nada menos que de la
renovacin epistemolgica de la tradicional filosofa del derecho
43. Rousseau cita a Althusius en sus Lettres crites de la montagne,
carta viii, Pliade, t. iii, p. 812, y pondera, con una sincera admiracin, la
importancia, de la Politica (1603), en la que se expresa el desplazamiento de
la soberana hacia el pueblo. Sobre su mesa de trabajo, Rousseau conservaba
el De jure belli ac pacis de Grotius (1625). Y si odia a Hobbes cuyo horrible
sistema posee, segn l, el aroma del escndalo, no por ello admira menos la
capacidad de anlisis del autor de De Cive (1642) y del Lviathan (1651).
44. Emile, livre v, p. 836. [Emilio, p. ].
45. Ibid. [Ibd. ].
46. Ibid., p. 837. [Ibd., p. ].
32
poltico.
B / La nueva problemtica del contrato social
La naturaleza del contrato social tal como lo concibe Rousseau
aparece en toda su especificidad cuando se compara su conceptualizacin con el anlisis que llev a cabo Thomas Hobbes en su
Leviatn.
Hobbes, con su voluntad de inaugurar la filosofa poltica47,
le conferi a sta la dimensin de ciencia. Defini el contrato
social en trminos de una epistemologa mecanicista y lo convirti
en el mecanismo esencial de la maquinaria poltica. Lo consider
como el nico medio para conducir a los hombres de la discordia
original a la concordia, es decir, de la guerra natural a la paz civil.
El estudio de la naturaleza humana mostr al filsofo, iluminado
por Tucdides, del cual haba traducido La Guerra del Peloponeso en
1620, que los hombres, para escapar al infierno de una condicin
natural cuyo carcter violento trae por consecuencia su muerte,
no tienen otro remedio que recurrir a un artificio, es decir, a un
mecanismo de proteccin. Nacida de un clculo racional de intereses, beneficios y prdidas, esta astucia de vocacin teleolgica,
conlleva en el sistema racional de Hobbes un sentido pragmtico
y utilitario inmediato. Si cada uno cede el derecho a disponer de
todas las cosas y si todos hacen lo mismo no aparecern los
antagonismos naturales que generan la guerra.48 La renuncia al
derecho de naturaleza individual, a condicin de que sea recproca
47. Si la fsica es una cosa muy nueva, la filosofa poltica tambin lo es.
No es ms antigua que mi obra Del ciudadano, De Corpore, 1655, Epstola
dedicatoria. El De Cive se publico en 1642.
48. Hobbes, Elements of Law, xv, 1. Leviathn, xiv, p.129 (trad. F. Tricaud):
Que lon consente quand les autres y consentent aussi, se dessaisir, dans
toute la mesure o lon pensera que cela est ncessaire la paix et sa propre
dfense, du droit quon a sur toutes choses ; et uon se contente dautant
de libert lgard des autres quon en concderait aux autres lgard le
soi-mme. Que se est de acuerdo cuando el otros all estn de acuerdo
tambin, a privarse, en la medida en que se pensar que eso es necesario para
la paz y para su propia defensa, del derecho que se tiene sobre todas las cosas;
y que se satisface con tanta libertad respecto a los otros que se concedera a
los otro al respeto uno mismo.
33
y, por consiguiente, general, se impone como el nexo gracia al cual

la construccin de la paz resulta posible. Este concepto constituye
el axioma bsico de la Commonwealth: el acto voluntario que cada
uno realiza desistiendo del ejercicio de su derecho natural modifica la distribucin general de las fuerzas entre los individuos, sin
cambiar nada ni alterar su cantidad y sin perturbar el equilibrio
resultante. El artificio que Hobbes llama covenant en sus textos
ingleses y pactum en sus textos latinos tiene por principio la regla
del equilibrio de fuerzas o poderes (potentiae, powers) que exige la
razn. Este contrato opera la transferencia voluntaria de los derechos de cada uno en favor de un nico beneficiario: el Leviatn,
unidad real en una sola y misma persona, esto es, en una entidad
poltica en la que la fuerza (potentia, potestas) es el resultado de la
adicin de todas las fuerzas (poderes o potentiae) confiadas por los
contratantes.49 En l reside la esencia de la Repblica, que podemos
definir as: una persona de cuyos actos una gran multitud, por
actos mutuos realizados entre s, ha sido instituida por cada uno
como autor, al objeto de que pueda utilizar la fortaleza y medios de
todos, como lo juzgue oportuno, para asegurar la paz y la defensa
comn.50
En la lgica analtico-sinttica de Hobbes, el Poder (Potestas)
erigido by way of covenant no es un acontecimiento histrico y no
da lugar a ninguna existencia constatable; es la deduccin racional
por la cual la Repblica o el Estado se instituyen, y es simbolizada
por un dios mortal que es el gran Leviatn.51 El pacto generador
de la sociedad civil es ms que un consenso o un acuerdo: es la
unidad real de todo en la persona civilis que se expresa por la voz
de aquel, hombre o asamblea, que representa la soberana poderosa del pueblo en su conjunto. Como tal, el contrato social es el
artificio operatorio que determina a la vez al ser y a la marcha del
conjunto [cuerpo], y es tan artificial como ste. En la lgica poltica de Hobbes, el pacto maestro que instaura la persona pblica
49. Hobbes, De Cive, v, 8.
50. Hobbes, Leviathan,xvii, p. 178.
51. Ibd., p. 177.
Discours sur lorigine de l ingalit prface, p. 125. [Discurso sobre el origen
de desigualdad, p. ]
34
que constituye la Repblica, no es ni un pactum associationis ni un

pactum subjectionis: sino que expresa el procedimiento racional
que crea y funda matemticamente a la sociedad, la cual no puede
ser sino civil. El individualismo voluntarista que desencadena y
conlleva la institucin del Estado es la seal del aseguramiento
tcnico que instala el anti-naturalismo en el corazn del sistema
artificialista construido por la ciencia poltica de Hobbes. La inteligibilidad de tipo mecanicista as introducida en el pensamiento
poltico, hace de la sociedad civil un objeto de ciencia al cual se
aplica el mtodo demostrativo definido en el Short Tract.
La filosofa de siglo xvii deba, en su frenes racionalista y
tcnico, problematizar las perspectivas bosquejadas por Hobbes.
Un siglo despus de la publicacin del Leviatn, Rousseau, ms
que ningn otro, se escandaliza por la extraa polisemia que, desde
Hobbes, acompaaba en la ciencia poltica la inflacin y las distorsiones del contractualismo. La idea del contrato, de Pufendorf a
Locke o de Wolf a Burlamaqui, le pareci mal pensada y atrapada
en una sofstica exagerada. Por eso decidi dejar todos los libros
cientficos52, porque el pensamiento estaba empaado, lleno de
dogmatismo, falseado por los a priori de un mtodo demasiado
seguro de s mismo. Hobbes y Grotius, incluso si son mencionados,
caen bajo el golpe de esta condena. Rousseau considera, por aadidura, que tanto Pufendorf como Locke nadaban entre ideas vagas
y metafsicas que los mantuvieron alejados de la claridad que exige
una ciencia autntica.
Al igual que los filsofos que intentaron remontarse hasta el
estado de naturaleza ellos no lo consiguieron. Sus teoras no nos
ensean nada, ya que contienen un error de mtodo: presentan
siempre el mismo vicio: estos autores hablaban del hombre salvaje y
pintaban al hombre civil.53 Su anlisis del contrato, por ms intrpido e innovador que haya sido con relacin a las tesis medievales,
no poda satisfacer a Rousseau. Su acto de pensar, que rechaza categricamente el curso de las gestiones realizadas por sus antecesores
en materia de ciencia poltica, es inmediatamente convertido en
52.
53. Ibd., p. 132. [Ibd., p. ].
35
un compromiso filosfico del que l sabe por adelantado que ser

necesario asumir los efectos.
Desde el momento en que Rousseau admite, como Hobbes
tambin admita en las antpodas del naturalismo aristotlico
que la sociedad es resultado de un pacto, de un contrato afirma
si originalidad lo que, a su vez, constituir tambin su particular
dificultad: la problemtica que enuncia su mtodo, cuyo alcance
es obviamente ms que metodolgico, abre una nueva va para las
doctrinas polticas. l es consciente de la importancia que reviste
para el derecho poltico el planteamiento necesario para la renovacin de su problemtica pero no sabe todava medir sus verdaderas
consecuencias filosficas.
Es necesario saber lo que debe ser para juzgar bien lo que es,
escribir Rousseau el Emilio. 54 Esta mxima pedaggica, que se
dirige en primer lugar a su discpulo, vale tambin para su lector
poltico. Esta es la razn por la que Rousseau afirma que es necesario hacerse de reglas para poder realizar las observaciones; stas
servirn de escala para medir su exacta medida y para decidir la
accin a emprender. Este consejo, que tiene la mayor importancia
para la exgesis de los textos, todava no ha sido bien entendido.
Conviene, por ello, convertirlo en una verdad metodolgica con el
fin de poder seguir a Rousseau en su problematizacin del contrato
social.
Muchas veces se ha subrayado la importancia que tienen, en
la gran obra de Rousseau, sus dos primeros Discursos. Numerosos
comentadores, inspirndose ms o menos los unos en los otros, han
destacado la diferencia que existe entre la concepcin de contrato
expuesta en el Discurso sobre el origen de la desigualdad y el anlisis,
ocho aos ms tarde, desarrollado en El contrato social. Se puede
admitir, sin mayor problema, que en el lapso que hay entre estas
dos obras el pensamiento de Rousseau evolucion.
Sin embargo, esta evolucin es sobre todo la maduracin, a partir
de una perspectiva novedosa, de la intuicin original que ilumin
a Rousseau desde el momento en que frente a la corrupcin que se
instalaba en todos los mbitos (tal era el objeto del Discurso sobre
54. Emile, livre v, p. 836-837. [Emilio, p. ].
36
las ciencias y las artes) y ante la desigualdad que reinaba por todas
partes (tal era el objeto del Discurso sobre el origen de la desigualdad),
comprendi que la miseria humana haba invadido el siglo.55 De
esta lenta maduracin, operada entre 1750 y 1762, son frutos el
Manuscrito de Ginebra y los Fragmentos polticos que conforman, por
los diferentes puntos de vista adoptados, un verdadero giro cuyo
resultado quedar establecido de manera perfectamente clara en el
Contrato social, su ms vivo testimonio.
Midiendo la gravedad de la contradiccin entre nuestro estado
y nuestros deseos, entre nuestros deberes y nuestras inclinaciones,
entre la naturaleza y las instituciones sociales, entre el hombre y el
ciudadano56, la constante amargura con la cual inicia El contrato
social condensada en una frmula lapidaria: El hombre naci
libre y por todas partes se encuentra encadenado57, precisa las
impresiones, desde hace mucho tiempo acumuladas, frente al triste
espectculo que ofrece el mundo. Rousseau es consciente de chocar
de frente con todo lo que constituye la admiracin de los hombres
de las Luces.58 Pero si se sabe intempestivo e iconoclasta, no por ello
es un pensador menos profundo. Es un filsofo preocupado por lo
que Leo Strauss llama las cuestiones fundamentales, distingue en
todos los problemas dos niveles de comprensin el del hecho y el
del derecho que suscitan dos tipos de interrogacin: una investigacin emprica y una investigacin de principios. Si Rousseau
sigue siendo ajeno a la terminologa del planteamiento criticista no
por ello observa menos la distincin entre la cuestin quid faeti? y
la cuestin quid juris? Como, por aadidura, es un pensador obstinado y, en definitiva, metdico a pesar del recurso de la escritura
espontnea que a veces utiliza le gusta decir que todos sus escritos
estn animados por los mismos principios.59 Esto lo repite en
55. Fragments politiques, Pliade, t. iii, p.510.

56. Ibid. [Ibid. ].
57. Le Contrat social, i. i, p. 351. [El Contrato social, p. ].
58. Discours sur les sciences et les arts, Prface, p.3. [Discurso sobre las
ciencias y las artes, p.
59. Lettre a M. de Malesherbes del 12 de enero de 1762, en Lettres
philosophiques, presentadas por H, Gouhier, Vrin, 1974, p. 81; Lettre a M.
de Beaumont del 18 de noviembre de 1762, Pliade, t. iv, 928. [Carta a M. de
Malesherbes; Carta a M. de Beaumont].
37
varias ocasiones por lo que es necesario creerle y buscar esta unidad

de la obra.60
Aunque el corpus de la obra no tiene, dado que es un texto
abierto, el diseo arquitectnico de un sistema, est animado,
como lo hace notar Cassirer, por una idea central determinada que
le confiere unidad orgnica.61 No slo todas las dudas que haban
alimentado Rousseau, al encontrarse con las costumbres e ideales
del siglo xviii, estn concentradas en un nico punto, sino que
la problemtica del sentido de la sociedad poltica, establecida por
el Segundo Discurso, se prolonga sin ruptura en El contrato social
donde expone, en su idealidad, el medio para salir del callejn sin
salida donde la condicin humana se extrava.62
El problema que Rousseau concibe y formula es, sin ninguna
duda, ms interesante que la solucin contractualista por la cual
pretende resolverlo. En esto Rousseau es verdaderamente filsofo:
es en efecto su aproximacin filosfica a la idea del contrato social
lo que aclara el sentido de su concepto de bien, mucho ms que la
naturaleza jurdica (o pseudo-jurdica) del proceso contractualista
que l describe. Por eso es necesario no perder de vista las diferencias
metodolgicas de la meditacin que se establecen entre el Segundo
Discurso y la versin definitiva de El contrato social: nicamente
partiendo de ellas nos es posible, segn la expresin de ric Weil,
pensar los pensamientos de Rousseau63, y medir la altura a la cual
se eleva su razonamiento sopesando la va que mana de la simple
60. E. Cassirer (Lunit dans loeuvre de Rousseau , Bulletin de la Socit

franaise de philosophie, 1984, p. 65) (1932), xxxii, recogido en Pense de Rousseau,
Seuil, 1984, p. 65) da en el centro de la controversia que opone a los adversarios
y a los partidarios de la unidad de la obra de Rousseau. Entre los primeros,
citemos a E. Faguet y D. Mornet que declaran que en el Contrato social se
realiza una ruptura con respecto al resto de la obra de Rousseau; entre los
segundos, citemos R. Hubert, A. Schinz y G. Lanson; pero estos ltimos
autores consideran la unidad del pensamiento de Rousseau en perspectivas
diferentes.
61. E. Cassirer, Loc. Cit., en Pense de Rousseau p.
62. No hay punto como tanto pretenden los historiadores, contradiccin
ni incluso desacuerdo entre la descripcin del estado de naturaleza y la
apologa del estado civil, entre el Discurso sobre el origen de desigualdad y el
Contrato social ha escrito Robert Derath, Pliade, t. iii, p.1450.
63. ric Weil, Rousseau et sa politique, in Essais et confrences, Plon,
1971, t. ii, p.125.
38
crtica hacia una reflexin criticista.

En efecto, Rousseau no es un filsofo original porque escriba
sobre poltica, como antes lo haba hecho ya Platn, es un filsofo
original por la manera como aborda la cuestin poltica que le
interesa desde los aos de Venecia. Antes de Bergson, Rousseua
comprende que es ms importante y ms difcil poseer bien
una problemtica que aportar soluciones. Con una lucida heurstica l no dud en transformar las interrogantes y la problemtica
tradicional en la cual, dice, estn atrapados los libros de los jurisconsultos y los filsofos. Examinar los hechos, describir la situacin del
hombre que, aunque naci libre, se halla por todas partes encadenado y, analizar las relaciones entre el mando y la obediencia, que
una larga tradicin declara especfica de la sociedad civil, le parece
una va que no conduce a ninguna parte. Entonces decide, y lo
expresa sin ambigedades en el Manuscrito de Ginebra,64 como si a
partir de este texto encontrara la regla fundamental de su mtodo
de trabajo, que no es necesario disputar hechos sino buscar el
derecho y la razn.
Es necesario comenzar por buscar el origen de la necesidad de
las instituciones polticas,65 esto es, descubrir las condiciones de
inteligibilidad de la existencia poltica y, por tanto, sus condiciones
de posibilidad y validez. Lo que quiero buscar, escribe Rousseau
al inicio del Contrato social, es si en el orden civil hay alguna regla
de administracin66 legtima y segura. La interrogacin sobre la
legitimidad del cuerpo pblico conduce a la bsqueda de las razones
de derecho que fundan la soberana del Estado.67
64. Manuscrit de Genve,1,v, p. 297. [Manuscrito de Ginebra, p ].
65. Ibd. i, ii, p. .[Ibd. p. ].
66. El trmino administracin no debe entenderse en un sentido
tcnico como en el artculo Economie politique (p. 247) [Economa poltica
(p. )] o en el Manuscrit de Genve (i, vi, p. 305) [Manuscrito de Ginebra, p. )] ;
aqu se relaciona a la voluntad general en tanto que ella es la norma de las
acciones del cuerpo social.
67. Le Contrat social, i, i, p. 351. [El Contrato social, p. ]. Tal problemtica
presupone obviamente que, segn Rousseau, la soberana es el criterio
esencial del Estado, como lo mostr Bodin en Les six livres de la Rpublique
(1576) [Los seis libros de la Repblica] (1576). El autor del Contrato social slo
pondr en cuestin el rgano poseedor de la soberana: a diferencia de
Bodin, no hace ya del Prncipe al tenedor de la soberana; sta pertenece
solo al pueblo.
39
Y esta bsqueda se torna difcil en razn de las categoras intelectuales en las que se basa. Si es evidente que, para evitar toda
cada en el empirismo, no debe confundirse al emprender dicha
investigacin el parecer con el ser, es necesario, sobre todo, con el
fin de descifrar los fundamentos de jure de la sociedad civil, distinguir el punto de vista del ser y el punto de vista del deber ser. En la
metodologa de Rousseau, los conceptos de punto de vista y de
perspectiva tienen ya, antes de Kant, la mayor importancia. En
esto, la sutileza de nuestro pensador es extrema, porque, aunque
es indudablemente para l una categora normativa irreducible a
la positividad del hecho, ello cuenta demasiado poco. Dado que
en Rousseau el pensamiento lleva indudablemente las huellas de
la sensibilidad y conlleva la nostalgia de promesas incumplidas, la
categora normativa del deber ser se subsume, a la vez, en aquello
que debe ser de conformidad con la naturaleza del hombre y con lo
que hubiera podido ser si la naturaleza del hombre no hubiese sido
pervertida por la civilizacin y el progreso al que ella da lugar. El
planteamiento de Rousseau no parte del conflicto ni de la dialctica entre razn y sensibilidad. La tendencia normativista que
adquiere su investigacin es deliberadamente racional: la lgica
impone remontarse siempre a una primera convencin 68 si se
quiere escapar al absurdo de la esclavitud y la fuerza bruta.69
Sin embargo, en el fondo de este imperativo de la razn, se puede
entrever la sospecha de desesperacin que invade su alma frente a
la historia de una naturaleza perdida.
Por eso Rousseau deja emerger, en la formulacin misma de
la problemtica, la preferencia que mantiene por lo que debe ser o
hubiera podido ser; quiere encontrar una forma de asociacin (...)
donde cada uno (...) sigue siendo tan libre como antes.70
Tal es, en cualquier caso, el problema fundamental 71 que
pretende examinar. La problemtica que el concreta es la de la
fundacin de la sociedad civil o, como indica el subttulo de El
68. Ibd., i, v, p. 359. [Ibd., i, v, p. ].
69. Ibd., i, v, p. 358. [Ibd., i, v, p. ].
70. Ibid., i, vi, p. 360. [Ibd., i, vi, p. ].
71. Manuscrit de Genve, i, iii, p. 290 ; Le Contrat social, i, v, p. 360.
[Manuscrito de Ginebra, p. ; El Contrato social, p. ].
40
contrato social, la de establecer los principios del derecho poltico.

Tal problematizacin es indita: no buscar, en manera alguna,
semejanza con las explicaciones metafsicas de Aristteles o santo
Toms; no pretender establecer el hecho sociopoltico dentro de
una axiomtica cosmo-teolgica; tampoco seguir la va del racionalismo constructivista trazada por Hobbes; menos an adoptar
el planteamiento deductivista de los jurisconsultos vinculados a la
idea a priori de un derecho natural, como Christian Wolff. Desvindose de la marcha sofisticada de estos autores, Rousseau trata los
hechos por el derecho: no busca comprender por qu la sociedad
como tal puede controlar al hombre sino que se esfuerza por poner
de relieve lo que vuelve inteligible la condicin de los hombres tal
como tendran (o debieran) ser.
Por consiguiente, se comprende que Rousseau no haya querido
ser ni legislador ni consejero de prncipes. Su propsito no era
proponer reformas sobre la base de una ciencia poltica explicativa
ni, tampoco, entraba dentro de su preocupacin escribir un tratado
programtico o un proyecto de gobierno. Se pregunta sobre el ideal
puro con pesar obsesivo. Su problemtica poltica fundamental
o, mejor, fundacional, est desprovista de todo objetivo de aplicabilidad 72; permanece alejada de toda forma de pragmatismo.
Dicho de otro modo, en esta problemtica, el pacto social, en que
residen las condiciones de inteligibilidad de una sociedad poltica
legtima, no requiere ser realizado: por su misma naturaleza ideal73
es irrealizable.
C/ La significacin ideal del pacto social
72. Es necesario reconocer que el Proyecto de constitucin para Crcega
y las Consideraciones sobre gobierno de Polonia adoptan en gran parte una
perspectiva pragmtica. Rousseau entonces estaba procurando dar, hasta
cierto punto, una consulta jurdica. Veremos ms adelante, Cp. iii, que
no pretende aplicar los principios jurdico-polticos establecidos por su
filosofa del contrato social.
73. Filosficamente, el contrato social designa lo que tendra de
fundamento el ser en todas las pocas de la historia. Por otra parte, sera
absurdo querer operar la proyeccin en el porvenir: es demasiado tarde,
irremediablemente. La naturaleza del hombre una vez corrompida no
puede ser rehabilitada; la libertad una vez perdida no se recupera jams. (El
Contrato social, ii, viii, p. 385)]
41
El problema que plantea Rousseau se refiere, nica y exclusivamente, a la fundacin la ms bsica y profunda- que hace posible
la comprensin de la sociedad poltica. Y, dado que este problema
es fundamental, slo le conviene una formulacin pura y sublime.
Es pues un gran error pensar que el estado del contrato refiere a una
Repblica perfecta que los hombres podran instaurar para atenuar
la miseria del mundo. Rousseau no busca los medios de instituir
un gobierno justo sobre la tierra de los hombres: por otra parte,
l mismo seala que nunca habr gobierno justo. Pero el pensamiento realiza su acto de reflexin filosfica lo ms alto posible
cuando se eleva hasta la idealidad pura con el fin de pensar, con
base a un planteamiento reflexivo, lo que hubiera debido o podido
ser el Estado conforme a la naturaleza originaria del hombre, y
deja a un lado todas las perversiones por las que se dej sitiar. Es
entonces cuando Rousseau coincide con Hobbes al considerar que
la sociedad poltica no es natural sino artificial y que resulta de la
asociacin de los individuos; pero se aleja del autor del Leviatn por
una observacin que, aunque parece anodina, no por ello carece de
importancia pues constituye el sostn de su filosofa poltica: Hay
muchas maneras de reunir a los hombres pero slo existe una para
unirlos.74 Por consiguiente, no hay ms que una manera de dar
cuenta del paso del estado de naturaleza al estado civil.
En este caso, los hechos parecen simples y contundentes, como
lo recuerdan sus primeras obras: un conjunto realizado con lirsmo
y dureza. Comparado con el hombre salvaje, el hombre civil o
civilizado est pervertido por las ciencias, por el comercio y las
relaciones de poder inherentes a la sociedad poltica. Porque Rousseau busca el derecho y la razn, no puede limitar su reflexin a la
descripcin de este estado de cosas y a las mil maneras, todas ellas
empricas, que provocaron la congregacin de los seres humanos. La
cuestin fundamental no es saber cmo se ha operado el paso del
estado de naturaleza al estado civil, esto es, describir la generacin
efectiva de este cambio completo pues esto no nos revelara su
sentido. Ahora bien, lo importante es el sentido de este cambio ms
que el cambio mismo. Slo se descifra la investigacin asentando
74. Manuscrit de Genve, i, v, p. 297. [Manuscrito de Ginebra, i, v, p. ].
42
aquello que garantiza la fundacin. No basta, por lo tanto, con

preguntarse sobre los fenmenos institucionales que estructuran la
existencia civil, es necesario captar, con una mirada radical, el poder
regulador y normativo que anima sus principios organizacionales.
Slo, en efecto, como sucede frente a un juzgado o como si se
estuviera delante del tribunal de la razn, lo posible se constituye
en juez de lo real. Un planteamiento casi jurisdiccional concentra
la fuerza operatoria del mtodo de trabajo que, sobre un terreno
muy resbaladizo, es iniciado por los dos primeros Discursos, y que
el Contrato social, con una factura ejemplar, pone en marcha.
Los derechos naturales del hombre no son derechos en el
sentido jurdico del trmino, pues no hay sociedad ms que en
el orden civil o poltico, tal como afirman Rousseau y Hobbes.
En efecto, no existen sociedades naturales: el estado de naturaleza,
cuyo concepto es puramente especulativo, designa el lugar terico
de unas individualidades absolutamente independientes unas de
otras, y no presupone la preexistencia de ninguna comunidad organizada. El hombre no es sociable por naturaleza; la sociedad, que
nace del paso del estado de naturaleza al estado civil, resulta de esta
primera convencin, a la cual es necesario remontarse siempre.
En esto consiste la artificialidad que constituye el pacto social, cuya
decisin y construccin slo son imputables al hombre. Pero, si en
este punto Rousseau est de acuerdo con Hobbes, no concibe el
contrato social de la misma manera que l, a pesar de que el autor
del Leviatn, haba visto que la primera convencin no tiene un
origen cronolgico en la proto-historia emprica de la sociedad civil.
El error de Hobbes, piensa Rousseau, fue concebir el pacto social
como una composicin a partir de mecanismo de fuerzas resultante de un clculo racional. El anlisis de Rousseau, conducido
formalmente y no materialmente, pone a plena luz en el corazn de
la sociedad poltica, la mediacin del universal entre individuo y
comunidad. Es decir, halla que las condiciones de posibilidad y de
legitimidad del Estado residen en una exigencia filosfica pura que
puede caracterizarse como una idea a priori de la razn. Se impone
comprender por qu esto sucede de esta manera.
Los dos Discursos, ms sorprendentes por el planteamiento
propedutico (poco frecuente dada la argumentacin bien conocida,
43
que en ellos se despliega) pusieron de manifiesto que en el gnero

humano el estado social se instaura en cuanto la razn arranca a los
hombres de la simplicidad de su naturalidad individual.75
Solamente que, como los hombres, al dirigirse hacia su socializacin, se hacen la guerra, el gnero humano perecera si no se
impusiera la formacin de la sociedad, desde el interior, la necesidad de establecer un gobierno y de dictar leyes. Esta necesidad,
propiamente poltica, obliga a apelar a una regla irreductible a toda
consideracin de hecho y vlida en derecho de manera universal.76
El pacto social constituye la base de toda sociedad civil, pres
en la naturaleza de este acto donde hay que buscar la sociedad que
se forma.77 Segn El contrato social, el pacto es la nica regla, o
principio, por el cual se hace inteligible la aparicin de la condicin
poltica. Ciertamente, as abordado el problema, confiar Rousseau al marqus de Mirabeau 78, es equiparable al de la cuadratura del crculo. Pues es difcil entender bien las clusulas. Pero,
bien entendidas, stas se reducen a un slo conocimiento: la
enajenacin total de cada asociado con todos sus derechos a la
comunidad.79 El Manuscrito de Ginebra destacaba que el pacto
indica un mtodo para la formacin de las sociedades polticas80, y
75. La investigacin de los Discursos posee dos caracteres originales. En
primer lugar, se desarrolla por medio del mtodo hipottico de la conjetura: el
estado de naturaleza que es un concepto sin contenido emprico o histrico o,
incluso, protohistrico, Rousseau no puede sino imaginar al hombre natural
como ha debido salir de las manos de la naturaleza (Discours sur lorigine
de l ingalit, p. 134) [Discurso sobre el origen de desigualdad, p. ]. En segundo
lugar, el planteamiento de Rousseau no se inclina mas hacia el deductivismo
de la metafsica ontolgica que en el reduccionismo de la psicologa emprica:
el esquema ideal del estado de naturaleza no solamente es concebido por
contraste con el esquema real que manifiesta la sociedad civil, sino que slo
obtiene plenitud de sentido por el efecto de una conversin metodolgica
que frente al dogmatismo de las determinaciones empricas, substituye una
investigacin reflexiva referente no a la realidad sociopoltica sino sobre el
mtodo de produccin que sta implica. Sin poseer el conocimiento an,
Rousseau, por medio de este planteamiento, se transporta hacia las vas de
la filosofa crtica.
76. Le Contrat social, i, vi, p. 360. [El Contrato social, p. ].
77. mile, livre v, p. 839
78. Lettre du 26 juillet 1767 M. de Mirabeau, in Lettres philosophiques,
dition H. Gouhier, Vrin, 1974, p. 167.
80. Manuscrit de Genve, i, v, p. 297 [Manuscrito de Ginebra, p. ]. (El
subrayado es nuestro).
44
el Fragmento sobre el estado de guerra precisa que, el pacto determina

la esencia del cuerpo poltico.81 Lejos de ser, como sostiene un
autor contemporneo, el acontecimiento que seala la emergencia
del cuerpo poltico82, se presenta con una naturaleza particular
que es propia solamente de l y se caracteriza por la idealidad
pura que hace de l la norma principal que funda la legitimidad
del derecho poltico.
Resumamos este acto nico por el cual, en un gesto unnime,
cada uno (y entonces, todos) consienten, libremente y sin reservas,
en alienar su ser, con todos sus derechos, a la comunidad: cada
uno de nosotros pone conjuntamente sus bienes, su persona, su
vida y toda su potencia bajo la suprema direccin de la voluntad
general, y recibe en cuerpo a cada miembro como parte indivisible
del todo.83 Por lo tanto, cada uno, dndose a todos, no se da a
nadie; en consecuencia, la condicin de cada uno ser igual a la
de cualquier otro.84 Un contrato de esta naturaleza evidentemente no es arbitrario: no tiene semejanza con un mecanismo de
opresin concebido por el rico para dominar al pobre o del fuerte
sobre el dbil: es el modelo o la norma pura, vlida para todos los
tiempos85, para todo ser de razn, y en l se condensa el deber-ser
poltico. Cada uno se convierte en parte indivisible de este todo
que constituye lo comn86 de la persona pblica del Estado.87
As comprendido, el contrato social es no el acto instaurador de la
Repblica como aparece en Hobbes, sino la regla a partir de la cual
81. Fragment sur l tat de guerre, p. 603 (El subrayado es nuestro).

82. Grard Mairet, presentacin del Contrat social, Marabout Universit,
1974, p. 13.
83. mile, livre v, p. 840. [Emilio, p. ]. Esta definicin repite esencialmente
aqulla que Rousseau ha dado en el Le Contrat social, i, vi, p. 361 [Contrato
social, p. ], pero para hacerla ms completa, utiliza los trminos sus bienes
y su vida.
85. Lettre M. Rey del 7 de noviembre de 1761.
87. En el mile, libro v, p. 841, [Emilio, p. ] . Rousseau escribe, destacando la
especificidad de este pacto: El pueblo slo contrata consigo mismo, es decir,
el pueblo en su conjunto, como soberano, con los particulares como sujetos:
condicin que constituye toda la astucia y el juego de la mquina poltica, y
que sola vuelve legtimos, razonables y sin peligro a los compromisos que, sin
eso, seran absurdos, tirnicos y propensos a los ms enormes abusos.
45
una sociedad resulta pensable y, por consiguiente, posible como

entidad poltica: la norma que funda la legitimidad.
De inmediato observamos que los efectos jurdico-polticos del
pacto social as entendido son prodigiosos: conforman una cadena
intelectual que al no poder ser quebrada por nada, hace que el
contrato inscriba la soberana esencial del cuerpo del Estado en su
conjunto en el pueblo, cuya voluntad general, nica legisladora,
deber componerse junto al gobierno.
2/ La voluntad general la voz del pueblo soberano
En el corazn mismo de la teora poltica de Rousseau el concepto
de voluntad general toma, por su relacin inmediata con el filosofema principal del contrato social, una fuerza tan notable que es la
clave de todas las instituciones del Estado.
As como el concepto de contrato social no fue inventado por
Rousseau sino que es reconsiderado completamente por l, del
mismo modo, la idea de voluntad general encuentra en la historia de
la filosofa poltica incuestionables precedentes. Pero lo importante,
sobre todo, es entender en la obra de Rousseau la reordenacin
completa de su concepto a fin de medir cmo la voluntad general,
nacida del pacto social, aparece como la fuerza viva de la soberana
del pueblo y cmo esta energa creativa contiene a la vez su gnesis,
su naturaleza intrnseca y su vocacin jurdico-poltica.
[35] A / Los antecedentes de la idea de voluntad general
Mucho antes de Rousseau, el concepto de voluntad general, perteneca a la historia de las ideas polticas.88 Es difcil, sin forzar los
textos, hacer remontar esta aparicin, como uno podra en principio
supone poder hacer, a san Pablo o a san Agustn: por una parte, esta
expresin no es empleada por estos autores; por otra, el contexto en
el cual se podra descubrir su presencia se refiere a la justicia divina
y, por tanto, es ms teolgico que filosfico o poltico. En el siglo
88. Vase, Patrick Riley, The General Will Before Rousseau, Princeton,
1986.
46
xvii, la controversia entre los jansenistas y jesuitas, a propsito de

la naturaleza de la justicia divina, ofrece a Antoine Arnauld 89 la
ocasin de reconocer expresamente la voluntad general que tiene
Dios de salvar a todos los hombres. Pero, en el contexto teolgico
de la controversia, el concepto no puede sino permanecer como
puramente teolgico. Sensiblemente, en la misma poca, Pascal90
recurre al concepto de voluntad general en sus Escritos sobre la
gracia (1656-1658) y, en sus Pensamientos (1670), se opone a la expresin
voluntad particular. Pero, si estos conceptos son relevantes en l,
lo son no slo con un registro teolgico sino antropolgico; esta
expresin forma parte del universo del discurso pascaliano, de
estas contrariedades que conducen a contrapesar los opuestos,
sin permitir an un tematizacin sistemtica de su sentido y su
funcin en el centro de la paradoja humana.
En cuanto a san Agustn91, Rousseau apenas se refiri a l:
seguro conoca mejor a Pascal.92 Algunas de sus observaciones sobre
el cuerpo social hacen eco de las tesis pascalianas. Sin embargo, esto
no es suficiente para ver en la meditacin antropolgica de Pascal
la fuente de la idea de voluntad general que ser una de las piezas
claves del centro mismo de la teora poltica de Rousseau.
Queda claro que, con el fin de llegar a la teorizacin de la
idea de voluntad general, Rousseau tuvo, de manera ms o menos
consciente, distintas influencias y que stas, transformndose,
terminaron por cristalizarse, con mltiples cambios, en un nuevo
mundo intelectual. As pues, cabe citar como ejemplo, el Trait de
la nature et de la grace (1680) y el Trait de morale (1684) de Malebranche que Bayle, en las Nouvelles de la Rpublique des Lettres, y
89. Antoine Arnauld, Premire Apologie pour M. Jansenius, 1644.
90. Philippe Sellier, Pascal et saint Agustin, A. Collin, 1970.
91. Que Rousseau conoce a san Agustn no cabe duda (lo cita en sus
Fragments politiques V, 10, 506). Parece incluso a veces retomar, sin llegar a
declararlo expresamente, las concepciones ticas de la virtud o la sabidura
expuestas en la Civitas Dei. Pero nunca relaciona su idea de la voluntad
general ni con los anlisis agustinianos de la voluntad ni con el estudio de
las dos Ciudades.
92. Vase, Lettre Christophe de Beaumont, Pliade, t. iv, p. 961. [Carta
a Christophe de Beaumont, p.] en donde cita a Pascal (Penses, n 480, d.
Brunschvicg) [Pensamientos, No. 480, en el comentario a la Epstola a los
Corintios, 1, 12.
47
Leibniz, en su Thodice, contribuyeron a dar a conocer las cuales

pudieron ejercer sobre Rousseau una influencia decisiva. Por otra
parte, l declara haber ledo, entre otros libros de filosofa, las obras
de Malebranche.93
Solamente que, contra todo lo esperado, lo que Rousseau retiene
no es la distincin terminolgica que Malebranche establece entre
las extraas voluntades particulares de Dios y las voluntades
generales, por las cuales l determina el orden natural y sus relaciones con la perfeccin observable. No es incongruente afirmar
que el concepto teolgico de voluntad general, a la cual recurre
Malebranche, se politiza en tanto el orden de la creacin se transpone, como es el caso en Rousseau, a los reinos terrestres. 94 Sin
embargo, le interesa mucho ms a Rousseau la distincin semntica
radical entre, por una parte, el inters particular, que encierra al
individuo en su egosmo y, por otra, el bien pblico, que toma su
sentido y valor del todo social. Desde el Discurso sobre el origen de
desigualdad, esta distincin esclarece la devaluacin de los valores
polticos que constata en torno a l, a la hora en que los intereses
de los individuos, las facciones, los partidos, se imponen y triunfan
sobre la cohesin general de la comunidad. Tal es el escndalo
moral y poltico que a sus ojos mina el mundo moderno en vas
de afirmarse. Para l este escndalo significa el advenimiento de la
desdicha y del mal metafsico que corroe a la humanidad y que se
manifiesta como una carencia de ser y una deficiencia ontolgica
cargada con un peligro mortal. Las lecturas malebranchianas de
Rousseau tienen una importancia radical en relacin con la parte
ms profundamente metafsica de la formacin de su pensamiento.
En cualquier caso debe quedar claro que las ideas de Malebranche
contribuyeron a atizar su desacuerdo con las ideas enunciadas
por Diderot sobre la voluntad general en su artculo Derecho
natural de la Enciclopedia (1755).95
93. Confessions, Pliade, t. I, p. 237. [Confesiones, p. ]. Vase, Brhier, Les
lectures malebranchistes de Jean-Jacques Rousseau in Etudes de philosophie
moderne, puf, 1
94. P. Riley, Op. cit., p. 30.
95. Sobre este punto, vase: Robert Wolker, The influence of Diderot
on Rousseau, Studies on Voltaire and the 18th century, Foundation Voltaire,
1975, vol. 132.
48
Diderot afirma que hay una continuidad en la evolucin que

conduce del hombre natural al hombre social; segn l la condicin
natural del hombre se prolonga en las sociedades civiles, bajo las
cuales no existe ms que la sociedad general del gnero humano.
Es slo el gnero humano el que determina lo justo y lo injusto96,
pues su nica pasin es el bien de todos. Diderot prosigue su
argumentacin: Las voluntades particulares son sospechosas; ellas
pueden ser buenas o malas; pero, la voluntad general es siempre
buena; nunca se ha equivocado y no se equivocar jams. Rousseau no pudo dejar de ser afectado por esta observacin, sobre
todo cuando Diderot, con una implacable lgica, aade: es a la
voluntad general a la que el individuo debe dirigirse para saber
qu debe hacer el hombre, el ciudadano, el sujeto, el padre, el nio
[...] Es ella quien fija los lmites de todos los deberes.97 Solamente
que Diderot se expresa en la clave de la filosofa naturalista y, en
consecuencia, identifica a la sociedad del gnero humano con la
especie en tanto ser colectivo, al punto de declarar que la voluntad
general inmanente en la especie indica al individuo cuando le
conviene vivir o morir. Es decir, lo que no impugna la especie
entera define el derecho natural. Esto corresponde exactamente a
la voluntad general: buscar el inters general y comn. As pues,
la voluntad general, segn Diderot, hace or su voz en cada uno de
los seres particulares que conforman la totalidad de la humanidad.
Garantiza, naturalmente, la cohesin y la perpetuidad puesto que
casi haciendo el oficio de dios en su perfeccin esencial, nunca se
equivoca. Diderot asimila la voluntad general de la especie a la
razn y la declara, en consecuencia, conforme al derecho natural
universal; la piensa en el contexto filosfico de un monismo materialista donde el cuerpo social no es solamente un ser de razn
sino, tambin, un vasto organismo concreto que preexiste a los
individuos a los que contiene.
La respuesta de Rousseau, a la vez impresionado e irritado por
el articulo de Diderot, no se hizo esperar: El captulo segundo del
96. Diderot, Loc: Derecho natural, 6.

97. Ibd., 7.
49
Primer Libro del Manuscrito de Ginebra que, segn Masson98 data

de 1756 y que lleva el ttulo De la sociedad general del gnero
humano, constituye la refutacin de las tesis sostenidas por el
artculo Derecho natural de Diderot. Desde esta fecha queda
claro que para Rousseau no se puede seguir la va del naturalismo
de la voluntad general. 99 Incluso si se descartan los desacuerdos
emocionales que lo separan de Diderot, todo indica claramente que
Rousseau, sobre el terreno de la filosofa poltica, acusa a Diderot
de cometer errores y mentiras.
Al retomar un argumento que ya presentaba su concepcin de
la voluntad general, y que est contenido en su artculo Economa
poltica (cuya redaccin parece ser ligeramente anterior a la del
Segundo Discurso), Rousseau expresamente rechaza la teora de la
sociabilidad natural y denuncia el carcter mistificador de las
ideas de Diderot sobre el gnero humano. Cmo admitir que la
voluntad general sea, en el conjunto de la especie, una voz interior natural sobre la cual, en el silencio de las pasiones, ni los
hbitos, ni las reglas de la sociedad jueguen ningn papel? Puede
ser que Rousseau, plantendose esta cuestin que, por su misma
formulacin, constituye la refutacin definitiva contra el universalismo materialista de Diderot se acordase de la distincin que
utilizaba Montesquieu, en El espritu de las leyes, entre las voluntades
generales y las voluntades particulares.100 Pero en realidad, respecto
a esto, no hay ms que una simple conjetura provocada por una
simple coincidencia lexicogrfica: por una parte, Rousseau no cita
a Montesquieu; por otra, El espritu de las leyes no proporciona ni
una definicin precisa ni el anlisis conceptual de estas dos figuras
de la voluntad.
Es pues necesario convenir que Rousseau, al hablar de la
voluntad general, tuvo antecesores y pudo tomar partido de manera
ms o menos directa respecto a sus distintas concepciones sin que
98. P. M. Masson, Questions de chronologie rousseauiste , Annales de

la Socit Jean-Jacques Rousseau, t. ix, 1913.
99. R. Hubert, Rousseau et lEncyclopdie. tude sur la formation des ides
politiques de Rousseau (1742-1756), Paris, 1928.
100. Montesquieu, LEsprit des lois, 1. 48, livre xi, Pliade, t. ii, p. 398. [El
Espritu de las Leyes, p. ].
50
ninguna de ellas predominara sobre las otras; ninguna parece haber

sido para l definitiva y determinante. Esto, sin embargo, no autoriza a concluir, por supuesto, que su concepto de voluntad general
se coloque bajo la seal del eclecticismo. Parece al contrario, que
esta teora que Rousseau elabora como la del contrato social a la
que est estrechamente vinculada es especfica y original.
B/ La originalidad del concepto de voluntad general en la teora de
Rousseau
La idea de voluntad general ocupa, en El contrato social, un lugar
nodal a partir del cual Rousseau ilumina su importancia y lo considera bajo una triple relacin: a partir de su generacin, estructura
y funcin.
No se debe abusar de la interpretacin que ve la clave de la
voluntad general desde el punto de vista de la gnesis. Evidentemente
Rousseau no pretende reescribir la historia; adems, al descartar
los hechos no puede tampoco prever su desarrollo examinando
empricamente su historicidad. Sin embargo, para asir el significado
decisivo que l da a la voluntad general al asimilarla, en el estado
del contrato, a la vox Dei, es indispensable seguir el itinerario genealgico que conforma la propedutica de una reflexin que se va
profundizando. Sobre esta va, se descubre la doble postulacin de
la teora poltica que Rousseau se propone elaborar. Como Hobbes
y a diferencia de Aristteles Rousseau no reconoce la existencia
natural de la sociedad; es necesario, por tanto, construirla como una
obra de arte, partiendo de los individuos en estado de naturaleza.
Es decir, la genealoga de la condicin poltica del hombre se basa
en dos postulados: el individualismo y el artificialismo.
Habiendo apelado a la hiptesis metodolgica del estado de
naturaleza, Rousseau, en el Discurso sobre el origen de la desigualdad,
describi primero en complacencia y no sin nostalgia, la condicin
inicial del hombre que no conoca nada ms que a s mismo y que,
movido por un amor de s inmediato, slo se preocupa por su
conservacin. Sin historia, sin instituciones, sin luces, el hombre no
tiene relacin ms que consigo mismo. Al carecer de herramientas
51
y de signos lingsticos es incapaz de tener alguna comunicacin.

As pues, el individuo del estado de naturaleza, encerrado en su
individualidad, ignora a los otros. Su independencia es, asimismo,
su inocencia: no odia a nadie, no prefiere nada ni a nadie, la relacin social no tiene para l ningn sentido. Aunque no es ms que
una ficcin, sta postulacin individualista subyace, sin embargo,
a la genealoga sociopoltica que expone Rousseau. Significa que el
hombre natural primitivo, en su perfecta independencia,
que tambin es una libertad sin reglas 101, es incapaz de poner
la distancia necesaria para relacionarse con alguien distinto de s
mismo. No obstante, este paradigma individualista del pensamiento
de Rousseau, a diferencia de la subjetividad moderna, no implica
una lgica de la emancipacin que traslada al hombre de un horizonte cosmolgico a un horizonte teolgico sino que, de manera ms
sencilla al menos a primera vista significa que el hombre de los
orgenes obedece y se obedece exclusivamente a s mismo. Empero,
Rousseau no identifica, en absoluto, la independencia natural del
individuo con la autonoma, la cual ser posteriormente con Kant,
el criterio del humanismo (de un humanismo, por otra parte, no
individualista): en su pensamiento, el individualismo se limita a
postular la determinacin propia y, con ello, la autosuficiencia del
hombre natural que, en el estado de naturaleza, es lo adecuado.
Pero la perspectiva genealgica que dirige la mirada de Rousseau
revela pronto un punto de ruptura en el individualismo natural. En
efecto, si el hombre de la naturaleza slo escuchaba a su voluntad
particular resulta, en consecuencia, una suerte de salvaje feroz102
que sera el enemigo del gnero humano. ste el cual a pesar de
su individualismo Rousseau acepta subrepticiamente (por influencia
de Diderot) perecera si no cambiara su manera de ser. Rousseau, trata de aclarar esto recurriendo (esta vez, sin duda, influido
por Hobbes) a un segundo postulado: el del artificialismo poltico.
Para el hombre independiente103, las fuerzas de la naturaleza, dice
Rousseau, se revelan menos protectoras que hostiles. Con el fin de
101. Manuscrit de Genve, i, ii, p. 283 [Manuscrito de Ginebra, i, ii, p. ]:
El hombre natural carece de socialidad y racionalidad.
102. Ibid., i, ii, p. 289. [Ibd., p. ].
103. Cf. Ibid., i, ii, p. 283. [Vase Ibd. p. ].
52
garantizar su supervivencia, el individuo apela al arte a partir

del cual se da un proceso de asociacin que le permite resistir a la
adversidad y a las tensiones conflictuales que, en la lgica misma del
individualismo, no se dejan de generar. Entonces el artificialismo,
rompiendo la soledad natural de los individuos, toma el relevo: por
convenios y pactos que implican no slo la relacin con los otros
sino tambin el reconocimiento de su alteridad: el hombre, al unirse
a los otros hombres, cree que, con la sociedad que instaura, podr
desafiar las amenazas de la naturaleza. Recurriendo a las potencialidades de la perfectibilidad, que hasta ese momento permanecan inhibidas dentro de su naturaleza 104, el hombre fbrica las
herramientas, inventa el lenguaje, comienza a forjar instituciones.
Y, como los individuos ya han probaron la miseria de un estado
que crean feliz 105, se acercan y el arte [viene] en ayuda de la
naturaleza106. Entonces, en la gnesis conjetural de las sociedades
tal como la esboza Rousseau, el paso del estado de naturaleza al
estado social y civil se basa en un postulado artificialista; esto, de
manera inmediata, significa que el hombre, ms all de su naturalidad, debe crear l mismo su humanidad ya que slo as ser
verdaderamente hombre entre los hombres y con ellos.
Esta perspectiva es bella y noble; pero, sera imprudente ver
en ella slo la reanudacin de la teora de Hobbes, tal como sta
se presenta en el pensamiento de Rousseau. La condicin natural
de los hombres no es, segn Rousseau, la guerra de todos contra
todos que cesa, segn Hobbes, por medio del constructivismo
teleolgico de la razn.
Es ms bien el estado de desamparo lo que se deja adivinar en
la apelacin que el individuo, enfrentado a los obstculos naturales
que no puede franquear solo, lanza a su alter ego: ayuda-me. El
artificialismo, que por el fenmeno de la asociacin termina con la
independencia natural, no consiste en un clculo racional de inte104. Observemos de paso que la facultad de perfeccionamiento
caracteriza, en la declaracin de Rousseau al mismo tiempo al individuo y a
la especie, Discours sur lorigine de l ingalit, p. 142. [Discurso sobre el origen
de desigualdad, p. ] lo que no va sin conllevar una determinada fluctuacin
en la argumentacin de Rousseau.
105. Manuscrit de Genve, i, ii, p. 288. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
106. Ibid., p. 289. [Ibd., p. ].
53
reses. Por el contrario, tiene bsicamente, como lo da a entender el

artculo sobre la Economa poltica107, un alcance existencial de cuyo
concepto da cuenta de voluntad general108.
La gnesis conjetural de las sociedades polticas109, segn Rousseau, resulta menos del efecto del constructivismo racional que del
voluntarismo: se arraiga no en un acto del entendimiento realizado
en el silencio de las pasiones, sino en el compromiso voluntario
y libre110 que es el primum movens del pacto: la asociacin civil es
el acto ms voluntario del mundo111. Por este acto, cada uno pasa
a ser por su propia voluntad, parte indivisible del todo112. Para
ponerlo de manera ms precisa, el artificialismo que preside al pacto
de asociacin es el reflejo del voluntarismo que se afirma, de principio, como la clave del contrato social y la condicin civil de los
hombres. Dicho de otro modo, ms all de las vicisitudes que debi
conocer la asociacin de los individuos en el curso de la evolucin
hipottica del gnero humano, el pacto fundamental, necesario
para la ereccin de las sociedades significa que, voluntariamente,
los hombres reinician su historia. Es decir, al comprometerse libremente para celebrar el contrato social los seres humanos quieren y
aceptan un nuevo destino.
Por el compromiso que implica la voluntad, sta har posible
el arte perfeccionado que permitir la reparacin de los males
que el arte inicial hizo a la naturaleza: ella salvar a los hombres.
Slo depende de ellos el sustituir las diversas voluntades particulares
107. Economie politique, p. 245. [Economa poltica, p. ].

108. Por esta razn nos conviene recordar tambin que Rousseau no pide
prestado a Diderot su concepto de voluntad general; le da un significado
completamente particular que no es el de la lectura naturalista que entonces
defenda el matre doeuvre de la Enciclopedia.
109. Aunque Rousseau haya afirmado en el Manuscrit de Genve que
no hay sociedad natural y general entre los hombres (p. 288), [ Manuscrito
de Ginebra p. ], aqu es necesario excluir a esta sociedad, an marcada de
naturalidad que es la unidad familiar ya que no es general.
110. Discours sur lorigine de l ingalit, p. 141-142; Emile, Pliade, t. iv,
p. 571-576. [Discurso sobre el origen de desigualdad, Ed. Cit. p. ; Emilio, Ed.
Cit., p. ]
111. 107. Le Contrat social, iv, ii, p. 440. [El Contrato social, p. ].
112. La voluntad general resultante del pacto social es la voluntad
constante de todos los miembros del Estado Le Contrat social, iv, ii, p. 440.
[El Contrato social, p. ].
54
de los individuos independientes del estado de naturaleza por una

voluntad general de un cuerpo colectivo que ser el yo comn de
la sociedad civil.
Solamente que en el pensamiento de Rousseau nada no es tan
simple. Abandonando la opinin genealgica por el punto de vista
lgico-estructural, Rousseau inscribe, en la idea del pacto social
descrito de ahora en adelante como el esquema de la voluntad
general113, la razn de las estructuras inmanentes que lo caracterizan
fundamentalmente.
Cuando las fuerzas naturales oponen un obstculo a los hombres,
stos, explica Rousseau, no tienen otro medio para conservarse que
el de formar por agregacin una suma de fuerzas que pueda triunfar
sobre las resistencias que les opone la naturaleza.114 El hombre no
puede crear nuevas fuerzas; pero la suma de las fuerzas individuales
puede formar una fuerza capaz de unir y de dirigir las que existen
y de hacerlas actuar de concierto. Esta suma de fuerzas ser el
resultado de la participacin y ayuda que cada uno querr aportar
para crearla. De tal manera que parece que, segn una lgica simple,
la voluntad general se origina a partir de las voluntades particulares
y se construye por agregacin. En otros trminos, todo indica que
la voluntad general es producto del acto fundamental del contrato
en tanto que l rene a todas las voluntades particulares.
No obstante, la lgica de Rousseau no obedece a un planteamiento tan sencillo; la propia relacin entre el contrato social y la
voluntad general no es tan simple ya que hay mil de maneras de
reunir a los hombres pero slo una de unirlos115. La versin definitiva del Contrato social destaca vigorosamente la diferencia entre
una agregacin y una asociacin.116 Un fenmeno de agregacin
sera, en este caso, la adicin mecnica de fuerzas individuales; si se
expresa en trminos de voluntad, el resultado sera un agregado de
113. Es lo que Fichte ver perfectamente en el Le fondement du droit
naturel, 17.
2
Le Contrat social, i, vi, p. 360. [El Contrato social, p. ].
3
Manuscrit de Genve, i, v, p. 297. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
114. 4 Le Contrat social, i, v, p. 350. [El Contrato social, p. ].
115. 5 Ibid., i, vi, p. 360 y 361. [Ibd., p. ].
116.
55
distintas voluntades singulares y separadas que, en razn de su naturaleza, no tendran nada en comn y que, puramente yuxtapuestas
las unas con las otras, conservaran su singularidad. Para que nazca
la voluntad general, no es suficiente la agregacin de diversos individuos sino su asociacin: sta implica que las voluntades particulares
se unen en un cuerpo colectivo con un objetivo: el inters pblico
y el bien comn. Slo puede lograrse este objetivo si cada asociado
se aliena completamente, con todos sus derechos, a la comunidad
entera y no tiene, en consecuencia, nada que reclamar117. Tal ser
el pacto fundamental que Rousseau llama contrato social. Por
esto no se entiende que la voluntad general del yo comn que
genera este contrato, sacrifique las voluntades particulares, o que
incluso las aniquile; en el acto fundador de la sociedad civil no
tiene lugar ninguna renuncia por parte de los particulares; la unin
contractual produce, al contrario, seala Rousseau, un intercambio
ventajoso118; de modo que la voluntad general instaura para todos,
en lugar y en el lugar de la independencia precaria que tenan los
individuos en el estado de naturaleza, una libertad y una seguridad que, en conjunto con la igualdad, la ley tendr el encargo de
promover y garantizar.
As pues, el anlisis de Rousseau parece claro: la suprema direccin de la voluntad general no es el efecto de una pluralidad de
voluntades particulares insertadas indefectiblemente con su particularidad; coinciden en su unin con el yo comn de un cuerpo
moral y colectivo que es la persona pblica y nica del Estado
que hace nacer el contrato. Sin embargo, es necesario no confundir
la voluntad general con la voluntad de todos. En el captulo VI del
Libro Primero de El contrato social, el vocabulario de Rousseau es, a
este respecto, especialmente elocuente. Cada uno se da de manera
completa a todos; cada miembro se convierte en parte indivisible del
todo. La voluntad general expresa, de esta manera, la superioridad
del todo social sobre la pluralidad de los individuos que son sus
miembros. Ella es por s misma totalidad. Cada uno al poner de
manera conjunta su persona y sus bienes, no puede en lo sucesivo
117.
118. Ibd., ii, iv, p. 375. [ Ibd., p. ].
56
probar su personalidad sino en la persona pblica de la comunidad

de la que se ha vuelto inseparable. Estando libremente de acuerdo
con el contrato, l mismo se inclina, libremente tambin, excepto
si ello implicara un rechazo de s mismo, ante la voluntad general
de la comunidad: se incorpora a su totalidad. Empero, la dialctica
que se establece entre individualidad y totalidad es ciertamente
difcil de comprender.
Se debe notar que ella efecta a su manera, la transposicin,
en el derecho poltico del viejo problema metafsico de lo uno y
lo mltiple: porque el cuerpo poltico generado por el contrato es
el todo que forma la unin del pueblo en cuerpo, es importante
distinguir la voluntad general que lo anima de la voluntad de
todos.119 Sobre este punto Rousseau es menos categrico que lo que
pretenden algunos de sus comentaristas; es necesario, sin embargo,
seguirlo en su propsito. En el Manuscrito de Ginebra, escribe que la
voluntad general es raramente la de todos120; en El contrato social,
repite que a menudo es bien notoria la diferencia entre la voluntad
de todos y la voluntad general121. En la abstraccin de su concepto
la voluntad general se distingue indudablemente de las voluntades
particulares que, incluso reunidas por adicin, slo observan lo
que tiende a sus intereses privados, mientras que la voluntad de la
persona pblica slo observa el inters comn.122 Pero Rousseau es
mucho ms sutil. En este punto, en particular, aporta al derecho
poltico un esclarecimiento matemtico123 que mostr, en su tiempo,
rasgos de genio. Las voluntades particulares susceptibles de formar
una agregacin presentan entre ellas, dice Rousseau, las diferencias,
es decir, ms y menos; ahora bien, cuando estas voluntades se
unen, las diferencias se destruyen unas a otras, pero no al punto
de, como en una suma algebraica, en la que las diferencias se anulan
y se equilibran por un fenmeno de compensacin, sino que se
encuentran integradas dentro del conjunto que las absorbe, de modo
que, por esta integracin, permanece por adicin de las diferencias,
119.
120.
121.
122.
123.
Le Contrat social, ii, iii, p. 371. [El Contrato social, p. ].

Manuscrit de Genve, i, iv, p. 297. [Manuscrito de Ginebra, p.].
Le Contrat social, ii, iii, p. 371. [El Contrato social, p. ].
Ibid. [ Ibd. ]
Georges Gurvitch, L ide du droit social, p. 165.
57
la voluntad general. Esta expresin es inesperada y misteriosa. Es

inesperada porque ms bien nos inclina a pensar que no son los
elementos diferentes sino los elementos similares, consustnciales
a las mltiples voluntades particulares, los que al acercarse y unirse
forman una voluntad general comn y nica. Entonces, la lgica
comn y el buen sentido parecen ser desafiados: la voluntad general
engloba la voluntad de todos; pero, la voluntad de todos no es la
voluntad general. Por aadidura, la expresin es misteriosa y, por
consiguiente, nos desva porque, evidentemente, Rousseau, quien
parece recurrir aqu al nuevo instrumento matemtico proporcionado por el joven clculo integral, manej el lenguaje malsanamente. No obstante, como en otras problemticas, Rousseau tiene
una intuicin profunda e innovadora: la voluntad general no es
intercambiable, incluso en cuanto concepto, con la abstraccin de
la generalidad. Su idea se caracteriza no por la erradicacin de las
diferencias entre las voluntades individuales que en el contrato se
asocian cuantitativamente, sino por su incorporacin cualitativa al
conjunto. La voluntad general no tiene la forma plana e inspida de
un querer comn desprovisto de relieve. Al contrario, envuelve, en
un amplio conjunto, las particularidades, aunque estas sean desdeables, y a las alternativas, aunque estas sean infinitesimales, de
las voluntades individuales. Es decir, la voluntad general engloba
y conjunta en un todo tanto las preferencias de cada uno como
tantas diferencias singulares existan; ella expresa en una integral
socio-poltica su totalizacin y su lmite.
As, la intuicin matemtica que Rousseau tiene de la integracin de las diferencias explicara de manera luminosa que, aunque
la voluntad general, en su principio, se forma a partir de todas
las voluntades particulares asociadas, sin embargo, por una suerte
de idealidad matemtica es englobante y, como tal, irreductible a
la adicin llana de las voluntades de todos. El mismo Rousseau
escribe: Lo que generaliza la voluntad es menos el nmero de
las voluntades realmente expresadas que el inters comn que las
une.124
124. Le Contrat social, iii, i, p. 398. [El Contrato social, p.
58
Finalmente, Rousseau examina desde el punto de vista funcional, la

vocacin jurdico-poltica propia de la voluntad general. El paso del
estado de naturaleza al estado civil, al generar la persona pblica
que rene la totalidad de las personas privadas, porque efectos tan
notables como los de la expresin manifiesta de la voluntad general.
Ella es, en el estado del contrato, la autoridad soberana del cuerpo
poltico o Repblica. Como tal, slo puede dirigir las fuerzas
del Estado segn el fin de su institucin que es el bien comn.125
De esta manera, Rousseau expone una leccin magistral de ciencia
poltica en la cual las ideas de soberana y de ley alcanzan para la
doctrina futura un punto de no retorno. De manera muy clsica,
en boga al menos desde Bodin, l considera que el principio de la
vida poltica es la autoridad soberana. Pero, a sus ojos, no cabe duda
que la soberana no es la soberana de un rey o de un prncipe. La
soberana no es otra cosa sino el ejercicio de la voluntad general,
que pertenece, exclusivamente, al pueblo en su conjunto. Una vez
sustentado lo anterior Rousseau proceder a su anlisis.
La autoridad soberana de la voluntad general es inalienable, nos
dice. En efecto, ninguna voluntad puede transmitirse; la direccin
de la fuerza pblica, que tiene por funcin y responsabilidad asumir
la voluntad general, no puede ser efectiva ms que de manera directa
e inmediata, lo que excluye toda representacin. En el centro de la
totalidad estatal, un gobierno representativo constituira, si acaso
se pudiera decir, una totalidad parcial pero esto constituye una
contradiccin en los trminos. En cualquier caso, resulta claro que a
travs de la representacin la voluntad general pierde su inalienabilidad. En efecto, sta no se somete a ninguna especie de compromiso,
incluso si este se refiere a algn tipo de compromiso respecto a los
representantes del pueblo; es absurdo pensar, declara Rousseau,
que ella [la voluntad general] se ponga a s misma cadenas para el
futuro.126 Si, supongamos, una situacin similar pudiera darse, el
pueblo no existira ya como cuerpo poltico y el Estado se disolvera.
Es pues necesario que la voluntad general integre las voluntades
particulares en una voluntad simple y nica, es decir, aquella que
125. Ibid., ii, i, p. 368. [Ibd., p. ].
126. Ibid., ii, i, p. 369. [Ibd., p. ].
59
constituye la propia esencia del cuerpo poltico. Por tanto, no se

le puede desmembrar; no puede ser dividida sin que, al mismo
tiempo, sea destruida127, contina afirmando Rousseau: De lo
que precede se sigue que la voluntad general es siempre recta y, no
pudiendo errar tiende siempre al bien pblico.128
Esta es la razn por la cual, debido a la unanimidad del principio que la erige129, la voluntad general se afirma como el poder
legislativo del Estado, y contribuye de este modo a su propia omnipotencia --omnipotencia perfectamente legtima puesto que, por
una parte, hunde sus races en el cuerpo del pueblo [en su conjunto]
y, por otra, es obra de la razn. La voluntad pblica extrae su mayor
peso de la razn que la dict. 130 Socialidad y racionalidad van
juntas; la voluntad general es la razn pblica. Es por eso que Rousseau hace hincapi en este punto capital de su teora: la accin del
Estado debe, necesariamente, pasar por la va mediadora de la legislacin: el cuerpo poltico acta por leyes y no podra actuar de otra
manera.131 Sin embargo, una condicin se impone: es necesario que
las leyes sean generales, formalmente (ellas no puede emanar sino de
la voluntad general) y materialmente (el objeto de la ley debe ser,
tambin, tan general como la voluntad que lo dicta.). Las leyes
son pues el cerebro e incluso el alma del cuerpo poltico.132 En
la teora de Rousseau, la voluntad general sustituye a la ley natural
trascendente de la filosofa poltica tradicional.133 En consecuencia
las leyes que emanan de ella, brindan al Estado el movimiento y la
voluntad134 de las cuales resulta el orden pblico.
Rousseau no dedica ningn captulo del Contrato social ntegramente al examen de la dialctica que se establece, en el ejercicio
de la voluntad general, entre el orden y el desorden. Pero, por su
funcionalidad, la voluntad general permite, explica Rousseau con
127. Ibid., iii, xv, p. 428 sq. [Ibid., p. ].

128. Ibid., ii, iii, p. 371. [Ibd., p. ].
129. Ibid., iv, ii, p. 439 [Ibd., p. ].
131. Lettres crites de la montagne, vi carta, Pliade, t. iii, p. 807.
132. Manuscrit de Genve, i, vii, p. 310. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
133. Vase, Leo Strauss, Les trois vagues de la modernit, traduction en
Cahiers philosophiques, 1984, n 20, p. 15.
134. Le Contrat social, ii, vi, p. 378. [El Contrato social, p. ].
60
insistencia, sustituir la relacin hombre a hombre por la relacin del

ciudadano con la ley. Con esto se entiende comunmente que, en el
estado del contrato, la libertad natural, que es independiente y autosuficiente, es suplantada por la libertad civil que, por el contrario,
es obediente de las normas del todo socio-poltico.
Por banal que haya pasado a ser esta idea es importante sealar
que, desde luego, se trata de una tesis fuerte: enuncia soberbiamente
la postura de los grandes liberalismos polticos clsicos segn la cual
el hombre es ms libre bajo la ley que sin la ley; o bien, formulado de otra manera, segn la bella frmula de Spinoza, el hombre
es ms libre en la Ciudad donde vive segn el decreto comn
que en la soledad donde slo se obedece a s mismo135. Adems,
de acuerdo con la ideal de la voluntad general, la igualdad de los
ciudadanos se le presenta a Rousseau como una de las condiciones
ms importantes del orden pblico: cada uno se da entero en el
pacto: de ah nace la voluntad general, la condicin es igual para
todos; la alienacin se hace sin reserva, la unin es tan perfecta
como puede serlo y ningn asociado tiene ya nada que reclamar. 136
Todas las diferencias quedan abolidas; los ciudadanos se encuentran
en igualdad de condiciones. El orden pblico quiere su identidad
cvica y el Estado puede exigir todo de los ciudadanos, incluso su
vida.
A decir verdad, bajo este esquema en apariencia clara, se
oculta, ya lo veremos ms adelante, una mirada de dificultades.
Sin embargo, desde el artculo sobre la Economa poltica, Rousseau escribe que la voluntad general es el primer principio de la
economa pblica y la regla fundamental de todo gobierno.137
Sobre este punto nunca vari su opinin. Al contrario, con constancia descifr en la voluntad general el secreto de la unidad sociopoltica y, en el ltimo libro de El contrato social, tuvo en cuenta, con
135. Spinoza, tica, iv, proposicin lxxiii. Bien entendido este argumento
es uno en los que trangement se basan los comentaristas de Rousseau
que ven en su teora las primicias de la dictadura jacobina e incluso del
totalitarismo. Nuestro objetivo no consiste aqu en entrar en debate con
esta interpretacin puramente ideolgica, que examinaremos ms lejos con
respecto al conflicto interpretaciones de la doctrina de Rousseau.
137. 133. Economie politique, p. 247. [Economa poltica, p. ].
61
una firmeza ejemplar, que la voluntad general es indestructible138:

que aquello que rompe la unidad social es perverso; y, cuando la
voluntad general es muda, es que, se ha roto el vnculo social en los
corazones, las instituciones han perdido su alma y el Estado est
cerca de su ruina. Se comprende fcilmente que por su naturaleza y
funcin la voluntad general d cuenta de las ventajas que obtienen
los hombres con el establecimiento y la perpetuidad de la sociedad
civil. Solamente si la voluntad general posee la extraordinaria fuerza
operatoria que garantiza el paso de la pura libertad natural del
individuo a la pura soberana del cuerpo del pueblo ella pueda
conllevar en su concepto, como tantas otras nociones cardinales de
la doctrina de Rousseaulas paradojas que la hacen enigmtica y
la rodean de incertidumbre.
Desde luego que es por un rasgo de genio que Rousseau hace de
la voluntad general soberana la instancia jurdica suprema gracias a
la cual puede efectuarse con toda legitimidad, en la sociedad civil,
el cambio del hecho al derecho. Pero, entonces, incluso recurriendo
al joven clculo integral para expresar la naturaleza excepcional
de la voluntad comn y nica que anima al Estado, Rousseau no
consigue conducir el anlisis hasta su feliz trmino. La formulacin
desconcierta por la figura metafrica a veces mecanicista, a veces
organicista que l confiere a la voluntad general y que le impide
separar el concepto de sus implicaciones especulativas. Vemos que
para los lectores de Rousseau y para l propio Rousseau, el problema
de la voluntad general sigue siendo, en el derecho poltico, comparable a lo que en la geometra representa la cuadratura del crculo...
Este problema obviamente no es menor y hay que relacionarlo con
la inmensa cuestin de la ley.
3/ La ley, expresin de la voluntad general
Se podra afirmar sin mayor duda que teniendo el siglo xviii una
verdadera pasin por las leyes Rousseau no escap a la nomo filia de
su tiempo.139 Su obra, segn la ms clara evidencia, parece obsesio138. Le Contrat social. iv, viii, p. 437. [El Contrato social, p. ] .
139. Vase. Jean Carbonnier, La passion des lois au sicle des Lumires
62
nada por la bsqueda del legislador140 hasta tal punto que Cassirer
consider a la ley como la piedra angular del sistema poltico de
Rousseau. l considera que La apologa de la ley y su validez
universal recorre todos los escritos polticos de Rousseau.141
Para Rousseau, quien distingue cuatro tipos de ley142, la importancia que stas tienen en la sociedad civil es evidente: en efecto,
si el pacto social hace surgir al soberano como persona pblica,
este no es ms que un ser abstracto y colectivo 143, si bien la accin
concreta del pueblo en su conjunto debe necesariamente pasar por
la va mediadora de la legislacin. El cuerpo poltico acta por
medio de leyes y no podra actuar de manera diferente. 144 En otras
palabras, las leyes, son el cerebro del cuerpo poltico y expresan la
voluntad general que lo nima. Esto constituye, como escribe Rousseau al marqus de Mirabeau, el mayor problema en poltica145
-un problema que nunca ha sido verdaderamente tratado146, aunque
es de la ms alta importancia ya que la fundacin de las leyes, al
brindar al cuerpo poltico el movimiento y la voluntad147 coloca
, in Bulletin de lAcadmie royale de Belgique, sesin del 6 de diciembre de

1976, Quinta serie, t. 42, 1976, 12, p. 540.
140. No estara de ms pedirle al ordenador contar, en las obras de
Rousseau, la frecuencia con que aparecen los trminos ley, legislador,
legislacin, legislativo
141. Vase. E. Cassirer, Das Problem J.-J. Rousseau , en Archiv fur
Geschichte der Philosophie 1932, vol. xli, p. 210; Traduccin al francs Revue
de mtaphysique et de morale, Loc. Cit., p. 403.
142. Rousseau distingue --adems de la ley natural-- cuatro tipos de
leyes:
las leyes polticas, quines regulan la accin del cuerpo poltico y las
relaciones entre el soberano y el Estado;
las leyes civiles, quines regulan las relaciones de los ciudadanos entre
ellos;
las leyes criminales y penales, que sancionan la desobediencia a las leyes
civiles;
las leyes no positivas, quines designan ms bien los hbitos, o incluso
las costumbres en su conjunto.
143. Lettres crites de la montagn, v carta, Pliade, t. iii, p. 807.
144. Ibid., p. 807. [Ibd., p. ].
145. Carta del 26 de julio de 1767, Lettres philosophiques, Ed. H. Gouhier,
p. 167.
146. El tema es an muy nuevo; la definicin de la ley est todava por
hacerse, mile, livre v, in Pliade, t. iv, p. 842. [Emilio, p. ].
63
a las leyes por encima de los hombres.148

La definicin de la ley como expresin de la voluntad
general149 es clebre y se cree entenderla tanto ms fcilmente
cuanto que inspir una amplia descendencia (aunque Rousseau no
lo hubiera deseado as y que la pasin admirativa que ella despierta
es a menudo una traicin). En verdad, la claridad de la doctrina
no deja de estar acompaada de incertidumbres y dificultades. Sin
embargo, Rousseau analiz la naturaleza de la ley; la defini como
obra extraordinaria y delimit su espacio especfico.
A / La naturaleza de la ley
Fiel a su mtodo de trabajo, Rousseau, para elucidar la naturaleza de
la ley, inicia descartando las ideas vagas y metafsicas que, segn
dijo, quiz sirvan para esclarecer lo que es una ley de la naturaleza, pero que dejan en la ignorancia lo que es una ley dentro
del Estado.150 Procurando conocer lo que, precisamente, sus antecesores, en particular Grotius y Pufendorf, dejaron en la sombra,
examina la naturaleza de las leyes civiles, preguntndose a su vez
sobre la fuente de donde nacen y sobre sus caracteres propios.
En el artculo Economa poltica, Rousseau designa, explcitamente, la voluntad general del cuerpo poltico como la fuente
de las leyes.151 En las dos sucesivas versiones del Contrato social,
define la ley civil como un acto pblico y solemne de la voluntad
general.152 En las Cartas escritas desde la montaa, escribe: La
ley habla donde habla el soberano. 153 La voluntad general, que
se presenta como la voluntad propia de la persona pblica del
148. Lettres philosophiques, Ed. H. Gouhier, p. 167.
149. conomie politique, p. 245 ; Manuscrit de Genve, i, chap. vi et vii;
ii, chap. iv, p. 326 ; Le Contrat social, i, vi, p. 379; Fragments politiques. iv,
Pliade, t. iii, p. 492; Lettres crites de la montagne, vie lettre, p. 807-808; viie
lettre, p. 816; Emile, livre v, p. 842. [Economa poltica, p. ; Manuscrito de
Ginebra, p, ; El Contrato social, p. ; Emilio, libro v, p. ].
150. Manuscrit de Genve, ii, iv, p. 326; Le Contrat social, ii, vi, p. 378.
151. conomie politique, p. 245. [Economa poltica, p. ]
152. Manuscrit de Genve, ii, iv, p. 326; Le Contrat social, ii, vi, p. 378.
153. Lettres crites de la montagne, vii carta, p. 816.
64
Estado, es caracterizada como la autoridad suprema que lleva por

nombre soberana y que es, de acuerdo con la doctrina de Bodin,
potencia de dar y es origen de la ley. Mientras el jurisconsulto
del siglo XVI154, empeado en justificar la monarqua de Francia,
declaraba que el poder soberano da la ley a los sujetos en general
sin su consentimiento155, simplemente porque, encarnada en la
persona del prncipe, l est por encima de las leyes; para Rousseau, el poder soberano pertenece al cuerpo poltico nacido del
contrato y se afirma como soberana del pueblo: las leyes son pues
las declaraciones de la voluntad colectiva y son animadas por el
yo comn.156 La prerrogativa de hacer las leyes es un atributo
esencial del pueblo soberano no del prncipe. No obstante, lo ms
importante y tambin lo ms novedoso- no reside en esto sino
que se encuentra en el hecho de que, segn Rousseau, la potencia
legisladora est ms all de todas las voluntades particulares, es la
voluntad general, que no hay que confundir con la voluntad de
todos.
Hemos visto que la voluntad de todos no es ms que una
agregacin de las distintas voluntades particulares mientras que
la voluntad general conforma una voluntad nica e indivisible del
pueblo en su conjunto. Pensada de manera original, segn el modelo
del clculo integral, ella resulta de la integracin de las voluntades
particulares de la multitud en el cuerpo poltico en conjunto. En
ella desaparecen las diferencias individuales; cada miembro del
cuerpo comn no es, en tanto s mismo, ms que una fraccin
completamente desprovista de individualidad; no es ms que un
ser abstracto, un elemento matemtico igual que cualquier otro.
Dado que la comunidad poltica se fund a partir de la alienacin
total de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad,
cada uno de ellos se dio por entero a todos y la condicin general
es la misma para todos.
154. Rousseau cita a Bodin que una vez (Economie politique, p. 265),
non pas dailleurs propos de la souverainet, mais des fnances publiques.
[Economa poltica, p. ].
155. Jean Bodin, Les six livres de la Rpublique, i, viii, p. 142. [Los seis libros
de la Repblica, p. ].
65
La voluntad general, integra as estas unidades abstractas, desprovistas de sus voluntades particulares y de sus fuerzas propias, dentro
del cuerpo poltico, y expresa la ley de la formacin y la norma de
su orden inmanente. En adelante, cada ciudadano ser la parte de
un gran todo del que recibe hasta cierto punto su vida y su ser.157
La gnesis del soberano explica la prioridad ontolgica absoluta (el
ciudadano no es nada, slo no puede nada, no es sino por todos los
otros158), as como, tambin, la autoridad poltica es inalienable e
intransferible.159 En consecuencia, (ya que conviene distinguir en
la persona pblica la fuerza y la voluntad160, tan necesarias la una
como la otra, pero, sobre todo, complementarias la una con la otra)
el soberano, a diferencia del gobierno, que slo tiene una potencia
ejecutora, es investido de un derecho legislativo.161 En el ejercicio
de este derecho, l es el nico capacitado para dirigir las fuerzas del
Estado segn el fin de su institucin, que es el bien comn.162 La
idea puede pasar para banal y tradicional. Con todo, la originalidad
de Rousseau es bien real cuando hace hincapi, a partir de 1755, en
el carcter racional de la fuente de las leyes: La voluntad pblica
extrae su mayor peso de la razn que la dicta.163 Como sabemos,
sociabilidad y racionalidad van juntas y, como el pacto social funda
una sociedad que, de inmediato, es una sociedad civil, ste, en virtud
de su principio, no puede ser sino racional: la voluntad general es
la razn pblica; de la fuente racional prctica que conforma al
soberano emanan las voluntades que llevan el nombre de leyes... Por
tanto, la ley civil expresa los datos inmediatos de la razn puesto
que no hay ms autoridad comn que ella.
157. Ibid., ii, vii, p. 381. [Ibid., p. ].

158. Ibid., ii, vii, p. 382. [Ibid., p. ].
159. Ibid., ii, i, p. 368. [Ibid. p. ].
160. Manuscrit de Genve, ii, i, p. 334. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
161. conomie politique, p. 244. [Economa poltica, p. ] ms adelante
estudiaremos las relaciones entre el Soberano y el Gobierno en el Estado del
contrato. Vase. Infra, p. 60-70.
162. Ibid., p. 246; Manuscrit de Genve, i, iv, p. 294. [Ibd., p. ; Manuscrito
de Ginebra, p. ].
163. conomie politique, p. 249. [ Economa poltica, p. ]. Hay que recordar
que, en su lettre Christophe de Beaumont, Rousseau declara que la razn
es una adquisicin del hombre, e incluso apunta una de las ms lentas,
Pliade, t. iv, p. 951. [Carta a Christophe de Beaumont, Ed. Cit. p. ]
66
Rousseau, antes que Kant, quien lo admiraba justamente por

esto, comprendi que la ley es la esquematizacin prctica de
la voluntad general. Eso significa que envuelve la potencia de la
obligacin que, inmanente a la razn, hace de la legislacin civil
completa la ms sublime de las instituciones humanas. 164 Ella
no slo simboliza, por su fundacin en la razn, por su fundacin misma, la idea pura de un Estado de derecho, es decir, del
Estado como sujeto jurdico, sino que posee una validez universal
y absoluta.
De aqu se desprende que una comunidad civil que pretendiera
prescindir de las leyes constituira una franca contradiccin en los
trminos: no podra constituir un Estado y sus miembros, devueltos
a la simple naturalidad, en vez de ser ciudadanos completos y libres,
no seran ms que una serie de individuos serviles.
Por otra parte, la deduccin racional de la ley, que explica sus
caracteres especficos aqu expuestos, es afirmada a menudo, por
la teora de la generalidad de la ley. Ciertamente la idea de la
ley como norma general no es nueva; era ya familiar a Aristteles,
a Papinien o Ulpiano. Pero Rousseau renueva su presentacin y
alcance.
La generalidad de la ley, declara, es doble: formal y material. Y
hay que entender estos conceptos de forma y materia de la ley.
La formulacin que aparece en el Manuscrito de Ginebra contiene,
sobre este punto, acentos inditos.165 La forma est en la autoridad
que instituye: as pues, la generalidad de la ley se designa, en primer
lugar, formalmente, como hija legtima de una democracia originaria soberana. La materia est en la cosa instituida o resuelta:
como objeto de la ley no tiene otra finalidad que el bien comn, no
puede, so pena de contradiccin lgica o nulidad poltica, contemplar un objeto particular. Por tanto, el objeto de la ley debe ser
general tanto como la voluntad que lo dicta. Si emana de todos,
vale para todos. Esta doble generalidad 166 conforma el verdadero carcter de la ley, de modo que solamente cuando todo el
165. Ibid., ii, iv, p. 327. [Ibd., p. ].
166. Rousseau precisa que generalidad y universalidad son trminos
sinnimos (ibid.). [Ibd. p. ].
67
pueblo se pronuncia sobre todo el pueblo es ella realmente existe.

El origen y la finalidad de la ley convergen. Pero, la paradoja no es
ms que aparente, la ley que debe partir de todos para retornar a
todos tiene, como la filosofa segn Hegel, la belleza perfecta del
crculo.
De la teora de Rousseau se siguen dos consecuencias. Primero,
porque la ley es un acto de soberana que vale erga omnes y que la
voluntad general no puede, en tanto que general, pronunciarse ni
sobre un hombre ni sobre un hecho167, ella se distingue de todo
acto de magistratura, el cual es un decreto del soberano referente a
un objeto particular.168 La leccin es discutible ya que una ley no
es siempre general por su objeto.169 Esto no fue claramente entendido por los juristas de la Revolucin. No obstante, Portalis, matre
doeuvre del Cdigo Napolenico, consagrar esta distincin entre
ley y decreto.170
En segundo lugar, porque la ley es formalmente generada por la
voluntad general que es siempre recta y no puede errar, la ley
es buena por el simple hecho que ella es ley.171 En virtud de su
arraigo racional puro prctico, la ley es, en cuanto a su forma, tan
perfecta como puede serlo. Se creera estar escuchando la voz de
Kant para quien slo la voluntad colectiva del pueblo puede ser
legisladora172, y para quien, adems de manera ms profunda, toda
regla jurdica y la obligacin que le est vinculada, estn fundadas
en la lex permissiva de la razn prctica.173 En efecto, para Rousseau, como para Kant, la voluntad general que instituye la ley no
167. Le Contrat social, ii, iv, p. 374m ; ii, vi, p. 378. [El Contrato social, p.
; p. ].
168. Manuscrit de Genve, ii, iv, p. 328 ; Le Contrat social, ii, vi, p. 379.
[Manuscrito de Ginebra, p. ; El Contrato social, p.
169. Sobre este aspecto del problema, ver a Raymond Carr de Malberg,
La loi, expression de la volont gnrale (1931), Economica, 1984. La obra es un
comentario crtico de la Constitucin francesa de 1875.
170. Jean tienne Marie Portalis, Discours prliminaire sur le projet de
Code civil, in Discours et rapports sur le Code civil, Bibliothque de philosophie
politique et juridique, Presses de lUniversit de Caen, 1989, p. 16 y 17
171. Lettres crites de la montagne viii carta, p. 842.
172. Kant, Doctrina del derecho, 46.
173. Ibd., 2.
68
podra, sin contradiccin, no ser la buena voluntad: slo observa al

inters comn de modo que el pueblo quiera siempre su bien.174
As pues, todas las leyes que, por su fundacin, obedecen a la ley
misma de la razn son, en su forma universal, rectas y justas. 175
En verdad, la rectitud formal de la ley no implica su excelencia
material: ya que si la voluntad general, que es la razn pblica, no
puede errar, el pueblo que delibera no siempre ve el bien del que
es capaz176; sucede que se equivoca o se corrompe, y no siempre
est lo suficientemente esclarecido. La razn duda de s bajo el peso
de diferentes presiones, o de las pasiones; entonces el soberano,
en vez de considerar a los sujetos en conjunto y [a] las acciones
como abstractas177, pretende resolver en relacin a los individuos,
es decir, sobre casos particulares; en tales condiciones, el soberano
no es ms una persona pblica: sus decisiones no responden ya al
formalismo racional y a la exigencia de universalidad, por lo que
ya no son leyes. Pero, esta desviacin de la vocacin de las leyes
pone de relieve, a contrario, el imperativo categrico racional del
cual son portadoras.
En el formalismo de la ley, que ya se expone en la teora de
Rousseau, se pueden leer los dictamina rationis de los cuales Kant
pronto har la piedra de toque de su doctrina jurdica y el principio
de la revolucin copernicana del derecho.
Rousseau, por supuesto, no va tan lejos; pero, a su modo de
ver, el formalismo de la ley expresa no slo la racionalidad pura
y universal que es el fundamento de toda legislacin civil, sino,
tambin, la racionalidad del sentido del cual toda ley es portadora.
En eso, el formalismo racional de la legislacin civil revela ser, hasta
cierto punto, el principio de legitimidad del orden poltico. En este
oficio, permite incluir los prodigios que hace posible la invencin
174. El Contrato social, ii, iii, p. 371. Kant, Doctrina del derecho, 46: la
voluntad unificada del pueblo no debe poder hacer por medio absolutamente
de la ley ninguna injusticia a cualesquiera.
175. Ninguna ley general es mala, mile, p. 712. [Emilio, p. ].
176. Le Contrat social, ii, vi, p. 379 [El Contrato social, ii, iii, p. ] ; Carta
a Mirabeau, en Lettres philosophiques, Ed. H. Gouthier, p. 167, dnde se
citan las palabras de Ovidio (Metamorfosis, vii, versos 20-22): vides meliora
proboque, deteriora sequor; [Emilio, p. ].
69
sublime de la ley civil: en efecto, la ley, por medio de la cual se

dicta a cada ciudadano los preceptos de la razn poltica, es a quien
solamente [...] los hombres deben justicia y libertad.178
B / Los prodigios de la ley
Es creando las condiciones jurdicas, que hacen posible la justicia y
la libertad, que la obra extraordinaria de las leyes civiles es llevada,
dentro de la filosofa del derecho de Rousseau, a una revolucin
doctrinal cuya envergadura conviene medir.
Rousseau admite la existencia de una justicia y de una libertad
naturales; pero, el considera que en el estado de naturaleza el
hombre se limita a vivir -un vivir satisfecho y feliz que no tiene
conciencia de tales valores; el hombre natural, como un animal,
pertenece al orden universal y no se plantea problemas. La ley
natural lo controla simplemente porque impone al mundo entero
su necesidad. Ocupado en conservar su vida y en gozar al satisfacer
sus instintos, el hombre no se eleva a la conciencia de la ley que lo
regula. Lo justo natural, que se confunde con el orden universal, y
la libertad natural, que se confunde con la necesidad vital, le son
innatos. Sin embargo, en la inmediatez de su existencia, la ignora ya
que no tiene el espritu de asombrarse de las mayores maravillas.179
Para el hombre que, en el estado de naturaleza, vive slo para s y
se limita a s propio como ser independiente, entendiendo por esto
una ingenua adhesin a s mismo, todo pasa como si no hubiera ni
justicia ni libertad puesto que l no tiene todava ninguna idea.
Justicia y libertad no se perfilan sino hasta que aparecen las
relaciones interhumanas; en vez de la yuxtaposicin contingente de
los individuos, estas implican una asociacin voluntaria a favor de
la cual utiliza las facultades que el hombre natural ha mantenido
en potencia y que se desarrollan afirmando su perfectibilidad que
consiste en la capacidad de des-naturalizacin. Entonces, el cambio
178. conomie politique, p. 248 ; Manuscrit de Genve, i, p. 310. [Economa

poltica, p. ; Manuscrito de Ginebra, p. ].
179. Discours sur lorigine de l ingalit, p. 144. [Discurso sobre el origen de
desigualdad, p.
70
antropolgico que, por medio del contrato, hizo, de un animal estpido y limitado, un ciudadano y un hombre180, se realiza al mismo
tiempo que se efecta una metamorfosis cualitativa y normativa
por medio de la cual la justicia substituye al instinto. El hombre
pierde su independencia natural que no era ms que una pseudo
libertad salvaje y sin leyes y, al mismo tiempo, adquiere la libertad
civil y la libertad moral: No es sino la fuerza del Estado la que
hace la libertad de sus miembros.181 As, la libertad supera, dentro
del Estado, el juego de las simples determinaciones naturales. En
el Estado civil el hombre no slo ve y quiere la libertad sino que la
tarea de la ley es obligarlo (puesto que la libertad sin la justicia es
una verdadera contradiccin182) a hacerse al mismo tiempo libre y
justo. El gran prodigio de la ley obra extraordinaria, casi santa y,
al menos, sagrada es conciliar el dogma positivo de la autoridad
con la eminente nobleza de la libertad. 183 La lgica poltica impone,
en consecuencia, que la justicia y la libertad sigan la suerte de las
leyes: obra de la ley, ellas se afirman o se extinguen con ella.184
Cmo podra ser de otra manera puesto que la ley es anterior a la
justicia, y no la justicia anterior a la ley 185, y que la libertad es, para
el ciudadano, la adhesin a la obligacin que implica la naturaleza
racional de la ley?
Se podra creer que en Rousseau hay, como en Hobbes, una
tentacin positivista. Rousseau, en efecto, exalta a la ley civil
haciendo muchas veces su elogio: incluso considera que para el
establecimiento de un nuevo carcter poltico susceptible de hacer
pedazos al absolutismo por medio de la renovacin de los fundamentos de la legitimidad jurdica-poltico, el establecimiento de
las leyes es la tarea prioritaria de la Repblica, que debe ofrecer
todos sus cuidados a esta gran y difcil empresa.186 l insiste en
180. Le Contrat social, i, viii, p. 364. [El Contrato social, i, viii, p. ].
181. Ibd., ii, xii, p. . [Ibd., p. ]
182. Lettres crites de la montagne, viii carta, p. 842.
183. conomie politique, p. 283. [Economa poltica, p. ].
184. Discours sur lorigine de l ingalit, p. 117. En cuanto cesan el vigor
de las leyes y la autoridad de sus defensores, no hay ni seguridad ni libertad
para nadie. [Discurso sobre el origen de desigualdad, p. ] ; Lettres crites de la
montagne, viii carta, p. 842.
185. Manuscrit de Genve, ii, iv, p. 329. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
71
la necesidad de las leyes positivas187, aptas para ensear a cada

uno de los hombres, siempre dbiles y falibles ellos mismos, lo que
deben querer, y a impedir, puesto que la primera ley es respetar
las leyes, retornar al estado de naturaleza, donde les es imposible
realizar su humanidad.
Dicho de otro modo, la ley, en tanto que acto de soberana, es
un convenio del cuerpo del Estado con cada uno de sus miembros; como tal, es legtimo, equitativo, til y slido.188 Los pueblos
no se pueden propasar. Corresponde a las leyes civiles anunciar a
todos la sabidura y la equidad que las dict y que hace de ellas la
gua del ciudadano. Por ltimo, su fundamento racional, base del
derecho recto y positivo189 que las constituye, hace que no sea
necesario que sean muy numerosas; su racionalidad es una garanta
suficiente de calidad; su cantidad es algo totalmente secundario; a
veces, incluso, un nmero demasiado grande puede ser nocivo.
Sin embargo, aunque Rousseau declara que la ley es anterior a la
justicia, rechazando la tesis de Montesquieu para quien existe relaciones de justicia posibles previas a la ley positiva que las establece190,
e incluso, teniendo en cuenta el entusiasmo que conduce a Rousseau
de la fuerza de la ley a la religin civil, resulta muy difcil sostener
que estamos frente a premisas positivistas. Lejos de rechazar la idea
del derecho natural, Rousseau pretende, al contrario191, que existe
un derecho natural propiamente dicho, previo a la razn y un
derecho natural razonado, que no es producto de la espontaneidad
y que se sita en un nivel muy distinto. Si el derecho natural, en
su primera figura, no es ms que un sentimiento verdadero pero
muy vago y a menudo obstruido por el amor a nosotros-mismos,
que sigue siendo lacnico y dudoso, toma, en una segunda figura,
un significado por entero notable: no es ya naturalmente natural,
es decir, originario e inmediato; sino que pasa a ser, en razn de la
mutacin existencial que efecta el pacto social, analgicamente
188. Ibid., i, vi, p. 308. [Ibd., p. ].
189. Ibid., ii, iv, p. 328. Ibd., p. ].
190. Montesquieu, LEsprit des lois, i, i, Pliade, t. ii, p. 233. [El espritu de
las leyes, p. ].
191. Manuscrit de Genve, ii, iv, p. 329. [Manuscrito de Ginebra, ii, iv, p.
].
72
natural, es decir, que si nada ha cambiado en su finalidad, sta,

para realizarse, utiliza las vas de la razn organizadora. En esta
transformacin, la ley civil asume una funcin dialctica entre el
estado de naturaleza y el estado civil. De esta manera Rousseau, a
medio camino entre Pufendorf y Hegel, bosqueja la tesis que ser,
en Kant, la idea-directriz de la Doctrina del derecho: regresa a las
teoras jusnaturalistas sin negar, por adelantado, el derecho natural.
Con acentos patticos, Rousseau escribe: Toda justicia viene de
Dios, slo l es su fuente; pero si supiramos recibirla de tan alto,
no necesitaramos ni gobierno ni leyes.192
De tal manera que el derecho natural, en su trascendencia, no es
el paradigma que preside la institucin de las leyes civiles, sino que
corresponde a las leyes civiles dar a las normas naturales venidas de
Dios el sello humano que las convierte para los hombres en accesibles y efectivas. En el estado civil, todos los derechos son estipulados
[fixs] por la ley193; es de este modo que reciben la sancin de la
cual estn desprovistos en su estado natural originario. Esta sancin
los vuelve admisible para los hombres porque la ley, que es la misma
para todos, vela por la reciprocidad de las relaciones jurdicas: Los
compromisos que nos vinculan con el cuerpo social slo son obligatorios porque son mutuos.194 La sancin del derecho por la ley
constituye su garanta. Por esta razn, el poder soberano del Estado
no suprime ninguno de los derechos de los que el hombre goza
naturalmente, porque la libertad del hombre es as de grande y es
mayor en el estado civil que en el estado de naturaleza. La diferencia
es que los derechos humanos son, aqu, salvajes y anrquicos, por lo
tanto, intiles; y all, estn validados y garantizados y, por lo tanto,
son efectivos y eficaces.
Lejos de que la dificultad jurdica (que atae a las leyes del
Estado) entrae en la obediencia civil una alienacin cualquiera,
ella permite, por el contrario, que los hombres hagan un inter192. Ibid., ii, iv, p. 326; Le Contrat social, ii, vi, p. 378. [Ibd., p. ; El
Contrato social, ].
193. Le Contrat social, ii, vi, p. 378. [El Contrato social, p. ]..
2
Manuscrit de Genve, ii, vi, p. 306. [Manuscrito de Ginebra, p.
3
Le Contrat social, ii, iv, p. 375. [El Contrato social, p. ] .

194.
73
cambio ventajoso195, cuyo alcance se mide en cuanto se lo inscribe

en el espacio especfico de la legislacin.
C / Espacio especfico de la legislacin
El Estado, segn Rousseau, no es un fin en s. Tiene por funcin
garantizar la felicidad de los ciudadanos ya que, tanto en la sociedad
civil como en el estado de naturaleza, todo hombre quiere ser feliz.
El imperio de la legislacin civil est pues ordenado en su conjunto
hacia el mayor bien de todos lo que slo se puede comprender
especificando el espacio propio que ocupa la ley civil en su relacin
con la ley de la naturaleza.
Rousseau rechaza las distintas definiciones tradicionales de
ley de la naturaleza: ni los jurisconsultos romanos que, influidos
por el estoicismo, quienes ven en ella el reflejo del orden csmico,
ni los modernos, Pufendorf y Burlamaqui, que se refieren a tales
como principios de la naturaleza del hombre, supieron entender
su concepto, declara Rousseau: cada uno la defini a su manera
y la estableci segn principios metafsicos muy obstrusos. No
obstante, rechazar estas definiciones no implica que se rechace la
idea de una ley natural inherente a toda criatura y anterior a la
razn.
Rousseau reconoce en la naturaleza una potencia legislativa
universal196, como la autoridad que ella ejerce al dirigir a todos
y que no es susceptible de contrastacin. Por eso no le est permitido al hombre, ni en el estado de naturaleza ni en el estado civil,
infringir esta ley sagrada; por otra parte, no se la infringir nunca
impunemente.197 No es reconocer que el orden inmanente de la
naturaleza es y debe ser el ltimo fundamento de las leyes de la
Repblica?
Pero en este punto, el pensamiento de Rousseau no se asemeja
195.
196. Lettres crites de la montagne, viii carta, p. 843. La naturaleza
lgislatrice se compara con la ley de Esparta en el Discours sur lorigine
de l ingalit, p. 135; cf. Fragments politiques, ix, 4, p. 528. [Discurso sobre el
origen de desigualdad, p. ].
197. La Nouvelle Hlose ii, carta ii, Pliade, t. iv, p. 132.
74
al de los jurisconsultos de la Escuela del derecho natural. Su originalidad la hace difcil. A su modo de ver, la fundacin de las leyes
civiles con base en la ley de naturaleza no es el punto principal,
sino el teleolgico. El Manuscrito de Ginebra explica por qu, en su
pluralidad, las leyes, fuente del derecho positivo, tienen por vocacin contribuir al bien comn: La primera y nica ley fundamental verdadera es la que se deriva del pacto social: y consiste
en que cada uno prefiera en todas las cosas el bien ms grande de
todos, adems, va contra la naturaleza que uno quiera daarse a
s mismo. Con todo, si es cierto que, en virtud del principio de
conservacin, el fin de todo gobierno es la felicidad del pueblo,
no hay gobierno que pueda forzar a los ciudadanos a vivir felices.
El mejor [gobierno] es el que los pone en estado de serlo, si son
razonables198. El propsito de las leyes es ayudar a los hombres
a realizar su voluntad de felicidad y, por lo tanto, la voluntad de
libertad que la naturaleza deposit en ellos. No realiza su potencia
prctica gracias ni a la divina perfeccin de una ley de la naturaleza
universal que el legislador tomara por arquetipo ni en las determinaciones que requieren de un carcter humano inmutable. Su
fundacin no es otra que la esperanza de libertad y de felicidad que
est en el corazn del hombre; ella misma reside en la voluntad de
realizacin de esta esperanza, en lo que Rousseau entrev como la
finalidad del hombre.
La majestad de este fin se explica por la teleologa moral de
la razn orientada hacia la libertad y hacia el bien soberano del
hombre. Como tal, ella se convierte imperativamente en el deber
de la Repblica. La empresa es sublime y se comprende que sea
necesario contar verdaderamente con dioses para dar leyes a los
hombres.199
A falta de luces trascendentes, el oficio del gran Legislador
al cual los Antiguos dieron las figuras inolvidables de Moiss,
Licurgo o de un Numa Pompilius ser, piensa Rousseau, el de
asumir esta tarea. Requerir para ello de la amplitud de la visin
del profeta. De cualquier forma, deber ser l, cuyo empleo no
198. Fragments politiques, vi, 8, p. 513.
199. Le Contrat social, ii, vii, p. 381. [El Contrato social, p. ].
75
es ni la magistratura ni la soberana, un hombre extraordinario

dentro del Estado. Su mirada, en vez de volverse hacia el pasado,
siempre sobrepasada por el pueblo del presente, deber atravesar
el infinito de los tiempos con el fin de leer el destino esencial del
pueblo. Eso no podra significar, como declara en el Manuscrito
de Ginebra, sobre este punto corregido por El contrato social, que
su obra est por encima de toda fuerza humana.200 Muy sutilmente, Rousseau considera que la tarea del legislador es ajustar las
leyes para lograr esta realizacin labor encaminada a hacer del
hombre verdaderamente un hombre y que no requiere ms que
medios humanos. Lo ms difcil, en este caso, es que el legislador,
para defender las prerrogativas de la razn y realizar las ms altas
esperanzas, slo cuenta con una autoridad que no es nada. No
teniendo el apoyo de la fuerza ni del razonamiento, debe, por su
razn sublime, y como un intrprete de los dioses, no usar ms
que la persuasin. Necesita de un alma grande. No es, empero, ni
un enviado de los dioses ni un superhombre. El verdadero milagro
que debe probar su misin reside en el hecho de incluir que el
hombre del hombre, libre, justo, feliz, ser aquel que, como nunca
antes ha sucedido en la historia, no perder de vista la perfeccin
final querida por la naturaleza. El legislador es en quien se encarna
el orden de las cosas y la esperanza de los hombres; en consecuencia,
el orienta la voluntad general, que es racional en su universalidad
formal y a la cual le proporciona el contenido razonable que el
pueblo, a menudo poco clarividente por s mismo, quiere, pero que
no siempre alcanza a ver. Al guiar a los hombres sobre las vas de
su realizacin, el legislador obedece a la finalidad de la razn que
ha querido la naturaleza.
En una visin que anuncia la perspectiva kantiana, Rousseau
confa a este hombre providencial que es el legislador, el inmenso
y sublime deber de hacer que el hombre, por medio de las leyes,
pueda un da reconciliar la cultura y la naturaleza. Por la mediacin
del legislador, las leyes civiles pueden trabajar en la re-naturalizacin
del hombre.
200. Ibd., ii, vii, p. 381[Ibd. p. ] ; Lettres crites de la montagne, iii carta,
p. 316.
76
En este punto conviene, no obstante, hacer justicia a la lucidez

de Rousseau que no se extrava en un racionalismo soador. Anticipa, no sin cierto herosmo intelectual, que el legislador fracazar
en su extraordinaria misin, no porque no sabr ponerse a la altura
de lo sublime que ella exige sino porque los hombres reales sobre
esta tierra no lo comprendern. Con todo, este previsible fracaso
no condena a Rousseau a una tristeza infinita. Porque est convencido que la autodeterminacin de la libertad slo es posible por la
mediacin de las leyes, o lo que viene a ser lo mismo por la
exigencia de racionalidad que impone a los hombres la tarea esencialmente prctica de construir su propia condicin, l examina,
con meticuloso cuidado, los medios por los cuales el Estado puede,
estableciendo una relacin precisa y rigurosa entre la soberana y
el gobierno, trabajar bajo el imperio de la ley, en la realizacin del
ms alto destino humano.
4/ La soberana y el gobierno en el estado del contrato
La filosofa poltica de Rousseau slo se revela plenamente ms all
del anlisis de los principales conceptos que conforman las estructuras esenciales del Estado, se dirige al estudio de los rganos e
instituciones susceptibles de dar vida y movimiento a la Repblica.
En efecto, por una parte, la problemtica del Contrato social puede
considerarse como una de las ms clsicas, en la medida en que
como hemos visto Rousseau, buscando los fundamentos del derecho
poltico, vuelve sobre la cuestin de la soberana del Estado. Por otra
parte sin embargo, Rousseau no es, en este problema, un filsofo
poltico que se puede situar en la misma lnea de pensamiento que
sus antecesores, Bodin o Hobbes: Bodin, al teorizar por primera vez
la idea de soberana pretenda dar una base doctrinal a la monarqua
de Francia cuyas debilidades comprobaba penosamente; Hobbes, al
inscribir el concepto de soberano en el racionalismo mecanicista
de su sistema, le otorgaba una forma geomtrica perfecta; Rousseau,
por su parte, apuntando a lo que es fundamental, no se pregunta
ni sobre lo que es ni sobre lo que hace al poder soberano en el
Estado, sino que se cuestiona sobre lo que lo convierte en legtimo,
vlido y seguro. Tambin, se podra pensar que Rousseau, al tratar
77
expresamente la cuestin del derecho pblico desde un punto de

vista fundacional, no deba preguntar sobre la objetivacin prctica
de la soberana. Sin embargo, si aborda por completo este problema
es que, a su modo de ver, el poder legislativo del soberano debe
necesariamente encontrar su prolongacin en el gobierno, que es la
potencia ejecutora.
A decir verdad, Rousseau, al abordar esta cuestin que se levanta
nada menos que sobre la relacin entre la forma pura (o la esencia)
de la Repblica y su expresin concreta en el Estado, apenas si
deja el plano de la especulacin y muy poco se preocupa por lo
emprico: lo que propone es una teora de la prctica, razonando,
como siempre, sobre lo principal. Por lo tanto, de acuerdo con esta
preocupacin de radicalidad, la problemtica enunciada es simple
porque es esencial: Rousseau se pregunta si la racionalidad de la
idea de soberana, pura y universal en su exigencia normativa, puede
incorporarse a la necesaria dimensin prctica de la poltica. En
trminos ms incisivos, la cuestin consiste en saber si, segn Rousseau, no se condena a todo gobierno, debido a la diferencia irreducible entre los planes y las rdenes, a una inadecuacin con relacin
a la voluntad general soberana que es el fundamento ltimo.
Con el fin de incluir la relacin entre soberana y gobierno,
coloqumonos sucesivamente en el punto de vista de la lgica jurdica y desde la perspectiva del anlisis de alcance filosfico.
A/ El punto de vista de la lgica jurdica
Dos observaciones previas permiten situar el problema en la
economa general del pensamiento de Rousseau. La primera
observacin es de carcter estructural: la idea de soberana por su
conexin esencial con el concepto de voluntad general aparece de
manera omnipresente en el Contrato social; es ms, se encuentra en
el centro de cada una de las cuatro partes de la obra. En cambio,
el problema del gobierno se plantea como un problema especfico
que aparece nicamente en el libro III. Esta diferencia tpica es
significativa: la relacin de los dos conceptos va de lo general a lo
particular. La segunda observacin es de carcter lxico: Rousseau
no distingue entre los trminos soberana y soberano: uno y
78
otro se refieren al Estado cuando es activo, es decir, cuando ste

es caracterizado por el poder que tiene de legislar. Indiferentemente
se puede decir que la soberana pertenece al yo comn del pueblo
en su conjunto, o bien, que el pueblo, en quien reside la voluntad
general, es el soberano. En cuanto al trmino gobierno, Rousseau
considera que el sentido no ha sido explicado todava del todo 201;
el gobierno, precisa, ha sido confundido de mala manera a propsito del soberano. Ahora bien, l no es ms que el ministro y su
oficio propio se reduce al ejercicio legtimo del poder ejecutivo. 202
La semntica basta para poner de relieve el problema: la relacin
entre poder legislativo y poder ejecutivo.
La relacin del soberano con gobierno es, en primer lugar, la de
lo general con lo particular. El principio de la vida poltica reside
en la autoridad soberana que, nacida del pacto social, se confunde
con la voluntad general de la persona pblica que es el Estado203;
ella pertenece pues al conjunto de los ciudadanos y la voluntad
general, para ser realmente tal, debe serlo tanto en su objeto como
en su esencia. Ms concretamente, la voluntad general es general
en su fuente, puesto que implica la voluntad unnime de los que
forman el cuerpo poltico; ella es general por su naturaleza puesto
que expresa la unidad del yo comn en la Repblica; es general en
su finalidad puesto que contempla el inters comn. Su vocacin
legislativa est colocada bajo la seal de una estricta racionalidad:
Ella debe partir de todos para poder aplicarse a todos. Perdera su
rectitud natural si tendiera a algn objeto particular o determinado;
en el mbito de los asuntos particulares se encuentra desprovista
de competencia; no puede pronunciarse ni sobre un hombre en
particular ni sobre un hecho individual. Por otra parte, Rousseau
hace notar que lo que generaliza la voluntad es menos el nmero de
voces que el inters comn que las une.204 Por tanto, la soberana,
calidad propia y exclusiva de la voluntad general, no vale ms que
201.
202.
203.
204.
Le Contrat social, iii, Liminaire, p. 395. [El Contrato social, p. ].

Ibid., iii, i, p. 396. [ Ibd., p. ].
Ibid., ii, iv, p. 373. [Ibd., p. ].
Ibid., ii, iv, p. 374. [Ibd., p. ].
79
referida al orden general.205 No conociendo ms que el cuerpo de

la nacin, establece ninguna discriminacin entre los ciudadanos
que la componen. Comn a todos, tiene por garante la fuerza
pblica y por nico objetivo el bien general.206
La soberana es pues la soberana del pueblo 207 y, como es
inconcebible que el pueblo, al estar reunido en conjunto como un
nico cuerpo, quiera hacerse algn mal a s mismo, su generalidad,
que procede de la exigencia de universalidad de la razn, significa su
carcter absoluto e irreprochable. La soberana del pueblo expresa,
en su rectitud formal, la soberana de la razn.
La dificultad viene de que el pueblo, que quiere siempre su bien,
no siempre lo ve. El pueblo,insuficientemente informado, corre
siempre el riesgo de ser vctima de las intrigas y de las facciones
que dividen, en la realidad, la soberana --indivisible en derecho. El
gobierno de los hombres es difcil y se debe considerar las particularidades de las diversas condiciones. sta tarea, considera Rousseau
debe efectuar la comunicacin entre el soberano, que es activo, y el
Estado, que es pasivo208 (es decir, es importante tener presente cmo
se articulan en el cuerpo pblico las condiciones de ciudadano y
sujeto): ella se refiere solamente a la del gobierno. Solamente que,
ella es tanto ms delicada cuanto que la misma palabra gobierno
es problemtica. En El contrato social Rousseau ha postulado que
el gobierno opera en la persona pblica de la misma manera que
205. Es necesario admitir que la tesis de Rousseau que afirma la
generalidad de la ley es contradicha por el derecho positivo que, menos
homogneo que lo que l dice en el Contrato social, deja lugar a leyes que se
refieren a objetos o categoras particulares.
206. Y ello, por supuesto, significa que la voluntad general implica no
solamente que cada uno se compromete con todos y cada uno con los
dems, en particular, sino que todos los ciudadanos se comprometen con
ellos mismos: El acto de asociacin refuerza un compromiso recproco del
publico con los particulares contratando por decirlo as consigo mismo, se
encuentra comprometido bajo una doble relacin: a saber, como miembro
del Soberano hacia los particulares, y como miembro del Estado hacia el
Soberano. Le Contrat social, i, vii, p. 362 [El Contrato social, p. ]. Lo que no
est exento de dificultades, segn veremos ms adelante.
207. El pacto social da al cuerpo poltico un poder absoluto sobre todos
los miembros y es este mismo poder que,dirigido por la voluntad general,
lleva el nombre de Soberana, Le Contrat social, ii, iv, p. 372. [El Contrato
social, p. ].
208. Ibid., iii, i, p. 396. [Ibid., p. ].
80
opera en el hombre la unin del alma y el cuerpo209. Ahora bien,

el Manuscrito de Ginebra, explcito y enigmtico afirmaba: Como
en la constitucin del hombre, la accin del alma sobre el cuerpo es
el abismo de la filosofa, del mismo modo, la accin de la voluntad
general sobre la fuerza pblica es el abismo de la poltica en la
constitucin del Estado. Es all donde todos los legisladores se han
perdido.210 Es justo reconocer la problematicidad intrnseca del
concepto de gobierno. Es necesario pues descender en el abismo y
no perderse en l.
El gobierno es definido por Rousseau como un cuerpo intermedio establecido entre los sujetos y el soberano para su mutua
correspondencia. Este cuerpo intermedio lleva el nombre de Prncipe; sus miembros que, stricto sensu, son los gobernadores, se llaman
magistrados o reyes.211 De ninguna manera, por lo tanto, es posible,
como lo hizo una larga tradicin, que es barrida aqu de un slo
golpe, confundir entre el rey, el prncipe y el soberano. Slo el
pueblo es soberano. El prncipe designa al cuerpo de los magistrados que no son ms que los ministros del soberano; el rey, como
gobernador, es uno de estos magistrados.
Una vez establecidos estos trminos, Rousseau esclarecer, en
dos momentos sucesivos, la naturaleza del gobierno. En un primer
momento, nada impide imaginar, que la relacin entre el soberano
(el conjunto de los ciudadanos activos) y el Estado (el conjunto
de los sujetos pasivos) conformen una relacin de coincidencia o,
incluso, de identidad. Se tendra entonces el caso de una democracia
directa, y como tal el gobierno sera intil. Ahora bien, Rousseau
dista mucho de creer en la viabilidad de esta obra maestra del arte
poltico: nunca ha existido verdadera democracia y no existir
jams212; slo, un pueblo de dioses se gobernara democrticamente. Por eso aparece, en un segundo momento, que la repblica de los hombres, para constituirse adecuadamente, necesita
de un gobierno que sirve para la comunicacin entre el Estado
209. Ibid., [Ibid., ].
210. Manuscrit de Genve, i, iv, p. 296. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
211. Le Contrat social, iii, i, p. 396 ; mile, livre V, p. 846. [El Contrato
social, p. ; Emilio, p. ].
212. Le Contrat social, iii, iv, p. 404. [El Contrato social, p. ].
81
y el soberano; es decir, establece una mediacin entre la generalidad de los actos legislativos del soberano y la particularidad de
los comportamientos de los sujetos. El gobierno es la instancia
que tiene vocacin para incluir los asuntos privados bajo la regla
pblica. En l se encuentran las fuerzas intermedias que median
entre la generalidad y la particularidad. Esta es la razn por la que es
importante distinguir entre las leyes y los decretos de magistratura
que se aplican a casos concretos o a objetos particulares.
De esta manera de inmediato se entiende el sentido que tiene
esta mediacin para la lgica jurdica: la voluntad del soberano slo
se comprende con relacin a las exigencias formales universales de la
razn que est al principio de la institucin contractual del Estado;
el gobierno, por la accin de los magistrados, confiere una eficacia
concreta a las decisiones del soberano particularizndolas: eso significa que legislacin y administracin (es decir, segn Rousseau, el
gobierno de los ministros) conllevan, en la toda Repblica, dos
funciones distintas cuyos dos rganos institucionales son, tambin,
distintos y deben tener su propia carga.
Esto aparentemente est claro. Con todo, desde el punto de
vista especulativo, se trata nada menos que de la cuadratura del
crculo. De lo que precede, resulta en efecto, por una parte, que
ningn gobierno puede ser adecuado a la voluntad soberana; por
otra, que todo gobierno es necesariamente impuro. La consecuencia
es evidente: como mediacin entre lo general y lo particular, un
gobierno no puede ser juzgado bueno en s; a lo sumo puede ser
considerado mejor o menos bueno que otro. Mientras que el soberano es, por su forma misma, de una rectitud absoluta y tal como
debe ser, el gobierno, por el contrario, no puede ser considerado
ms que desde una perspectiva pragmtica y relativista.
Es este paso de lo normativo a lo positivo que es tambin el
paso de lo absoluto a lo relativo que vuelve fundamentalmente
problemtica la articulacin entre lo general y lo particular en el
Estado del contrato; pero, segn Rousseau, este problemtica no
conduce a ninguna apora.
Adoptando otro punto de vista sobre el problema de la relacin
entre soberano y gobierno, el de la metodologa perspectivista que
82
le es familiar, Rousseau encamina su lgica jurdica hacia una lgica

poltica. En consecuencia, examina la relacin entre la potencia legislativa (del soberano) y la potencia ejecutora (del gobierno). De tal
manera que ya no se trata de someter a examen un problema de
naturaleza sino un problema de funcin.
No es bueno que aqul que hace las leyes las ejecute, ha escrito
Rousseau. Montesquieu, para descartar los maleficios de un absolutismo siempre cargado de amenazas despticas ya haba hecho
esta observacin, a partir de la cual elaboraba el esquema de una
poltica constitucional de libertad. Rousseau evoca bien los peligros
de despotismo o de la anarqua que nacen de la confusin entre los
poderes213 y es deliberadamente hostil, como tambin lo es Montesquieu, al cmulo de las funciones que, por la indistincin entre
lo privado y lo pblico, o entre lo particular y lo general, corre el
riesgo de favorecer muchas formas de corrupcin. Pero Rousseau
no se orienta hacia una teora constitucionalista en la cual, por la
disposicin de las cosas, el poder detiene al poder214, sino que l
prefiere razonar matemticamente. La relacin existente entre el
soberano y el Estado, nos dice, es como la de los extremos en una
proporcin continua (es decir, geomtrica) donde el gobierno es la
media proporcional. Dicho de otro modo, el soberano es al gobierno
lo que el gobierno es al Estado:
Soberano (activo)
______________
= _____________
Gobierno
Gobierno
Sujeto (pasivo)
Por tanto, el problema poltico es un problema de equilibrio de

poderes: No se podra alterar ninguno de los tres trminos sin
romper al momento la proporcin.215
213. Ibid., N1, i, p. 397. [Ibd., p. ].
214. Montesquieu, L Esprit des lois, xi, iv, p. 395. Por un juego de
equilibrio de los poderes, tal poder, por el ejercicio de las competencias que
se le asignan, termina en el ejercicio de las competencias de otros poderes.
[El espritu de las leyes, p. ]. . Ibid. [Ibid. ]
215. Ibid. [Ibid. ]
83
Para Rousseau, estos tres trminos no son, como haba establecido la tradicin constitucionalista, el poder legislativo, el poder
ejecutivo y el poder judicial; son el soberano (es decir, los ciudadanos), el Estado (es decir, los sujetos) y el gobierno (es decir, los
magistrados). As pues, todo se esclarece gracias a la matemtica: s el
soberano quisiera controlar, sera demasiado potente con relacin al
gobierno; s el gobierno quisiera legislar, su poder abusivo lo volvera
excesivo con relacin al soberano: en los dos casos --Montesquieu
ya lo haba visto--, el despotismo se instalara como promotor del
abuso y el desorden216 y, al final, se perfilara la disolucin de la
Repblica. Y si los sujetos en el Estado no obedecen ms a las leyes,
el soberano y el gobierno seran entonces demasiado dbiles tanto
uno como el otro: la anarqua reinara.
Para evitar estos males que destruyen la Repblica, es necesario
que la obediencia de los sujetos a las leyes est compensada por la
autoridad de los ciudadanos sobre el gobierno. En efecto, el pueblo,
en un Estado, constituye un parmetro cuantitativamente variable
de modo que la participacin de cada ciudadano en el poder soberano se debilita en la medida en que la demografa aumenta --lo
que significa que mientras ms aumenta el Estado, ms disminuye
la libertad. Con el fin de atenuar este debilitamiento que sufre el
gobierno a medida que el pueblo incrementa su nmero, le corresponde, por lo tanto, ser menos flexible y ms fuerte: Entre ms
el Estado aumente, ms el gobierno debe estrecharse.217 Eso, no
obstante, precisa Rousseau, no quiere decir que los magistrados
deban ser ms numerosos ya que el aumento de su nmero sera
para el pueblo una seal de su debilidad: La relacin de los magistrados con el gobierno debe ser la opuesta a la relacin de los sujetos
con respecto al soberano218, aunque el nmero de los jefes [debe
disminuir] en razn al aumento del pueblo. Se comprende as
com no hay una constitucin de gobierno nica y absoluta, sino
que hay tantos gobiernos diferentes en naturaleza como Estados
diferentes en tamao.219
216.
217.
218.
219.
84
Ibid., iii, x, p. 421.

Ibid., iii, ii, p. 402.
Ibid.,
Ibid., iii, i, p. 398. [Ibd., p. ].
Esta matemtica gubernamental, confiesa Rousseau, no podra

entenderse ms que de manera simblica ya que la precisin geomtrica no tiene lugar en las cantidades morales. Ella ayuda a distinguir, sin embargo, al cuerpo de los magistrados y a los ministros
de soberano, la distincin que debe establecerse entre el prncipe
y el gobierno como, en el cuerpo poltico, se distinguen al Estado
y al soberano: el prncipe y el Estado son rganos estructurales; el
gobierno y el soberano son potencias funcionales de poder. As se
traza la complementariedad del gobierno y el soberano.
No basta con decir que el soberano legisla en trminos generales
y que el gobierno ejecuta las decisiones legislativas por la aplicacin
de decretos a los casos particulares; es necesario comprender que el
arte del legislador es saber fijar el punto donde la fuerza y la voluntad
del gobierno, siempre en proporcin recproca, se combinan con la
relacin ms ventajosa para el Estado220. Bajo estas condiciones,
si el soberano no puede ser pensado ms que en su rectitud formal
es nicamente lo que debe ser en cambio, el gobierno, en
quien se concentra la administracin de la Repblica, es juzgado
segn su fuerza: no segn una fuerza absoluta, que es siempre igual
a la del Estado, sino segn su fuerza relativa, que depende de su
concentracin y su actividad efectiva. Es decir, que el gobierno
sigue siendo un poder subalterno, en derecho subordinado lo que
Weber llamar un un estado mayor administrativo que debe ser
controlado por la voluntad soberana. Este estatuto funcional corresponde, por otra parte, a la naturaleza del ejecutivo y del legislativo
puesto que el ejecutivo es una potencia que acta y el legislativo es
una potencia que quiere. A pesar de eso, el gobierno hace esfuerzos
de continuo contra la soberana221; su tendencia, cualquiera que
sea el rgimen democrtico, aristocrtico o monrquico es a
degenerar. De aqu se desprende que la esfera poltica, por su propia
naturaleza conlleva siempre inadecuaciones entre el soberano y el
gobierno que exigen ser interpretadas.
B/ El sentido filosfico de la relacin entre soberana y gobierno
220. Ibid., iii, ii, p. 402.
221. Ibid., iii, x, p. 421.
85
El sentido filosfico de la relacin que establece Rousseau entre

soberana y gobierno corre el riesgo de ser falseado por el esclarecimiento pragmtico que aportan los textos consagrados a la Constitucin de Crcega y los dedicados al Gobierno de Polonia. Pero,
sobre todo en este punto, no se puede omitir subrayar el hecho de
que las consideraciones que expone son reflexiones suscitadas por
los acontecimientos o, bien, pensamientos de un experto llamado
a consulta. De ninguno de ambos escritos se pueden extraer argumentos decisivos a nivel especulativo. Para entender el significado
filosfico de las estructuras institucionales y de las funciones orgnicas de la Repblica, es mejor permanecer en el nivel del pensamiento terico reflexivo de El contrato social.
l mismo Rousseau seal en sucesivas ocasiones, y lo repite
de nuevo en el contrato social, que el nico rgimen en el cual se
corresponde exactamente la relacin del soberano con el gobierno
a saber, la democracia directa es imposible de facto entre los
hombres. Hay un desfase irreducible entre lo que el hombre piensa
y lo que construye y es justamente en este corte, entre el derecho y
el hecho, que se refugia el estatuto metafsico del hombre.
La voluntad general cuyo concepto de soberana, como forma o
principio esencial de la poltica, es su revestimiento, no pertenece,
como mostramos ms arriba, al orden de los hechos: es un ser de
razn, ideal y puro. Se define al soberano como un deber-ser: es la
norma de toda poltica. Esta es la razn por la cual la idea de soberana toma la dimensin de un principio universal: se inscribe en
toda sociedad civil porque es la regla. La autoridad soberana es en
todas partes la misma.222 Los fundamentos del Estado no son diferentes segn los regmenes gubernamentales.223 Como Hobbes haba
comprendido, toda sociedad civil radica, de derecho, en una democracia originaria puesto que la soberana, por el acto del contrato
que la instituye, es la voluntad del pueblo: Todo gobierno legtimo es republicano224, escribe Rousseau. Pero, la democracia originaria no designan un tipo de rgimen y el trmino de gobierno
222. Ibid., iii, iv, p. 405.[

223. Lettres crites de la montagne vi carta, p. 811.
224. Le Contrat social, ii, ii, p. 380. [El Contrato social, p. ].
86
que emplea Rousseau aqu no implica la potencia ejecutora de las

leyes. La democracia originaria designa el acto de nacimiento de
la sociedad civil; indica la condicin necesaria; y la Repblica (res
publica) slo es legtima en razn de esta fundacin pura.
En cuanto al gobierno, tiene, como instancia orgnica, una
funcin prctica que Rousseau llama de administracin. Creer
que puede coincidir con la norma de la poltica es un error desastroso que consiste en proyectarla fuera de su orden. Por una parte,
los dos primeros Discursos nos permitieron entender que la nostalgia
por la bella Ciudad griega es ineficaz del todo: la pureza primitiva
est perdida definitivamente; los pueblos modernos estn irremediablemente corrompidos. Por otra parte el argumento es mucho
ms poderoso El contrato social expone que todo cuerpo poltico
comienza a morir a partir de su nacimiento.225 Es una obra de arte
colocada como tal bajo la seal de la temporalidad: todo Estado,
por lo tanto, degenera y muere. Si Esparta y Roma perecieron qu
Estado puede pretender durar para siempre?226 Los gobiernos son
precarios, ms o menos robustos, ms o menos frgiles, porque, al
dar a la poltica las figuras concretas e histricas de la particularidad, se sale del orden normativo que es universal, atemporal y
ahistrico.
As se explica que las leyes, en la efectividad que les procura la
accin del gobierno, no llegan nunca a garantizar la estabilidad del
Estado. Rousseau tiene que reconocer que, entre las perspectivas
normativas del deber ser poltico trazadas por el contrato social
y la figura positiva de los distintos gobiernos, se interpone, fatalmente, la finitud que liga al hombre con la temporalidad. Nunca
la existencia de los estados podr ser incorporada a la esencia de la
poltica: la sociedad civil nunca podr ser lo que debera ser.
Este infranqueable desfase entre lo que debe ser el soberano y
lo que son los regmenes polticos, nos permite comprender mejor
el concepto de intermediario por el cual Rousseau caracteriza al
gobierno. Utilizando la terminologa de Kant recientemente se ha
225. Ibid., iii, xi, p. 424. 222. Ibid. [Ibd., ]

226. Ibid.
87
sostenido que el gobierno esquematiza la voluntad general.227

Entendemos por esto que Rousseau expondra el significado trascendental del gobierno en tanto que, como la imaginacin segn
Kant, sera un poder de sntesis. En la filosofa kantiana, la conexin
sinttica se opera entre la diversidad de la sensibilidad y las unidades
categoriales del entendimiento. En Rousseau, la conexin sinttica
operara entre la universalidad formal de la voluntad general soberana y las particularidades concretas de los gobiernos. La interpretacin es tanto ms seductora cuanto que, en el marco acerado de
lo universal, la potencia soberana de la voluntad general se afirma
bien como la Idea que es el principio regulador de la poltica. Con
todo, Rousseau, aqu, no piensa sintticamente: la mediacin que
opera el gobierno entre el soberano y el Estado (entre los ciudadanos
y los sujetos) no est incluida en el mtodo de pensamiento funcionalmente unificante; al contrario, es la indicacin de la distancia
que separa, y separar siempre, la norma de lo poltico de la realidad
poltica. La mediacin constituye una buena ligazn, pero une sin
unificar.
Uno podra pensar que el ltimo recurso a la sabidura del
legislador es exigido por las faltas de la voluntad general del pueblo
soberano as como por los fallos de los gobernadores. Dentro
del pensamiento de Rousseau, la intervencin del legislador estara
destinada a transformar estratgicamente la conexin entre soberano y el Estado en una verdadera unin puesto que este hombre
extraordinario, cuyo oficio no seala ni al legislativo ni al ejecutivo
no es ni soberano ni magistrado intentara esclarecer al pueblo,
persuadirlo sin convencerlo.
Pero Rousseau reconoce que el legislador fracasar en su empresa:
no es ms que un hombre y, aunque providencial, es mortal; su obra
est marcada por la precariedad. El pueblo, el resto de los hombres,
no lo comprendern y se mostrarn rebeldes a toda reforma. El
legislador no tardar en probar su soledad. Sino, por qu afirmar
que la soberana est, en la perfecta rectitud de su idea, ms all de
los lmites de la naturaleza humana? La relacin de desesperanza
227. Alexis Philonenko, Jean-Jacques Rousseau et la pense du malheur, t.
iii, p. 48.
88
entre soberana y gobierno significa para Rousseau que la praxis

poltica se presenta siempre como el lugar de un fracaso? Ser ste
un nuevo misterio del Estado?
La bifurcacin que se instaura inevitablemente entre la soberana y el gobierno no puede ser despojada del sentido filosfico
que inquieta todo el pensamiento poltico de Rousseau: a la figura
pura y transtemporal del soberano no puede corresponder, debido
a la fragilidad de las cosas humanas, ms que la mortalidad de los
Estados. Pero preguntmonos: no se trata de un nuevo misterio
de la poltica? Para el hombre superficial, s, indudablemente; pero
para Rousseau, pensador profundo, no: la distancia irremediable
que existe entre la soberana y el gobierno se revela cargada de
un sentido metafsico que el autor de El contrato social sita en
adelante en lo ms profundo de la poltica: la desgarradura entre
lo que debera ser la condicin poltica y aquello que expresa que
los hombres no conocen, en definitiva, mayores bienes o males que
los que ellos mismos se han dado.228 El gobierno, que es su obra, es
incapaz de incorporar la norma pura del derecho poltico.
Conclusin/ La altitud del pensamiento poltico
El tratado de ciencia poltica en el cual Rousseau estudi la institucin contractual del Estado y distingui los principios de las
instituciones es el lugar que posee una factura cientfica ejemplar:
al exponer las estructuras de la Repblica, revela las esperanza y
los efectos de lo que se puede llamar el Estado de derecho o, de
manera ms exacta, el Estado del derecho, en la justa medida en que
la sociedad civil slo obtiene existencia y sentido a travs del crisol
de las leyes y las reglas de la voluntad general soberana. Solamente
si son analizados por medio de ellos mismos y relacionados con
la concepcin global del Estado del contrato, las categoras y los
conceptos que constituyen la arquitectura aparecen como potentes
y parecen ofrecer a la teora poltica de Rousseau una majestuosa
claridad; es importante entender su significado y reubicarlos en el
228. Emile, iv, p. 599. [Emilio, p. ].
89
marco de la filosofa general que los engloba. Ahora bien, el paso de

la filosofa poltica a la poltica filosfica de Rousseau deja entrever
zonas obscuras que aparecen junto a las deslumbrantes claridades
de su doctrina. Tampoco hay que extraarse de que, aunque el
pensamiento de Rousseau supo encontrar en El contrato social su
ms alto nivel de expresin, haya tenido necesidad desde el siglo
xviii de ser interpretado.
Esta necesaria interpretacin resulta conflictiva. La cuestin
consiste en saber si las querellas interpretativas se deben a incertidumbres y ambigedades ocultas en el discurso de Rousseau, incluso
cuando este parece lmpido y claro, o bien, si Rousseau, lejos de ser
incierto y ambiguo, en los intersticios de su texto y a pesar de las
innegables imprecisiones y torpezas que contienen, no se propone
una verdadera revolucin en la manera de pensar la institucin y
la institucionalizacin de la vida pblica de la sociedad.
Intentemos recoger el mensaje inscrito en la poltica filosfica
por la cual Rousseau prepara, como en secreto, la renovacin de la
mirada que posar sobre la Ciudad humana.
90
CAPTULO II
LA POLTICA FILOSFICA: EL HUMANISMO
CRTICO EN EL ESTADO DE CONTRATO
Rousseau, pensador profundo, es tambin un pensador difcil
cuando aborda en el Contrato social la cuestin fundamental que
se refiere a los fundamentos del derecho poltico. La dificultad a la
cual se enfrenta el lector o intrprete se dirige al significado de la
categora filosfica de fundamento cuya acepcin tradicional trastorna Rousseau.
Rousseau no abandona deliberadamente la vieja metfora arquitectnica de fundamento como base sobre el cual reposa un edificio
de modo que encuentra al basarse en l el principio de su unidad y
su estabilidad. Pero, su pensamiento poltico se aparta de este planteamiento, al asimilar el concepto de fundamento al de postulado,
que construir al Estado por medio de un razonamiento hipottico-deductivo. Los fundamentos del derecho poltico no son, para
Rousseau, la primera piedra de la institucin civil, su inicio absoluto
el punto alfa de la edificacin de la Ciudad. Lejos de mantener
esta acepcin tcnica, designan, ms que la base de la Repblica o
Estado, la referencia sin la cual no es posible pensarla, tanto en su
naturaleza y finalidad como en sus estructuras inmanentes.
Al estudiar la primera convencin constituida por el pacto
social, vimos que, desde el punto de vista epistemolgico exigido
por la elaboracin de la ciencia poltica, el contrato es aquello
que hace la cosa pblica posible o pensable. Ahora bien si, por una
parte, los fundamentos del derecho poltico que busca Rousseau no
se descubren al comps de un planteamiento dogmtico, por la otra,
tampoco se inscriben en el orden de una ontologa.
El anlisis jurdico poltico de las categoras esenciales de la
Repblica nos dej entrever que no se encontrar su naturaleza en el
marco de la tradicin filosfica de inspiracin cosmolgica o teolgica; este marco tradicional, a partir de la poca de los Discursos, le
pareci a Rousseau como una metafsica vaga y hueca que, debido a
su dogmatismo ontolgico, no tiene ningn valor explicativo. Rousseau hace de la pregunta por el hombre el centro de su meditacin
poltica. Y, aunque l mismo midi la importancia de la renova-
91
cin filosfica de la ciencia poltica llevada a cabo por Hobbes con

apoyo en un anlisis de la naturaleza humana, no puede seguir al
autor del Leviatn, cuya lgica deductiva no hace sino trasladar a
las conclusiones lo que ya haba sido puesto en los principios. En
medio del siglo XVIII, esta refutacin, que acompaa al detalle una
orientacin revolucionaria de la filosofa y, singularmente, de la
filosofa del derecho poltico, pasaba generalmente por paradjica
e intempestiva. A decir verdad, aun cuando se presenta el desplazamiento del eje filosfico de la poltica, no se le comprenda del
todo. l mismo Rousseau no poda clarificar ni sistematizar verdaderamente la intuicin metodolgica y filosfica que lo inspiraba
y que, en definitiva, deba permanecer, a lo largo de su obra, en
statu nascendi. Pero debido a que esta intuicin de la necesaria
renovacin categorial del pensamiento de la poltica la encontramos
omnipresente en El contrato social, y porque fue o bien invisible para
algunos o incomprensible para otros, en cualquier caso dio lugar a
malentendidos que durante mucho tiempo deban lanzar problemas
sobre la obra de Rousseau.
Con todo, una lectura ms fina y atenta nos puede ensear que
la bsqueda de los principios fundadores del derecho poltico, anunciada a partir del subttulo del Contrato social, est totalmente destinada, en el espritu de Rousseau, a dar una respuesta a la cuestin
que ya se planteaba cuando, como secretario de M. de Montaigu,
Embajador de Francia en Venecia, vea que todo, en la condicin
humana, tiende radicalmente a la poltica y que, para el hombre,
el acceso al orden de la sociedad civil implica su desnaturalizacin
o, al menos, un distanciamiento con relacin a la naturaleza. No
solamente escribe en el Discurso sobre el origen de desigualdad: Es
del hombre de quien tengo que hablar229, indicando de este modo
el marco antropolgico de su bsqueda, sino que tambin observa,
amargamente, como se puede apreciar desde las primeras lneas
del Emilio, que, en cuanto el hombre se convierte en ciudadano,
trastorna todo: le gustan la deformidad y los monstruos. No quiere

desigualdad, p. ].
92
nada tal como lo hizo la naturaleza.230

Solamente que en 1762 tanto la antropologizacin de la poltica
como la desnaturalizacin del hombre que se ha convertido en ciudadano, aparecan como tesis iconoclastas muy difciles de entender y
ms difciles an de aceptar. Eso explica por que apenas publicado
El contrato social haya sido inmediatamente condenado en Ginebra
y, adems, haya sido quemado el 19 de junio de 1762. La obra permaneci poco conocida (al menos hasta el tiempo de la Revolucin
francesa donde se crey poder utilizarla e, incluso, aplicar las ideas
que en ella se exponan). Incluso aqullos que entonces tuvieron la
audacia de leerlo se confundieron: creyeron que tras los Discursos
el filsofo, iconoclasta hasta el escndalo, propona una clase de
antropologa emprica en la cual el acento estaba puesto sobre el
corte que separa, hasta la anttesis, al hombre de la naturaleza del
hombre civil. El primero, en efecto, afirmaba Rousseau, se limita
nicamente al instinto fsico, es nulo, es estpido; el segundo por el
contrario, se enfrenta a los otros, se compara sin cesar con ellos; por
su perfectibilidad, rompe sus races naturales, calcula y se las ingenia
para construirse una estatura artificial. En esta mutacin existencial,
la razn habra hecho su obra con el fin de preparar el arte social y
los mtodos artificiales de los cuales es constructora.231
Tal lectura no era completamente falsa; ella no estaba exenta
tampoco, en un siglo que despertaba a la crtica, de cierta seduccin que exacerbaba la escritura lrica del segundo Discurso. Con
todo, esta seduccin fue corta y superficial. Habra sido necesario
leer y releer con minucia El contrato social para descifrar, en las
interlneas del anlisis institucional, la dimensin filosfica y el
significado que daba Rousseau a la antinomia que estableca entre
el hombre civil y el hombre natural. Al examinar las condiciones
de aparicin de la sociedad civil y aquellas de las instituciones que
le confieren su vida y movimiento, y, ms profundamente an, al
pretender leer en sus principios fundacionales, bajo la seal de lo
universal, su justificacin ltima, Rousseau trazaba el esquema de
230. Emile, livre i, p. 245 [Emilio, p. ].

desigualdad, p.
93
la condicin poltica de los hombres tal como habran debido ser si

la civilizacin no hubiera aportado sus grmenes corruptores. Por
lo tanto, si se relaciona la antropologa lrica de los Discursos con la
intencin reticente de El contrato social, todo indica que constituye
una suerte de investigacin historiolgica que no tiene otro valor
sino el propedutico. Rousseau, al colocar su meditacin sobre la
condicin poltica de los hombres en otro punto de vista que el de
los Discursos, asciende ipso facto a otro nivel de reflexin. El pacto
fundamental que llama pacto social se presenta como aquello que
funda la posibilidad del derecho poltico, es decir, como la norma
de toda Repblica.
Rousseau deja conjeturar al lector, probablemente desconcertado por la novedad de estas perspectivas poltico-filosficas an
nunca entrevistas, que, en este espejo normativo dnde se leen las
exigencias de la razn, se perfila lo que es y lo que debe ser el destino
del hombre. La antropologa emprico-potica del segundo Discurso
queda completamente superada y la filosofa poltica de Rousseau se
sublima en una poltica filosfica de un estilo indito que comienza
por lo que se podra llamar usando la terminologa kantiana que
la escritura de El contrato social todava no forja un analtico
que busca descubrir el significado ltimo del hombre en los principios fundadores de la condicin civil. Aun cuando no ha empleado
este vocabulario, Rousseau es conducido, por su planteamiento que
explora la textura de las categoras y los conceptos principales de
la Repblica, a renovar, no slo como pudimos observar en el
captulo anterior su figura jurdica, sino, tambin, su estatuto
filosfico.
En eso Rousseau a menudo desconcierta a sus lectores. Los
perturba sobre todo si tenemos en cuenta que su obra da lugar a
ambigedades y a incertidumbres conceptuales que a veces sobrecargan con opacidad al texto. Es por ello que no debe sorprendernos
que, al mismo tiempo que la lectura de la obra de Rousseau se
ha ampliado hasta convertirse en una herramienta indispensable
en el corpus de la filosofa poltica, sin embargo, todava suscit
un terrible conflicto de interpretaciones. Pero este conflicto, que
adquiri mltiples formas, es estril por que, generalmente, los
exegetas, a falta de haber retenido la advertencia que da el propio
94
Rousseau, cuando l mismo declara que su proyecto consiste en

examinar el hecho por el derecho232, demostraron una incomprensin
filosfica.
Para percibir la audacia filosfica, que requiere de una gran
fuerza, dentro del revolucionario mtodo de pensar de Rousseau,
fueron necesarios los ojos de Kant. El supo ver en Rousseau las
primicias de la revolucin crtica que causa la revocacin completa
de los esquemas tradicionales del dogmatismo jurdico-poltico.
Lejos de atascarse en medio de cuestiones empricas o histricas,
como la gnesis efectiva de las sociedades civiles, Rousseau en su
bsqueda de los fundamentos del derecho poltico se eleva hasta la
formulacin de hiptesis trascendentales que, en la claridad pura de
una idea reguladora de la razn, permite entrever, en el Estado ideal,
lo que debe ser la finalidad del hombre, aun en contra de todas las
deplorables contingencias de su historicidad.
A pesar de la equivocidad presente en algunos pasajes del
Contrato social, es importante denunciar las faltas y los errores que
jalonan la larga querella de interpretaciones de una obra poltica que
no se asemeja a ninguna otra. En este captulo mostraremos, ms
all de la innegable problematicidad de los principales conceptos
que conforman la estructura del pensamiento de Rousseau, y una
vez descartados los malentendidos suscitados a partir de la polmica
interpretacin de su obra, cmo se despliega en la poltica filosfica
formulada en El contrato social un humanismo crtico cuya potencia
est asombrosamente cargada de promesas.
1/ Rousseau: incierto y ambiguo:
de la problematicidad de sus principales conceptos
Rousseau, a quien se ley relativamente poco en su tiempo fue
objeto, sin embargo, de numerosos y virulentos ataques as como de
acres refutaciones ms o menos pertinentes.233 Las autoridades de
Ginebra condenaron oficialmente el Contrato social y el Emilio. En
232. Ibid., p. 182.
233. Vase Robert Derath, Les rfutations du Contrat social au xviiie
sicle, Annales de la Socit Jean-Jacques Rousseau, 1950-1952, n 32, p. 7-54.
95
efecto, no siempre se comprendi el significado de los filosofemas

rectores de su pensamiento poltico. Sin embargo, es necesario
reconocer que considerados en su lectura ms fina conllevan vacilaciones e indecisiones conceptuales que comprometen su sentido
y alcance.
A/ Los primeros ataques
Voltaire, contemporneo exacto de Rousseau y avecindado en los
alrededores de Ginebra, fue uno de los primeros en protestar por
las peligrosas ambigedades que, en su concepto, puntan el pensamiento sociopoltico de Rousseau. Lo hizo con la irona corrosiva y
el exceso verbal que le son tan particulares. Los dos hombres apenas
si hicieron algo para entenderse. Muy pronto, Voltaire le declar la
guerra a Rousseau y ste se la hizo igualmente.234 Voltaire no dud
en caricaturizar a Rousseau ridiculizando como alguien que anda a
cuatro patas; [77] escribe que estaba totalmente loco235; lo trat
de bufn236 y, despus de haberle metido pleito a la Nouvelle
Helise, critic, punto por punto, El contrato social en su libro Ideas
rpublicaines237, redactadas -la fecha no carece de importancia- tan
solo tres aos despus de la publicacin de El contrato. Voltaire
denunciaba las puerilidades y las contradicciones de la obra,
el evidente absurdo de algunas propuestas, las extravagancias,
la manifiesta falsedad y la ignorancia presuntuosa de otras;
tambin se declara contrario al montn indecente de las pequeas
anttesis cnicas que no convienen a ningn libro sobre el gobierno...
Su mtodo para la crtica es siempre el mismo: consiste en oponer
hechos a las aserciones doctrinales de Rousseau.238 Rousseau por
su parte, tuvo la osada de lanzar su estrepitoso Voltaire, le odio;
la guerra entre los dos hombres fue despiadada.
234. Vase Henri Gouhier, Rousseau et Voltaire. Portraits dans deux

miroirs, Vrin, 1983. La obra, en verdad, no se dedica en exclusiva al horizonte
poltico de la querella.
235. Voltaire, lettre Thiriot del 23 de junio de 1760.
236. Voltaire, Sentiment des citoyens, en Pliade, p. 715.
237. Voltaire. Ides rpublicaines, xxix, en Pliade, p. 510.
238. Ren Pomeau, Politique de Voltaire, A. Colin, 1963, p. 64.
96
En realidad, la crtica puntillista e hiriente que Voltaire desarroll tuvo por objetivo obtener un buen lugar para sentarse, en
primera fila, ante una verdadera campaa de denigracin orquestada
contra el Ciudadano de Ginebra. Pero la tormenta fcilmente
revela que Voltaire no comprendi ni pudo valorar los principios
que Rousseau enuncia ni los anlisis conceptuales que expone en el
Contrato social. En cuanto a la filosofa profunda en la que se basa
la obra, Voltaire la ignora soberbiamente: Pensador superficial, se
atiene al orden de los hechos y se olvida el orden de las razones que
para l tienen un misterio que ni siquiera pretende investigar.
No obstante, la polmica entre Voltaire y Rousseau toma ms
all de antagonismo de dos psicologas que en todo se oponen una
dimensin simblica: despus de la publicacin de sus dos Discursos
Rousseau adquiri la reputacin de ser un provocador que menosprecia lo que valoraban los filsofos de su siglo. Por tanto, no es
de extraar si las ideas expuestas por l en El contrato social, generalmente entresacadas de su estricto orden filosfico, les parezcan
a muchos lectores, como le sucedi al mismo Voltaire, complejas e
incluso obscuras hasta la opacidad.
As le sucede a Hume, por ejemplo, quien con una especie de
premonicin haba indicado --antes de que Rousseau mismo desarrollara la idea y expusiera sus resultados-- los errores de lo que, a su
modo de ver, la idea de contrato social era portadora.239 Hume se
refera sobre todo, como era ms que evidente, a filosofa de Hobbes
pero Rousseau se sinti juzgado a priori. Con ello se enredaron
irremediablemente las relaciones de estos dos hombres.
En cualquier caso, ante la amistad rota, Hume denunciaba en la
teora del contrato social el triunfo de la racionalidad y del sistema
geomtrico que la genera: el estado del clculo y el mecanismo le
pareca una hereja. Adems, Hume descubra incluso en las concepciones ms moderadas, las de Pufendorf y Locke, las secuelas de una
metafsica que tena la pretensin de fundar al Estado sobre bases
ontolgicas y teleolgicas. Por diferentes que sean estas distintas
figuras de la teora contractualista debido a sus antecedentes filo239. David Hume, Tratado de la naturaleza humana, libro iii, segunda
parte.
97
sficos, deca Hume, tiene en comn el error de supeditar el pensamiento poltico a axiomas o a dogmas fundamentales que son
producto de la pura abstraccin y permanecen ajenos a la historia
y a la experiencia. El error que conllevan es, en primer lugar, un
error axiomtico que procede de la postulacin dogmtica que, en
la inmediatez de la naturaleza humana, desconoce la prioridad de la
socializacin. En segundo lugar, es un error de procedimiento que
los condena a extender un artificialismo que atenido al recurso
de la idea (por cierto, confusa) de ley natural da como resultado
una teora de razonadores que resulta extraa a los hechos. Ante
el carcter altamente especulativo que descubra en las doctrinas
del contrato social, Hume no tiene empacho en transmutar su antidogmatismo en escepticismo: frente a la oposicin a las peticiones
de la naturaleza humana y de la experiencia vivida, propias del
racionalismo, la idea de contrato social ser siempre, para Hume, la
aberracin filosfica ms manifiesta de la poltica moderna.240 As
pues, por adelantado, el rechazo de las teoras del contrato social
incluido el que lo consideraba como la consecuencia de un racionalismo doctrinario que se basaba en una postulacin individualista
y voluntarista que prolonga una tentativa geomtrico-mecanisista,
alejaba a Hume de Rousseau.
Seguramente se puede argumentar que las crticas de Hume son,
de manera general, tributarias de su propio estilo filosfico: preocupado por exponer las incertidumbres del dogmatismo teorizante,
Hume se coloca siempre en el punto de vista de la sensatez, que
en l es asimilable al sentido comn, tal como se manifiesta en la
experiencia diaria y en la historia concreta. Sin embargo, su rechazo
de la racionalidad lgica del contrato es definitivo. Como consecuencia de este conflicto filosfico no slo se rompe la amistad que
por un tiempo haba logrado establecer con Rousseau, tambien se
sacude en sus propias bases la idea contractualista y queda expuesta
a una falibilidad que Rousseau no sospechaba.
Si, adems, consideramos que la hostilidad a los principios
defendidos por Rousseau toma en Hume, como en Voltaire, a
240. A este respecto, ver Essais politiques, d. Raymond Polin, Vrin, 1972 et
Quatre discours politiques, Presses universitaires de Caen, 1986.
98
pesar de la diferencia de estilos y propsitos, un giro extremo, cuya

aspereza no es necesariamente convincente, hemos de comprender
que, tal aspereza es reveladora del malestar intelectual que causan
algunos acentos de las tesis contractualistas. Todo esto, a pesar de
que Rousseau afina el contenido y perfecciona la idea de contrato
social y la transporta hasta una altura filosfica que nadie antes de
l, habi alcanzado y que no hubiera logrado de no ser por una
aeorizacin no carente de dificultades intrnsecas.
Es necesario reconocer que el pensamiento poltico de Rousseau,
a pesar de su claridad aparente, que emana de su firmeza discursiva,
no siempre se desarrolla sin trabas a nivel de los conceptos que
utiliza. Por ello hay que detenerse sobre el problematicidad inherente a sus tres principales conceptos: el contrato social, la voluntad
general y la ley, conceptos que perfilan la resolucin de toda su
poltica.
B / La indecisin conceptual del pensamiento de Rousseau
En el registro filosfico poltico de Rousseau la idea de pacto social
es, sin duda, la que ha generado ms dificultades. La idea de pacto
social se expuso a graves reticencias, por una parte, porque no tiene
la misma connotacin en los Discursos y en el Contrato social; por
otra parte, lo que es mucho ms importante, tambin se expuso
al rechazo porque en s mismo el concepto del contrato tal como
lo define Rousseau en su obra principal, conlleva indudablemente
zonas oscuras.
A menudo los comentadores han destacado la duplicidad qu,
dicen, reviste el concepto de contrato social tal como se presenta en
primer lugar en el Discurso sobre el origen de desigualdad y, tambin,
en las dos versiones del Contrato social. Nadie podr discrepar con
la tesis que afirma: La voz, el estilo, el humor no son los mismos
en el Discurso y en el Contrato.241
241. Jean Starobinski, Du Discours de lingalit au Contrat social, in
tudes sur Le Contratsocial de Jean-Jacques Rousseau, Belles Lettres, 1964, p.
97.
99
El segundo Discurso, afirma el mismo Rousseau, constituye un

estudio histrico de la moral. Es el relato de una historia, ms
conjetural que real, cuyo curso describe etapa por etapa: la naturaleza pre-social, el momento patriarcal, la aparicin de la divisin del trabajo y la conflictiva emergencia de la propiedad, hasta
llegar al estado civil, Rousseau hace aparecer al contrato como un
ardid inventado por la imaginacin.242 Aparece para que los seres
humanos, ya desnaturalizados y pervertidos, puedan escapar al
estado de guerra, al cual ellos mismos han dado lugar en el transcurso de su devenir histrico. Entonces, todos corrieron detrs
de sus cadenas creyendo garantizar su libertad.243 En efecto, este
contrato fue imaginado por el rico, que por razones econmicas
tan imperiosas como evidentes somete al pobre a sus deseos y
rdenes. La ambicin insaciable de unos y la crdula ingenuidad de
otros convergen para reforzar la desigualdad. El ardid as utilizado
constituye una mistificacin244; el contrato celebrado a favor de
una contingencia histrica desventurada245 slo puede ser leonino:
constituye una estafa.
En El contrato social, Rousseau no habla de este falso contrato
del que l mismo supuso su emergencia en el momento en que
desarroll sus conjeturas sobre la gnesis histrica de la humanidad.
Su punto de vista, perfectamente fijado por los requisitos metodolgicos de su planteamiento, no parte de una hipottica genealoga
histrica sino del derecho y de las exigencias del deber-ser necesarias
para definir el modelo ideal del estado civil. El pacto social, al cual
es necesario remontarse siempre como a un convenio primordial,
constituye la exigencia racional que vuelve posible e inteligible la
aparicin del estado civil, as fundado en su existencia y justificado
en su legitimidad.
Los puntos de vista adoptados, por una parte, en el segundo
Discurso y, por otra, en las dos redacciones de El contrato social
242. Discours sur lorigine de l ingalit, p. 176-177. [Discurso sobre el origen

de desigualdad, p. ].
243. Maurice Halbwachs, Contrat social, Aubier, 1947, p. 131.
244. Jean Starobinski, Pliade, t. iii, p. 1350.
desigualdad, p. ].
100
son ciertamente diferentes. Sin embargo, concluir de aqu, como lo

hicieron un buen nmero de comentaristas, que para Rousseau hay
dos concepciones del contrato social y que estas son irreducibles
entre s, nos parece que es ir demasiado de prisa en el trabajo de
interpretacin. En efecto, al leer atentamente el Discurso de 1755,
uno se da cuenta que a partir de esta fecha Rousseau dista mucho
de limitarse a la descripcin de las transformaciones que habran
acaecido en la lenta genealoga del mal, al cabo de la cual el hombre
termina por perderse. S Rousseau se interroga sobre lo que puede
constituir el origen de la sociedad y sobre las leyes que pusieron
nuevos obstculos al pobre y dieron nuevas fuerzas al rico 246,
hay que reconocer que tambin quiso examinar los hechos por
el derecho.247 Por ello seala: Sin entrar en las investigaciones
que deben an hacerse sobre la naturaleza del pacto fundamental
de todo gobierno, me limito aqu, siguiendo la opinin comn, a
considerar el establecimiento del cuerpo poltico como un verdadero contrato entre el pueblo y los jefes a quienes elige, contrato
por el cual las dos partes se obligan a cumplir las leyes que all se
estipulan y que forman los vnculos de su unin.248 El problema
para Rousseau ser explorar el contrato poltico que, de inmediato
resulta inasimilable, en cuanto derecho, a cualquier contrato arbitrario sellado en la historia hipottica con el fin de asegurar el
sometimiento de los pobres a los ricos. Es bueno, asentar Rousseau
en el Manuscrito de Ginebra, corregir por nuevas asociaciones, los
efectos nocivos de esta quimera que es la socialidad natural y espontnea.249 La idea la tiene en su corazn y la repite en los Fragmentes
poltiques: Esforcmonos por extraer del mal mismo el remedio
que debe curarnos. Este remedio es el contrato social: Por nuevas
asociaciones habr que reparar el vicio interno de la asociacin
general.250 As se rechazan los dudosos testimonios de la historia.
Es en trminos deliberadamente jurdicos que Rousseau aborda el
problema de una asociacin contractual entre los hombres. Cierta246.
247.
248.
249.
250.
Ibid., p. 182.
Ibid., p. 184.
Ibid., p. 182.
Manuscrit de Genve, p. 288. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
Fragments politiques, iii, p. 479.
101
mente, Rousseau slo ofrece, incluso en 1755, un anlisis diluido y

a menudo indeciso de su idea de contrato social: a veces habla de
un contrato de gobierno que, como el que encontramos en Pufendorf, parece tomar la forma de un doble pacto, que constituye al
mismo tiempo un pactum associationis y pactum subjectionis; a veces
bosqueja en grandes lneas el esquema de un contrato nico donde,
como en Hobbes, mientras que cada uno se asocia a todos, nace
un pueblo soberano. Sin embargo, aunque el discurso de Rousseau
se desenvuelve entre largos y sinuosos recovecos que desconciertan
al pensamiento, en verdad, debemos reconocer que contiene la
intuicin del contrato social como principio de derecho y como
categora racional de la condicin poltica del hombre. Es por eso
que, por una simplificacin abusiva, se opusieron los datos de los
hechos relatados en el segundo Discurso a los requisitos del derecho
sealados en el Contrato social.
Si el concepto de contrato social est bien, la problematica de la
obra de Rousseau, no reside en la diferencia que separa las contingencias de una historia conjetural de la humanidad y las exigencias de la idealidad jurdica del estado civil; tampoco reside en la
incomprensible alquimia que hara pasar de una a otra. Rousseau
expresamente declara que abandona la historia hipottica de los
gobiernos y que se propone reiniciar, desde otra perspectiva, difcil
sin duda pero, que es precisamente en ella dnde se revela la naturaleza racional-ideal del pacto fundador de las sociedades civiles. Pero
al leer a Rousseau no se puede olvidar que el carcter problemtico
de la idea del contrato es inherente, a partir del segundo Discurso,
a la figura del pacto destinado a constituir como posible la base
inquebrantable de la autoridad poltica. Es de esta misma figura
del pacto que el Manuscrito de Ginebra y El contrato social afinaron
los ragos del contrato, descartando lo que no le es esencial251,
para descubrir la norma de administracin legtima y segura252
del orden civil. No se puede negar que este nuevo examen se sita
bajo una luz diferente a aquella del Discurso y que ahora es dirigido
por un nueva sensibilidad, lo que implica variaciones de acento y
251. Manuscrit de Genve, p. 290. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
252. Le Contrat social, i, p. 351. [El Contrato social, p. ].
102
rigor demostrativo: segn el Discurso, el contrato fue una ocasin

fallida en la historia infeliz que condujo a los sinsabores de la civilizacin; en el Contrato social, el contrato indica, en la perspectiva
de una analtica reflexivo-normativa, lo que habra debido ser la
condicin humana. Se trata sin embargo de dos perspectivas y de
dos estilos diferentes: Rousseau en 1755 y en 1762, aunque comprometido en la misma cuestin de fondo.
No obstante, ni la permanencia de esta cuestin de fondo, ni el
planteamiento que radicaliza y por medio del cual Rousseau se
propone responder de jure al problema de fundacin que plantea
bastan para la cabal aclaracin del concepto de pacto fundamental
con todo lo que se ha puesto y vuelto a poner sobre l, con tanta
obstinacin y perseverancia. Ciertamente, la unin engaosa253,
resultante del falso contrato celebrado en medio de la desigualdad
entre ricos y pobres, hombres groseros fciles de seducir 254, es
rechazada definitivamente a la hora en que Rousseau prepara el
Contrato social. Queda claro, y Rousseau lo seala sin rodeos, que l
no busca la clave de una autoridad civil legtima ni en la fuerza255 ni
en la autoridad paternal 256ni en el supuesto derecho que tendra el
vencedor de reducir al vencido a la esclavitud257. El contrato social,
al arrancar a los hombres de su hipottica condicin natural, expresa
la necesidad racional sin la cual perecera la humanidad.
Desde entonces, como Rousseau muy pronto intuy, la iniciativa humana de la cual el contrato es el signo y la formacin del
cuerpo poltico es el objeto revela un arte que, por medio del
juicio y de la reflexin, viene en ayuda de la naturaleza. Nada, hay
en el Contrato social, que contradiga sobre este respecto al segundo
Discurso: las mismas afirmaciones se hacen pero en 1762 se sitan a
otro nivel filosfico distinto del de 1755. El problema que consiste en
cambiar la usurpacin en un verdadero derecho258, es importante
a efectos de fundar las leyes que de una hbil usurpacin hicieron
253. Manuscrit de Genve, p. 282. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
254. Discours sur lorigine de l ingalit, p. 177, i.f. [Discurso sobre el origen
de desigualdad, p. ].
255. Le Contrat social, i, iii, p. 354 [El Contrato social, p. ].
256. Ibid., i, ii, p. 352.
257. Ibid., i, iv, p. 355.
258. Ibid., i, ix, p. 367.
103
un derecho irrevocable.259 A pesar de la nitidez de la problemtica

as enunciada, el anlisis permanece empaado por cierta penumbra
que en varios puntos es difcil disipar. As resulta que la naturaleza
del contrato social pensado, como repite Rousseau, desde el punto
de vista del derecho (en el captulo anterior, estudiamos sus consideraciones y analizamos la nica clusula en la cual se condensan
las condiciones que requiere su conclusin) dista mucho de ser clara
cuando se interroga por su validez jurdica.
A primera vista todo parece asegurar que Rousseau extrae el
concepto de contrato social de las anfibologas que desconcertaban
en las doctrinas de sus precursores. Pero a diferencia de los monarcmacos, de Grotius o de Pufendorf, define el contrato como la
primera convencin, necesaria, nica y suficiente, para que un
pueblo sea pueblo.260 Despojando el pacto fundamental de todo
carcter emprico y temporal as como de toda consideracin ideolgica que dicho claramente no pertenecen a su esencia261
Rousseau le confiere un estatuto trans-histrico y universal que
hace del pacto la norma del estado poltico. Pero, si examinamos
ms minuciosamente la nocin de contrato desde el punto de vista
del derecho, que Rousseau dice adoptar, llevando la interrogacin
no sobre los orgenes empricos de la sociedad civil sino sobre el
estatuto lgico de su fundamento, nos damos cuenta de que encierra
dos dificultades.
Al hacer de la primera convencin un puro acto de asociacin,
Rousseau condena formalmente el pacto de sumisin que podra
establecerse entre los sujetos y aqullos que se eligen como jefes262;
en efecto, tal acto no es un contrato cuya naturaleza sea vincular
a los hombres sin someterlos. He aqu lo que es claro y justo. Pero
lo que sigue en la argumentacin de Rousseau no lo es. El pacto
fundamental tiene un carcter particular y propio de l 263, puesto
que convierte a una colectividad en una persona nica, habilitada

desigualdad, p. ].
260. Le Contrat social, i, v, p. 359. [El Contrato social, p. ].
261. Ibid., i, vi, p. 361. [Ibd., p. ].
262. Manuscrit de Genve, i, v, p. 302. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
263. mile, livre v, p. 841. [milio, p. ].
104
por medio de su misma emergencia a conformar un compromiso

recproco entre todos sus miembros individualmente considerados. Comprendemos que, en otros trminos, el contrato social
no compromete a los individuos los unos respecto a los otros sino
solo recprocamente, al pblico con los particulares. No tiene
pues nada banal el contrato sinalagmtico. En absoluto se podra
considerar como un contrato multilateral creador de una institucin. No obstante el carcter excepcional que le concede Rousseau
no deja de ser extrao. En su proceder, la instauracin del contrato
social es francamente inusual puesto que una de las partes contratantes -el pblico, es decir, el conjunto del pueblo-, al momento
del contrato, no existe an: est precisamente constituyndose; el
pueblo no es pues en este momento ms que una esperanza o una
promesa (una ficcin, en definitiva) de una persona jurdicamente
reconocible como tal. As, el pacto tcito que se suscribe entre los
individuos considerados ut singuli y el pueblo en su conjunto no
constituyen formalmente un acuerdo contractual: una de las partes
si bien existe, existe bajo una figura plural, desprovista de personalidad autnoma y, la otra parte, si bien en el futuro obtendr
una personalidad jurdica y moral, en el momento del pacto no
existe an puesto que es creada por l. El contrato social que define
Rousseau y segn el cual cada uno de nosotros pone en comn su
voluntad, sus bienes, su fuerza y su persona bajo la suprema direccin de la voluntad general, se coloca bajo un vicio de forma que
lleva por nombre peticin de principio.
Es necesario aadir aun otra dificultad? Rousseau declara que
el cuerpo pblico en gestacin an virtual y subordinado por
tanto a la conclusin del pacto contrata consigo mismo 264;
comprendemos que el pueblo como cuerpo soberano contrata con
los particulares como sujetos; de modo que cada uno es contratado
bajo una doble relacin, como miembro del soberano hacia los
particulares, y como miembro del Estado hacia el soberano.265 Todo
sucede, dice l mismo Rousseau, como si cada individuo contratara
consigo mismo puesto que el pueblo slo esta formado por los
264. mile, livre v, p. 861. [Emilio, p. ].
265. Ibid., p. 840. [Ibd., p. ].
105
individuos que lo componen (que estn en proceso de convertirse

en ciudadanos). Ahora bien, un contrato celebrado consigo mismo
--incluso no teniendo lugar dentro del orden jurdico se considera
nulo y sin valor.
Ante estas objeciones, acaso se puede responder que Rousseau
no es jurista y no pretende hacer, en este caso, una exposicin de
tcnica jurdica?
En esto evidentemente no hay error. Sin embargo, Rousseau
formul la problemtica del contrato social en trminos jurdicos:
Encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja con toda
la fuerza comn la persona y los bienes de cada asociado; y busca
explcitamente los principios fundadores y rectores del derecho
poltico; en esta bsqueda, comenz por el examen del derecho del
ms fuerte y refut el pretendido derecho de esclavitud. Ahora
bien, incluso si es cierto que es menos favorable desde el punto
de vista jurdico la forma del acto que lo que es desde el punto
de vista filosfico, la necesidad del consentimiento unnime de
los individuos que l coloca como el origen de la sociedad civil, es
preciso admitir que la naturaleza especfica del pacto fundamental
es difcil de delimitar y que, desde luego, no queda comprendida en
el estricto y riguroso proceder contractual. Este inslito carcter es
notorio en la formulacin que emplea Rousseau; revela que tambin
all se oculta una curiosa peticin de principio: segn el contrato,
cada uno se coloca, bajo la direccin de la voluntad general, para
lograr la formacin a la cual, por su compromiso, precisamente, est
contribuyendo!
Algunas de las dudas conceptuales que encierra la idea del
contrato social en el pensamiento de Rousseau se derivan de otras
incertidumbres y, en particular, de la indecisin correspondiente al
concepto de voluntad general, al punto de volverlas bastante enigmticas, a pesar del lugar que est llamado a ocupar en la Repblica.
Es en realidad la voluntad general el efecto del contrato como
pretenden dar a entender las clusulas bien entendidas de esta
forma de asociacin de donde nace la sociedad civil? O, bien, no
es ms lgico que, con el fin de colocar bajo su suprema direccin
a todos los miembros contratantes que conforman el cuerpo moral
106
y colectivo del Estado, la voluntad general anteceda al contrato? S,

adems, consideramos que segn Rousseau quin hace hincapi
en este punto con el fin de separarse de sus antecesores el contrato
social es un contrato de unin y no un contrato de sumisin cmo
comprender lo que cada uno, al momento mismo del pacto, se
coloque bajo la suprema direccin de la voluntad general, aceptando con esto someterse a ella? Ciertamente, Rousseau considera
que cada uno, unindose a todos, mantiene su libertad tanto como
antes, de modo que la voluntad general, que es tambin la de
todos, slo se obedece, en definitiva, a s misma. Sin embargo, es
difcil entender los vnculos complejos y embrollados que unen
al contrato libremente consentido y al ordenamiento supremo de
la autoridad civil, mientras Rousseau no analice la innomida idea
de autonoma. De esta manera, podemos observar que la idea de
voluntad general que como hemos mostrado, no se confunde con
la voluntad de todos se refuerza en los paralogismos que corren
el riesgo de revelarse aporticos y pueden tener repercusiones definitivas e inneliminables sobre otros conceptos constitutivos de la
doctrina poltica de Rousseau.
La dialctica que se establece en el seno de la voluntad general
entre individualidad y totalidad resulta especialmente difcil de
entender. En efecto, si es cierto que la distincin entre la voluntad
general y la voluntad de todos responde, en Rousseau, a un rasgo
de genialidad que le permite utilizar los diseos matemticos del
joven clculo integral, la cual conlleva una extraa insuficiencia en
el anlisis. Ciertamente, es notable que, segn Rousseau, el concepto
de voluntad general aporte, a su manera, la solucin poltica del viejo
problema metafsico de lo Uno y lo Mltiple. Dado que el cuerpo
poltico, que engendra el contrato, es el todo que forma la unin
del cuerpo del pueblo en su conjunto, Rousseau se aplica, ordinariamente segn l mismo dice, a distinguir la voluntad general de
la voluntad de todos. En verdad, Rousseau es mucho ms matizado: en el Manuscrito de Ginebra, escribe que la voluntad general
es raramente la de todos266; y en El contrato social observa que a
266. Manuscrit de Genve, i, iv, p. 297 [Manuscrito de Ginebra, p.
107
menudo sobrevienen diferencias267 entre una y otra, y precisa que

lo que generaliza la voluntad es menos el nmero de las voluntades realmente expresadas que el inters comn que las une.268
Pero son estos mismos matices los que empaan la dialctica entre
individualidad y totalidad en un punto determinado, debido a la
insuficiencia del anlisis (a pesar de la intuicin matemtica innovadora que lo anima), que termina por encallar en una apora.
Es necesario regresar a la relacin que transforma al individuo
solitario, quien vive de manera anrquica en el estado de naturaleza,
en un ciudadano que, vinculado a sus semejantes, es forzado, al igual
que ellos, a obedecer a las leyes del Estado que son idnticas para
todos. Relacionada con la economa global de filosofa de Rousseau
esta tesis, a menudo repetida y convertida en familiar, no parece
de manera inmediata implicar nada que nos deba sorprender: en
efecto, Rousseau por su individualismo de principio postul que
no existe sociedad natural y que el hombre, lejos de ser un animal
social, es un solitario libre de actuar a su manera sin que ninguna
contrariedad pese sobre l. Luego, el contrato social rompe la soberana del individuo asocindolo a todos los otros en una voluntad
comn y nica, una voluntad detentadora de la soberana poltica.
Esto parece quedar claro, pero, en verdad, no lo est. En esta visin
de las cosas en realidad se superponen dos dificultades.
En primer lugar, cmo es posible que un individuo que en su
independencia se autodetermina, pueda transformarse en cuanto
pacta con todos los otros individuos, que tambin se autodeterminan de manera discrecional por medio de esta relacin con los
otros, en un sujeto que se obliga para con la ley general? El milagro
del contrato consistira en que permite absorber, por medio de la
voluntad general, la soberana diferencial de los individuos, quienes
en adelante quedan obligados a obedecer, no a sus propios instintos
o deseos naturales, sino a la ley que expresa una nica y soberana
voluntad general. Ahora bien, Rousseau destaca en su anlisis lo que
no deja de ser una idea menos difcil de entender: que la voluntad
267. Le Contrat social, ii, iii, p. 371. [El Contrato social, p. ]. (El subrayado
es nuestro).
268. Ibid., p. 398. [Ibd., p. ].
108
general, lejos de borrar las diferencias individuales al no conservar

ms que elementos comunes a todos, resulta, al contrario, de la
suma de las diferencias y de tomar en cuenta las desigualdades
entre los intereses privados que antes se enfrentaban. Por medio
de la traduccin matemtica, que el clculo integral permite dar
de esta operacin, la reflexin filosfica es desafiada con el dilema
entre diferencia e identidad. De tal manera que nos enfrentamos
a la disyuntiva siguiente: o la voluntad general es verdaderamente
comn a todos y, en consecuencia corresponde a la unanimidad
que el contrato traza para todos, exigiendo a travs del corpus de
las leyes un modelo de conducta idntico cuya libertad estatutaria
de los ciudadanos ser, en la igualdad, su efecto ms patente y
donde la ley (que es la misma para todos) borrar las diferencias
que se reabsorben y eliminan; o bien, la voluntad general integra
en ella misma las diferencias individuales y stas se reflejan en la ley
haciendo que este dilema slo contenga una generalidad aleatoria.
Es necesario aadir que este dilema es inquietante para Rousseau, en
funcin del tormento de la igualdad: si la voluntad general pretende
en su acto constitutivo, la estricta igualdad de todos los contratantes
y, en su finalidad, la igualdad de derecho de los ciudadanos, no
puede, en razn de su regla de generacin y, en consecuencia, de su
carcter inmanente, hacer de la igualdad un valor fundamental: en
su propia esencia, lleva implicadas diferencias que, incluso as sean
infinitesimales constituyen de manera completa las desigualdades.
En cualquier caso, la voluntad general slo podra tender, en consecuencia, hacia la igualdad de manera asinttica.
En segundo lugar, aunque admitamos que Rousseau busca en
la imagen del clculo integral la expresin de la voluntad general,
queda por explicar la transmutacin de las distintas relaciones
de fuerzas que existen entre los individuos que conforman una
voluntad colectiva, nica, homognea y soberana. En estricta lgica,
la asociacin de individuos independientes y heterogneos no puede
producir una unidad homognea. De un individuo a otro individuo
hay discontinuidad; ahora bien, el todo, segn la declaracin de
Rousseau, constituye la voluntad general que debe formar, en su
plenitud, una unidad sin faltas y sin discontinuidades.
Una pluralidad de individuos no conforma una unidad social
109
Con mucho aserrn no se obtiene un rbol, ha dicho Bergson

existe entre los individuos que contratan y la voluntad general que
ellos mismos promueven una diferencia de naturaleza y valor de la
cual el calculo integral no es susceptible de dar cuenta. Sin duda
Rousseau ha entrevisto la dificultad; y, para superarla, mezcla de
manera extraa, sin ninguna reticencia, metforas mecanicistas
y organicistas. Por tanto, el paso del individualismo primordial
a la globalidad (hoy se dira al holismo) que implica la voluntad
general corre el riesgo de quedar determinado por el paralogismo
que comete Rousseau en su intencin de volver conciliables los
antitticos conceptos de individualidad y de totalidad.
Frente a esto podramos contestar que el autor del Contrato
social est ms preocupado por los efectos extraordinarios que
produce la voluntad general en el Estado del contrato que por los
juegos dialcticos que, difusamente, se operan dentro del mismo.
La objecin no queda sin alcance: es cierto que la vocacin legislativa de la voluntad general soberana constituye uno de los temas
ms frtiles de la doctrina de Rousseau. Sin embargo, como hemos
visto, con ello la idea de ley se rodea, ella tambin, en el Estado
del contrato, de pesados equvocos.
De acuerdo con la tradicin, Rousseau apreci con razn que el
cuerpo poltico acta por las leyes y no podra actuar de manera
diferente.269 En varias ocasiones Rousseau repite la celebre definicin: las leyes son la expresin de la voluntad general. No slo
Rousseau parece incorporarse a la teora clsica de la ciencia poltica sino que da una deduccin racional de la ley destinada a dar
cuenta de su doble generalidad, formal y material, que implica,
a su modo de ver, su esencia y gracias a la cual ella genera, por
medio de su extraordinaria obra, la justicia y la libertad. En esta
demostracin, a la que nos conduce Rousseau con acentos exaltados,
brilla la gran fuerza de la conviccin que le brinda su racionalidad.
Pero asimismo hay que reconocer que, en medio de esta seductora
claridad, se desliza insidiosamente el equvoco que vuelve inclasificable el pensamiento de Rousseau.
269. Lettres crites de la montagne, vi carta, p. 807.
110
En efecto, puesto que la ley es generadora de la libertad de los

ciudadanos y de la justicia distributiva que regula sus relaciones, es
creadora del derecho; este poder judicativo de la ley debera lgicamente implicar para Rousseau una orientacin hacia el positivismo
jurdico con el consecuente rechazo de las tesis jus-naturalistas.
Ahora bien, la posicin de Rousseau no responde a este esquema
dualista: con difciles matices, reviste otro significado.
Es innegable que en Rousseau encontramos, a la sombra de su
concepcin nomocntrica, una tentacin positivista que se puede
comparar con la de Hobbes. Rousseau magnifica la ley civil, a la que
califica como acto de soberana esencial para el Estado ya que el
pueblo no puede sobrepasarla.270 Las leyes civiles no obtienen su
peso por ser numerosas sino por su fundacin racional: prefiguran
toda la sabidura y la equidad que las dict. La dificultad consiste,
sin embargo, en comprender cmo la ley, al imponer su orden
en el espacio poltico, no entra en conflicto con las rdenes de la
conciencia moral.
En este punto, Rousseau no siempre es coherente: si considera
en el Emilio que no es posible ser a la vez ciudadano y hombre y
que, en consecuencia, es necesario elegir entre estas dos formas
de ser271, en El contrato social afirma, por el contrario, que no hay
antinomia alguna entre la razn pblica que dicta la ley-- y la
conciencia personal a la que van dirigidas estas misma rdenes.
Para comprender esto, es necesario distinguir, segn l, entre la
sociedad humana en general, que constituye la humanidad en
su carcter universal y las sociedades particulares polticas y
civiles que son, como deca Grotius, establecimientos humanos.
Ahora bien, puesto que la ley civil es para la Ciudad, la norma de lo
justo y de lo injusto, en buena lgica es, de igual modo, la autoridad
poltica y la autoridad moral. En consecuencia, el hombre no est
sometido a ninguna otra ley que a la de la Repblica del cual es
miembro; este es el nico medio con el que cuenta para encontrar
su lugar en el orden estatal y, tambin, para poder ser realmente
270. Carta a Philopolis, Pliade, t. iii, p. 232: Son necesarias las artes,
las leyes, los gobiernos al pueblo como le son necesarias las muletas a los
ancianos.
271. mile, livre i, p. 248. [Emilio, p. ].
111
lo que debe ser. De esta manera, las leyes civiles conforman por s
mismas un cdigo moral.272 Por otra parte, Rousseau sostiene
que todas las instituciones que ponen al hombre en contradiccin
consigo mismo no valen nada273, y que el espritu social, especfico de las sociedades polticas, exige siempre ligar los corazones de
los ciudadanos al Estado.274 Existe pues una profesin de fe puramente civil cuyo soberano fija los distintos artculos [...] como
son los sentimientos de sociabilidad y sin la cual no es posible ser
buen ciudadano sin ser, a la vez, un sujeto fiel.275 Ella implica el
amor a las leyes, a la justicia y a la patria. Por lo tanto, obedecer a
las leyes que uno ama, conforma una verdadera escuela de la virtud.
Eso prueba que la ley civil es sagrada. Va dirigida a la conciencia
de los ciudadanos; habla a su corazn donde no se contradice ni
equivoca la esperanza moral.
Esta apologa de la ley y su poder moral impresiona por su
nobleza pero es poltica y filosficamente inquietante. Qu legislador, al establecer el derecho constitucional de las ciudades, respondera a similares preocupaciones ticas? Acaso el ordenamiento
de las reglas jurdicas en la Repblica se construye en funcin de
criterios morales? Cuando Rousseau afirma que Licurgo, al querer
escribir en el corazn de los espartanos276 porque el corazn
de los ciudadanos es el mejor guardia del Estado277, grababa el
modelo eterno de las leyes civiles, cede a la fascinacin del mundo
antiguo olvidando que los estados modernos pueden tener otras
exigencias polticas. Ciertamente, es posible admirar que en Lacedemonia se haya dado la unin entre el espritu tico y la obra del
arte poltico; indudablemente, cuando el legislador sabe poner la
ley social en el fondo de los corazones278, los hombres son felices
y viven su libertad y su felicidad es la de la Repblica: no siendo
272. Lettre a Voltaire del 18 de agosto de 1756, t. ii, Correspondance

gnrale, p. 322.
273. Le Contrat social, iv, viii, p. 464. [El Contrato social, p. ].
274. Ibid., p. 465.
275. Ibid., p. 468.
276. Fragments politiques, iv, 24, p. 499 ; iv, 6, p. 492.
277. Ibid., iii, 16, p. 486.
278. Ibid., vi, p. 510.
112
ms que por ella, son para ella279; ella tiene todo lo que ellos quieren
y es por ella que ellos son todo lo que son. La felicidad de cada
uno pasa por la felicidad de la patria de manera que todo queda en
orden. Pero en este cuadro que bosqueja la perfeccin moral de las
leyes civiles, comparables al oro puro que es imposible desnaturalizar por alguna operacin280, Rousseau se deja llevar hacia nubes
bien distantes del austero deber-ser de la poltica. En el Estado
del contrato el gobierno de la ley, del cual Rousseau muchas veces
destac el carcter racional, no tiene la figura potica del ticidad
perfecta.
As, el lector que se pregunte sobre la naturaleza intrnseca del
contrato social, de la voluntad general o de la ley civil se enfrenta en
el discurso de Rousseau con dificultades invencibles. A menudo
encubiertas por una serie de impulsos verbales que no por ello
constituyen obstculos epistemolgicos y filosficos menores sino
que llegan a veces a introducir en la exposicin poltica el vrtigo
del doble sentido. No es necesario asombrarse que la obra filosfico poltica de Rousseau, al multiplicar los puntos de vista de los
problemas y al complacerse en la magia de la equivocidad, haya
suscitado lecturas mltiples y divergentes. Las interpretaciones, a
menudo excesivas, han dado lugar a varias e interminables polmicas cuyo contenido es necesario recordar para captar el mensaje
que encierra el humanismo crtico de Rousseau.
2 / El juego del doble sentido y el conflicto de las interpretaciones
Los comentarios al corpus poltico de Rousseau son impresionantes
por su nmero, lo que ciertamente sugiere la evidente riqueza de
la obra, pero lo que tambin muestra la dificultad que existe de
penetrar en su secreto de manera definitiva. Nuestro propsito
no es intentar establecer el catlogo exhaustivo de estos mltiples
trabajos de exgesis. No obstante, el conflicto de las interpretaciones
suscitadas por la filosofa poltica de Rousseau es especialmente
significativo en cuanto traduce la omnipresencia del doble sentido
279. Ibid., vi, p. 511.
280. Manuscrit de Genve, ii, ii, p. 315. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
113
que inquieta al hombre y a su obra. Uno puede, en particular,

preguntarse sobre la fe de los textos mismos: s el concepto del
pacto social, tal como lo determina Rousseau, inclina su poltica
filosfica hacia el voluntarismo individualista, o bien, hacia el estatismo centralizador. La posibilidad de estas dos lecturas sugiere
de inmediato su obvia insuficiencia. Estas dos perspectivas, sin
embargo, merecen ser examinadas aunque la densidad de la obra
de Rousseau se adapta mal a la maleabilidad que conducir a una
perpetua anttesis doctrinal entre el individualismo de una poltica
de la soledad y el estatismo que sera el preludio del jacobinismo,
o incluso, segn algunos, del totalitarismo. El debate, en efecto,
es viejo pero siempre regresa.
A / Una lectura individualista
De los argumentos fuertes y, en particular, del descubrimiento de la
soledad como la fuente viva de la condicin poltica281 proviene la
interpretacin individualista de la poltica de Rousseau.282 No es un
paso en falso, en efecto, descifrar, en el principio mismo del pacto
social, el rol de la voluntad necesaria que concierne a todo individuo
para asociarse con todos los otros. La inteligencia y el sentimiento
que acompaa tal voluntad son, por supuesto, asunto de cada uno.
Es por eso, que nadie puede ponerse en el lugar de otro, por lo que
el contrato, como fundamento de la visin poltica de Rousseau es,
como seala Raymond Polin, el acto libre de hombres libres.
Bajo estas condiciones es necesario relacionar la teora del contrato
con la concepcin antropolgica de los dos primeros Discursos.
Al contrario de la mayora de los pensadores polticos modernos
(Hobbes, Pufendorf, Locke o, incluso, Montesquieu, cualesquiera
que puedan ser sus profundas diferencias), Rousseau, frente a la
creciente importancia adquirida por la opinin pblica283, considera
281. Vase Raymond Polin, La politique de la solitude, Sirey, 1971.
282. Vase Alfred Cobban, Rousseau and the modern State, Londres, 1934.
283. Vase Lettre Christophe de Beaumont, in Pliade, t. iv, p. 937: la
opinin vuelve todos los hombres enemigos unos de otros; es ella con todo,
y no la razn, quin reina es maestra entre los hombres, [Carta a Christophe
114
que el proceso de socializacin ha desnaturalizado a los hombres:

no solamente lo ha corrompido, sino que en todo individuo ha
arruinado su esencial naturaleza que estaba abocada al amor de s.
El hombre natural era un individuo plenamente feliz; su socializacin lejos ser un progreso, ha ocasionado como sucede con la
estatua de Glauco de la cual habla Platn, alteraciones que lo han
desfigurado al punto de volverlo irreconocible.284 Este simbolismo
inquietante permite una lectura del segundo Discurso como si este
fuera un tratado del mal285. Pero la intencin de Rousseau no es
describir el curso de una historia efectiva cuya destructiva marcha
deplora. Al contrario, Rousseau se propone, descartando todos los
hechos, razonar analticamente con el fin de reconstruir en la esfera
del pensamiento un estado que ya no existe, que puede ser que no
haya existido, que probablemente no existir jams286. A partir del
cual se bosqueja, en una ficcin emocionante, la figura fsica y metafsica del individuo tal como tuvo que haber salido de las manos
de la naturaleza287. En tanto las primeras palabras del Discurso
anuncian: es del hombre de quien hablo de este hombre de
la naturaleza que su destino histrico transform fatalmente en
un hombre del hombre, la fe que Rousseau concede al naturalismo no se concibe fuera del individualismo de principio. Voltaire
se equivoca completamente cuando acusa a Rousseau de querer
devolver al hombre lo que tiene de animal. El propsito del segundo
Discurso no es en manera alguna una invitacin para rechazar el
progreso andando a cuatro patas; se trata de una opcin metafsica: al afianzar su pensamiento en el naturalismo, Rousseau traza
un cuadro antropolgico en el que l reconoce al individuo una
vocacin normativa que desafa todas las formas de la contingencia
socio-histrica. l nunca reniega del amor de s que parece implicar
y prefigurar la autonoma universal de la conciencia y que es la base
de Beaumon. p. ]. Lettre M. de Franquires, Pliade, t. iv, p. 1134.
284. Discours sur lorigine de ingalit, p. 122. [Discurso sobre el origen de
desigualdad, p. ].
285. Tal es la interpretacin de A. Philonenko en Jean-Jacques Rousseau el
la philosophie du malheur, Vrin, 1984.
desigualdad, p.].
287. Ibid., p. 134.
115
sobre la cual construir todo su sistema.

En cuanto al hombre del hombre, que como muchas veces
observ se asemeja poco al hombre de la naturaleza, hasta el punto
que parece ser su anttesis, el primero es l quien vive en s mismo,
el segundo siempre fuera de s, no sabe vivir ms que en la opinin
de los otros. El hombre del hombre no puede ser objeto ms que
de una antropologa negativa 288. No es necesario asombrarse.
Rousseau insiste especialmente: la sociedad poco a poco, por sus
artificios, desmantel y arruin la naturaleza original que cada uno
haba recibido como dotacin.
La lectura que se propone destacar la inspiracin individualista
de Rousseau no se detiene en esta observacin. A partir del contrato
social que introduce el Estado civil, este enfoque descubre que cada
individuo es capaz, por un acto de su voluntad en el cual se mezclan
su razn y su pasin, de superar la nocividad de la condicin social
a la cual su perfectibilidad en el curso de la historia lo conden.
El hombre, que en su naturaleza original es un sujeto libre para la
accin, es capaz, por medio del pacto fundamental que instaura la
condicin civil, de renunciar a su libertad natural, a sus intereses
y a sus precarias posesiones. Para alcanzar en el Estado el estatuto
de ciudadano tiene necesidad de los recursos de su voluntad individual y tiene, por ello, que velar por todos dndose por entero y
sin reserva a la comunidad. En el instante mismo en que esta [la
voluntad general] se constituye, la comunidad hunde sus races en
la libre decisin de los individuos. 289 Ciertamente, el individuo deja
de ser un individuo en cuanto pacta con todos los otros para formar
el cuerpo pblico; pero sin el acto de voluntad de cada uno, y por
tanto de todos, el Estado poltico no sera ni concebible, ni posible,
ni legtimo. Es decir, es en cada individuo que es posible entender
la naturaleza humana esencial y distinguir en ella la finalidad del
hombre que se dirige a una verdadera libertad en la cual cada uno
no se obedece sino a s mismo. Hagan lo que hagan los hombres
288. Jean Starobinski, La transparence et lobstacle, p. 361.[La transparencia
y el obstculo, p. ].
289. La libertad, ha escrito Pierre Manent, conlleva momentos de
sumisin y obediencia que no destruyen su esencia, Naissances de la politique
moderne, 1977, p. 159.
116
que se dejen llevar por el movimiento de una historia que secreta

el mal y la desdicha, o que se unan voluntariamente por el pacto
que bajo la ley los forzar a ser libres, su destino depende, para
cada uno de ellos, de su libre voluntad.
Sera un error concluir de estas premisas individualistas, que
la filosofa de Rousseau se coloca bajo el signo de un naturalismo
determinista prximo al de DHolbach.
La poltica filosfica de Rousseau, expuesta en los mrgenes del
segundo Discurso al relacionarse con el paradigma individualista,
expresa indudablemente una rebelin contra la historia y contra la
sociedad pervertida del siglo XVIII; pero, sobre todo, es fundamentalmente normativa y esto lo enunciar muy claramente el Contrato
social: el problema fundamental es que cada uno, al unirse a
todos, no obedezca, sin embargo, ms que a s mismo y mantenga
su libertad como antes.290
No debe dejar de sealarse respecto a este punto que el individualismo de Rousseau responde a la tentacin ideolgica del liberalismo poltico. Y l, obviamente, no tiene la culpa. En efecto, en la
lgica misma de un individualismo que implica el reconocimiento
de cada uno y de todos, en el acto mismo del contrato fundador
de la sociedad civil, se afirma la promocin del hombre: al individuo que se complace siendo un animal estpido y limitado,
que vive en su soledad y en una independencia salvaje, el pacto lo
convierte, en razn de la persona pblica que lo vuelve posible, en
un ser inteligente y un hombre, es decir: en un ciudadano y una
persona moral291 en quien la libertad civil y poltica es la ms alta
conquista. Por aadidura, en la naciente sociedad civil la igualdad
jurdica perfecta de los ciudadanos es el primer efecto del contrato:
aquello que la naturaleza pudo haber puesto de desigualdad fsica
entre los hombres, el pacto lo substituye por una igualdad moral y
legtima. Esto ltimo implica un compromiso recproco de todos
hacia cada uno292; la poltica contractualista del Estado es apta
para realizar las virtualidades de la naturaleza humana inscritas en

291. Ibid., i, viii, p. 364. [Ibd., p. ].
117
todo individuo.
Al trmino de estos anlisis podemos concluir que el individualismo puede ser considerado como uno de los vectores regulativos
del pensamiento poltico de Rousseau.
Pero esta lectura enfrenta pronto fuertes resistencias. Rousseau mismo fue considerado a menudo, en razn de algunas de sus
formulaciones y, en particular, por la diferencia que establece entre
la voluntad general y la voluntad de todos (la suma de una pluralidad
de individuos nunca hace la unidad indivisible del cuerpo pblico)
como un crtico acerbo del individualismo que, desde Hobbes,
apoyaba el edificio de la poltica moderna. Las reticencias formuladas por Hegel en contra de la postulacin individualista que cree
detectar en El contrato social son especialmente sorprendentes.
En la Fenomenologa del espritu, Hegel, que utiliza las mismas
frmulas de Rousseau293, observa que, en el tiempo de la Ciudad
moderna, es necesario que cada uno haga todo sin dividirse y que
lo que surge como separacin del todo sea la operacin inmediata
y consciente de cada uno.294 Posteriormente en los Principios de
filosofa del derecho de Berln, Hegel denunciar que en el individualismo poltico y jurdico hay un pesado error que hipoteca desde sus
mismas fuentes la teora de Rousseau. Considerar, escribe Hegel, que
el Estado, resulta del libre rbitro de los que se unieron en l295,
y que encuentra su legitimacin en la afirmacin de las voluntades
individuales, es una falta grave. Todo contrato, segn Hegel, implica,
en lo que denomina derecho abstracto296, el acuerdo de dos voluntades particulares independientes. Este acuerdo se establece sobre
el modo en que se obtiene; como tal es esencialmente un acto de
derecho privado297. Pero el error de toda teora contractualista de
la poltica y especialmente el error cometido por Rousseau es transponer al derecho pblico un esquema y unas categoras propias del
derecho privado. En el modelo contractualista del Estado, Hegel ve,
293. Hegel, Phnomnologie de lesprit, trad. al francs de J. Hyppolite,

Aubier, t. ii, p. 130. [Fenomenologa del espritu, p. ].
294. Ibid., p. 132. [Ibd., p. ].
295. Hegel, Principios de filosofa del derecho, 75.
296. Ibd., 72-74.
297. Ibd., 75.
118
ms all de la superioridad en el derecho del paradigma privado, una

herencia del pensamiento feudal al cual opone lo que l denomina
derecho racional.298 Hegel no puede sino denunciar los acentos
individualistas que dice descubrir en El contrato social. Tal error, a la
vez lgico y jurdico, es tambin un error ontolgico que presupone
la prioridad de las partes sobre el todo, es decir, de los individuos
sobre la sociedad, mientras que el todo es anterior a las partes. El
individualismo en el cual se insertara la teora del contrato social,
declara Hegel, tal como l entiende que se presenta en la obra de
Rousseau, conlleva un obstculo para la comprensin del Estado:
establecido sobre las bases individualistas de un acto contractual,
al Estado le falta lo que es esencial, a saber, su realidad y su efectividad. Por tanto el individualismo en el cual, segn Hegel, Rousseau
fundament la condicin poltica del hombre priva al Estado de su
sustancia y este vaco ontolgico es el ndice de su nulidad.
La crtica que Hegel pronuncia con aspereza contra Rousseau,
al que sin embargo admira por haber magnificado la voluntad de lo
universal, reposa por completo sobre la denuncia de los postulados
individualistas por los cuales el autor de El contrato social habra
admitido la preeminencia de las voluntades individuales.299 En su
opinin, el concepto de contrato social envolvera, dentro del pensamiento de Rousseau, la tara de la espontaneidad de un libre rbitro
arraigado en la inmediatez. Tal es, a sus ojos, la ilusin desastrosa
que fue el principio del fracaso de la Revolucin Francesa.300
Es necesario reconocer que al mismo tiempo que Hegel cuya
lectura de Rousseau dista mucho de ser un ejemplo de probidad
intelectual eleva a su ms alto nivel las tesis de Rousseau para
condenarlas, y que para ello reconoce y subraya la postulacin individualista que implica, segn l, la poltica filosfica de Rousseau,
resulta posible otra lectura de El contrato social. Esta segunda lectura,
detecta en el pensamiento poltico de Rousseau los grmenes del
estatismo, que el jacobinismo y el socialismo de Estado estaban
298. Hegel, La Constitucin de Alemania; Actas de la Asamblea de los
Estados de Wurtemberg; Principios de filosofa del derecho, 258.
299. Ibd., 258,
300. Observemos que, en sus Lecciones sobre la historia de filosofa, Hegel
ser menos severo (y menos injusto) respecto a Rousseau.
119
prestos a recibir como herencia, esta segunda lectura pudo sentirse

autorizada.
B/ UNA LECTURA ESTATISTA
La lectura estatista de la obra poltica de Rousseau tiene, desde los
Jacobinos301 y Benjamin Constant hasta el corazn del siglo xx
acentos diversos. Su punto en comn es acusar a Rousseau de ser
deliberadamente liberticida. Tal lectura excluye, de inmediato, la
posibilidad de una interpretacin liberal del Contrato social.
En principio es interesantes a este respecto ver cmo, por la
mediacin de los Jacobinos302, Rousseau est presente vivamente en
la Revolucin Francesa. Mientras que El contrato social casi no haba
sido considerado desde su publicacin en 1762303, Fabre d Eglantine, treinta aos ms tarde, hizo continuos comentarios sobre l
en la Tribuna de la Convencin, donde Rousseau fue profusamente
citado. Por una parte, segn Robespierre, la vida civil necesitaba
elocuencia y virtud como slo Rousseau supo demostrarlo; por
otra parte, l haba construido soberbiamente, como lo repite incansablemente Saint-Just304, un modelo socio-poltico que anima la
voluntad general verdadera del cuerpo comn de la Repblica.
Los Jacobinos crean hallar en Rousseau la refutacin del individualismo moderno: el ciudadano, consideraban ellos, no es el
individuo y reducirlo a ste sera poner en peligro la soberana nica
e indivisible del pueblo. El jacobinismo subraya la importancia del
concepto de la soberana unitaria que Rousseau convirti en la
esencia del Estado y el corazn mismo de su teora poltica.
La relacin entre la teora jacobina y las tesis de Rousseau es
compleja a pesar de la tendencia simplificadora que respecto de ella
301. Sobre.este problema, ver Lucien Jaume, Le discours jacobin et la
dmocratie, Fayard, 1989
302. No es el totalitarismo, es bien ms bien el jacobinismo que est
en germen en los textos patriticos [de Rousseau], Raymond Polin, La
politique de la solitude, p. 156.
303. (la obra fue reeditada una sola vez entre 1763 y 1789. En revancha fue
reeditada 32 ocasiones entre 1789 y 1799)
304. Saint-Just Discurso del 24 de abril 1793
120
manifiesta generalmente. As, por ejemplo, Robespierre considera

que la representacin es necesaria en el Estado, lo que es algo muy
poco fiel a lo que sealaba quien l saluda como su gua intelectual.
Sin embargo, Robespierre y Saint-Just encuentran en el Contrato
social su elogio del servicio pblico y piensan, como Rousseau,
que si alguna falla se manifiesta en l, la ruina del Estado est
cerca.305 De manera general, la defensa jacobina del Estado centralizador encontr en la obra de Rousseau los puntos de apoyo que
los voceros de la teora juzgaban slidas. A decir verdad, en su
inexacta fidelidad separaban las tesis del pensamiento fundacional
de El contrato social y las transportaba a un marco programtico
determinado por su voluntad de prctica poltica. Esto haba sido
llevado a cabo, por otra parte, antes del jacobinismo, lo haca ya
Sieys, seguido por otros Constituyentes como Mounier y Barnave,
cuando al instrumentar el proceso de la democracia directa y militanto en favor de una Asamblea Nacional en la cual los diputados
no fueran simplemente portadores del voto o Comisarios que
estuvieran vinculados a sus comitentes (lo que exclua el mandato
imperativo), se hacan valer en conjunto como la nacin entera.
Con el fin de volver operativos los conceptos especulativos que
pedan prestados a Rousseau, Sieys y sus amigos mediatizaban la
competencia legislativa de los diputados de la Asamblea Nacional
las aspiraciones de los ciudadanos a la libertad y a la igualdad.
As, concedieron a la palabra Repblica una nueva forma y le
otorgaron un sentido diferente que no se encuentra en la pluma
de Rousseau. En su pragmatismo militante no celebraban en la
ley el prestigio que viene del carcter idealista y abstracto de su
doble generalidad sino el poder concreto de sellar la unidad de la
nacin y de promover, como dice el artculo 6 de la Declaracin de
los derechos del hombre y del ciudadano del 26 de agosto de 1789, la
igualdad de los ciudadanos. El jacobinismo de Robespierre y SaintJust ir ms lejos incluso. Poniendo, como lo haba preconizado
Rousseau, la ley por encima de los hombres, atribuirn a la ley
un carcter tan inviolable y sagrado que la convertirn en asunto de
culto. Al quedar revestida de esta mstica, la ley ser pensada como
305. Le Contrat social, iii, xv, p. 429. [El Contrato social, p. ].
121
la moralidad en s y para s; tal enseanza provoc que cuatro olas

legislativas, entre marzo de 1793 y la mitad del ao iii, decidieran
que todo lo que estuviera fuera de la ley estaba muerto, tanto civil
como moralmente. Los Jacobinos, creyendo ser fieles a Rousseau,
lo declararon genio tutelar de la Revolucin y, en pleno Terror
montas, la Convencin decidi darle honores en el Panthen.
Robespierre hasta hizo adoptar, en junio de 1794, la institucin de
la religin civil sobre la cual Rousseau tanto haba meditado...
En esta teatral fidelidad hacia Rousseau, el legalismo centralizador de los Jacobinos era, de cierta manera, una traicin a sus
pensamientos ms profundos. Queda que el jacobinismo encontr
su inspiracin inicial en la lectura de El contrato social, y le fue
ampliamente infiel, al convertirlo en el promotor del fenmeno
legislativo y del poder del Estado.
La interpretacin estatista de la filosofa poltica de Rousseau que
se dio inmediatamente despus de la Revolucin Francesa tena que
seducir a otros espritus. As, Benjamin Constant, quien ciertamente
no se vincul al pensamiento jacobino, se acerca a ella. En su lectura
de Rousseau, al contrario de Hegel, l detectar en El contrato social
el proceso del anti-individualismo. Aunque bajo la pluma de este
autor las posiciones adoptadas, al comps de las obras y por oportunismo poltico, no tengan siempre la misma tonalidad, sin embargo,
se pueden resumir en lo que se refiere a Rousseau centrndolas a
partir de una caracterizacin incisiva: tanto El contrato social como
el Leviatn constituyen el breviario del despotismo.306
En medio de observaciones ms o menos contradictorias, probablemente imputables a las circunstancias histrico-polticas de su
tiempo, Constant acusa Rousseau de haber deshonrado y despreciado la libertad individual y haber admirando y glorificando los
poderes de una legislacin que transforma la autoridad del Estado
en despotismo. Una vez avanzada la argumentacin, que tiene como
sustento la literalidad de El contrato social, esta perturb a ms de
un comentarista. Para que nazca el Estado, dice en definitiva b.
306. Benjamin Constant, Principes de politique, Pliade, p. 1070-1071.; p.
468.
122
Constant parafraseando a Rousseau, es necesario que en una unanimidad sin excepcin cada uno se de entero, con todos sus derechos,
a toda la comunidad. El precio a pagar para cada uno es un fardo
muy pesado que hace posible la soberana del cuerpo pblico: el
individuo renuncia hasta cierto punto a ser el mismo! Adems, la
obediencia a la ley, que en Rousseau hace la condicin de la libertad
de los ciudadanos, le parece a Constant un temible sofisma: no
existen las leyes, en efecto, en los regmenes absolutistas o, incluso,
tirnicos, en que la obediencia es sinnimo de opresin?
Aunque las acusaciones de Benjamin Constant contra Rousseau
se rodean con matices, a menudo descuidados por los historiadores
del pensamiento poltico, ellas han tejido la leyenda de un Rousseau
partidario de una poltica colectivista en donde quedan incluidos
Hippolyte Taine y mile Faguet, quienes dirn que haba pedido
prestado el modelo a Platn, y que, a no dudar, sera capaz de
encerrar a las humanidad en una prisin o en un claustro. Segn
la terminologa de Karl Popper, la sociedad abierta encontrara
en Rousseau a un feroz enemigo. Esta caracterizacin es excesiva
indudablemente y, si bien es cierto que tiene por base algunas clebres frmulas que definen el contrato social, la forma de proceder
dista mucho de la probidad intelectual que exige la exgesis de un
texto. Al acusar a Rousseau de construir el modelo de la poltica
estatista o, como ha sealado Cassirer, el socialismo de Estado,
estas distintas crticas le reprochan sacrificar al individuo por la
comunidad puesto que, en el Estado del contrato, cada uno se obligara, para sobrevivir, a insertarse en las estructuras de los poderes
pblicos donde su independencia no podra encontrar ya el menor
lugar.
Esta acusacin se agrava cuando los comentaristas preguntan,
sin mayores matices, si Rousseau al haber declarado: nos acercamos
al Estado de crisis y al siglo de las revoluciones307 no es el padre de
la Revolucin Francesa. Desde luego que Rousseau haba presentido el movimiento ideolgico y poltico que l predeca y que no
tardara en trastornar la historia. Pero esto constituy un culto
desconcertante que se volvi contra el mismo Rousseau, cuando
307. Emile, livre iii, p. 468 [Emilio, p. ].
123
en particular despus de la Comuna los hombres de izquierda le

imputaron, con fines partidarios, la paternidad de la Revolucin de
1789, o incluso de la III Rpublique.308 No puede ponerse en duda
que haya sido una referencia intelectual en el acontecer revolucionario de Francia, pero que no debe entenderse por esto alabarlo o
difamarlo. No hay nada en sus obras, ni en sus discursos o en sus
intenciones implcitas, que lo vinculen a un profetismo. Por otra
parte, es imprudente creer que las contundentes formulaciones de
Rousseau se inscriben dentro de la sistematicidad de una doctrina
proselitista; el hombre, el escritor y el pensador gustaba demasiado
de las sinuosidades y de las paradojas verbales para eso.
La dificultad que encuentran los intrpretes de Rousseau viene
de los rodeos, de los desfases e incluso de las aparentes contradicciones de su escritura que siempre estn cargadas de sentido. Un
sentido doble que frecuentemente rodea sus ideas y adems est
reforzado por acentos lricos o pasionales. Como ha sealado Jean
Ehrard, el tono es parte de su pensamiento. Solamente que lo
encendido de sus palabras, lejos de esclarecer los conceptos o perfilar
con claridad las categoras de la poltica, los rodea con sombras y
ambigedades. De esta manera se comprende que en la lectura de la
obra se encuentren, al mismo tiempo, la apologa del individualismo
liberal y la defensa del estatismo centralizador. El conflicto de las
interpretaciones y la divergencia de los juicios referidos al discurso
de Rousseau revelan, siempre acentundola, la equivocidad semntica que muchas veces en l se desliza. No es necesario sorprenderse
de que adems, a medida que se va distinguiendo la vivacidad del
carcter falsificador de las lecturas de la obra poltica de Rousseau,
la contienda de las interpretaciones haya podido dar una vuelta ms
y refleje, ms o menos fielmente las situaciones histricas, alterando
seriamente el sentido de los textos.
En el siglo XIX, la crtica poco amable que hacen Proudhon y
Lamartine de El contrato social constituye un primer ejemplo de
esta lectura ambigua que, a la hora de los movimientos revolucio-
308. Tanguy LAminot, Le culte embarrassant. Rousseau pre de la

Rvolution et de la IIIe Rpublique en 1899, in tudes Jean-Jacques Rousseau,
Reims, 1989, p.127 sq.
124
narios socialistas, se estaba dispuesto a practicar sobre un texto, en

adelante clebre, cuyas tesis, se consideraban imprescindibles para el
pensamiento poltico. La aproximacin que estos intrpretes hacen
al discurso de Rousseau los conduce a falsificar su sentido: buscan
en l dogmas polticos mientras que Rousseau se dedicaba sobre
todo a cuestionar y a problematizar. El resultado es desconsolador.
De manera tal que cuando Proudhon escribe a Jules Michelet en
una carta de abril 11 de 1851 que en El contrato social se resume el
cdigo de todas nuestros mistificaciones representativas y parlamentarias, hasta el punto que su autor es calificado de charlatn,
enuncia nada menos que una contra verdad respecto al texto de
Rousseau especficamente sobre el Captulo xv del libro iii
que l ley mal y sin duda alguna con intenciones partidarias. Del
mismo modo, cuando Lamartine en Le faux contrat social, considera
que El contrato social de Rousseau pertenece como La Repblica de
Platn y el Tlmaque de Fnelon al conjunto de las utopas polticas, revela su total incomprensin. En menos de 80 pginas acusa:
Rousseau, escribe Lamartine, tiene quiz sentimientos justos pero
tiene ideas tan falsas que El contrato social consiste en una nada
sonora y hueca. La afirmacin es tan sumaria que se convierte en
sospechosa, como fcilmente se convendr.
En el siglo XX la lectura falsificadora de El contrato social
adquiri una forma paroxstica entre los comentadores que pretendieron encontrar en esta obra, sin temer el anacronismo, la matriz
de los regmenes totalitarios.309 No ver las tendencias y las afinidades totalitarias de las teoras sociopolticas de Rousseau es negar
lo que all est enunciado escribe ferozmente Lester G. Crocker.310 El autor de esta afirmacin considera que, a diferencia del
pluralismo democrtico, el totalitarismo se define como el acto
de imponer un nico molde a las ideas, a los sentimientos y, en
309. Vase en particular J.-L. Talmon, The origins of totalitarian democracy,
London, Socker and Warburg, 1952. Tengamos en cuenta que los comentarios
de Vaughan, sin ser radicalmente incisivos, tambin se inclinan hacia este
tipo de interpretacin. Vase, tambin el libro de Jacques Julliard, La faute
Rousseau (Seuil, 1985), quin, aunque sobre otro tono, denuncia el terrorismo
totalitario que merodea en la teora de Rousseau.
310. L.- G. Crocker, Rousseau e la voie du totalitarisme , in Rousseau et
la philosophie politique, puf, Annales de philosophie politique, 5, 1965, p. 100.
125
algunos aspectos, a las acciones. Ahora bien, segn este mismo

autor, la obra de Rousseau y particularmente el Captulo vi del
libro i de El contrato, suministra los argumentos que justifican esta
definicin. En efecto, sostiene que en el se encuentra planteada,
la absorcin del individuo por el ser de la voluntad general, la
conversin de la voluntad individual en la de un ser abstracto al
cual se enajen, la exclusin de los derechos ya que no son ms que
los vestigios de la independencia natural, la imposibilidad de toda
disidencia o toda oposicin... Y, cuando Rousseau escribi: Est
en la esencia del poder soberano: poder ser ilimitado o lo puede
todo o no es nada311, es evidente, como se ha interpretado, que
Rousseau afirma la unidad total del Estado. La influencia del yo
comn se extiende sobre todo: la justicia, el inters general, la
nacionalidad, la economa, la educacin...; los votos, en el Estado
del contrato, estn como el mismo plebiscito, dirigidos ya que la
vox populi est bien informada, es decir, tutelada; se elimina la
posibilidad de las minoras... De tal manera que en la escritura de
Rousseau se encontrara un sinnmero de frmulas que exaltan,
con la creacin de la naturaleza artificial del Estado, la dominacin totalitaria, la cual claramente, encuentra en ste un lugar de
excelencia. La Nouvelle Hlose expondra cmo, segn Rousseau, el
individuo sera aplastado en la sociedad. El Emilio suministrara la
idea cardinal del autor poniendo de manifiesto que el alumno, sin
duda, slo hace lo que quiere, pero que no debe querer ms que lo
que su amo quiere que haga. Ciertamente, la utopa colectivista
de Rousseau transcribira un sistema anti-humanista y terrorista
en el cual la disolucin de la distincin dentro del yo comn312
constituira por anticipado el ndice elocuente de los regmenes
totalitarios.
Es una lectura curiosa, en verdad, aqulla de la cual surge, sin
medir bien su alcance, la acusacin de totalitarismo lanzada contra
Rousseau.
Sacando de su contexto distintas expresiones de la voluntad
general a fin de dedicarse de manera ms estricta a su letra esta
311. Lettres crites de la montagne, vii carta, p. 826.
312. L.-G. Crocker, Loc. Cit, p. 136.
126
lectura plana y pesada, falta radicalmente al espritu del autor. La

voluntad general, donde Rousseau pone el alma siempre recta de
la Repblica, no es, como sostienen los intrpretes que acabamos
de citar, un dogma que sera el principio de la accin unitaria y
globalizadora del Estado313. Es el corazn de la poltica filosfica de
Rousseau, la regla de inteligibilidad de la existencia poltica.
Por enorme que sea el equvoco de la lectura que busca en
la teora de Rousseau los miasmas del terrorismo totalitario esta
lectura constituye, sin embargo, la indicacin de un peligro hermenutico frente al cual es importante mantenerse en guardia cuando
se trata de comprenderla. Es poco serio, indudablemente, sostener
que la filosofa poltica de El contrato social procede de un sueo
enfermo o, lo que es aun peor, de una nada del pensamiento. Sin
embargo, no est de ms reconocer que en ciertas zonas de su obra
subsisten nubes sombras que opacan el anlisis de los conceptos
maestros del Estado del contrato. El sacar de su contexto las frases
clebres de Rousseau conduce a menudo al reino de la equivocidad.
El desface que separa el espritu de la letra da testimonio de la
dificultad inherente a un pensamiento que gusta moverse bajo la
mscara del doble sentido.
C/ LAS RAZONES DE LA QUERELLA DE LAS
INTERPRETACIONES
La agudeza del conflicto de las interpretaciones tiene su fuente
en el discurso mismo de Rousseau: si l utiliza oposiciones que
parecen claras (cada uno-todo; ser-parecer; felicidad-desdicha; naturaleza-cultura...), tambin recurre a menudo a imgenes y a metforas tanto mecanicistas como organicistas, o bien, al choque de
conceptos antinmicos (por ejemplo, cuando distingue la voluntad
general y la voluntad de todos), a rebuscados enlaces de palabras (como forzar al ciudadano a ser libre), a lo cual se aaden
aparentes incoherencias y frmulas ambiguas. Uno puede pensar
que esta manera de escribir, finamente trabajada, corresponde a un
313. Vase la puesta a punto W. Chapman, Rousseau: totalitarian or
liberal? Nueva York, Columbia UP, 1956.
127
arte retrico refinado que est destinado menos a demostrar que a

argumentar el pro y el contra; as lo sugieren las notas y los marginalia de sus manuscritos. Pero junto al acto de escribir que lleva a
cabo Rousseau est el acto de pensar: acto complejo porque en l
es particularmente profundo y doloroso: Lo que hace la miseria
humana es la contradiccin que encontramos entre nuestro estado
y nuestros deseos, entre nuestros deberes y nuestras inclinaciones,
entre la naturaleza y las instituciones sociales, entre el hombre y el
ciudadano.314 Ciertamente, al volver al hombre uno, se le puede
hacer tan feliz tanto como puede serlo. 315 Pero para encontrar
el camino de esta feliz unidad, el pensamiento de Rousseau construye un edificio de hiptesis y tesis sutiles, de sugerencias y razonamientos, as como tambin de anttesis nunca superadas o de
cuestiones planteadas cuya ausencia de respuesta brilla dentro de
sus obras. As puede: Entregar por completo al hombre al Estado
o dejarlo por entero a s mismo.316 Jean Starobinski describi en
este pensamiento atormentado los efectos de la transparencia y
de la claridad, sealando tanto la opacidad como los halos y las
brumas. Tambin es necesario observar en l cmo el choque inicial
del hecho y del derecho triunfa al encaminarse hacia un horizonte
normativo bajo la luz bajo que da sentido ltimo a la cuestin
poltica: entre el despotismo arbitrario y la democracia austera
Rousseau pone la ley encima del hombre.317 Pero bien sabe que
dentro de el juego de la mquina poltica318, esta nueva cuadratura
del crculo exige del hombre que rompa su dependencia para con
las cosas para pasar a estar bajo la dependencia de las leyes. El
hombre cruel dilema debe alienarse para realizarse.
Rousseau no ces en su obra, como tampoco en su vida, de
confrontar a sus lectores y a sus intrpretes con este dilema. Esto
en gran parte explica la lucha de las interpretaciones que suscit
la complejidad de su reflexin poltica. Sin embargo, la cuestin
que ahora se plantea es saber si las dos vas que abren su obra, el
314.
315.
316.
317.
318.
128
Fragments politiques, iii, p. 510.

Ibd.
Ibd.
Lettre Mirabeau del 26 de julio de 1767.
mile, IV, p. 841. [Emilio, p. ].
individualismo liberal y el estatismo centralizador, con la literal

ambivalencia de sus observaciones, son pertinentes para entender su
leccin. Si Rousseau compar el problema poltico con la cuadratura
del crculo fue, en primer lugar, por el supuesto de su meditacin
que siempre se reiniciaba y, al hacerlo, refutaba la certeza de todos
los dualismos: aquellos de la tradicin a los que se opone con mayor
o menos claridad doctrinal, al idealismo y al realismo, tanto como a
las nuevas pretensiones ideolgicas que eran elaboradas, unas contra
las otras, del individualismo y del colectivismo. Pero ello a continuacin, y de manera mucho ms profunda, colocaba las primeras
seales de un camino filosfico hasta entonces insospechado.
La resonancia indita, aunque an filtrada, de la reflexin poltica de Rousseau anuncia, lejos de las interrogaciones tradicionales,
una revolucin metodolgica destinada a trastornar radicalmente
la manera de pensar el derecho poltico.
3/ El pensamiento del derecho poltico y la revolucin crtica
Al de nunciar hasta la saciedad el genio de las contradicciones y
de los sofismas319 que habra vivido en Rousseau, y que habra
enfatizado en su discurso el entrecruzamiento de distintos y heterogneos mtodos de trabajo, se explica porque muchas veces no
se le ha comprendido. Indudablemente su pensamiento es difcil
de comprender: la pluralidad de puntos de vista adoptados para
explorar la sociedad, la complejidad de las operaciones mentales
que marcan su itinerario intelectual, la inconstante connotacin de
su vocabulario, los trucos retricos de su escritura, el movimiento
a veces teatral de su pensamiento, la yuxtaposicin de anlisis
matemticos y de arranques lricos, son otros tantos factores que
complican la comprensin del sentido y el alcance de su obra. Al
fin de la cual se puede hacer decir muchas cosas a Rousseau320
319. El abad Barruel escrito, en sus Mmoires pour servir l histoire du
jacobinisme (Hamburgo, 1798): Rousseau cuyo solo nombre recuerda la
ingeniera de las contradicciones y sofismas.
320. Jean Starobinski, Du Discours de l ingalit au Contrat social ,
tudes sur Le Contrat social de Jean-Jacques Rousseau, Dijon, Belles Lettres,
1964, p. 104.
129
tantas que se ha llegado a plantear la cuestin de la coherencia y

la unidad de su pensamiento.
Sin embargo, si las fracturas que acompaan tormentosamente
en Rousseau el acto de pensar as como el acto de escribir, no
pueden borrarse y son parte del obstculo epistemolgico que se
opone a una comprensin fcil, son sin embargo, cualquier cosa
menos una carencia filosfica. Kant, que seguramente fue el lector
ms penetrante y ms atento a las sutilezas de El contrato social no
se equivoc al confesar en 1764 en sus Observaciones en relacin con
el sentimiento de lo bello y lo sublime, la influencia ejercida sobre
su propio pensamiento por el universo intelectual de Rousseau321:
A pesar de las opiniones extraas y paradjicas, la perspicacia
de espritu y el noble impulso de genio de este autor, dice el
filsofo, me volvieron a poner sobre el camino recto322. l piensa
indudablemente ms en las cuestiones antropolgicas y ticas que
en los problemas polticos o jurdicos. Pero no duda en comparar a
Rousseau con Newton323: tanto uno como otro tienen la estatura de
pioneros. Newton fue el primero en ver el orden y la regularidad
en los fenmenos naturales; Rousseau fue el primero en descubrir
la naturaleza profunda del hombre bajo la diversidad de las formas
y acciones humanas. Sobre todo fue Kant quien comprendi, soberbiamente, que el genio de Rousseau consiste, oscilando entre las
sombras y lo implcito, en transponer una cuestin de mtodo en
una cuestin de fondo: planteamiento que lo hace inaccesible si uno
quiere situarlo en la tradicin, pero un planteamiento tan audaz
(no siempre consciente, por cierto) que fue el motor de una revolucin en la manera de pensar y, notablemente, de pensar el derecho
poltico. As se explica el entusiasmo y la atencin con que Kant
ley a Rousseau: la revolucin metodolgica iniciada por los dos
Discursos y desplegada en El contrato social conduce a su autor,
por una intuicin crtica en status nascendi, al lmite mximo de la
321. La primera impresin que tiene un lector inteligente que no ha
ledo las obras de M. J.-J. Rousseau puramente por vanidad o para pasar el
tiempo, es que encuentra all una perspicacia de espritu poco comn, un
noble impulso de la genio y una rica sensibilidad de alma... ak, xx, 44, en
trad. B. Geonget, Vrin, 1994, p. 127.
322. Ibd.
323. Ibd., ak, xx, 58, en Loc. Cit. p. 140.
130
filosofa trascendental, que permanece como tal innominada en su

obra. Al menos Rousseau contribuy a forjar las claves de un racionalismo crtico destinado a trastornar la concepcin del hombre y
de sus obras.
A. Rousseau y su revolucin en el acto de pensar
A partir de el Discurso sobre las ciencias y las artes, Rousseau tiende
sobre el mundo de los hombres una mirada que tiene algo novedoso
y particular: esta mirada no ha sido acusada, como es el caso de
Pufendorf o de Locke, de no tener ms que ideas vagas y metafsicas, una mirada incisiva aplicada a entender en los hechos la
gnesis de la sociedad humana. Desde esta primera obra, la idea
de gnesis conlleva, en el espritu de Rousseau, una comprensin
lineal del devenir y l categricamente la rechaza. Su mirada observa
en perspectiva: al favorecer los puntos de vista, Rousseau dio una
representacin de la condicin de los hombres para la cual los nudos
son ms importantes que las lneas y las rupturas ms significativas
que los movimientos uniformes y continuos.
Esta visin perspectivista y selectiva que conlleva, adems,
una filosofa implcita del tiempo, se encuentra desarrollada en el
Discurso sobre el origen de desigualdad, en el Discurso sobre el origen
de las lenguas y, sobre todo, en El contrato social, donde aparecen
momentos extraordinarios dentro del curso de los siglos que son
como las rocas de una alta cumbre desde la cual Rousseau observa
a la humanidad y a su destino.
Solo contra su siglo, dir Kant, quien toda su vida fue un
lector asiduo de la obra de Rousseau, y quien piensa que sta
contiene, a pesar de sus paradojas brillantes, seductoras e irritantes
a la vez, un procedimiento intelectual cuyo mrito es desafiar los
ms potentes dogmatismos los de un Leibniz o los de un Wolf,
por ejemplo, que slo saben hablar del hombre abstracto bajo la ley
de la Providencia sin caer en el escepticismo que tiende a destruir
todo y se vuelve perezoso e ineficaz. No slo Rousseau es un sabio
que piensa justamente, sino que el talento que dirige su seductora
palabra no obstruye ni la intencin filosfica intempestiva ni su
desenvolvimiento sui generis.
131
Rousseau, consciente de que su proyecto chocaba de frente con

todo lo que tiene valor en el Siglo de las Luces, y que constituye
por lo general la admiracin de los hombres, observa con tristeza
el mundo corrompido en el cual reina la desigualdad: Mientras
que la miseria humana ha invadido el siglo y la decadencia, bajo
el nombre de progreso se instala con insolencia, el hombre por
todas partes, se encuentra encadenado. Ya hemos observado que
ms all de esta amarga constatacin, Rousseau busca siempre el
ordenamiento jurdico que, segn afirma: la razn est forzada a
establecerse sobre otros fundamentos distintos de los instintos y las
inclinaciones.324 En esta bsqueda se expresan, segn la expresin de
Leo Strauss, sus reflexiones fundamentales325, que lejos de constituir una genealoga emprica que se atiene respecto a la condicin
humana al orden de los hechos, lo conducen a preguntarse, segn
un procedimiento hipottico, sobre el nico orden de las razones.326
As pues, el problema de fondo que desde el principio inquieta a la
reflexin poltica de Rousseau consiste en investigar en qu puede
devenir el gnero humano si es abandonado a s mismo.327 Tal
punto de vista determina el curso de su pensamiento: para poder
examinar los hechos por el derecho es necesario seguir un planteamiento comparable al de un juez y elaborar, frente al tribunal de la
razn, un proceso de tipo judicial.
Con tal proceder Rousseau no puede, no obstante, eludir la
cuestin de saber cmo se articulan en la poltica las exigencias de
la razn y los requerimientos del derecho natural. Lo importante
no es describir cmo la civilizacin ha corrompido al hombre sino
cmo este cambio ha sido posible. Esta radicalizacin que, se inicia
en el Segundo Discurso, prosigue en El contrato social y se contina
en el Emilio, posee tres caractersticas originales. En primer lugar,
324. Discours sur lorigine de l ingalit, p. 126 ; Le Contrat social, i, viii, p.
364. [Discurso sobre el origen de desigualdad, p. ; El Contrato social, p. ].
325. Leo Strauss, trad. Fran. Droit naturel et histoire, Plon, 1954, p. 302.
326. El problema de derecho que se plantea a Rousseau que no puede dar
lugar a una arqueologa que remontara, de facto, al estado de naturaleza;
se trata de conducir razonamientos hipotticos y condicionales(second
Discours, p. 133 [segundo Discurso, p. ], gracias a que se puedan formar
conjeturas nicamente extradas de la naturaleza del hombre.
327. Discours sur lorigine de l in l ingalit, p. 133. [Discurso sobre el
origen de la desigualdad, p. ].
132
como lo entrevimos al enunciar la problemtica que se propone

aclarar Rousseau, sta se desarrolla a partir del mtodo hipottico de
la conjetura: La naturaleza es un concepto operatorio, no contiene
material emprico, histrico o proto-histrico. Rousseau no puede
sino imaginar al hombre natural tal como ha debido salir de las
manos de la naturaleza. 328 Rousseau supone que existe entre el
hombre natural y el hombre civil un contraste irreducible en
ste no se oponen dos imgenes antitticas del hombre sino que, de
manera ms profunda, se oponen dos estatutos existenciales radicalmente diferentes en su naturaleza: mientras que en su estatuto real,
la sociedad civil no constituye ms que un conjunto de hombres
artificiales y de pasiones ficticias, es a partir de su estatuto ideal
que es necesario concebir al hombre original. El hombre natural
slo existe en el orden del pensamiento puro. Rousseau lo remite de
esta manera, aun sin poder formularlo apropiadamente a falta de un
vocabulario adecuado, como punto de anclaje a un horizonte puro y
a priori pero que no es de ninguna manera trascendente. En segundo
lugar, el planteamiento de Rousseau no proviene del deductivismo
de la metafsica ontolgica ni del reduccionismo de la psicologa
emprica: es de tipo trascendental. En efecto, el esquema ideal del
estado de naturaleza se perfila como la condicin de posibilidad
de un destino que la perfectibilidad del hombre329 ha desfasado
por completo. Expresado en trminos kantianos el pensamiento de
Rousseau indica que el hombre natural es tanto libre para el bien
como para el mal. l era originariamente puro. La historia, a la que
en el siglo xviii se le denomina corrientemente progreso, califica
la finalidad de las mltiples expresiones de la libertad para el mal.
En tercer lugar, porque la idea de la naturaleza del hombre (que
simboliza al hombre natural del estado de naturaleza) aparece en
un horizonte trascendental de sentido y de valor, y toma su modelo
y se afirma como el patrn respecto del cual la sociedad civil y el
hombre civilizado se convierten en objeto de un juicio reflexivo y
axiolgico.
Este modelo no tiene nada de un arquetipo trascendente ni
328. Ibid., p. 134. [Ibd., p. ].
329. Ibid., p. 142. [Ibd., p. ].
133
de idea platnica: frente a la metafsica esencialista de la ontologa clsica, Rousseau opta por una lgica normativista cuya idea
de derecho natural es el epicentro funcional. Que se trate, piensa,
del fuego o de la agricultura, de las lenguas o de la escritura, de
la propiedad o del movimiento de las riquezas..., la historia de la
civilizacin es la renuncia al derecho natural por parte del gnero
humano.330 De esta negacin procede la gran ilusin del progreso:
Todos corrieron detrs de sus cadenas creyendo garantizar su
libertad.331 Ahora bien, el hombre no tienen ms males que aquellos que l mismo se ha dado.332 Por tanto, las leyes, las artes, los
gobiernos, nunca sern para el pueblo sino lo que las muletas son
para los ancianos.333 As pues, a partir del Discurso sobre el origen
de desigualdad, Rousseau regresa a la lgica hipottico-deductiva
de los clsicos. Al sustituir el orden de los hechos por el orden de
las razones o, para hablar en el lenguaje de Kant cuyas frmulas
Rousseau todava no pudo encontrar al buscar los requerimientos
universales de la razn en la condicin sociopoltica en la cual
los hombres se hayan instalados, tiende a inclinar su pensamiento
hacia el juicio reflexivo. Sin saberlo penetr en el camino de la filosofa crtica: al tribunal de la razn y, con ello, dio a los conceptos
tradicionales de estado de naturaleza y de derecho natural la figura
indita e intrpida de principios reguladores (que no constitutivos)
cuya fuerza prctica es idnea para garantizar tanto su inteligibilidad como las condiciones de posibilidad del derecho poltico.
Continuando, en El contrato social, la bsqueda del derecho y la
razn, Rousseau se pregunta si en el orden civil puede haber una
regla de administracin legtima y segura. Es necesario pues que
su pensamiento, al distanciarse del naturalismo de los hechos, tome
una gran altitud para concebir la problemtica del Estado y descubrir, siempre a partir de un juicio de reflexin, las normas puras
que universalmente conforman la legitimidad del derecho poltico.
El contrato social no tiene pues por objetivo describir la Repblica
perfecta que por medio de sus instituciones podra conjurar los
330.
331.
332.
333.
134
Ibid. p.177.
Ibid.
Ibid., p. 202, n. ix.
Lettre Philopolis, p. 232. [Carta a Philopolis]
males que la historia desliza hacia la sociedad real. En esta obra

Rousseau no milita a favor de ninguna ideologa, ya se trate de un
individualismo liberal o de un estatismo colectivista. En el corazn
del siglo xviii no participa en el combate poltico y no opta por
ninguna tendencia partidista. Elabora una teora pura del derecho
poltico y, gracias a su investigacin, se eleva hasta la normatividad
fundacional que, por medio de las ideas reguladoras de la razn,
otorgan a su formulacin una validez universal.
El discurso poltico de Rousseau al poner de relieve las condiciones de emergencia de la sociedad civil destaca la idealidad fundamental del Estado del contrato; con ello se accede por primera vez
en la historia de filosofa del derecho a la legalidad universal del
pensamiento puro. Es decir, Rousseau recurre, aun si dentro de su
discurso permanece sin ser nombrado, a un horizonte trascendental
que le permitir, en el Estado cuyo contrato social garantiza la
legitimidad, mediar entre la individualidad natural y la comunidad
civil con la forma universal de las ideas de la razn.
Es necesario, segn Rousseau, que los hechos sociales y las instituciones polticas sean juzgadas efectivamente por medio de las
normas puras de la razn: ya no es cuestin de, al experimentar el
valor y la legitimidad, apelar a una ley natural trascendente o a una
voluntad providencial. El derecho poltico ha descendido verdaderamente sobre la tierra: es al hombre, exclusivamente, a quien le ser
imputado y es nicamente la fuerza prctica de la razn humana
en quien se funda la posibilidad de construirlo. La revolucin
realizada por Rousseau es perturbadora y en su tiempo fue difcil
de comprender. Como lo sealaron Ernst Cassirer y ric Weil, fue
necesaria la perspicaz mirada kantiana para medir su alcance. Esta
mirada es necesaria asimismo para pensar los pensamientos de
Rousseau334 y para poder seguirlos sobre el camino de su racionalismo crtico.
B/ EL RACIONALISMO CRTICO DE ROUSSEAU
334. Eric Weil, Rousseau et sa politique, in Essais et confrences, Plon,

1971, t. ii, P. 125.
135
Como hemos mostrado ms arriba, la investigacin de Rousseau

sobre el derecho poltico se organiza en torno a algunos conceptos
centrales el pacto fundamental, la voluntad general, la ley. El
esclarecimiento que aporta su filosofa normativa-crtica al manejo
de estas categoras del pensamiento poltico exige, con el fin de
descifrar las exigencias racionales que los hace posibles y garantiza
la legitimidad del derecho poltico, no confundir el parecer y el
ser y, menos aun, el punto de vista del ser con el punto de vista
del deber-ser. Rousseau observa escrupulosamente estas dos precauciones metodolgicas y, sobre la base de un imperativo racional
puro y universal a saber, escapar a la absurdidad de la esclavitud
y de la fuerza bruta335, atrapados uno y otro en una empresa desastrosa l construye la idealidad del orden poltico.
Este ideal no es ni un proyecto ni un programa de legislacin. Es
extrao a todo pragmatismo y est desprovisto de toda aplicabilidad.
Ser en el pacto social en donde residen segn Rousseau, tal como
lo repetir Kant en 1793 en Teora y prctica, las condiciones de inteligibilidad de una sociedad poltica legtima. Por su naturaleza, que
de hecho, como dir Kant al aclarar el pensamiento an implcito
de Rousseau, es el de una simple Idea de la razn, es, al igual que
toda Idea, evidentemente irrealizable: la idealidad de principio y
trascendentalidad del estado del contrato es imposible de traducir
a una realidad emprica con la que fuera perfectamente congruente.
Ella designa, detrs en todas las pocas y de todas las experiencias
histrico-polticas, un deber-ser, un puro Sollen que tiene valor de
norma, de hilo conductor: la Idea pura del Estado es un principio
regulador. Esta es la razn por la cual sera absurdo quererla traducir
en realidad sociopoltica efectiva o querer proyectarla en el futuro:
por una parte, asignarle la eficiencia de un principio constitutivo
sera transportarla a un orden que no es el suyo; por otra segn
Rousseau, es irremediablemente demasiado tarde. En cualquier caso,
reducir el concepto de contrato social y el del estado del contrato, a
las instituciones equivaldra a falsear por completo su sentido. Esta
idea tiene una importancia extrema para filosofa del derecho. En
efecto, Rousseau antes que Kant piensa las estructuras del Estado
335. Le Contrat social, i, iv, p. 358. [El Contrato social, p. ].
136
dentro del marco de una racionalidad que impone distinguir lo

ideal de lo real. A este respecto se puede afirmar (aunque en un
lenguaje que ciertamente an no es el propio de Rousseau) que el
estado ideal del contrato es una idea ms que un concepto: tiene
la perfeccin trascendental, cuya pureza prohbe su adecuada realizacin. Pero as como segn Kant, rechazar esta idea porque es
irrealizable sera traer a colacin un muy vergonzoso pretexto,
segn Rousseau, esta idea fundamental para cualquiera reflexin
sobre la poltica, tiene la vocacin de un principio regulador del
cual no es posible privarse. Igual que para Kelsen, en la cima del
cuestionamiento kantiano, la teora pura del derecho depende de
la hiptesis trascendental, para Rousseau el contrato es la regla o
la escala que hace posible una teora pura del Estado.
El mtodo de trabajo por medio del cual Rousseau conduce su
meditacin poltica tiene un alcance mucho mayor que el metodolgico. La Idea de la razn a la que eleva su reflexin constituye
una presuposicin racional, incondicional y universal del Estado.
En consecuencia, ella conduce un problema de fondo. Puesto
que cada uno, dndose a todos por medio del contrato, no se da
a nadie y, en adelante, slo obedece a las leyes que l se da a s
mismo, la rectitud formal del poder soberano coincide, en el Estado
as pensado, con la regla de la autonoma. Segn el razonamiento
de Rousseau, tal situacin no es ni una utopa ni una panacea; no
es una esencia del cielo inteligible ni un rayo proveniente de la
Repblica perfecta; el contrato social se afirma como el principio
primero y puro de la condicin civil: El hombre... se ve forzado... a
consultar a su razn antes de escuchar sus inclinaciones.336 Pensado
idealmente en su deber-ser, segn las exigencias puras de la razn, el
contrato hace posible, gracias a la voluntad general y por mediacin
de la ley, la sntesis de la libertad y el orden. Para decirlo en la lengua
que forjar Kant interpretando a Rousseau: corresponde a una idea
de la razn cuya forma universal y a priori engloba las condiciones
de posibilidad en conjunto de la legitimidad del Estado.337
336. Ibd., p. 364. [Ibd., p.

337. Vase. Kant, Reflexionen, ni 7416, ak. xix, 368 (datada de 1766-1769);
Thorie et pratique, ak, viii, 297. [Teora y prctica, p. ].
137
La resonancia trascendental del planteamiento de Rousseau es

tan clara que Georges Gurvitch no dud en escribir: Las tesis de
Kant pueden considerarse como la reproduccin y la interpretacin
precisas de la teora poltica de Rousseau.338
Conclusin / La perspectiva crtico-racional
del cdigo cvico, segn Rousseau
El carcter problemtico e incluso ambiguo que a menudo los
comentaristas han denunciado en la teora de Rousseau hasta el
punto de interpretarla en direcciones divergentes y hasta polmicas,
no adquiere una importancia que desconcierte si no se le relaciona,
obstinadamente, con las categoras y los esquemas tradicionales del
pensamiento poltico.
En efecto, Rousseau no solamente es, segn la expresin de
Bernard Gagnebin, un hombre de obras profundas, sino tambin
un pensador intempestivo e iconoclasta que por la profundidad y
radicalidad de su reflexin es el heraldo de una revolucin en el
pensamiento filosfico del derecho poltico. Precursor de un modo
de pensar que ser el de la filosofa crtica, sabe aclarar las aporas en
que desembocan inevitablemente las concepciones metafsicas del
dogmatismo poltico tradicional obsesionado por las nubes del cielo
inteligible o bien atascado en lo emprico. Con un realismo que no
tiene nada de pragmtico y que incluso su discurso poltico parece
encubrir un menosprecio, un tanto cnico, dada su indiferencia a
la poltica concreta, Rousseau ha creado un cdigo cvico, el cual
338. Georges Gurvitch, Kant y Fichte, interprtes de Rousseau, in Revue
de mtaphysique et de morale, 1971, in 4, p. 395. El autor concede sin embargo
que existe diferencias entre Kant y Rousseau, principalmente porque, segn
l, la voluntad general tiene, en Rousseau, de carcter metafsico (lo que
es eminentemente discutible), mientras que Kant ve en ella un principio
regulador (lo que nos parece ser tambin el caso de Rousseau).
Alexis Philonenko impugna la interpretacin kantiana del pensamiento
de Rousseau. En Thorie et praxis dans la pense morale et politique de Kant
et de Fichte, Vrin, 1968, se pregunta (p. 54): Kant discpulo de Rousseau?
No sera esta en verdad una fbula? y acerca Kant de Pufendorf. En su
Introduccin a la traduccin de la Doctrina del derecho, Vrin, 1971, p. 40,
declara incluso que el acuerdo (sentimental) que generaciones enteras de
historiadores de la filosofa creyeron descubrir entre Rousseau y Kant, no
es sino producto a menudo de la pura invencin.
138
no es su menor aportacin, pues tiene la altura de un deber-ser

incondicional en trminos puramente normativos. Al inaugurar este
nuevo mtodo de pensar que le conduce a examinar los hechos
por el derecho, no se limita a abandonar los caminos de la filosofa teolgico-poltica para abrir la va del humanismo jurdico. Su
humanismo se vuelve crtico: Rousseau no slo coloca
************************************************
FIN DE LAS PRIMERAS CORRECCIONES
139
Rousseau no slo coloca al hombre en el corazn de su concepcin del orden poltico sino que hace de las exigencias universales
de la razn el nico fundamento posible de la posibilidad y validez
del derecho poltico. Tiene la profunda intuicin segn la cual un
apretado vnculo une entre si, en la comprensin del Estado, el
humanismo y el racionalismo --lo que finalmente har la especificidad del criticismo. Sin nunca realizar un imprudente salto a
lo absoluto, que lo volvera a sumergir en un nuevo dogmatismo,
se opone al racionalismo triunfante de las Luces para buscar en
la razn el poder y los lmites de la fuerza prctica contenida en
sus requisitos incondicionales. De esta manera Rousseau descubre,
sobre el horizonte trascendental que entreve, la idea racional, simple
y pura, de la normatividad republicana.
Desde la perspectiva critico-racional de El contrato social Rousseau no poda, evidentemente, no tener claro el desarrollo de una
problemtica de los medios susceptibles de materializar su Idea del
Estado: l lo saba irrealizable como toda Idea de la razn: no
poda pensar en fenomenizarla. Sin embargo, bien pudo preguntarse
s por medio de la influencia terica de su nueva filosofa poltica
no se perfilara una influencia prctica tal que el proyecto abortado
de sus Institutions poltiques pudiera encontrar su realizacin.
Tal percepcin del sentido de la obra de Rousseau se extrava,
de nueva cuenta en la incomprensin, en una especie de ilusin
trascendental. No es en la esfera de la realizacin de sus ideas en
donde Rousseau coloca el ncleo de verdad de su poltica filosfica.
Por el contrario, destaca la imposible realizacin de la pura normatividad estatal. En el esclarecimiento invencible que aleja la institucionalizacin concreta del Estado del horizonte filosfico de la
Repblica, Rousseau, tanto con pavor como con nostalgia, descifra
el ms profundo de los dramas en los que, irrevocablemente, se
desarrolla la condicin humana.
140
CAPITULO III
LA IDEALIDAD INACCESIBLE
DE LA NORMATIVIDAD STATAL
Rousseau confiesa que nunca dese ser legislador; por otra parte,
afirm que si hubiera sido prncipe o legislador, no habra perdido
su tiempo, diciendo, lo que era necesario hacer; lo habra hecho o
se hubiera callado.339 Por eso El contrato social no propone ningn
programa poltico y hasta se puede afirmar, como observa Bernard
Gagnebin, que Rousseau tena una verdadera repulsin hacia la
poltica activa.340 Si bien uno puede admitir que el Proyecto de constitucin para Crcega y las Consideraciones sobre el gobierno de Polonia
y su proyectada reforma341 permiten profundizar su pensamiento
sobre distintos aspectos del gobierno y del Estado, no se puede
omitir la indicacin que estos textos fueron realizados a solicitud
de patriotas extranjeros. No se puede pretender, por tanto, leerlos
ni como una Biblia institucional ni como un testamento constitucional; aunque es preciso reconocer que estos textos conllevan, sin
embargo, entre sus intersticios y sus lmites, un significado filosfico
profundo.
En cuanto al ltimo captulo de El contrato social titulado, de
manera sorprendente De la religin civil, manifiesta plenamente
la distancia que aleja irremediablemente las instituciones civiles
del horizonte filosfico y se inscribe en la normatividad pura de
toda Repblica. Este captulo sugiere, con una fuerza asombrosa,
la va sobre la cual conviene comprometerse para buscar, si bien no
alcanzar, el centro donde rozaremos la poltica filosfica de Rousseau. 115
I/ Los proyectos para Crcega y Polonia
339. Le Contrat social, I, p. 351. [El Contrato social, i, p 401].

340. Bernard Gagnebin, Pliade. T. iii, Introduccin, p. xix.
341. Las borraduras, las digresiones y las notas que contienen los
manuscritos autgrafos de Rousseau revelan cunto, hasta en los ttulos de
estos escritos, dud sobre el vocabulario a utilizar.
141
A / UNA CONSTITUCIN PARA CRCEGA

El Proyecto de constitucin para Crcega fue iniciado sin que Rousseau se hiciera del rogar. As inicia la redaccin del trabajo que le
pide el capitn Mathieu Buttafoco, y que finalmente qued inconcluso: nunca utiliz, como l lo haba previsto con el fin de revisar
la redaccin precipitada y provisional que haba hecho en 1765, el
escrito Asuntos de Crcega hallado dentro de sus papeles. Ciertamente, sera tentador creer que Rousseau ve en la bella isla el
lugar de excelencia en el cual, al preservar los caracteres especficos del pueblo corso, las ideas propuestas en El contrato social
podran encontrar una realizacin casi perfecta, tanto ms perfecta
cuanto que los habitantes de cada burgo juraran velar por los intereses de la nacin ante la Biblia. Una vez sellado el contrato, los
corsos comprenderan, mejor que cualquier otro pueblo, lo que en
verdad importa: que un gobierno sin ley no puede ser un buen
gobierno342, que hay que obedecer a los jefes legtimos que en
todo se ajustarn a las leyes -lo que, en caso de conflicto o de
tirana, justifica y vuelve vlidos los actos de resistencia. Dado que la
nacin se form para el gobierno343, los ciudadanos sabran vivir
y morir por la patria. Pero tal tentacin procede de la ilusin. Las
ideas aqu sealadas son indudablemente exaltadas; sin embargo,
no contienen nada nuevo ni en sus principios ni en el desarrollo de
las mximas institucionales relativas a la propiedad, la economa,
la agricultura, la administracin, las relaciones exteriores... que son
sucesivamente previstas. Sobre todo el problema no consiste en dar
al noble pueblo de Crcega las leyes artificiales y sistemticas
inventadas por hombres; el nico y verdadero problema es -Rousseau lo dice sin rodeos- combatir y destruir los prejuicios para
formar un buen gobierno344, ya sea que se le considere desde su
comienzo, o en su desarrollo.345 As, Rousseau desea poner al pas
corso bajo las nicas leyes de la naturaleza y el orden que dirigen
342. Projet de Constitution pour la Corse, p. 901. [Proyecto de Constitucin
para Crcega, p. ].
343. Ibid.
344. Ibid., p. 902.
345. Ibid., p. 929.
142
los corazones y no tiranizan las voluntades. Solamente que, como

escribe a Buttafoco en marzo de 1765 su alma se encuentra agotada
y no est en condiciones de pensar y que su facultad inteligente
ha muerto. Es pues inaceptable que se haga de su Proyecto de constitucin para Crcega un arma de combate poltico. Se desprende
que el texto no es susceptible de aadir lo que ya se ha establecido
en El contrato social.
B / EL GOBIERNO DE POLONIA
Aunque la factura de las Consideraciones sobre el gobierno de Polonia
revela un trabajo considerable, este escrito no implica la aplicabilidad de las ideas de El contrato social. La obra naci a partir de las
entrevistas secretas que el conde Michael Wielhorski, emisario de
los confederados de Bar, tuvo con Rousseau a quien haba venido a
consultar despus de haberle planteado a Mably los problemas que
encontraba. Rousseau probablemente despus de haber estudiado
el Tableau du gouvernement de Pologne, memoria que Wielhorski
habra redactado en el invierno de 1771,346 donde propone no las
clusulas de una reforma constitucional, sino las observaciones sobre
ese pas cuya historia era todava catica y careca de consistencia.
En eso no hay nada original. Alrededor de los aos 1770, numerosos son los autores -Mably, Jaucourt, Voltaire, Mirabeau, los Fisicratas...- que expresan sus opiniones sobre la Repblica de Polonia.
Cuando Rousseau, atiende la solicitud para dar su contribucin
a la literatura del momento, por supuesto lejos de las tendencias
cosmopolitas de las Luces, tiene (igual que el amor depositado por
los habitantes de Crcega a la identidad de su isla) una verdadera
simpata por el carcter nacional al cual est fuertemente atado el
pueblo polaco.
346. Bernard Gagnebin indica en las notas de la edicin de la Plyade (p.
1735-1736) que una obra clsica haca entonces autoridad, sus publicum regni
Poloniae (Dantzig, 1742-1746), que numerosos manuales o de impresos haban
popularizado. Por aadidura, tras la famosa obra del jurisconsulto del rey
Christian Pfeffel, Memoires sur le gouvernement du poloniae, los escritos
relativos a las instituciones, de Polonia no eran raros en la segunda mitad
del siglo, rodeados a veces de todo un aparato de propaganda en favor de la
poltica conducida por Choiseul respecto a Polonia.
143
Pero, con el fin de destacar la fisonoma nacional de Polonia,

Rousseau quiere simplemente inspirarse en sus propios principios
y, sobre todo, en los esquemas del contrato y de la voluntad general
ya que son ellos los que, tal como los estableci en El contrato
social, los que harn nacer, por el amor a las leyes y a la libertad, el
compromiso que se tiene para con la patria. Por tanto, buscar temas
inditos en las Consideraciones sobre el gobierno de Polonia, texto del
cual Rousseau ha incluso admitido que conlleva cierta debilidad
intelectual y cierto desorden, es una empresa intil. Rousseau desarroll tales consideraciones hasta la saciedad --habla l mismo de sus
insistencias-- la idea central que constituye el centro mismo de su
obra poltica: El nico estudio que conviene a un buen pueblo es
el de sus leyes: es necesario que las medite sin cesar para gustarlas,
para observarlas, para corregirlas incluso.347
Las Consideraciones sobre el gobierno de Polonia constituyen una
suerte de De legibus que consiste en un comentario concienzudo y
aplicado en torno a las ideas expuestas en El contrato social sobre la
democracia, la amplitud del Estado, los tipos de gobierno, los modos
de administracin... A este respecto, este laborioso escrito aporta
algunos corolarios prcticos que se agregan al pensamiento terico
de las obras previas. stos, por supuesto, no carecen de importancia
para Rousseau cuya escritura muchas veces es inflamada y vehemente. Sin embargo, esto no basta para hallar en el pensamiento
de Rousseau los horizontes inditos de un pragmatismo poltico
cualquiera. El autor es perfectamente explcito sobre este punto:
su nico objetivo es permitir a la nacin polaca tomar conciencia
de s misma, vivificarse, aumentar su celo para con el bien pblico
evitando el peligro de las revoluciones.348 Tal es, patticamente,
la ofrenda que aporta Rousseau, mejor an, que ofrece, ms con
su corazn que con su pluma, a la patria de Wielhorski.349
347. Fragments politiques, Des lois, 6, p. 492.

348. Considrations sur le gouvernement de Pologne, p. 1028. [Consideraciones
sobre el gobierno de Polonia, p. ].
349. Ibid., p. 1041, n. c. [Ibd., p. ].
144
C/ EL SENTIDO OCULTO DE LOS CONSEJOS DE

ROUSSEAU
Rousseau nunca pens ser el legislador de Crcega ni el autor de
una reforma constitucional para Polonia. Porque le pareca que
tanto en Crcega como en Polonia la virtud normativa del pacto
social poda contribuir a esclarecer y a guiar la instauracin de
un buen gobierno, acept, en calidad de experto, dar consejos o
formular algunas consideraciones.
De esta manera, no ocultaba las inclinaciones de su corazn
para con la Isla de Crcega y por la bella patria polaca: para que
sta pueda, expresa con una sinceridad no fingida, triunfar sobre
sus enemigos, y pueda ser libre y feliz, permaneciendo pacfica y
dando un gran ejemplo al universo entero. 350 Pero Rousseau se
guard bien, al formular estos consejos, de modificar los principios fundamentales de la Ciudad-Estado que anteriormente haba
establecido. Se asemeja al Legislador cuyo retrato grabado en El
contrato social351 permite, cuando se lo explora atentamente, evitar
muchas confusiones.352 El Legislador, cuya figura tan particular es
asombrosa si se le relaciona con la filosofa poltica en general, no
est dotado segn Rousseau del poder de hacer leyes: es a la voluntad
general del pueblo soberano a la que corresponde expresarse por
medio de las leyes. Solamente que aunque la voluntad general, en su
rectitud racional formal no pueda errar, el pueblo no ve siempre lo
que quiere y, cuando lo ve, no siempre hace lo mejor353. La frmula
de Ovidio: Vdeo meliora deteriora sequor conlleva una actualidad
eterna. Porque la psicologa popular es falible y est tensada entre
la razn y las pasiones354, y al manifestarse duda, es indispensable
que el pueblo este informado, sea esclarecido y guiado. De ah
350. Ibid., p. 1041. [Ibd., p. ].

351. Le Contrat social, ii, vii. p.173 [El Contrato social, p.433].
352. Es bastante notable que el Contrato social corrige la imagen del
Legislador que en, en el artculo Economa poltica destinado a la Enciclopedia
(1755), an es presentado a la manera clsica por Rousseau como l o los que
establecen las leyes de acuerdo con la voluntad general (p. 247- 249).
353. Le Contrat social, ii, vi, p. 173. [El Contrato social, p.443].
354. Emile, livre v, p. 583. [Emilio, p. ] .
145
nace la necesidad del Legislador355, no como hacedor de las leyes

sino como el hombre extraordinario por medio del cual la razn
sublime es portadora de las luces pblicas que deben esclarecer
el juicio del pueblo. Entonces Rousseau, que se dirige tanto a los
corzos como a los polacos; se esfuerza, como el Legislador de El
contrato social, en hacer or la voz de la razn; aunque l no sea el
soberano o ni siquiera un magistrado.356 Las confesiones sealan muy
claramente que Rousseau quera ejercer plenamente [su] derecho
a pensar y que nunca busca una aplicacin.357 Y as lo hace en el
libro redactado en 1762 que, segn palabras de Goethe, ha colocado
las bases de un mundo que comienza, del cual ningn proselitismo ni ningn proyecto revolucionario deban salir.
Rousseau mismo se explica ante Jean-Jacques: l (Rousseau)
siempre ha insistido en la conservacin de las instituciones existentes, sosteniendo que su obstruccin slo servira para quitar
los paliativos y dejar los vicios, substituyendo el bandidaje por la
corrupcin.358
Sin duda sera imprudente concluir en lo que Vaughan denomina el radicalismo abstracto de la filosofa de El contrato social.
Por el contrario, permanece la idea de que el normativismo crtico
de Rousseau no propone mximas prcticas de gobierno cuya aplicacin trastornara las estructuras polticas existentes e inclinara a
los estados hacia otros fines. Rousseau siempre se manifest contra
los razonadores que rehacen el mundo: este pragmatismo no
tiene lugar en su reflexin poltica. Hasta en sus ltimos escritos
despliega el horizonte filosfico sobre el cual se inscriben los principios fundadores y rectores de un Estado civil ideal lo que Kant, su
mejor lector, comprendi admirablemente. Si el problema poltico
es comparable como el cree a la cuadratura del crculo, no es porque
sus principios estructurales sean difciles de aplicar, sino porque el
pensamiento, para poder concebir este problema, debe tomar una
gran altura y tener una gran pureza. Solamente que en este punto
conviene descartar todo mal entendido: el estado del contrato no
355.
356.
357.
358.
146
Le Contrat social, ii, vi, 173 [El Contrato social, p.433].

Ibid., ii, vii, p. 182. [Ibd., p.434] .
Les Confessions, livre ix, p. 277-278 [Las Confesiones, p. ].
Rousseau, juge de Jean-Jacques, Pliade, t. i, p. 935.
es el modelo o el arquetipo de la marcha que los estados modernos

debera realizar con el fin de poder escapar a la crisis social y moral
que los mina. Es un ideal puro cuyo valor universal reside en su
forma eterna; el 7 de noviembre de 1761, Rousseau escribe a Rey: El
contrato social es un libro para todos los tiempos. De manera que
el contrato que funda el Estado segn Rousseau es, como dir Kant,
una simple idea de la razn, sin la cual no sera posible pensar
la pura tica de la ley.359
Por otra parte, cuando Rousseau, para responder a las
Cartas escritas de la campaa publicadas por el Fiscal General
Tronchin, hablaba en sus lettre escrites de la montagne360de la unidad
del Estado, no sita esta unidad, a sus ojos esencial, en la red de
las instituciones concretas de la Repblica; son principios, deca,
de un convenio primordial que, establecido entre los miembros de
la sociedad civil los vincula y les impone obligaciones de acuerdo
con los requisitos de las leyes naturales. Rousseau no siempre fue
muy explcito sobre este punto.
De todos modos el carcter fundacional que conllevan las peticiones inscritas en la idea de ley natural permite descartar los malentendidos cuando se pretende comprender la posicin que adopta en
el Proyecto de constitucin para Crcega y en las Consideraciones sobre
el gobierno de Polonia. Rousseau, quien torpemente oculta la diferencia que existe entre un orden trascendente y una exigencia trascendental, sin embargo, siempre consider que el ncleo de verdad
del Estado se encuentra en las leyes naturales o, ms concretamente,
en el ideal del derecho natural que ellas conllevan. Tambin cuando
recuerda en las Lettres crites de la montagne la idealidad del fundamento de la sociedad poltica, considera que no se entendi bien
su intencin filosfica. l quiere destacar (pareciendo anticiparse al
error de lectura que cometer su comentarista Vaughan) que no hizo
tabla rasa ni dej de lado la idea de ley natural.361 Su clarividencia especulativa no consiste como cree Vaughan, en rechazar la
idea de ley natural sino en criticar las concepciones anticuadas que
359. Ernst Cassirer, Le problme Jean-Jacques Rousseau, trad. in Revue
de mtaphysique et de morale, 1986, n 4, p. 520.
360. Lettres crites de la montagne. vi carta, p. 806.
361. Vaughan, Political Writings of Jean-Jacques Rousseau. T. i, p. 16-17.
147
hacen de ella la expresin tanto de la fuerza como de la autoridad

paternal y de la voluntad de Dios.362 Contra estas falsas y anticuadas
teoras su objetivo no es negar la idea de ley natural sino renovar
su significado profundo e irremplazable: el texto de la VI Carta,
que destaca la idealidad primordial de este principio ineliminable
del derecho poltico, es perfectamente explcita363 y la VII Carta
elimina como si fuera aun necesario, todo equvoco. En cualquier
caso, resulta que los principios del derecho poltico son infinitamente ms importantes que la realizacin, ms o menos parcial e
imperfecta, que pueden intentar los hombres aqu o all. Condensada en la idea misma de contrato social su fuerza se nutre de las
exigencias de la pura racionalidad que envuelve una concepcin
renovada de la ley natural y del derecho natural razonado que la
dirige. En este punto Rousseau no cambi nunca: es por su naturaleza ideal y trans-emprica que estos principios obligan a todos
a respetar el pacto fundador del Estado; imponen a cada uno, de
acuerdo con los requerimientos incondicionales de la ley natural, el
deber de cumplir sus compromisos. La ley natural, por supuesto,
es superior, en su universal racionalidad, a todas las leyes civiles; y
las instituciones estatales, cualesquiera que sea la forma que tomen
segn las regiones y los distintos regmenes, no deben establecer
nada que contravenga a este ordenamiento.
He ah lo que la nacin corsa debe saber; he ah, tambin, lo que
el patriotismo de los polacos encontr entre sus principios.
Sin embargo, hay algo que los contemporneos de Rousseau no
pudieron comprender (igual que muchos de sus comentaristas): que
la ley natural no es para l una ley trascendente, csmica o divina,
sino una voluntad rectora inmanente a la razn de los hombres.
Debido a esta incomprensin, acusaron a Rousseau de maltratar a
la gran y divina ley natural y de ser un filsofo perdido en las nubes
de una razn pura, que haba elaborado una utopa poltica la cual
ningn pas del mundo podra acoger jams. Al contrario, Rousseau
se propone probar a todos los que no entienden el sentido de su
363. Ver tambin la lettre de Montmorency del 15 de octubre de 1758,
Correspondance gnrale t. iv, p. 87-88) quin, a partir de esta fecha, destaca el
ineliminable idealidad de los principios del derecho poltico.
148
revolucin filosfica su vocacin de realismo. Esta es la razn por

la que, de la VII a la IX carta de las Lettres scrites de la montagne,
multiplica las observaciones sobre las crisis y los sobresaltos de la
vida poltica de la ciudad de Ginebra. A la hora en que refugiado a
Mtiers y convencido de que la condena de su Contrato social en
Ginebra es inmerecida, redacta sus Cartas y se separa de la bella
ciudad que, sin embargo, le gustaba tanto. Los ginebrinos me
hicieron demasiado mal para no odiarme y yo los conozco demasiado para no despreciarlos.364 Un poco ms tarde escribe: para
mi Ginebra no existe ya.365 Ante la incomprensin de la cual es
objeto est ms resuelto que nunca a no detenerse mas sobre estos
hechos, definitivamente perniciosos. La impetuosa inspiracin de
sus Cartas produjo, por medio de la crtica, efectos que Rousseau no
poda prever; por ejemplo, por parte de los ginebrinos, la exigencia
de cancelar sus derechos polticos. Pero lo importante est en otra
parte: el tambin afirmaba, ms fuerte que nunca, que la poltica
filosfica de El contrato social, aun si haba sido prolongada por las
reflexiones especficas sobre Crcega o Polonia, no poda leerse ni
entenderse sino a la luz de los principios racionales que garantizaban su fundacin ltima.
Por eso no es intil volver de nuevo sobre la asombrosa resonancia del ltimo captulo de Elcontrato social que consagrado a
la religin civil esclarece precisamente lo que los lectores y los
contemporneos de Rousseau no pudieron comprender: a saber,
el carcter inaccesible --en razn de su pureza-- de la normatividad
racional y pura sin la cual el Estado del contrato es ininteligible.
2/ LA RELIGIN CIVIL Y SU ALCANCE FILOSFICO
Hablar de la religin civil es hablar de un enlace de palabras osadas
en tanto los trminos utilizados son, a primera vista incompatibles
y, por aadidura, adquieren un aire desafiante con relacin a la
364. Lettre Moultou, 2 de abril de 1763, Correspondance gnrale, t. ix,

p. 211.
365. Lettre Lenieps, 15 de julio de 1764, Correspondance gnrale, t. xi,
p. 186.
149
tradicin occidental cristiana. Elaborada a partir de creencias que

van dirigidas al corazn, puede la religin realmente concordar con
la racionalidad pura del Estado del contrato? Adems, el captulo
que Rousseau consagra a la religin slo parece estar vinculado lejanamente al tema general de una obra que pretende la bsqueda de
los principios del derecho poltico. Por ltimo, est rodeado (como
ha sido sealado en varias ocasiones por los comentaristas), con el
misterio de sus orgenes: cuando, en diciembre de 1760, el editor Rey
recibe el borrador de El contrato social, las pginas consagradas a la
religin civil no formaban parte de l; y, aunque el Manuscrito
de Ginebra conlleva, al reverso de las hojas 46 a 51 que tratan del
Legislador, una primera versin sin ttulo de las reflexiones sobre
la religin civil, la fecha de su composicin permanece incierta.366
Pero aqu lo importante es menos si la fecha del texto se puede razonablemente situar en el curso del ao 1761 que subrayar la aparicin
de una idea que, aunque tiene inflexiones moderadas, atraviesa la
obra entera de Rousseau. Las asombrosas pginas con las cuales
termina El contrato social no son pues ningn accesorio. Todo lo
contrario: poseen una dimensin simblica en la que se cruzan
la fuerza del idealismo poltico de Rousseau y la gravedad de su
tormento metafsico.
La idea de fondo de este captulo sobre la religin civil es
esclarecer el concurso de la religin en el establecimiento del orden
civil367, tranquilamente se puede decir que esta idea aparece omnipresente en la obra entera de Rousseau y que en las pginas inquietantes con las cuales concluye El contrato social, toma un carcter
cizaoso. Este ltimo aspecto atrajo especialmente la atencin de
los crticos. Estos se lanzaron contra Rousseau que a sus ojos no solo
permaneca como el pensador intempestivo que se haba revelado
en los Discursos sino que era un filsofo poltico que al asociar la
religin a la ciudadana se atreva a desafiar la quintaesencia.
366. Esta. versin primitiva fue publicada por R. Derath en las Oeuvres
compltes de Rousseau, Edicin de la Pliade, t. iii, p. 336-342. En el n. 1, p.
1427 de este volumen, R. Derath repara en el estado confuso de esta versin:
El manuscrito est lleno de correcciones y aadidos. Sin embargo, la parte
fundamental de esta primera redaccin subsiste en el Contrato social
150
Ni los Jesuitas de Trvoux, ni los doctores de la Sorbona, y los

seores del Parlamento de Pars hicieron mayor esfuerzo para penetrar en la intencin poltica y metafsica de Rousseau; prefirieron
condenarlo sobre las apariencias y de esta manera todos creyeron
-o quisieron creer que, por defender al ciudadano contra el hombre
(puesto que Rousseau afirmaba que no se puede ser los dos a la
vez)368, Rousseau elaboraba las ms odiosas acusaciones contra la
religin (cristiana, evidentemente). Entonces, el provocador fue
perseguido y el El contrato social y el Emilio fueron condenados
por un auto de fe.
Con menos seguridad los exgetas de Rousseau han dado varias
interpretaciones del espinoso captulo que distan mucho de ser
convergentes. Rousseau quera enjuiciar al cristianismo, defender la
religin natural, disculpar a Dios de las miserias del mundo, desafiar
a los espritus fuertes imbuidos de atesmo, combatir prejuicios
y supersticiones, reconciliar al hombre y al ciudadano, exponer las
condiciones sociales de la virtud, expulsar la intolerancia, manifestar
la espiritualidad del ser humano... En su abundancia, las ideas de
Rousseau dan lugar, en el lmite de las interpretaciones, a los matices
o, incluso, a diferencias de lectura a veces difcilmente compatibles
entre ellas. Con todo, nos parece que la dificultad puede ser superada si lo que se quiere es, por una parte, buscar en la fase preliminar
del captulo sobre la religin civil, la emergencia de la distincin
entre la religin del hombre y la religin del ciudadano y, por
la otra, permanecer bien atento para avalar la explicacin que l da
respondiendo a las objeciones que lo condenaron, y que giran en
torno a las relaciones que se dan entre la religin del ciudadano
y la Profesin de fe del vicario saboyano. Veremos que este captulo, singular tanto por su evolucin como por lo inesperado de
su objeto, Rousseau lanza una luz inexorable sobre la inaccesible
realizacin de la normatividad pura del estado del contrato.
368. mile, Pliade, t. iv, livre i, p. 248 [Emilio, p. ].
151
A/ LA RELIGIN DEL HOMBRE Y LA RELIGIN DEL

CIUDADANO
Desde el ttulo del captulo: De la religin civil se esconde el delicado problema de las relaciones entre poltica y religin problema
en cierto sentido tan viejo como el mundo, puesto que su aparicin
es contempornea del nacimiento de las sociedades civiles pero que
tambin permaneci en la oscuridad desde los inicios de la historia
y que muy probablemente seguir siendo uno de los problemas ms
espinosos y angustiantes para la humanidad.
Por eso importa clarificar los trminos. Ahora bien, a la hora en
que Rousseau envi el manuscrito de El contrato social a su editor
Rey, fue muy consciente de que si bien a lo largo del texto haba
buscado los principios del derecho poltico era necesario, a fin
de tener una visin global del problema, clarificar el concurso de
la religin en el establecimiento del orden civil. A decir verdad,
Rousseau desde su estancia en Venecia estaba preocupado por
esta cuestin y sus primeras intuiciones ya posean una fuerza
inquebrantable.
En el Discurso sobre el origen de desigualdad, despus de haber
considerado al establecimiento del cuerpo poltico como un verdadero contrato entre el pueblo y los jefes que ha elegido369, Rousseau
observaba que tal constitucin puede dar lugar puesto que los
hombres son psicolgicamente frgiles- a posibles abusos de poder
o a la inobservancia de los compromisos recprocos. Por eso los
gobiernos humanos tienen necesidad, escriba entonces Rousseau,
de una base ms slida que la sola razn que presida al contrato:
es necesario para el descanso pblico que la voluntad divina
intervenga370 para apoyar la autoridad soberana del Estado. Aqu
Rousseau est pensando en el papel desempeado por las religiones
histricas que a veces supieron moderar las disensiones y los desrdenes que se implican, segn los jurisconsultos, cuando se establece
una relacin necesaria entre el derecho humano y el derecho divino.
El concepto de religin civil no se haba forjado an. Pero Rous369. Discours sur lorigine de l ingalit, seconde partie, p. 184. 2. Ibid., p.
186 [Discurso sobre el origen de desigualdad, p. ; Ibd., p. ].
370. Ibid., p. 186. [Ibd., p. ].
152
seau, que se presenta en la pgina inicial de su Discurso, como el

Ciudadano de Ginebra y que desde la primera frase declara: es
del hombre de quien tengo que hablar371, se pregunta si no corresponde a la religin proporcionar al gobierno un carcter sagrado
e inviolable.372
Dos aos ms tarde meditando sobre el terremoto de Lisboa y
sobre la ley natural es ms explcito. En su Carta a Voltaire del 18
de agosto de 1756, habla de un cdigo moral o de una especie de
profesin de fe civil impuesta por las leyes.373 Dando a su pensamiento una giro cada vez ms radical considera que la declaracin de
las mximas de un catecismo del ciudadano374 sera ms juiciosa
que el catecismo del hombre propuesto por Voltaire en su Poema
sobre la Ley Natural. La dicotoma entre religin y poltica es decir,
entre hombre y ciudadano proporcion a la meditacin poltica
de Rousseau una subestructura categorial que ya haba encontrado
en su pensamiento un giro definitivo.
Es sobre esta base que Rousseau lanzar en las dos pginas
consagradas al legislador las notas de trabajo que conforman el
ltimo captulo de El contrato social. La problemtica tom una
forma radical y el vocabulario se volvi temerario. Rousseau sin
temer esta inslita alianza de palabras, que no dejar de provocar
escndalos, procura clarificar bajo la expresin, esta vez explcita,
de religin civil, aquello que en la Ciudad puede relacionar la
religin del hombre con lo que est incluido en la religin del
ciudadano. Lo importante a sus ojos, ms all de las evidencias que
suministra la historia, es descartar, si se quiere ir hasta el fondo del
problema, los vrtigos semnticos de la palabra religin.
En efecto, si nos atenemos a la historia conservando su coeficiente conjetural-, la religin, se encuentra en una estrecha relacin
con la sociedad, posee grandes estados de servicio, pero esta relacin se rodea problemticamente con gruesas brumas. Despus de
371. Ibid., p. 131. [Ibd., p. ].

372. Ibid., p. 186. [Ibd., p. ].
373. Lettre Voltaire, in Pliade, t. iv, p. 1072-1073
374. Ibd., p. 1074.Le Contrat social, livre iv, chap. viii, p. 460; cf. galement
Le Contrat social, livre i, chap. ii, p. 353. [El Contrato social, p. ; vase tambin
Contrato social, p. ].
153
haber recordado la exactitud del razonamiento de Calgula que

se refera a las relaciones de los dioses y el pueblo375 y segn el cual
los amos del mundo eran de un carcter superior al resto de los
hombres376, Rousseau observa que los primeros reyes fueron dioses
y que los gobiernos fueron originariamente teocrticos.377 De hay
naci el politesmo y hubo tantos dioses como pueblos. De ah se
sigue que para cada Estado, habiendo establecido su culto y sus
dioses, el pueblo extranjero fuera siempre enemigo; la intolerancia
teolgica y civil se instal. Dado que cada religin se lig a las leyes
del Estado, convertir a un pueblo era controlarlo y los misioneros
eran conquistadores. Si a veces a los vencidos se les dejaban sus
dioses (as como sus leyes), estos dioses eran vistas como sumisos
y se les forzaba a hacerles homenaje a los vencedores378. Tambin
seala que, en el inmenso Imperio romano, la multitud de los dioses
paganos se aglutin en una sola y nica religin.
En los tiempos del paganismo eran los dioses los que, como en
el tiempo de los hroes de Homero, combatan por los hombres379
y no los hombres por los dioses. El advenimiento del cristianismo
llev a cabo un gran cambio en cuanto Jess al establecer sobre la
tierra un reino espiritual, separ el sistema teolgico y el sistema
poltico. Es necesario dar al Csar lo que es del Csar y dar a
Dios lo que pertenece a Dios. En adelante, el Estado cesa de
ser uno y, con ello, toda buena poltica fue imposible entre los
estados cristianos: la Iglesia era la expresin de lo espiritual y lo
temporal perteneca al gobierno del Estado. Hobbes se atrevi a
proponer reunir las dos cabezas del guila, pero aunque, en su
-Leviatn, el poder secular tenga autoridad hasta sobre la religin,
comprendi que el espritu del cristianismo permanecer siendo
el espritu dominante y ser ms fuerte que el poder del Estado.
Nadie ignora los acentos trgicos de la lucha iniciada por el cris375. Le Contrat social, livre iv, chap. viii, p. 460; cf. galement Le Contrat
social, livre i, chap. ii, p. 353. [El Contrato social, p. ; vase tambin Contrato
social, p. ].
376. Manuscrit de Genve, El captulo consagrado al Legislador, ii, ii, p.
313. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
378. Ibid., p. 462. [Ibd., ].
379. Ibid., p. 461.
154
tianismo entre el poder espiritual y el poder temporal. Esta lucha

toma en el pensamiento de Rousseau un carcter histricamente
inefable; del cual, a sus ojos, los sentimientos opuestos de Bayle y
Warburton constituyen el ndice elocuente: el primero considera
que la religin es no es til al cuerpo poltico; el segundo afirma,
por el contrario, que el cristianismo es el ms firme apoyo de los
gobiernos civiles.
Sin embargo, sera un error creer que el anticristianismo es
el elemento ms importante del pensamiento de Rousseau. Lo que
le es esencial es que, con una sensibilidad aguda, percibe el punto
nodal del problema que l tiene en el corazn: la comprensin
filosfica de los lmites oscuros de la poltica y de la religin exige
no solamente la bsqueda de los principios fundadores del derecho
poltico tal como se propuso a lo largo de El contrato social sino,
adems y sobre todo, al refinamiento de las ideas demasiado vagas
que se formulan generalmente respecto a la religin.
Para poder remontar a las races del problema que incide en
las relaciones entre poltica y religin, los vrtigos que revuelven el
sentido de las palabras, y, en particular, el de religin, deben ser
analizados. Al menos es necesario replicar la burla que aflige a los
que se atrevan a rer desdeosamente380.
Que la religin sea general y se refiere a la sociedad general
del gnero humano381, o bien, que sea particular, es decir civil o
poltica, ello no implica que sea unitaria ni homognea.
Ella se divide, precisa Rousseau, en tres tipos: la religin del
hombre, la religin del ciudadano, la religin del sacerdote.
La religin del hombre, sin templos, sin altares, sin ritos, es la
pura religin del Evangelio: Limitada al culto puramente interior
del Dios supremo y a los deberes eternos de la moral, sta es la
religin del corazn que igual que la religin del vicario saboyano
de El Emilio corresponde, dice Rousseau, al verdadero tesmo. Es
la religin natural cuyo objeto es el derecho divino natural, es
decir, como Grotius lo explic382, el derecho establecido por Dios
380. Discours sur lorigine de l ingalit, Pliade, p.19. [Discurso sobre el
381. Manuscrit de Genve, i, ii, titre, p. 281. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
382. Grotius, i, i, 15. Droit de la guerre et de la paix, i, i, 15.
155
para todo el gnero humano. La religin del ciudadano es propia

de un slo pas: ella misma crea sus dioses, sus dogmas, sus ritos,
su culto exterior se prescribe por leyes. Al inspirarse en Grotius,
Rousseau ve en ella el derecho divino civil o positivo que identifica los deberes del hombre con los del ciudadano y se limita a
los altares de un nico pueblo, fuera del cual todo es para l
infiel, extranjero, brbaro. Tales fueron, declara Rousseau, las religiones de los primeros pueblos. La religin del sacerdote es la ms
bizarra. Se encuentra en Oriente por donde penetr con los lamas
y los japoneses; en Occidente, el cristianismo romano es su ejemplo.
Distinguiendo lo espiritual y lo temporal, da a los hombres dos
legislaciones, dos jefes, dos patrias; pretende someter a los hombres
a deberes contradictorios. Instaura un derecho innombrable que
impide al hombre ser a la vez devoto y ciudadano. El juicio de
Rousseau es inapelable: rompiendo la unidad natural del hombre
as como su unidad social, haciendo de l un ser doble, sin cesar
en contradiccin consigo mismo383, el catolicismo romano no vale
nada. Incluso sera perder el tiempo divertirse en demostrarlo.
Rousseau no oculta su intransigencia respecto a esta religin del
sacerdote que representa, en su principio y a travs de su liturgia, el
cristianismo degenerado que no tiene ya nada en comn con el cristianismo del Evangelio; polticamente es a todas luces malvado.
Pero es mejor no hablar ms a este respecto. He aqu lo que pareci
abominable e intolerable a los jesuitas, los jansenistas y las ms altas
autoridades de la iglesia; de ah sigui la condena de El contrato
social y de El Emilio.
Entonces quedan, cuando se examina la religin en relacin
a la sociedad384, dos especies de religin por considerar polticamente a travs de sus cualidades y sus defectos: estas son la
religin del ciudadano y la religin del hombre.
En la religin del ciudadano es bueno aquello que rene el
culto divino y el amor a las leyes. Ella hace de la patria el objeto de
adoracin de los ciudadanos que son respetuosos de su legislacin
y estn dispuestos a morir por ella. Es una especie de teocracia en
383. mile, Pliade, t. iv, p. 491 et p. 57. [Emilio, p. y p. ].
156
la cual servir al Estado, es servir al dios tutelar. 385 El prncipe es el

un nico pontfice y los magistrados son, hasta cierto punto, como
sacerdotes. Por lo tanto, morir por su pas es el camino del martirio,
violar las leyes es un acto impo y castigar a un culpable, es exponerlo a la furia de Dios. Con todo, a pesar de su carcter sagrado, la
religin del ciudadano es mala no solamente porque en ella tienen
lugar el error, la mentira y la supersticin sino tambin porque
ahoga el verdadero culto de la divinidad en un vano ceremonial.
No es necesario asombrarse de que se vuelva tirnica, practique la
intolerancia y la exclusin; se comprende que lo haga incluso por
medios sangrientos. No se atreve a hacernos creer que matar a
los que no admiten a sus propios dioses es una accin santa? Por
medio de tales prcticas provoca la cada del pueblo en un estado
de guerra que daa a su seguridad y a su honor. Queda claro que
una religin as no merece el nombre de religin; sino que incluso
constituye una contradiccin en los trminos.
En cuanto a lo que Rousseau llama la religin del hombre,
ella designa no al cristianismo romano tal como se perpetu en la
institucin sino al cristianismo puro del Evangelio, para el cual los
hombres son todos hijos del mismo Dios. La fraternidad universal
une a la sociedad en un conjunto sin fisuras. Con acentos msticos,
Rousseau declara tal religin santa y sublime. El cristianismo del
Evangelio es una religin muy espiritual que no tiene respeto por el
mundo temporal. La patria del cristiano no es de este mundo. Sin
embargo, dentro de esta religin del hombre surge una dificultad
que la vicia profundamente: esta dificultad viene de que dicha religin apartando los corazones de las cosas de la tierra no mantiene
ninguna relacin particular con el cuerpo poltico; adems, si es
cierto que deja a las leyes del Estado su fuerza inmanente, no les
aade ninguna otra. Y si se la considera polticamente, todo indica
que es contraria al espritu social. No es posible, en efecto, que el
cristiano, que nicamente observa al cielo y espera todo de la redencin sea, en la ciudad terrestre, un buen ciudadano. En definitiva,
una sociedad de verdaderos cristianos no sera ms una sociedad
de hombres.
385. Ibid., p. 465. [Ibd., p. ].
157
Quiz incluso no puede haber ya ningn verdadero cristiano

sobre la tierra386... Por medio de tales aserciones Rousseau provoca la
indignacin. Y en ello fue, sin duda alguna, excesivo. Se convendr
que el problema planteado por Rousseau es vertiginoso puesto
que el vicio destructivo de la religin del hombre se hallara en su
perfeccin misma387. Por sus implicaciones la religin no significara nada menos sino que la destruccin de la humanidad de los
hombres.
Esta contradiccin mortal aflige a Rousseau porque el filsofo
del estado del contrato se da cuenta, con pavor, que el cristiano,
situando su verdadera patria fuera del mundo388 es indiferente
a todo aquello, bueno o malo que se produce en el Estado; no ofrece
cura ni a las miserias terrestres ni a los desordenes pblicos ni a
las derivas polticas que provoca un dictador, un usurpador o un
loco. Puesto que lo fundamental es para l ir al paraso, preferir,
aun en las guerras mismas, morir ms que vencer. En una religin
tal domina la servidumbre. Uno estara tentado a decir que Rousseau, antes que Nietzsche, denuncia a los cristianos como hechos
para ser esclavos389, y como portadores de la disminucin de los
hombres y de su naufragio en la desdicha. En cuanto al Estado, si se
deja tentar por este cristianismo, se dirige sin remedio a la ruina y
al colapso. Si nos obstinamos en hablar de una repblica cristiana
nos olvidamos que una de estas dos palabras excluye a la otra390.
En la tonalidad desengaada de las reflexiones que hace Rousseau sobre las distintas figuras de la religin se comprende, indudablemente mejor de manera retrospectiva, por qu propuso a Voltaire,
en su carta de 1756, una profesin de fe civil, la cual querra puramente negativa, aunque respetuosa de los principios de la moral
y del derecho natural391. Puramente negativa: quiere decir que
el catecismo del ciudadano debera proscribir los ritos hipcritas
y los dogmas que debilitan y que se alimentan del cristianismo
386. Narcisse, prface, vase Pliade, t. ii, p. 962.

388. Ibid., p. 466. [Ibd., p. ].
389. Ibid., p. 467. [Ibd., p. ].
390. Ibid.
391. Lettre Voltaire Pliade, t. iv, p. 1073.
158
degenerado de los tiempos modernos. En cualquier caso, Rousseau

tiene el corazn desgarrado. En la historia de su pensamiento, tan
atormentado como haya sido, queda sin embargo bastante claro
por que no le es posible sonrer ni a la posicin de los filsofos
de su siglo, a los que acusa de materialismo, ni al atesmo de los
Enciclopedistas que le parece un horror.
Si est prximo a Pierre Bayle al poner en cuestin el cristianismo y deplorar las graves carencias socio-polticas, est tambin
trastornado por las crticas de Voltaire contra la Providencia y
su corazn no puede renunciar a los principios de la moral y el
derecho natural que hasta en la poltica tienen la fuerza invencible
de un absoluto, segn l considera. De aqu se sigue que a la hora
en que redacta las notas que constituirn el ltimo captulo de
su obra consagrada a los principios del derecho poltico el gran
problema sea para l, buscar cmo pueden coexistir el racionalismo
del contrato y el fervor religioso del corazn o en otros trminos
la profesin de fe civil que en 1756 peda a Voltaire escribir, y la
profesin de fe del vicario saboyardo del cual, desde noviembre
de 1757, Rousseau evoca la espiritualidad pura como el credo de su
corazn.
B / LAS DOS PROFESIONES DE FE
La preocupacin que corroe a Rousseau en cuanto piensa la sociedad
de los hombres es algo ya antiguo cuando acaba su Contrato social.
La antinomia entre mstica y racionalismo lo atormenta y provoca
en su alma una herida cuya profundidad es metafsica.
En la correspondencia que mantuvo con Voltaire sobre el
problema del mal, despus del desastre de Lisboa, Rousseau reconoca preferir el optimismo metafsico de Leibniz y Pope al pesimismo del patriarca de Ferney.392 Imputando el hombre perfeccionado y por consiguiente corrompido la responsabilidad de las
desdichas que debe soportar, l denuncia sin rodeos el error de los
sacerdotes y filsofos que creen que un Dios justo regula el curso
392. Ibd., p. 1061.
159
de los acontecimientos sobre la tierra. Y conclua, en uno de estos

perodos que revelan los impulsos de su alma exaltada: Todas las
sutilezas de la metafsica no me harn dudar un momento [] de
una Providencia bienhechora. La siento, la quiero, creo en ella, la
espero, la defender hasta mi ltimo suspiro.393 La confesin esta
cargada de emocin y es conmovedor ver a un hombre al que trastornan la corrupcin y la miseria de la humanidad conceder su fe
al providencialismo divino.
A fines del ao 1757 Rousseau comenz sus Cartas a Sophie
(dHoudetot) concernientes a los principios de la moral, donde
intenta expresar lo que murmura en l la voz de la conciencia394,
en la que encuentra la infalibilidad del instinto divino. Sin duda, su
objetivo exponer lo que lo aleja del frenes racionalista al que acusa
de secretar los sistemas absurdos de los filsofos de su siglo.
Pero l lo expresa en trminos tomados de la religiosidad. La
correspondencia con Sophie permite percibir, a medida que Rousseau escribe, cunto crece en su corazn el sentimiento que lo liga
a Dios con una evidencia cada vez ms lmpida.395 Rousseau hace
su profesin de fe396; y, en la exaltacin del sentimiento, anuncia
los grandes impulsos msticos del vicario saboyano. La conciencia
moral se afirma como instinto divino [...] juez infalible del bien y
del mal, sublime emanacin de la sustancia eterna.397 Estos son los
mismos trminos que retomar Rousseau en El Emilio cuando en el
otoo 1758 redacte la profesin de fe del vicario saboyano.
No entraremos aqu ni en la controvertida genealoga de los
manuscritos ni en las complejas exgesis de estas celebres pginas.
Slo queremos retener la intencin religiosa con el fin de enfrentarla al tema de la religin civil.
Cuando Rousseau, en las lneas ms impresionantes de lo
que l mismo consideraba (en su manuscrito original) como una
plegaria398, escribe: Conciencia, conciencia... instinto divino,
393.
394.
395.
396.
397.
398.
160
Ibd., p. 1075.
Lettres Sophie, Pliade, t. iv, p. 1110. [Cartas a Sophie, p. ].
Ibid., p. 1083. [Ibd., p. ].
Ibid., p. 1085. [Ibd., p. ].
Ibid., p. 1111. [Ibd., p. ].
mile, Pliade, t. iv, p. 60. [Emilio, p. ].
inmortal y celeste voz, gua segura de un ser inteligente y limitado, pero inteligente y libre; juez infalible el bien y del mal...399,
condensa en pocas palabras la quintaesencia de la religin natural
que no tiene necesidad de iglesias, altares y sacerdotes, y cuyo culto
esencial es el del corazn.400 Su tesmo encuentra sus races en el
corazn humano, sensible a la benevolencia de Dios. Esta religin,
perfecta en su misma idea, no necesita de ningn recurso de la
revelacin; se construye sobre el derecho divino natural401, que
es la ley del Evangelio: la cual est en nuestro corazn y es nuestro
tesoro, como dice la Escritura. Contra los materialistas que rondan
el siglo y contra los delirios msticos que son seales de debilidad,
Rousseau, como en una plegaria, apela a la espiritualidad ms alta
de su alma, que tambin es la ms profunda de su corazn: que la
voluntad de Dios reine por todas partes en el mundo. 132 Tal podra
ser o, mejor aun, debera ser la norma de oro del catecismo del
hombre, ya que, no cabe duda, el pensamiento de Rousseau se
proyecta como en un espejo en el que hace mltiples confidencias
en la religin del vicario saboyardo.
El problema que se plantea es, entonces, cmo situar, en relacin a los acentos de la religin natural que liga el corazn del
hombre a los horizontes de espiritualidad queridos por Dios en su
perfeccin, con la otra profesin de fe de Rousseau aqulla que se
refiere a la religin civil, y que se continua en el catecismo del
ciudadano que vincula al hombre con las leyes del Estado?
La figura del ciudadano slo toma sentido con relacin a la
Ciudad y, para Rousseau que siempre ha mirado con desconfianza
la idea de cosmopolitismo, la religin civil no puede ser sino una
religin nacional. De manera que no solamente la idea de repblica
cristiana constituye una contradiccin en los trminos: cada uno
de estas dos palabras excluye a la otra402, sino que de manera ms
general, una fe que se alimenta de un universalismo humanista que
inducira a ignorar el amor a la patria y a las leyes. En esta medida,
sera tambin ella misma contradictoria tericamente y perversa
399.
400.
401.
402.
Ibid., p. 600. [Ibd., p. ].

Ibid., p. 627. [Ibd., p. ].
Le Contrat social, iv, viii, p. 464. [El contrato social, p. ].
Ibid., p. 467. [Ibd., p. ].
161
prcticamente puesto que rechazara los deberes de los ciudadanos

hacia el Estado.
La idea parece clara. Con todo, Rousseau se esfuerza por superar
todo equvoco. La nica finalidad del Estado del contrato es la
utilidad pblica, los sujetos slo deben dar cuenta de sus opiniones
al soberano en la medida en que juegan un rol dentro de la comunidad. Ciertamente, le importa al Estado que cada ciudadano
tenga una religin que le haga gustar sus deberes; pero los dogmas
de esta religin no interesan ni al Estado ni a sus miembros sino tan
solo en cuanto estos dogmas se relacionan con la moral.403 El principio de esta religin es simple: no observa al cielo; no se refiere al
mundo espiritual; en la Ciudad terrestre, permanece dentro de los
lmites de la utilidad pblica404 que el soberano, en virtud del pacto
social, no puede sobrepasar; no tiene competencia para el otro
mundo y la vida futura de los sujetos no debe ser para l objeto de
preocupacin; importa solamente que haya, en el Estado, buenos
ciudadanos. En consecuencia, los artculos de la profesin de fe
puramente civil proceden del sentimiento de sociabilidad sin el
cual la vida civil sera inconcebible e imposible.405 Como los asuntos
espirituales no estn incluidos dentro la autoridad del soberano, se
deja toda libertad al ciudadano para tener las opiniones o creencias
que a l le plazca.
En cambio, el poder soberano, sin obligar a nadie a creer en los
artculos de la religin civil, puede rechazar no como impo sino
como insociable a quin no los crea y no se comporte con amor
a las leyes, a la justicia o a su pas. Y si alguno, despus de haber
reconocido la constitucin del Estado y los dogmas de la religin
civil, recurre a la mentira, a los ojos de Rousseau, comete el mayor
de los crmenes: es reincidente y, por ello, condenado nada menos
que a la pena de muerte.
En cuanto a los dogmas de la religin civil, exclusivamente
corresponde al soberano fijarlos; como lo quiere la razn, estos se
reducen a un pequeo nmero y son simples y precisos, sin expli-
403. Ibid., p. 468. [Ibd., p. ].

404. Ibid., p. 467. [Ibd., p. ].
405. Ibid., p. 468. [Ibd., p. ].
162
caciones ni comentarios. Unos son positivos, otros negativos. Los

primeros son la creencia en la existencia en un Dios todo poderoso,
en la inmortalidad del alma, la felicidad de los justos, el castigo de
los malvados, la santidad del contrato social y de las leyes. Forman
el cdigo moral que seala Rousseau en su Carta a Voltaire: si
resumen la moral del ciudadano, tambin proceden de un espritu
de religin que los sita en el orbe de la divinidad donde reina
la inteligencia, la benevolencia y la beneficencia. Los segundos se
limitan a uno slo: rechazar la intolerancia. Bajo la pluma de Rousseau, el concepto de tolerancia sigue estando filosficamente menos
elaborado que en Locke406; no es tampoco, como en Voltaire, el
principio de un militantismo vigoroso. Sin embargo su significado
es claro: excluye tanto la intolerancia teolgica como la intolerancia civil que, por otra parte, son inseparables ya que la primera
tiene siempre algn efecto civil. Tanto se debe tolerar a todas [las
religiones] como tolerar a los otros407, con tal que sus dogmas no
tengan nada contrario a los deberes del ciudadano y no vengan a
perturbar el orden pblico, por ejemplo, por medio de una accin
de proselitismo.
Con todos estos dogmas, Rousseau se propone reconciliar la
racionalidad de los principios del derecho poltico que regulan el
estado del contrato y los deberes de la humanidad, que requieren
del respeto escrupulosamente moral de la sociabilidad. La coexistencia del derecho poltico y de los requerimientos morales. Significa mnos para Rosseau, de lo signific para Hobbes, menos un
problema poltico de religin que un aspecto tico religioso de
la poltica. No conciben que la poltica, deba asumir prerrogativas teolgico-polticas o meta-polticas, sobrepasar a la poltica:
el estado del contrato es completamente un Estado moderno,
humanista y laico.
Simplemente, la religin del ciudadano, que es en resumen el
civismo o el patriotismo, no puede admitir la mentira con respecto
a las leyes: mentir es ofender la naturaleza del hombre y el derecho
natural que es su lugar por excelencia. Sin embargo, el amor del
406. Locke, Carta sobre la tolerancia, 1690.
163
hombre, que se puede llamar si se lo comprende bien, la religin

del hombre no debe abandonar el mundo poltico. A condicin de
no confundir esta religin natural ni con el cristianismo adulterado
del catolicismo de Roma ni con la falsa religin de los sacerdotes,
el amor del hombre no est en contradiccin con el compromiso
que el ciudadano tiene con su patria. Ciertamente la religin civil
no extrae su fuerza ms que de ella, inscribindose en el marco
nacional, mientras que la religin del hombre tiene la dimensin
de la universalidad. Pero cmo podra amar el ciudadano su patria
si no tuviera un corazn capaz de reconocer la humanidad del
hombre? Acaso el qu ciudadano y hombre no tengan el mismo
estatuto filosfico implica que la religin del ciudadano consista en
una negacin o una traicin de la religin natural del hombre; acaso
sus dogmas positivos no implican, por otra parte, los dogmas fundamentales de la religin natural, como la creencia en la existencia
de la divinidad y en la vida futura? No conceden al contrato
social y a las leyes un carcter sublime y sagrado? La religin civil
no es, como lo declarar Lamartine en su polmica con Rousseau,
una doctrina impa.
La tesis de Rousseau, especulativa e idealista, no carece ciertamente de belleza en sus conclusiones. Pero que haya sido elaborada
a partir de una crtica amarga e incisiva al cristianismo histrico,
que Rousseau considera degenerado es lo que sus contemporneos
no le perdonaron. El captulo sobre la religin civil est construido
como una crtica a la idea cristiana en s misma; por eso suscit
la indignacin de los cristianos. Los jesuitas de Trvoux dieron el
tono acusando a Rousseau de inconsistencias e impiedades. En su
Anti-Contrat social, Bauclair dice que su corazn es trastocado por
las consideraciones de Rousseau408; y, al autor del contrato social, le
replica que un buen cristiano puede observar las leyes polticas de
un Estado, cualquiera que estas sean, sin faltar a su culto; y aada
que se encuentra, dentro del orden de la religin cristiana, el orden
civil y poltico de todo Estado.409
Rousseau emprendi su defensa. En sus obras posteriores se
408. Bauclair, LAnti-Contrat social, p. 253 y p. 261.
409. Ibid., p. 254.
164
esforz por aclarar su posicin y por aplacar la furia de sus adversarios. Cualesquiera que hayan sido sus esfuerzos, la cuestin que
se plantea, sin embargo, es saber si l consigue superar las contradicciones de las que se le acusaba y si llega a dar una unidad a su
pensamiento.
C/ LA UNIDAD DEL PENSAMIENTO EN UN MUNDO
DISLOCADO
El 9 de junio de 1762 el Parlamento de Pars conden El Emilio; la
obra fue quemada el 11 de junio. El 19 de junio el Pequeo Consejo
de Ginebra condeno El contrato social y a El Emilio a ser azotados y
quemados. La Sorbona censur las dos obras. El Journal de Trvoux
adopt un tono despiadado. Y mientras, en Motiers, Rousseau al
enterarse que el Arzobispo de Pars, Christophe de Beaumont ha
redactado un edicto contra l, evidentemente se sinti humillado,
y sobre todo, incomprendido. A sus ojos no qued duda alguna de
que no solamente sus detractores no haban prestado atencin a la
genealoga de la idea de religin civil, expuesta desde su Carta a
Voltaire, sino, sobre todo, que ni los telogos, jesuitas o jansenistas,
ni los doctos de la academia haban seguido el hilo conductor de su
meditacin. Se dedica pues, en su Carta a Christophe de Beaumont,
como luego en las Lettres crites de la montagne, a responder a las
objeciones que se le plantearon para sacar a la luz su idea metafsica
fundamental.
En noviembre de 1762 Rousseau, en la larga carta que enva
a Christophe de Beaumont, Arzobispo de Pars y Proviseur de
la Sorbona, no oculta su perplejidad: ante las acusaciones de las
cuales es el objeto, no puede entender que el ateo Spinosa haya
enseado pacficamente su doctrina mientras que a l se le acusa
de impiedad410. El quiere, dice, defenderse abiertamente411 ya que
finalmente no tiene nada de este monstruo pues l no abraza
la bandera que hizo sonar el clarn de la anarqua y la trompeta
410. Lettre Christophe de Beaumont Pliade, t. iv, p. 931 [Carta a Christophe

de Beaumont p. ]
411. Ibid., p. 932. [Ibd., p. ].
165
del atesmo.412 Siempre corts, se sabe pequeo ante un grande,

denuncia con toda firmeza el falso razonamiento dirigido contra
sus escritos y la calumnia pronunciada contra su persona.413
Sus creencias religiosas y su fe cristiana, basadas exclusivamente
en la Escritura y en la razn414, no tienen, declara, por que estar
sujeta a sospecha: l mismo se llama discpulo de Jesucristo.415
Solamente que reconoce que ve en torno a l, en la religin ms que
en la poltica, a travs de mentiras que le descomponen el corazn,
imgenes que lo indignan.416
Entonces, al detestar la intolerancia y el fanatismo -lo falso en
la religin-, se volvi, explica, como su vicario saboyano, a una religin simple y pura que hace temer a Dios y amar a los hombres417
sealando: he ah la verdadera religin. Las enmiendas y las
numerosas correcciones que tiene el manuscrito dan prueba del
cuidado que Rousseau puso el la redaccin de esta carta, en la cual
no quiso profanar la religin ni tampoco su intrusin en la poltica.
Su nica intencin era denunciar el estado de nimo que reinaba
en el catolicismo al cual los dogmas y su terca intransigencia lo
asemejan a una casta.
Las alusiones a la religin civil en esta misiva, aunque filtradas
por la cautela son esclarecedoras. Rousseau dice expresamente que
una manera de examinar las religiones es preguntarse sobre sus
efectos temporales y morales sobre la tierra, segn el bien y el
mal que puede hacer a la sociedad y al gnero humano.418 Y l
se complace l que a pesar de todo lo que dijo, no tiene nada
de impo ni de impostura 419 en evocar, como en un horizonte
de esperanza, a condicin de que los reyes y los ministros renuncien a sus prejuicios y a sus cortas visiones420, la religin humana
y social, verdaderamente espiritual y universal que, al hacer las
412.
413.
414.
415.
416.
417.
418.
419.
420.
166
Ibid., p. 934. [Ibd., p. ].

Ibid., p. 935. [Ibd., p. ].
Ibid., p. 961. [Ibd., p. ].
Ibid., p. 960. [Ibd., p. ].
Ibd., p. 968. [Ibd., p. ].
Ibd., p. 985. [Ibd., p. ].
Ibd., p. 969. [Ibd., p. ].
Ibd., p. 1006. [Ibd., p. ].
Ibd., p. 980. [Ibd., p. ].
guerras y los sacrificios, ira a la gloria de Dios para el bienestar del

humanidad.421 Tal esperanza solo podra, no obstante, significar
inmediatamente que la religin ms verdadera es tambin la ms
sociable422. Esto mismo es precisamente lo que, segn Rousseau,
est en cuestin y sobre lo cual se preguntar sin fin hasta el final
de su vida.423
En resumen, Rousseau no cree que la alianza entre cristianismo
y el humanismo pueda llega a ser efectiva. Con todo, la primera
de las Lettres crites de la montagne comenta este tema dndole una
dimensin que las ltimas pginas de El contrato social no haban
desplegado por completo. Esta vez Rousseau responde al Fiscal
General Jean-Robert Tronchin, que haba instigado la sentencia
del Pequeo Consejo condenando al Emilio y al Contrato social y
que, por aadidura, era el autor de las Lettres crites de la compagne
aparecidas en Ginebra en septiembre de 1763. Su honor, reconoce,
fue humillado424.
l abogar pues de nuevo por su causa, esta vez, delante de los
protestantes de Ginebra, yendo hasta el fondo de las cosas.
Con el fin de evitar toda ambigedad en su observacin y
de disculparse por anticipado de toda intencin perniciosa425, se
propone fijar con la mayor precisin el objeto del debate que
estall debido a la enunciacin de dos profesiones de fe enunciadas,
una en El contrato social, y otra en El Emilio; una concerniente
a la religin civil, la otra a la religin natural. Como en el par
de cartas dirigidas a Usteri, el 30 de abril y el 18 de julio de 1763,
Rousseau, en la primera de las Lettres crites de la montagne, aporta
tiles precisiones. Nada se gana, dice esencialmente, cuestionando
la profesin de fe del vicario saboyardo: en ste texto la religin, la
pura espiritualidad, refleja la conciencia del hombre segn la naturaleza. Rousseau no ha dicho jams ni, tampoco, ha querido decir
que el Evangelio sea absurdo y pernicioso para la sociedad. 426
421.
422.
423.
424.
425.
426.
Ibd., p. 969. [Ibd., p. ].

Ibd.,
Vase Lettre M. de Franquires, Pliade, t. iv, p. 1133-1147.
Lettres crites de la montagne, 1 carta, Pliade, t. iii, p. 687
Ibid., p. 693.
Ibid., p. 703.
167
Tal acusacin no slo es odiosa sino que procede de una evidente

mala intencin ya que, finalmente, l ha escrito exactamente lo
contrario. El problema aparece cuando uno se cuestiona esta parte
de la religin que tiene como referente la moral, la justicia, el bien
pblico, la obediencia a las leyes naturales y positivas, las virtudes
sociales, los deberes del hombre y del ciudadano 427... Como tal,
y por este nico aspecto, la religin entra en la competencia del
gobierno a quien sirve de concepto regulativo: si desde su punto
de vista, algn asunto resulta condenable, no es porque se trate de
un asunto errneo; para esto, el gobierno no es juez; en cambio, a
l le corresponde juzgar como nocivo aquello que tiende a cortar
el nudo social.428 La cuestin pues consiste en saber si la religin es
til o incluso necesaria para el pueblo.
Es a esta cuestin que se ligaba, recuerda Rousseau, el penltimo
captulo de El contrato social examinando cmo las instituciones
religiosas pueden entrar en la constitucin del Estado. 429 Para
poder examinar bien este problema, el considera en seguida, como
no dej de subrayar, no la verdad o falsedad de la religin sino cmo
es que ella forma parte de la legislacin. De esta manera nos transportamos al centro del problema. Ahora bien, para Rousseau, que
lo repiti en todos sus escritos, queda absolutamente claro que la
religin es til e incluso necesaria para el pueblo. sta es la razn
por la que l consolida, dice, los verdaderos principios y combate
con todas sus fuerzas el fanatismo ciego, la supersticin cruel, el
estpido prejuicio de las religiones envilecidas y decadentes.
Defender a estas ltimas, y pedir que el pueblo las respete, es
volcarlo a la supersticin y a la tirana; es conducirlo a su perdicin.
Es importante pues no confundir la causa sublime de la religin
natural con estas odiosas desviaciones: En lugar de Dios no se
puede poner al Diablo!
Por supuesto, la religin civil es nacional y, en consecuencia,
totalmente diferente del cristianismo del Evangelio que, en su principio, es una religin universal para la cual todo el gnero humano
427. Ibd., p. 694-695.

428. Ibd., p. 695.
429. Ibd., p. 703.
168
es un pueblo de hermanos.430 Si se quiere hacer del cristianismo una

religin nacional, se cometen dos faltas, una respecto a la religin,
que la espiritualidad eleva fuera de este mundo, la otra respecto al
Estado, preocupado sobre todo por los intereses terrenales431. Es
necesario pues comprender cuando se examina cmo las instituciones religiosas pueden entrar en la constitucin del estado, que
se trata no de dar las religiones por verdaderas o falsas, ni incluso
por buenas o malas por s mismas, sino solamente en su relacin
con el cuerpo poltico y como partes de la legislacin.
En esta problemtica especfica se coloca el legislador ante
una alternativa. La primera posibilidad es que l slo considere
el punto de vista poltico; entonces establecer, en el Estado del
contrato, conforme al derecho natural racionalizado, las normas
que sirven a la utilidad pblica pero que son indiferentes al gnero
humano del que se ocupa solamente la institucin social universal
del cristianismo perfecto. Incluso si en este caso l apela a una
especie de tribunal moral y coloca las normas junto a los dogmas
de la profesin de fe cristiana, eso no significa que se haya instaurado una repblica cristiana o que el cristianismo cuya naturaleza corresponde al cielo y cuya funcin es preocuparse por la
salud de las almas se convierta en una religin de Estado. No es
posible, en esta primera hiptesis, que el legislador lleve el hbito
del vicario: para el primer jefe es importante establecer claramente
la diferencia entre el cristianismo puro, con su horizonte de luz
y de paz, y el cristianismo dogmtico o teolgico que, por sus
diversas interpretaciones, es un campo de batalla siempre abierto
entre los hombres. En esta alternativa, frente a la que se encuentra
colocado el legislador, la segunda posibilidad consiste en dejar el
cristianismo en su verdadero espritu, desligndolo de todo vnculo
de carne, sin otra obligacin que la de la conciencia, sin otro
gnero en los dogmas que las costumbres y las leyes.432 La pureza
de la moral que envuelve la religin cristiana bien comprendida es
siempre buena y sana para el Estado433, con tal que el legislador
430.
431.
432.
433.
Ibd., p. 703.704.
Ibd., p. 704.
Ibd., p. 706.
Ibd., p. 706.
169
no la integre a la constitucin y la considere objeto de opinin, de

creencia y de sentimiento. Esto claramente significa la separacin
de la iglesia y del Estado ya que el cristianismo del Evangelio forma
hombres ms que ciudadanos. En cuanto al cristianismo dogmtico es patente que, transpuesto a ley poltica, constituye una mala
institucin.434
La posicin de Rousseau es perfectamente clara: La ciencia de
la salud del alma y la del gobierno son muy diferentes. El cristianismo, como religin del hombre, est inspirado en la simplicidad
sublime de su espiritualidad: el amor de la humanidad; por su
parte, la religin civil, en razn del exclusivismo propio de la legislacin estatal que se dirige al ciudadano, inspira el patriotismo. En
efecto, es necesario recordar que, de manera negativa, los gobiernos
no tienen ninguna autoridad sobre los almas y sobre su destino en
el otro mundo435: esto sera una terrible inquisicin. En cambio,
est el civismo, lo que es de primera importancia destacar de manera
positiva esta vez, que en el Estado se sublima a s mismo en patriotismo sin tener que apelar al misticismo cristiano. El patriota es el
ciudadano que siempre preocupado con el buen uso de la razn
cumple perfectamente su deber sobre la tierra: rinde al Estado un
culto pblico 436, no por que erija la razn de Estado en divinidad, sino porque pone de manifiesto que, en su patria terrestre,
todo ciudadano tiene una razn del corazn y que sta constituye,
verdaderamente, su calidad de hombre437.
El compromiso en pro de la patria, declara Rousseau, es
exclusivo438, es decir, incompatible con el ecumenismo utpico e
impuro de los cristianos modernos, as como con el cosmopolitismo
idealista y abstracto que celebran los espritus ilustrados del siglo
XVIII. El amor a la patria, seala Rousseau en el artculo Economa
poltica, es un sentimiento cien veces ms vivo y delicioso que el
434. Ibd., p. 706.

435. Lettres crites de la montagne, segunda carta, p. 711.
436. Vase Lettre Usteri del 30 de abril de 1763, Correspondance gnrale,
t. ix, p. 265-266.
438. Carta a Usteri del 30 de abril de 1763, Correspondance gnrale, t. ix,
p. 265-266.
170
de una amante439. Catn, al respecto, fue mayor que Scrates:

ste muri por la verdad; aqul defendi el Estado, la libertad, las
leyes contra los conquistadores del mundo y, cuando no vi ms
la patria que deba servir, no pudo sobrevivir y dej la tierra.
No adoraba en el fondo de su corazn la religin del ciudadano? Por la virtud que lo vinculaba a su patria buscaba su felicidad en la de todos y era muy devoto a la comunidad. El patriotismo constituye para un pueblo el principio de la virtud 440: he
ah porqu las propias instituciones deben ocuparse, como suceda
con los gobiernos antiguos, de fomentar el amor a las leyes.441 El
legislador que, como en los gobiernos elogiados por los modernos
filsofos, quiera a la vez el patriotismo y el cosmopolitismo no
obtendr ni lo uno ni lo otro: las dos virtudes son incompatibles,
la primera tiende a la religin racionalizada del ciudadano, la ltima
a la religin del sentimiento humano.442 De igual modo, el patriotismo no puede concordar con el universalismo cristiano fascinado
con la fraternidad general que en la experiencia muestra da con
da su carcter ilusorio.
Civismo y patriotismo se reconcilian en el impulso republicano que arraiga la fuerza del Estado en el amor que cada uno
tiene. Rousseau lo haba explicado a los corsos y a los polacos pero,
es en El contrato social, donde confa al Legislador la sublime
misin de educar al pueblo para ligarlo a su patria. Fascinado por
Lacedemonia, Rousseau piensa que el europesmo, el federalismo o
el internacionalismo que elogian Leibniz y el abad de Saint-Pierre
son un gran error poltico. Encuentra en las Repblicas antiguas la
excelencia de la relacin que el ciudadano mantena con la Ciudad:
slo era por ella; sin ella no es nada.443
En este civismo hipostaciado, la religin del Evangelio, no ser
nunca ni combatida ni negada; ella se reconoce como perteneciente
a otro orden, un orden distinto de aquel de la religin civil, el cual
439. [Economa poltica, p. ].
440. Ibd., p. 255.
441. Ibd., p. 251-252.
442. Lettres crites de la montagne, segunda carta, p. 706; Manuscrit de
Genve, p. 287 [Manuscrito de Ginebra, p. ]
443. Fragments politiques, Sur le bonheur public (primavera 1762), Pliade,
t. iii, p. 511.
171
culmina en el amor a la Repblica que es un culto al deber-ser ideal

y puro del Estado del contrato. Lejos de ser la guardia del cielo que
la filosofa tradicional siempre ha buscado inscribiendo la Ciudad
en el orbe teolgico poltico, lejos sobre todo de mezclarse con los
dogmas del catolicismo romano, la religin civil es el republicanismo en el que resuena, en respuesta a la santidad del contrato
social y de las leyes, el sagrado amor de la patria: Un nio, tan
pronto abra los ojos, debe ver la patria y, hasta su muerte, no debe
voltear ms que a ella. 444
No obstante, la religin civil no encuentra su perfeccin en el
culto del Ser supremo pregonado por Robespierre en su Discurso a
la Convencin del 18 floreal del ao II (mayo 1794), ni, por otra parte,
en la exacerbacin nacionalista que se manifestar en el siglo XIX.
Estas son algunas de las interpretaciones desviadas que ocultan
la parte fundamental que Rousseau expresa, con una claridad
ejemplar, a lo largo de su carrera: la patria, escriba en el artculo
Economa poltica, no puede subsistir sin la libertad, ni la libertad
sin la virtud. As lo repite, en sus Consideraciones sobre el gobierno
de Polonia: el amor por la patria [es] el amor de las leyes y de la
libertad. La religin civil, que consiste en amar a la Repblica,
rinde justicia a la patria de la libertad.
En su Carta a Christophe de Beaumont, Rousseau escriba que
todos sus libros respiran las mismas mximas445. Y deca verdad:
su desgarrado pensamiento posee una profunda unidad. Pero para
percibirla es necesario, en medio de las contradicciones y ambigedades que parecen rodear a su teora poltica, reconsiderar los
pensamientos de Rousseau.
Sin duda, en primer lugar ser necesario rendirse ante la
evidencia: desde la Carta a Voltaire de 1756, su meditacin parece
colocarse bajo el signo de un dualismo que determina toda su
reflexin y que est tensado en el mundo entre lo temporal y lo
espiritual. El antagonismo de dos instancias divididas, la razn y
el corazn, golpea al ser humano. Por eso se ve surgir una serie de
444. Considrations sur le gouvernement de Pologne, Pliade, t. iii, chap. iv,
p. 966. [Consideraciones sobre el gobierno de Polonia, p. ].
445. Lettre Christophe de Beaumont, Pliade, t. iv, p. 933. [Carta a
Christophe de Beaumont, p. ].
172
antinomias que, por pertenecer a distintos registros el ciudadano

y el hombre, lo profano y lo sagrado, el exterior y el interior, la
comunidad y el individuo, la demostracin y la conviccin, lo laico
y lo mstico, la poltica y la religin, son el signo de la tensin
que desgarra el universo de los hombres. La religin civil misma
se hace dptica con la fe del Vicario saboyano. El problema es a la
vez tan extenso y profundo que el dualismo parece omnipresente
en la obra de Rousseau y casi toma una dimensin ontolgica. Pero,
en un segundo momento, es necesario descartar un malentendido.
La dimensin ontolgica ligada al dualismo aparente del pensamiento de Rousseau constituye una nica mxima que, en medio
de mltiples matices explicables para la mayora de los textos por
las condiciones de su composicin proporciona a la obra entera
su unidad. Entre las dificultades que suscita tal unidad, la religin
del ciudadano nunca fue para Rousseau la anttesis categrica e
insuperable de la religin del hombre. Convenga, Monseor,
escribe Rousseau a Christophe de Beaumont, que s Francia hubiera
profesado la religin del Vicario saboyano [...] ros de sangre no
hubieran inundado los campos franceses.446Indudablemente la
religin civil est fundada, como la Ciudad del contrato, sobre una
conviccin y una exigencia de la razn; pero no mantiene necesariamente con la religin de los verdaderos creyentes, que se dirige al
corazn, una relacin polmica o competitiva. En una relacin cuya
naturaleza es especfica, la religin civil no es contraria a la religin
del hombre sino complementaria. As se conforma la unidad que
Rousseau siempre ha reivindicado para su pensamiento. La dificultad subsiste sin embargo, ya que esta unidad no es esttica; es
una unidad dialctica en la cual los trminos, al parecer contrarios,
realmente se unen en su transformacin. Para Rousseau lo que est
en juego en esta compleja relacin es la verdadera libertad: no la
independencia de los individuos sino su interdependencia dentro
de la comunidad civil. sta exige que la poltica, en el Estado que
hace nacer el contrato, asuma una misin existencial determinada
por el deseo de la virtud moral. La profesin de fe civil no implica
446. Lettre Christophe de Beaumont, Pliade, t. iv, p. 985. [Carta a
173
el rechazo de la profesin de fe del vicario saboyano: el punto no es

que la religin del ciudadano conduzca finalmente hacia Dios por
medio de un impulso mstico ella no pertenece a una teodiceasino que, al ligarse la condicin del hombre a la comunidad civil,
sigue la va de la razn: cuando el ciudadano ama a la Repblica,
su patriotismo, sin rechazar a la Divinidad, se esboza como una
antropodicea.
De esta manera, la religin civil propuesta por Rousseau separa
al universo poltico de la teologa y de las ideas vagas de la metafsica. Con un sentido profundo de lo que debe ser un verdadero
humanismo pone de manifiesto que el hombre, dentro de los lmites
de su existencia terrestre, es responsable de su propia condicin; que
los ciudadanos adquieren conciencia de la medida de sus lmites, es
decir, de aquello que constituye su dignidad y construye entre ellos
un vnculo autnticamente religioso. Por lo tanto, en la Ciudad,
cuya unidad no encuentra su fundacin en una voluntad divina
trascendente sino en la inmanencia de las leyes que los hombres se
dan ellos mismos, la religin civil es el camino de la autonoma.
Los principios que la regulan no son los de la religin del hombre,
pero los hombres no pueden estar en contradiccin con ellos puesto
que, slo el hombre verdaderamente humano y razonable es capaz
de darse l mismo sus propias leyes. El amor a la patria, que es el
amor a las leyes y a la libertad, conduce al hombre a su verdad, al
menos a lo que debe ser esta verdad en las sociedades polticas futuras
teora que Rousseau sabe y ve fundamentalmente irrealizable pero
que, por su idealismo puro, es profundamente filosfica.
Si segn Rousseau existe un conflicto latente entre el ciudadano y el hombre, este conflicto no se presenta, en su pensamiento normativo, como una antinomia insuperable. Ciertamente
sera intil tratar de reconciliar el patriotismo del ciudadano en
el Estado con el cosmopolitismo o el ecumenismo, que llama a
la humanidad en su universalidad: esta reconciliacin, reconoce
Rousseau por adelantado, es imposible. Pero, en el centro de la
religin civil, el civismo republicano, en razn de sus principios,
constituye una escuela de virtud que, integrando las exigencias
de la moral en la sociedad poltica, conforma la dignidad y el
honor no slo del ciudadano sino tambin del hombre verdadera-
174
mente humano. La religin civil adquiere de esta manera la figura

sublime de un ideal poltico cuya pureza, en el alma atormentada de
Rousseau, no carece de problematicidad.
CONCLUSIN / LAS IDEAS DE LA RAZN, PRINCIPIOS
REGULADORES DEL ESTADO
Es pues hacia un horizonte de idealidad sin divisin que Rousseau
vuelve siempre la mirada. Nunca piensa fenomenizar los principios ideales puros en los cuales se basa la sociedad civil y, menos
aun, cuando se trata de la religin civil o cuando se plantean los
problemas constitucionales de Crcega o de Polonia; esto no puede
constituir la cuestin para realizar la normatividad del Estado
del contrato. El contrato social tiene el estatuto de una idea de la
razn y esta idea sirve para pensar al Estado. Lejos de inscribirse en
la Repblica como una mxima prctica de funcionamiento, ella
es el principio racional ltimo que funda la legitimidad. La normatividad del Estado expresa la pura y exigente racionalidad que, en
su universalidad, es el ndice de su fundamento, de su sentido y de
su valor.
Conclusin de la primera parte
UNA CRTICA DE LA RAZN POLTICA
Resultara temerario, evidentemente, pretender leer a un autor a
travs de las rejillas de otra filosofa que lo muestre y, en particular,
recurriendo a esquemas epistemolgicos o a categoras reflexivas
que le son posteriores. No podemos cuestionar, en la obra poltica
de Rousseau, los axiomas que no contiene, incluso cuando stos,
venidos de otra parte, podran ayudar a comprenderlo. Es decir,
nuestra intencin no es proponer una lectura kantiana o neokantiana de los escritos polticos de Rousseau: si es verdad, como
mostramos al final de los anlisis que anteceden, que una intuicin
crtica, innominada y seguramente an incompleta e imperfecta,
anima la reflexin que conduce al autor de El contrato social, hasta
los lmites de la razn legisladora en el Estado. Rousseau, como
ms tarde Kant, descifra en la idea de la Repblica una dimensin
175
trascendental que hace de ella una norma racional y universal. La

normatividad pura que ella envuelve no podra, en ningn tiempo
ni en ningn lugar, encontrar su realizacin. Sin embargo, Rousseau
no se limita a esto en su meditacin. Siempre estuvo preocupado,
como l mismo expres, por el hombre y por su estatuto existencial.
Esto lo conduce a poner de manifiesto, ms all del estudio de los
conceptos y categoras estructurales que exige el deber-ser poltico,
que es la libertad humana lo que est en cuestin.
En la intuicin trascendental que despliega la poltica filosfica de Rousseau, la libertad es, en efecto, el ndice del destino
del hombre. Pero, incluso en la condicin civil que el Estado del
contrato condensa en el deber-ser, la libertad tiene el brillo de una
estrella inaccesible. Por lo tanto, el destino humano aparece como una
traicin a la finalidad del hombre.
A decir verdad, desde el momento en que se esboz en los
Discursos la problemtica del Estado civil y de las instituciones
polticas, un invencible tormento existencial determin el pensamiento de Rousseau. No ces de investigar sobre la condicin poltica para encontrar la fuente de tal sentimiento de inquietud. Por
una parte, al multiplicar las opiniones sobre las mltiples facetas
de la construccin poltica para descubrir sus principales fundamentos, procedi por medio de una analtica casi trascendental
que le permiti poner en evidencia, en el registro puro del pensamiento especulativo, lo que el hombre hubiera podido hacer para
llegar a ser lo que debera. Lejos de la preocupacin por la praxis
poltica, Rousseau se pregunt, como l mismo lo ha dicho, sobre
el problema fundamental que le hizo sealar el principio lgico
puro del derecho poltico. Con este planteamiento, Rousseau abri
para la doctrina poltica, las puertas de un nuevo universo intelectual, como lo mostramos en la primera parte de este estudio. Por
medio del tratamiento radical de la cuestin de la sociedad civil,
sin saberlo expresamente, puso los primeros ejes de una crtica de
la razn poltica. Y lo importante es que haya podido, por medio
de la marcha indita de su reflexin, ver perfilarse, bajo la claridad
de las exigencias normativas del derecho poltico que, el fin del
hombre es la libertad. Por otra parte, sin embargo, hasta en sus ms
puras cumbres, Rousseau ve el pensamiento de luz que inunda el
176
deber-ser de la condicin civil mancharse de manera pattica de

sombras y tormento.
Eso es lo que constituye la singularidad de su pensamiento cuyo
carcter excepcional es impresionante: Por una parte, la pureza del
racionalismo tico que inaugura crea, dentro del clasicismo filosfico-poltico en el cual se inscribe, un amplio corte que puede
ser considerado como la revolucin copernicana del mtodo
de la politologa; por otra parte, es el lugar donde se reflejan las
fisuras y las rupturas donde Rousseau, quebrado en el fondo de su
corazn, comprendi que ellas sern por siempre el lote del destino
humano. Es entonces cuando su filosofa parece comprometerse
sobre otro camino, cuando pasea solitario entre los bosques soando
y herborizando.
Ser sta la ltima ambivalencia de la poltica filosfica de
Rousseau que, despus de afirmar la completa responsabilidad
del hombre para tejer trgicamente su propio destino, encontrar
consolacin en la contemplacin de la naturaleza y en su encuentro
con Dios? La cuestin es difcil y el mismo Rousseau no ocult la
inquietud metafsica que da tras da lo atormentaba y devoraba. Ya
que si combati y no dej nunca de combatir el optimismo jurdico
de su tiempo, la gris filosofa de las Luces, tambin luch en lo
ms profundo de su ser contra la ilusin metafsica de una posible
redencin de la humanidad: esta, segn pensaba, est irremediable
desnaturalizada.
Si l, pues, se liga con obstinacin al Estado del contrato hasta
el punto de no hacer ningn retoque a su doctrina, a pesar de las
tormentas que desencaden, es por que l cree fundamentalmente
en los requisitos normativos de su poltica filosfica: sta, est plena
de energa racional y son sus principios trascendentales los que
dirigen el destino del hombre a la libertad gracias a la cual, este
accede a la verdadera humanidad. Pero, cuando Rousseau constata
que, por todas partes en torno a l, el hombre est condenado a
una errancia dramtica, comprende penosamente que el modelo
poltico ideal en el que se lee lo que debera ser el hombre no pertenece a este mundo. Mide la falsedad existencial del optimismo y
el progresismo caro a su siglo. El conflicto entre la historia y la
libertad desgarra al hombre. Entre su finalidad y su destino se abre
177
un campo de accidentes, imposibilidades y aporas. Invencible, la

desdicha acecha, tomando, segn perspectivas indefinidamente
cambiantes, mltiples figuras. Propondr entonces Rousseau una
filosofa de la existencia que, sealada por la garra de la desdicha,
se inclinara hacia la desesperacin?
En la segunda parte de este estudio, intentaremos poner de
manifiesto que Rousseau, prosiguiendo incansablemente una analtica de la libertad, se pregunta sin cesar y de mil maneras, acompaado de lacerantes acentos, por qu la condicin humana est
escindida entre su deber ser y su ser. En las meditaciones solitarias
de los paseos que narra es sus ltimas obras, o en los dilogos que
mantiene consigo mismo, Rousseau parece dar a su discurso otra
tonalidad y, algunas veces con claridad, otras slo esbozndola,
parece comprometerse filosficamente en otra va. Sigmoslo por
estos caminos escarpados en donde sin cesar compara el fin sublime
del hombre y su sombro destino.
178
[147]
SEGUNDA PARTE
De la finalidad del hombre a su destino:
El enigma de un estatuto existencial
quebrado
A menudo se ha observado que la atormentada sinceridad de Rousseau en sus ltimas obras conmueve hasta el punto de tener acentos
romnticos. Pero para el paseante solitario, que sin tregua coloca al
hombre y a su destino en el centro de una meditacin que, al hacerse
ms profunda, se vuelve cada vez ms metafsica, la sinceridad es
menos la expresin de un sentimentalismo que la bsqueda de la
verdad. Cuando Rousseau trabaja la imagen de lo que ha devenido
la condicin del hombre, la aplica a una bsqueda esencial de la
naturaleza humana que, paradjicamente, constituye la ensoacin
sin objeto y, tambin, sin sujeto, del paseante a quien la soledad
coloca sobre el camino que conduce del mundo al cielo. Por ello, la
poltica filosfica de Rousseau toma un significado que llega hasta
lo sublime. Al constatar que el hombre, desde las primeras jornadas
de su historia, ha colmado el mundo con los males que el mismo se
ha dado, Rousseau no quiere ser un romntico de avanzada, como
tampoco pretende ser el profeta de la desdicha. El mismo descarta la
posibilidad de estas dos interpretaciones cuando, en sus Confesiones,
se pinta a s mismo y, en una inquisitiva introspeccin describe
la historia de su alma447, no para hacer hincapi en la asombrosa
singularidad de su yo sino para descubrir lo que Jean-Franois
Mattei llama la figura metafsica de la errancia. Si los hombres se
extraviaron entre los caminos donde, erran sin esperanza, no han
encontrado de nuevo el camino es demasiado tarde por siempre
jams para adquirir los medios de su posible redencin, puesto
que perdieron el sentido del orden del mundo.
La naturaleza original era armona universal; ahora bien, el
hombre gracias a su perfectibilidad, introdujo el desorden por
447. Confessions, livre i, in Pliade, t. i. [Confesiones, p. ].
179
todas partes: no es esta la causa de la distancia que aleja el triste

destino humano de su sublime finalidad? 448 Si tal es el caso, no
sera necesario, para que la poltica filosfica de Rousseau encuentre
algn eco en el mundo en el cual vivimos, lleno de males y desdichas, que la humanidad pudiera recuperar su lugar en el orden
csmico?
Al pasear, solitario, entre los valles y los bosques, es poco
probable que Rousseau haya divisado el momento mstico de una
elevacin por la cual, a solas con Dios, se habra perdido en la
contemplacin del mundo. Siempre coment con todos su desconfianza, llena ella misma de respeto, hacia una ininteligible trascendencia. Tambin, mientras ronda por las orillas del lago de Bienne,
que le recuerda tanto al Lago Lemman de su infancia, las exigencias
puras de la razn donde encuentra la clave de su concepcin poltica
lo condujeron hacia una especie de pantesmo en el seno del cual el
hombre de la gran naturaleza reencuentra la divinidad del mundo
y la verdad perdida, el naturalismo salvaje que parece no ser ms
que una utopa. Rousseau, soador solitario, incluso en sus ltimos
paseos nunca niega las intuiciones ms profundas de su poltica
filosfica. Al final de sus ensoaciones, que son una suerte de testamento espiritual, sigue pensando que le corresponde slo al hombre
convertirse en el artfice de la libertad cuya ley la razn a todos ha
mostrado que ella es su suprema finalidad. Si el hombre hizo de su
destino una traicin a su verdadera finalidad, es porque, habiendo
usado mal su perfectibilidad, dio mal curso a las capacidades que
la naturaleza le haba confiado. Tambin es cierto que, en tanto sea
ciego al orden del mundo y sordo a la armona universal, no podr
obedecer los requerimientos de la razn omnipresente tanto en l
como en el gran Todo de la naturaleza.
La cuestin es, evidentemente, saber si es posible corregir las
torpezas que causan la desdicha en la civilizacin y que poco a poco
han determinado a la condicin humana. Frente a esta obsesiva
cuestin que lo angustia, Rousseau formul una respuesta negativa:
448. Rousseau parece repetirse sin cesar a s mismo lo que escribe en el
Le Contrat social: Lo que se ajusta bien y al orden es tal por la naturaleza de
las cosas e independiente de los convenios humanos, ii, vi, p. 378. [Contrato
social p. ].
180
el hombre, desnaturalizado por la reflexin y el progreso nunca

podr retornar a las fuentes puras y vivificantes de la naturaleza.
149 Pero, en el alma atormentada del paseante solitario, esta imposibilidad constituye menos el reconocimiento de un fracaso que
una profesin de fe en la normatividad pura del deber-ser: ella sola
da la medida del hombre y la tarea infinita que le incumbe asumir
sin desfallecer.
Examinaremos en el primer captulo cmo las potencias de
lo normativo que animan la ciudadana, la comunidad civil y el
orden pblico, le indican al hombre cules son, en medio de la vasta
armona del cosmos, los caminos de su libertad como finalidad
verdadera de su naturaleza. En el segundo captulo, decifraremos,
sin embargo, como en un espejo, la problemtica intrnseca de la
democracia y los espejismos de la paz mundial, descubriendo de esta
manera la inconmensurable distancia que separa la idea de libertad
de las meras razones del derecho poltico que conforman, incluso
si se quiere ser liberal, el imposible cortejo del ideal poltico. A
travs de estos ejemplos podremos comprender cmo el rechazo
al dogmatismo de la tradicin filosfico-poltica es, hasta en los
ltimos aos de Rousseau, cualquier otra cosa menos escepticismo.
Pero, como siempre sucede cuando se trata de la reflexin singular
de este pensador a quien corroe la inquietud originada por el desfase
existencial que desgarra a los hombres, la ambigedad, opaca y
pesada, acecha: si, por una parte, aunque cada vez ms atormentada
y sin poder madurar las intuiciones criticas de El contrato social esta
meditacin abre, sin reticencia ni retroceso, la va de acceso a la
problematizacin crtica de la poltica y el derecho que formular
Kant al pensar los pensamientos de Rousseau, ella despierta, por la
otra, un tormento invencible puesto que la fuerza normativa de las
leyes, extraordinaria en tanto que idea, se abate necesariamente con
las contradicciones, las paradojas y las debilidades de la historicidad.
Habr forjado Rousseau, como la esfinge, el enigma del hombre a
partir de sus caractersticas metafsicas ms profundas?
181
182
PRIMER CAPTULO
LOS PODERES DE LA NORMATIVIDAD Y LA
FINALIDAD DEL HOMBRE
Desde el Discurso sobre las ciencias y las artes el hombre se instala
en el centro del pensamiento de Rousseau y a lo largo de la obra
seguir siendo su nico objeto de investigacin y reflexin. Este
planteamiento, el cual prosigue con constancia desde la Iluminacin de Vincennes y el cual haba alterado a Rousseau hasta lo
ms intimo de su ser como si se tratara de una crisis religiosa,
lleva en s las seales de una revolucin filosfica. Apenas superadas
las ansiedades causadas por el deslumbramiento de un instante,
Rousseau experiment el sentimiento de estar liberado, unificado,
orientado449. Liberado de qu, si no de la tutela de la religin
revelada y de la omnipotencia trascendental e impenetrable de la
Divinidad? Unificado por medio de qu, si no por el despertar
fulgurante de la conciencia de s? Orientado hacia dnde, si no por
medio de la certeza de estar sobre el camino correcto del la cual la
razn humana es la irreemplazable constructora? La prosopopeya
de Fabricius450 aporta sobre este particular el testimonio inmediato proporcionando, asimismo, al significado epistemolgico y
filosfico de la intuicin de Rousseau una sumtuosa presentacin.
Extirpar la imagen obsesiva de un Dios incomprensible es el nico
medio para que el hombre limpie el camino que media hacia la
verdad de su ser.
En el momento mismo en que Rousseau descubre que el horizonte de las potencialidades del hombre, est muy lejos de ser,
como lo fue Voltaire por ejemplo, un pensador fundamentalmente
irreligioso; l rompe el dilema establecido entre la fe en un Dios
tutelar y la creencia en un hombre responsable. En este asunto en
el cual uno podra creer que es, despus de Bayle que lo refiere a
Pope y a Voltaire, un tema banal para la reflexin crtica, la originalidad de Rousseau est en no discutir el problema metafsico de
449. F. Bouchardy, Introduccin, Pliade, t. iii, p. xxxii.
450. Discours sur les sciences et les arts, p. 14 [Discurso sobre las ciencias y
las artes, p.
183
la teodicea sino, por el contrario, en dedicarse al problema poltico

de la sociedad. A la sombra del camino que bordea la carretera a
Vincennes no elabora manifiestamente ni un Discurso del Mtodo
ni la estructura programtica de su obra futura. Pero su decisin
filosfica es clara y definitiva: trastocar una larga y digna tradicin teolgico-poltica y formular nuevas normas para la condicin
humana.
Para la exgesis de la obra de Rousseau es importante
comprender de qu manera, al filo de una meditacin que toca
mltiples problemas de la condicin humana, es el hombre y no
Dios quien constituye el eje alrededor del cual se ordena el verdadero sistema de una interrogante sin cesar retomada y renovada.
Ahora bien, en este esfuerzo de comprensin es necesario descartar,
aunque parezca seductora a primera vista, la tentacin de establecer
un corte entre las obras filosficas y las obras autobiogrficas: lo que
el pensamiento de Rousseau tiene de ms propio est presente en
sus escritos tericos y la filosofa compleja que elabora incansablemente es el soporte de sus confidencias y de sus confesiones. La gran
obra, cualesquiera que sean sus distintas tonalidades, constituye
un todo que se caracteriza por la omnipresencia del hombre: nada
humano es ajeno a Rousseau. Esto es justamente, como l mismo
dice, de lo que l ha hablado, es del hombre de quien hace el
centro de su filosofa.
Solamente que no basta con constatar que el hombre surge
omnipresente en la gran aventura y que por medio de su capacidad creativa y su responsabilidad trabaja y vive desde hace siglos.
Adems, Rousseau nunca se limita a establecer un estado de los
hechos y los lugares. Si se interesa, como declara al rey Stanislas de
Polonia451, por la genealoga de los desastrosos efectos, generados
por el desarrollo de las ciencias y las artes, no es entre verdades de
hecho que busca la dignidad del hombre. El Discurso sobre el origen
de la desigualdad seala con claridad cunto desfigura al ser originario la aparicin efectiva de esta, por las falsedades y quimeras que
trae consigo: cmo reconocer al hombre en la estatua de Glauco?
451. Observations de Jean-Jacques Rousseau de Genve sur la rponse qui a
t faite son Discours, Pliade, t. iii, p. 35-57; cf. p. 49.
184
Ms all de la experiencia y de la historia es necesario, repite

Rousseau, razonar: solamente con el favor del razonamiento bien
conducido se descubrirn las potencias inmanentes que permiten
al hombre suplantar a Dios en las instituciones de la condicin
civil y poltica.
La antropologa constituye una buena clave del sistema poltico
de Rousseau como explic Vctor Goldschmidt en el magnfico
comentario que dio del primer Discurso.452 Pero esta clave no est
destinada a abrir el registro en el cual se inscribe el estatuto constitutivo del hombre: Rousseau no est interesado en esta bsqueda,
como ocurre con Hobbes o Locke, quienes pretenden elaborar una
antropologa descriptiva explorando la naturaleza humana. Ella
tiene otro alcance: abre para el hombre la va de una auto-interrogacin terica que es la clave maestra de una filosofa de la libertad.
Dicho de otro modo, el razonamiento de Rousseau, en el segundo
Discurso y particularmente en las dos versiones de El contrato social,
lejos de proponer una vuelta al ser emprico del hombre tienden a
construir un humanismo normativo y crtico que tiene por objetivo
y por efecto mostrar cmo los poderes de la razn determinan el
deber que tiene el hombre de trabajar para su libertad como su ms
alto destino.
Bajo la mirada de Rousseau, las potencias de la normatividad
que habitan en el ser humano son tales que lo que se debe hacer,
se puede hacer. De tal manera que la ciudadana es, en el Estado
del contrato, la primera expresin del humanismo normativo que
dejaba conjeturar el primer Discurso y que confirma El contrato
social. Siempre asegurndose de replegar al hombre sobre s mismo,
Rousseau explica, por otra parte, que la comunidad civil entera tiene
tanto a nivel estatal como en las relaciones inter-estatales el deber de
aumentar la libertad y de asumir en ella todo lo esperado. Solamente
que, frente al espectculo de una existencia en la cual, a menudo
el deber-ser y el deber hacer reciben un cruel ments, Rousseau
siempre permanece preocupado y atormentado. En el crepsculo
de su vida, por medio de una profundizacin metafsica favorecida
452. Vctor Goldschmidt, Anthropologie et politique, Les principes du
systme de Rousseau, Vrin, 1974.
185
por sus ensoaciones solitarias, se plantea la cuestin de saber por

qu el hombre permanece tan olvidadizo del sentido inmanente
del proceso que debe transportarlo a la libertad como su destino
ltimo y sublime. Para dar una respuesta a esta cuestin l explora
con obstinacin las ms altas exigencias contenidas en la idea pura
de la libertad poltica: Encuentra que es cada vez ms cierto que
el hombre debe imperativamente obedecer a la ley que se da a s
mismo para poder coincidir con la verdad de su naturaleza.
I / DEL INDIVIDUO AL CIUDADANO: EL SENTIDO DE
UNA MUTACIN
En este apartado nuestro propsito no consistir en describir el
itinerante recorrido de la humanidad desde las primeras maanas
del mundo. Muchos comentarios del Discurso sobre el origen de la
desigualdad se han hecho y recuerdan, siguiendo el texto narrativo de Rousseau, el prolongado y lento trayecto de los cambios
sucesivos en la constitucin humana453 que condujeron a sta del
hipottico estado de naturaleza al establecimiento de los cuerpos
polticos. El lirismo y los acentos conmovedores de este escrito se
prestaron a envidia; las supuestas intenciones ideolgicas del autor
han sido, a favor o en contra, repetidas hasta la saciedad... Nuestro
objetivo consiste en entender el sentido y el alcance del cambio por
el cual, en virtud del pacto social, el individuo se transforma en
ciudadano. Para alcanzar este objetivo no debe descuidarse nada
en el planteamiento que desarrolla Rousseau. Ahora bien, a pesar
de los mltiples estudios en torno de sus obras, no se ha observado lo suficiente que en el Prlogo del Discurso sobre el origen de
desigualdad, deca, de manera intrpida e inquietante, que espera
salvar una multitud de dificultades que, segn l, nos ocultan el
conocimiento de los fundamentos reales de la sociedad humana454.
De igual modo, al responder a Voltaire cuyos acres comentarios le
parecan insoportables, daba a entender que ste prestaba demasiada
453. Discours sur lorigine de l ingalit, p. 123 [Discurso sobre el origen de
desigualdad, p. ].
454. Ibd., p. 124. [Ibd., p. ].
186
atencin al fijarse en el progreso de las cosas a las conexiones

ocultas que el vulgo no percibe jams455 y a los efectos espectaculares que son el medio ms seguro para correr de error en
error.456 Voltaire escriba en la Carta a Philopolis, que el pueblo
necesita un gobierno, de la misma manera que los ancianos necesitan bastones457, y que es forzoso reconocer que hay muy pocos
buenos gobiernos458. Por su parte, Rousseau no ocultaba ms que
a medias palabras la razn de esto: los gobiernos desconocen los
principios fundadores de la poltica.
La va que l se propuso seguir estaba trazada por completo:
pretende encontrar los principios sobre los cuales, dentro del
cuerpo social, tiene su base el derecho poltico.
Es a este objetivo al que metdicamente consagr las dos
versiones sucesivas de El contrato social. De una versin a otra precis
la investigacin principal, la nica susceptible, segn pensaba, de
aportar alguna claridad no tanto sobre la gnesis, la estructura o
el funcionamiento de la sociedad poltica, como sobre su significado inmanente. En la investigacin que conlleva esta filosofa de
los principios, enteramente orientada hacia la bsqueda del sentido
que les es inherente, el pensamiento de Rousseau es especialmente
sutil. Aunque sus clebres obras muchas veces se hayan analizado y
comentado, no es siempre fcil penetrar en sus misterios probablemente debido a una doble carencia presente en la escritura
misma del autor: no aport los ajustes lexicogrficos necesarios
para la perfecta comprensin de su pensamiento y no aclar la
metodologa trascendental implcita que sostiene su reflexin. Si se
quiere entender el significado que reviste en su poltica filosfica el
paso del estado de naturaleza a la condicin civil, el primer objetivo
es obviar esta doble laguna: ms all de una necesaria clarificacin
lexicolgica y metodolgica, es una cuestin de fondo, profunda y
fundamental, porque afecta a los fundamentos mismos del destino
del ser humano. Esto es lo que est en juego.
455.
456.
457.
458.
Lettre Voltaire del 10 de septiembre de 1755, p. 227.

Ibd., p. 228.
Lettre Philopolis, p. 232.
Ibd., p. 235.
187
A / ESCLARECIMIENTOS LEXICOGRFICOS
Las vacilaciones de Rousseau, que constantemente cambi el ttulo
y el subttulo de sus tratados polticos, permiten medir frente a qu
dificultad terminolgica y filosfica- se enfrenta su empresa de
manera inmediata. Si el ttulo originario del Manuscrito de Ginebra
era Del contrato social Rousseau lo elimin y despus lo sustituy
por el De la sociedad civil, lo restableci y conserv en la versin
definitiva de su Tratado. Del mismo modo, los subttulos asignados
en un inicio al ensayo sucesivamente refieren a la Constitucin del
Estado, a la formacin del cuerpo poltico, a la formacin del Estado,
a la forma de la Repblica y, en su versin definitiva, adquiere la
expresin ms amplia de Principios del derecho poltico que fue
la que Rousseau retuvo. Uno pude notar una indecisin similar
en el ttulo del primero libro del Manuscrito de Ginebra, en donde
la frmula De la formacin del cuerpo poltico fue sustituida
por Primeras nociones del cuerpo social. Las numerosas variantes
del texto ciertamente responden, en el gran escritor que Rousseau
revel ser desde sus primeras obras, a la preocupacin de mejorar
el desarrollo de su discurso, pero tambin revelan sintomticas
vacilaciones de su reflexin.
De tal manera que al investigar en dnde se origina la necesidad de las instituciones polticas459, la cuestin que se propone
no es la bsqueda de los orgenes de la Ciudad sino, de acuerdo con
lo que indicaba en el Prlogo del segundo Discurso, la bsqueda de
los principios universales en los cuales descansa el edificio poltico.
Al no querer disputar con los hechos, Rousseau, de manera deliberada, pone entre parntesis la cuestin de las fuentes y del inicio
de las sociedades civiles; determinando el derecho y la razn,
que comandan los fundamentos, l procede a la axiomatizacin de
la condicin poltica de los hombres. Con este modo de proceder
su reflexin pone de relieve no los diversos medios de reunir a
los hombres en distintas comunidades sino la nica manera de
unirlos, que es, dir, el principio fundador de todo cuerpo pol-
188
tico.460 En El contrato social repite, de manera notablemente incisiva,

que es necesario remontar siempre a una primera convencin461.
Solamente entonces aparecer con toda claridad el pensamiento
directriz de la obra: Sera bueno, escribe, examinar el acto por el
cual un pueblo es un pueblo ya que este acto [...] es el verdadero
fundamento de la sociedad.462 Los trminos principios y fundamentos toman desde este momento el sentido que conservarn en
toda la obra posterior: los principios del derecho poltico son lo
que fundamentan la validez y lo convierten en legtimo y seguro.
Evidentemente Rousseau no es Kant y no establece la distincin
entre principios y fundamentos; pero ya no busca en la realidad
emprico-histrica de las sociedades civiles y en sus instituciones el
suelo en el que estas hunden sus races. Sobre esta base, la analtica
de El contrato social expone el poder fundacional de los primeros
principios de la sociedad civil. Entonces, Rousseau al buscar el
derecho y la razn, quiere encontrar aquello que nunca se ha
propuesto la filosofa poltica tradicional la condicin universal
por la cual adquieren sentido y valor todas las manifestaciones de
la condicin poltica, y sin la cual ellas no tendran ni sentido ni
valor. Es decir, los principios del derecho poltico constituyen la
base porque slo ellos contienen la razn sine qua non de su legitimidad; son la norma del orden y de su validez. Rousseau ve en
ellos la necesaria hiptesis fundadora que la razn crea para dotar
de sentido a las sociedades polticas.
Para delimitar estos principios que fundan el sentido de las
sociedades polticas hay que empezar por aclarar la metodologa que
el planteamiento de Rousseau tiene por base de manera implcita.
Esta consiste en una revolucin en la manera de pensar de la cual
ya indicamos ms arriba su originalidad y su novedad.
B / EXPLICACION METODOLGICA
Rousseau no consider conveniente revelar al lector las reglas de su
460. Ibid., i, v, p. 297. [Ibd., p.].
461. Le Contrat social, i, [El Contrato social, p. ].
462. Ibd.
189
mtodo. Sin embargo, con sumo cuidado elabor lo que l mismo

llama el arte de escribir463, es decir, en su espritu, el arte de
convencer a sus lectores de las verdades que expone.464 Fiel a este
proyecto retrico formulado en su juventud, Rousseau siempre
complement su talento de escritor con demostraciones lgicas y
una argumentacin casi judicial. Esta es la razn por la que, descartando tanto las inducciones histricas dudosas como las fatuas
deducciones metafsicas, procede, dice, por razonamientos hipotticos y condicionales465 que le permiten examinar los hechos
por el derecho.466 Seguramente sobre este asunto Rousseau habra
podido oponer a la cuestin Quid facti? (en la cul, a su modo
de ver, Grotius467 estaba sumergido), la cuestin Quid juris? que
colocan los juristas en la sala de audiencia y que ellos examinan
de manera ejemplar para decir lo que es de derecho. Rousseau
no se detiene sobre estas consideraciones a la vez metodolgicas y
lingsticas. Con todo establece, si bien sin aclararlo pero de manera
sistemtica, la distincin entre los dos tipos de cuestiones. As pues,
cuando defiende contra los males de la sociedad existente el ideal
puro de la sociedad civil no considera este ideal en su contenido
sino que asimila la forma a una norma incondicional que impone
en el Estado la ley de la razn. La idealidad segn la cual Rousseau piensa la sociedad civil es, dentro de su poltica filosfica, la
expresin de la voluntad de legitimacin que es la punta de lanza
de la razn.
La consecuencia de esta norma metodolgica implcita se
impone inmediatamente: Rousseau se desva del horizonte de la
trascendencia que las teoras tradicionales, hasta Grotius y Pufendorf, lo mismo que Locke y Montesquieu, haban asignado a la
poltica. Rousseau ciertamente nunca especul sobre la muerte de
463. Ide de la mthode dans la composition dun livre, vase Pliade, t. ii,
p. 1242-1247.
464. Cuando se emprende un libro, uno se propone intruir al pblico
de algo que no saba, lo que se hace ensendole nuevas verdades, o lo
dsabusant de algunas falsas opiniones cuyos era imbuido. Ibd., p. 1243.
desigualdad, p. ].
466. Ibd., p. .
467. Le Contrat social, i, ii, p. 352-353. [El Contrato social, p. ].
190
Dios, pero ya no busca en la voluntad divina los postulados que

dirigen la institucin poltica.
Rechazando la cuestin de hecho que poda sin dificultad
inscribirse en el marco de una teologa poltica donde la omnipotencia del Dios creador determina la condicin de los hombres,
Rousseau pone en la cuestin de derecho, que l examina, una
nueva concepcin de la legitimidad: en vez de la legitimidad tradicional de derecho divino, esta nueva legitimidad se encuentra de
lado de la inmanencia, es decir, dentro de los requerimientos de
la razn humana capaz de autonoma en la que se encuentran el
sentido y el valor de las sociedades civiles.
Evidentemente no se justifica atribuir a Rousseau un teorizacin clara entorno al desencanto de la poltica. Pero sus breves
reflexiones sobre el derecho natural468 el derecho naturalmente
natural y previo a la razn y el derecho natural razonado por el
hombre dejan entrever el normativismo liberal que corresponde,
en su formulacin, al cuestionamiento crtico inaugurado por
su teora de la sociedad estatal como orden del derecho racional.
Aparece as, en el ncleo de su metodologa implcita que para
Rousseau, la sociedad civil slo adquiere forma y sentido en relacin
a las potencias normativas de la razn humana.469
Realizados estos esclarecimientos resulta posible desprender,
dentro del humanismo normativo de Rousseau, el sentido de una
mutacin que en virtud del pacto social transforma al individuo
en ciudadano.
C / QU SIGNIFICA LA MUTACIN CVICA DEL
HOMBRE?
Al abordar el estudio de la ciudadana, no pretendemos aqu mostrar

469. Es significativo que Hans Kelsen, en su Teora pura del derecho, haya
radicalizado este normativismo. No es necesario concluir que Kelsen sea un
adepto a la filosofa del derecho de Rousseau puesto que, a diferencia del
autor de El contrato social, descarta deliberadamente el concepto de soberana
(Das Problem Der Souvernitt, p. 320) que, por el contrario, Rousseau tiene
como uno de los pilares de su doctrina.
191
cmo es que Rousseau establece su emergencia: vimos cmo su filosofa poltica hace de la aparicin de la ciudadana el primer efecto
jurdico-poltico del contrato social.
ste, seala Rousseau, produjo un cambio muy notable puesto
que, de un animal estpido y limitado, hizo un hombre completo
y responsable: es decir, un ser inteligente que, en adelante, como
miembro de la Repblica, accede a la ciudadana y, en tanto que
hombre, se abre a la moralidad. 470 Nosotros buscamos ahora, el
significado del proceso por medio del cual el concepto de ciudadana encuentra su sentido y cmo este, al inscribirse en la poltica
filosfica de Rousseau, indica su esencial unidad.
El gnero humano perecer si no cambia su manera de ser,
escribi Rousseau471. Comprendemos que si el hombre hubiera
permanecido en el estado natural originario qu este ltimo nunca
haya existido efectivamente y que est pensado como un concepto
de trabajo con una simple funcin operatoria no altera en nada
este asunto seguira siendo un individuo, es decir, un ser infrahumano; atrapado en la animalidad, no se movera ms que por
su instinto de conservacin. Lo mismo da si Rousseau postul en
este estado de inocencia la bondad originaria natural del hombre,
pues el antagonismo vital de los individuos no tarda en manifestar
la extrema precariedad de su condicin. Rousseau no concluy de
esto, como Hobbes, la guerra natural de todos contra todos; hay
tantos sofismas en esta idea, piensa, que la axiomtica hobbesiana
merece una condena sin apelaciones.472 Tampoco est de acuerdo
con la doctrina de la sociabilidad natural que defendieron Grotius y
Pufendorf 473 basndose dogmticamente en una postulacin metafsica. Sus anlisis lo llevan, ms all de los motivos de una antropologa que inevitablemente permanecera insertada en lo emprico,
hacia una filosofa del sentido que parte de la condicin sociopoltica del hombre en tanto ste accede al estado de ciudadana.
En la asociacin que sella el pacto social, la persona particular
470. Le Contrat social, i, viii, p. 364. [El Contrato social, p. ].
471. Ibid., i, vi, p. 362. [Ibd., p. ]..
472. Sobre esta cuestin, ver nuestra lectura del L tat de guerre, Actes
Sud, 2000, 4. Ibid., p. 6S sq.
473. Ibd., p. 63.
192
de cada contratante cede su lugar a un cuerpo moral y colectivo,

compuesto, ciertamente, de tantos miembros como en la asamblea
tienen voz, pero caracterizado esencialmente por la unidad intrnseca de su yo comn474. El paso de la multiplicidad a la unidad
de la multitud al pueblo que efecta el contrato social substituyendo la voluntad general por las voluntades particulares es
acompaado por el advenimiento del cuerpo poltico en el cual los
participantes tiene la autoridad soberana y se llaman, como seala
Rousseau, ciudadanos.475 Esta breve anotacin se inserta en un
apartado que por su densidad parece un retazo de lxico: la persona
pblica, que antes tomaba el nombre de Ciudad, toma ahora el
nombre de Repblica o Cuerpo poltico; sus miembros llaman a ste
Estado cuando es pasivo; Soberano cuando es activo; Potencia cuando
se compara a otros similares; en cuanto a los asociados, toman colectivamente el nombre de Pueblo; cuando participan en la autoridad
soberana tomar el nombre de Ciudadanos, y se denominan Sujetos
cuando estn sometidos a las leyes del Estado476.
Contra todo lo que se podra esperar Rousseau no se dedica,
en ninguna de las dos versiones del Contrato social, a desarrollar
estas sucintas definiciones. Slo, el concepto de Soberano le parece
que merece un anlisis sistemtico puesto que en el se condensa
la esencia de la persona pblica de la Repblica. Si Rousseau,
afirmando esto, retoma la idea central de La Repblica de Bodin,
convertida en una obra clsica desde entonces, no se aplica, como
l, a analizar metdicamente los conceptos de Soberano, Ciudadano, Burgus, Sujeto y Magistrado. Pero, como siempre, conviene
estar atento al vocabulario que utiliza. l recuerda en una nota477,
aludiendo Bodin478, que la Villa no es la Ciudad y que, si las casas
fundan la Villa, solamente los Ciudadanos fundan la Ciudad: no
se puede pues confundir a un ciudadano y a un burgus. Adems,
para l, el Soberano no se confunde con el monarca o el prncipe
474. Le Contrat social, i, vi, p. 361. [El Contrato social, p. ]

475. Ibid., i, vi, p. 362,
476. Ibd.
477. Ibid., i, vi, p. 361, note. [ Ibd., p. nota].
478. Jean Bodin, Les six livres de la Rpublique, i, vi, p. 52. [Los seis libros
de la Repblica, p. ].
193
que reina en un Estado; es el poder soberano a quien pertenece la

soberana479. Dicho esto, se debe a dAlembert nico entre los
franceses y en oposicin a todos ellos, como lo expuso en su artculo
Ginebra de la Enciclopedia el verdadero sentido de la palabra
ciudadano, precisamente por la relacin que tiene con la idea de
soberana. dAlembert supo ver que el ciudadano en vez de reconocerse como el burgus por la virtud social de la cortesa (civilit),
posee, en el marco jurdico de la Ciudad-Repblica, un derecho
de ciudadana inseparable de la categora jurdica de soberana. El
concepto de ciudadano slo tiene sentido con relacin al estado de
derecho, del cual el contrato social es el principio fundador.
El ciudadano de Ginebra se reconoce evidentemente en el
espejo de la ciudadana tal como l la concibe. Por otra parte, ostensiblemente, el artculo Economa poltica, la Carta a dAlembert,
El contrato social, Emilio y la Carta a Christophe de Beaumont son
signos de su ciudadana. Ahora bien, si Rousseau ve un derecho en la
ciudadana es que la concibe tambin como un deber.480 No es un
ttulo intil; es lo que, en toda Repblica, distingue al ciudadano
del sujeto: ste se somete a las leyes; aqul las hace.481
Este punto decisivo es necesario que quede bien claro. Por las
mismas frmulas que utiliza, Rousseau indica ms lo que no es
el ciudadano que lo que es en verdad. Contrariamente a lo que
formul Aristteles, l piensa que no hay y que no puede haber
por naturaleza, ciudadanos. No se nace ciudadano, uno se esfuerza
para llegar a serlo. Adems, el arte socio-poltico cuya razn es constructora, en este caso recurre a mtodos artificiales, como los que
nutren en la comedia al personaje y confinan a la mentira cuando
esta parece triunfar: En cuanto podemos hacer lo que no debemos,
queremos esconder lo que no debimos haber hecho482. Los prejuicios pblicos son entonces la mscara engaosa de la ciudadana.
479. En el fragmento sobre L tat de guerre (Pliade, p. 608), Rousseau
pregunta Qu es una persona pblica? La respuesta es clara: Respondo
que este ser moral que se llama Soberano, a quin el pacto social dio la
existencia ; un poco despus aade: la Repblica o cuerpo poltico, no
siendo ms que una persona jurdica slo es un ser de razn .
480. Manuscrit de Genve, i, vi, p. 306. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
481. Le Contrat social, i, vii, p. 363. [El Contrato social, p. ].
482. Emile, ii, p. 335. [Emilio, p. ].
194
Sin embargo, una vez que ha cado la mscara de la cortesa que

reviste de buen grado al burgus de los tiempos modernos, la figura
del ciudadano se perfila en el horizonte normativo del deber-ser.
Rousseau seala entonces no lo que es el ciudadano sino lo que
de conformidad con la norma pura de la Repblica debera ser.
La ciudadana, considerada a la vez como derecho y como deber
se define pues, a partir de un orden terico y especulativo del que
Rousseau no sale nunca, como un concepto puro, sin sustancia
emprica: la figura del Ciudadano, como la de la Ciudad, es ideal.
Por lo tanto, lo que debera ser el ciudadano puede ser dicho en pocas
palabras: se caracteriza como una parte integral e indisociable de la
voluntad general soberana: es un miembro indivisible del todo 483:
los ciudadanos forman al soberano, la autoridad soberana pertenece al pueblo en su conjunto y es, por lo tanto, de los ciudadanos.
Del Estado es de quien el ciudadano recibe hasta cierto punto su
vida y su ser484 y, en la Repblica, el ciudadano slo es por mediacin de ella, no es nada sino por ella.485
Quizs, tal fue la condicin del ciudadano en la Ciudad antigua.
Pero si bien es cierto que Rousseau guarda nostalgia por la bella
totalidad griega y permanece fascinado por Lacedemonia, es solamente porque, en la decadencia, que en su siglo se llama progreso,
el estatuto del ciudadano slo se determinaba a partir de su relacin
formal con el todo de la Ciudad: relacin formal y pura en la que
ser y deber-ser, hecho y derecho, lo real y la norma coinciden con
las ms altas exigencias del pensamiento poltico. Nada pues sera
ms falso que pensar al ciudadano como un individuo: una mutacin jurdica se opera al ir de ste a aquel, esta mutacin consiste
en un intercambio ventajoso 486: en adelante la fuerza deja su
lugar al derecho; la justicia substituye al instinto; el derecho de
propiedad sustituye al hecho de la posesin... Solamente que, hay
que insistir sobre ello: esta mutacin slo tiene sentido en relacin
a un yo comn que es el cuerpo poltico en su totalidad. Es decir,
484. Ibid., ii, vii, p. 381. [Ibd., p. ].
485. Fragments politiques, Sur le bonheur public, texto de la primavera
1762, p. 511.
486. Le Contrat social, i, viii, p. 364-365. [El Contrato social, p. ].
195
el concepto de ciudadano slo se piensa a partir de la categora

racional y normativa de voluntad general o de totalidad poltica. El
texto es categrico al establecer una distincin inneliminable entre
el ciudadano, cuyo significado slo se aprehende en lo universal, y el
hombre, que ser siempre un ser particular: Cada individuo puede
como hombre tener una voluntad particular contraria o distinta a
la voluntad general que tiene como ciudadano.487
Rousseau, es necesario creerle, traz esta leccin de civismo a
partir de las dignas imgenes de la Antigedad488 a las cuales,
frente al mundo decadente que ve instalarse en torno a l, les
confiere, utilizando las figuras platnicas de lo Mismo y lo Otro, el
deslumbrante prestigio de la alteridad. La historia griega, poblada de
grandes hombres y de hroes489, lo transporta a otro universo en
medio de otros seres490, donde las leyes ni siquiera tenan necesidad
de estar escritas para ser obedecidas491: ellas residan en el corazn
de los espartanos492. Qu decir sino que su poder no corresponda
a su letra puesto que all no tenan sino espritu, es decir, respondan a las exigencias y a las aspiraciones de los ciudadanos.? Ellos
queran el orden, la virtud y el honor; Licurgo comprendi admirablemente que los propios ciudadanos deban ser los artesanos de
las leyes. Tales fueron, en Esparta, los paradigmas del civismo. Pero
Rousseau, en su retorno hacia los horizontes antiguos, no se limita
a la idealizacin de un pasado nostlgico.
Supera a la leyenda y prueba el poder de fascinacin del mito
espartano493 al que le otorga una dimensin normativa y universal
cuya racionalidad pura contiene, a su modo de ver, la verdad. Por
tanto, en el cuerpo poltico la capacidad legislativa de la voluntad
general slo puede existir si en ella misma cada ciudadano, por el
derecho de participacin en el poder que como en la Ciudad antigua
487. Ibid., i, vii, p. 363. [Ibd., p. ].

488. Fragments politiques, xii, Parallle entre Sparte et Rome , p. 538.
489. Ibd., p. 558.
490. Considrations sur le gouvernement de Pologne, p. 956 [Consideraciones
sobre el gobierno de Polonia, p. ]. (El subrayado es nuestro).
491. Lettre Grimm, Pliade, t. iii, p. 69: Los Lacedemonios no tenan ni
jurisconsultos ni abogados.
492. Fragments politiques, iv, Des lois , 6, p. 492.
493. Fragments politiques, xiii, Histoire de Lacdmone , p. 544.
196
lo define jurdicamente, se da a s mismo sus propias leyes. Cada

ciudadano no opina sino segn l mismo 494 y su participacin en el
poder significa su autonoma.495 En la normatividad del Estado del
contrato, ciudadana y soberana son indisociables. De aqu se sigue
que dentro de la lgica poltica de Rousseau preguntarse sobre los
lmites que conviene asignar a la soberana con el fin de proteger a
los ciudadanos es un falso problema.496 El ciudadano, no pudiendo
ser nada ms que para la Repblica, no es nada sino por ella.
Por su concepcin de ciudadana, Rousseau pone en el centro
mismo del universo poltico producido por la causalidad prctica de
la razn legisladora, la ms alta exigencia que le sea posible pensar
al ser humano. Partiendo del elogio incondicional de la Ciudad
ideal que recorre las pginas de El contrato social, Rousseau hace
de la ciudadana, en perfecta coherencia con su sistema, una idea
reguladora del Estado del contrato.
Dentro del idealismo trascendental que esclarece la transformacin del individuo en ciudadano, la rectitud de la potencia soberana coincide, sobre el horizonte de lo universal, con la regla de
la autonoma. He ah porque el ciudadano, al darse a todos no se
da a nadie; he ah por que al obedecer a las leyes que se ha dado
a s mismo slo se obedece a s. La perfecta reciprocidad entre la
voluntad general de la persona moral, que jurdicamente es la
Repblica, y la autonoma, que expresa la participacin del ciudadano en el poder, deben entenderse como una relacin dentro de la
conformacin del orden que exige toda institucin poltica. En esta
reciprocidad, el Estado puede alcanzar su verdad: es gobernado en
vista del inters comn y nadie piensa en s mismo al votar por
todos.497
En la articulacin de la ciudadana con la comunidad, la mayor
hereja sera, por supuesto, tomar un medio como fin.
494. Le Contrat social, ii, iii, p. 372. [El Contrato social, p. ].
495. Rousseau, con esta idea, continua oponiendo, utilizando, como sobre
la tela de fondo de su pensamiento, de la imagen de la alteridad, la Ciudad
antigua donde la ciudadana implicaba la participacin en el propio ver, y el
Estado moderno donde, el pueblo, ciertamente, no tienen ms esclavos, pero
lo son. Le Contrat social, ii, xv, p. 431) [El Contrato social, p. ].
496. Ibid., ii, iv, p. 372. [Ibd., p. ].
497. Ibid., ii, iv, p. 373. [Ibd., p. ].
197
2 / EL HORIZONTE NORMATIVO DE LA COMUNIDAD

CIVIL
Los requisitos trascendentales a los que obliga la idea de ciudadana
introducen a todo ciudadano, en cualquier Repblica, dentro de
una red de relaciones interhumanas: a diferencia del individuo, el
ciudadano nunca est solo. Su autonoma no consiste en su independencia. Kant no se equivoca al seguir a Rousseau haciendo
de la norma de coexistencia el principio universal del derecho498
y la mxima propedutica de una autntica libertad. Si es cierto
que, Rousseau no supo adosar su poltica filosfica a un idealismo
trascendental elaborado, sin embargo, confa en su reflexin, en
tanto imprime al concepto de comunidad poltica (proveniente del
lenguaje tradicional de los jurisconsultos y filsofos), una tonalidad
indita. Despus de los apresurados contrasentidos suscitados por
este concepto, se le debe devolver su justo alcance.
La empresa es tanto ms delicada cuanto que Rousseau al referirse a la comunidad poltica utiliza un vocabulario bastante indeterminado cuerpo poltico, Estado, Repblica, persona pblica,
persona moral, pueblo... que puede ser el signo de cierto desconcierto. Por aadidura, la falibilidad de este vocabulario corresponde
a una vacilacin filosfica que oscila entre una concepcin mecanicista y una imagen organicista de la esfera poltica: Rousseau habla
tanto de una mquina que es necesario poner en movimiento y
regular499, como de un cuerpo social y poltico comparable a un
organismo vivo.500 Pero, ciertamente, esto no es lo fundamental,
puesto que no teoriza filosficamente ninguna de las dos visiones
que tiene de la cosa poltica tan prximas una de la otra como
indica, por otra parte, l mismo.501
498. Kant, Doctrina del derecho, Introduccin a la doctrina del derecho,
C.
499. Manuscrit de Genve, i, i, p. 281. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
500. Le Contrat social, ii, iv, p. 372; iii, i, p. 395; iii, xi, p. 424. [El Contrato
social, p. ; p. ; p. ].
501. L tat de guerre. P. 606: La diferencia entre el arte humano con
respecto a la obra de la naturaleza se hace patente en sus efectos, los
ciudadanos tienen el bello nombre de miembros del Estado, no podran
unirse a l como los verdaderos miembros lo estn al cuerpo; es imposible
hacer que cada uno de ellos no tenga una existencia individual y separada,
198
Lo importante es que por medio de las imgenes analgicas que

da de la Repblica502, los fines que le pertenecen corresponden a
los ciudadanos: es decir, la relacin de las partes (los ciudadanos)
en relacin al conjunto (la comunidad estatal) se expresa por medio
de una conexin fundamental y sistemtica. Es la unin de los
miembros de la persona pblica lo que en la Repblica forma
un conjunto nico e indivisible que elimina la singularidad de
cada uno. Como la bella totalidad de la antigua Ciudad griega, a
la cual tanto Hegel como Rousseau confesaron un lcido amor de
juventud, la comunidad civil que caracteriza al Estado es plenitud y
armona. Tal como la platnica Callipolis ella representa, segn los
trminos de Hegel, la unidad tica absoluta, el Ideal en el que se
descifra la verdad esencial de la poltica. 503 Ahora bien, a lo largo del
primer libro de El contrato social, Rousseau desarrollo la fundacin
contractual que da cuenta de la naturaleza de la comunidad civil.
Pero, en su poltica filosfica l la considera tambin, desde otro
punto de vista, con el fin de alcanzar el sentido que hace de ella la
imagen invertida de la modernidad decadente.
En este caso, el planteamiento de Rousseau es tan nuevo que
por cul l puede solo bastar a su propia conservacin; los nervios son menos
sensibles, los msculos tienen menos vigor, todos los vnculos son ms flojos,
el menor accidente puede dividirlo todo. Que se considera cunto en la
agregacin del cuerpo poltico, la fuerza pblica es inferior a la suma de las
fuerzas particulares, cunto hay, por decirlo as, friccin en el juego de toda
la mquina, y se encontrar que, cualquier proporcin guardada, el hombre
ms dbil tiene ms fuerzas para su propia conservacin que el Estado ms
robusto tiene por los suyos.
502. As como lo indic Robert Derath (Jean-Jacques Rousseau et la science
politique de son temps, p. 411-412), es ms importante, en vez de preguntarse
segn qu cronologa estas analogas habran aparecido en Rousseau, seguir a
Durkheim que los ha sealado estrechamente solidarios en el pensamiento
de Rousseau al respecto el autor del Contrato social, utilizando por otra
parte la metfora 2; Hobbes, De corpore politico, Elements of Law, ii, i,
1), piensa que es porque la sociedad civil es un cuerpo artificial que
puede compararse al cuerpo humano, y no el revs. Eso no significa, por
supuesto, que Hegel tenga, como Rousseau, una concepcin contractualista
de la unidad poltica; al contrario, basa la argumentacin en esta unidad
para criticar la idea del contrato social, Principios de filosofa del derecho,
75 et 258.
503. Eso no significa, por supuesto, que Hegel tenga, como Rousseau,
una concepcin contractualista de la unidad poltica; al contrario, basa
la argumentacin en esta unidad para criticar la idea del contrato social,
Principios de filosofa del derecho, 75 et 258.
199
la revolucin metodolgica que realiz slo llega a consumarse de

manera imperfecta. sta, aunque permaneci incompleta es verdaderamente original. Posee, al menos, una gran fuerza de convencimiento en la cual todo indica que la comunidad civil, definida
como la unidad de una pluralidad de los miembros de la Repblica,
no tiene nada de una utopa que Rousseau habra descubierto al
trmino de un viaje imaginario: ella es el lugar del orden social;
ese derecho sagrado que, para servir de base a todos los otros504,
implica el uso legtimo de los cnones de la razn.
A / LA COMUNIDAD CIVIL O LA ANTI-UTOPA
Rousseau no duda en asimilar la comunidad civil al yo comn de
la Repblica, es decir, a la unidad de un cuerpo poltico que, siendo
un cuerpo artificial al que se aplica el nombre de Soberano, es un
ser de razn o ms bien, no es ms que un ser de razn desprovisto
de consistencia sustancial. As se explican las lecturas de Rousseau
que, elogiosas o crticas aqu no radica el problema interpretaron
al Estado del contrato como una utopa poltica. La comunidad
civil, sin sustancia, sera una quimera; sera la imagen del mundo
poltico de la alteridad que Rousseau, despreciador de su tiempo
y adversario de las Luces, opona al universo en declive que crece
en torno a l. Tal lectura, seductora quiz por los arranques lricos
de humanismo que puede suscitar, nos parece que constituye no
solamente un error poltico, ya que la poltica exige un realismo
que excluye la evanescencia de los sueos sino, sobre todo, un paso
filosfico en falso producto de una lectura engaosa de El contrato
social. La axiomtica de la poltica filosfica de Rousseau no se
vincul de ningn modo con las bellas imgenes de la Ciudad
utpica del pas del ms all, al que se no llegar nunca.
En su brillante libro titulado Lumieres de lutopie, Bronislaw
Baczko505 mostraba, apoyndose esencialmente, como lo haba hecho
antes de l Jean Fabre506, en las Consideraciones sobre el gobierno de
504. Manuscrit de Genve, i, iii, p. 289. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
505. Bronislaw Baczko, Lumires de lutopie, Payot, 1978, p. 65.
506. Jean Fabre, Ralit et utopi e dans la pense politique de Rousseau
200
Polonia, que Rousseau, lejos situar la nueva Ciudad cuyo plan elaboraba en el vaco de un ms all imaginario, la estableca en medio
de las realidades histricas y sociales tan densas que se resisten a
los sueos507. Si se admite que este texto, redactado por Rousseau
durante el invierno de 1770-1771 a instancias del conde Wielhorski,
portavoz de los confederados de Bar, puede prestarse a una lectura
realista, no es, nos parece, por motivos circunstanciales vinculados,
como lo sostiene B. Baczko, a la coyuntura histrica. En este texto,
como en El contrato social, es por razones esencialmente filosficas
que Rousseau no forja, en manera alguna, una utopa poltica.
Cuando Toms Moro acu la palabra utopa, le otorg
una extraordinaria fuerza semntica: si en sus textos esta palabra
designa, como lo indica el subttulo de su obra, la mejor forma de
gobierno, implica sobre todo un vector de fuga cuya interpretacin
resulta por otra parte multidimensional. Por una alteracin ms o
menos acentuada del discurso utpico, una pltora de utopas polticas terminaron imponiendo una imagen de un mundo ideal que
tiene al mismo tiempo la transparencia y la inconsistencia de los
sueos: las quimeras de la utopa se extienden en una fiesta donde
las instituciones terminan por ceder, sometidas al vrtigo de la
perfeccin, a la seduccin de los paradigmas. Ahora bien, Rousseau
nunca sucumbi a esta fascinante espiritualidad de las imgenes ni
a los milagros de la utopa. Las mximas polticas de las Consideraciones sobre el gobierno de Polonia, y, a fortiori, la reflexin terica de
El contrato social no responden a los impulsos de un visionario: las
primeras, porque la historia tiene demasiada densidad como para ser
pretexto de utopa508, la segunda, porque la postulacin racional
pura del estado del contrato se sita a otro nivel filosfico distinto
del imaginario o del sueo. Incluso se puede decir que el sistema
poltico de Rousseau se presenta como la anti-utopa.
Las Consideraciones sobre el gobierno de Polonia, al multiplicar
los detalles relativos a las instituciones gubernamentales, judiciales,
econmicas o pedaggicas, constituye un llamado a las almas509 y,
, in Annales Jean-Jacques Rousseau, xxxv, p. 181-216.
507. B. Baczko, Op. cit., p. 69.
508. Ibd., p. 174.
509. Ibd., p. 76.
201
ms concretamente, al celo patritico510, a la grandeza nacional,

a la energa del valor y al amor a la libertad.511 Estos valores
de la existencia constituyen lo que Jean Fabre con fortuna llama
la primer novela de la energa nacional512; pero, Rousseau no se
atiene ni a los arranques lricos ni a las imgenes: piensa por medio
de conceptos y, precisamente por eso, tales valores de la existencia
son para l incompatibles con evanescentes quimeras ideolgicas:
novela y utopa no son sinnimos.
La coherencia conceptual y categorial de El contrato social,
aunque requiere para ser comprendida superar algunas indecisiones
en el vocabulario, implica para legitimar el aparato institucional
del Estado, (tanto en su forma orgnica como en su capacidad
funcional), una exigencia racional de idealidad y normatividad que
es imposible encontrar en la visin idlica de un paraso poltico.
Rousseau no formula el sueo cvico a la manera del utpico ni se
extrava en la fra abstraccin de una Repblica desprovista de vida
y movimiento. Entre estos dos polos, a los que, por otra parte, l no
tiene la intencin de acercarse ni de orientarse, ofrece del concepto
de voluntad general soberana, (en el cual se concentra la verdadera
naturaleza de la comunidad civil), un anlisis trascendental cuyo eje
es la nica clusula del contrato dar cuenta la alienacin total de
cada asociado con todos sus derechos en la comunidad.
En un primer nivel de inteligibilidad, este anlisis pone en
evidencia la condicin por la que el acto de asociacin de los
individuos conlleva la emergencia de la comunidad civil; en un
segundo nivel de inteligibilidad, ella indica, ms all de la condicin
de posibilidad de la sociedad civil, su condicin de autenticidad:
lejos de ser la simple agregacin de una multitud de individuos,
requiere la unin, en la unanimidad, de todos los asociados.513 En su
ardiente entusiasmo por la unidad, Rousseau haba observado en
el Manuscrito de Ginebra: Hay mil maneras de reunir a los hombres

511. Ibd., p.998.
512. Jean Fabre, Introduccin, Pliade, t. iii, p. ccxliii.
513. Le Contrat social, i, v, p. 359. [El Contrato social, p. ].
202
pero slo existe una manera de unirlos514; en el Contrato social,

hace de la unanimidad necesaria para esta unin515 la condicin de
legitimidad del cuerpo poltico erigido de este modo en un pueblo.
La problemtica establecida por Rousseau con el fin de dar cuenta
de su concepto de comunidad civil implica, por lo tanto, el rechazo
de los falsos conceptos del contrato social516. La definicin del
pueblo como cuerpo colectivo, lejos de proceder de las nubes de
la imaginacin procede de un racionalismo crtico en el cual se dan
sus condiciones de existencia y sentido.
Rousseau est determinado a no ceder a las sirenas de la utopa
tanto que escribe, en las Consideraciones sobre el gobierno de Polonia:
Veo mi locura sobre todos los tratados de la razn.517 Si su locura
es oponerse a la disgregacin individualista que instala la anarqua
en el mundo moderno, el bosquejo poltico de otro mundo (caracterizado por la fuerza unitaria y ordenado por el yo comn) coloca
su teora poltica bajo el signo de la diferencia, en el que, segn l, se
extrava518. Pero su extravo no tiene nada de una fuga al pas de
ninguna parte. Es la respuesta que aporta a la exigencia de orden
y equilibrio, que por medio del anlisis crtico de la condicin
humana descubri, (incluso cuando el hombre est encadenado)
en el trasfondo de la razn. Es entonces, cuando se fascina por
la unidad que sobre el horizonte normativo de la razn crtica la
comunidad civil debe sellar. La voluntad general del pueblo en su
conjunto lejos de ser la imagen etrea de un sueo socio-poltico
toma as, en el paso de su racionalismo crtico, las caractersticas de
una necesidad imperativa y absoluta: constituye una anti-utopa,
severa frente al deseo, como lo ser, en la Doctrina del Derecho, el
criticismo kantiano. Dentro del movimiento de su pensamiento
Rousseau comprende, antes que Kant, que la razn dirige cmo se
debe pensar o actuar, aunque no se encuentre ejemplo alguno.
514. Manuscrit de Genve, i, v, p. 297 (El subrayado es nuestro) [Manuscrito
de Ginebra, p. ] (El subrayado es nuestro).
515. Le Contrat social, iv, ii, p. 439[El Contrato social, p. ] ; esta unanimidad
hace la unidad de la comunidad civil, ii, x, p. ].
516. Manuscrit de Genve, i, v, p. 297. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
518. Ibd.
203
A mil de leguas de la filosofa Iluminista que se encanta con el

nombre de progreso, con los sueos y las quimeras de la poltica
utpica, Rousseau no abandona del camino entrevisto en la Iluminacin Vincennes: lo importante no es huir de un mundo que sabe
corrupto sino, sobre todo, entender los requerimientos normativos de
la razn sin los cuales ninguna Repblica es posible ni legtima.
La comprensin del concepto de comunidad poltica resulta
de la exposicin trascendental de su concepto. Cualesquiera que
sean las diversificadas y siempre imperfectas figuras que manifiesta
cuando se la considera en la existencia efectiva, lo importante reside,
en el corazn mismo de la poltica filosfica de Rousseau, en la
unidad de sentido que caracteriza a esta idea. Esta unidad de sentido
responde a las ms altas exigencias de la razn.
Rousseau puede en adelante explicar que ms all de todos
los esfuerzos emprendidos en el mundo de los hombres por dar
a la Repblica las figuras institucionales diversificadas (siempre
defectuosas e inacabadas en su propia diversidad), la unidad ideal
normativa de la condicin civil expresa, en nombre de las exigencias
racionales puras y universales, una filosofa del orden al servicio de
la libertad.
B / FILOSOFA DEL ORDEN: EL DERECHO NATURAL
RAZONADO
Contra todos los avatares socio histricos Rousseau puso de manifiesto, en sus dos primeros Discursos, que vinieron a causar el desgarramiento de la modernidad, que el concepto de comunidad poltica
implica, como acabamos de verlo, la unidad del Todo que forma a la
Repblica. En tanto que tal, representa la preeminencia ontolgica
del cuerpo poltico (del yo comn) sobre los miembros a quienes
engloba. Tal primaca se articula con una doble justificacin: lgica y
prctica. Por una parte, desde el punto de vista lgico, cada asociado,
aliena completamente todos sus derechos a toda la comunidad, se
da por entero a ella, de modo que la comunidad lo engloba y que
no es ya ms que un elemento de esta de la cual depende su vida
204
y su ser519.
Por la otra, desde el punto de vista prctico, cada miembro
de la asociacin se ve forzado a actuar sobre otros principios520
distintos a los que corresponden a su individualidad natural: debe,
en vez de escuchar a sus inclinaciones, que lo insertan en la particularidad, consultar a la razn, capaz de indicarle la universalidad
de las mximas de su accin. De esto resulta que cada ciudadano no
es nada, ni puede nada, sino que es por todos los otros.521 El orden
de coexistencia de los individuos pasa a ser, en el estado civil, el de
su interdependencia.
La primaca ontolgica, lgica y prctica del todo de la comunidad poltica sobre la singularidad de sus miembros opone a los
efectos nocivos del individualismo la fuerza de cohesin de una
constitucin centralizadora. La uni-totalidad de la Ciudad del
contrato responde a las exigencias de la racionalidad que la fundan.
Puesto que cada individuo se convierte en un miembro indivisible del conjunto, el trazo jurdico-poltico de la comunidad civil
constituye un reto ante la dispersin y el desorden. El compromiso
recproco del pblico con los particulares522 no permite entre ellos
ningn intervalo, aunque la esencia de la sociedad no consiste en
ninguna otra cosa sino en la actividad sus de miembros.523 Las
disensiones, las divisiones, las dificultades y las tensiones mismas
que provocan la desdicha de la conciencia no tienen lugar en el
orden inmanente de la Repblica: El orden social, ha escrito Rousseau en el Manuscrito de Ginebra, es un derecho sagrado que sirve
de base a todos los otros524.
Este derecho sagrado, precisa l inmediatamente, no tiene su
fuente en la naturaleza: no es pues un derecho natural en sentido
tradicional que los antiguos haban dado a este trmino, un derecho
que, inherente al cosmos, se inscribira en la naturaleza de las cosas.
Si, por aadidura, prosigue Rousseau, este derecho est fundado
519.
520.
521.
522.
523.
524.
Le Contrat social, ii, vii, p. 381. [El Contrato social, p. ].

Ibd., i. viii, p.364.
Ibd., ii. vii, p.382.
Ibd., ii. vii, p. 362.
L tat de guerre, p. 605.
Manuscrit de Genve, i, iii, p. 289. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
205
en una convencin, tampoco responde al modelo moderno de

un constructivismo artificialista como el que propone Hobbes en
el Leviatn al postular que el derecho natural es una fuerza o un
poder que pertenece a la naturaleza de cada individuo. Segn Rousseau, el orden social es un derecho sagrado porque expresa un
derecho natural razonado525. Sin duda es necesario no ceder ante
las polmicas exageraciones de una formulacin jurdico-poltica
que, despus de la retrica febril de los Discursos, trata de hallar, a
la hora del artculo Economa poltica, un difcil equilibrio.
Lo que permanece es que la admiracin de Rousseau no se
debilitar jams respecto a la actividad poltica del sabio que, como
Licurgo o Soln, sabe ser obedecer las normas trascendentes de un
cdigo de la naturaleza, elaborar un modelo objetivo racional de
organizacin poltica y dar las leyes a la Ciudad. En primer lugar,
la institucin jurdica ha de tener por objetivo poner obstculos a
todo aquello que pueda provocar la desintegracin de la unidad
social. En tanto que, para alcanzar este objetivo, el derecho natural
no es de ninguna ayuda ya que en l se ocultan vastos misterios
cosmolgicos526, corresponde al derecho natural razonado evitar
los vicios que amenazan a la humanidad.
Por fuerza hay que admitir que Rousseau, en este punto, permanece en una situacin incierta puesto que, por una parte, lleva a
cabo el proceso de la razn en el que l ve los logros malficos de la
filosofa de las Luces y, por la otra, apela a las capacidades de esta
razn. Y sin duda se equivoca al no distinguir de manera expresa la
razn racional, terica y especulativa, de la razn razonable, prctica
y lcida. Sin embargo, es manifiestamente la primera, razonante e
instrumental, a la que condena como propia de los filsofos de su
siglo. En consecuencia, Rousseau apela con esto al derecho natural
razonado para instituir el orden de la Repblica, los poderes de una
razn hecha de clarividencia y mesura que, cortada a la medida de
525. Ibid., i, iv, p. 329.

526. Es este menosprecio del derecho natural lo que Leo Strauss le
reprochara intensamente a Rousseau (Droit naturel et histoire ; Les trois
vagues de la modernit ) clasificndolo, por esta razn, entre los modernos
(incluidos, con todo, informa al pleito a pesar de que Rousseau mismo los
crtica).
206
las dimensiones humanas, puede indicar la va del sabio gobierno

de las ciudades.
As, el Proyecto de constitucin para Crcega es menos un escrito
programtico que una profesin de fe en el orden jurdico-poltico.
La intencin de Rousseau no es, como hemos visto, buscar en la Isla
de Crcega la realizacin del ideal poltico erigido por El contrato
social. Pero, para este pas de Europa que, por su configuracin y
por la naturaleza de sus habitantes, era an capaz de cambiar su
legislacin527, era necesario, a fin de elaborar un plan de gobierno),
un hombre que fuese en primer lugar un sabio. ste guarda una
semejanza, como entre hermanos, respecto al hombre extraordinario dentro del Estado que es el Legislador de El contrato social528:
ni magistrado ni soberano, l no legislar ms. Su proyecto como
el de Rousseau es exponer, con la preocupacin constante por
el orden pblico, los principios que [...] deben servir de base a
la legislacin que los corsos necesitan529; debe pues elaborar las
mximas fundacionales de la eventual Constitucin a la cual
pueda aspirar el pueblo de la Isla. Se tratan de hacer que este pueblo
ame la ocupacin que queremos darle, de fijar sus placeres, sus
deseos, su gustos para que la felicidad de la vida se exprese y,
al mismo tiempo, se limiten los proyectos de ambicin530. Este
objetivo slo ser accesible extrayendo la ley fundamental (es decir
la Constitucin) de las distinciones obtenidas de la naturaleza de
las cosas531. Haciendo abstraccin de los accidentes de la historia
y la diplomacia, Rousseau se adentra en la psicologa natural del
pueblo corso532; el primer imperativo de la legislacin es respetar el
temperamento original.533 Noble pueblo, escribe, no veo por qu
527. Le Contrat social. ii, x, p. 391. [El Contrato social. p. ].
528. Ibid., ii, vii, p. 381 sq. [Ibid., p. ].
529. Projet de Constitution pour la Corse, p. 904. [Proyecto de constitucin
para la Crcega, p. ].
530. Ibid., p. 918. [Ibd., p. ].
531. Ibd., p. 919. Rousseau expone con complacencia la divisin de
la nacin corsa en tres clases: ciudadanos, patriotas y aspirantes --cuya
desigualdad personal podra afortunadamente sustituir a desigualdad de
raza o vivienda que resulta del sistema feudal municipal cuya abolicin
desea.
532. Es ella que determina el carcter nacional del pueblo corso.
533. En Le Contrat social, iii, viii, p. 415-416, Rousseau como Bodino
207
darles leyes artificiales y sistemticas inventadas por los hombres,

por el contrario, les devuelvo las leyes de la naturaleza y del orden
que dirigen nuestros corazones y no tiranizan la voluntad.534
Con estas palabras Rousseau no declara la verdad de un jusnaturalismo meta-poltico cuyo peligro dogmtico, por otra parte,
ya haba denunciado. l considera que las leyes de la naturaleza no
tienen un poder fundacional que choque con la razn. El derecho
natural razonado, cuyo concepto envuelve, en una extraordinaria
sntesis, las determinaciones de la naturaleza de las cosas y los requerimientos de la razn humana, es el principio de orden sobre el cual
se construye la sabia legislacin. Rousseau expone en un amplio
cuadro las medidas necesarias, de acuerdo con este espritu, para
contener la propiedad en los limites ms estrechos: no afectar a
la propiedad originaria que es la base slida del pueblo y que, al
mismo tiempo, permite escuchar la sabidura de una razn razonable que debe circunscribir su uso con el fin de limitar los abusos
que, desde el punto de vista econmico y psico-sociolgico, secretan
la locura de los hombres y causan un desorden anrquico en sus
instituciones. Las medidas que preconiza Rousseau son buenas,
considera, porque traducen la venturosa sntesis de la naturaleza
y la razn que contiene el principio de orden formulado por el
derecho natural razonado.
Sera intil buscar en el Proyecto de constitucin para Crcega
la teorizacin filosfica de los principios de orden que Rousseau
coloca entre los fundamentos del derecho poltico. Sin embargo, a
pesar de las descripciones y las digresiones en las cuales se demora
este texto, la lgica del Proyecto despliega en l constantemente el
sentido: el espritu de la Constitucin, como el espritu de las
leyes, desborda la letra.535
Si Rousseau en sus reflexiones polticas no olvida nunca la
y Montesquieu, ha destacado la importancia de las causas naturales y del
clima sobre las distintas forma que pueden tomar los Gobiernos. [Contrato
social, p. ].
534. Projet de Constitution pour la Corse, p. 950. [Proyecto de constitucin
para Crcega, p. ].
535. En las Considrations sur le gouvernement de Pologne, l mismo
Rousseau utiliza la expresin espritu de las instituciones, p. 956.
[Consideraciones sobre el gobierno de Polonia, p. ].
208
prudencia (es decir, la sabidura) de los grandes legisladores como

Licurgo, Soln o Numa Pompilius, l encuentra en el espritu
de las leyes esta filosofa del orden, a la vez natural y racional, que
norma toda recta legislacin y la vuelve digna de respeto y amor.
Esta es la razn por la cual la defensa de la causa nacional, que
pudo afectar a algunos lectores de los proyectos institucionales para
Crcega o Polonia, no podra incluirse como una tentacin romntica que habra podido inspirar Rousseau. En efecto, el sentimiento
patritico consiste, tanto para Rousseau como para Montesquieu,
en el amor a las leyes y a la libertad536; no es un himno que celebre
la naturaleza orgnica de una comunidad arraigada en el suelo, la
raza o la historia; los principios mismos que se mezclan en la Repblica, son expresin del derecho natural razonado, y conforman
su fundamento. Es una lstima que Rousseau no haya expuesto
la teora de esta categora fundadora del derecho poltico: como
a menudo sucede en su pensamiento ofrece una nueva y potente
intuicin pero no la desarrolla. Con todo, presiente la fuerza de
la renovacin doctrinal que, una vez ms, ser Kant el primero en
medir su alcance. En efecto, en tanto Rousseau distingue el derecho
natural naturalmente natural y el derecho natural razonado el
ms alto pensamiento de los hombres toma distancia con relacin al jus-naturalismo, clsico o moderno. La condena de las vas
metafsicas desplegadas por la filosofa jus-naturalista, atrapada en
una serie de galimatas inexplicables, se condensa en esta toma
de distancia. Rousseau, en efecto, sobre este punto es ms alusivo
que explcito. Su pensamiento es por aadidura complejo porque
no establece un franco antagonismo entre las dos figuras que presta
al derecho natural. Ciertamente, recurre, para promover las instituciones y las leyes en Crcega, en Polonia y, ms idealmente, en todo
Estado, a las necesidades de orden y mesura que su planteamiento
crtico reconocieron como inmanentes a la razn. Sin embargo, es
importante a sus ojos no contravenir a la ley natural que, dice l,
ms all del arte y de la historia, habla inmediatamente [a todos]
por voz de la naturaleza537. No es pensar, antes que Kant, que, al
536. Ibd., p. 966. [Ibd., p. ].
537. Aunque haya criticado, por auto contradictoria, la idea de un
209
ajustarse a la pureza del ideal poltico formulado por el Contrato

social, la institucin jurdica de la Ciudad debe superar imperativamente la antinomia que se establece entre la razn y la Naturaleza?
Cuando el orden razonado (o razonable) es el principio del derecho
de los Estados, el arte poltico rene la armona de la naturaleza:
lo importante, dice expresamente Rousseau al pensar en Crcega
pero la observacin tiene un alcance general, es colocar siempre
a los hombres slo bajo leyes de la naturaleza y el orden.
La sntesis de los imperativos de la razn y de las leyes de la
naturaleza que operan en el derecho natural razonado a partir del
cual debe, segn Rousseau, erigirse el edificio constitucional de
los Estados, aunque alusiva, es a todas luces notable. Al proporcionar a la condicin humana su norma suprema, ella se convierte
en el vector ms potente de un racionalismo crtico a la vez jurdico y tico. Lejos de buscar en la trascendencia del cosmos o en
la voluntad todopoderosa de un Dios creador, a la manera de las
filosofas tradicionales del derecho, el paradigma al cual obedece la
Constitucin de las Ciudades, el racionalismo crtico de Rousseau
revela, la finalidad sublime de tal paradigma por la mediacin de
las leyes civiles que siguen al derecho natural razonado del que el
hombre, en la inmanencia, es el orfebre; las leyes indican la orientacin del mundo humano dirigido hacia la justicia y la libertad.
3 / LA ORIENTACIN DEL HOMBRE A LA JUSTICIA Y A
LA LIBERTAD
La necesidad de las leyes positivas538 dentro del Estado es tal
que los hombres le deben la justicia y la libertad sin las cuales no
seran verdaderamente humanos.539 Rousseau se hace pues, segn
derecho del ms fuerte ya que la fuerza no hace derecho, escribe en las

Considrations sur le gouvernement de Pologne : la ms inviolable ley de
la naturaleza es la ley del ms fuerte, p. 1013. Y aade, lo que no deja de
perturbar: No hay legislacin, punto de Constitucin que pueda eximir
de esta ley. Aunque es verdades que, en este pasaje, se refieren al sistema
militar y al de la guerra. [Consideraciones sobre el gobierno de Polonia]
539. Ibid., i, vii, p. 310. [Ibd., p. ].
210
la expresin de E. Cassirer, el heraldo de la ley.540

No hay que deducir de lo anterior que Rousseau abre la va
del positivismo jurdico: ms all del anacronismo de una asercin
semejante, un franco error trastornara el sentido de las perspectivas jurdico-polticas abiertas en El contrato social. Ms filsofo
que jurista, Rousseau escribe: Sin las leyes, el Estado formado no
es ms que un cuerpo sin alma541: las leyes proporcionan el alma
a la Repblica. Su rectitud formal parten de todos para aplicarse
a todos542 no corresponde solamente a la esttica perfecta del
crculo que Hegel elogiar en ellas. Su invencin es sublime ya
que, dictando a cada ciudadano los preceptos de la razn pblica,
da a los hombres como slo ellas pueden hacerlo la justicia y la
libertad.543 stas son los prodigios de la ley. Podemos entonces
considerarlas como los signos de un buen gobierno.
Pero Rousseau es un pensador exigente. De la semiologa desplegada por las mltiples figuras de la legislacin de la Ciudad en los
mbitos de la poltica, la diplomacia, la economa, la pedagoga...,
extrae una leccin filosfica con otro tipo de profundidad: la finalidad del orden jurdico-poltico no significa para l nada menos
que la finalidad del hombre. As comprendemos que el hombre
slo encuentra su verdad sobre tierra en los valores de justicia y
libertad.
A / EL ADVENIMIENTO DE LA JUSTICIA: UN CUENTO
FILOSFICO
La ley, expresin de la voluntad general, es la norma de la justicia y
de la injusticia.544 Aunque la idea de justicia sea en el pensamiento
de Rousseau un concepto-rector, esta formulacin, formulada en
el artculo Economa poltica conlleva una ambivalencia filosfica
540. Ernst Cassirer, La philosophie des Lumires, p. 271. [Filosofa de las

Luces, p. ].
542. Ibid i. ii, p. 306.
543. conomie politique, p. 248 ; Manuscrit de Genve, i, vii, p. 310.
[Economa poltica, p. ; Manuscrito de Ginebra, p. ].
544. Ibd. [Ibd. ]
211
que torna difcil su perfecta inteligibilidad. Rousseau, gracias a su

clara conciencia de la dificultad que conlleva, como una sombra,
el concepto de justicia, describe la emergencia de la justicia en el
mundo de los hombres en una especie de extenso cuento sociojurdico.
En el estado de naturaleza primitivo, el hombre es un animal
estpido y limitado cuya vida se desarrolla al ritmo y en proporcin a sus necesidades.545 En l no existe ninguna verdadera idea
de justicia.
Sin embargo, en verdad, es necesario tener en cuenta el honor
que el Ser supremo ha puesto en toda la raza humana otorgndole
la razn para que, a diferencia de los animales, los hombres puedan
moderar sus tendencias y sus pasiones y, as, controlarse. Resulta que,
en la juventud del mundo, los seres humanos, dotados de instinto
y de razn, vivieron a la vez en el aislamiento y en la coexistencia.
Pero, en esta sociedad inicial, no haba leyes; no haba ni derecho
ni in-juria, ni justicia ni injusticia. Si un desacuerdo ocurra entre
individuos, entre ellos mismos se dirima, cada uno mantena con
los otros relaciones de equilibrio ms o menos espontneas y, por
consiguiente, siempre frgiles y precarias. En esta sociedad naciente,
se instal un horrible estado de guerra, en el que la idea del justo
no de la guerra justa no tena ningn sentido. Rousseau admite
que en este estado de hostilidad latente, que caracteriza los inicios
de la socializacin, se podran entrever las primeras normas de la
justicia. Pero estas normas no eran de ninguna manera imperativas:
no tenan fuerza de ley. No slo tenan poca repercusin sino que
expresaban una justicia metafricamente natural, simplemente
porque se realizaban de forma simultnea a los dos principios
previos a la razn: el deseo de conservacin de s y la piedad en la
cual hayan su lmite. Apenas eran normas verdaderas susceptibles
de tener alguna eficiencia.
En esta situacin, que Rousseau califica de miserable y que
abruma a los hombres con una multitud de calamidades, stos recu-

desigualdad, p.
212
rrieron a la capacidad de perfectibilidad546, la cual el Creador les

ha otorgado para sealar su diferencia. En los inicios de la sociedad
agraria que comenz a instalarse, surgieron las primeras normas de
justicia, consideradas necesarias para resolver de la mejor manera
posible las confrontaciones. En un medio donde los recursos eran
abundantes dichas reglas deban permitir que cada uno se asignase
los suyos: suum cuique tribuere. Sin embargo, estas normas no
eran ni jurdicas ni morales: estaban esencialmente vinculadas a la
propiedad y al trabajo que, segn Rousseau, garantizaba su fundamento; apenas si tenan otro alcance que el econmico.
Las cosas cambiaron cuando, por medio del proyecto ms
reflexivo que nunca haya entrado en el espritu humano, los
hombres comenzaron a dejar los terrenos de la sociedad inicial,
ampliamente tributaria de las determinaciones de la naturaleza, y
concertaron la posibilidad de un Estado civil.
La justicia les pareci entonces que deba situarse a otro nivel
que el de la rigurosa igualdad que dice: Haz a otros lo que
quieres que se te haga a ti; era necesario para eso que la idea de
lo justo se diferenciara del sentimiento innato de equidad que vive
en el corazn humano. Ms all de la naturalidad y del sentimentalismo, la justicia, pensaron, debe obedecer a las mximas de la
razn pblica: entonces, se esboza el panorama de lo justo apenas
sugeido en la condicin natural, y que deber ser substituida por
una justicia razonada, cuya racionalidad ser necesariamente
proporcional, es decir, distributiva. Tanto a nivel jurdico como a
nivel moral lo justo, bien calculado y ponderado, ser la norma del
bien y del mal: Haz tu bien con el menor mal que sea posible.547
La justicia garantizar, por igual, la paz de las sociedades y la paz
de las almas.
Con este cuento filosfico por medio del cual Rousseau describe
la aparicin de lo justo en el mundo de los hombres, coloca, por
medio de un mtodo que le es familiar pero que raramente explcita,
toda una filosofa del derecho, cuya envergadura desborda incluso el
546. Ibid., p. 142. [Ibd., p. ].

547. Ibid., p. 156. [Ibd., p. ].
213
marco del derecho poltico al cual consagrar El contrato social. En

esta filosofa del derecho, se dibuja una trama normativa que toma,
a pesar de la brevedad de la exposicin, casi un cariz sistemtico.
Se convierte incluso en un elemento decisivo de la reflexin de
Rousseau en torno a la condicin humana.
En la filosofa del hombre que inquieta a Rousseau, la voluntad
general, nacida del contrato, es para todos los miembros del Estado,
en relacin a ellos y a l, la norma de lo justo y de lo injusto. Regresando a las tesis jusnaturalistas y oponindose sin mayor polmica a
Montesquieu,548 Rousseau afirma que la ley es anterior a la justicia
y no la justicia a la ley.549 Es decir que, a su modo de ver, el concepto
de lo justo no alcanza la plenitud de su sentido y validez ms que
dentro del estado del contrato; o bien, que el axioma principal que
determina la Idea ha de ser siempre el triunfo del bien comn sobre
los intereses particulares. Ciertamente, explica, toda justicia viene
de Dios, slo l es su fuente550. Pero como los hombres, dentro de
los lmites de las capacidades que les son propias, no saben recibirlo
de tan alto, necesitan gobiernos y leyes para observar el horizonte
de la justicia, a falta de poder alcanzarla.
Sin duda Rousseau admite que existe una justicia universal
y trascendente expresada por la ley divina de la naturaleza que
emana de la sola razn que la funda sobre el simple derecho de la
humanidad551. Pero, al mismo tiempo reconoce que esta justicia, es
en s y por s, y, sobre todo que, al carecer de sancin natural552 es
intil entre los hombres. Rousseau explica -en un apartado que no
insertar en la versin definitiva de El contrato social- que la nica
y verdadera ley fundamental que se deriva de manera inmediata del
pacto social es que cada uno prefiere en todas las cosas el mayor
548. Montesquieu, L Esprit des lois, i, i, Pliade, p. 233: Antes de que

hayan sidp hechas las leyes haba relaciones de justicia posibles. Decir que
no hay nada de justo ni de injusto sino lo que ordenan o defienden las leyes
positivas, es decir que antes de que se trazara el crculo, todos los rayos no
eran iguales. Es necesario reconocer relaciones de equidad anteriores a la ley
positiva que los establece... p. 541 [El espritu de las leyes. p. ].
214
bien de todos553; esto hace necesario, por tanto, por la reciprocidad, la necesidad de convenios y de leyes para unir los derechos
a los deberes y traer la justicia a su objeto554. Ms incisivo, el texto
de El contrato social destaca que la diferencia entre el estado de
naturaleza y el estado social se refleja con una fuerza notable en
la concepcin de justicia. Todo era comn en el estado natural, la
reciprocidad no era necesaria; como no hice promesa alguna a los
otros, slo les reconozco lo que me es intil. En cambio, en el
Estado civil, esto no es as: Todos los derechos son fijados por la
ley.555 Queda claro que la distincin establecida entre el derecho
natural inmediato y el derecho natural razonado repite como un
eco la diferencia entre una ley de la naturaleza y una ley del
Estado556. El sentimiento verdadero pero muy vago que pueden
tener los hombres de una justicia natural, universal pero inaccesible
y vana, es slo una de estas ideas metafsicas que no tienen alcance
jurdico alguno. Al contrario, las leyes positivas del Estado, proporcionan al cuerpo poltico el movimiento y la voluntad, confieren
eficacia a los preceptos que ellas enuncian: as se instituye la justicia.
Uno podra decir que se debe de hacer a los otros lo que querramos
que se nos hiciera a nosotros, lo que constituye un mxima bella
y noble; pero que est lejos, en su idealidad moral, de servir como
fundamento a la justicia; ella tiene necesidad de ser fundada porque
nada en la naturaleza de los hombres, siempre propensos a seguir su
amor propio, se opone a los sofismas de su egosmo: Un juez que
condena a un criminal no deseara ser absuelto si l mismo fuera
criminal, se pregunta Rousseau? Y qu es lo que, en el estado de
naturaleza, me impedira que considerara como mo esto de lo cual,
sin ninguna consideracin por los otros, yo me podra apoderar?
Es en la ley fundamental y universal donde encontramos el
mayor bien de todos y no en las relaciones particulares de hombre
a hombre, en donde es necesario buscar los verdaderos principios
de lo justo y de lo injusto557.
553.
554.
555.
556.
557.
Manuscrit de Genve, ii, iv, p. 328. [Manuscrito de Ginebra, p. ].

Ibid., i, iv, p. 326. [Ibd., p. ].
Le Contrat social, ii, vi, p. 378. [El Contrato social, p. ].
Ibd.
Manuscrit de Genve, ii, iv, p. 329. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
215
Si un acto injusto fuera preparado en el Estado, significara el

incumplimiento de la finalidad de ste: toda Repblica tiene por
oficio garantizar plenamente el bien de la comunidad unida en el
cuerpo poltico. Tal es para Rousseau lo que en trminos kantianos
se puede considerar como el imperativo categrico de la justicia. Lo
justo, por lo tanto, tiene su arraigo en los poderes prcticos de la
razn. Expresa entre los hombres una exigencia invencible de reciprocidad que eleva la justicia a la universalidad de su concepto.
Las crticas que formular Hegel contra la concepcin voluntarista y subjetivista de la justicia y el derecho, para las cuales vuelve a
Rousseau responsable558 y que, segn su propia declaracin, tendrn
influencia sobre el curso de la Revolucin francesa559, quedan sin
alcance real y no alcanzan su objetivo. Rousseau, en efecto, puso
de manifiesto que en su principio mismo, la justicia tiene como
misin garantizar, en la sociedad poltica, por medio de la ley y
por el respeto a las prescripciones generales, el acuerdo del inters
particular y el bien comn. La verdadera justicia, dice, es obra de
la legislacin que se encarga de hacer posible la conjuncin de las
libertades particulares y el orden pblico.
En esta filosofa del derecho, que rechaza las tesis jus-naturalistas
sin ceder de ningn modo a un positivismo jurdico, del que Rousseau
no acepta la doctrina, la norma fundamental de la justicia consiste
en asignar a cada uno lo que se le debe (suum cuique), puesto que
la propiedad particular es, como la libertad civil, uno de los pilares
de la comunidad560; pero esta misma norma implica que, al tomar
en consideracin al bien comn, la ley se compone de obligacin y
de sancin. Dentro del Estado no hay justicia pensable sin la existencia de un derecho penal y de leyes criminales, las cuales en el
fondo, son menos una especie particular de leyes que la sancin de
todas561. La norma de justicia es as el ndice de lo que, dentro de
la sociedad civil, debe ser la condicin comn.
Cuando Benjamn Constant reprocha a Rousseau (cualesquiera
558. Hegel, Principios de filosofa del derecho, 29.
559. Ibd., 258.
561. Ibid., ii, v, p. 331 et Le Contrat social, ii, xii, p. 394. [Ibd., p. y el
Contrato social, p. ].
216
que puedan ser las fluctuaciones coyunturales de su pensamiento)

el absolutismo riguroso de sus principios y su concepcin de una
justicia sancionadora, el ms terrible apoyo de todos los gneros
de despotismo562, comete un error de la misma naturaleza que
aquel por el cual se opone a Kant con respecto a la legalidad y a la
moralidad de una accin: confunde forma ideal y forma emprica,
normatividad y facticidad. No haciendo caso de este modo de la
dimensin fundacional del deber ser que, en el pensamiento de
Rousseau, constituye el hilo conductor de todas sus demostraciones,
no comprende que, slo la exigencia racional y universal, en su
perfecta inmanencia, vuelve inteligible la idea de justicia. No ve que
en el humanismo racionalista de Rousseau, segn la enrgica expresin de Cassirer, hay una tica pura de la justicia y el derecho.
En la poltica filosfica de Rousseau la idea de lo justo no
implica una igualdad conmutativa muy abstracta en su simplicidad
aritmtica; designa, entre los sujetos de derecho que son los ciudadanos, un orden construido por medio de equilibrios y reciprocidades que a la ley corresponde fijar de acuerdo con los requisitos
normativas de la razn.
Sin embargo, para Rousseau el establecimiento de un orden
justo slo constituye una etapa sobre el camino que conduce a un
fin ms alto: al idealismo crtico de naturaleza tico-poltico cuyos
principios conforman la libertad civil que constituye el ms alto fin
del hombre en la Repblica.
B / AL FINAL DEL CAMINO, LA LIBERTAD
Sera banal, despus de tantos exegetas, decir que el problema de
la libertad est en el centro del pensamiento poltico de Rousseau.
En verdad, este centro no es nico o, mejor aun, se encuentra por
todas partes. En efecto, la idea del Estado designa, segn el autor de
El contrato social, la rectitud perfecta de la vida en sociedad lo que
Kant expresar con mayor sutileza diciendo que el Estado segn la
idea (in der Idee)563 sirve de directriz, bajo la Constitucin, para que
562. Benjamn Constant, Principes de politique, Pliade, p.1071.
563. Kant, Doctrina del derecho, 45.
217
se de la coexistencia de las libertades. Si tal formulacin explicita no

se encuentra en el texto de Rousseau su idea si est bien presente. Se
afirma incluso en el marco del idealismo trascendental innominado
del que ya vimos como se dise.
En la filosofa de Rousseau, la problemtica de la libertad puede
parecer compleja y, sin pena podemos conceder que no siempre esta
desarrollada de manera clara.
La misma palabra libertad se presenta rodeada de una polisemia564 que no siempre se supera; pero la preocupacin por la
libertad, muy pronto emerge565, es omnipresente en la obra entera.
Sin embargo, esta constante inquietud no posee una dimensin
metafsica, l se acerca a la cuestin de la libertad por el sentido poltico que la caracteriza. Pueblos libres, escribe Rousseau, recuerden
siempre esta mxima: Se puede adquirir la libertad pero sta, una
vez perdida, no se recupera jams.566 frmula tanto ms conmovedora, en cuanto repite la celebre frase preliminar de El contrato
social: El hombre naci libre y por todas partes se encuentra
encadenado.567
Rousseau postula que el hombre tal como ha debido salir de
las manos de la naturaleza568 es, por naturaleza un individuo libre
y tiene una existencia independiente. Solamente que el primado
de la libertad natural no debe generar ilusiones. Por una parte, el
hombre natural es libre no porque viva con independencia fuera
de la sociedad la independencia no es la libertad, sino porque
al ser, hasta cierto punto, insular y autrquico, no puede seguir
otras mximas sino las suyas. Por otra parte, el hombre, siendo por
naturaleza libre y perfectible, se encuentra enfrentado a una contradiccin desgarradora que le es inherente: no puede sino oponerse
a su libertad natural en cuanto reconoce su perfectibilidad. As, su
socializacin implica su alienacin: el hombre se convierte en otro,
se des-naturaliza.
564.
leyes
565.
566.
567.
568.
218
Vase. Montesquieu, LEsprit des lois, xi, ii, p. 394. [El espritu de las
Sealemos un Fragment sur la libert que data de 1750.
Le Contrat social, ii, viii, p. 385. [El Contrato social, p. ].
Ibd., i, i, p. 351. [Ibd., p. ].
Discurso sobre el origen de desigualdad, p. 134.
Una vez enganchado al proceso de desnaturalizacin, el hombre

se acostumbra mal a las necesidades artificiales que crea: su perfectibilidad, que poda inclinarlo hacia el bien, le hace inclinarse hacia
el mal y de este modo l mismo se autodestruye. Al recurrir a la
causalidad propiamente humana de su perfectibilidad, el hombre,
lejos de manifestar su libertad, la ha puesto en peligro de muerte.
En la sociedad civilizada que construye ya no es libre; por todas
partes se encuentra encadenado. Pero Rousseau, aterrado por el peso
de las cadenas que destruyen la libertad del hombre, tiene por ella
una pasin tan intensa que no cesa en su obra, poltica en sencia y
pedaggica slo circunstancialmente, de querer dar razn de esto.
Postulado como el principio natural que seala la especificidad
del hombre en relacin al animal, la libertad deviene el fin tico
poltico sin cuyo objetivo el hombre no es humano.
En un lenguaje que no es el propio de Rousseau pero que desarrolla la potencialidad presente en su pensamiento podemos decir
que la libertad indica la ms alta orientacin humana. En efecto,
Rousseau declara, expresamente, desde las primeras lneas de El
contrato social, que su intencin es buscar si en el orden civil hay
alguna forma de administracin legtima y segura, formulado en
trminos de libertad el problema fundamental que se propone
examinar: Encontrar una forma de asociacin que defienda y
proteja, con toda la fuerza comn, la persona y los bienes de cada
asociado, y por la cual cada uno, unindose a todos, no obedezca
ms que a s mismo y mantenga su libertad tanto como antes.569
Evidentemente no podemos descuidar en esta declaracin la
cuestin del mbito real a la cual se consagra el captulo en el
que Rousseau estudia cmo, en el estado del contrato, la posesin
cambi de naturaleza y se convierte en propiedad bajo la ley del
soberano.570 El derecho sobre las cosas, al igual que cualquier otro
derecho, en el sentido jurdico del trmino, es en el Estado, un efecto
del contrato que sirve de base a todos los dems derechos.571 As
569. Le Contrat social, i, vi, p. 360; cf. Manuscrit de Genve, i, iii, p. 289 sq.
565. [El Contrato social, p. ; vase Manuscrito de Ginebra, p. ].
570. I bid., i, ix, p. 365. [Ibd., p. ].
571. Rousseau observaba, a partir del segundo Discurso, que la propiedad,
lejos ser natural, no es mas que producto de una convencin e institucin
219
pues existe, algo ms profundo que el derecho de propiedad, un

derecho sagrado que conforma la matriz del orden social. Pero
aqu conviene sobre todo observar, ms all de la reflexin que
se refiere al derecho real, que Rousseau relaciona al concepto
de libertad, la problemtica inherente al procedimiento contractual que funda el Estado. Queda entendido que renunciar a su
libertad, es renunciar a su cualidad de hombre572, y que lo que
fundamentalmente est en juego en la asociacin civil es, que cada
uno y entonces todos salvaguarden la libertad. Y la solucin del
problema fundamental vinculado al estatuto del cuerpo moral
y colectivo de la Repblica es formulada tambin por Rousseau
en trminos de libertad: Lo que el hombre pierde por el contrato
social es su libertad natural y un derecho ilimitado a todo lo que
pudiera interesarle y que pudiera alcanzar; lo que gana es la libertad
civil y la propiedad de todo lo que posee [...] Se podra aadir que
es el acceso en el Estado civil a la libertad moral lo que convierte al
hombre en amo de s mismo.573 De este modo, el paso del Estado
de naturaleza al Estado civil efecta en el hombre un intercambio
ventajoso: renuncia a un tipo de libertad para conquistar otra. En
verdad, este intercambio consiste en algo ms que una simple
mutacin jurdico-poltica y moral puesto que, por medio de ella,
la libertad cambi de forma y de sentido.
En su significacin existencial, ella es portadora de un alcance
filosfico considerable puesto que indica, nada menos, la finalidad
de la condicin humana y su vocacin en el orden de los valores.
Un cambio muy notable.
El estudio de los filosofemas claves contenidos en la teora poltica de Rousseau sac a la luz los procedimientos que permiten
el paso de la naturalidad del hombre a su civilidad. La ortodoxia
jurdica del contrato social es, segn hemos visto, eminentemente discutible. Pero es interesante examinar filosficamente
en este extrao contrato, en el cual segn Rousseau cada indi-
humana
573. Ibid., i, viii, p. 364-365. [Ibd., p. ].
220
viduo contrata por decirlo as consigo mismo574, el alcance de este

cambio muy notable575 que modifica sustancialmente el estatuto
de la libertad.
Decir, glosando a Rousseau, que la libertad civil y la libertad
moral se encuentran, por medio del acto del contrato, substituyendo
a la libertad natural no es, evidentemente, falso. Pero si es, desde
una perspectiva analtica, filosficamente insuficiente. Para captar
el sentido de este extraordinario cambio, es necesario alcanzar, en
el discurso mismo de Rousseau, la presuposicin trascendental que,
por un pensamiento oculto y no consciente de s mismo, coloc en
sus anlisis conceptuales.
El cambio muy notable que se produce en la condicin de
los hombres al pasar al Estado civil confiere al hombre, como ha
escrito Raymond Polin, libertades establecidas por libertades.576
Esta expresin no es una tautologa no significa que segn Rousseau los hombres recorren un camino circular, lo que la hara del
todo intil. A pesar de las apariencias, tal formulacin tampoco es
misteriosa sino que, por el contrario, indica el paso por medio del
cual los hombres se sustraen al reino del hecho (su libertad natural)
para acceder al reino del valor (su libertad poltica y moral).
La libertad natural era, con respecto al bien y al mal, axiolgicamente neutra: el hombre coincida con su naturaleza. Pero el
deseo y el gusto de la libertad fueron la perdicin de los hombres.
Entonces, los pueblo se dieron jefes para defender su libertad y
no para servirlos577. Tal fue la mxima fundamental de todo el
derecho poltico; al menos fue la mxima primera, portadora de
una finalidad intrnseca que, haciendo pronto de ella el imperativo
de la poltica, enseaba desde el principio que los medios de los
gobiernos slo valen por los fines de la poltica.
En adelante, la libertad deba perfilarse sobre un horizonte axiolgico: se habra convertido en un fin cvico y tico.578 Para defen-
574. Ibid., i, vii, p. 362. [Ibd., p. ].

575. Ibid., i, viii, p. 364. [Ibd., p. ].
576. Raymond Polin, La politique de la solitude, p.158.
577. Discours sur lorigine de l ingalit, p.181. [Discurso sobre el origen de
desigualdad, p. ].
578. Le Contrat social, ii, viii, p.385. [El Contrato social, p. ].
221
derla, era necesario transformar su concepto: era necesario suplantar,

sin por ello negar, las determinaciones de la autarqua natural por
las exigencias de una autonoma racional que respondiera al ideal
de la libertad o, mejor an, a la Idea reguladora que sirve de medio
a la eminencia del valor. El contrato fue segn Rousseau el procedimiento que responde a este objetivo cuya lgica es menos poner de
acuerdo a la naturaleza con la libertad que transponer la libertad a
otro nivel para expresar, ms all de todas las manifestaciones de la
espontaneidad inmediata, los ms altos requerimientos humanos.
La empresa fundacional que Rousseau se asignaba como tarea,
como hace mencin en el subttulo de El contrato social, obtiene de
este modo una doble justificacin, a la vez, axiolgica y teleolgica.
La elaboracin del derecho poltico no valdra una hora de dolor
si ste no contribuyera a la realizacin del hombre, es decir, si no
conllevara la vocacin, en sus mltiples expresiones, para garantizar
la orientacin del hombre a la libertad no tanto, por otra parte,
a la libertad privada que obtiene cada uno con el disfrute de sus
capacidades o sus bienes, sino el de la libertad cvica que permite
a cada uno participar en la vida pblica y en los mecanismos del
poder. Ahora bien, el camino que conduce hacia esta libertad, lejos
de estar trazado por adelantado por el juego de las determinaciones
naturales o por una llamada preestablecida de ciertos requisitos
trascendentes, constituye una verdadera creacin (o recreacin) del
hombre por s mismo. Porque toda enajenacin es desnaturalizacin, o perversin, el hombre marca el camino de su libertad con
normas y leyes que sirven no para establecer el estatuto de manera
absoluta, sino para elevarlo, por medio del propio obrar, a la libertad
de su libertad. Entendamos que el ciudadano, que participa en la
elaboracin y en la redaccin de las leyes, est obligado por ello
mismo con ellas: Cualquiera que se niegue a obedecer a la voluntad
general ser obligado por todo el cuerpo, lo que no significa otra
cosa que se le forzar a ser libre.579 La ley, expresin de la voluntad
general, dicta a cada uno los preceptos de la razn pblica y, por un
arte inconcebible, encuentra el medio de someter a los hombres
para volverlos libres: ella conecta, en efecto, la voluntad con el
579. Ibid., i, vii, p.364. [Ibd., p. ].
222
propio consentimiento; hace valer su consentimiento contra su

denegacin y, bajo un aparente sometimiento, nadie pierde nada
de su libertad sino lo que puede daar a la de otro.580 Es por la
nica fuerza de las leyes, escribe adems Rousseau, que el hombre
es libre ya que, al someterse a ellas, no obedece a las autoridades
que se embriagan de s mismas, generan despotismo y esclavitud.581
De manera que resulta que cualquiera que desobedezca a las leyes,
en vez de afirmar su libertad, la destruira y caera en lo ilgico
(puesto que al suscribir el contrato, acepta, por adelantado, las leyes
que decretar la voluntad general) y la injusticia (puesto que la
voluntad soberana no puede errar). Por el significado del vnculo
entre la moralidad y la civilidad582 la persona moral, cuya aparicin conlleva la formacin del ciudadano, creando de manera autnoma las mximas de su accin, escucha la voz del deber.583
Los lmites que la promocin cvica y tica asignan a la libertad
inmediata del individuo, le dan su sentido y medida con respecto
al otro y por lo tanto, a la coexistencia de las libertades de todos.
A diferencia de Montesquieu, Rousseau no elabor en trminos
de derecho constitucional una declaracin de la libertad: sta no se
da, a su modo de ver, en el juego o articulacin de los mecanismos
institucionales que promueve y protege la libertad de los ciudadanos. l ms bien piensa, aunque de manera compleja y bastante
obscura, que, sobre un horizonte de valor, la libertad es la eterna
esperanza que, en el espritu de los hombres, acompaa la rectitud
del querer y la intencin. La decisin que toma la voluntad de cada
uno de cumplir el pacto social implica, tcitamente, que el hombre
no realiza plenamente su verdadera humanidad hasta que determina
580. Manuscrit de Genve, i, vii, p.310. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
581. Lettres crites de la montagne, viii carta, p. 842.
582. Rousseau siempre ha mantenido que las virtudes morales de la
persona aparecen con el acceder del hombre a la ciudadana en la vida social:
Este paso del estado de naturaleza al estado civil produce en el hombre un
cambio muy notable dando a sus acciones la moralidad que les faltaba antes
(Le Contrat social, i, viii, p. 364. [ El Contrato social, p. ] ). El ciudadano es
pues, al mismo tiempo, una persona jurdica, en sentido tico-moral. Vase
Fragments politiques, p. 504-505. No es necesario, evidentemente, confundir
la persona jurdica en este sentido tico con la persona moral que es la
Repblica o el Estado en sentido jurdico del trmino.
583. Le Contrat social, i, viii, p.364. [El Contrato social, p. ].
223
l mismo su propio poder de afirmarse. Es en este sentido que segn

Rousseau existe una interdependencia entre el derecho poltico y la
libertad: la legislacin, al expresar la voluntad general, ofrece a cada
uno la manera de producirse a s mismo como ser autnomo. En el
cambio notable que manifiesta el paso del estado de naturaleza
al Estado civil, la perfectibilidad, carcter diferencial de la humanidad con relacin a la animalidad, dirige a la libertad para realizar
su esencia por medio de su propia transformacin: de tendencia
espontnea, se convierte en voluntad reflexiva.
De esta manera no solamente el hombre no deviene lo que
verdaderamente es hasta que se vuelve libre, sino que en l, la creacin concomitante de la humanidad y la libertad elimina, en ambas,
el misterio de un destino incomprensible.
Por lo tanto, es posible medir el alcance filosfico del intercambio ventajoso que opera en el hombre el acceso del individuo
a la sociedad civil.
-- El alcance del intercambio ventajoso.
Rousseau otorga a la libertad civil y moral una innegable
dimensin de esperanza. Hizo de ella, como dijo Kant, el centro
dinmico de su poltica filosfica que, excluyendo en adelante sus
equvocos trazos (la inteligibilidad de un mecanismo cosmolgico
y la finalidad providencial) se coloca bajo la seal del humanismo.
Como no hay en el Estado otro destino para el hombre que la
libertad civil y moral, que l construye por las leyes, la forma y la
sustancia de la naturaleza no natural de la libertad584 deviene
ella misma, en la obra de Rousseau, una de las ms altas glorias del
humanismo poltico y jurdico.
Solamente que nada es tan simple en la poltica filosfica del
autor de El contrato social. Este humanismo no carece de dificultad
puesto que Rousseau, distinguiendo entre el hombre y el ciudadano,
afirma que entre ellos existe una incompatibilidad y que la educacin debe optar entre hacer uno o hacer al otro. Slo el hombre, por
su compromiso voluntario con el pacto creador del orden poltico,
es capaz de dar un sentido moral a su existencia. No es, escribe
584. La expresin es de Pierre Manent, Naissances de la politique moderne.
P. 177.
224
Rousseau, sino la fuerza del Estado la que hace la libertad de sus

miembros.585 En tal frmula, lejos de inclinarlo, como a veces se
ha sostenido, hacia un sistema poltico totalitario que conllevara
el aplastamiento, o incluso, la negacin del hombre 586, envuelve
una reflexin filosfica sobre la finalidad del orden jurdico-poltico
destinado a garantizar la coexistencia de las libertades. Aunque se
admita que sobre este punto el pensamiento poltico de Rousseau
a diferencia de la Doctrina del derecho de Kant carece de sistematicidad y seguridad, el propsito que lo gua posee la suficiente
nitidez para que su alcance quede claro: la libertad civil y moral es el
valor en el que la humanidad del hombre encuentra su realizacin.
He ah por qu el orden social es sagrado.
El hombre, deviene al reino de la razn, convirtindose en el
creador y el seor de la legislacin que le impone obligaciones, de
las cuales l mismo es autor (no puede, sin negarse, desobedecer a
las leyes que l mismo se ha dado); entonces se compromete sobre
los caminos de una libertad autnoma. Tal sera pues el orgullo del
hombre, capaz de responder l mismo de su condicin: su responsabilidad es la clave de su libertad.587 Sobre el horizonte de orden
y valor, que Rousseau asigna a su poltica filosfica, la libertad en
cuanto autonoma se perfila como el ms noble y razonable fin que
es esencial a la humanidad del hombre.588
CONCLUSIN / LAS MS ALTAS EXIGENCIAS DE LA RAZN
Los poderes de lo normativo son, as, las indicaciones de las ms
altas exigencias que el hombre puede encontrar en s mismo. La
585. Le Contrat social, ii, xii, p.394. [El Contrato social, p. ].
586. Vase. J.- G. Talmon, Les origines de la dmocratie totalitaire (1952),
traduccin, Pars, 1966; L. G. Crocker, Rousseau et la voie du totalitarisme
, in Annales de philosophie politique, 1965, n 5, p. 99-136.
587. Vase Lettre un ami con fecha del 20 de junio de 1767, Correspondance
gnrale, t. xvii, p. 360, en la cul Rousseau expresamente hace de la
responsabilidad la clave de la libertad de la libertad autonoma, pues,
del valor de la existencia.
588. Rousseau confiar el entusiasmo que siempre ha probado para tal
libertad por una tal que, lejos de todas las enfermedades sociales, se realiza
al mismo tiempo que la verdad y la virtud. Confessions, Pliade, t. i, p. 351.
[(Confesiones, p. ].
225
justicia y la libertad constituyen el deber-ser que se impone como

un imperativo al final del camino del que la razn humana est a
cargo y tiene la responsabilidad de trazar el itinerario. As se perfilan
en la Repblica las figuras ejemplares de la civilidad y la moralidad
que le parecen a Rousseau como la finalidad del hombre. El fin de
la condicin humana es que el hombre, a diferencia de los otros
seres, tiene el privilegio de determinarse l mismo por medio de su
propia razn; lo que constituye, sin duda, un ideal. Lo ms notable
es, sin embargo, que, por medio de los prodigios de la ley, estos
fines, la justicia y la libertad, deben poder encontrar su realizacin.
Por su finalidad, el hombre es grande; por obra de la ley, la asuncin
de su finalidad lo hace mayor an: he ah su honor.
Esta idea designa el punto ms alto de la poltica filosfica de
Rousseau de la cual es posible, en adelante, entender su dimensin
trascendental: la gran aventura de la humanidad depende bsicamente del querer y de los poderes del espritu humano. La justicia
y la libertad, como una especie de finalidad sin fin, son el signo de
una humanidad que llegar a alcanzar plenamente la conciencia
de s experimentando la fuerza de la normatividad para lo que se
requiere la obligacin cvica y el deber moral.
Sin embargo Rousseau, al conquistar las cimas de su reflexin
poltica, no es un pensador feliz. Permanece atormentado por las
imgenes que su lirismo describe en sus dos primeros Discursos y
mide, penosamente, la divergencia que aumenta entre lo que el
hombre debera y podra ser y lo que efectivamente es. Entonces,
aunque no le haya conferido un carcter sistemtico a la analtica
teleolgica en que se basa su doctrina del Estado, nada le parece en
realidad ms peligroso que los caminos del derecho y de la libertad
tal como estos han sido trazados por los pueblos modernos. Incluso
en El contrato social, en donde expresa con ms fuerza el poder de
lo normativo que ordenan el derecho poltico, Rousseau muestra
el pavor que siente al considerar la distancia que separa el destino
efectivo del hombre de su finalidad ideal.
Es esta una situacin tan paradjica como dolorosa, destruirn
las desiluciones de la poltica los prodigios de la ley?
226
CAPTULO II
LAS ANGUSTIAS DEL DESTINO: LA IMPOSIBLE
REALIZACIN DE LA POLTICA
En El contrato social, Rousseau no disput con los hechos sino
con el derecho. La marcha de su pensamiento, en bsqueda de los
principios fundadores del derecho poltico, lo condujo hasta las
cumbres de la pureza donde se sita la Ciudad ideal, el lugar donde
se encuentran la justicia y la libertad. Sin embargo, en la poltica
filosfica de Rousseau, el tipo ideal de la poltica que representa el
estado del contrato no pertenece, como la Repblica perfecta en
el idealismo poltico de Platn, a las esencias inteligibles y eternas.
Rousseau sin cesar confronta de manera dolorosa a la realidad y
a los nudos de la historia y pone en evidencia la ambigedad que
malogra todo cuerpo poltico: aunque sea perfecta la exigencia
de sus principios fundadores, su inclinacin a degenerar es el
defecto inherente e inevitable que, desde su nacimiento, tiende sin
descanso a destruirlos.589 El Legislador mismo, cuya gran alma
tiene la misin590, bella al poseer los caracteres de los enviados de
Dios, no llega hacerse entender por el pueblo591 y su sabia palabra
no logra detener la degeneracin del Estado, incluso, de aquellos
mejor constituidos. Por otra parte, si Esparta y Roma cayeron, qu
Estado puede esperar durar para siempre?592 Rousseau coincide
con Montesquieu cuando observa que, marcadas por la finitud del
hombre593, todas cosas humanas tienen un final594: las instituciones, incluso las mejores, son llevadas inexorablemente por los
vientos de la historia que las sacuden y las apartan del milagro de
589. Le Contrat social, iii, x, p. 421. [El Contrato social, p. ] .

590. Ibid., ii, vii, p. 384. [Ibd., p. ].
592. Le Contrat social, iii, xi, p. 424. [El Contrato social, p. ].
593. L tat de guerre El hombre tiene un trmino de fuerza y tamao
fijado por la naturaleza y del cual no podra pasar. De algunos sentidos que
prev, encuentra sus facultades limitadas [...] Es bello elevarse en idea, pero
sigue siendo pequeo. p. 604-605.
594. Montesquieu, LEsprit des lois, xi, vi, p. 407. [El Espritu de las leyes,
p. ].
227
una eterna perfeccin. Por aadidura, el Estado al ser un cuerpo

artificial cuyas dimensiones pueden siempre aumentar, se vuelve
dbil mientras ms grande sea595. Su tamao es puramente relativo; su maleabilidad lo debilita y lo aleja cada da ms de las
cumbres de la idealidad.
Cmo habra podido Rousseau, cuya meditacin se haba
elevado hasta el horizonte normativo puro de los requerimientos
trascendentales de la razn humana, no sentir remontar en l,
tomando conciencia de la dificultad del ser de la poltica, un doloroso tormento existencial? Los requisitos de la razn poltica le
parecen ineluctablemente atrados por las contingencias fcticas
que pesan sobre la historicidad del mundo, que lo lanzan hacia
un abismo de sombras. La poltica no es nunca pura. As pues,
como veremos, la idea pura de la democracia la estrella diamantina
conforme a la cual los hombres hubieran debido guiarse adquiere
el brillo de una categora a la cual slo los dioses pueden acceder.
Del mismo modo, la idea pura de la paz universal la esperanza que
debera ampliar la vida poltica ms all de las fronteras estatales
se transforma en una quimera engaosa hasta el maleficio. Estos
dos ejemplos, cuya ejemplaridad alcanza el simbolismo, ponen en
evidencia la desviacin desastrosa que constituye, por relacin con
la finalidad sublime del hombre, el pesado destino de los pueblos.
Aunque Rousseau elabor una poltica filosfica que es y que
quiso ser irrealizable debido a su altitud terica e ideal, la desgarradura que abre la historia entre la finalidad de los hombres y su
destino, adquiere a sus ojos la gravedad de una gangrena que nada
detendr en su progresin. No habr nunca gobierno justo; la paz
del mundo ser siempre un milagro; el grito de la libertad, que
tiene la belleza de llevar la verdad de la humanidad, se perder en
el desierto... Frente a este espectculo que no es posible dejar de ver,
Rousseau no se siente de ninguna manera autorizado a despreciar
la idealidad trascendental de la poltica: el ideal de la Repblica
conserva para l su bella y pura normatividad. Pero, la historia se
le presenta como un camino de perdicin. El decaimiento de la
humanidad lo obsesiona con una intensidad que se vuelve cada vez
595. L tat de guerre, p. 605.
228
ms dramtica en sus reflexiones.

Mostremos, detenindonos en los problemas altamente significativos de la democracia y de la paz entre las naciones, cmo en el
centro del drama filosfico que vive Rousseau, la historia, por una
paradoja fatal, es la traicin a los principios del derecho poltico
y, por consiguiente, una traicin a la humanidad del hombre, en
la cual la poltica, al contrario y de acuerdo la Idea de Russeau,
debera ser el crisol.
I / La democracia, una categora de dioses
Hacer de Rousseau el partidario de la democracia pasa a menudo
por un lugar comn que contribuy ampliamente a forjar un verdadero mito en torno al autor de El contrato social. Con todo, este lugar
comn, que es contradicho por la letra de los textos, suena falso;
es un credo errneo. Ciertamente, Rousseau estuvo preocupado
por la idea democrtica y, fascinado como estaba por la historia
antigua, reconoce su lugar eminente en la poltica, as como reconoce tambin, a pesar de las vicisitudes de los gobiernos, su irresistible presencia en el curso de los siglos. Pero, siempre sorprendente
e imprevisible, afirma que el gobierno democrtico, en razn de su
pureza, solo convendra a un pueblo de dioses: la democracia es tan
perfecta que no conviene a los hombres.596
No se trata, como se ha dicho tantas veces respecto a otros
puntos en el corpus de las obras de Rousseau, de una de las contradicciones aparentes de su teora poltica. Rousseau expone respecto
a la democracia un pensamiento que es mucho ms difcil que lo
que una lectura ligera deja entrever: eleva el problema a una altitud
que ningn filsofo poltico anterior a l haba visto o siquiera
sospechado. Por eso, para tomar conciencia respecto de ella, importa
situar el ideal que se hace de la democracia en la problemtica
general de la reflexin filosfico poltica que elabora. En efecto
sabemos que Rousseau, preocupado por la fundamentacin de los
principios del derecho, busca lo que legitima la condicin poltica
229
de los hombres, alguna forma que ella pueda tomar aqu o all. De
manera que l est menos preocupado por la elaboracin de una
tipologa de los regmenes que por lo que confiere validez a las
formas de la Repblica.
De alguna manera, es cierto que Rousseau avanza encubierto: si
su concepto de la poltica es indisociable de la soberana popular, la
obra maestra del arte poltico, que conlleva, el concepto de democracia, es cualquier otra cosa, segn l, que aquello que la tradicin
secular defini como el gobierno del pueblo por el pueblo. Y en
esto no existe ninguna paradoja. Proponindose dar cuenta de la
larga marcha decadente de la historia de los pueblos por medio de
una reflexin que sin cesar conlleva la idealidad perfecta que exige
la razn, Rousseau pone de manifiesto que el concepto de democracia corresponde a un ideal puro e inaccesible a los hombres. De
igual manera, remontndose a las fuentes mismas de la dinmica
de los regmenes, saca a plena luz los atolladeros, probablemente
inevitables, en las cuales los gobiernos democrticos modernos se
hayan atascados: el rgimen que instauran se distingue, dramticamente, de la perfeccin ideal de la democracia. Esta desviacin
se manifiesta, evidentemente, al filo de la historia que se puede
comprender como una declinacin. Pero, esta tesis no slo tiene
un sentido histrico. Rousseau pone de manifiesto, explorando las
consideraciones en relacin con la democracia, que su dramatismo
tiende a un sentido filosfico.
Para comprenderlo, es necesario seguir el curso de los anlisis
que Rousseau realiza sobre la constitucin democrtica, en el que
l estima que la constitucin es particularmente en el pensamiento
de los modernos, pero tambin en s misma, un tema provocador y
peligroso. Este curso es poco comn, pero incorpora, en una suerte
de ajuste metodolgico, el planteamiento que Rousseau ya haba
adoptado en el estudio de los filosofemas claves de su doctrina-
planteamiento crtico, indito e inslito para sus contemporneos,
el cual expuso su visin de la democracia a muchas incomprensiones
e interpretaciones engaosas. Para rectificar el error corriente que
hace de Rousseau, a la luz de la Revolucin Francesa, el portavoz
del rgimen democrtico, recordaremos, en primer lugar, que
en la problemtica que l formul y examin, la soberana del
230
pueblo constituye el fundamento de toda sociedad poltica y no

nicamente el criterio del gobierno democrtico. A continuacin
veremos cmo una vez establecida la distincin entre Soberana y
Gobierno se puede afirmar, explorando las modalidades estructurales del gobierno democrtico, que su institucin es imposible en
el mundo humano. Por ltimo, interpretaremos el anlisis que lo
conduce a conceder a la democracia el estatuto filosfico original y
poderoso de ser una idea pura de la razn. El nivel donde se lleva
a cabo la reflexin de Rousseau no se sita como una apologa del
rgimen democrtico sino como el discurso fundador de una poltica perfecta que no adultera las ilusiones de una modernidad en
vas de extraviarse en los caminos de la historia.
Pero, lo que es importante comprender an, es que en estas
ilusiones Rousseau ve reflejarse la anfibologa de una idea a la cual
el hombre no es capaz de elevarse por su naturaleza limitada.
A / SOBERANA DEL PUEBLO Y GOBIERNO
DEMOCRTICO
Est claro que para Rousseau la voluntad general es la voluntad
del pueblo soberano. Pero el problema surge en cuanto se pregunta
sobre las formas constitucionales que puede tomar el gobierno en
la sociedad civil.
Aqu ser necesario recordar que desde sus primeros Discursos
Rousseau rechaz la idea del progreso que, segn los filsofos de
las Luces, deba ser el vector de esperanza de la modernidad: Por el
contrario l venera el pasado y encuentra en la Ciudad antigua las
virtudes que conforman la verdad y la grandeza del Repblica.597
Con todo, cuando enuncia un pensamiento tan ambiguo como
fue antes l de Scrates, plantea el problema poltico en su ms
profunda radicalidad El hombre naci libre y por todas partes
se encuentra encadenado... Cmo ha sucedido este cambio? Lo
ignoro. Qu es lo que puede legitimarlo? Creo poder responder
597. Evidentemente, es necesario entender el trmino Repblica en su

sentido original de Res publica.
231
esta cuestin598, es en el establecimiento de los gobiernos del futuro

en lo que sin duda esta pensando. Ahora bien, aunque en los siglos
futuros el hombre civil conservar siempre, en el trasfondo de su
ser la marca de su carcter original, no soportar ya las cadenas
que durante el tiempo, como consecuencia de los gobiernos, se ha
forjado teniendo por intencin regular su existencia. Ciertamente,
el hombre es por naturaleza libre tanto para el bien como para
el mal y, porque en l conviven las pasiones ms contradictorias:
tiene necesidad de un amo. Rousseau lo pens antes que Kant.
Pero el problema es inmenso: en efecto, el amo que har las leyes
por las que los hombres han de conducirse, ser l mismo tambin
un hombre habitado de pasiones antagnicas; y los ciudadanos a los
que se dirigirn estas leyes, estarn siempre tentados a no renunciar
a las tendencias pasionales que, al encerrarlos dentro del egosmo
individual, ocultan el inters general de la comunidad.
A este inquietante problema, que conlleva una antropologa
profunda, Rousseau aport inmediatamente un elemento de
respuesta que, a pesar de su factura negativa, constituye el axioma
bsico de todo su discurso poltico: el derecho naturalmente natural599en el cual se bas una larga tradicin filosfico-poltica no
puede servir de fundamento para la formacin de la sociedad civil
porque hay una antinomia entre el bien comn que ella reclama
y el inters del individuo al cual se refiere la naturaleza. En consecuencia, es necesario crear o instituir la sociedad civil o poltica.
Por eso se han de buscar los fundamentos de esta institucin en El
contrato social al que Rousseau se aboc, abandonando deliberadamente las vas tradicionales del jus-naturalismo.
La intencin de renovacin que tiene la teorizacin filosfica
del fenmeno poltico que propone Rousseau est de este modo
animada por la voluntad de solucionar el conflicto que en la poltica de los tiempos modernos opone al individuo y al Estado. La
funcin esencial del pacto social es superar este antagonismo. Sin
embargo, otro filosofema, ms escondido, y que al parecer slo se
598. Le Contrat social, i, i, p. 351. [El Contrato social, p. ].
599. Recordemos que Rousseau distingue el derecho natural propiamente
dicho (puramente natural) y el derecho natural razonado Manuscrit de
Genve, i, iv, p. 329. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
232
aclarara ocasionalmente, o incluso de forma secundaria, atraviesa

la meditacin poltica de Rousseau otorgndole su originalidad.
En efecto, el contrato social hace nacer a la sociedad civil, la cual
hunde siempre sus races en la voluntad general del pueblo; pero,
si la soberana del pueblo implica de este modo el criterio de todo
Estado o Repblica, no determina por s misma ningn modelo de
gobierno. Importa, por lo tanto, para Rousseau no confundir, como
lo hicieron desde su punto de vista todos los filsofos polticos hasta
entonces, estos dos distintos conceptos: soberana y gobierno. El
error de Hobbes, por ejemplo, fue haber credo que el poder soberano del Leviatn engloba, como en la Repblica de Bodin600, las
funciones del gobierno por el ejercicio de los poderes legislativo,
ejecutivo y judicial, que se encuentran unidos indisolublemente.
De igual modo, Montesquieu, cualquiera que haya sido su bello
genio601, haba considerado que las prerrogativas vinculadas a los
rganos constitucionales del Estado prevalecen sobre la idea de
soberana al punto de ocultarla.602
Al contrario, segn Rousseau, los conceptos de soberana y
gobierno, aunque vinculados en todo Estado por una relacin muy
precisa, son distintos en razn de su propia naturaleza. Esta distincin, lo hemos visto ms arriba, es capital dentro de la economa
general de su pensamiento poltico, de suerte que, en el marco
filosfico de una teora de la prctica poltica, un nico problema
se plantea: el de la relacin entre, por una parte, la esencia formal
de la Repblica que reside en la soberana del pueblo y, por otra,
su expresin concreta en el gobierno del Estado.
Importa, antes de examinar este problema cardinal, clarificar
sus trminos.
600. En verdad, Bodin, en Six livres de la Rpublique (1576), estableci

una diferencia entre Estado y Gobierno, libro ii, Cp. vii, p. 121-122 (Ed. Del
Puys, 1583; rd. Scientia Aalen, 1961) [Los seis libros de la Repblica, p. ]:
el Estado se opone al Gobierno como la forma, esencial y siempre simple
de la Repblica, se oponen a los innumerables accidentes de su rgimen
particular (popular, aristocrtico o real).
602. Es lo que resultara del ms famoso captulo del LEsprit des lois
[El espritu de las leyes] (1748), libro xi, Cp. vi: De la Constitucin de
Inglaterra.
233
La autoridad soberana, principio de la vida poltica603, establece la ley. Confundindose con la voluntad general de la persona
pblica, que es el Estado604, pertenece al conjunto de los ciudadanos que forman el cuerpo pblico. Colocada por su nacimiento
bajo el signo de la racionalidad del contrato (el cual es un acto puro
del entendimiento que razona)605, se caracteriza, dice Rousseau (de
manera cuestionable) por su intangible generalidad: en su fuente,
puesto que nace de la unanimidad de aquellos que forman el cuerpo
poltico; en su naturaleza, puesto que expresa la unidad del yo
comn de la Repblica; por su finalidad, puesto que tiene el bien
comn por objetivo. Por eso la legislacin, que tiene vocacin de
decretar ella misma, debe partir de todos para aplicarse a todos, lo
que excluye que, penetrando en el mbito particular, se pronuncie
o sobre un hombre o sobre un hecho. Comn a todos, la soberana reside en el cuerpo de la nacin, en el que ella no conoce ms
que la unidad de la voluntad general y no la multiplicidad de las
voluntades de todos. Dicho de otra forma, siempre y de manera
necesaria, en Rousseau la soberana es la soberana del pueblo. Y,
como es inconcebible que el pueblo en conjunto quiera hacerse a
s mismo un mal, la generalidad del poder soberano, que procede
de la exigencia de universalidad de la razn concluyendo el pacto
social, conlleva un carcter absoluto e irreprochable. La generalidad
formal de la voluntad pblica soberana explica con esto, la perfecta
rectitud. La voluntad general soberana es inalterable y pura606;
en su deber-ser, que es la nica manera de ser, no puede ni fallar ni
errar607. De este esbozo, con valor definicional, no se deduce que
la soberana sea el paradigma del Estado ideal: este esencialismo
dogmtico no corresponde al planteamiento especulativo y reflexivo
de Rousseau quien siempre examina los hechos por el derecho.
Comprendamos y retengamos ms bien que el contrato social define
la soberana, por el acto puro del entendimiento que razona, como
una idea directora o reguladora de la poltica, es decir, como un
603.
604.
605.
606.
607.
234
Ibid., iii, i, p. 424. [Ibid., p. ].

Ibid., ii, iv, p. 373. [Ibid., p. ].
Manuscrit de Genve, i, ii, p. 286. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
Le Contrat social, iv, i, p. 438. [El Contrato social, p. ].
Ibid., ii, iii, p.371. [Ibid., p. ].
principio formal y normativo.

En cuanto al gobierno, ste tiene otra naturaleza y cumple una
funcin distinta a la que le ha asignado a la antropologa. En efecto,
si el pueblo soberano quiere siempre su bien, o no lo ve siempre
o, l mismo no sabe realizarlo. Por aadidura, insuficientemente
informado y sujeto a las pasiones, se arriesga en muchas ocasiones
a ser vctima de grupos y facciones608 quines, de facto, dividen la
soberana, indivisible de jure. Como la particularidad de las condiciones no puede, en la Repblica, ponerse entre parntesis, es al
gobierno, verdadero cerebro del Estado, al que le incumbe tenerla
en cuenta y, para ello, ejecutar la ley. Ahora bien, considera Rousseau, el error comn de la tradicin, incluso en Montesquieu, es que
no han sabido distinguir -cualesquiera que hayan sido los matices,
la sujecin ideal de la soberana que establece la ley y la naturaleza
concreta del gobierno quien la ejecuta.609 Por consiguiente, la filosofa poltica tradicional ocult el problema inherente a la articulacin que en toda Repblica vincula poder soberano y gobierno.
Es verdad que la relacin de lo general a lo particular, se
descubre por medio de la relacin entre el soberano y el gobierno
que hace al arte de gobernar difcil al punto de hacerlo asemejar
a la cuadratura del crculo en geometra: se trata nada menos que
de poner la ley encima del hombre,610 tarea esencial precisamente
cuando se habla de democracia. sta es la razn por la cual es necesario estar atento a la terminologa que utiliza Rousseau. El pueblo,
en tanto que voluntad general, es soberano; ms precisamente, sus
miembros llaman al cuerpo poltico Soberano cuando es activo, y
Estado cuando es pasivo. Es necesario saber cmo se opera la comunicacin entre el Soberano y el Estado611; puesto que los miembros
del pueblo se llaman ciudadanos, en tanto participan en la autoridad
soberana y, como tales, son activos; en cambio, se denominan sujetos
cuando estn sometidos a las leyes y, por lo tanto, son pasivos; se
608. Ibid., ii, iii, p.371. [Ibd., p. ].
609. Ibid., iii, xvii, p.433. [Ibd., p. ].
610. Lettres crites de la montagne, vi carta, Pliade, p. 871; Lettre
Mirabeau del 26 de julio de 1767 [Carta a Mirabeau]; Considrations sur le
gouvernement de Pologne, Pliade, p. 955. [Consideraciones sobre el gobierno de
Polonia, p. ].
611. Le Contrat social, iii, i, p.396. [El Contrato social, p. ].
235
trata de saber cmo se articulan en el cuerpo pblico las condiciones de ciudadano y de sujeto.
Se puede pensar que la respuesta a esta cuestin se coloca en
el concepto de Gobierno. Pero este trmino, como tanto otros, es
intrnsecamente problemtico y Rousseau declara que, al hablar de
l, todos los legisladores se ha perdido.612 No se comprende que
el gobierno es un cuerpo intermedio establecido entre los sujetos
y el soberano para su mutua correspondencia, ni que, en todo
Estado la Ciudad antigua o la moderna Repblica el gobierno
est encargado de la ejecucin de las leyes y del mantenimiento
de la libertad, tanto civil como poltica. 613 De ah se sigue que
invariablemente la soberana se caracteriza por su unidad formal
indivisible; que el Estado es el cuerpo poltico y que el pueblo
est formado por ciudadanos que son asimismo sujetos; y que el
gobierno, para realizar el equilibrio poltico que est encargado de
establecer, puede adquirir figuras diversas que son caractersticas
de los regmenes de la Repblica. Ahora bien, en este punto muy
precisamente, la tradicin filosfico-poltica es engaosa desde el
momento en que pretendi definir las distintas especies o formas
de gobierno diferencindolas por el nmero de los miembros que
las componen.614 Por supuesto, nada prohbe considerar, como en
la perspectiva clsica, que la monarqua, la aristocracia y la democracia son formas de gobierno respectivamente confiadas a un nico
magistrado, a un reducido nmero de magistrados o al pueblo en
su conjunto o a este en su mayor parte. Pero aunque Rousseau
parece, al principio del libro III de El contrato social, aceptar tal
presentacin de los distintos regmenes, finalmente la considera
superficial y la juzga en cualquier caso inadecuada para dar cuenta
de la naturaleza conceptual del gobierno as como de la articulacin
funcional de la soberana y del gobierno.
Estas precisiones, catgoriales ms que terminolgicas, que
aqu era necesario recordar, le permiten a Rousseau echar un nuevo
vistazo sobre la democracia. Basndose en ellas y, porque la idea de

613. Ibid. [Ibd.p. ]
614. Le Contrat social, iii, iii, p.402. [El Contrato social, p. ].
236
democracia es, ms que cualquier otra, la que l lleva en el corazn,

Rousseau se propone corregir la definicin, seductora pero a la vez
espinosa, que dio y que se obstina en dar de ella. Para ello es importante poner de relieve los caracteres especficos que le son propios
y situarlo en su propio registro.
B / EN TORNO A LA ESPECIFICIDAD DE LA
DEMOCRACIA
Todo gobierno legitimo615, declara solemnemente Rousseau, es republicano616; tanto la monarqua como la aristocracia o la democracia.
No obstante, la forma democrtica de gobierno merece atencin
especial. En efecto, la democracia no tiene la soberana del pueblo
como criterio, aunque as lo piensen la mayora de los autores,
antiguos o modernos. Segn Rousseau, es la sociedad civil, es decir,
el cuerpo poltico llamado Repblica antes Cit [Ciudad] y ahora
Repblica617 que se caracteriza, cualquiera que sea la forma de
615. Rousseau defini al Gobierno como un cuerpo que lleva el nombre

de Prncipe y cuyos miembros se llaman magistrados o reyes, es decir,
gobernadores. Pero tambin precisa que para exponer la causa general de
las diferencias [entre las distintas formas de Gobierno],es necesario distinguir
al Prncipe y al Gobierno (Le Contrat social, iii, ii, p. 400) [Contrato social,
p.). Entre estas dos afirmaciones, parece que hay contradiccin. Pero en el
anlisis que da Rousseau aumenta esta aparente discrepancia: el Gobierno,
en efecto, es la potencia que acta para la potencia que quiere; aparente cama,
los hombres del Poder que forman el cuerpo gubernamental no son ms
que los Ministros o los funcionarios del Soberano; pues, el Gobierno
no tiene por s mismo poder y se limita a realizar la voluntad general
del pueblo. Aunque la concepcin constitucional que resume aqu Rousseau
aparece de manera bien sumaria (no es el ejecutivo, en la Repblica, un
verdadero poder junto con el poder legislativo?), aparece a travs ella que
el nmero de los miembros que componen el cuerpo gubernamental es,
polticamente, decisivo: la fuerza total del Gobierno, siendo siempre la
del Estado , no actuar sobre todo el pueblo. Pues, el Gobierno es tanto
ms dbil cuanto que los magistrados all tienden a ser ms numeroso.
Esta mxima, declara Rousseau, es fundamental. Por una parte, enciende
la diferencia semntica y poltica entre el Prncipe (el Gobierno stricto
sensu (caracterizado por su sola funcin ejecutora de administracin, pues,
por su competencia y su autoridad supeditada). Por otra parte, es la base
jurdico matemtico del estudio comparativo de los distintos regmenes
gubernamentales de la Repblica,
616. Ibid., ii, vi, p. 380. [Ibid., p. ].
617. Ibid., i, vi, p. 361-362. [Ibid., p. ].
237
gobierno que se d, por la soberana del pueblo en su conjunto. La

democracia no es una forma particular de soberana sino un rgimen de
gobierno: es aquel rgimen en el cual el cuerpo de los magistrados,
que est a cargo de ejercer legtimamente el poder ejecutivo, es
ms numeroso puesto que se convierte en el depositario de la
carga de todo el pueblo o de la mayor parte del pueblo. Eso tiene
como efecto, destaca no sin humor Rousseau, que hay en este tipo
de gobierno ms ciudadanos magistrados que ciudadanos simples
particulares618; ni ms ni menos. Pero Rousseau es un pensador a
veces enigmtico. La mxima fundamental del gobierno es como
ha dicho, entre ms numerosos sean los magistrados, en mayor
medida se acerca la voluntad [del] cuerpo gubernamental a la
voluntad general.
En una prima lectura se estara tentado a pensar que, una vez
ms, Rousseau no es muy coherente y que, en definitiva, que en
cualquier sentido que lo que haya dicho, el gobierno democrtico
se confunde con la soberana del pueblo. Es necesario seguirlo en su
anlisis para esquivar, por medio de un sutil rodeo, la equivocidad
que parece pesar sobre su observacin.
En la persona del magistrado, conviene distinguir, explica,
tres clases de voluntades que all coinciden: la voluntad propia del
individuo, la voluntad de cuerpo comn a todos los magistrados, la
voluntad general del pueblo soberano.619 Estando clara esta visin
analtica lo que importa, prosigue, es no confundir el nivel ideal
de la legislacin perfecta, tal como debe ser, y la realidad poltica lo que llama el orden natural que lleva la marca de las
imperfecciones humanas. Tambin, en una democracia perfecta o
ideal, las voluntades particulares deben ser nulas, mientras que la
voluntad de cuerpo consustancial al gobierno debe supeditarse a
la voluntad general soberana que, siempre dominante, resulta ser
la nica norma de todas las otras. En cambio, en la democracia
real, triunfa el individualismo natural: las voluntades particulares,
siempre ms fuertes, triunfan sobre la voluntad general y sobre la
voluntad de cuerpo en su conjunto. En este tipo de gobierno cada
618. Ibid., iii, iii, p. 403. [Ibid., p. ].
619. Ibid., iii, ii, p. 401. [Ibid., p. ].
238
miembro es en primer lugar l mismo, antes de ser magistrado y

ciudadano.
Distinguir el ideal y lo real no tendra nada de banal si, para
Rousseau como para todos los grandes filsofos, esta norma metodolgica no desbordara infinitamente el mtodo. En consecuencia,
es por medio de este planteamiento que Rousseau mide las consecuencias efectivas que se dejan aprehender en su examen de la fuerza
de los gobiernos. Cuando la voluntad particular y la voluntad de
cuerpo coinciden perfectamente620, sta tiene el ms alto grado
de intensidad que puede obtener, de modo que el ms activo de
los gobiernos es el de uno slo. Al contrario, cuando todos los
ciudadanos son magistrados lo que es el caso en la democracia la
voluntad del cuerpo, confundida entonces con la voluntad general,
no es ms activa que ella y las voluntades particulares se afirman con
toda su fuerza. Por supuesto, la voluntad general ni en la democracia
ni mucho menos en una monarqua o en una aristocracia, conserva
su perfecta rectitud.
Pero donde se multiplican los magistrados, el gobierno no
adquiere una fuerza real mayor, porque esta fuerza es la del Estado,
cuyo medida permanece siempre igual. Con el gobierno democrtico, el Estado, cuya fuerza absoluta no vara, conlleva un
mnimo de fuerza relativa o activa621, la expedicin de los asuntos
es pues tanto ms lenta cuanto que de ella se encarga ms gente.
Por aadidura, se acta menos que lo que recomienda la prudencia
pues se delibera mucho y, por otra parte, todo ello dentro de una
permanente inestabilidad. Inmediatamente se ven los riesgos a los
cuales se expone la democracia, incluso en los Estados pequeos
y pobres622: porque se basa en el falso principio segn el cual la
relacin de los magistrados con el gobierno tiende a igualar la
relacin de los sujetos con el Soberano, no realiza polticamente
ms que un equilibrio ilusorio: la democracia pierde de una parte
desde el punto de vista del ejecutivo lo que cree ganar de la otra
desde el punto de vista del legislativo. La conclusin es tan clara
620. Ibid.
621. Ibid., iii, ii, p. 401. [Ibd., p. ].
622. Ibid., iii, viii, p. 415. [Ibd., p. ].
239
como definitiva: entre mayor sea el nmero de los gobernantes ms

falible ser el gobierno.623
En tanto Rousseau que, en su tiempo, ve crecer el amor a la
democracia dado que los ciudadanos hacen las leyes mejor y son los
mejor armados para ejecutarlas624, emprende la desmitificacin del
pensamiento poltico de los Modernos. La democracia es imposible
en el mundo de los hombres. Solamente que para erradicar la ilusin
no basta con decir, usando el argumento psico-sociolgico-poltico,
que el pueblo, dentro del Estado, quiere el bien, pero no lo ve. La
vieja frmula de Ovidio: Vdeo meliora proboque, deteriora sequor,
que destaca el seuelo de la infalibilidad popular, quizs sea justo
pero es muy insuficiente. Es en trminos de derecho poltico que es
necesario razonar destacando la irreducible diferencia de naturaleza
entre soberana y gobierno. Ahora bien, el rgimen en el cual tiende
a reducirse esta diferencia la democracia, precisamente, donde las
voluntades particulares y los intereses privados tienen la pretensin
de identificarse con la voluntad general y con el inters pblico se
orienta hacia la confusin de las prerrogativas: se da en l la injerencia de los intereses privados en los asuntos pblicos o, al menos,
la influencia de unos sobre otros; y nada es ms peligroso que el
fenmeno desviacionista que trae consigo la corrupcin de la misma
sociedad poltica.
En esta reflexin sociopoltica que puede parecer desencantada,
Rousseau da, en el captulo de El contrato social que dedica a la
democracia, una leccin de derecho constitucional. Esta leccin
se da en una frase, cuya brevedad es elocuente: No es bueno que
aquellos que hacen las leyes las ejecuten.625 Tal mxima jurdica
tiene un fundamento filosfico: que el gran nmero gobierne
va contra el orden natural. En consecuencia, la definicin tradicional de la democracia como gobierno del pueblo por el pueblo,
conlleva un grave defecto de fondo: la identificacin que instaura
entre poder legislativo y poder ejecutivo basta para establecer la
condena. Cmo el pueblo, se interroga Rousseau, podra perma-
623. Lettres crites de la montagne. vi carta, p. 808.

625. Ibid., iii, iv, p. 404. [Ibd., p. ].
240
necer siempre inmediatamente organizado para estar al pendiente

de los asuntos pblicos? Cmo impondr silencio a las agitaciones
internas y a las convulsiones que sacuden a las masas populares?
Por aadidura, si recurre, como el preconiz, a las comisiones
o a la representacin, se vera atrapado en dificultades lgicas
que en la prctica no podr superar: la soberana es indivisible, un
pueblo que se diera representantes para controlarse no sera ms un
pueblo626: en todo rigor, la soberana no puede ser representada. La
misma falta de lgica de la situacin representativa hace imposible
prcticamente una democracia verdadera.
Ciertamente, dir, nada impide imaginar un Estado que
reuniendo todos los parmetros tericamente necesarios para una
democracia viable un Estado muy pequeo donde todos los ciudadanos puedan conocerse; una gran simplicidad de costumbres para
que no se eleven a debates espinosos; mucha igualdad en los rangos
y en las fortunas, poco o nada de lujo, la omnipresencia de una
virtud sin desfallecimientos, mucha vigilancia y valor para evitar
las agitaciones internas y los cambios de forma... Pero esta democracia imaginaria contravendra la naturaleza de las cosas y se erige
sobre el horizonte imposible de la utopa. A esto se puede oponer
que, desde el punto de vista lgico, que exige tomar el trmino
de democracia en el rigor de la acepcin, un pueblo en quien las
prerrogativas legislativas y ejecutivas coincidieran perfectamente
estara siempre bien gobernado. Estara igualmente bien gobernado
si una conclusin incisiva se impusiera: tal pueblo no tendra necesidad de gobierno. Tal observacin lejos ser una simple ocurrencia
tiene implicaciones filosficas amplias y fuertes. Significa, en primer
lugar, de manera clara, que para Rousseau como para Montesquieu,
la poltica no se reduce nunca a una simple tcnica: en ella se
expresan, de manera profunda, las disposiciones constitucionales y
legislativas, las costumbres, los hbitos, las creencias, la manera de
ser de los pueblos.627 Significa, en segundo lugar, mucho ms sutilmente, que la idea de democracia designa un reino tan perfecto que
626. Ibid., iii, xv, p. 431. [Ibd., p. ].

627. Lettre Pictet, 1 de marzo de 1764, Correspondance gnrale, t. x, p.
337.
241
los hombres, al intentar realizarlo, lo arrancan de su orden y con ello

producen su anttesis mortal. En esta marcha dialctica se ve que
el ideal de la transparencia es irrealizable y que un gobierno democrtico, al buscar su perfeccin, tiende a autodestruirse. Por eso
nunca ha existido verdadera democracia, y no existir jams.628
El gobierno democrtico slo podra escapar a la desnaturalizacin
y a la autodisolucin de la poltica si desaparecieran completamente
los antagonismos entre los intereses privados y el inters pblico.
Ahora bien, es necesario llegar hasta el final del razonamiento: la
situacin ideal que implica una verdadera democracia podra ser la
de un pueblo de dioses; pero dentro del mundo de los hombres es
una hiptesis irrealizable. Un gobierno tan perfecto no conviene a
los hombres.629 La democracia es una categora de dioses.
De la idea de que la realizacin de la democracia es imposible entre los hombres, Rousseau no deduce que el mejor rgimen
sea el gobierno monrquico, que rene en un nico magistrado
una persona natural o un hombre real que se llama monarca o
rey 630 la voluntad del pueblo y la voluntad del prncipe. Admite
que esta forma de gobierno es la que, por su principio unitario, tiene
ms fuerza; pero la rechaza porque, en su lgica inmanente, reside el
germen del poder absoluto que constituye la peor de las amenazas
para la libertad de los sujetos. Adems, Rousseau parece tener alguna
preferencia por el gobierno aristocrtico, al menos, bajo su forma
electiva:631 Es, dice, el mejor orden y lo ms natural es que los ms
sabios gobiernen a la multitud632; incluso l declara que la aristocracia es, por su estructura institucional, por sus ventajas prcticas
y por su virtud de moderacin, el mejor de los gobiernos.633
Pero, ms all de sus temores o sus preferencias, Rousseau no se
desva del planteamiento reflexivo que adopt en su bsqueda de
los principios fundadores de la poltica y que le aparta de la vieja
628. Ibd., iii, iv, p. 404.
629. Ibd.
630. Ibd., iii, vi, p. 408.
631. Bajo su forma natural, la aristocracia slo conviene a pueblos
simples; bajo su forma hereditaria, ella es el peor de todos los Gobiernos.
632. Le Contrat social, iii, v, p. 407. [El Contrato social, p. ].
633. Ibd., iii, v, p. 406; vase, Lettres crites de la montagne, vi carta, p.
808-809.
242
problemtica del mejor rgimen. Cuando se pregunta sobre las

formas polticas slo esta preocupado por determinar lo que garantiza su legitimidad. Su investigacin sobre el gobierno democrtico,
se da lejos de los caminos tradicionales de la filosofa poltica, es el
espejo en el cual se refleja un mtodo de pensar puramente terico,
cuya novedad, atorada en una cierta indecisin metodolgica y
lexicolgica, ha permanecido incomprendida por lo general. Esta es
la razn por la cual tanto lectores y comentaristas creyeron encontrar bajo la pluma de Rousseau una defensa de la democracia a la
cual prestaron una resonancia poltica muy pragmtica. Este es el
error: el discurso fundador sostenido por Rousseau se ha elevado a
otra altitud filosfica. El manejo del escpelo de la crtica, al cual
nunca renunci al explorar la democracia, le permite ver en ella un
principio de reflexin, es decir, la Idea trascendental y pura de la
Ciudad bien ordenada.
C / LA ALTURA FILOSFICA DEL DISCURSO DE
ROUSSEAU
Al tratar Rousseau el problema de la democracia no lo inscribe, a
la manera de las teoras polticas clsicas, dentro de una tipologa
de los regmenes que a sus ojos conlleva su descripcin histrica
o tiende a su anlisis institucional. l estudia la democracia como
filsofo, es decir, su reflexin aplica la revolucin metodolgica
cuya radicalidad, en el estudio de los filosofemas claves de la condicin civil ya hemos medido y nos ha permitido tambin indicar
su intencin crtica. Por supuesto, Rousseau no ignoraba que, con
este planteamiento, se expona a muchas incomprensiones. Es por
el efecto de un pesado error que numerosos lectores de Rousseau
se han visto conducidos a creer que l es partidario del rgimen
democrtico. Su error proviene de su ceguera frente a la revolucin filosfica que emprende in nascendi en los anlisis polticos
de El contrato social. Los crticos no comprendieron que Rousseau,
en tanto que pensador poltico, se plantea la problemtica expresamente en el marco de la especulacin, pura en el nivel de los
principios que sirven de fundamento y legitimacin a la sociedad
civil y la hacen inteligible. El contrato social, a diferencia de los
243
textos consagrados a la Constitucin de Crcega y al Gobierno de

Polonia, no es la obra de un experto que llamado a consulta expone
unas consideraciones suscitadas por los acontecimientos y cuyo
destino es convergir con los fines pragmticos de la organizacin
gubernamental.
Rousseau desarrolla en su poltica filosfica un pensamiento
terico cuyo objetivo consiste en descubrir el significado y el valor
de las estructuras institucionales de la Repblica y las funciones
especficas asignadas a sus distintos rganos. Su planteamiento
puramente reflexivo excluye toda preocupacin practico-pragmtica: trata a los hechos por el derecho; se pregunta, tanto cuando
aborda el problema de la democracia como cuando estudia otros
problemas polticos, sobre su axioma fundacional y sobre sus principios reguladores. Es, pues importante descartar todo malentendido:
Rousseau nunca ha querido enunciar una defensa de la democracia.634 Por el contrario, no ve en ella ni el mejor de los regmenes
ni siquiera un rgimen que convenga a los hombres, sobre todo
tomando en cuenta que esta se da dentro de un mundo donde el
progreso conlleva el germen de la decadencia. Pero no es necesario
deducir que la democracia pona antao su verdad en los inicios de
la historia, mientras cantaba la juventud del mundo635 y que es en
sta en la que ha de buscarse el principio. Por una parte, no se puede
remontar el curso del tiempo y, en este caso, la historia no podra
aportar ninguna enseanza. Por la otra, de manera ms general,
los principios de la democracia no se confunden con sus orgenes
o su comienzo, ya que no pertenecen al orden de los hechos. El
planteamiento de Rousseau obedece a la voluntad de ruptura que
le hace descartar lo dado a la experiencia y lo aleja de los dogmas
contenidos en los libros. En efecto, los cnones tradicionales de la
filosofa jurdico-poltica edificada hasta l, conllevan tanto categoras formales como esquemas operatorios inadecuados. l considera
a la democracia con la penetrante agudeza de una nueva mirada que
obedece, al igual que los anlisis de El contrato social, a la intuicin
634. En una Lettre dIvernois, con fecha 31 de enero de 1767, escribe:
Nunca he aprobado el Gobierno democrtico.
635. Projet de Constitution pour la Corse, Pliade, t. iii, p. 914-915.
[Proyecto de Constitucin para la Crcega, p. ].
244
de una filosofa de tipo criticista.

Las ideas vagas y metafsicas de sus predecesores los mantuvieron, piensa Rousseau, en perspectivas siempre superficiales a las
cuales se les escap la fuerza de los verdaderos principios. De Platn
y Aristteles a Grotius y Pufendorf, filsofos y juristas, han hablado
de la democracia, han descrito la fenomenalidad de un rgimen y
la han inscrito dentro de una tipologa de los diferentes gobiernos:
es lo que hemos llamado la naturaleza de la democracia. Adoptando una problemtica esencialista y siguiendo el planteamiento
de las ontologas clsicas, la compararon con la naturaleza de los
regmenes monrquico y aristocrtico.
El proyecto reflexivo de Rousseau no puede adaptarse a esta
simple puesta en perspectiva. No slo el problema de la democracia
no es un problema de hecho sino que implica una relacin estricta
entre soberana y gobierno cuya naturaleza, al pretender deducirla
por medio del dogmatismo deductivo de la metafsica ontolgica
no fue el adecuado para dar cuenta de su naturaleza. Segn esta
relacin, la democracia es el nico rgimen que corresponde exactamente a la proporcin continua matemticamente establecida
entre el soberano y el cuerpo de los magistrados. Sera la media
proporcional entre el soberano y el Estado y, como tal, no podra
ser sino una democracia directa. Ahora bien, es necesario repetirlo,
este gobierno sera tan perfecto que slo convendra a un pueblo
de dioses. Su imposibilidad en el mundo humano es patente en
razn de la pureza de su ideal.
He aqu lo que Rousseau se propone explicar y justificar. Su
discurso, sobre este punto, como sobre la mayora de los temas
que trata, se despliega en dos perspectivas: en primer lugar, el de la
ciencia poltica clsica, a continuacin, el de la reflexin filosfica
cuyos acentos crticos renuevan la problemtica poltica.
Desde una primera perspectiva, el anlisis de la democracia
que propone el discurso de Rousseau se inscribe en el marco de la
ciencia poltica clsica y toma el tono de la desaprobacin. Aunque
la perfeccin del orden social consiste [...] en el concurso de la
fuerza y de la ley636, la definicin de gobierno democrtico, como
636. L tat de guerre, Pliade, t. iii, p. 610.
245
aquel donde el pueblo soberano confa la carga del poder ejecutivo

a quienes detentan el poder soberano legislativo, es, estima Rousseau, un error, Un error en tanto que se prentenden que Quien
hace la ley sabe mejor que nadie cmo debe ejecutarse e interpretarse.637 La confusin entre el poder legislativo y el ejecutivo altera
la sustancia del Estado ya que es contraria, a la vez, a la naturaleza de
la soberana (en la cual se expresa la voluntad general del pueblo en
su conjunto) y a la naturaleza del gobierno (que es un intermediario
entre el soberano y los sujetos). El pueblo no es magistrado.638 En
consecuencia, si el rgimen democrtico se deja controlar por el
gran nmero, se expone a contravenir a la naturaleza de las cosas
con terribles peligros.
Por eso no est bien que aqul que hace las leyes las ejecute y
que el cuerpo del pueblo desve su atencin de los objetivos generales para darlo a los objetos particulares. 639 Por otra parte, un
pueblo que se gobernara siempre bien, ajustndose perfectamente a
las leyes, ni siquiera requerira de gobierno alguno. La intervencin
de representantes no resolvera las dificultades inherentes a un
rgimen democrtico. En la prctica poltica, un gobierno representativo es una forma mala de gobierno. Filosficamente considerado,
envuelve una contradiccin inevitable: la soberana que es una e
indivisible, incluso cuando el cuerpo pblico es numeroso, no
puede ser representada por la misma razn que ella misma no se
puede alienar.640 La democracia no tolera representantes; o bien,
si un gobierno se dice representativo, no puede ser democrtico.
Desde el momento en que un pueblo se da representantes, ya no
es libre641; Habra que pensar entonces que la perfeccin demo637. Le Contrat social, iii, iv, p. 404. [El Contrato social, p. ].
638. Lettres crites de la montagne viii carta, p. 837: La Constitucin
democrtica en el presente ha sido examinada mal. Ninguno de los que han
hablado distingui suficientemente al Soberano del Gobierno, la potencia
legislativa de la ejecutiva.
639. Ibd., iii, iv, p. 404.
640. Ibd., iii, xv, p. 429: La soberana no puede ser representada por la
misma razn que no puede ser alienada [...] Los diputados del pueblo no son
pues ni pueden ser sus representantes; no son ms que sus comisarios; no
pueden concluir nada definitivamente. Toda ley que el pueblo en persona no
ratific es nula; no es una ley.
641. Ibd., iii, xv, p. 431.
246
crtica, que requiere el arte admirable por el cual se imagina la

coincidencia de la soberana y del gobierno, se inscribe inevitablemente en el esquema de un reino utpico o en la idealidad de un
modelo trascendente que significara su imposibilidad? Esto sera
razonar segn el mtodo de pensamiento al cual Rousseau, justo,
quiere renunciar.
Por eso Rousseau considera la democracia desde una segunda
perspectiva donde, esclarecida por medio de un juicio reflexionante, deja de ser una forma y adquiere un sentido que, nulo hasta
entonces, no se habra podido sospechar. Que el ideal democrtico
sea inaccesible a los hombres significa que representa para ellos
no lo que hay de mejor en la escala tipolgica de los regmenes
polticos, sino la norma pura de gobierno, es decir, aquello que en
la interrogacin reflexiva de El contrato social indica su fundacin
y legitimidad. Esto es muy probablemente lo que Rousseau querra
hacer comprender a la ciudad de Ginebra en la cual las relaciones del
Pequeo Consejo y el Consejo General de hecho eran delicadas.642
Para poder entender esta difcil cuestin l precisa la extraordinaria
intuicin epistemolgica que ya hemos visto en varios anlisis y que
deba transformar la doctrina.
En trminos que no acierta todava a encontrar pero cuya fuerza
presiente, podramos decir que Rousseau, al explorar el problema
de la democracia, realiza, avant la lettre, la revolucin copernicana que caracterizar al pensamiento crtico. En el enfoque casi
trascendental que ha perfilado Rousseau la idea democrtica no
pertenece al marco de un pensamiento deductivo en donde ella
designara el principio constitutivo del rgimen gubernamental.
Si bien ella implica un modelo poltico, el error es, dice l, considerar tal modelo como un paradigma trascendente, como se siguen
creyendo en las teoras tradicionales de la turba filosfica643. En el
estatuto filosfico indito que le da Rousseau, la idea democrtica
implica un ideal puro que es el principio regulador de un modo de
gobierno, es decir, un principio de reflexin poltica. Al desplaza-
642. Lettres crites de la montagne viii carta, p. 839-840.

643. Discours sur lorigine de l ingalit, n. x, p. 212. [Discurso sobre el
origen de desigualdad,
247
miento de la interrogacin que efecta as Rousseau, corresponde

el desplazamiento del sentido otorgado a la democracia: lejos del
dogmatismo poltico que caracteriza a la clasificacin tipolgica de
los regmenes, Rousseau, en vez de describir las estructuras de un
rgimen particular, intenta descubrir la norma, el hilo conductor
que lo determina. Esta investigacin le permite poner de manifiesto
que la democracia no es un rgimen como los otros.
En efecto, la Constitucin democrtica siendo en su pura idealidad la obra maestra del arte poltico, presenta la dificultad de
que cuanto ms admirable es el artificio de la idealidad, menos
permite ser penetrada por los ojos de todos. De aqu se derivan
los errores de este rgimen, cuando los hombres se aventuran a
instaurarlo. En los Estados que se dicen democrticos el gobierno
no se limita a usurpar la funcin del soberano; hace todo para
que el poder ejecutivo triunfe sobre el legislativo.644 Su pretensin
involucra al Estado en un movimiento irreversible que secreta su
disolucin. Bajo el rgimen democrtico, donde el pueblo soberano
pretende gobernar, el gobierno se convierte en un Estado dentro del
Estado; declarndose cerebro del Estado, se llena peligrosamente
de los miasmas del decaimiento; hinchado hasta la desmesura, cae
contradictoriamente en parlisis; el corazn del Estado obstruido
cesa de latir645; y al final, todo ello encubre la muerte poltica del
pueblo. El veredicto es sombro y es difcil ser ms severo respecto
a la Constitucin democrtica. Con todo, Rousseau no se atemoriza
en su acercamiento crtico sino que con mucha audacia intelectual
va aun ms lejos. A su modo de ver, no basta con decir que las
democracias de antao han desaparecido para siempre: alimentar
la nostalgia por la bella Ciudad griega es completamente intil.
La pureza primitiva se ha perdido definitivamente; los pueblos
modernos estn irremediablemente corrompidos. Es necesario
comprender que este destino histrico que, en un futuro cercano
se cumplira, no deja de condenar a los gobiernos democrticos a
la nada poltica proviene del error filosfico que preside dogmticamente su instauracin arraigndola en la soberana popular.
644. [Consideraciones sobre el gobierno de Polonia, Cp. vi, p. 970-971.
248
Creer que la democracia puede encontrar su realizacin entre los

hombres, es un error desastroso: es proyectar una idea fuera de su
orden y olvidar que al hacerlo ella misma, se apresura a su propia
destruccin.
Considerar la democracia con una mirada puramente reflexiva
es poner de relieve la insuperable fisura entre el deber ser ideal y
puro de la norma democrtica y la realidad efectiva emprica y
mortal de un gobierno que se dice democrtico. ste, colocado bajo
la seal de la temporalidad, es frgil y comienza a morir desde su
nacimiento.646 Al contrario, la idealidad democrtica tiene mucho
mayor valor normativo que prctico. La norma democrtica es ajena
a las figuras concretas, histricas, particulares; como toda norma,
es universal, atemporal, ahistrica. Ningn rgimen poltico, en su
facticidad institucional, se incorporar nunca a la forma pura del
ideal democrtico. En el mundo de los hombres, la democracia es,
y ser siempre, impura.
El error es creer que la Constitucin democrtica es aquella
en donde estara la base del mejor gobierno que pueden darse los
hombres. Si as fuera647, sera posible efectuar el paso entre la teora
y la prctica. Si este paso pudiera tener lugar, habra, en cualquier
caso, una recada. Pero esto es decir demasiado poco. La distancia
que separa y separar siempre la norma de la poltica de la realidad
poltica es insuperable. Saint-Just no se equivoc al decir, en este
sentido, que el pueblo slo tiene un enemigo: su gobierno. Rousseau no es un hombre de ocurrencias; filosficamente piensa que
la pura rectitud del ideal democrtico est ms all de los lmites
de la naturaleza humana lo que no deja de sugerir que, en su
discurso, la praxis poltica es el lugar de un fracaso o, al menos,
siempre, de un irresoluble conflicto, igual que la idea pura de la
democracia, que traza en esta praxis el horizonte trascendental de
la esperanza de libertad. No slo con los regmenes absolutistas y
bajo las Constituciones monrquicas uno asiste al fenmeno del
abuso del gobierno y su tendencia a degenerar.648 La muerte del
647. Lettres crites de la montagne, vi carta, p. 808-809.
648. Le Contrat social, iii, x, p. 421. 2. Ibid., ii, viii, p. 385. [El Contrato
social, x, p. ;
249
cuerpo poltico es inevitable dentro de cualquier rgimen. Ciertamente, la voluntad general es el principio, indestructible y puro,
de la poltica; pero ningn gobierno y, sobre todo, no un gobierno
democrtico, le dar vida.
Se puede medir el desconcierto que sinti Rousseau frente el
requerimiento de dar consejo a los polacos y a los corsos. Para los
hombres, tal como son, la forma pura de la democracia a pesar de
ser la cuna de la libertad, en cuanto fin de la humanidad, seguir
siendo, al igual que todo ideal de la razn prctica, inaccesible. Ms
incluso: cuando la historia ha intentado su realizacin institucional
ha cobrado a los hombres un pesado tributo: cuando se pierde la
libertad por la civilizacin, no se le recuperar jams.649 Hay en
eso algo metafsicamente abismal: al contrario del hombre superficial que se satisface con lo emprico y temporal, el filsofo en
profundidad que es Rousseau piensa que la imposibilidad de realizar
polticamente el ideal democrtico procede de la perfectibilidad
humana: libre tanto para hacer el mal como para hacer el bien, los
hombres no conocen ni bienes ni males que no se hayan dado a s
mismos.650 Con una mirada infinitamente afligida, Rousseau considera que tras la administracin democrtica, incapaz de actualizar
nunca su puro principio regulador y de unificar su norma pura, se
insina la sombra de la desdicha: desviando de su orientacin final
al hombre que se abandona a un destino que lo agota.
Ciertamente, el artculo Economa poltica haba hallado una va
saludable para un gobierno de libertad. Si conviene saber emplear
a los hombres tal cual son, escribe Rousseau, vale mucho ms an
volverlos tal que se tiene necesidad que sean.651 Si, por tanto, el
gobierno democrtico no quiere hundirse en el mar de confusiones
que lo acechan y desafan, y en el cual la desdicha lo amenaza, debe
consagrar sus mayores esfuerzos a la educacin poltica de los ciudadanos652, en los cuales las ideas de orden y bien pblico no deben
faltar. El sentido cvico y el patriotismo que forman esta valiosa
educacin constituyen, sin duda alguna, un apoyo para la arries649.
650.
651.
652.
250
Ibid., ii, viii, p.385.

Emile , in Pleiade, t.4, p. 599
Economie politique, in Pliade, t. iii, p. 248. [Economa poltica, p. ].
Consideraciones sobre el gobierno de Polonia, Cp. vi, p. 970-971.
gada aspiracin democrtica que envenena las almas de los pueblos

modernos. Son el antdoto frente a la ilusin que se alimenta del
deseo imaginario de ser los dueos del mgico anillo de Gigs.653
Pero en definitiva para Rousseau la democracia encarnada en la
realidad que pretende darle la historia poltica consiste en un pesado
fardo de ideas falsas porque implica desde el primer momento de
su institucin la perversin total de su principio fundador. Es una
ilusin creer que se pueden realizar las altas exigencias del ciudadano y de la libertad. Los regmenes democrticos, en la experiencia
poltica de la historia, son tan perniciosos que es mejor, con el fin
de exorcizar el mal, lanzar el malfico anillo.
Tal conclusin se caracteriza por un pesimismo sin concesiones.
No significa sino que los demcratas, al pretender ser los herederos
de Rousseau, cometen una extraa captacin de su herencia.654
En efecto, la perfidia de la historia poltica desborda ampliamente,
a los ojos de Rousseau, el marco de los regmenes de gobierno. De
manera general saca fuera de su propio orden los requerimientos
trascendentales que presenta el derecho poltico ante el tribunal
de la razn. En vez de buscar comprender el derecho poltico al
explorar la fundacin normativa pura que le confiere su especificidad, los protagonistas polticos acaban generalmente en un positivismo prctico que tiene por nico objetivo colocar el hombre,
de manera til y cmoda, en la sociedad: la razn histrica perdi
de vista las determinaciones de la razn pura.
De manera especial, los proyectos de paz interestatal, que se
multiplican a lo largo del siglo en que vivi Rousseau, revelan, ms
claramente an que el derecho interno de los Estados, la imposible
realizacin de la idealidad poltica. Mientras que en su pura esencia
el derecho poltico se funda en razn de la necesidad de orden y
libertad, de seguridad y paz que tienen los seres humanos, la vida
institucional no responde ya a la legitimidad esperada de los principios fundadores del derecho: el hombre permanece encadenado
mientras que, por medio de su compromiso cvico, espera la libertad;
653. Rveries du promeneur solitaire, vie Promenade. [Ensoaciones del
paseante solitario, vi Paseo].
654. Esta expresin pertenece a Stphane Rials, Les socialistes trahissent
Rousseau , Le Figaro, 17 de abril de 1984.
251
la guerra subsiste entre los Estados mientras que, con la ampliacin

del contrato social, la humanidad alimenta su esperanza de paz. As,
al tiempo que Rousseau denuncia la ilusin que consiste en creer
que por medio de buenas leyes la democracia puede transformar
la vida de los hombres aportndoles la libertad y la felicidad, a la
vez, deplora los milagros que generan, en una espiral tan engaosa
como frentica, los proyectos de paz perpetua.
2 /La paz del mundo, una ribera inaccesible
Cuando Rousseau pinta del mundo humano un amplio y fascinante cuadro, comprende que la perfectibilidad de la raza humana,
por la conflictualidad que manifiesta, es aterradora: ella supone
una concepcin metafsica de la humanidad, dispuesta tanto para
el mal como para el bien, que tiene consecuencias directas en las
figuras jurdicas de la coexistencia humana. Al estudiar el mundo,
Rousseau ve que de potencia a potencia, la disposicin mutua es
por todas partes la misma y es constante: todo Estado extranjero
es un enemigo, es necesario debilitarlo, o incluso, destruirlo.655 De
esta constatacin Rousseau lleva a cabo una deduccin: entre los
cuerpos polticos resultantes del contrato social no slo reina un
estado de guerra latente, sino que el menor desacuerdo es calificado
de in juria, se transforma en casus belli y en guerra verdadera656
como si la ms terrible beligerancia hubiera nacido del cuidado
que los hombres se han tomado para prevenirla.657
Ahora bien, si antao se cantaba la gloria de las batallas y el
herosmo belicoso, ahora, reconoce Rousseau, los jurisconsultos
elaboran las vas del derecho para conjurar las guerras y regular el
comercio de las naciones. Solamente que, en el momento en el cual
los filsofos y los juristas ven en el derecho internacional pblico
destinado a regular la coexistencia humana un proyecto cargado
de esperanza, Rousseau, despreciando lo que otros llaman luces
y progreso, dista mucho de considerarlos como la antorcha de la
655. L tat de guerre Pliade, t. iii, p. 607.
656. Ibd., p. 607.
657. Ibd., p. 603.
252
felicidad y la paz. No oculta su pesimismo ante tal quimera. Su

tristeza es tanto ms profunda cuanto que este derecho interestatal,
en su pretensin de construir la paz mundial, no llena de ninguna
manera su oficio: el espectro de la guerra contina rondando, ms
terrible que nunca, sobre los pueblos civilizados. No es la menor
originalidad de Rousseau colocar el derecho a la paz, en tanto
figura principal de un derecho internacional en el que la mayora
de sus contemporneos ponan una inmensa esperanza, bajo la
seal de lo negativo.
Desde la poca en que proyectaba escribir las lnstitutions politiques658, se preguntaba sobre la espinosa y extensa cuestin del
derecho de gentes en el que vea un nido de sofismas. Ms tarde, al
reflexionar sobre la idea del federalismo tal como la expone, entre
mltiples proyectos de paz, el celebre escrito del abad de SaintPierre, descubrir en ella una gran ilusin. Seala sin reservas sus
desacuerdos.659
Pero Rousseau es un pensador profundo y quiere ir al fondo de
las cosas. Lejos de limitarse a enumerar quejas y objeciones contra
estas figuras de un derecho internacional en bsqueda de s mismo,
mide con pavor la divergencia que, una vez ms a sus ojos, separa el
Ideal puro de los proyectos pacifistas y la realidad espantosa de un
658. Una carta de Rousseau a su editor de msterdam, M. Rey, datada
de marzo de 1758 (vase, Correspondance gnrale t. iii, p. 300) indica que
preparaba una obra titulada Principes du droit de guerre que debera constar
de dos partes: una consagrada a los problemas del derecho interno de las
naciones o derecho pblico general, otra, consagrada a los problemas del
derecho externo o derecho internacional pblico.
659. En el estudio que dedica a la paz, el vocabulario de Rousseau pide,
como a menudo requiere su obra, una aclaracin. Para Rousseau, el derecho
de gentes del que habla es el que conciben los autores modernos; como
Grotius, Pufendorf, Wolf, Vattel...; este derecho de gentes debe distinguirse
del jus gentium de los romanos definido por las Institutes de Justiniano y
Gaus, como del Jus naturae. El derecho de gentes moderno es, segn la
expresin de Grotius, un establecimiento humano en quien se puede ver,
como en Rousseau - pero en ello es necesaria mucha prudencia intelectual
sobre el panorama de un derecho internacional. En cuanto al trmino de
federalismo, para Rousseau tiene la connotacin bastante vaga que se
le da en el siglo; xviii: designa la alianza que forma, como lo ha dicho
Montesquieu, una sociedad de sociedades. No tiene pues el sentido
jurdico tcnico que le da nuestro derecho contemporneo segn el cual hay
federacin cuando los Estados se unen para formar un Estado mayor que los
engloba y que reconocen como soberano.
253
mundo donde la erradicacin de la guerra le parece imposible.

A / EL FRACASO DE LOS PROYECTOS PACIFISTAS
Desde el siglo XVII el racionalismo triunfante celebra en el hombre
su poder de dominar la naturaleza. Rousseau vive en un tiempo en
que se glorifica al humanismo esclarecido, capaz de insuflar, desde
lo ms alto, al mundo humano una normatividad generadora de
felicidad. Tras los pasos de Grotius, la Escuela del derecho natural
y de gentes, as como los planes de paz perpetua que se multiplicaron despus de Sully, participan de la filosofa por la cual los
Modernos, haciendo avanzar al hombre en la escena del mundo,
se creyeron autorizados a eliminar la tradicin naturalista de los
Antiguos. Ahora bien, se pregunta Rousseau, cul es el resultado
de estos cantos de victoria? La respuesta es mordaz: a las quimeras
del derecho de gentes se aaden las ilusiones del federalismo.
Rousseau en muchas ocasiones seal que no quera interrogar
ni a los hechos ni a los libros. Con todo, si a veces observa en torno
suyo, slo ve segn dice, entre incendios y llamas, las imgenes
omnipresentes de la muerte y la agona660; el tumulto y los gritos
que lo acompaan revelan sus efectos perversos y fatdicos. Entonces,
consternado, Rousseau, por una vez, abre las libros de derecho y
de moral; escucha a los cientficos y a los jurisconsultos; penetra
en sus sugerentes discursos sobre el orden civil y las instituciones
pblicas, sobre la justicia y la paz.661 Pero vuelve a cerrar inmediatamente estas obras que le parecen llenas de mentiras puesto que
por todo el mundo prevalecen la opresin, las lgrimas, el hambre,
los campos de batalla, la sangre... Carecen estos sabios de claridad
al punto de parecerse a los compaeros de Ulises encerrados en
la caverna del Cclope en espera de ser devorados?662 Rousseau se
indigna por semejante falta de lucidez. La filipica que lanza contra
los jurisconsultos de la Escuela del derecho natural y de gentes es
tan severa que prohbe cualquier adhesin a sus teoras.
661. Ibid., p. 608-609.
662. Ibid., p. 609
254
Paradjico y sin medida justa, Rousseau adjudica a Grotius

la pesada responsabilidad de esbozar las falsas ideas663 del derecho
de gentes que otros repiten desconsideradamente. Esta es la razn
por la que teniendo a Pufendorf y a su traductor Barbeyrac por
los legatarios de Grotius siendo que a este ltimo tiene filosficamente mucho que rendirle664 se detiene en su critica a ellos665;
no se asombra de que Burlamaqui no conceda al derecho pblico
ninguna ampliacin interestatal. Contra todo lo que podra esperarse slo hace una breve alusin a Christian Wolff666; ni siquiera
nombra a meric de Vattel.667 En cambio la crtica que dirige a
Grotius no tiene reservas. Qu tan bien fundada est es otro asunto,
ya que Rousseau no hace otra referencia ms que a De jure belli ac
pacis668, sobre el cual opera una lectura muy selectiva. En ella los
reclamos se acumulan. Rousseau acusa a Grotius de ser un sofista,
e incluso, un sofista pagado.669 En primer lugar, Grotius razona
a la inversa y de manera falsa pues establece siempre el derecho
por el hecho670, y se enfrasca en una masa de ejemplos histricos
a partir de los cuales pretende construir las pruebas a posteriori con
el mismo valor que las normas jurdicas. A continuacin, ofrece
de la guerra671 una concepcin demasiado extensa que engloba
sin discriminacin todos tipo de conflictos armados: privados,
663. Ibd., p. 610.

664. Sobre la relacin Pufendorf y Grotius, remitimos a nuestro estudio
Pufendorf et Grotius: deux faux amis ou La bifurcation philosophique des
thories du droit naturel , in Samuel Pufendorf: filosofo del diritto e della
politica, Naples, 1995.
665. Los conoce sin embargo puesto que al llegar a casa de la Sra. de
Warens, haba encontrado en su habitacin un ejemplar de los Devoirs de
l homme et du citoyen, la traduccin hecha por Barbeyrac de los Officio (1673),
que es el resumen De jure naturae et gentium de 1672.
667. Le droit des gens de Vattel se public en 1756.
668. Recordemos que el Tratado de Grotius se public en 1625 y que
Barbeyac ofreci la traduccin francesa en 1724.
669. Vase el Manuscrit de Genve, i, v, p. 304 [Manuscrito de Ginebra, p.
]; vase tambin mile, livre v (in t. iv), p. 836. [Emilio, libro v (en t. iv), p.
836.] Recordemos que Grotius era abogado.
670. Le Contrat social, t. iii, livre i, chap. ii, p. 353. [El Contrato social, p.
].
671. Grotius repite la definicin de Cicern: La guerra es una manera de
arreglar los desacuerdos por las vas de la fuerza, Por Officiis, i, xi
255
pblicos o mixtos.672 Por ltimo, al repetir la vieja problemtica

de la justicia de guerra, slo se pregunta sobre su relacin con
el derecho natural pensado como dictatum rectae rationis. 673 En
consecuencia, cualquiera que sea su celebridad sobre este tema, l
no ve en el jus gentium ms que una lex specialis, que se inserta en el
reino general del jus natural. Ciertamente, se propone humanizar la
guerra por los temperamenta belli.674 Pero, seala Rousseau, quin
se atrever a decir que el jus in bello, que consiste en las treguas,
los armisticios, los ceses al fuego, constituyen un derecho de paz?
Qu inconsecuencia! Y adems, aderezado con demasiada moral y
sentimientos675, el derecho de gentes segn Grotius no es un orden
internacional autnticamente jurdico.676 Frente a esta noble intencin, Rousseau opone un realismo fro y pesimista: el jus gentium
est tan atrapado en la ineficiencia que, a falta de sancin, sus leyes
no son ms que quimeras ms falibles an que la ley natural.677
En cuanto a las perspectivas federalistas que trazan los autores
de su siglo y, en particular, el abad de Saint-Pierre en su famoso
Proyecto de paz perpetua, a Rousseau no le parece menos ilusorio,
incluso si los censura con menos vehemencia.
672. Grotius, en De jure belli ac pacis distingua entre guerras pblicas

o solemnes (i, iii, iv, 1; iii, iii e iv); guerras privadas (i, iii, i, 2; i, iii, ii, 1);
guerras mixtas (i, iv, i, 2.).
673. Ibid., i, i, x, 1.
674. Ibid., iii, xi-xvi.
675. Rousseau no parece conocer las fuentes neoescolsticas a las cuales
Grotius se refiere.
676. P. Haggenmacher, Grotius, le texte et la lgende , in Grotius et
lordre juridique, Payot, Lausana, 1985, p. 137, ha dicho muy pertinentemente
que el derecho de gentes es pensado por Grotius como un orden jurdico
moral en la pretensin universal.
677. L tat de guerre, p. 610.Remitimos sobre este tema al bello libro
de Andr Robinet G. W. Leibniz, Le meilleur des mondes par la balance de
lEurope, puf, 1994.
256
Rousseau no pretende bosquejar un cuadro general de los

proyectos federalistas: no menciona ni al europesmo de Leibniz678
ni a la Repblica federativa que aparece en El espritu de las leyes de
Montesquieu679, ni El derecho pblico de Europa de Mably.680 Sin
embargo, el hecho de que se aboque al Proyecto de paz perpetua del
abad de Saint Pierre no es fortuito. Ciertamente, Mably, por medio
de madame Dupin, le haba pedido preparar una edicin de las
obras de Castel de Saint-Pierre.681 Pero, en ese momento la tarea le
apareci inmensa682 y la limit al Proyecto de Paz y a la Polysynodie;
las ideas del buen abad suscitaron, al mismo tiempo, su inters
y sus dudas. Por otra parte, su Extracto del Proyecto, que no es un
extracto literal puesto que ya contiene un juicio de valor y su
Jugement, ms explcito, constituyen algunos de sus escritos ms
instructivos.
Castel de Saint-Pierre contaba con una Gran Alianza en
forma de gobierno confederado683, de modo que uniendo a los
pueblos por vnculos similares a los que unen a los individuos [en el
Estado], se sometiera a los Estados miembros a la autoridad de las
leyes. Todas las potencias de Europa deban formar, de esta manera,
por una ampliacin del contrato social, una suerte de sistema que
tuviera la fuerza y la solidez de un verdadero cuerpo poltico cuya
unidad sera un reto para las disensiones de la pluralidad. Ante este
678. Remitimos sobre este tema al bello libro de Andr Robinet G. W.
Leibniz, Le meilleur des mondes par la balance de lEurope, puf, 1994.Vase.
LEsprit des lois (1748), libro ix, i, p. 369. [El Espritu de las leyes, p. ].
679. .Vase. LEsprit des lois (1748), libro ix, i, p. 369. [El Espritu de las
leyes, p. ].
680. Mably haba publicado en 1757 en La Haya una obra titulada Le
droit public de lEurope, fond sur les traits.
681. Remitimos sobre este punto a nuestra presentacin del Projet pour
rendre la paix perptuelle en Europe de labb de Saint-Pierre, Paris, Garnier,
1981.
682. .Despus de alguna prueba de este trabajo, confa Rousseau, veo
que no me estaba propio y que yo no lo habra. Abandon pues esta intencin,
despus de haberlo realizado simplemente para el Projet de paix perptuelle y
la Polysynodie lettre de Rousseau M. de Bastide, del 5 de diciembre de 1741,
Pliade, t. iii, p. 1541.
683. El pensamiento del siglo xviii, incluso en los tratados de derecho,
no establece distincin entre los conceptos de federacin y confederacin; los
dos trminos designan unvocamente una alianza de Estados para formar a
un gran Estado que los englobe e impone su legislacin a todos los Estados
miembros.
257
extenso plan, que el abad consideraba generador de la paz europea,

Rousseau no oculta su escepticismo, a la vez filosfico y jurdico.
Desde el punto de vista filosfico la internacionalizacin del
pacto social le parece que corresponde a una idea muy frgil, de la
cual ya haba denunciado su inconsistencia desde 1744.684
l reconoce de buen grado las inmensas ventajas psicolgicas que presentara tericamente una alianza de los Estados a
escala europea: una vez suprimidas las codicias y las ambiciones
de algunos soberanos, lo que estara en juego a nivel poltico no
se limitara a un contexto particularista sino que sera medido con
relacin al inters comn. Pero este sistema de alianza depende de la
razn y del consentimiento de los soberanos. Ahora bien, la locura
de la razn685 que embriaga al abad, lo conduce a grandes errores,
dice Rousseau. Con acentos profticos, que an hoy deberan
hacernos reflexionar, Rousseau pregunta, qu soberano aceptara
limitar sus prerrogativas y ver su poder limitado por las leyes de la
Unin federal? El abad de Saint-Pierre, en quien piensa, confunde la
imaginacin con la razn, carece de realismo poltico creyendo que
el inters de la Unin puede prevalecer sobre el inters de los prncipes o de los Estados. Su federalismo construye un edificio donde
primero era necesario construir los cimientos. 686 En resumen,
razonaba muy bien pero sobre falsos principios.687
Por aadidura, la indigencia jurdica del federalismo preconizado por Castel de Saint-Pierre consterna a Rousseau: el abad, dice,
juzgaba como un nio los medios del derecho federativo.688 Rousseau, desde su republicanismo, considera que una liga federativa
deba unir no solo a los prncipes sino a los pueblos. Adems, el
razonamiento que consiste en afirmar que el derecho internacional,
destinado a regular la gran ciudad del mundo689, y que resulta de
684. Vase la nota del Contrat social, iii, xv, in fine, p. 431. [Contrato social,
p. ].
685. Fragments et notes, 3, p. 657.
686. Ibid., 6, p. 658.
687. Ibid., 4, p. 658.
688. Ibid.
689. conomie politique, p. 245. [Economa poltica, p. ]. La gran ciudad
del mundo se asemeja mucho al Civitas maxima de CH. Wolf (Institutions
juris naturae et gentium pars i, cap. 4, 1090); se basa en el error que Diderot
cometer en su artculo Derecho natural de la Enciclopedia cuando cree
258
la complejidad del derecho interno, es capcioso ya que la voluntad

general corresponde siempre a un Estado determinado. Por ltimo,
la legislacin creada por medio de una alianza federativa, a falta
de coacciones y sancin reconocida este punto es capital y participa de la lucidez asombrosa donde por medio de esclarecimientos
fulgurantes de los que Rousseau, a veces, es capaz ser inoperante
y no har cesar la situacin agnica de la jungla internacional. As
pues, quimeras e ilusiones acompaan a la idea federativa.690
Rousseau mide, aterrado, el peligro poltico de semejantes milagros. Si admite que el monismo universalista de una gran comunidad mundial que sostiene la unidad del gnero humano no es
probablemente ms que un vrtigo de los filsofos, que se puede
tomar como algo inofensivo lo que, por otra parte, no es del todo
seguro, en cambio, l piensa que tender hacia un cosmopolitismo
jurdico constituye en verdad una llana aberracin. Si suponemos
un poder legislativo supra-estatal, ste debera combinarse con un
ejecutivo tan fuerte y tan dispersado sobre el planeta que, dentro
del derecho internacional su fuerza aplastara al derecho. Elogiar
la ciudadana mundial, para Rousseau partidario de los valores del
patriotismo691 y el orgullo nacional692, corresponde nada menos
que a la aceptacin de la idea de un cuadrado redondo: es una
contradiccin en los trminos.
Evidentemente Rousseau piensa, como Grotius y el abad de
Saint-Pierre, que la ausencia de un derecho pblico de Europa,
al dejar la va libre al pretendido derecho del ms fuerte, es la
principal causa de las guerras.693 Pero dista mucho de aprobar la
internacionalizacin de los proyectos del derecho que plantea el
derecho de gentes y el federalismo proclamados por los proyectos
de paz y del optimismo jurdico de las Luces. A pesar del aliento
pacificador que los acompaa, su error es empapar a las naciones
llamadas civilizadas con un idealismo utpico que el derecho no
que la voluntad general puede pertenecer a la especie entera.
690. Si se quiere la paz entre las naciones, no es necesario escribir libros
sino aumentar las tropas, Jugement sur le projet de paix, p. 595.
691. mile, Pliade, t. iv, livre i, p. 10. [Emilio, p. ].
692. Vase las Consideraciones sobre el gobierno de Polonia y el Proyecto de
Constitucin para la Crcega.
693. Extrait du Projet., p. 568.
259
tolera y que, segn Rousseau, constituye la va al fracaso.

B / FILOSOFA DE UN FRACASO O LA IRREPARABLE
DESGARADURA
Aparte de denunciar las ilusiones especulativas y los galimatas
inexplicables694 que corrompen la teora del derecho de gentes, los
proyectos de paz perpetua o de federacin europea y, ms an, el
horizonte cosmopoltico que trazan, Rousseau, ms profundo que
nunca, se pregunta por qu los proyectos pacificadores del derecho
internacional se dirigen, desde sus primeros pasos, a un fracaso
inevitable. Su respuesta, infinitamente grave y que contiene todos
los matices, se puede descubrir en tres distintas facetas de su meditacin: la antropologa, la filosofa del derecho y la metafsica.
Espontneamente uno estara tentado a pensar que el fracaso
del derecho internacional se debe a motivos antropolgicos. ste es un
error que ilustra ampliamente, segn Rousseau, la absurda doctrina
de Hobbes.695 Con una irona casi socrtica replica a este odioso
sistema que la falsa psicologa de las pasiones y los falsos principios del individualismo analtico-mecanisista, con base en los cuales
se construy tal individualismo, slo abren abismos y misterios,
donde el sabio comprende lo menos.696 El hombre, en efecto, no
es un lobo para el hombre; no se ve conducido por un deseo desenfrenado e insaciable de poseer: Para qu, por otra parte, le servira
la posesin de todo el universo? Habitante nico del planeta, ante
qu ojos extendera su poder despus, de haber implantado la
guerra de todos contra todos? Hobbes se equivoc: el hombre
no pretende atacar y combatir697, la especie humana no se form
solamente para ser destruida.698 Los principios de la antropologa
694. Le Contrat social, i, iii, p. 354. [El Contrato social, p. ].

696. Ibd., p. 612.
697. Discours sur lorigine de l ingalit, t. iii, p. 136. [Discurso sobre el
260
hobbesiana son tan falsos699 que sera insensato adoptarlos y buscar

en ellos las razones del fracaso del derecho internacional.
De manera ms profunda, desde la perspectiva de la filosofa
del derecho, la incomprensin de los principios jurdicos explica al
menos parcialmente, a los ojos de Rousseau, el fracaso inevitable
que encuentran las empresas de internacionalizacin del derecho
que tienen el fin de instaurar la paz. Adems, esta incomprensin se
sita sobre dos planos que conviene distinguir cuidadosamente.
Por una parte, Rousseau pone de manifiesto que desde el punto
de vista filosfico y, desde una perspectiva casi fenomenolgica, el
concepto del derecho de gentes es el fruto envenenado de una falsa
doctrinal que conlleva la naturaleza misma de la beligerancia que
quiere encauzar el derecho internacional. En efecto, el error de la
doctrina de los jurisconsultos es dejar de ver que la naturaleza de
la guerra es no ser natural. Los hombres, explica Rousseau, son por
naturaleza pacficos y tmidos 700 y, aunque a veces han tenido
querellas interindividuales, no tienen gran disposicin para hacerle
la guerra a sus semejantes. Es solamente cuando la concordia
artificial, resultante del acto contractual, erige cuerpos polticos,
que aparecen las guerras interestatales.
El fenmeno de la guerra no es ni natural ni privado, sino
artificial y pblico701: no hay punto de guerra entre los hombres;
no lo hay sino entre los Estados.702 La guerra, dice adems Rousseau e incluso ahora, tendra razn sobre este punto no es una
relacin que se establezca de hombre a hombre sino una relacin de
Estado a Estado, en ella los particulares slo son enemigos accidentalmente, no como hombres ni como ciudadanos, sino solamente
699. mile, v, p. 849. [Emilio, p. ].

701. Ibd., p. 607-608: Si no hubo nunca, y que hay, de verdadera guerra
entre los particulares, quines son pues entre los cuales tiene lugar y
que puede llamarse realmente enemigos? Respondo que son las personas
pblicas. Y qu es una persona pblica? Respondo que es este ser moral que
se llama Soberano, a quin el pacto social dio la existencia, y en el cual todas
las voluntades llevan el nombre de leyes.
702. Ibd., p. 604.
261
en cuanto que soldados.703 Para decirlo de una vez, los particulares se preocupan muy poco de los acontecimientos de la guerra
pblica704; los mismos combatientes no saben nunca muy bien
porqu pelean. Ahora bien, a falta de haber entendido la naturaleza
esencial de la guerra, la teora del derecho de gentes declara que la
paz es preferible a la guerra, lo que, o no dice nada del todo; o bien,
pretende legitimar jurdicamente el jus belli y humanizar el jus in
bello, lo que es extraviarse sobre caminos ticos especulativos que
no llevan a ningn lado.
Por otra parte, en terreno propiamente jurdico, el derecho
internacional trtese del jus gentium o del modelo federalista
del siglo XVIII conlleva, segn Rousseau, un vicio esencial en su
concepcin porque se erige una inmensa voluntad general legisladora. Este pesado y fundamental error trae consigo su propia
condena. En efecto, su postulacin bsica, segn la cual la sociedad
general del gnero humano debe pensarse sobre el modelo de las
sociedades particulares705 es inaceptable desde la lgica de Rousseau. En efecto, este axioma, entendido filosficamente, significara
que la gran comunidad humana es homognea en todas sus partes
componentes y que no hay diferencia de naturaleza entre el Todo
y sus partes. Ahora bien, la vida interior de un Estado se realiza al
mismo tiempo que su necesidad de independencia sobre la escena
del mundo. Es una evidente carencia de la doctrina no reconocer
el pluralismo de la vida poltica a escala mundial.706
704. Fragments sur la guerre, 1, p. 613.
706. En una carta a Malesherbes del 5 de noviembre de 1760, Rousseau
escribe: El derecho natural es el mismo para todos los hombres que lo
recibieron de la naturaleza con una medida comn, y de los lmites que
no pueden pasar; pero el derecho de gentes que tiene las medidas de las
institucin humana y que no tienen trmino absoluto, vara de nacin a
nacin ; en todo pas, slo hay una manera de observar las leyes y es la que
tiene la naturaleza del Gobierno (Correspondance gnrale,, 917, t. V, p. 248).
En esta fecha Rousseau est lejos pensar, como en 1737, que el universo es
una gran familia de la que todos somos miembros (Chronologie universelle,
Dufour, Pages indites , Annales Jean-Jacques Rousseau, I, 215). Ms que
nunca l se opone a la tesis Diderot defendida en el artculo Derecho
natural de la Enciclopedia, segn cul hay en la raza humana una voluntad
general comn. Por otra parte, en 1762, en la redaccin definitiva del Contrato
social, ya haba suprimido el captulo que el Manuscrito de Ginebra dedicaba
262
Dicho de otro modo, es razonar una vez ms de manera inversa

el slo ver en el derecho internacional una simple ampliacin del
derecho interno de los Estados: el derecho estatal procede de la
ley como expresin de la voluntad general propia de un pueblo;
el derecho internacional supone el buen mantenimiento de los
Estados cuanto ms si no lo produce. La difcil relacin entre una
autoridad supranacional que requiere el derecho internacional y el
poder soberano de los Estados miembros es tal que, cuanto se haga,
unindonos a algunos hombres nos convertimos en enemigos del
gnero humano.707 Por aadidura, los pactos y alianzas sellados
entre el pueblo slo son frgiles retazos de papel. A pesar de la
inmensa virtud de las grandes almas cosmopolitas, que hacen
vibrar el amor del gnero humano, el derecho internacional, sin los
mecanismos de sancin y sin la fuerza para imponerlas que exige
un verdadero derecho jurisdiccional, permanece como una vana
palabra. El derecho tiene necesidad de la fuerza para alcanzar su
eficacia: necesita sanciones para mantener su verdad. De manera
ms profunda an, la esperanza que quiere llevar dentro de s el
derecho internacional est corrompida por el conflicto que enfrenta
el gnero humano entre el patriotismo y el cosmopolitismo. El
universalismo institucional, que apela a la internacionalidad del
derecho en todas las instancias, convierte al Estado en algo inoperante frente a los impulsos de los diversos patriotismos nacionales.
La antinomia es irreductible y el derecho humano se ve obligado,
finalmente, a tomar siempre el partido de Catn708; Rousseau
afirma: la locura de Catn es su propia sabidura.709
Por todas estas razones, una jurisdiccin de tipo internacionalista tiene, desde la perspectiva de Rousseau, el color de una
la sociedad general del gnero humano (i, ii). Vase. M. Halbwachs, edicin
del Contrat social, Aubier, p. 125-134.
707. Extrait du Projet de paix perptuelle, p. 564.
708. Llevando su patria en el fondo de su corazn (conomie politique,
p. 255; Contrat social, iv, viii, p. 468), ([Economa poltica, p. ; Contrato social,
p. ]), Catn fue ejemplar hasta el punto que Rousseau erige su embriaguez
patritica en modelo del legislador de Polonia (Considrations sur le
gouvernement de Pologne, p. 1019).
709. Vase Dernire rponse (aux objections adresses au Discours sur
les sciences et les arts), t. iii, p. 87-88Me preparo para ir sobre los pasos de
Catn, Verger de Madame de Warens, t. ii, p. 1124.
263
aventura riesgosa y sin esperanza. Admiremos, dice, un plan tan

bello como el del abad de Saint Pierre; pero, sepamos que es
demasiado bello para poder ser adoptado.710 Las relaciones interestatales generan conflictos y un plan de paz perpetua conlleva
siempre alguna absurdidad.711
Tender hacia un universalismo jurdico es participar en la ilusin
de progreso de las Luces. Cualesquiera que sea el estatuto jurdico
elaborado con este sentido universalista se fragmentar en cuanto
un socio crea ver su prestigio o sus intereses vitales amenazados.
Por otra parte, para mantener las ligas federativas y dar eficacia al
derecho internacional seran necesario medios violentos y temibles
para la humanidad: nada peor, piensa Rousseau, para las debilidades humanas que se exacerban con las ideas esclarecidas que las
revoluciones.712 Seran peores que el mal que se buscaba evitar.
Entonces l se pregunta: quin se atrever a decir si tales convulsiones son deseables o son de temer?
La desesperanza poltica y jurdica de Rousseau es inmensa y su
tormento alcanza bajo estas condiciones una profundidad metafsica
vertiginosa. La existencia humana en su conjunto le aparece desgarrada por la contradiccin manifiesta 713 entre el ordenamiento
jurdico interno de los Estados y el desorden a-jurdico o, incluso,
la anarqua, que caracteriza las posibles relaciones entre ellos. En
esta contradiccin se refleja la antinomia entre la sumisin a las
necesidades del Estado social y la independencia del Estado de
naturaleza.714 A escala mundial esta antinomia es insoluble para
la humanidad. Ella explica que el ciudadano sea el enemigo del
gnero humano y que el particularismo de los Estados, por lo tanto,
el pluralismo jurdico, constituya el obstculo insuperable para la
ereccin de un derecho internacional eficaz. La oposicin entre
patriotismo y humanidad es irreductible aunque el loco deseo de
unidad que inquieta al universalismo jurdico no sea la va del pacifismo sino el camino de la desdicha: en efecto, si las instituciones
710.
711.
712.
713.
714.
264
Jugement sur le Projet de paix perptuelle, p. 599.

Ibd., p. 600.
Ibd., p. 600.
L tat de guerre, p. 610.
Fragments sur la guerre 3, p. 614.
internacionales llegaran a aceptar extender un centro particular

de beligerancia, numerosos conflictos, a menudo ms terribles, no
tardaran en encenderse. La guerra se inscribe en la sustancia misma
de las relaciones internacionales. Los mismos tratados de paz realizados entre las partes beligerantes no sern nunca otra cosa ms
que una guerra continua. Y Rousseau, con una lucidez proftica,
declara en el Emilio que toda la cuestin consiste en saber hasta
qu punto se puede extender un derecho interestatal sin daar a la
soberana715. La cuestin, hoy an, sigue siendo de actualidad.
Tras la agnica figura de las relaciones internacionales, Rousseau
descifra la seal del conflicto entre naturaleza y cultura: perpetuamente suscitado, y nunca controlado, este conflicto constituye un
signo revelador, a sus ojos, de la dificultad que tienen los hombres
para existir sobre esta tierra. El fracaso que profetiza Rousseau
respecto a las normas y las instituciones del derecho internacional
futuro no har ms que traducir, por medio de los sinsabores de la
falta de xito, e incluso por medio de crueles tragedias, la distancia
metafsica del hombre entre su aspiracin natural a la felicidad y su
desdicha cultural y existencial. Hasta en las normas del comercio
entre las naciones, la perfectibilidad, a fuerza de racionalidad y de
discursos, causa, con una interminable tensin, una desgarradura
ontolgica irreparable. Una vez ms, cuando el hombre cree trabajar
por la paz, falla en su orientacin final hacia una libertad proveedora de seguridad. El destino que prepara el derecho de paz est
contradictoriamente cargado de conflictos.
Conclusin/ LA HISTORIA, UN LUGAR DE FRACASO PARA
LA VERDAD DEL HOMBRE
Rousseau, cuya alma est afligida en lo ms profundo, piensa que
las empresas normativas de los hombres tropiezan y tropezarn
siempre de manera inexorable contra la realidad, y esto con mucha
frecuencia puesto que los mayores males de la humanidad son aqullos que ella misma se ha dado. Es un error creer que el pesimismo
de Rousseau preludia las reacciones individualistas del romanti715. mile, v, p. 848. [Emilio, p. ].
265
cismo o del nacionalismo. El suyo es un pesimismo metafsico que

procede de un tormento existencial: adorar a las luces de la razn
creyndolas generadoras de la paz mundial es acallar en la humanidad todo instinto divino, es preparar, as se haga por temer los
fracasos inevitables de las tentativas del derecho internacional, la
obstruccin inminente de la conciencia. Aunque este pesimismo
metafsico no tiene la fatalidad de un destino, puesto que la perfectibilidad del hombre lo deja libre tanto para el bien como para el
mal expresa, sin embargo, ms que la amargura y el desasosiego de
un alma enferma, la miseria y el desamparo que, irremediablemente,
golpean a la humanidad: el destino histrico de los pueblos nunca
se incorporar del todo a la sublime finalidad de la humanidad.
Cualquiera que sea la eminente nobleza de los esfuerzos intentados por los hombres para avanzar hacia un horizonte de paz
universal, el tipo de relaciones jurdicas que modelan los modernos
proyectos pacifistas, desafortunadamente estn vinculados con el
problema de la cuadratura del crculo: poner la ley por encima
del hombre.
Esta tentativa choca de manera ineludible con los lmites insuperables que crea la contradiccin manifiesta entre el estado social
de los Estados y el estado de naturaleza. Cualquier cosa que se haga,
esta contradiccin subsistir entre los Estados, que siempre sern
codiciosos de poder. Ella misma va incluso empeorndose cuando
el arte humano, al querer construir la paz, pretende regular sus
relaciones.
Rousseau, al tomar conciencia del lugar de fracaso que es la
historia de los hombres, quiso ser inactual: entre los filsofos
de su siglo que elogiaban el progreso bajo todas sus formas y, muy
especialmente, la llegada de la democracia y la paz por medio del
derecho, se atabi como el anti-filsofo, es decir, como un pensador
anti-Ilustrado. En absoluto le eran posibles prever, en el conglomerado ascendente de las democracias, los riesgos de desorientacin, e incluso, de avasallamiento que causara el crecimiento inflacionario de la opinin pblica; del mismo modo, no poda prever
la amplitud hiperblica y las desviaciones terroristas que tomaran
en el futuro los conflictos armados. Pero, categricamente, se volvi
iconoclasta: conden las esperanzas democrticas que comenzaba a
266
alimentar determinados credos doctrinarios y rechaz el pacifismo

utpico que encant a todo su siglo. Obviamente, sera un error
enorme pensar que cree en las virtudes de las relaciones de fuerzas
en la poltica, o bien, en la estrategia militar. No slo siempre seal
que la fuerza no hace derecho, sino que ms especficamente, uni
su concepto de guerra a una antropologa que est dominada por la
idea de la finitud humana; pensaba, sobre todo, que la democracia
y la paz como la justicia y la libertad son para el derecho poltico ideas reguladoras: pertenecen a un horizonte trascendental y,
como tales, en una perfecta y pura idealidad, son inaccesibles a los
hombres. La coexistencia jurdica de los hombres y de los Estados,
que se pretende construir por medio del arte humano, es incapaz de
elevarse hasta este horizonte de sentido y valor. De manera general
Rousseau considera a la democracia y a Europa, a la cual tambin
se refieren y piensan los hombres de las Luces, como los sntomas
del mal que invade al mundo. Sin duda hubo un tiempo en el cual
l mismo elogi la virtud del pueblo y la de las grandes almas
cosmopolitas716; pero en el Emilio deplora estas formas de humanitarismo, tan ingenuas como grandilocuentes: cualquiera que se
pretenda el amigo del pueblo o el amigo del gnero humano
no es sino un impostor. La humanidad, en la dura prueba de su
condicin, permanece expuesta, en razn de la promocin jurdicopoltica que ella misma no cesa de impulsar, al terrible poder de
los grupos y las facciones interestatales as como a los conflictos
entre los estatales; los unos y los otros generan sangre, llanto y
desamparo.
La poltica democrtica y el derecho internacional que ambicionan aquellos hombres que, en nombre de las Luces y del progreso,
creen en la libertad del pueblo y en la paz mundial, estn cargados
de sofismas y milagros. Los hombres no han nacido maduros
para la libertad y, debido a los lmites intrnsecos a su naturaleza, probablemente nunca seran. En cuanto a la erradicacin de la
guerra, esto es imposible dentro del mundo humano. Las riberas
de la paz perpetua son inaccesibles. No habr un punto que sea el
desigualdad, p. ].
267
signo elocuente de la imposible redencin de los hombres y de las

naciones que se declaran civilizadas?
Conclusin de la Segunda parte
DESAPARECE EL HONOR DE SER HOMBRE
Bajo la mirada de Rousseau, la historia catica que impulsan los
hombres acumula perfidias e ilusiones. Es patente que no responde
a las exigencias racionales de la normatividad trascendental destinada a fundar y legitimar el derecho poltico.
Pero hay algo mucho ms grave. La mirada filosfica de Rousseau descubre en los confines del mundo humano todas las seales
de una anfibologa dialctica lastimosa y aterradora: los hombres
confunden sin cesar el objeto de la poltica y sus normas. No hacen
el suficiente esfuerzo para llevar a cabo una verdadera reflexin trascendental por lo que creen posible transportar a la realidad lo que no
es sino la exigencia ms alta del pensamiento. No toman conciencia
de la diferencia entre fundacin y aplicacin; en consecuencia,
creen que es posible aplicar los principios del derecho poltico. Su
error reside, en primer lugar, en la confusin de los rdenes que les
impide entender en su pureza la idealidad fundamental del derecho
poltico; tal es, indudablemente, el origen de sus infelices ilusiones.
Pero la mirada que dirige Rousseau no se detiene ah; investiga
con mayor profundidad la cadena de aberraciones que los hombres
establecen y los Estados dirigen hacia su desdicha. Descubre que, en
su ceguera intelectual, el mundo humano es incapaz de comprender
que al arrancar de su orden ideal a los principios regulativos de la
poltica para transponerlos al mundo real, se provoca la aparicin
de sus contrarios: la idea pura de la democracia ser substituida
sin demora por el sometimiento del pueblo a la opinin pblica;
y la idea pura de la paz corre el riesgo de ser suplantada por las
revoluciones.
La contradiccin as generada constituye una herida abierta: la
poltica se convierte en la historia de un desequilibrio que significa
un fracaso.
Emilio, despus de un viaje por Europa, deplora los intiles
esfuerzos que hacen los seres humanos para garantizar su libertad:
268
Cuanto ms examino la obra de los hombres en sus instituciones, ms veo que a fuerza de querer ser independientes, se hacen
esclavos y que gastan su propia libertad en intiles esfuerzos para
garantizarla.717 En cuanto al orden social y a la paz universal, si
ellas fueran, como se pretende, la obra de la razn ms que de las
pasiones, no tardado tanto tiempo en ver si hicieron demasiado o
demasiado poco por nuestra felicidad, que cada uno de nosotros
estando en el estado civil junto con otros conciudadanos, y en el
estado de naturaleza con todo el resto del mundo que no hubiramos tomado precauciones frente a las guerras particulares sino
para encender las generales, que son mil veces ms terribles; y que
unindonos a algunos hombres, nos convertimos realmente en los
enemigos del gnero humano.718 Es claro que no basta con pensar
en el bien para poder realizarlo. En consecuencia, tanto las normas
como las leyes corren el riesgo de ser intiles si, como se ve por todas
partes, los hombres no atinan ni saben utilizarlas bien.
De acuerdo con su significacin racional, ideal y puro, las normas
y las leyes son el nombre de los valores. Pero, en su debilidad, los
hombres, corrompidos por otro lado por la comodidad, no estn
atentos a los reclamos sagrados del espritu humano. Al civilizarse,
no superaron las tendencias paradjicas que los minan. Van ciegos
e impasibles alejndose de lo que deberan ser y de lo que habran
podido ser, adentrndose en los caminos fangosos de la decadencia.
Es entonces cuando el honor de ser hombre desaparece.
Qu hacer? Un soplo de angustia invade el alma de Rousseau.
Entonces, quejndose por ser hombre y sin ser del todo misntropo,
en tanto que lo atormenta una preocupacin metafsica de lo que
debe ser el ser humano, l se pasea en soledad a orillas del lago de
Bienne.
717. mile, p. 444 [Emilio, p. ].707.

718. Extrait du Projet de paix perptuelle, p. 564.
269
270
Eplogo
EL ENCUENTRO DEL HUMANISMO CRTICO Y DE
LA PREOCUPACIN METAFSICA
La relacin de la filosofa y la poltica tom, por la personalidad

multidimensional y frgil de Rousseau, la amplitud y la gravedad
de un drama. Pero se trata de un drama filosfico que es metafsicamente profundo. En este drama filosfico la voz del autor reflej,
despus de la iluminacin sbita en que se le revel que todo, en
el mundo de los hombres, est vinculado a la poltica, las contradicciones de la condicin humana tensada entre la llamada de las
ms altas exigencias del espritu y la imposibilidad de trasponer
los lmites de la naturaleza humana. Por esta razn no se puede ver
solamente en la obra poltica de Rousseau el corpus de una doctrina
cuyo objetivo es exponer las estructuras tericas de la Repblica.
1 / LA AUDACIA CRTICA DE LA RAZN
El contrato social se adentra, indudablemente, en las categoras
principales del derecho poltico: el vnculo social, la soberana, la
voluntad general, el trabajo legislativo, la ciudadana, las relaciones
entre el soberano y el gobierno, los regmenes polticos, la cuestin
de la representacin, las relaciones internacionales, la guerra y la
paz... Pero Rousseau no realiza un trabajo de tcnica jurdica: no
es, y no quiere ser, el legislador que hace las leyes ni el prncipe que
est encargado de hacer que se apliquen.
Esto no impide que en su estudio de la arquitectura de la Repblica, el sabio se dedique al estudio de los conceptos rectores de la
vida pblica para obtener la esencia de un tratado de ciencia poltica. Slo que para l, no hay otra va sino la que consiste en buscar
los principios que fundan y legitiman el derecho poltico. Es en esta
tarea reflexiva que Rousseau es filsofo: al investigar las principales
figuras institucionales del Estado, busca, al mismo tiempo que su
ms profunda raz, su sentido y su valor ltimos. Su filosofa poltica, conformada sobre la preocupacin por la condicin humana,
constituye una poltica filosfica.
Por medio de este movimiento que lleva la categora de la poltica a su ms alto nivel de significado, Rousseau sabe, aunque sin
271
armar mayor polmica719, tomar distancia con relacin a las filosofas polticas del racionalismo dogmtico y constructor que, en la
va abierta por Hobbes, culmina con los pensadores de las Luces. En
absoluto reniega de la razn, pero, frente a la razn muy intelectual
de aqullos a quienes llama los razonadores, prefiere esta razn
que despus Kant denominar crtica, porque a sus ojos es sobre
todo un tribunal ante el cual, una vez descubiertas las condiciones
de posibilidad y de validez de la experiencia poltica, sta puede
juzgarse, y el juicio dar lugar, en cuanto a su sentido y su valor,
a un veredicto solemne. El esfuerzo de racionalizacin que realiza
Rousseau en su humanismo jurdico-poltico no le pide nada al
racionalismo triunfante de su tiempo; 720 participa de la mirada
absolutamente nueva que el pensador echa sobre el universo poltico y sus estructuras.
En primer lugar, es por la renovacin metodolgica de la razn
que Rousseau inaugura su poltica filosfica: su planteamiento
indito tratar los hechos por el derecho le permite descubrir el
principio del derecho poltico, es decir, las potencias de normatividad que, sin el recurso o la ayuda de los misterios de la cosmologa
y de los argumentos teolgicos de la tradicin, son inherentes, segn
l, al modo de pensar del hombre. En consecuencia, la gran novedad
de la poltica filosfica de Rousseau es hacer de la libertad de la
libertad-autonoma por la cual el hombre slo es verdaderamente
humano si obedece a las leyes que l mismo se ha dado el fin
sublime a cual deben abrirse las instituciones de la Repblica.
En este sentido, la crtica de la sociedad y de las desigualdades
que conlleva la esquematizacin del Estado tal como debiera ser: la
rectitud de la soberana del pueblo en su perfecta indivisibilidad, la
figura del ciudadano tal como l podra ser o hubiera podido ser, el
imperativo del orden pblico, el rgimen democrtico en su pura
719. La polmica con Hobbes y Grotius sigue siendo rara, especfica y
relativamente fieltrada. La controversia con Voltaire, por spera que haya
sido, est menos vinculada con un combate de ideas que con la confrontacin
de dos temperamentos cuyos humores eran incompatibles. La oposicin a
las Luces, aunque constante, no da lugar a una exposicin sistemtica.
720. El racionalismo de Rousseau no es el mismo que el de los
racionalistas, escrito ric Weil, Rousseau et sa politique, in Essais et
confrences, t. ii, p. 117.
272
esencialidad... constituyen otros tantos temas incluidos dentro de la

finalidad de la poltica. Es pues necesario convenir que el propsito
de Rousseau, sealar lo que en el Estado civil debe ser la invencin
de la libertad, constituy un propsito audaz tanto por su contenido como por su forma.
Pero, para cualquiera que examine de cerca la historia del
pueblo, asignar a la miseria de lo poltico tanta pureza y potencia
le parecer como el gesto intelectual de un utopista un tanto loco.
Con todo, Rousseau no creo una utopa. No fue su imaginacin
quien traz los caminos de un mundo poltico tan perfecto que no
existe en ninguna parte y no existir jams. El contrato social es, de
cabo a rabo, la obra de una razn crtica, casi judicial, que confiere
al humanismo jurdico-poltico, lejos de todos los dogmatismos
tradicionales, acentos inditos. De esta manera se explica de forma
amplia los numerosos contrasentidos a los que dio lugar el pensamiento del filsofo. Pero, sobre todo, porque la razn crtica no fue,
en Rousseau, claramente consciente de ella misma, de su proceso
y de sus esquemas, no llego a ser duea de su verdadero dominio.
Todo sucede como si l no se hubiera comprendido a s mismo,
o como si se hubiera asustado por la altitud trascendental de las
exigencias de su propio pensamiento. Sin llegar a decir, con ric
Weil, que era necesario esperar a Kant para que Rousseau deviniera,
ex parte post, un filsofo721, hay que reconocer que su filosofa que
por supuesto existe se abisma en un pensamiento desgarrado, que
desgarr al propio Rousseau.
2 / LA DESGARRADURA
En efecto, el pensamiento de Rousseau se acogi a un pavor casi
religioso frente al abismo abierto entre el deber ser y el ser de la
poltica, entre la normatividad que debe animar las formas esenciales y la facticidad que la lanza hacia la corrupcin.
Rousseau quera comprender, y hacer comprender, porqu el
hombre, que naci libre, se encuentra por todas partes encadenado;
721. Ibd., p. 124.
273
de este problema, que es presentado al tribunal crtico de la razn,

El contrato social daba, crea, la solucin solucin innegable a su
modo de ver puesto que revelaba las ms altas exigencias normativas del hombre. Con todo, Rousseau se abruma ante las contradicciones y las aporas que su juicio descubre entre las sombras del
deber ser jurdico-poltico que firmemente formul. Nada, ciertamente, ninguna desventaja limit la sublimidad de la soberana de
la voluntad general, una e indivisible, inalienable e incapaz de errar;
sin embargo, el pueblo quiere el bien y no lo ve; para manifestar
su libertad se da representantes y, en ese mismo instante, ya no es
libre.722 Nada, ciertamente, ms homogneo y mejor que la Constitucin democrtica donde el poder ejecutivo est junto al poder
legislativo; empero, este gobierno tan perfecto slo conviene a los
dioses y no a los hombres; la virtud, en ellos, no es bastante fuerte
para evitar las agitaciones internas y las guerras civiles.723 En
absoluto hay hombre ms valeroso y ms sabio que el Legislador
providencial que emprendera la labor de instituir un pueblo;
con todo, su razn sublime se eleva ms all del alcance de los
hombres vulgares que no lo pueden entender724. l est cierto de
las ms bellas esperanzas: la paz universal y eterna; no obstante, las
ligas federativas susceptibles de contribuir a su llegada haran quiz
ms mal de un solo golpe que el que se dara por siglos.725 Ser
errnea y, por lo tanto intil, la solucin del problema que crea
solucionar El contrato social? Rousseau se estremece: un doloroso
divorcio rasga todas las categoras polticas: los principios puros
que deben ser el fundamento de la poltica son desconocidos como
tales; su funcin rectora y reguladora permanece incomprendida.
Resulta que la vida de los Estados, apenas iniciada, se dirige en
una pendiente degeneradora, inevitable e irremediablemente, a su
muerte.726 A los ojos de Rousseau, la irreparable desgarradura de
la poltica no procede de influencias exteriores que desencadenan
722.
723.
724.
725.
600.
726.
p. ].
274
Le Contrat social, iii, xv, p. 431. [El Contrato social, p. ].

Ibid., iii, iv, p. 404-405. [Ibd., p. ].
Ibid., ii, vii, p. 383-384. [Ibd., p. ].
Jugement sur le Projet de paix perptuelle de labb de Saint-Pierre, p.
Le Contrat social, iii, x et xi, p.421 et 424. [El Contrato social, p. y
una relacin conflictual de fuerzas; se coloca, incluso, dentro de la

misma racionalidad de la institucin civil cuya idealidad perfecta
no es, y no ser nunca, accesible a los hombres.
Es desde esta distancia, que refleja dentro de la condicin de la
humanidad los lmites de su naturaleza, donde Rousseau detecta,
ms all del drama de la poltica, las caractersticas patticas de la
condicin social.
Ahora bien, para este drama interior no existe remedio: el corte
abierto entre, por una parte, el imperativo racional de la ley y la
libertad, que son llamadas al orden y, por la otra, las determinaciones siempre dudosas de la realidad vivida, no puede cerrarse. Al
constatar esto, Rousseau llega al umbral de la crtica de la razn
prctica: presiente que el orden y la libertad son la ratio essendi de
la condicin poltica pero que, por su figura trascendental y pura,
su idea propia no corresponde a este mundo. Slo un juicio de
tipo teleolgico que buscara el universal bajo el cual se incorpora
lo particular lo que, segn Kant, caracterizar al juicio reflexionante podra elevarse a la idealidad de los principios fundadores
del derecho poltico; slo este puede poner en evidencia el carcter
categrico del fin ltimo e incondicional en el que las ideas reguladoras de la poltica el contrato social, el orden pblico, la justicia,
la libertad, la paz... son su indicacin. Solamente que Rousseau no
tuvo el genio de Kant; el humanismo crtico cuyo presentimiento
tuvo abort en ovo. Entonces, desgarrado tanto l mismo como su
pensamiento dirigi sus pasos sobre otro camino.
3/ LA ERRANCIA METAFSICA
Al comprometerse con otro camino cuyo trazo se deja adivinar en
las Confesiones, en los Dilogues y, sobre todo, en las Ensoaciones del
paseante solitario, Rousseau no se despide, a pesar de las apariencias,
ni de la filosofa ni de su poltica filosfica. Si puede parecer, desde
una primera lectura, que despus de la expansin crtica de un
pensamiento abierto a lo universal l cedi, como observa Henri
275
Gouthier, a su reduccin intimista 727, no se trata de un movimiento de cada o del acortamiento de la envergadura filosfica de
su propsito. Una lectura de los textos ms fina y atenta pone de
manifiesto que se trata ms bien de un desplazamiento del centro
filosfico de su meditacin: es, en efecto, en el fondo de s mismo
que l encuentra, a la vez en el dolor y en la alegra por donde
reencuentra la ambigedad constante de su discurso, incluso el ms
ntimo la profundidad ltima del mundo y el sentido final del
hombre.
En medio de las contradicciones en las que se debate Rousseau, las dificultades se multiplican para l ciertamente y tambin
para su lector. En los Dialogues, Rousseau emprende la tarea de
juzgar a Jean-Jacques y no se asemeja nada, a primera vista, a la
obra labrada por un loco que, para dejar libre curso a su delirio, se
protege detrs de una muralla de tinieblas. La escritura, que en
un discurso quebrado se reanuda y se corrige sin cesar, desconcierta
sobre todo porque no se sabe si Rousseau, disociado de Jean
Jacques, dialoga con su doble o se trata de un monlogo o de un
atormentado soliloquio. Sin embargo, el horizonte platnico del
primer Dialogue y la elevacin hasta los primeros principios de
justicia, la mencin obsesiva de la desviacin que implica el amor
de s respecto al amor propio, que recuerda el eterno conflicto del
Mismo y del Otro, la obsesin por los crmenes en la artificialidad
del mundo social constituyen las seales, con formulaciones cada
vez ms explcitas, de la preocupacin filosfica que sigue animando
la febril pluma del autor. Al menos importa, para quien quiera
comprender al mundo y al hombre eliminando el velo mistificador
de las apariencias, descubrir, bajo sus repliegues, la pureza de los
orgenes. Todo pasa en estos curiosos Dialogues como si Rousseau
se dedicara a elaborar una reescritura de los dos primeros Discursos
y suministrara la clave del idealismo intransigente de El contrato
social: la dialctica del movimiento (que introduce la ilusin desfigurando la naturaleza) y del reposo (que es la condicin necesaria
727. Henri Gouhier, Les Mditations mtaphysiques de Jean-Jacques

Rousseau, p. 107. En el mismo espritu, Pierre Burgelin, en Rousseau et la
philosophie de lexistence, habla de un repliegue del pensamiento.
276
para alcanzar el ser); invierte y transpone el ideal racional puro del

pacto social y sus derivados inevitables en imgenes metafsicas. La
aparente divagacin de Rousseau es pues realmente su obsesin filosfica: como dice Jean-Franois Matti, despus de haberse reencontrado con el sofista platnico, figura ontolgica de la ilusin,
Rousseau reencuentra el genio maligno cartesiano, figura tica del
mal.728 Ambos acaban por fundir sus respectivas naturalezas en
la figura metafsica de la errancia.
Los diez paseos en los cuales Rousseau entre 1776 y 1778 se abandona a sus ensoaciones solitarias simbolizan esta errancia metafsica -una errancia que a decir verdad estaba presente ya desde El
contrato social a la sombra de los anlisis conceptuales y categoriales
de su poltica filosfica. Indudablemente el delirio persecutorio que
sufri Rousseau desde 1761729 no haba mejorado y en el crepsculo de su vida su soledad fue extrema: Heme aqu slo sobre la
tierra... Sin embargo, busca lo que l es. No lo busca por medio
de la especulacin, sino en el abandono a la ensoacin, lugar por
excelencia de un pensamiento libre y sin amarras. Ahora bien, los
mil ensueos que invaden su ser ms ntimo cuando su barca
se balancea al comps de los bamboleos del agua son confusos,
pero, tambin deliciosos. Cuando todo calla y el silencio se hace
cmplice de la soledad, los paisajes se funden con las vibraciones
del alma. En ellas, ms all de todas las figuras particulares del
mundo, se colma el sentido universal. Es ese instante, privilegiado
entre todos, y que hace eco de la calma fascinante que sigui al
accidente de Mnilmontant730: se suprime, al mismo tiempo, la
antinomia entre la inmensidad del mundo y la singularidad del yo,
la pattica contradiccin que se establece entre el idealidad inaccesible de la idea trascendental de la perfeccin civil y la dolorosa
realidad de la experiencia humana. En ese momento de total lucidez
728. Jean-Franois Matti, Encyclopdie philosophique universelle, puf, t.
iii, p. 1433.
729. Vase, Lettre Moultou del 23 de diciembre de 1761: El delirio del
dolor me hizo perder la razn, Correspondance gnrale, VII, p. 3; vase del
mismo modo, lettre Malesherbes, Ibd., p. 8-9. [Carta a Malesherbes]
730. Rousseau relaciona en la segunda Promenade cmo, despus de
haberse sido arrollado por un enorme perro, en una calle de Mnilmontant,
se recupero la conciencia, tras el choque, con una calma quieta.
277
que tambin es el de una extraa felicidad la libertad canta, como

en la Edad de Oro de los inicios del mundo. Y todo vuelve a entrar
en orden... Acaso el manifiesto pesimismo de Rousseau conlleva
un principio de optimismo?
Probablemente sera falso interpretar estos minutos de plenitud
ontolgica como la expresin escatolgica de un horizonte divino
finalmente entrevisto y ofrecido a la contemplacin: el ritmo ternario
del tiempo cristiano Paraso, Cada, Redencin no conviene al
pensamiento de Rousseau, a pesar de engaosas apariencias: nunca
acept ni la idea del pecado original ni la idea del mal radical; no
es a Dios a quien es necesario imputar, piensa, las desdichas de la
condicin humana.731 Slo los hombres son responsables de su mal
y llevan el peso de su destino y, s la historia es catica, es que, entre
las torpezas del siglo, se dej corromper al punto de alterar el orden
original. Por eso la teodicea de las grandes metafsicas, que confan a
Dios la redencin del hombre cado, cometen, segn Rousseau, un
error grave: no slo la redencin del hombre es imposible sino que
es filosficamente impensable. Es imposible porque, por una parte,
el curso del tiempo no remonta jams732 y, por la otra, la libertad,
una vez perdida, no se recupera nunca. 733 Es filosficamente impensable porque la naturaleza no se aparejar con la cultura. El ideal
regulador al cual se elev el pensamiento de El contrato social es,
al igual que toda idea de la razn, social, poltica y culturalmente
irrealizable. Rousseau siempre lo supo y, a este respecto, nada se
altera, incluso si suea: la tarea infinita para lograr el orden y la felicidad pblica, que seran la expresin de la pura libertad, no tiene
medida comn con los medios de la poltica, as fueran estos los
ms desarrollados. Por ello, cuando Rousseau escucha el murmullo
del agua, cuando observa el cielo y las estrellas, cuando se deja
invadir por los aromas de la campia y de los bosques, colmado en
su alma no cede menos a las contemplaciones encantadoras del
731. No veo que se pueda buscar la fuente del mal moral en otra parte
que en el hombre libre perfeccionado y por consiguiente corrompido, Lettre
Voltaire del 18 de agosto de 1756, Pliade, t. IV, p. 1061.
732. Nunca no se remontar hacia el tiempo de la inocencia y de la
igualdad cuando una vez es distante, Rousseau juge de Jean-Jacques, troisime
Dialogue.
733. Le Contrat social, II, VIII, p. 385. [El Contrato social, p. ].
278
poeta que a la contemplacin trascendente del mstico. Herboriza

y descubre, a pesar de sus xtasis csmicos, que la naturaleza
entera se estremece al menor movimiento de un tomo vegetal.
Tal es el tema del Quinto paseo, en el cual se exalta el canto del
naturalismo y cuyo relato podra hacer creer que la Isla de SaintPierre es la estancia perfecta del pantesmo. Con todo, Rousseau
no cede ni al naturalismo ni al pantesmo. Un tormento existencial
cada vez ms spero acompaa todos sus pasos. Siempre contradictorio, seala que lejos de estar convirtindose en misntropo
le agrada la compaa de los seres humanos no miente, como
escribe a Brunetire, al afirmar que no ha cesado de buscar, entre
murmullos de todo tipo de especie, la verdad del mundo humano. Y
gracias a su pensamiento ensoado y vagabundo, en sus elevaciones
y rupturas, se complace en afirmar la perpetua ambivalencia: la
hiprbole omnipresente del yo cruza permanentemente la preocupacin de todo lo que es humano. Por su amplitud metafsica, el
texto inacabado de las Ensoaciones tiene el valor de un testamento
filosfico por lo que es convienen descifrarlo.
4/ LA DIFICULTAD DE SER
Rousseau mismo tuvo la cruel experiencia: el mundo nunca dio a
su temperamento ardiente lo que l deseaba. Pero, ms all de la
decepcin de un alma cuya sensibilidad hipertrofiada est obsesionada con el sentimiento de la existencia, lo que le preocupa y
angustia es la condicin de la humanidad entera, cuyo flujo y reflujo
se asemeja al movimiento de las aguas del lago de Bienne734.
Por todas partes en el mundo de los hombres el espectro de lo
falso se infiltr: no tanto, porque la opinin conlleve desconfianza
y hostilidad, sino porque desde los principios de la sociedad civil,
donde todo es molestia, tensin, perfidia, los dados estn cargados.
Por supuesto, el vicario saboyano, en su profesin de fe735, puso de
manifiesto que el moderno materialismo ateo (el de Helvtius muy
734. Rveries du promeneur solitaire, cinquime promenade, p. 1045 [Las
ensoaciones del paseante solitario, Quinto paseo, p. ].
735. mile, livre IV, p. 600-601. [Emilio, p. ].
279
especialmente) es una impostura y que la religin natural expresa

elocuentemente la existencia de Dios.736 Pero por vibrantes que
sean, estas clebres pginas no constituyen el punto focal del pensamiento de Rousseau. Por otra parte, l seala que hay demasiados
hombres entre Dios y el corazn de cada uno 737, lo que impide
ver que las mayores ideas de la divinidad nos vienen por la sola
razn738. Ahora bien, tal es el riesgo inevitable que, inherente a la
vida en sociedad, corrompe toda la poltica: el hombre del hombre
en el estado civil, que debera ser el camino de su realizacin y
libertad, lleva siempre una mscara bajo la cual prefiere mostrarse
indigente ante un deber ser puro. La dificultad de ser est inscrita
en el propio hombre: mientras que su razn, al seguir la naturaleza,
se dilata hasta el horizonte del trascendental, la vida, al seguir la
historia, se marchita en esfuerzos inadecuados e ineficaces.
No obstante, Rousseau no sostiene en sus ensoados paseos, ms
que en el Discurso sobre el origen de la desigualdad, una vuelta a la
naturaleza, tal y como lo haba impuesto la moda intelectual en el
siglo XVIII. Sabe lo vano del naturalismo que pretende remontar
hacia el estado original de la humanidad como a una edad de oro.
Es pues difcil de mantener que la desgarradura existencial que
seala, en todos sus temas de reflexin, el pensamiento sociopoltico
de Rousseau (y que, en conjunto, determina su alma al punto de
implicarlo en sus sueos hacia las armonas csmicas) condena su
filosofa a un dualismo insuperable. Sin duda, Rousseau no termina
obsesionado por los dos movimientos contrarios de elevacin y
cada que constituyen tambin, en la ansiedad enfermiza que no
alcanz a superar, los dos temas de lo puro y de lo impuro. Pero su
admiracin por las bellezas de la naturaleza en las cuales le gusta
perderse no est en contradiccin con su concepcin del hombre.
Decir que desde la perspectiva de Rousseau la condicin sociopoltica de los hombres es fea mientras que los cantos de la naturaleza
son bellos es simplificar errneamente.
Ciertamente, Rousseau nunca vio en el hombre a un animal
736. Ver tambin Lettre Christophe de Beaumont, t. IV, p. 996. [Carta a
737. mile, p. 610. [Emilio, p. ].
738. Ibid., p. 607. [Ibid., p. ].
280
poltico y, rechaz la idea de una socialidad natural, ideas que

se combina hasta llegar a considerar que las convenciones sociopolticas, que estn incluidas en el arte, son contra natura. Sin
embargo, siempre pens que los hombres slo son lo que ellos
mismos hacen, de modo que el hombre del hombre slo se diferencia del hombre de la naturaleza por el mal uso de su propia
naturaleza. Las desviaciones y las desdichas de su condicin le son
por entero imputables: desaprovechando la perfectibilidad que la
naturaleza ya haba puesto en l, tom el mal camino sobre el cual
la bifurcacin entre el deber ser y su ser al acrecentarse le ha sido tan
perjudicial. El destino sociopoltico ideal del hombre y el desafortunado uso que ha dado a las capacidades de su naturaleza revelan el
fundamento tico de su finalidad. Poltica y tica son indisociables,
a tal grado que el humanismo normativista y crtico de Rousseau
se condensa en la idea de responsabilidad: lo propio del hombre,
repite, es asumir su voluntad y transformarla en deber. De esta
manera la idea de responsabilidad se afirma durante sus paseos, con
ms claridad an que en sus obras tericas, como la clave que abre
las vas de la libertad: corresponde al hombre decidir su objetivo,
trazar su propio camino y mantener el rumbo. Los hombres slo
seguirn la ruta de la libertad a condicin de quererla: en ellos,
la voluntad y el poder prctico de la razn se vuelven un nico
impulso. He all porqu deben darse ellos mismos sus propias leyes
para devenir propiamente humanos.
Cuando Rousseau se extrava en los senderos que bordean al
lago o que atraviesan los bosques, no pierde de vista que la ley no
se opone a la libertad sino que, al contrario, es obra y garanta de
la libertad. El balance que ella tiene a su cargo establecer entre los
derechos y los deberes expresa bien la ticidad de la voluntad que,
como subraya E. Cassirer, Rousseau formul: la forma ms radical
de ley que se haya elaborado antes del Kant.739 Pero, despus de
tantas decepciones y tormentos, no tiene ya la fuerza de sistematizar esta idea que durante toda su vida repiti. En un proyecto
de carta con fecha del ao 1767, confiaba al marqus de Mirabeau:
739. Ernst Cassirer, Le problme Jean-Jacques Rousseau , in trad.
Cite, Revue de mtaphysique et de morale, p. 520.
281
Los sistemas de toda especie estn sobre mi; no pongo ningn

en mi vida y mi conducta. Reflexionar, comparar, embrollar ya no
es ms mi asunto.
A decir verdad, Rousseau, incluso en el momento de redactar
El contrato social, nunca tuvo el proyecto de elaborar una doctrina
socio-poltica demostrativa y sistemtica. Su estudio de la condicin
civil se presentaba incluso, en el paso iconoclasta de su mtodo,
como una anti-filosofa que quera elaborar contra la voluntad de
sistematicidad de los filsofos de las Luces. La gran leccin que l
extrae y que tenazmente repite al final de su vida durante sus paseos
solitarios, slo tiene sentido poltico porque es tica y metafsica.
l hizo de la pregunta por hombre, el centro de su meditacin y el
punto focal donde, en la condicin poltica, se refleja la realizacin
misma de la filosofa. Ya pas el tiempo en que la poltica, ms
o menos tributaria de la teologa, era asunto de los prncipes; en
adelante, ser, en lo universal, asunto de todos porque cada uno
lleva en s el verdadero arquetipo del hombre.
La intuicin crtica de la poltica filosfica de Rousseau se transform, dentro de su alma atormentada, en un humanismo crtico
que l vivi como un drama filosfico. Dentro de la amplia apologa
de la responsabilidad y la autonoma del hombre que elabora, no
pudo dejar de asumir una dimensin metafsica. Agotado por la
inquietud existencial que lo minaba en soledad, proyect su angustia
sobre la condicin humana entera en la cual ve que la necesidad
de libertad de la razn se abisma en la autodestruccin. Abrumado
por el misterio ontolgico del hombre, arrojado dentro del pozo sin
fondo del pesimismo que se abre entre las necias pretensiones polticas de los hombres y los atisbos de optimismo que iluminan los
montes y los bosques en una naturaleza que, no miente jams740,
Rousseau acaba su itinerario filosfico soando sus pensamientos.
Pronto vendr Kant, quien mejor que Rousseau mismo, pensar
sus ms altos pensamientos.

desigualdad, p. ].
282
Conclusin
LA UNIDAD DE SENTIDO DE UN PENSAMIENTO
DESGARRADO
Nunca se termina de leer una obra que se ofrece al lector a partir

de puntos de vista, perspectivas, niveles y resonancias mltiples.
Pero cuando se trata de la obra de Rousseau, y particularmente de
su obra poltica, es necesario resistir a la tentacin de preguntarse,
en trminos lgicos, como lo hicieron muchos comentaristas, si
tiene o no unidad fundamental. Su obra se desarrolla, en efecto,
como la expresin de un pensamiento siempre en movimiento ms
que bajo el aspecto sistemtico de una construccin doctrinal en
la cual uno podra descubrir, en el edificio arquitectnico construido sobre un cimiento macizo y unitario, la menor debilidad o
la ms pequea falta. Leer la obra escrita por Rousseau exige que se
respete el carcter estilstico, que se piense con l, que se encuentre
el ritmo, raramente sosegado, de una meditacin que, coincidiendo
con su vida, se eleva hacia los ms exigentes requerimientos crticos
de la razn y, en la cual todo el conjunto de su pensamiento se
encuentra sin cesar corrodo por un tormento metafsico. Uno no
puede comprender la poltica filosfica de Rousseau aislndola de
la dinmica febril de su pensamiento.
[240] I / Una visin trgica
La poltica filosfica de Rousseau, que por medio de distintas
investigaciones sin embargo convergentes hizo de la libertad,
segn la expresin de Cassirer, el corazn del problema poltico
social741, se despliega como una tragedia antigua: se puede observar
como asciende a las claridades que destellan de tan sublimes para
luego descender hacia los abismos sombros de la desdicha. Ese
movimiento trgico no puede sino asombrarnos. Por una parte, el
regreso a la antigedad, que nada tiene de excepcional a mediados
del siglo XVIII, indica una reaccin contra la modernidad galo-
741. Ernst Cassirer, Le problme Jean-Jacques Rousseau , Trad. Cit.,

p. 402.
283
pante que se instala en su poca. Ahora bien, Rousseau aterrado por

los progresos que embriagan a los hombres modernos, antepuso
la fascinacin que ejercan sobre l los mitos de antao y los hroes
de Plutarco. Por otra parte, ms concretamente, Rousseau senta
por la tragedia antigua, por sus estructuras y desenlaces, por sus
temas y su profundo significado, una afinidad casi esencial donde
se alimentaba su extrema sensibilidad. Nietzsche vea en la tragedia
griega el pattico conflicto de lo apolneo y lo dionisiaco que afecta
al conjunto de la inteligencia y la sensibilidad. Rousseau es menos
explcito pero se propone volver a hacer sonar en ella los acentos
encantadores y dramticos, en los cuales l cree reconocer la sonoridad de los bandidajes que, alrededor de l esparca la letana. Sobre
todo, l retiene de la tragedia antigua sea Edipo o Prometeo que
se trata de una historia arquetpica: la de un error, monumental y
cruel, que, acaecida la pasin y la culpa a sus hroes, los expone a
la furia de los dioses y los dirige hacia la desdicha. Cmo el alma
enfermiza de Rousseau no se habra estremecido ante la errancia de
los hroes que quiere huir de su destino bajo el peso inexorable ante
el cual terminarn por sucumbir? Cmo ella podra dejar de estar
fascinada con las contradicciones y las ambivalencias del espacio
sin lgica donde se despliega la tragedia? Cmo no habra de estar
subyugada por la imagen de la separacin y el desgarramiento que
en ella simboliza, dentro la paradoja de la existencia humana, el mal
metafsico del mundo?
El movimiento propio de la antigua tragedia pudo prefigurar
en el pensamiento de Rousseau una clase de marcha fnebre e
inevitable subrayando la relacin problemtica y dolorosa entre
lo divino y lo humano, entre la necesidad y la libertad e, incluso,
entre lo racional y lo irracional. El mundo, donde los hombres
hipotecaron, si no es que perdieron para siempre la pureza, constituye un gigantesco escenario sobre el cual se representa la tragedia
de la humanidad.
Cualquiera que sea la profundidad de la visin trgica del mundo
y del hombre que atormenta y desgarra el alma de Rousseau es en
verdad notable que, incluso en sus Dilogos o en sus Confesiones, no
se aparte de esta posible fuente de su meditacin sobre la finalidad
poltico social. Tampoco los excluye y, sobre este punto, abre un
284
lugar de enigmticas perspectivas. Como siempre, su pensamiento

es complejo. Por una parte, es innegable que ante la miseria del
mundo moderno Rousseau reconoci en el mundo antiguo la figura
ejemplar de la alteridad. Por el otro, el discurso de Rousseau no es el
de un historiador ni tampoco el de un historiador de las ideas: est
atormentado por la preocupacin de lo que es fundamental y tiene
un valor fundacional para la obra y la existencia de los hombres:
considera que buscar las fuentes, efectivas o presuntas, de la filosofa,
es un planteamiento que permanece en la superficie. Su obra no
emprende este camino, que no es el de un pensamiento que piensa.
Prefiere exponer su reflexin, sus dudas, sus descubrimientos y sus
certezas, multiplicando las opiniones sobre el mundo humano y
situando su meditacin en niveles diferenciados.
2 / El filsofo msico
Descubriendo progresivamente, entre varios niveles de lectura que
corresponden a los distintos niveles de su reflexin, la obra poltica
de Rousseau revela, en una pluralidad de perspectivas, lo que constituye su nica preocupacin: situar la condicin socio-poltica del
hombre en relacin con su naturaleza inmanente.
Este planteamiento profundo sera poco original si no repercutiera en el movimiento de pensamiento que lo conduce y anima.
As, despus de haber examinado los conceptos que estructuran
las categoras de la ciencia y el arte poltico, Rousseau se eleva a
una poltica filosfica preocupada por los principios que fundan y
legitiman el derecho de la Repblica.
Este crescendo se continu hasta alcanzar el horizonte de inteligibilidad sobre el cual se perfila, en su impresionante poder, la
norma trascendental del deber ser de la Repblica. De este modo,
en la meditacin de Rousseau se unifican, en una suerte de apoteosis
de la normatividad, la antropologa de la libertad y la metafsica
del orden. La poltica filosfica de El contrato social culmina en el
culto al valor que deja ver, a travs del uso pblico de la razn que
estructura y subraya la vida de la Ciudad, la sublime finalidad del
ciudadano y del hombre hacia la justicia y la libertad. Es al trmino
del primer libro de El contrato social que, despus de los escalofros
285
de inquietud de los dos primeros Discursos, se eleva una oda a la

alegra grave y potente hasta el horizonte del deber ser jurdicopoltico.
Rousseau no se detiene mucho en explorar este horizonte de
sentido y valor. Prefiere mostrar cmo, en la Ciudad ideal, la realizacin de la humanidad del hombre slo es posible por la mediacin
de las leyes civiles trascendentalmente fundadas. De la sublimidad
que acompaa a los prodigios de la ley, dice que es una manera
de ser, que la siente, que le gusta, que la vive, que resuena en l
como un canto interior. Todo ocurre en su pensamiento como si el
filsofo-msico siguiera, en los recnditos rincones de su alma, los
ritmos ms fuertes y los balanceos ms amplios de la vida pblica.
El anlisis de la voluntad general soberana constituye, en clave
mayor, el andante majestuoso de una filosofa de la libertad. No
hay duda que la msica interior a la cual Rousseau estuvo tan atento
conforma, como en una elevacin, un himno a la grandeza de la
Repblica y a la nobleza de la ciudadana.
Sin embargo es raro que Rousseau permaneciera mucho tiempo
como un pensador feliz. Su estudio de la democracia inclina su
meditacin poltica hacia otras tonalidades: porque, en la sombra
de los relmpagos enceguecedores de la Idea pura de un rgimen
tan perfecto, que nunca habr de realizarse y l cual no ser jams
verdadera democracia, el alma sensible de Rousseau suspira en un
adagio menor: esta forma de gobierno requerira a dioses para poder
ser viable; no conviene a los hombres quienes estn limitados por
su finitud. De esta manera se desplaza el acento de la meditacin
de Rousseau: lejos de las exigencias puras que slo se leen sobre
el horizonte trascendental del pensamiento, la condicin sociopoltica de los hombres se atasca en una va degenerada. Tal es la
nota sensible que, en adelante, resonar en tono menor en el curso
reflexivo del filsofo.
Y, cuando su sonoridad llene el silencio con una soledad ensoada que no llega a abandonarse al espectculo de la naturaleza742,
742. No podramos cuestionar aqu, cualquiera que sea el inters del
problema, el buscar el acontecimiento tan triste como imprevisto que,
segn l mismo Rousseau, fue la causa de su proyecto de escribir sus
Ensoaciones del paseante solitario: vase, Rveries du promeneur solitaire,
286
ella ser la seal de abismo que se abre entre el fin prodigioso del
hombre hacia la libertad y su triste destino en la historia, que inexorablemente triunfa en un movimiento en declinacin.
La oda a la alegra que se elevaba sobre el horizonte trascendental
del humanismo crtico modelado por Rousseau habra dejado lugar,
en su alma devorada por la soledad, a un canto de desesperanza?
La poltica filosfica de Rousseau, despus de ser insuflada en un
racionalismo que posee acentos crticos, hasta los requerimientos
puros del universal, parece doblegarse sobre los sueos de un yo que
sufre y que, para huir de los avatares de la historia, busca perderse
en el naturaleza?743 Si esto es as, parece difcil eludir la cuestin de
s la preocupacin de sinceridad que sacude el alma desgarrada de
Rousseau no lo conden a la imposible unidad de su pensamiento.
Con todo, esta cuestin no debe plantearse en trminos de lgica,
y con ello, ser referida a la estructura interna de la obra, sino en
trminos del sentido e ir al movimiento del mismo pensamiento.
3 / La cohesin del sentido
En tanto la obra de Rousseau expresa tan bien las certezas de una
altiva razn, orgullosa de sus exigencias normativas y de su poder
regulador, como los tormentos de una sensibilidad extrema mantenida por el aislamiento y la enfermedad, casi siempre se ha destacado su imposible unidad. Tal lectura es evidentemente tentadora.
Sin embargo, al seguir la meditacin poltica del filsofo en sus
menores repliegues, todo indica que el estremecimiento incesante
de la ambivalencia y la paradoja en su itinerario intelectual o, a
veces, en la alternancia de la tensin y la distensin, que se insina
a la sombra de la locura, no oculta la cohesin de su sentido.
Primer Paseo, Pliade, t. I, p. 997. las emocines del paseante solitario [28] Para
este problema de erudicin pura, remitimos al artculo de Jean Garagnon,
Rousseau et la gense des Rveries du promeneur solitaire , Etudes JeanJacques Rousseau, 1995, n 6, p. 125-161
743. Todo se ha acabado para mi en la tierra. No se me puede hacer ni
bien ni mal. No me queda ya nada por esperar ni que temer en este mundo,
heme aqu tranquilo en el fondo del abismo, pobre mortal infortunado, pero
impasible como Dios mismo. Pliade, t. I, p. 999.
287
Todos los anlisis, todas las perspectivas, descubiertas a partir

de mltiples puntos de vista sobre el mundo humano, son concordantes: aunque el hombre lleva en s las altas capacidades que la
naturaleza le ha dado y, entre ellas, para diferenciarlo del animal,
la de una perfectibilidad ilimitada, l mismo resulta incapaz de
asumir la vocacin de la humanidad que constituye toda su riqueza.
La plenitud ontolgica y axiolgica se le escapa, a pesar de que le
fue prometida la aurora del mundo.744
Esta tesis, nica y central, decide la cadencia del discurso poltico
filosfico de Rousseau. Viendo muy pronto que todo tiende radicalmente a la poltica, l no pudo abordar los problemas sociales,
morales y, tambin, metafsicos que lo acosaban en su fuero interno,
sino recurriendo lo ms posible a las estructuras de la Ciudad y del
imperio de la razn pblica. Si adopt claramente esta lnea de
investigacin en sus Discursos, en El contrato social e, incluso, en sus
consideraciones sobre Crcega y sobre Polonia, es a ella tambin,
a la que sigue a pesar de las apariencias, cuando paseando por los
sombros bosques de Isla de Saint-Pierre o escuchando el canto
de los pjaros sobre los bordes del Lago de Bienne, deplora en su
lenguaje intimista las astucias y los convencionalismos del mundo y
cuando el vrtigo de la nada est cerca de sitiarlo. Se podra oponer
que sus razonamientos son a menudo cuestionables? La objecin no
tendra gran fuerza puesto que suea... Lo importante es que, en la
espontaneidad de sus sueos, la idea del orden social y jurdico sigue
implicando, como en El contrato social, un fragmento del orden
universal que corresponde a la iniciativa de cada uno salvaguardar.
La razn prctica del hombre, en las ensoaciones del paseante
solitario, como en el racionalismo crtico del estado del contrato,
piensa la legitimidad del derecho poltico y el orden universal de la
naturaleza segn los mismos esquemas. La razn, segn Rousseau,
no es una antinaturaleza. Que razone o que suee, la razn ensea
744. Algunos comentadores han visto en la obra de Rousseau una
escritura de la desesperacin o, segn la expresin de A. Philonenko,
el pensamiento de la desdicha. Rousseau habra cedido a la retrica de
lo dplorable que implica una filosofa de la cada. En apoyo de esta
interpretacin, se puede obviamente alegar lo que el mismo escribi sobre
una carta de juego: En pis, plus rien nest possible, Pliade, t. I, p. 1170., (
Peor Aun, no es ya posible )
288
que en este mundo en el que es imposible que reaparezca el perfecto

naturalismo de los orgenes, corresponde a los hombres, dentro de
los lmites mismos de su constitucin, volverse los artesanos de su
condicin y de ellos mismos.
El discurso de la obra escrita de Rousseau y su ms all, pensado
y vivido, se juntan a travs del estrecho ajuste de los conceptos, en
la pattica unidad de su sentido y en una intuicin crtica filosficamente revolucionaria.
Ciertamente, en la va del critisismo, Rousseau no ser ms que
un precursor. Pero no es un precursor vacilante. Es notable que en
El contrato social la fundacin trascendental del Estado, al definir la
norma de la razn prctica, asigne a la poltica una tarea tica arraigada en terreno metafsico. De nada sirve, piensa Rousseau, perderse
en especulaciones sin fin sobre la felicidad o la desdicha, sobre la
esperanza o la desesperanza, sobre el bien y el mal; slo el hombre,
por los poderes prcticos de su razn, tiene la responsabilidad de
la condicin socio-poltica que construye para s mismo y para su
prjimo. En este caso, no se puede olvidar que los pensamientos de
Rousseau l mismo fue conciente mal se pueden distinguir de
su existencia marcada profundamente por conflictos interiores y el
deseo metafsico. Pero su tormento, y su misma locura, conllevan
una energa creativa en la cual l, antes de la Crtica de la Razn
Prctica y de la Metafsica de las Costumbres de Kant, hace de la
responsabilidad del hombre, frente al tribunal de la razn destinada a superar los desacuerdos, la idea central de su meditacin.
Sin tener una voluntad de sistematicidad, l confiere a su obra, una
unidad orgnica que es ms significativa que la ambigedad de
sus incertidumbres.
4/ Una metafsica de las costumbres
As, aparecen las insuficiencias de una lectura de la obra Rousseau
que slo retiene de ella una ciencia poltica, incluso una filosofa
poltica, y estudia los mecanismos institucionales del Estado.
Tras el anlisis estructural del estado del contrato, se despliega,
novedosa y enrgica, una filosofa donde el desafo fundamental
desborda ampliamente el marco orgnico y funcional de las normas
289
que garantizan la administracin de la Repblica. Al asignar

nuevas bases a la fundacin de la sociedad civil, Rousseau reconsider completamente, desde el punto de vista filosfico, la cuestin
de la legitimidad; al buscar los principios fundadores del derecho
poltico, estableci el Ideal de una sociedad de derecho; por medio
del estudio meticuloso de cuestiones tan delicadas como la justicia
y la libertad, la democracia y la paz, puso de manifiesto que este
Ideal, en su racionalidad pura, es inaccesible e irrealizable para la
humanidad tal como lo son las Ideas puras de la razn. Y, tomando
distancia de las teoras polticas tradicionales, Rousseau hizo de
este ideal de la razn prctica el principio regulador que da sentido
y valor a la vida de las Ciudades. En el extraordinario impulso de
su pensamiento reflexivo, que las mismas extravagancias de sus
sueos no detuvieron, puso de relieve el indisoluble vnculo que,
uniendo la poltica a la tica, significa que su valor consiste en ser
imputable a la exclusiva responsabilidad de los hombres.745 Con este
mismo movimiento puso de manifiesto que el apretado nudo que
une a la poltica con la tica parte del poder prctico de la razn.
No slo su filosofa poltica se convirti en una poltica filosfica,
sino que se elev a la dimensin de una metafsica del hombre y
de su condicin, que despus Kant denominar una metafsica de
las costumbres.
Nunca se repetir bastante que Rousseau de ninguna manera
ha pensado trazar las lneas programticas de un sistema poltico
destinado a rehacer el mundo. Ciertamente no aprecia el absolutismo monrquico que se impuso en su siglo; tampoco el nuevo
despotismo de los monarcas ilustrados le agrada en forma alguna.
Pero el problema que est en el centro de su obra no versa ni sobre la
ideologa ni sobre la praxis poltica. Inscribe su meditacin en otra
altura filosfica, serena o febril segn el caso, dentro de la perspectiva de un idealismo trascendental que no desarrolla por completo
sino que es el primero en revelar. No obstante, su pensamiento es
745. Lessing no tendr culpa, ms all de este concepto de responsabilidad,
de prolongar la antropodicea de Rousseau por la idea de una educacin
del gnero humano que, como la pedagoga de Emile, es absolutamente
necesaria si se quiere evitar que los hombres, entre los hombres, no sean
verdaderamente humanos.
290
balbuceante; si es cierto que contiene ambigedades que habra

sido necesario resolver, manifiestas contradicciones que habra sido
necesario eliminar, lagunas que habra sido necesario colmar (lo que
en gran parte explica las interpretaciones divergentes a las cuales
dio lugar), tanto su fuerza como su esfera de influencia es impresionante y su unidad dialctica revela una va crtica que no se sabe
an tal, pero que siempre reconoce la primaca y los lmites de la
razn prctica humana.
Ser necesario esperara al genio de Kant para descartar los
malentendidos y para completar el significado de un humanismo
crtico, que aunque no fue por entero consciente de s mismo, anim
sin embargo, de principio a fin, la poltica filosfica de Rousseau.
Si por un momento este humanismo crtico pareci estar cerca de
sucumbir bajo los asaltos de la inquietud metafsica, en l permanece la intuicin pionera, que l mismo no lleg a desplegar plenamente como autor de El contrato social.
Conformado la punta de lanza de un nuevo mtodo de interrogacin sobre la condicin socio-poltica de la humanidad, l no
termina de revolucionar la perspectiva del derecho poltico.
Rousseau juzga que Jean-Jacques no se equivoc al escribir: En
un siglo donde la filosofa no hace ms que destruir, slo este autor
edific con solidez.746
746. Dialogues, Rousseau juge de Jean-Jacques, IX, p. 145.
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Política y Filosofía en La Obra de J.-J. Rousseau

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POLTICA Y FILOSOFA EN LA OBRA

En 1743, Jean-Jacques Rousseau, joven secretario de la Embajada de

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Dbat sur le kantisme et la philosophie 7que supera ampliamente

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problemtica concreta y viva que tiene la compleja arquitectura de

8. Los sistemas de esta especie estn ms all de mi; no pongo ninguno

la poltica, pero que, como veremos, no es el caso) de buscar los

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ritu pblico proporcionndole puntos de referencia que no son ya

tica filosfica en la cual el hombre, nico artesano de su condicin,

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ciones ni sus efectos. Queda claro que despus de Rousseau ya no

Pero, con su obra, quiso indicar una orientacin y hacer de ella el

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El contrato social, y pone de manifiesto que el misterio ontolgico

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sofa poltica revelan, por su significacin, la altura a la cual se eleva

1 / En la obra manifiestamente pluridimensional de Rousseau, la

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Por supuesto que Rousseau no da una definicin rigurosa de

lugar en Dijon en mayo de 196219 fueron, y siguen siendo, entre otras

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posteriormente analizar cientficamente, las reglas que harn posible

20. Discours sur lorigine de l ingalit, Pliade, t. iii, p. 132. [Discurso

un mtodo susceptible de entender el sentido el sentido radical

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que construye-, el proyecto filosfico de Rousseau es, como sugiere

La obra de Rousseau contiene todos los elementos de un tratado de

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23. Remitimos aqu a nuestra obra L interminable querelle du contrat

como hizo F. Atger al principio de su clsico Essai sur lhistoire

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miento de Rousseau, esta idea no tiene la claridad y la distincin

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Esparta y Roma descubri la lengua de los signos, en los que

las cidas observaciones del joven amigo de Montaigne a quien, al

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y de los esquemas operatorios de la poltica, la tarea de pasar de

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y, por consiguiente, general, se impone como el nexo gracia al cual

que constituye la Repblica, no es ni un pactum associationis ni un

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un compromiso filosfico del que l sabe por adelantado que ser

55. Fragments politiques, Pliade, t. iii, p.510.

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varias ocasiones por lo que es necesario creerle y buscar esta unidad

60. E. Cassirer (Lunit dans loeuvre de Rousseau , Bulletin de la Socit

crtica hacia una reflexin criticista.

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contrato social, la de establecer los principios del derecho poltico.

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aquello que garantiza la fundacin. No basta, por lo tanto, con

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que en ellos se despliega) pusieron de manifiesto que en el gnero

el Fragmento sobre el estado de guerra precisa que, el pacto determina

81. Fragment sur l tat de guerre, p. 603 (El subrayado es nuestro).

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una sociedad resulta pensable y, por consiguiente, posible como

xvii, la controversia entre los jansenistas y jesuitas, a propsito de

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Leibniz, en su Thodice, contribuyeron a dar a conocer las cuales

Diderot afirma que hay una continuidad en la evolucin que

96. Diderot, Loc: Derecho natural, 6.