Revista 65

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La seleccin de originales para publicacin, se someten de manera sistemtica a un informe

de expertos externos a la entidad editora de la revista y a su consejo de editorial.
Estos informes son la base de la toma de decisiones sobre su publicacin o no, que
corresponde en ltima instancia al Consejo de Redaccin de la revista y a la Direccin de la
misma.
| INDEXADA EN:
BIBLIOTEQUE NATIONALE DE FRANCE
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J U L I
2 0 1 5
Director de la revista
D. Pelayo Prez
Presidente Consejo de redaccin
Dr. Romn Garca
Secretara de redaccin
Dra. Noem Rodrguez Fernndez
Relaciones Acadmicas e internacionales:
Director: Dr. Luis lvarez Falcn
Consejo de Redaccin
Dr. Fernando Prez Herranz (Universidad de Alicante), Dr. Patricio
Pealver (Catedrtico Filosofa, Universidad de Murcia), Dr.
Alberto Hidalgo Tun (Universidad de Oviedo), Dr. Romn Garca
(Dr. en Filosofa. Director Instituto de Estudios para la Paz), Dr.
Rafael Morla (Decano de la Facultada de Humanidades, Catedrtico
de Filosofa, Universidad de Santo Domingo, RD.), Dr. Antonio
Prez (Universidad de la Laguna), Dr. Ricardo Snchez Ortiz de
Urbina, Dr. Felicisimo Valbuena (Universidad Complutense de
Madrid), Dr. Jose Antonio Lpez Cerezo (Universidad de Oviedo),
Dr. Silverio Snchez Corredera, Dra. Alicia Laspra (Universidad de
Oviedo), Dr. Pablo Huerga Melcn, Dr. Mariano Arias, Dr. Jacobo
Muoz (Catedrtico de Filosofa de la Universidad Complutense de
Madrid.) Dr. Flix Duque (Catedrtico Historia Moderna
Universidad Autonoma Madrid), Dr. Luis lvarez Falcn
(Universidad de Zaragoza), D. Pelayo Prez.
Fran Fdez Yebra
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La filosofa en Espaa. La filosofa en espaol

NOTA EDITORIAL
Pelayo Prez y Romn Garca
EIKASIA: Diez aos en la red
Luis lvarez Falcn
Exilio permanente. Filosofa sin patria
11
ARTCULOS
Ricardo Snchez Ortiz De Urbina
QUE DIEZ AOS ES MUCHO
Pablo Posada Varela
Fenmeno y greguera. Preliminares a una interpretacin fenomenolgica de Ramn Gmez de la Serna
Resumen/Abstract
25
37
Pelayo Prez
Estromatologia: El compromiso filosofico De Ortiz De Urbina
67
Agustn Serrano de Haro

Fenomenologa trascendental en perspectiva espaola. A modo de ilustracin
77
Flix Duque
El ojo electrnico
89
Elsa Ponce
Democracia y emancipacin. La necesaria sutura segn Ernesto Laclau
Juan lvarez-Cienfuegos Fidalgo
Rafael Snchez Ferlosio. Amrica y la Historia Universal
Resumen/Abstract
Gabriel Almazn Garca
El Proyecto tico de Jos Gmez Caffarena
123
137
159
Hctor Arvalo Benito

De cmo completar la Tierra. El lugar histrico del pensamiento hispanoamericano segn Jos Gaos (1900-1969)
Resumen/Abstract
179
Eugenio Moya
Democracia y virtudes epistmicas
Resumen/Abstract
201
Juan Pedro Aragoneses Maroto

Itinerarios en la figura de Blas Jos Zambrano
Resumen/Abstract
227
J U L I
2 0 1 5
David Sampedro
El Atomismo Histrico (Ensayo para la Libertad) Sinopsis de la obra de igual ttulo de Ceferino Sampedro
Resumen/Abstract
267
Mario Teodoro Ramrez

Villoro, el existencialista
Resumen/Abstract
295
Daniel Peres Daz

Reflexiones sobre el pensamiento espaol. A propsito del Barroco y de Baltasar Gracin
Resumen/Abstract
313
Juan Sebastin Balln Rodrguez

Filosofa e historia de las ideas en Latinoamrica: Mrgenes y gramticas de una filosofa de la diferencia
Resumen/Abstract
331
RESEAS
Estromatologa. Teora de los niveles fenomenolgicos. Ricardo Snchez Ortiz de Urbina.
Por Teresa lvarez
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EIKASIA: Diez aos en la red | Pelayo Prez y Romn Garca
EIKASIA: DIEZ AOS EN LA RED

Directores Eikasia Revista de Filososa
Quizs habra qu comenzar ests lneas, dedicadas a la celebracin del dcimo

aniversario de la aparicin de Eikasa, revista de filosofa, no con una exaltacin, aunque
estuviera envuelta en la frases modestas que se supone nos corresponden, ni tampoco con la
aparente neutralidad de las cifras, no menos exaltantes de su recepcin, sino con una reflexin
acerca de la filosofa hoy en da. A la platitud agnica de su enclaustramiento acadmico
frente a la vivacidad de plataformas que, como es el caso de Eikasa, estn abiertas en la red a
todas la miradas.
Pues la mirada filosfica es, precisamente, la que atraviesa lo que se ve y, por ende, lo
que se lee. La mirada filosfica es, creemos, la que se aferra a la pregunta y, por tanto, aquella
que est atenta a lo inesperado. Cuando, pese a las evidencias, se nos hace creer que todo est
ya incorporado al registro tecnolgico-cientfico, as pues, objetivado, convertido el ser
humano en un objeto observable, cuantificable, incluso previsible, la mirada filosfica debe
recuperar el trasfondo no objetivable de nuestras existencias: no slo nuestra subjetividad, no
slo las relaciones entre subjetividades, sino tambin las urdimbres sociales y polticas, el
modo de nuestro ser-en-el-mundo.
Y cmo podramos cuestionar, exponer, reflexionar, dialogar en fin, lejos de la
trituracin de lo humano, de la vulgaridad planificada, de la cacofona imperante?
On line puede ser algo ms que un trmino tcnico, algo ms que un sntoma de lo real
actual. On line, paradjicamente, puede convertirse en el estandarte de una actitud, de una
voluntad, de un proyecto comn: estamos on line, no porque esta revista lo est, sino porque
sus colaboradores, sus escritos, sus relaciones estn en la lnea divisoria, en la frontera,
alineados en un compromiso con la palabra, es decir, con el pensamiento, con su crisis y con
su crtica.
On line, lo sabemos, quiere decir que estamos en la red, pero ese decir vaco no puede
ocultar lo que dice, a lo que apunta: que nuestro estar-ah es, realmente, sin red. Y lo es,
precisamente, porque aqu nos planteamos dilemas morales, polticos, existenciales. Es decir

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EIKASIA: Diez aos en la red | Pelayo Prez y Romn Garca

filosficos. Hay un cierto eclecticismo no slo buscado sino propiciado en nuestras pginas,
nmero tras nmero. Pues esta no es una revista de fenomenlogos ni de postmodernos, no lo
es de materialistas filosficos ni de afrancesados, tampoco de marxistas o cualesquiera otro
ismo. Yo dira que nuestra revista es reticular, de ah el juego de palabras con on line y
la red. Pero, al mismo tiempo, no oculta sus querencias, sus enfoques determinantes, su
propia filosofa, que la tiene, la ejerce, la expone. De hecho, la publicacin de Eikasa es en s
misma un hecho filosfico.
Y es esto lo que hay que celebrar, el homenaje a la filosofa que suponen los diez aos
de existencia de nuestra revista.
En este sentido, no hay ms que decir, salvo dar las gracias en aras de la amistad
filosfica a cuantos han contribuido y contribuyen a la existencia de este mbito vivo de la
filosofa.
As pues, seguiremos aqu, y ah, interactuando con cuantos nos leen y con cuantos
nos escriben, participando y animando este proyecto, este espacio vivo de la filosofa en
comn.
10

Directores de Eikasa Revista de Filosofa
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Exilio permanente. Filosofa sin patria | Luis lvarez Falcn
Exilio permanente. Filosofa sin patria

Luis lvarez Falcn
Relaciones acadmicas e internacionales. EIKASIA, Revista de filosofa
En 1978, hace ya treinta y siete aos, Jos Luis Abelln publicaba su trabajo Panorama
de la filosofa espaola actual una situacin escandalosa-1. Las razones de tal escndalo no
obedecan slo al contexto de transicin poltica y cultural, sino que parecan ser una
constante en la evolucin intelectual de la filosofa en Espaa, siempre jalonada por mltiples
exilios. El texto anticipaba la larga trayectoria del autor de Historia crtica del pensamiento
espaol2, iniciada ya desde que en 1966 publicara Ortega y Gasset en la filosofa espaola3.
El mismo ao en el que se proclamaba una nueva constitucin, el profesor Abelln pareca
incidir en una invariable y persistente duda: la existencia de una historia de la filosofa
espaola. Tras el devenir del siglo XX, ya bien entrados en el siglo XXI, sin miedo y sin
vergenza, tal duda terminar modulndose en sus respectivas posibilidades. Un carcter
nacional, bien representado por algunos autores y sectores, ha sido uno de los problemas
insolubles para una larga tradicin. La desviacin africanista de Unamuno, la manida
sentencia juanespaoliana de que sean los dems los que piensen, constituye un punto de
11
reflexin y una nota caracterstica de toda una idiosincrasia. El escndalo acompaa siempre a
la filosofa espaola y a la filosofa en espaol. El contexto actual es un fiel reflejo de esta
situacin, tanto en Espaa como en Amrica Latina. Los mbitos de anlisis son mltiples y
exhiben los diferentes problemas de este diagnstico. La dificultad que conlleva ser objetivos,
honestos y optimistas no desmerece el crdito de nadie, pero exige necesariamente un juicio.
No debemos de olvidar que el largo cuestionamiento sobre el estatuto de la filosofa en
Espaa ha sido una constante en todo el siglo XX, siempre mediada por una condicin de
exilios.
Existe una historia de la filosofa espaola? Existe una filosofa espaola slo como
historia? O tal vez slo como filologa? Es la filosofa espaola un puro oxmoron? O una
crisis permanente? Pese a las mltiples interpretaciones que se puedan dar de este sospechoso
y espinoso factum, la realidad parece imponerse. El estado actual de la filosofa en Espaa

1
Jos Luis Abelln. Panorama de la filosofa espaola actual una situacin escandalosa-, Selecciones Austral.
Espasa Calpe, S.A., Madrid, 1978.
2
Jos Luis Abelln. Historia crtica del Pensamiento espaol, 7 volmenes, Espasa-Calpe, Madrid, 1979-1991.
3
Jos Luis Abelln. Ortega y Gasset en la filosofa espaola, Tecnos, Madrid, 1966.
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contina en constante reordenacin: terica, acadmica, institucional, docente y
administrativa. Nadie puede despreciar ni su estado ni la condicin de su historia ms
reciente. Sin embargo, parece prevalecer una sensacin general de fatiga y, a la vez, de una
inusitada actividad. Es difcil diagnosticar este contradictorio encuentro. Los referentes
histricos de los dos ltimos siglos nos muestran un panorama muy irregular, plagado de
ilustres figuras que destacan en contextos aislados y vicarios capitulares de las grandes
sistematizaciones internacionales y de las modas al uso.
El relato de esta disputa y acalorada discusin podra llevarnos hasta Maimnides. En
1935, con ocasin del VIII centenario del nacimiento del pensador cordobs, cuatro aos
antes de abandonar el rectorado de la Universidad de Madrid, siendo depurado como
catedrtico por el rgimen franquista, Jos Gaos impartir una conferencia con el ttulo
Filosofa de Maimnides. Ms tarde, en 1940, esta leccin magistral aparecer en la edicin
de La Casa de Espaa en Mxico4. En sus lneas, Gaos ser concluyente: Lo que un sujeto
entienda por la filosofa de otro depender, por tanto, de lo que en general entienda por
filosofa. En consecuencia, ser posible que lo que el uno entienda por la filosofa del otro no
concuerde con lo que ste entienda por filosofa en general, ni tampoco por su propia
filosofa. Tal como Gaos nos describe, los perplejos, en francs gars o indcis, los
12
perplexorum, neutrorum, dubitantium, en alemn Unschlssigen, no son los descarriados,

extraviados o errados, los que han emprendido decidida, resueltamente, un camino falso, sino
ms bien los errantes de un lado para otro, o los que, por estar ms o menos seguros del
camino a emprender, se hallan fluctuantes, dudosos, perplejos, indecisos, irresolutos, y a
quienes la prolongacin de este estado llega a poner inquietos, temerosos y finalmente
oprimidos de nimo y dolidos de corazn, conturbados o contristados. sta es la perplejidad
que Musa Ibn Maymun asociaba a los que por no saber elegir, se encuentran vacilantes ante la
ruta que deben emprender y ante lo que deben creer. Una forma de exilio interior
caracterizaba esta actitud de suspensin del juicio, de cuestionamiento sin direccin que, ante
los avatares de la historia ms reciente de Espaa, el propio Gaos se perfilaba como un claro
exponente.
La historia de la filosofa espaola comienza a ser una institucin a partir del ao 1856.
Gumersindo Laverde, discpulo de Antonio Gonzlez y consejero de Marcelino Menndez

Jos Gaos. La filosofa de Maimnides, La Casa de Espaa en Mxico, Mxico, 1940.
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Pelayo, destac por su defensa de nuestro pasado filosfico, frente al descrdito de una poca
marcada tambin por el escndalo y la confusin. El proceso de normalizacin debera
superar la exaltacin nacionalista y hagiogrfica de inspiracin menndezpelagiana, tal como
nos recuerda Abelln5. Durante dcadas, desde 1964, en los centros de enseanza espaoles se
imparti la Historia de la filosofa y de las ciencias6 del padre Mindn (1902-2006), el
sacerdote calandino, secretario del Instituto Luis Vives de Filosofa del CSIC y director
durante veinticinco aos de la Revista Espaola de Filosofa, amigo personal de Unamuno y
atento discpulo de Ortega, Zubiri, Zarageta y Garca Morente. Este compendio para su uso
en Bachillerato sirvi de libro de texto para muchas generaciones. Poco tiempo despus, la
Historia de la Filosofa de Navarro Cordn y Toms Garca Calvo sera el manual de la
transicin, sin olvidar el Simplok de Bueno, Alberto Hidalgo y Carlos Iglesias, y la Historia
de la Filosofa de Alberto, Carlos y Ricardo Snchez Ortiz de Urbina.
Una retahla de -ismos caracterizar a la filosofa espaola despus de la Guerra Civil.
Las tendencias tomistas, el suarismo, el agustinismo, el espiritualismo cristiano, el
personalismo, llenarn de reverencia y severidad los rancios claustros universitarios. ste es
el poso donde se ir enlodando un viejo prejuicio de perpetua delegacin y vicara. Mara
Zambrano, Ramn Xirau, Jos Gaos, Juan David Garca Bacca, Luis Recasns Siches,
13
Eduardo Nicol, los transterrados, fueron el ejemplo de una forma de exilio que contrastaba
con el provincianismo y el derrotismo de un exilio interior fecundado por la escolstica.
Eulogio Palacios, Snchez de Muniain, Calvo Serer, Milln Puelles, Gonzlez lvarez, y
otros, configuraron el panorama de la mitad de un siglo de autarqua y atraso finisecular. Por
aquel entonces las revistas parecan aglutinar el movimiento institucional que ira tejiendo la
red de la filosofa acadmica en Espaa. Escorial, Theoria, la Revista del Instituto de Estudios
Polticos, el Boletn Informativo del Seminario de Derecho Poltico de la Universidad de
Salamanca, la revista Sistema, Teorema y, por supuesto, la Revista de Occidente, fueron
algunos ejemplos de esta reordenacin, de donde salieron los nombres de Pedro Lan Entralgo
y Antonio Tovar, Zubiri, Maras y Aranguren, Ferrater Mora, Carlos Pars y Miguel Snchez
Mazas, Enrique Tierno Galvn, Manuel Sacristn, Castilla del Pino y Gustavo Bueno, y
Muguerza, Jos Hierro, Mostern y Garrido, sin olvidarnos de Fernando Montero Moliner,

5
Jos Luis Abelln. El pensamiento espaol: Estado de la cuestin, en Bajo Palabra. Revista de Filosofa II
poca, N 4, 2009; pp. 335-344.
6
Manuel Mindn Manero. Historia de la filosofa y de las ciencias, Editorial Instituto de Estudios Turolenses,
Teruel, 2009.
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Fernando Savater, Eugenio Tras, Adela Cortina y el agraciado Emilio Lled. La Escuela de
Madrid, el espiritualismo cristiano, la neoescolstica de posguerra y la recepcin del
pensamiento europeo determinarn un complejo resultante que influir en la acogida del
bullicio terico tras los aos sesenta7. Nadie duda, pues, de la intensidad y relevancia que
alcanz la historia de la filosofa espaola en la segunda mitad de siglo8.
El diagnstico de la filosofa de hoy, tras quince aos de un nuevo siglo, sigue estando
influenciado por el escndalo y la perplejidad, tal como fue desde un principio. Podemos
desplegar el examen en mbitos de conflicto y de continua reordenacin: el mbito puramente
terico, el mbito acadmico, el mbito institucional, el docente y, por ltimo, el mbito
administrativo, incluyendo en ste la esfera de lo poltico. El estudio consiguiente puede
parecer incmodo en algunos aspectos, pero resulta patente en sus mltiples particularidades.
No es una tarea cmoda y fcil. Las reticencias a seguir cuestionando el estatuto de la
filosofa en Espaa se mezclan con un complejo de profundo calado en nuestra cultura. Y, sin
embargo, no renunciamos a este cuestionamiento porque parece imponerse siempre con
premura, tanto hoy como ayer, aunque las novedades de la historia hayan trado vientos de
progreso y transformacin. Por qu, pues, este estar siempre poniendo en tela de juicio
nuestro trabajo? Por qu este escndalo tramado en el mundo circundante de la filosofa?
14
Por qu la disputa y la sospecha acaban llegando hasta el mundo de la vida social? Las
respuestas no son fciles y quiz puedan no interesar a nadie. En este caso, se vuelve a
actualizar la antigua expresin juanespaoliana de la aventura de los Batanes, y el silencio
obliga a no revolver donde comemos, por no emplear una construccin ms escatolgica al
respecto. ste es el riesgo en el que incurre quien ose plantear sus dudas en un marcado
contexto que arrastra toda una herencia de inspiracin menndezpelagiana. ste ha sido
siempre el problema, radicalmente filosfico, que ha caracterizado a la ortodoxia espaola, en
todas sus aproximaciones. Y este asunto afectar por igual a los mbitos europeos y de
Amrica Latina.
Nadie dudar tampoco de la promiscuidad del pensamiento contemporneo espaol, de
la innovacin de su estructura acadmica, del alcance y extensin de su docencia e
investigacin, de la fortaleza de sus instituciones, de la evaluacin y calidad de esta docencia

7
8
Jos Mara Laso. El escndalo de la filosofa espaola, en El Basilisco, n 3, julio-agosto 1978.

Gustavo Bueno. Historia de la Historia de la filosofa espaola, en El Basilisco, 2 poca, n 13, 1992.
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y de su autonoma poltica. Sin embargo, algunos aspectos no son tratados y forman parte del
mencionado silencio de los Batanes. Desde el mbito terico, al albor de un imperativo
doctrinal de novedad e improvisacin, prolifera una especializacin mitomanaca que parcela
los mbitos de anlisis en una adoracin de las grandes figuras, tan actuales como, en algunas
ocasiones, reiterativas y doctrinales. De este modo, los foucaultianos, derridianos, los
sartreanos, los deleuzeanos, husserlianos o heideggerianos, merleau-pontianos, adornianos, o
los Fashion victim, se juntan con los especialistas en -ismos de todo tipo, incluyendo mbitos
nuevos y extravagantes que parcelan las antiguas ontologas regionales para abordar
fenmenos descategorizados o transcategorizados. Modernidad y posmodernidad se dan la
mano en una ya cansina ceremonia de exhibicionismo, transformismo y fetichismo travestista.
Pese a todo, un calado imperativo de honestidad sostiene la red colegiada, asociada,
acadmica y librepensadora de la filosofa en Espaa. Otra red, propia de los tiempos,
introduce seriedad y rigor en una creatividad muy necesaria, aunque no siempre presente en la
filosofa nacional. La proliferacin de una diversidad de sociedades, grupos de investigacin,
seminarios de trabajo, revistas electrnicas, intervenciones pblicas y redes de comunicacin
ha conseguido crear un tejido cooperativo y de transferencia de conocimientos muy
importante. Sin embargo, la continua sospecha de su efectividad real y de su autntico
15
impacto planea en los resultados alcanzados.

A la guerra de los papers, encrudecida por el plagio, el autoplagio y la banalidad, las
indexaciones, los indicios de calidad y los ndices de impacto, habr que unir la
inobservancia, la contravencin, la imprudencia y, en algunos casos, la incapacidad propia del
mundo de la filosofa, que ha generado si cabe ms confusin y desconcierto sobre su
estatuto. El reducto escolstico de la Academia, sus crculos privados, algunos cortijos
universitarios, las rancias sociedades y una jerga de la autenticidad han contribuido a
solidificar la filosofa como un saber histrico-doxogrfico, como pura filologa, como una
arqueologa cercada por el polvo de los reduccionismos y de la especulacin intelectual de
moda. Un saber filosfico doxogrfico es un saber del pretrito. Aunque suene a tpico, la
filosofa no es historia, algo pasado en s mismo, sino pasado evocado para comprender lo que
nosotros somos, lo que nosotros pensamos. La actualizacin constante de tal ejercicio no
puede soportar ni ms modas ni ms modismos, ni ms reducciones ni ms imposturas. El
pensamiento del filsofo no puede definirse slo por lo que domina. Hay que tener en cuenta
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lo que trata finalmente de pensar, lo impensado, lo mximamente comunicable y actualizable
por la sociedad. No todo vale y no todo se relaciona con todo.
La proliferacin indiscriminada de concienzudos estudios y largas disertaciones nos
recordar, en algunas ocasiones, aquella rancia y estrambtica pregunta en la que un paisano
de una ribera se interrogaba por la relacin entre una vaca y un tringulo. Si bien es cierto que
es difcil recordar esta argumentacin, no cabe otra opcin que traerla a la memoria en este
caso: La vaca es un animal bruto. Bruto mat a Csar. Cesar es no hacer nada. El que nada
no se ahoga. El que no se ahoga flota. Una flota es una escuadra y una escuadra es un
tringulo. No cabe el escndalo en esta visin tan parcelada y extrema, como tampoco cabe
una simple generalizacin de este escndalo. La autoridad, la estima y el mendrugo son de
nuevo las claves para resolver el esperpento no superado de la Espaa de Ramn Mara de
Valle-Incln. Una forzada produccin en cadena, una intensiva normalizacin de las agencias
de calidad y prospectiva universitaria, una presin de las agencias nacionales de evaluacin de
la calidad y la acreditacin, un perenne complejo de acatamiento, obediencia debida y dcil
servilismo, convierten el discurso en manida perorata y en redundancia y pleonasmo. En
algunos casos, la escasez de creatividad convierte gran parte de la produccin cientfica en
mritos evaluables al azar y al antojo de oscuras comisiones de seleccin, comisiones de
16
evaluacin y comisiones de emisin de informes, siempre bajo el sombro imperio del criterio
de discrecionalidad tcnica.
En nuestra historia ms reciente, una larga tradicin de importaciones filosficas jalona
la marca. Son muchos los ejemplos, pero no citar ninguno. Quiz el oportunismo y la
comodidad nos lleven siempre a recordar la vieja historia de Julin Sanz del Ro y de su
misin krausista, recogida en el Diario de viaje a Alemania, dentro de los Manuscritos
Inditos de Sanz del Ro que se conservan en la Real Academia de la Historia. Un cierto
anacronismo y un llegar siempre tarde a las vanguardias extemporneas parecen caracterizar
este imperativo de estar a la ltima, pese al sacrificio de no llegar nunca a tiempo. De este
modo, cualquier avance ha pasado por la actualizacin forzosa, bajo la sospecha de una
constante readaptacin a los tiempos y de una reamortizacin de no se sabe qu deuda
histrica, contrada por los avatares de una cultura nacional. Pese a los esfuerzos de un
pensamiento vivo y original, la baja estima, el problema de la originalidad, la extravagancia y
al casticismo finisecular se mezclan muchas veces con el rendimiento y el cansancio.
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Desde el mbito institucional, el mundo de la filosofa resiste de una forma numantina,
insistere vestigiis, acostumbrado ya al exilio en todas sus expresiones. Cien aos despus, su
proyeccin internacional es impecable, aunque pueda adolecer de defectos acadmicos,
administrativos y polticos. Su historia nos ha mostrado los movimientos caducos de los
continuos intentos de consolidacin y hegemona. La generacin del 14 es una referencia
prxima de esta patria siempre exiliada y en continuo hacer. Su institucin se mantiene pese a
los vaivenes de una historia crnicamente interrumpida. Dos ejemplos de ello son el clebre
homenaje a Azorn en los Jardines de Aranjuez y la publicacin de las Meditaciones del
Quijote, que abrieron paso a una generacin cuya denominacin de origen sera acuada por
Lorenzo Luzuriaga, miembro de la Liga de Educacin Poltica auspiciada por Ortega y
Azaa. No obstante, ser Lan el encargado de propagar la marca generacional del 14. La
conferencia que Ortega impartir en el Teatro de la Comedia, el 23 de marzo, Vieja y nueva
poltica, resulta ser un incendiario discurso de ruptura, renovacin y esperanza en un
momento de crisis y escndalo. Acostumbrados a la prosa orteguiana no nos extraar leer
este dictamen: Nuestra mocedad se ha deslizado en un ambiente ruinoso y srdido. No
hemos tenido maestros ni la disciplina de la esperanza. [] Toda una Espaa con sus
gobernantes y gobernados-, con sus abusos y sus usos, est acabando de morir9. Una queja
17
parecida haba sido anunciada ya sesenta aos antes, en plena Vicalvarada, por Francisco Pi i
Margall en su libro La reaccin y la revolucin (1854): despertar una nueva creencia, una
actividad filosfica de la que carece la patria10. Actualmente, la institucin de la filosofa en
Espaa se debate en la misma bsqueda de definicin, en algunos casos enclaustrada por la
vigilancia acadmica de viejos, rancios y endogmicos paradigmas que constituyen el
reservorio de toda una tradicin de sobras conocida.
La cultura espaola de los tres primeros quinquenios de siglo ha estado sujeta a los
avatares de varios proyectos utpicos, partiendo de los aos 60 y del mayo de 1968, desde
Pars a Mxico. El lastre ejercido por una tradicin inconclusa ha sido determinante en este
contexto. Eduardo Bello as lo confirmaba, una vez ms, y poco antes de su desaparicin, en
Alicante, en el Congreso La filosofa y la identidad europea que, en el octubre de 2008,
organizaba la Sociedad Acadmica de Filosofa (SAF) con la colaboracin de la Universidad

Jos Ortega y Gasset. Vieja y nueva poltica. Escritos polticos, I (1908-1918), Ediciones de la Revista de
Occidente, Madrid, 1973.
10
Francisco Pi i Margall. La reaccin y la revolucin, La Revista Blanca, Barcelona, 1854.
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de Alicante y de Elena Njera y Fernando Miguel Prez Herranz. En ese ao, Bello titulaba su
ponencia con el rtulo: Mayo 68: Utopa y realidad. El discurso volva a incidir en las tesis
de Marcuse: No es fcil reconstruir los perfiles de una sociedad diseada para un tiempo
dado en el que las circunstancias han impedido su realizacin concreta11. Esta deuda a largo
plazo ha supuesto ms trascendencia en la filosofa espaola que la imprevisible para la
cultura y la sociedad poscolonial de una Europa en busca de identidad. Y, nuevamente, este
hecho sigue siendo patente en el resto de las crisis. Desde los presupuestos tericos hasta el
lustre que ha rodeado a la filosofa francesa y alemana, esa bsqueda de estndares de
aprendizaje ha pervertido, en muchos casos, la competencia principal, la que exige siempre
honestidad en el conocimiento y rigor en su difusin.
Las sociedades espaolas de filosofa han sido un ejemplo de trabajo, no slo en la
produccin de pensamiento sino tambin en la gestin con las administraciones educativas.
La Sociedad Espaola de Profesores de Filosofa (SEPFI) es una referencia del concienzudo
esfuerzo de presencia y defensa de la filosofa en los institutos de enseanza secundaria. La
escasez de recursos, las polticas de educacin y cultura, las dificultades por las que pasa la
universidad y su reforma en el espacio europeo de educacin superior se unen al desamparo
que la filosofa padece en el espacio de educacin secundaria. Este es un hecho indiscutible
18
hoy. Su impacto en la formacin se hace notar. La micropoltica y el soberbio pavoneo de las

autoridades acadmicas entorpecen el desarrollo curricular de una disciplina que siempre ha
mostrado sus fortalezas. Por ello es preciso atender a la formacin, a la promocin profesional
y a la forma de acceso del profesorado, para que no se siga cayendo en el problema de la
legitimidad y de los mltiples complejos de inferioridad y autoestima. Es necesario trasladar a
la sociedad la certeza seductora de que la filosofa sigue siendo una actitud crtica ante el
mundo y ante el sentido mismo de las cosas. La honestidad en el conocimiento y el rigor en su
difusin deben prevalecer ante el estatus de cualquier otro contexto. Esa es una
responsabilidad de todos. Y a ello hay que aadir la creatividad, como un alto exponente de la
inteligencia que debe acompaar a la innovacin y a la transferencia de conocimiento.
El ministerio de cultura, el consejo de universidades, los rectorados, las consejeras, las
consellerias, juntas, ezkuntzas y departaments colaboran con una poltica educativa que ha

11
Eduardo Bello. Mayo 68: Utopa y realidad, en Elena Njera Prez y Fernando Miguel Prez Herranz. La
filosofa y la identidad europea, Ed. Pre-Textos. Valencia, 2010.
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supuesto, en los ltimos aos, un claro retroceso en la enseanza de la filosofa en Espaa.
Sin embargo, la crtica interna no consigue ms que parcelar una tierra de taifas, plagada de
dominios y cortijos, con algunas reservas de rigor y fecundidad convertidas en nuevos exilios
internos con prdida de patria y en el anonimato. Nunca termina el exilio para este silencio
que Mara Zambrano calificaba as: El exiliado, ese ser devorado por la historia... una
historia cruenta. Ese desconocido. Ese ser que no tiene lugar en el mundo, ni geogrfico, ni
poltico, ni social, ni ontolgico. Creo que el exilio es una dimensin de la vida humana, pero
al decirlo me quemo los labios12.
Desde el mbito docente y administrativo, el patente divorcio con la sociedad abierta
hace que la filosofa espaola haya entrado en una continua y permanente defensa y
justificacin. La escasa permeabilidad de sus estructuras acadmicas, la falta de transparencia
en sus procedimientos y el oscurantismo de sus jerarquas burocrticas y polticas amplan
una fatiga que se hace patente en las constantes amenazas de desaparicin. La poltica
educativa y una legislacin a la deriva hacen que la filosofa aparezca y desaparezca como si
de un ro se tratase. La defensa de la filosofa se ha convertido en un grito desesperado.
Declaraciones, mociones de apoyo, manifiestos, comisiones, plataformas, mareas, y un sinfn
de actividades reivindicativas, hacen palpable la necesidad de un diagnstico. Aqu es donde
19
podremos encontrar esta inusitada hiperactividad que, lejos de redundar en un fortalecimiento

de sus estructuras, muestra ms bien los infructuosos intentos de salvar una situacin crtica,
cuyos indicadores ms patentes se exhiben en los planes de estudios, en las leyes educativas,
en las agencias nacionales de evaluacin, en la supervivencia de los msteres y grados
universitarios, en el alto ndice de abandono, en la desaparicin de las asignaturas, etc. A ello
habr que aadir una dudosa observancia de los procedimientos de acceso a la funcin
docente y a la promocin profesional, que hace ms inviable todava la transformacin de
algunas viejas y anquilosadas ordenaciones acadmicas. El profundo calado de esta crisis nos
obliga a replantear en todos sus mbitos los actuales exilios de la filosofa en Espaa, sin
olvidar que el compromiso de todos los actores ha de pasar por una honesta denuncia y por un
firme propsito de reaccin y revolucin. De lo contrario, haremos que suenen de nuevo las
12
Mara Zambrano. Los Bienaventurados, Ediciones Siruela, Madrid, 2004.
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2015


palabras del Orculo de Gracin: Hase de hablar como en testamento, que a menos
palabras, menos pleitos13.
En 1963 se celebr la Primera Convivencia Espaola de Filsofos Jvenes, inspirada
por ngel Gonzlez lvarez, Director General de Enseanza Media del Ministerio de
Educacin Nacional. En el ao 2008 cambi su nombre por el de Congreso de filosofa joven.
La experiencia de los Congresos de Filsofos Jvenes fue decisiva entre los aos 1974 y
2008. El propio Abelln lo reconocer en el escndalo que describa en 1978. Sergio Rbade
Romeo ser el organizador de esta primera convivencia. Tal como consta en el proyecto
Filosofa en espaol de la Fundacin Gustavo Bueno, estas reuniones: constituyen quiz la
estructura ms slidamente asentada y cambiante del panorama filosfico de Espaa14. En
1990, en Oviedo, asistamos al 27 Congreso de filsofos jvenes bajo el ttulo Filosofa y
Dios. Los que no conocamos a Bueno, aunque lo habamos ledo en El Basilisco15, en La
metafsica presocrtica 16 y en los Ensayos materialistas 17 , presenciamos con placer ese
escndalo que siempre acompaa a la filosofa en nuestro pas. Bueno, que haba conocido a
Eugenio Frutos Corts (1903-1979) en la Universidad de Zaragoza, haba sido becario del
Instituto Luis Vives de Filosofa, del Consejo Superior de Investigaciones Cientficas,
defendiendo su tesis doctoral en 1947, sobre Fundamento formal y material de la moderna
20
filosofa de la religin, bajo la direccin de Santiago Montero Daz. Su filiacin al clebre

Cuerpo de Catedrticos Numerarios de Institutos Nacionales de Enseanza Media de Espaa
y su compromiso con la ctedra de historia de la filosofa y de los sistemas filosficos de la
Universidad de Oviedo, le convertan en una referencia ineludible y en un pensador vivo y
entusiasmado.
La filosofa en Asturias ha sido siempre fecunda, honesta y muy rigurosa, sostenida en
todo momento desde los centros de secundaria por unos departamentos con gran formacin y
pocos complejos. La proliferacin de materiales y recursos muestran sus continuos trabajos,
manuales, unidades didcticas, ensayos, olimpiadas filosficas y proyectos de investigacin.
Hoy es, sin ninguna duda, uno de los territorios claves para la filosofa en Espaa. Su

13
Baltasar Gracin. Orculo manual y arte de prudencia, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas
(CSIC), Madrid, 2003; p. 317.
14
Filosofa en espaol. Fundacin Gustavo Bueno. http://www.filosofia.org/
15
El Basilisco, Revista de filosofa. http://www.filosofia.org/rev/bas/
16
Gustavo Bueno, La metafsica presocrtica, Pentalfa, Oviedo, 1974.
17
Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid, 1972.
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2015


profesorado es impecable y crtico, y en continuo contacto con la enseanza secundaria, con
la universidad espaola y con la realidad del pensamiento europeo y latinoamericano. La
Sociedad Espaola de Filosofa (SEF) y la Sociedad Asturiana de Filosofa (SAF) son un
claro ejemplo de esta escandalosa insistencia y de su vigente actualidad. Pese al exilio interior
de gran parte de la filosofa en la pennsula ibrica, una responsabilidad ejemplar ha
caracterizado a una gran cantidad de profesionales que resisten el cuestionamiento,
difundiendo su labor en una gran red de publicaciones que configuran un panorama muy
particular.
La expansin de divulgaciones peridicas, revistas cientficas de toda ndole,
publicaciones especializadas con una larga tradicin, ha ido dibujando el contorno territorial
de los reductos regionales de la filosofa en Espaa y de la filosofa en espaol: Paideia,
Teorema, Theoria, los Anales del Seminario de Historia de la Filosofa, los Cuadernos
salmantinos de filosofa, El Catoblepas, Isegora, Logos, Revista de Filosofa, Thmata,
Endoxa, Daimon, Araucaria, Fedro, Astrolabio, Contrastes, Agora, Convivium, Dianoia,
Laocoonte, y un largo etctera. Por otro lado, este panorama geogrfico se ve integrado por
fundaciones, sociedades y dems reductos, hasta completar una larga lista de siglas: la
Fundacin Ortega-Maran, la Fundacin Xavier Zubiri, la Fundacin Gustavo Bueno, la
21
Fundacin Mara Zambrano, Sociedad Aragonesa de Filosofa (S.A.F.), Sociedad Hispnica

de Antropologa Filosfica (S.H.A.F.), Sociedad Espaola de Fenomenologa (S.E.Fe.),
Centro de Estudios Orteguianos, Fundacin Jos Ortega y Gasset, Instituto de Filosofa del
CSIC (IFS, CCHS-CSIC), Asociacin Andaluza de Filosofa (AAFi), Asociacin de
Estudiantes de Filosofa de la Regin de Murcia (ASEFI), Asociacin Espaola de tica y
Filosofa Poltica (AEEFP), Asociacin de Filosofa Bajo Palabra (AFBP), Asociacin de
Filosofa Prctica de Catalua (AFPC), Asociacin de Hispanismo Filosfico (AHF),
Asociacin Profesional de Filosofa (APF), Red Ibrica de Estudios Fichteanos (RIEF),
Sociedad Acadmica de Filosofa (SAF), Sociedad Espaola de Estudios sobre Friedrich
Nietzsche (SEDEN), Sociedad Espaola de Filosofa Analtica (SEFA), Sociedad Espaola
Leibniz para Estudios del Barroco y la Ilustracin (SeL), Sociedad de Filosofa de la
Provincia de Alicante (SFPA), Sociedad de Filosofa de la Regin de Murcia (SFRM),
Sociedad de Filosofa Medieval (SOFIME), Sociedad de Lgica, Metodologa y Filosofa de
la Ciencia (SLMFC), Red Espaola de Filosofa (REF), Sociedad Espaola de Esttica y
Teora de las Artes (SEyTA), etc.

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2015


Las relaciones que se establecen entre estas instituciones han tejido una verdadera red
de informacin. Ello tampoco garantiza su fecundidad, pero su alcance es verdaderamente
notable a pesar de las circunstancias. La autofinanciacin, en muchos casos, es una
circunstancia que aade ms autonoma a un contexto limitado en recursos. Las iniciativas en
los ltimos aos han pasado una prueba de resistencia. Sin embargo, muchas de ellas
permanecen y consolidan su contribucin, dando difusin al trabajo de profesores,
investigadores, intelectuales, artistas y estudiantes. Conforme pasa el tiempo, la
internacionalizacin es un indicio del alcance en la difusin de conocimiento. Las relaciones
acadmicas e institucionales con Europa y Amrica Latina son el resultado de una ampliacin
de esta difusin, que obedece al estricto inters de la comunidad filosfica. La globalizacin
de los intereses tericos facilita la presencia de la filosofa espaola en gran parte del mundo.
Las iniciativas que han conseguido esa presencia y le han dado continuidad y fecundidad han
contribuido a esta transmisin del pensamiento espaol.
En mayo de 2008, en el nmero 18 de EIKASIA, Revista de filosofa, apareca el
Manifiesto Eikasia: La filosofa en los inicios del tercer milenio. Firmado por un grupo de
profesores e intelectuales, en sus primeras lneas ya se planteaba la pregunta: Qu puede
decir y hacer la filosofa?18 En julio del ao 2005, tres aos antes, acababa de aparecer el
22
nmero 0 de esta revista electrnica. Su sumario no era una declaracin, pero apuntaba a lo
que iba a ser su proyecto: Fernando Miguel Prez Herranz -el tiempo gnstico-, Romn
Garca Ferndez -el personaje y la imagen-, Patricio Pealver Gomz -contextos y polmicas
de Derrida-, Alberto Hidalgo Tun -el nexo circular entre sociologa y ciencia en Comte- y
Rafael Morla -ideas filosficas y sociales en torno a la globalizacin-. Desde ese momento, la
claridad, la transparencia y la falta de complejos puso en marcha este propsito. Por otro lado,
EIKASIA ediciones siempre ha presentado un catlogo de publicaciones, que incluye ahora el
acceso a plataformas educativas y digitales. La autonoma de esta editorial y su honestidad
han sido un indicio de compromiso con la filosofa en Asturias y en Espaa.
Hoy, diez aos despus, este proyecto se ha hecho merecedor de la responsabilidad con
la que se inici. Sin duda, su recepcin en la comunidad cientfica espaola, europea y

18
La filosofa en los inicios del tercer milenio. Grupo Eikasia. Alberto Hidalgo Tun; Fernando Miguel
Prez Herranz; Silverio Snchez Corredera; Ricardo Snchez Ortiz de Urbina; Pelayo Prez; Marcos GarcaRovs; Romn Garca Fernndez, en Eikasia. Revista de Filosofa, ao III, 18 (mayo 2008).
http://revistadefilosofia.com/18-01.pdf
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latinoamericana ha sido el mayor indicador de su logro. Los lectores, colaboradores,
profesores, investigadores y estudiantes, las instituciones de Mxico, Colombia, Argentina,
Chile, Repblica Dominicana, Francia, Italia y Alemania, los crculos latinoamericanos, las
sociedades europeas y del rea anglosajona, han contribuido a mantener la actualidad del
resultado de su difusin. Su progresiva indexacin y su ndice de impacto en las revistas
cientficas espaolas y en los repertorios internacionales ha sido fruto del inters general. Esta
continuidad le ha concedido autoridad en su modesto compromiso y en su ambicioso estar en
lnea.
Un imperativo de humildad y rigor ha de impulsar la honda transformacin que exige la
filosofa de hoy. Su discurso tan global cuanto estereotipado ha conformado por s mismo una
catstrofe incontrolable. El escenario se ha desdibujado, en muchos casos, hasta lmites de un
patetismo inverosmil. Una mezcla de desidia y postureo pseudo-culto ha podido redundar en
un pastiche de temticas que en apariencia son crticas, pero que derivan en otras ocasiones en
una atroz cacofona. El panorama puede convertirse en un retorno de lo reprimido en forma
pardica o en el modo del puro y estricto barbitrico, generando un hartazgo y una enorme
frustracin de cgito interruptus. La tremenda ritualizacin de la teora, tal como ocurre en
otras formaciones culturales, desemboca en un citacionismo milagroso de cualidades
23
homeopticas, y la filosofa deviene en un pretexto en el que se ha desactivado la tensin

crtica. Esta fatiga en forma de teorizacin insustancial se transforma en una charlatanera
re-citadora que confa en las virtudes de los textos sagrados y de los grandes abates. La
filosofa no debe rendirse al futuro de un mundo cuya ruina mental, irredimible y sintomtica,
rigurosamente insustancial y anodina, sea el horizonte nico de la patria y el exilio.
El nmero 65 de EIKASIA, Revista de filosofa corresponde con el dcimo aniversario
de la aparicin de su primer nmero. Con el agradecimiento y el orgullo de haber formado
una comunidad con todos sus lectores y colaboradores, este nmero extraordinario pretende
extender la cuestin sobre la cuestin de la filosofa en Espaa y en espaol. Nuestra
condicin de refugio es una invitacin al mundo de la filosofa. Este asilo sin patria debe ser
una aspiracin para todo aqul que se encuentre en el camino mismo del pensar.
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QUE DIEZ AOS ES MUCHO | Ricardo Snchez Ortz de Urbina
QUE DIEZ AOS ES MUCHO

Ricardo Snchez Ortiz De Urbina
Puede que, para los asuntos a los que se refera la cancin, veinte aos fueran nada,
pero, para las cuestiones de que se ocupa Eikasa, es seguro que diez aos han sido, son,
mucho.
Desde el n 0, de julio de 2005, hasta el n 64, de mayo de 2015, la Revista de
Filosofa Eikasa ha mantenido el tipo, incansable, mes tras mes, ampliado sin cesar la
audiencia. Empez con modestia, acogindose a un ttulo sobrio, un trmino sencillo: el
ltimo de los segmentos (tmmata) que Platn distingue tras los superiores de la nesis, la
dinoia y la pistis. Recomienda Platn, en la Politia: t teleuti eikasan (511 e), es decir,
aplicar, al ltimo segmento, el cuarto e inferior modo de experiencia (pthema). La revista
Eikasa propugna la experiencia filosfica a partir de los niveles de la escala inferior,
microscpica, cuntica, fenomenolgica, muy lejos del potencial infinito de la eidtica y sus
caonazos contundentes.
25
Empieza as su andadura modestamente, pero de modo abrupto, sin manifiestos ni

declaracin de intenciones, en el n 0, con un trabajo denso de Fernando-Miguel Prez
Herranz, que cita el Fausto de Goethe: has llegado al fondo, a lo ms profundo de todo. A
su resplandor ver las Madres; unas estn sentadas, otras en pie y andan vagando al azar.
Formacin, transformacin, eterno juego del Pensamiento eterno. Rodeadas de las flotantes
imgenes de toda criatura, ellas no te vern, pues solo perciben los esquemas.
Hay que esperar tres aos, a su n 18, para que nuestra revista manifieste sus
intenciones, una propuesta para la filosofa en los inicios del tercer milenio: parametrizar la
Ideas que proporciona la actividad humana, la poltica, la ciencia, los sistemas clsicos y no
lineales, relativistas, caticos o cunticos a la escala de la racionalidad humana corprea.
Es decir, la propuesta de un HUMANISMO que opta por la fertilidad de la razn, por su
inacabada tarea, en la confluencia de la legislacin de la razn (filosofa mundana) y el arte
de la razn (filosofa acadmica), el humanismo de una humanidad natural, pero no
naturalista, el humanismo de una comunidad de singulares que, siendo capaz de abordar las
ms abstractas cuestiones eidticas, no tiene l mismo una conformacin eidtica, sino

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modestamente intencional. Lo que no impide que la filosofa de este nuevo humanismo no
sea capaz de hacerse cargo de todas las transformaciones mundanas, manteniendo el duro
perfil acadmico que adquiri en Grecia.
Eikasa es un ttulo para una empresa que hace filosofa desde abajo, desde el eikn, la
imagen esquemtica, figurativa. Ek, eikds son verbos que indican parecer, semejar,
representar. Chantraine nos cuenta en su Diccionario que, slo despus, con el compuesto
epieiks, se insina lo conveniente, lo razonable, lo equitativo, lo tico; y siempre ante la
posibilidad del terrible aeiks, lo espantoso, lo inconveniente, la peste, el destino, los
gemidos, los golpes Slo sorteando esta amenaza, concluye Chantraine: De la nocin de
imagen, ha salido un grupo semntico relativo al mundo intelectual y moral.1
Despus de diez aos desde su apertura, despus de siete aos desde el Manifiesto,
despus de centenares de artculos escritos por ms de trescientos autores, sobre los temas
ms diversos, en torno a este proyecto filosfico en 64 entregas, se aprecia en Eikasa lo que
los bilogos llaman una explosin, tcnicamente una irradiacin, como, por ejemplo, en la
llamada explosin cmbrica, cuando nuevas e imaginativas formas salen desde la forma
ancestral como los radios de una rueda2. Este tipo de explosiones de diversidad biolgica se
26
producen cuando la promesa gentica se encuentra cara a cara con la oportunidad ambiental,
como despus de una extincin masiva3. Las explosiones siguen a las extinciones: Casi
todos los filos modernos de animales aparecieron de la noche a la maana, prcticamente sin
avisar, en rocas que haban estado virtualmente silenciosas durante eones4.
Sin la extincin filosfica que se produjo en el cambio de milenio, no habra tenido
lugar la aceleracin y la consiguiente diversificacin filosfica convertida en cuestin de vida
o muere. Y eso sin que la diversidad acelerada de brotes filosficos respondiera ni a la unidad
defensiva de una ortodoxia inexistente ni a la unidad enfrentada de una heterodoxia intil. Y
como suele ocurrir en un proceso de extincin, el vaco que da lugar a una explosin se
produce cuando dos tendencias se separan en direcciones opuestas. En el caso que nos ocupa,
reconocemos estas dos tendencias como, por un lado, el endurecimiento que produjo el

PIERRE CHANTRAINE, Dictionnaire tymologique de la langue grecque. Histoire des mots, Paris, ditions
Klincksieck, 1984, vol 1, p. 355.
2
NICK LANE, Los diez grandes inventos de la evolucin, Barcelona, Ariel, 2015, p. 116.
3
Ibid., p. 117.
4
Ibid., p. 206.
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desencanto y, por otro, el reblandecimiento que degener en psicologa. Por una parte, el
esfuerzo filosfico sostenido tanto tiempo con xito evidente perdi el pulso, y ese
desencanto, suavemente escptico, convirti la filosofa pura y dura en alta divulgacin: el
escepticismo filosfico se entreg, en compensacin, en brazos de un reduccionismo
cientifista. Y, por otra parte, el reblandecimiento de la tensin filosfica convirti los libros
de filosofa en libros de autoayuda. En el primer caso, el humanismo se endureci como
eidtica; en el segundo caso, el humanismo se suaviz como coloquio amistoso que promueve
la felicidad.
Y es a partir de ese vaco filosfico, de ese proceso de extincin, cuando tiene lugar
entre la Escila del desencanto escptico y la Caribdis de la psicologa biempensante, la
explosin filosfica que representa Eikasa. El problema que se plantea entonces es: cmo
nombrar la cuestin filosfica que media entre el eidetismo escptico y el psicologismo de
autoayuda?, cmo caracterizar un humanismo no naturalista? Histricamente la primera
respuesta fue dada hace ms de dos siglos por Kant en su Crtica de la Razn Prctica, de
1787, y sus propuestas de ampliacin de la razn y del primado de la razn prctica sobre la
especulativa. Con la salvedad de que el planteamiento kantiano es formalista y cae en un
idealismo mientras que ahora el planteamiento es material (fenomenolgicamente
27
materialista). Mientras que, para Kant, lo trascendental slo es abordable en tanto que
investigacin de sus condiciones formales de posibilidad, ahora se trata de la experiencia
misma de lo trascendental, que no admite posibilidades porque l mismo se da en lo
transposible. En todo caso, la ampliacin de la razn, imposible en los trminos de la razn
especulativa, es lo que exige el primado de la razn prctica. Y primado significa, sin ms,
subordinacin de los intereses5. Los intereses del conocimiento se subordinan a los intereses
de la voluntad, con respecto al ltimo y ms completo fin.
Es precisamente esta subordinacin o sometimiento de intereses a una dimensin
prctica (sometimiento de la eidtica a la intencionalidad, diramos ahora) lo que evita el
vaco, la extincin que se difunde en escepticismo o vacuidad. El sometimiento es, segn
Kant, de la dimensin especulativa de la razn a la dimensin prctica de la misma, y es una
subordinacin necesaria porque, si la subordinacin lo es de intereses que, por definicin, son

E. KANT, Crtica de la Razn Prctica, Madrid, Ed. Victoriano Surez, 1963, vol. 2, cap. II, 3. (Traduccin de
M. Garca Morente).
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prcticos, resulta que el inters mismo de la razn especulativa es condicionado y slo en el
uso prctico est completo6.
El carcter formalista de la argumentacin kantiana es lo que le conduce a que el
primado o subordinacin de la razn especulativa a la prctica (de la eidtica a la
intencionalidad) se traduzca en unos postulados que confieren al kantismo un tono arcaico.
Pero la sustancia del humanismo nuevo que ahora se inicia ya es evidente: el hombre (y con l
todo ser racional, aade curiosamente Kant) es fin en s mismo, es decir: no puede ser
utilizado slo como medio por alguien, ni an por Dios, sin, al mismo tiempo, ser fin; con lo
que la humanidad es sagrada. Ahora consideramos que esta ampliacin de la razn pura
(amplificacin, traduce Morente), que no es una ampliacin de su dimensin especulativa,
es justamente lo que lleva a cabo Husserl con su idea de intencionalidad. Es la razn en su
dimensin intencional la que ampla la razn pura, pero no amplificando su dimensin
eidtica, sino sometiendo, subordinando, la dimensin especulativa a los intereses prcticos
de la humanidad.
En la interrupcin del proceso naturalista (no de la naturaleza, cosa evidentemente
absurda), en cuya detencin (epokh) el proceso se invierte, se produce una disociacin del
28
campo eidtico y del campo intencional. Pero el campo eidtico no es tal campo, como resulta
evidente despus de los anlisis de las ciencias como cierres operativos llevados a cabo por
Gustavo Bueno, en tanto que lo intencional s constituye un campo. Se trata de un campo que
los matemticos calificaran de vectorial, o llamaran espacio de Hilbert con n dimensiones.
Lo que resulta entonces es que el primado de lo prctico, o subordinacin de lo especulativo,
que en Kant resultaba un postulado arcaico, es ahora una triple subordinacin material. Lo
eidtico se subordina a lo intencional; lo objetivo (lo posible) se subordina a lo originario (lo
transposible) y lo que en lo intencional es meramente direccional se subordina a lo kinestsico
(energa que supone el despliegue temporal). Los tres postulados formalistas kantianos se
transforman en tres axiomas materiales que reorganizan, en nuevos trminos, el viejo
territorio de la razn.
En primer lugar, la eidtica se subordina a la intencionalidad. No slo eidtica e
intencionalidad tiene un origen diferenciado, sino que son los intereses primordiales de lo

Ibid., p. 239.
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humano los que exigen tal sometimiento. En segundo lugar, lo que intencionalmente es
objetivo queda, en la dimensin vertical del campo intencional, sometido a los procesos de
la dimensin originaria, donde se constituye lo humano como comunidad de singulares (no
hay ego trascendental); es la dimensin que Husserl, con denominacin no muy afortunada,
denomin phantasa, la regin donde se hace el sentido (humano). En tercer lugar, en la
dimensin horizontal del campo, lo que es meramente direccional, lo que los fsicos llaman
vector de estado, imposible de movilizar temporalmente, queda subordinado a la dimensin
energtica y temporal de las afecciones kinestsicas. El producto de estas tres subordinaciones
es lo que resulta ser la humanidad. Y es esta humanidad, con racionalidad no naturalista (sin
dominacin eidtica), la que colma el vaco que comentamos y que, en lugar de la dispersin
escptica (dura y blanda) da lugar a la explosin irradiante que encarna la revista Eikasa
cuyo cumpleaos celebramos.
Son as tres las concepciones de la subjetividad en relacin a su posible humanidad.
Habra una intersubjetividad en el plano puramente eidtico, especulativo, el aparente
campo eidtico, que no es tal campo. Seran sujetos no intencionales, desencarnados, no
percipientes ni imaginativos, sujetos dominados por la idealidad del eidos, sometidos al
29
infinito de la variacin eidtica, en la que, si el sujeto consigue dar con un Vorbild, un modelo
o prototipo ejemplar, todos los dems Nachbilder, hasta el infinito, se presentan, de golpe,
intemporales. Esta intersubjetividad eidtica, no intencional, es claramente inhumana; es una
humanidad especulativa, en trminos kantianos y, por lo tanto, las configuraciones ideales
que produce no son verdadero conocimiento. La intersubjetividad eidtica especulativa (ahora
diramos tambin especuladora) no conoce, manipula de modo riguroso pero fuera del tiempo;
el infinito de su idealidad le sustrae la posible humanidad que requiere la temporalidad
intencional. A su modo, arcaico y formalista, Kant estableci definitivamente esa falta de
conocimiento de la eidtica especulativa: este descubrimiento no nos sirve en lo ms
mnimo, en sentido especulativo, para ampliar nuestro conocimiento las ideas de la razn
especulativa no son en s conocimiento alguno7. El conocimiento slo se produce cuando lo
eidtico se subordina a lo intencional, lo ideal a lo tpico; es entonces cuando la
Ibid., p. 263.
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intersubjetividad desencarnada, annima y desanclada8 se incorpora al campo intencional,
con sus tensiones horizontal y vertical, su meloda y su armona.
En el campo intencional, encontramos la segunda y la tercera acepcin de la
subjetividad. Meldicamente (horizontalmente) la intentio de orientacin ha de movilizarse
temporalmente y eso slo puede producirse si lo intencional posee energa kinestsica: por
ejemplo, si las phantasai son afecciones. Sera una subordinacin de lo pasivamente
intencional a lo energticamente kinestsico. Pero armnicamente, en la dimensin vertical
del campo, lo intencionalmente objetivo ha de someterse a lo intencionalmente originario, la
significacin al sentido. Es as, en la zona originaria, donde materialmente hay experiencia de
lo trascendental, donde se hace el sentido (las sntesis esquemticas sin identidad) y donde,
por ello mismo, se hace la humanidad. La humanidad como comunidad no egoica de
singulares es tal porque es el sentido lo que humaniza. Un eidos requiere un significado y el
significado ha de tener un sentido.
El humanismo buscado, tras el vaco de la extincin, entre un humanismo duro
(inhumano por sobrehumano) y un humanismo blando (inhumano por infrahumano) sera, as,
un humanismo fenomenolgico, pero, tal vez, este calificativo de fenomenolgico sobra,
30
porque no aade cualidad alguna. El sentido (el hacerse fenomenolgico del sentido) no se
aade a lo humano, sino que la humanidad lo es cuando la intersubjetividad produce
sntesis desajustadas pero con sentido. En esa extraa regin aparece la plena igualdad de
los singulares, su profunda empata, su dimensin radicalmente tica. A esa regin
transposible y virtual hay que regresar cuando procedemos a subordinar lo eidtico al campo
intencional y cuando queremos reorganizar este campo. Los especulativos y especuladores
desaforados e intemporales se someten entonces a la disciplina de la intencionalidad humana;
la intencionalidad se somete a la temporalidad de la inevitable energa movilizadora y el
mundo de las operaciones objetivas se anima y humaniza dotndose de sentido.
Tcnicamente todo radica en una tesis filosfica muy clara: la eidtica no tiene un
origen intencional ni es una intuicin directa. Quien sostuvo, en principio, esta tesis fue
Husserl, con su propuesta de una variacin eidtica. No hay un acceso directo a las
idealidades eidticas; ingresan en lo intencionalmente humano gracias a determinadas

8
MARC RICHIR, Fragments phnomnologiques sur le Langage, Grenoble, Millon, 2008, p. 153.
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fantasas perceptivas que se liberan del envoltorio imaginativo (la imaginacin acaba siendo
contraproducente en el trabajo cientfico, por extravagante), enlazan con algn esquema ideal
y, con suerte, se produce la congruencia por la que, no por semejanza, infinitos esquemas
anlogos coinciden (identidad). El dispositivo eidtico est, as, en marcha; los cierres
operativos producen constructos ideales que se arraciman y se reorganizan, por fusin o
divisin, dando a lo eidtico la apariencia de ser un campo que no es tal. Slo cuando la
especulacin especuladora se someta al campo intencional, la eidtica se humanizar como
conocimiento efectivo.
Ha sido la interrupcin del naturalismo la que, al disociar eidtica e intencionalidad,
subordinando aquella a esta (no otra es la intervencin revolucionaria de Husserl), ha abierto
el campo intencional que, a diferencia del aparente campo eidtico, s es un verdadero campo.
Es en el fondo del campo intencional donde se encuentra la idea de la humanidad buscada.
Como se sabe, el mecanismo que utiliza la fenomenologa para tal empresa es la anbasis
clsica reforzada que podemos llamar hyprbasis puesto que sigue a la epokh hiperblica9.
Como fallan ahora las referencias espaciales, vale tanto decir que se asciende en el campo
intencional, como decir que se desciende o que se profundiza; si bien el prefijo griego
ana- indica direccin hacia arriba (aunque tambin duracin y distribucin proporcional).
Hemos de buscar pues la humanidad, lo que da sentido (humano) a la realidad, en el
fondo (o ascendiendo) del campo intencional. Se trata de buscar la zona intencional originaria
en el cambio de escala: retroceder desde la escala operativa habitual a dimensiones en las que
los parmetros operativos cambian. Cambian nociones bsicas, al parecer incontrovertibles,
como la simultaneidad, la continuidad temporal y espacial, la posibilidad de seguir
trayectorias definidas En suma, quiebra la idea del infinito que, paradjicamente, sustenta
la operatividad habitual y que ha puesto en pie la ciencia clsica (infinito que,
sorprendentemente solo produce resultados aproximados). Lo que significa que la idea de
infinito, aportada por la eidtica, parasita, por as decir, el campo intencional o, si no se
quiere ir tan lejos, meramente lo apuntala. Como es evidente, esta revolucin: descubrir que
disminuyendo la escala habitual de operaciones, el infinito se cancela porque las operaciones
estrictas se hacen imposibles, es una doble revolucin que se produjo simultneamente en la
ciencia (la fsica cuntica) y en la filosofa (la fenomenologa). Est por hacer, en forma, el

Nocin introducida por Marc Richir.
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estudio de esta extraordinaria correspondencia entre estos movimientos cientfico y
filosfico que, sin duda, pone trmino a un divorcio escandaloso. Fsica cuntica y filosofa
fenomenolgica comparten una misma ocupacin, hacer posibles anlisis, clculos, ah donde
las operaciones no son posibles porque los elementos manejados carecen de identidad. Cmo
ser posible operar en lo transposible? La respuesta parecer un juego de palabras: con
transoperaciones. Y en esto est empeadas la ciencia y la filosofa no clsicas, tras la
disociacin de la eidtica y la intencionalidad.
Es evidente que, en esta nueva situacin, no clsica, cuntica y fenomenolgica, la
antigua prepotencia de la filosofa y el viejo desprecio de la ciencia han desaparecido. En su
lugar, hay un nuevo tanteo de colaboracin. Los fsicos declaran paladinamente que no
entienden lo que hacen pero que es suficiente comprobar que lo que hacen funciona. Los
filsofos creen entender lo que hacen, pero carecen de los recursos tcnicos y de
comprobacin que poseen los cientficos. Escriben, por ejemplo, los profesores americanos
Susskind y Friedman en su reciente y magnfico compendio de fsica cuntica10 a propsito de
los enigmas de la superposicin y la intricacin (entrelazamiento, entanglement): No vamos
a contestar tales cuestiones, pero lo evidente es que la mecnica cuntica es un clculo
consistente de probabilidades para cierto tipo de experimentos referidos a un sistema y a un
32
aparato. Los utilizamos y funcionan, pero si tratamos de responder a las cuestiones de la

realidad subyacente, quedamos confusos. Es esta realidad subyacente de la que habla
Leonard Susskind, realidad sin identidad ni variables ocultas, donde lo cognoscible del
conjunto implica lo incognoscible de los subsistemas individuales, lo que constituye ese nivel
de realidad originario, dotado de la mxima riqueza y el mximo rigor, donde se hace el
sentido humano en correspondencia con el hacerse de la organizacin material. Y eso s lo
conoce la fenomenologa.
Es, como hemos dicho, en la confluencia de las dimensiones vertical y horizontal del
campo intencional donde se descubre el territorio originario en el que se hace el sentido y, con
l, la comunidad humana de singulares. Es, repito, una doble subordinacin (que se aade a la
subordinacin de la eidtica a la intencionalidad que inici Kant con su propuesta del primado
de la razn prctica): se subordina el plano de las operaciones posibles al de las

10
SUSSKIND FRIEDMAN, Quantum Mechanics. The theoretical Minimum, New York, Penguin Books,
2014, p. 223.
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transoperaciones en lo transposible (armona intencional), y se subordina (meloda
intencional) la mera orientacin a la intencionalidad kinestsica, con la energa que implica el
despliegue temporal.
Es un esquema en el que trabajan, de modo independiente, fsicos y filsofos, con
terminologa muy diferente. Unos hablan de vectores de estado, de vectores de base, de
amplitud de probabilidad, de observables medibles, de vectores propios y valores propios.
Otros hablan del hacerse del sentido, del desajuste esquemtico, de la transposibilidad y la
transprobabilidad, de transoperaciones y sntesis esquemticas sin identidad. Pero la
estructura sobre la que ambos trabajan es la misma: cmo analizar lo que carece de identidad.
Podemos imaginar una conversacin utpica y ucrnica, en la que un filsofo y un
cientfico (un fenomenlogo y un fsico) trabajan conjuntamente utilizando indistintamente
una terminologa mixta puesto que suponemos que cada uno conoce perfectamente el campo
del otro. Digamos que es un dilogo interior:
Tenemos unos vectores de estado inmanejables a donde nos ha conducido
inexorablemente el cambio de escala microscpico al que hemos accedido cuando
dejamos atrs el campo clsico que era tan fcilmente operable Hemos bajado
la energa del sistema tanto que de los estados clsicos quedan slo estos
vectores de estado Estos vectores de estado son vectores intencionales de mera
orientacin, carecen de energa, no son operables, no vemos afeccin alguna que
los movilice No hay tiempo, necesitamos algo que sea observable, que pueda
medirse y con lo que estos vectores de estado puedan entrar en conexin, aunque
tal conexin sea una mera representacin La energa, el momento, el momento
angular pueden ser medidos; pero Cmo afectan estas operaciones de medida
de lo observable a nuestros vectores de estado?... Podramos establecer una base
de manera que nuestros vectores de estado se convirtieran en una superposicin
de vectores de base, dotado cada uno de ellos de un coeficiente de ponderacin.
Evidentemente cada uno de esos coeficientes sera una amplitud de probabilidad,
pero la superposicin de los componentes trastornara la lgica clsica a la que
siempre nos hemos atenido Aunque resulta que las matemticas van a ser
mucho ms sencillas, tan solo necesitaremos el lgebra y los nmeros
complejos Podemos elegir la base que queramos. Pero siempre resultar que el
inmanejable vector de estado se transformar en una superposicin de estados de
base en combinacin lineal cuyos coeficientes sern nmeros complejos en los
que est codificada la informacin, aunque slo sea como amplitud de
probabilidad, ni siquiera como probabilidad, como en la etapa clsica Pero
esto nos va a proporcionar enormes ventajas. Este extrao polinomio de vectores
de base con sus correspondientes coeficientes de ponderacin resultan parecidos
a los tambin extraos polinomios producidos por la medida de lo observable,
puesto que tambin aqu unos vectores propios se superponen y cada uno de ellos

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est afectado por un valor propio que ha resultado de la medida. Podemos
entonces hacer funcionar temporalmente los vectores de estado. Resultar una
ecuacin de onda. Los vectores de estado, las phantasai, son ahora operables
porque los hemos expandido en los trminos de los vectores propios gracias a la
mediacin de los vectores de base, y, de este modo, podremos calcular con rigor
(aunque slo con probabilidad) cmo los intratables vectores de estado
evolucionan con el tiempo. Y todo porque como los valores propios que resultan
de la medida de lo observable representan energa, y como hemos expandido el
vector de estado en la misma base que ha servido para superponer los
componentes del vector de estado Parece una trampa, pero funciona. Podemos
ahora determinar cosas como los niveles de energa de los electrones. Y tambin
los niveles de sentido humano. Resulta que este territorio originario, donde se
hace el sentido y donde se organiza la materia, es transoperable pese a que
carece de identidad. Por eso, nunca pudo ser intervenido por la eidtica Veo
adems que, en el futuro, nuestros ordenadores parecern un juego de nios. Si
la informacin est codificada en los coeficientes de los elementos superpuestos
(las amplitudes complejas de probabilidad) podremos aumentar inmensamente la
capacidad de computacin. Bastar con manipular estas amplitudes de
probabilidad que podemos llamar qubits. Podramos construir estados de n
qubits como superposiciones de estados y el nmero de trminos de la
superposicin crecera con n como 2n. Es un incremento exponencial! Pero
tcnicamente va a ser muy difcil. Y llegaramos a una humanidad entrelazada
que sera un sistema compuesto cuyos elementos no se podran factorizar. Esa es
justamente la comunidad de singulares, la humanidad que buscaban los filsofos
una vez cancelada la rigidez de una humanidad eidtica y la ramplonera de una
humanidad slo intersubjetiva, meramente operatoria Pero me parece que
hemos cometido un error. Hemos supuesto un factor clsico que no deberamos
haber supuesto tan cmodamente. La mecnica clsica es la forma lmite de la
mecnica cuntica cuando la constante de Plank se iguala a 0. Pero el infinito no
es posible en nuestra escala. Hemos supuesto, en nuestros clculos, el tiempo
continuo clsico. Nuestro vector de estado evolucionaba en el tiempo por obra de
operadores lineales que medan la dimensin observable elegida pero
evolucionaban en el tiempo clsico Resulta ahora que, segn establece la
fenomenologa, en esta regin originaria donde el sentido se hace es tambin el
tiempo mismo el que se hace Nuestro proceso habr de ser un proceso de
temporalizacin y espacializacin. Lo que significa que hay que tomarse
literalmente en serio la ecuacin de onda descontando el tiempo. Tenemos que
romper nuestro extrao polinomio que distribua el vector de estado en
componentes formados por vectores de base con el coeficiente ponderado de su
amplitud de probabilidad Cada componente tendr que ser ahora un camino
diferente. Habr innumerables caminos paralelos que ya no sern trayectorias
temporales, cada uno con su amplitud proporcional al ngulo de la fase que es la
accin del camino partida por la constante de Plank. Integraremos despus los
caminos, cada uno con su aportacin y resultar, por transposicin la
trayectoria en la que ya habr tiempo En la integracin de los caminos de
sentido se est gestando la irreversibilidad. Eso es la temporalizacin. Y habr
tambin espacializacin en la interaccin de los caminos Y se producirn
sntesis esquemticas sin identidad al tiempo que se configuran los

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transoperadores que somos nosotros mismos Ahora veo que el intratable
problema de la medida de lo observable, con su colapso, se puede entender como
una transposicin de niveles Tendremos que seguir colaborando Nos estamos
volcando a lo oscuro como parece le pas a Beckett en la epifana que cuenta
su bigrafo Cronin 11 . Y lo oscuro implica restricciones al verdadero
conocimiento, deca Kant
Las restricciones de las que hablaban nuestros ucrnicos contertulios en su dilogo
interior son las que no tuvieron en cuenta los humanismos duro y blando, los cuales, por
motivaciones contrapuestas, pero igualmente naturalistas provocaron la extincin, el hueco
en que germin el nuevo humanismo. La humanidad buscada, resultante de las tres
subordinaciones indicadas no es una utopa si somos capaces de contener la especulacin
eidtica sin freno y de estimular la humanidad intencionalmente adormecida en lo objetivo.
Tras la extincin en cuyo vaco surgi el proyecto de Eikasa, reconocemos que lo que
promovi su explosin ha sido la idea de humanidad como comunidad de singulares, lejos de
una humanidad eidtica especulativa y especuladora y de una humanidad psicolgicamente
feliz. En suma, felicitamos a Eikasa en su cumpleaos como una revista de filosofa
explosiva, sin unidad. No tiene unidad ortodoxa ni heterodoxa porque no tiene amigos que
defender ni enemigos que hostigar. No tiene ms unidad que la que le proporcion la
35
extincin que provoc la explosin. Es una Revista de Filosofa sobre un humanismo

reconstruido. Es una Revista de Filosofa que trabaja las Ideas desde las eikones.
11
Sobre lo oscuro ver el artculo de ENRIQUE VILA-MATAS, Beckett en la tormenta, El Pas, 20 de junio,
de 2015; y el artculo del autor La oscuridad de la experiencia esttica, en esta misma revista.
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Fenmeno y greguera. Preliminares a una interpretacin fenomenolgica de Ramn Gmez de la Serna | Pablo Posada Varela
Fenmeno y greguera. Preliminares a una interpretacin

fenomenolgica de Ramn Gmez de la Serna.
Pablo Posada Varela
Universit Paris - Sorbonne. Bergische Universitt Wuppertal
pabloposadavarela@gmail.com
Phenomenon and greguera. Preliminaries

for a phenomenological interpretation of
Ramn Gmez de la Serna.
Resumen
Abstract
Este artculo sienta los preliminares de un
trabajo
ms
sistemtico
de
anlisis
fenomenolgico de la greguera en particular y
algunos aspectos de la obra de Ramn Gmez
de la Serna en general. Nos basaremos, en
estas pginas, en dos prlogos en los que
Ramn reflexiona sobre su propio quehacer: el
prlogo a la edicin de Gregueras de 1960 y
el prlogo a las Novelas de nebulosa.
Insistiremos en los aspectos de la diacrona
entre aquello a lo que apunta la greguera y la
greguera misma en su parte expresiva. Ello
nos llevar a pensar la experiencia en trminos
de registros de temporalizacin (y de
fenomenalizacin). Insistimos por ltimo en la
ruptura imprepensable que toda greguera
produce en el campo de las posibilidades
preestablecidas, y en cmo la experiencia de la
greguera, tal y como la presenta Ramn,
indica en la direccin de una suerte de realismo
fenomenolgico no-objetual.
Palabras clave
Greguera, Ramn Gmez de la Serna,
Federico Garca Lorca, Jos Bergamn,
Edmund Husserl, Jolle Mesnil, Marc Richir,
Duende, Demonio, Esquematismo, Fenmeno,
Imprepensable, Indisponible.
This article lays the preliminary ground for a

more systematic phenomenological analysis
(yet to come) of the greguera (in particular),
and some aspects of Ramn Gmez de la
Sernas work (in general). Our basic references
would be two prologues in which Ramn
Gmez de la Serna reflects about his very
doing and proceeding: the prologue to the
1960s edition of the Gregueras and the
prologue to the Novelas de nebulosa. We shall
insist in some aspects related to the essential
diachrony between what is being intended or
pointed out by the greguera and the linguistic
expression of the greguera itself. This will
lead us to grasp the experience in terms of a
plurality
of
temporalization
(and
phenomenalization) levels. We will finally
underline the unprethinkable breakthrough
caused by a greguera in any field of preestablished possibilities, and how the
experience of the greguera hints at some kind
of non-objetual, phenomenological realism
Keywords
Greguera, Ramn Gmez de la Serna,
Federico Garca Lorca, Jos Bergamn,
Edmund Husserl, Jolle Mesnil, Marc Richir,
Duende, Devil, Schematism, Phenomenon,
Unprethinkable, Unavailable.
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Fenmeno y greguera. Preliminares a una interpretacin

fenomenolgica de Ramn Gmez de la Serna.
Pablo Posada Varela
Universit Paris - Sorbonne. Bergische Universitt Wuppertal
pabloposadavarela@gmail.com
A mi amigo Ivn Galn Hompanera
SUMARIO
Introduccin. La creacin: entre descubrimiento, encuentro e invencin
1. La serenidad fenomenolgica de la greguera
2. El desajuste asilvestrado de la greguera
3. Lo propio, lo otro y sus declinaciones fundamentales: sublime, trauma y trampantojo

4. Las cosas ortopdicas del vivir o la re-esquematizacin greguerstica
5. La imprepensabilidad de la greguera y el jaque al sistema del Ideal Transcendental
6. Las galeras del alma o la profundidad arquitectnica del sujeto
7. El duende: romper los estilos, incomodar hacia lo otro
8. El demonio: inducir falsas disyunciones, extenuar la posibilidad
9. Transpasibilidad y dis-parate: el arte de Ramn
10. La reesquematizacin greguerstica (en lenguaje) de los esquematismos de mundo
(fuera de lenguaje)
11. Romper a decir : sobre el realismo fenomenolgico de Ramn Gmez de la Serna
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Introduccin. La creacin: entre descubrimiento, encuentro e invencin

Qu es crear ? Qu es dar con algo, tener una idea? Es, por lo pronto, esa extraa
experiencia consistente en dar, desde nosotros mismos, con algo distinto a nosotros mismos y
donde ese sernos distinto se mueve en una delicada franja cuyos bordes no pueden ser
determinados de antemano: ha de serlo distinto lo suficiente como para que no haya
simple repeticin y s efectivo hallazgo; pero no serlo en demasa pues, de otro modo, lo
nuevo, lo creado, o la ocurrencia no podra ser integrada: traumatizara o no sera, ni tan
siquiera, notado (en el etimolgico sentido de lo gnoto). El pensamiento espaol ha abordado
estos temas. Con incisiva agilidad Ramn Gmez de la Serna, con esquiva profundidad
Federico Garca Lorca, con barroca hiperbolicidad Jos Bergamn. Del primero tratarn,
fundamentalmente, estas lneas; pero convocaremos tambin a los dos ltimos para aclarar,
por contraste, aspectos del primero.


La creacin tiene algo de un encuentro-que-es-descubrimiento-pero-requiereinvencin. Efectivamente, acceder a dicho descubrimiento tambin requiere iniciativa y, por
lo tanto, una componente de invencin. La creacin es tambin habamos dicho un
encuentro con lo relativamente otro. Dicho encuentro implica una relativa desposesin. Una
ausencia de s mismo que permite una vuelta, una reapropiacin de lo distinto, y una
elaboracin fecunda. He ah, precisamente, el paso de la vislumbre sbita o iluminacin a la
expresin (que ya supone un franco trabajo de reapropiacin). Ahora bien, hay un esencial e
irreductible carcter diacrtico que dira Merleau-Ponty de la iluminacin, de la vislumbre,
respecto de la expresin. Hay, si se quiere, una diferencia arquitectnica entre dos registros
que son, al fin y al cabo, registros de temporalizacin: relampagueante, no presente, promesa
y recuerdo a la vez, el tiempo salvaje de la iluminacin desfonda el tiempo del esfuerzo
sostenido, contenido, relativamente auto-posedo y controlado de la expresin.
1. La serenidad fenomenolgica de la greguera
Si elegimos detenernos en Gmez de la Serna para tratar estos aspectos, es porque
Ramn trata el tema de la creacin de ese modo parcial pero sereno que es la experiencia de
la greguera. Experiencia del dar con o caer sobre una greguera. La fenomenologa, so
40
pena de atravesar inadvertidamente ciertas distinciones fundamentales, debe guardarse de

allegarse de entrada o demasiado rpido hacia las profundidades de la vida y de la
afectividad habiendo de guardar siempre, claro est, ese destino temtico en el rabillo del
ojo. Ahora bien, como ocurre, por ejemplo, con la fenomenologa de la conciencia de imagen
en Husserl, es a veces la banal experiencia de mirar una fotografa la que mejor nos permitir
luego abordar temas aparentemente ms espectaculares, pero que, al fin y al cabo, son
modificaciones, ms o menos sorprendentes, de ciertas leyes de esencia.
As, por ejemplo, no podremos ponderar qu es lo especfico de ciertas
manifestaciones estticas como la performance o ciertos avances tcnicos como la realidad
virtual, los simuladores o los videojuegos o incluso la televisin si no hemos elaborado antes,
y con sumo cuidado, una eidtica del tipo de acto que es la conciencia de imagen, y
partiendo de los ejemplos ms banales.
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Sorprende entonces la cantidad de elementos o, dicho en los trminos de la Tercera
Investigacin Lgica, la cantidad de partes concretas disyuntas y diferenciables, pero no
independientes que estn envueltas en el simple hecho de mirar una fotografa, en la
vivencia de ese acto, en el carcter especfico del mismo. No me refiero slo a la ya de por s
compleja dualidad Bildsujet Bildobjekt, junto con la imagen en su sentido meramente fsico.
Involucrado en dicha experiencia tenemos el vertiginoso vaivn entre Wahrnehmung y
Perzpetion, as como el fino juego entre Krper, Leib y Phantasieleib, entre el yo actual
imaginante y el yo imaginado en el Bildobjekt, con las mltiples formas, ms o menos
flotantes y sin embargo relativamente diferenciables como estados distintos, en que la dupla
yo imaginante yo imaginado puede situarse en y respecto de la imagen: fundamentalmente
(aunque las variables y combinaciones son varias) puedo situarme frente a la imagen o verme
engullido por la imagen1. Pues bien, slo entonces, slo al haber aclarado, eidticamente, y a
la luz de los ejemplos ms sobrios, qu disyuntos no independientes configuran tal o cual
concrescencia (esas metaestabilizaciones en concrescencia son las instanciaciones de una
esencia transcendental), podremos ver qu tipo de infracciones eidticas y reconfiguraciones
otras se dibujan en los actos involucrados, por caso, en la televisin, la realidad virtual, o el
videojuego.
41
Las reflexiones contemporneas sobre algunos de estos aspectos adolecen de no haber

tenido en cuenta las reflexiones, profundas y serenas, que acometiera Husserl a principios del
siglo XX sobre la base de ejemplos concretos pero sencillos y que ya estn supuestos e
implicados en los ejemplos ms complejos. La espectacularidad, o cierto gusto irrefrenable
por los fenmenos lmite, pueden ser, claro est, malos consejeros para el anlisis
fenomenolgico. La fenomenologa ha avanzado desplegando la impresionante extensin
eidtica (por retomar un trmino de Ideas I) de esencias transcendentales instanciadas,
primero, en los actos ms banales (mirar una simple fotografa, expresar algo con sentido,
contar, percibir o recordar algo). Se trata pues, en primer lugar, de vislumbrar lo que no va
de suyo en lo que va de suyo como sola decir Husserl. Slo entonces cabe insertar con
sentido y oportunidad determinados fenmenos lmite, pues slo entonces puede uno
columbrar de veras qu lindes eidticos se estaran franqueando, hostigando o hiperbolizando.

Marc Richir ha analizado pormenorizadamente estas posiblidades en la Introduccin a su obra Phantasia,

imagination, affectivit. J.Millon. Grenoble. 2004.
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Pues bien, la ventaja de la implcita fenomenologa de la greguera que Ramn Gmez
de la Serna dibuja, reside, precisamente, en esa serenidad analtica con la que nos habla de la
experiencia del dar con algo. La experiencia de la greguera es algo as como una miniatura
aquietada del fervor de la creacin, una pulsacin calma a sobrehaz de la cual leer con
serenidad algo del arrebato creativo sin que demasiada profundidad arquitectnica mezclada
de golpe atore, embote o sature el propio anlisis. As pues, slo adyacentemente apuntaremos
lneas de fuga, trayendo entonces a colacin citas y reflexiones de Garca Lorca o de
Bergamn.
Por lo que a Ramn cuenta, nos basaremos, fundamentalmente, en textos en los que
Ramn reflexiona sobre su quehacer de escritor y cazador de gregueras. Dos sern nuestros
principales textos de referencia. En primer lugar el prlogo a la edicin de Gregueras de
19602, y que se retoma en las muchsimas ediciones siguientes. En segundo lugar, el Prlogo
a las Novelas de Nebulosa3. Sin embargo, antes de traer a colacin las reflexiones tericas de
Ramn Gmez de la Serna sobre la greguera, es importante que el lector tenga en mente
algunos ejemplos de greguera. Recopilemos slo algunas de entre las miles de Gmez de la
Serna captur:
42
El tiempo sabe a agua seca.

Al sentarnos al borde de la cama, somos presidiarios reflexionando en su condena.
Cuando recogemos el guante cado, damos la mano a la muerte.
Algo se juega uno al echar los dados de hielo en el vaso.
Al dar a la llave de la luz se despierta a las paredes.
La almohada siempre es una convaleciente.
El pasado hubiera querido ser el porvenir, pero vino demasiado pronto al mundo.
La poesa agujerea el techo para que veamos el cielo.
Los sordos ven doble.

Ramn Gmez de la Serna, Gregueras. Seleccin 1910-1960, Espasa Calpe, Madrid, 1991.
Se trata pues del prlogo al grupo de novelas conocido como novelas de nebulosa. Este prlogo fue
publicado en 1946 al frente de El hombre perdido, Madrid, Espasa-Calpe, 1962, pp. 7-17. La denominacin
novelas de nebulosa tambin agrupa, al parecer del propio Gmez de la Serna, otras novelas como El
incongruente (1922) o El novelista (1923).
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El viejo parece que est oyendo msica siempre.
Los globos de los nios van por la calle muertos de miedo.
Los ros no saben su nombre.
La nieve se apaga en el agua
Un papel en el viento es como un pjaro herido de muerte
El agua no tiene memoria: por eso es tan limpia.
El espantapjaros semeja un espa fusilado.
El corazn mide con sangre todo lo que pasa.
El hipo viene de lejos y sin haber avisado.
Si hay una miga en la cama, el sueo estar lleno de promontorios y peascos.
Nuestra verdadera y nica propiedad son los huesos.
La lluvia es triste porque nos recuerda cuando fuimos peces.
2. El desajuste asilvestrado de la greguera

Qu nos dice Gmez de la Serna a propsito de sus gregueras y, sobre todo, acerca
43
de esa singular experiencia que es dar con una greguera y escribirla? En el prlogo a
Gregueras, Ramn nos ofrece, en una de tantas aproximaciones a lo que sea greguera, una
definicin con indiscutible calado fenomenolgico y que puede servir de arranque a nuestra
reflexin:
La greguera es el atrevimiento a definir lo que no puede definirse, a capturar lo pasajero, a acertar o
a no acertar lo que puede no estar en nadie o puede estar en todos.
Varias son las notas que aqu se agolpan. La componente de atrevimiento vale, sin
duda, por la dosis de invencin que hace falta para engarzar con una corriente creativa o, si se
quiere, con una concrescencia que no sigue el ritmo de lo consuetudinario, aunque se esconda
en sus entretelas. Hay pues un atrevimiento en la expresin. Es el atrevimiento de la
inventiva feliz. Inventiva que se ve confortada por una componente de donacin, un plus en la
experiencia. Se osa expresivamente inventando, y se inventa para descubrir o, mejor dicho,
para seguir descubriendo o para terminar de descubrir lo que ya se ha descubierto. Hay pues
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un momento de forzamiento en la invencin que, si sta es de veras feliz, descubre el
descubrimiento y lleva en volandas al sujeto.
Ahora bien, hay un atrevimiento previo, anterior al atrevimiento expresivo, un
atrevimiento en coalescencia con el descubrimiento primero o, mejor dicho (pues no hay ah
primordialidad clara posible), en coalescencia con el descubrimiento anterior al
descubrimiento del descubrimiento o fenomenalizacin expresiva del descubrimiento (que
termina por descubrir o descubre del todo lo que en una primera iluminacin tan slo se haba
adivinado o acariciado). Ese atrevimiento pre-expresivo, en coalescencia con la experiencia,
reside en una desconexin del ritmo de nuestras preocupaciones cotidianas, y un
desplazamiento de la tara de las consuetudinarias concrescencias, recortadas al cincel de lo
que Richir llamara institucin simblica. Ese atrevimiento previo, contenido en el
atrevimiento del que nos habla Gmez de la Serna, tiene mucho que ver, claro est, con la
epoj fenomenolgica.
En el atrevimiento expresivo posterior late una posibilidad de acierto, pero tambin de
error absoluto. Que ambas opciones contrarias convivan se debe al carcter eminentemente
salvaje de la greguera. Es aquello a lo que la greguera apunta algo tan renuente a nuestro
44
tiempo, tan ajeno o refractario al registro de nuestros propios ritmos (es esencialmente
pasajero), que el sujeto que somos ni siquiera puede entablar respecto de ello un
acercamiento controlado (no puede definirse). As, nuestra inventiva expresiva se saldar
con un flagrante acierto o con un fracaso igual de flagrante. La diacrona greguerstica barre
por entero todo trmino medio. Es una prueba ms de su carcter asilvestrado.
Por otro lado, eso que la greguera descubre se presenta tambin como profundamente
anti-subjetivo, lo cual viene a ser otra expresin de esa esencial diacrona de que hablbamos
al principio. Diacrona recordmoslo entre la temporalizacin de la expresin (la de
nuestra vivencia expresiva o expresante) y la temporalizacin de lo expresado. Pues bien, eso
expresado roza, cierto es, nuestra subjetividad (necesita de la apertura del sujeto y de su
invencin osada para acceder a fenomenalizacin), pero manifiesta una perfecta indiferencia a
ser fenomenalizado. Las gregueras no piden, desde s mismas, ser descubiertas, como si
estuvieran a otra cosa cuando son descubiertas. Hay en la greguera como una profunda
indiferencia a estar o no presente dicha y pensada en determinados sujetos, de ah que la
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medida de su arcasmo resida, precisamente, en que puede no estar en nadie o puede estar en
todos. La greguera dice una verdad tan profunda y arcaica que refiere a fenomenalizaciones
en inminencia de prescindir de todo sujeto; por paradjico que parezca aunque no lo es
tanto si tomamos esa inminencia (de ausencia) como una nota transcendental-constituyente
ms de ese tipo de fenmenos. Digamos que lo que insiste en una greguera siempre estar (si
es que hemos dado con una greguera lograda) a otra escala que el situs de fenomenalizacin
subjetivo por el que adviene.
En la cita anterior nos dice Ramn tambin que la greguera es captura de lo
pasajero. Qu hemos de entender por ello? No hemos de entender pasajero en un sentido
propio del mundo cotidiano, como cuando decimos que un paisaje cercano, avistado desde la
ventanilla de un tren, es pasajero. El carcter de pasajero denota aqu, antes bien, una
diferencia
arquitectnica,
una
diferencia
de
registros
de
temporalizacin
de
fenomenalizacin. Es pasajera, stricto sensu, la irrupcin, en un rgimen de temporalizacin

en presentes continuos, de un sentido perteneciente a un registro de experiencia ms
profundo.
Es el desajuste diacrnico en el ritmo de temporalizacin lo que hace que la
45
iluminacin greguerstica se nos manifieste como pasajera, as sea ora amplio ora sbito su
ritmo de temporalizacin. Lo cierto es que no es la greguera, en s misma, pasajera, sino
sencillamente otra y tambin arquitectnicamente otra. Efectivamente, tarda o rauda, al
contacto con nuestro tiempo (hecho de presentes continuos) siempre aparecer como
contingente y pasajera4.
La sensibilidad al carcter salvaje y desajustado de la idea potica (miniaturizada en la
greguera) se vuelve a hacer patente en este pasaje de Ramn extrado, esta vez, de su Prlogo
a las novelas de la nebulosa. En l notamos el deseo de hiperbolizacin de la expresin con
tal de poder hacerse lquida a lo que merece la pena ser dicho:

Merce la pena citar aqu un sobrecogedor pasaje de las Meditaciones Fenomenolgicas de Marc Richir: Tous
ces termes sont lindication, nominalisante dans la langue de la philosophie, de problmes rsoudre , et qui, en
un sens, ne seront jamais rsolus , parce que, en un autre sens, leur rsolution demande du temps, et du
temps selon plusieurs rythmes la fois, dont certains, excessivement rapides, passent le plus souvent inaperus,
et dont dautres, excessivement lents, demanderaient sans doute une dure de vie excdant largement la dure de
la vie humaine. . Marc Richir, Mditations Phnomnologiques, col. Krisis, ed. J. Millon, Grenoble, 1992. p.
379.
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Yo tengo que confesar que he estado siempre esperando no una idea que me diese dinero o
reputacin, sino una revelacin.
Eso es ser escritor, digno de que algunas buenas almas crean en l; el que escribe y espera la
aparicin de la idea o de la imagen inconcebida e inconcebible.
Yo todos los das sobre todo todas las noches al filo de la madrugada creo que voy a poder
cambiar mi literatura, que voy a poder hacer otra clase de literatura, algo que sin ser incomprensible
sea completamente otra cosa.
3. Lo propio, lo otro y sus declinaciones fundamentales: sublime, trauma y trampantojo

Ahora bien, no hemos de perder de vista que nos movemos, como tambin sugeran las
lneas del inicio, en el mbito del a priori de correlacin. Precisamente por ello, el sujeto no
es indemne al objeto de la creacin. Y precisamente por ello, todo verdadero encuentro
entraa una cierta desposesin. En el lmite, esta desposesin tambin puede cruzar un umbral
de no retorno. Para que la desposesin sea fecunda, la vuelta tiene que ser posible. Tiene que
serlo, en suma, para que sea posible la expresin e, incluso antes, una primera
temporalizacin de lo que se ha visto o experimentado: reesquematizacin en lenguaje de
un esquematismo de mundo, que dira Richir (nos ocuparemos de ello al final del texto). Si la
alteridad es radical, nos las habemos entonces con una causa de trauma. Cuaja al punto una
46
impermeabilidad entre lo visto y su mbito subjetual de recuperacin expresiva y apropiacin

(de reesquematizacin). Sea como fuere, en toda verdadera creacin, el riesgo de un no
retorno (que se saldara con una radical infecundidad) es irreductible.
Mltiples son los casos que acechan en esta problemtica de una fenomenologa de la
creacin artstica o literaria (pero tambin, por qu no, filosfica y cientfica).
i. Puede darse, en primer lugar, un encuentro creativo y fecundo con lo otro. La
frontera entre lo propio y lo otro es porosa y de doble direccin. Se trata de una desposesin
que, enriquecindome, no me desubjetiviza. Ser el caso que nos ocupar ms largamente
aqu. Pero conviene que lo enmarquemos en otras dos posibilidades fundamentales.
ii. S hay desubjetivizacin en una segunda figura del encuentro que corresponde al
trauma. En ese caso, la frontera de la creacin se cierra por completo, se reifica, se vuelve
impermeable. La frontera se convierte en muro y mi vida subjetiva entra en secesin. Vivo en
otro lado porque la conciencia a la que de veras asisto es un cadver exiliado del lugar en que
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el sentido se busca y se empua. Lo vivo de m, de haberlo, vive en otro lado. La vivacidad
me ha abandonado. El terreno sobre el que impera mi conciencia, impotente, es campo de
pura receptividad sin posibilidad de elaboracin ninguna. Mero padecer despierto. En
secesin permanece la parte que tuvo esa experiencia respecto de la parte efectivamente
actual o vivida, es decir, respecto de la parte de la subjetividad que, en principio, debiera
recibir lo por expresar para expresarlo. Ahora bien, la mentada secesin hace que,
precisamente, la vida se aparte de todo motivo (y motivacin) greguerstico o no de
expresin. Toda pertinencia ha quedado desleda. Lo nuevo surge como ya sido. Se ha
cerrado, como dira Henri Maldiney, la transpasibilidad a lo transpossible.
iii. Hay una tercera figura del encuentro con la alteridad que merece un captulo aparte
y que, por desgracia, no podremos aqu tratar pormenorizadamente, pero que tocaremos al
final de nuestro texto. Se trata de un no encuentro que, sin embargo, tiene todo el aspecto de
ser efectivo encuentro. Al menos as se nos aparece. As hasta que uno duda y duda
hiperblicamente de que en dicha situacin haya habido de veras experiencia de algo otro,
efectiva experiencia, declinada en transitivo, y no mero simulacro de encuentro, mero
espejismo de un falso afuera, encuentro en trampantojo. En ese caso, la frontera no slo es
difcil de situar (como ocurre en el caso i. en que la diferencia entre lo propio y lo ajeno, entre
47
sujeto y objeto queda suspendida y desalineada 5 , pero sin prejuicio de su mutua

irreductibilidad), sino que nos asalta la duda, hiperblica, de que dicha frontera pueda hallarse
en un lugar enteramente otro desde el cual algo (por ejemplo el Destino, lo que ya estaba
escrito) o alguien (un Genio Maligno, el Demonio) que s sabe qu sea del afuera y del
adentro nos la estara jugando. Lo que tomamos como afuera, y las cosas que como
hallazgos recibimos, son y proceden, en realidad, de un falso afuera. La frontera con lo otro se
vuelve no ya inaccesible (como en ii.) sino invisible (de puro permeable). La presunta,
ilusoria experiencia de la alteridad se disuelve en un juego de espejismos, matriz de falsas
fronteras y simulacros de otredad. Evidentemente, el Barroco espaol ha pensado a fondo esta
posibilidad. Esta modalidad del falso encuentro con un falso afuera no le ha sido ajena a Jos
Bergamn en sus textos sobre el Barroco, pero tambin en su magnfico texto sobre el
5 Lo
cual manifesta, precisamente, la profundidad arquitectnica de la subjetividad. Cf. Pablo Posada Varela.
Suspensin hiperblica y desalineamiento transcendental, pp. 103-124. http://revistadefilosofia.com/58-04.pdf.
Eikasia n58, Septiembre de 2014.
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Demonio . As, el todo de la experiencia se nos ofrece canjeado en falsas oposiciones que
6
pareceran cubrir todo el campo (y en particular el de lo propio y lo otro).

Huelga sealar que este empeo del Genio Maligno, este tipo de manipulacin est
al orden del da en la poltica contempornea. Cualquier poder establecido que quiere
perpetuarse produce y maneja una apariencia de oposicin a s mismo. Ahora bien, dicha
disyuncin no es sino disyuncin aparente. Entretanto, la afectividad de los ciudadanos queda
polarizada en falsas oposiciones que no son tales, mientras las verdaderas oposiciones quedan
a recaudo de toda vislumbre crtica. Y es que el diferencial de energa crtica ha quedado ya
descargado en oposiciones meramente locales y cosmticas. La rabia se convierte en teatro y
se esteriliza. Lo importante las autnticas bifurcaciones de las vidas y de la historia se
juega en otro lugar para el que la pasin poltica, descargada en falsos debates y conflictos, no
tiene ya impulso.
En suma, hay creacin cuando, contrariamente a iii. hay efectivo encuentro con algo
transcendente y no simulacro de encuentro y trampantojo de transcendencia; y contrariamente
a ii. dicha transcendencia no es violenta e inasimilable (caso del trauma) o radicalmente
absoluta (he ah el problema de la inefabilidad de la experiencia mstica), sino relativa
48
(genricamente dicho, transcendencia en rgimen de inmanencia intencional).

4. Las cosas ortopdicas del vivir o la re-esquematizacin greguerstica
Mltiples, variados e insospechados son los encuentros que hace el ser humano a lo
largo de una vida. Estos encuentros suponen siempre, como acabamos de ver, una relativa
desposesin. Entre ese tipo de acontecimientos podemos contar un encuentro con otra
persona, ciertamente, pero tambin el encuentro con una obra de arte, pictrica, musical o
teatral. Por no hablar del encuentro con ideas filosficas, polticas, cientficas. No slo los
productos genuinamente humanos muen encuentro. Tambin puede darse encuentro con un
paisaje bello.
Todo encuentro fecundo conlleva inspiracin y nos arranca de nosotros mismos.
Ahora bien, en el lado subjetual del a priori de correlacin, nos arranca no tanto hacia una
nada, sino hacia lo profundo de nosotros y, del lado objetual, hacia profundidades de

J. Bergamn. La importancia del demonio, Siruela, Madrid, 2000, 2006.
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mundo arcaicas y desalineadas. Rapto hacia lo profundo de la ntima consonancia hombremundo o, si se quiere, hacia el eje oculto de las concrescencias que conforman nuestra
experiencia. En rigor, la ocasin de un encuentro con algo otro descubre en nosotros algo que
en cierto modo ya estaba ah, slo que a inadvertida profundidad. Ese algo que insista
calladamente, llevbamos toda la vida atravesndolo de modo recurrente. Jacques Garelli
habla de las leyes de la pereza desventrada del mundo, de lo que ya estaba ah desde
siempre y para siempre.
Pues bien ese tipo de leyes, ignotos toboganes por los que discurre nuestro vivir,
corresponden a lo que manifiestan las mejores gregueras de Ramn. Son lo que Gmez de la
Serna llama cosas ortopdicas del vivir en esta cita extrada del Prlogo a las novelas de
nebulosa:
El que sea una novela de la nebulosa no quiere decir que tenga nebulosidades, pues he
intentado entrar en las sombras de la antemuerte y descubrir no por prurito de novedad ni de
originalidad cosas ortopdicas del vivir.
Qu son las sombras de la antemuerte? Precisamente esa franja que de continuo
atravesamos y en la que nadan las gregueras. Sombras que, slo al ser atravesadas, son
notadas por nuestra Leiblichkeit pues son embudos o toboganes por los que sta acelera o
retrasa su incansable labor esquemtica: son, en todo caso, cosas ortopdicas del vivir,
recurrentes filigranas esquemticas en equilibrio metaestable. Ahora bien, esas cosas tienen su
secreto rigor. Un rigor muy superior al de la falsa claridad hecha de forzamientos
simblicos propia de la actitud natural.
Lo cierto es que la actitud natural desva concrescencias que se manifiestan en el revs
de las cosas o enseres, en el trmulo linde de las tareas y quehaceres cotidianos, all donde el
gesto implacable y el trazo seguro cruzan su franja de neurastenia. La greguera es ese
contrapi con el que lo fenomenolgico y arcaico nimba una y otra vez, de modo indeclinable,
el modo en el que la institucin simblica ha recortado en seres, enseres y quehaceres el
humano vivir. La greguera revela una suerte de contrapi metaestable que suspende un
elemento simblico y lo somete, sin barrenarlo7, a una secreta concrescencia fenomenolgica.
La greguera busca eso que imanta lo simblico desde otro lugar, suspendindolo.
Evidentemente (pero esto requerir futuros trabajos) el quicio, la autntica bisagra, es, aqu, la

Ese sera, ms bien, el caso de otros poetas como, por ejemplo, Rimbaud.
49
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phantasia perceptiva. La greguera es siempre (podemos recorrer de nuevos los ejemplos
teniendo presente esta clave de lectura) una phantasia perceptiva. Dicho de otro modo, es la
reduccin de la Wahrnehmung a Perzeption la que permite que empiecen a jugar, tras las
formas simblicas, los esquematismos de lenguaje y fuera de lenguaje pero sin por ello
aniquilar (al modo de Rimbaud, por ejemplo) las formas simblicas instituidas, ni tampoco
sin levantar acta, acta acerba y dolorida, de su sin sentido y de su enorme desajuste respecto
de lo de veras fenomenolgico (cual es el caso de Hugo von Hoffmannsthal).
En todo caso, se trata pues de salvar8 esa suspensin encerrndola en una greguera.
Lo simblico no extrae su fuerza potica de s mismo, sino precisamente desde el campo
fenomenolgico, es decir, desde las sombras de la antemuerte, anteriores a la escisin entre
realidad y no realidad, entre haber algo y no haberlo, serlo o no serlo; escisin, por lo
dems, propia de la institucin simblica de la filosofa (desde Parmnides; y que Aristteles
estabilizar) y de la ciencia, y necesaria a la funcionalidad de la civilizacin humana en su
aventura como civilizacin tcnica. Evidentemente, no quiere eso decir que la vida humana
se resuma a ello. El sujeto humano baa en aguas mucho ms profundas y, quiralo o no,
acarrea esas profundidades por doquier. Cuando el contrapi entre concrescencias
fenomenolgicas y simblicas es demasiado fuerte, la Leiblichkeit se siente atravesar una falla
50
que puede revelarse en una greguera. Ahora bien, el territorio en el que eso sucede, y que
llevamos con nosotros tan cerca que ni siquiera lo sentimos, son, precisamente, esas sombras
de la antemuerte, anteriores, decamos, a la escisin simblica entre realidad y no
realidad, anteriores a la disyuncin entre haber algo y no haberlo. Permtasenos citar
aqu, en consonancia con lo que llevamos dicho en punto a las sombras de la antemuerte, este
pasaje de Phnomnologie en esquisses en el que Richir explica cmo tal o cual concretud
adscrita a registros ms profundos aparece, de repente, varada en el linde de nuestra
presencia, pareciendo ser nonada9; pero siendo o pareciendo ser nonada por el hecho de ser
avistada desde nuestro registro arquitectnico, cuando, en el fondo, hace concrescencia en un
nivel mucho ms profundo. Este desajuste arquitectnico:
En un sentido parejo a aquel en el que Ortega y Gasset hablaba, en sus Meditaciones de Quijote, de
salvaciones.
9 Recordemos estas otras palabras de Ramn en su Prlogo a Gregueras. Hablando de stas nos dice tambin:
La greguera es como esas flores de agua que vienen del Japn, y que siendo, como son, unos ardites, echadas
en el agua se esponjan, se engrandecen y se convierten en flores.
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[] hace que, en ocasiones, un determinado color siguiendo el ejemplo del
amarillo de Bergotte , o cierta Stimmung, cierto paisaje, etc., nos parezca como salido de la
nada y en aras a la nada, y sin embargo nos toque, enigmticamente, en nuestra ms profunda
intimidad, nos conmueva como una divina sorpresa, nos arranque a nuestro tiempo y edad,
a las contingencias de la vida, ofrecindonos la impresin de que, en realidad, jams
envejecimos y que no habremos de envejecer jams; suerte de nostalgia (Sehnsucht) de lo
inaccesible, desde donde la muerte, pero tambin el nacimiento y la vida, nos aparecen con
todo su relieve; como si tan slo nos tuviramos an (y no hubisemos estado sino
tenindonos) en los lindes mismos del mundo o de mundos plurales que apenas alcanzamos a
entrever.10
Pues bien, lo anterior a esa escisin, y que, desde el registro de realidad de nuestra
vida cotidiana (instalado en la anterior disyuncin exclusiva) se nos aparece como siendo
nada o nonada (mero territorio de ensoaciones), al ser anterior al ser y al no ser est
directamente en consonancia con la materia quintaesenciada de la experiencia como
experiencia, y que tambin es la materia de la que, como dijera Shakespeare, estn hechos los
sueos. Es la materia que siempre y recurrentemente atravesamos y que hemos de dejar atrs
como tal materia si es que queremos habrnoslas con la realidad, con una realidad, la
consuetudinaria, que pide eficacia y perentoriedad: para que quepan las predicciones y los
planes ha de valer el principio del tercio excluso. Pues bien, ese material complejo y sutil es
lo que la fenomenologa ha venido llamando fenmeno. En ese territorio, sutil y riguroso a
51
un tiempo, instal Husserl su filosofa. Es un terreno que bien puede parecer nebuloso pero
que, en rigor, no lo es nebuloso de suyo: infunde nebulosidad en el falso rigor de los
forzamientos simblicos. De ah que Gmez de la Serna nos diga:
El que sea una novela de la nebulosa no quiere decir que tenga nebulosidades
La nebulosidad es ms bien el modo en el que desde lo contante y sonante se anuncia
el abismo de lo diacrtico. Nebuloso es el modo en el que sobre los pies de lo obvio se abren
dobles fondos, de tal suerte que la realidad estable aparece ahora vacilante y desaplomada, en
vilo o en falso (en porte--faux dira Richir). Esas ortopedias del vivir son, por caso, las que
se revelan ms claramente en gregueras como:
Al sentarnos al borde de la cama, somos presidiarios reflexionando en su condena.
Cuando recogemos el guante cado, damos la mano a la muerte.
Algo se juega uno al echar los dados de hielo en el vaso.

10
Marc Richir, Phnomnologie en esquisses. J. Millon. Grenoble 2000. pp. 485-486.
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Sin que ello quiera decir que las ortopedias del vivir sean exclusivas de este ltimo
tipo de gregueras. Insisten en toda greguera. Si se revelan ms en stas, es porque son las
citadas gregueras que hacen referencia explcita a movimientos del cuerpo. Al hacer tal o
cual movimiento, resulta que antes, por debajo y al margen de lo que mi movimiento es,
atravieso, en las sombras de la antemuerte (i.e. en el campo fenomenolgico salvaje y, por
cierto, perfectamente ajeno al ser-para-la-muerte11), concrescencias arcaicas que desvan las
particiones simblicas y que cristalizan en esas extraas asociaciones que suelen vehicular las
gregueras (sin que las gregueras se reduzcan a ello). Asociaciones que decamos siempre
estuvieron ah, insistiendo e incluso molestando o pinchando hasta que uno dio con ellas
no por prurito de novedad ni de originalidad, sino hacindose reportero o testigo atento de
ese grito callado de las cosas. Aunque esa travesa de debelacin propia de la Leiblichkeit se
manifiesta aqu con mayor claridad, merced a esas referencias explcitas a una accin, en
realidad est presente en toda greguera. Y el fundamento de que lo est descansa en el hecho
de que toda experiencia, necesariamente, involucra la Leiblichkeit, siempre en coalescencia
con la Phantasieleiblichkeit.
5. La imprepensabilidad de la greguera y el jaque al sistema del Ideal Transcendental
52
De la mano del extraordinario Prlogo a las edicin de Gregueras de 1960 nos

centraremos ahora en el carcter de imprepensabilidad de la greguera. Leemos en ese
prlogo:
La greguera no se encuentra a punto fijo o con seguridad en ninguna parte, pero de pronto se
encuentra mirando esa escala de polvo que baja desde el sol hasta el suelo de la habitacin y
que se forma al dejar abierto slo un intersticio de las contraventanas bajo el sol de las siestas
de veraneo. Con qu presentimiento de la greguera veamos de nios esa espiritualidad
material de la luz en la casa entornada de nuestra abuela!
Efectivamente, nos dice tambin Ramn :
La greguera es silvestre, encontradiza, inencontrable.
Slo hay autntico encuentro si lo encontrado era imprepensable. El trmino
imprepensable es, como sabemos, una opcin de traduccin del trmino Unvordenklich
de Schelling. Es imprepensable lo que adviene antes de haberse anunciado o siquiera
11 Volveremos sobre ello ms adelante.
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poderse anunciar como posible. Lo imprepensable es lo que, indefectiblemente, nos
sorprende, aquello para lo que, en rigor, no estbamos preparados. De haberlo estado, no
habra podido darse autntico encuentro. Lo imprepensable no es pues algo que pueda
muirse o convocarse segn recetas. De hecho, es consectario de otro carcter fundamental
del encuentro (y, por ende, de la greguera). Nos referimos al carcter, ya citado, de
indisponibilidad. Cmo se conjugan ambos trminos ?
Cabra decir, en una primera aproximacin, que lo imprepensable es, en cierto modo,
la manera en que se realiza lo indisponible. Lo imprepensable es, en todo caso, lo que no
estaba a disposicin como posible, aquello de lo que slo en virtud de su ocurrencia (en
todos los sentidos del trmino) hemos tenido noticia, y ello as se trate de algo (como en el
caso de la greguera) del mundo de toda la vida. Sabemos que era algo que llevaba insistiendo
siempre en la piel simblicamente curtida de nuestro humano vivir. Y de repente despuntan
todos esos frescos arcasmos que son las gregueras. S, frescos arcasmos he dicho;
efectivamente, merece la pena reparar en la naturaleza de este aparente oxmoron que, bien
pensado, no es sino un inveterado pleonasmo. La greguera, en tanto en cuanto es
imprepensable e indisponible, pone en jaque todo presunto sistema del todo de las
posibilidades, supuesto sistema de disyunciones que cubrira todo lo real y posible y que en
53
Kant recibe el nombre de Ideal Transcendental. En contraste (de jaque) con el ideal
transcendental, leemos en el texto del Prlogo a Gregueras esta atinada observacin de
Ramn:
Nunca se sabe qu cosa es greguera, cuntas quedan posibles, dnde se encuentran las buenas.
Y en el Prlogo a las novelas de nebulosa estas observaciones que son otros tantas
denuncias del peligro de toda reificacin del Ideal Transcendental y consiguiente marginacin
de lo imprepensable (que se saldara por lo que Maldiney entendera como una ruptura de la
transpasibilidad a lo transpossible):
Cada vez me indigna ms la glosa naturalista y montona de la vida, sin lo inesperado, sin lo
escardado, sin eso que no es desesperado chiste sino incongruencia fatal, verdadero
trastrueque sin cinismo y slo por azar.
La puesta en fila de situaciones y desenlaces preconizados, me parece que cada vez merece
menos la pena de ser vivida y ser leda.
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6. Las galeras del alma o la profundidad arquitectnica del sujeto
Dar con algo imprepensable o, puestas las cosas de otro modo, abrirse a algo no
previsto, no catalogado por el Ideal Transcendental en el sentido de Kant, no adquirira los
tintes dramticos que, de hecho, reviste, de no ser por el a priori de correlacin.
Efectivamente, a la novedad objetual que irrumpe en el campo de lo prepensable
corresponde una cara subjetiva, un modo, igualmente imprepensable, de vivirlo. A lo
imprepensable objetual (en rgimen de inmanencia intencional12) slo se accede a travs de
un imprepensable vivencial en rgimen de inmanencia real). Por eso, los encuentros
autnticos, encuentros en los que algo se juega y anuda, no slo son encuentros con algo
exterior a nosotros (en el sentido de la inmanencia intencional) sino tambin encuentros con
algo nuestro, con una parte recndita de nuestra afectividad, parte subjetual que aparece al
verse tocada por ese imprepensable objetual.
De hecho, sentir una novedad en la inmanencia real revela que el carcter exterior de
lo que nos toca no es exterior en un sentido meramente topolgico, sino en el profundo
sentido de ser exterior a un sistema de posibles preestablecido. De otro modo, no conmovera
como lo hace, no conseguira tocar lugares recnditos (pero nuestros) de nuestra afectividad.
54
Lugares, precisamente, indisponibles, y que, en cierto modo, dibujan una misteriosa

alteridad inmanencia adentro. A esos escalonamientos del vivir en que se celan cosas muy
nuestras incluso esenciales y, sin embargo, indisponibles (y cuyo surgimiento es,
precisamente, imprepensable) llamaba Antonio Machado galeras del alma.
No podemos por menos de subrayar la paradoja que est aqu en juego. Paradoja de
una alteridad propia en el seno de la inmanencia vivida. Del mismo modo, reparamos en
cmo la fenomenologa trastoca todos los referenciales propios de la actitud natural, y muy en
especial la frontera entre el afuera y el adentro. As pues, gracias a la fenomenologa,
comprendemos que el encuentro no lo es slo con lo que est fuera de nosotros en un
sentido burdamente topolgico sino tambin, y en la estela del advenimiento de un
imprepensable, con algo de nosotros mismo que se ve tocado por ese advenimiento con-
tingente.

12
Ms adelante, en nuestro texto, usaremos objetual en el sentido estricto de tener carcter de objeto y
responder a las categoras de la objetualidad y no en el sentido genrico de ser del orden de la inmanencia
intencional. Hablaremos as, siguiendo en esto a Jolle Mesnil, de un realismo no objetual en Gmez de la
Serna. Aqu usamos objetual en sentido lato, y precisamente por ello elegimos citarlo entre comillas.
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Observemos, por lo dems, que la frontera de lo propio y lo otro (lo que Husserl llama,
en Ideas I, Abgrund des Sinnes) no slo es frontera con un afuera ms o menos fsico. Hay
fronteras en la inmanencia real e indisponibilidades internas. De ah que tenga sentido hablar
de encontrarse con uno mismo por ejemplo13. Este discurso es posible en la medida en que
tiene sentido hablar de una arquitectnica de la subjetividad transcendental. Esta alteridad
inmanente no slo es la inquietante alteridad psicoanaltica que induce secesiones en nuestra
afectividad. Puede ser, asimismo, una alteridad fecunda, un fecundo sentirse otro que acaso
sea, tambin, una forma ntima de dar con uno mismo, un inaudito serse.
Sin embargo, no debemos perder de vista el carcter esencialmente imprepensable de
toda verdadera fecundidad. Prolonguemos la imprepensabilidad serena de las gregueras en lo
que sera una de sus lneas de fuga, invocando, ahora, a Federico Garca Lorca, para que as
aparezca mejor un dramatismo que, por veces, la parquedad de la greguera aquieta.
7. El duende: romper los estilos, incomodar hacia lo otro
Lo cierto es que Lorca capt como pocos esa cara subjetiva del jaque al Ideal
Transcendental, y que cobra la forma de un relativo arrebato. Esa fecundidad violenta e
incmoda no es otra que lo que llam Duende. Este aspecto de desposesin es menos
visible, claro est, en las gregueras, suerte de micro-desposesiones controladas. El duende, en
cambio, se encarna en nosotros y ocupa nuestra inmanencia real en un trance de inspiracin
que no es pasajero sino, cabra decir, inquietantemente sostenido. De ah que el duende est,
cuando menos, al borde lo de diablico o lo demonaco.
Ahora bien, lo demonaco no es lo daimnico. El clsico daimon, muy prximo a lo
que Lorca llamaba duende, consiste en la desposesin sufrida desde una identidad
arquitectnicamente derivada y que nos pone en contacto con algo profundo de nosotros
mismos. En cambio, la posesin diablica desposee simple y llanamente. No hurga en la
profundidad arquitectnica de nuestra subjetividad sino que, sencillamente, nos escinde de la
misma, nos sita al margen de lo ms profundo de nuestra vida, de la fuente arcaica de su

13
Me permito aqu citar este otro pasaje del Prlogo a las novelas de nebulosa: La vida y la novela son una
ilusin, la ilusin de encontrarse uno a s mismo. Pero no estn en uno mismo esas cosas que no se sabe lo que
son y que an no son ciertas y creadas porque la naturaleza inventa el rbol pero no el armario? Mezclado a esas
ilusiones vagas y ciertas lo subconsciente de la vida que no es lo subconsciente del hombre que llega a ser
montono.
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vitalidad. Por lo mismo, se ha de distinguir la inspiracin daimnica de la manipulacin por
el demonio o por un Genio Maligno (por retomar los trminos de la duda hiperblica
cartesiana). As y todo, ambas tesituras son colindantes en tanto en cuanto ambas se mueven
en el territorio resbaladizo de lo descontrolado. Si el duende juega con nosotros para
devolvernos incomodidad mediante a lo que, indisponible, hay de ms esencial en
nosotros, el diablo, en cambio, nos aparta de nosotros mismos. El duende juega con nosotros
pero no llega, de veras, y a diferencia del Genio Maligno, a jugrnosla. As, en la
archiconocida conferencia Juego y teora del duende Garca Lorca nos dice:
El duende ama el borde de la herida y se acerca a los sitios donde las formas se funden en
un anhelo superior a sus expresiones visibles
Lo cual consuena con estas palabras de Ramn en su prlogo a las novelas de
nebulosa:
Frente a las novelas en que el pensamiento est ahogado, las mas tendrn escapes hacia esa
confusin que es la nebulosidad primitiva y la que segn est preconizado ser la final.
Efectivamente, no hay forma de ensartar lo imprepensable en los rales de la
posibilidad. Ni siquiera apelando a una tcnica depurada. Siempre habr pues ha de haberlo
56
un punto ciego e incontrolable, un ngulo muerto en el que el duende, necesario pero

indisponible, toma posesin de nosotros e, incomodndonos, sacndonos de punto o incluso
de quicio, sabe buscar lo mejor de nosotros mismos all donde nuestras auto-invocaciones
fracasan. El duende nos encuentra y convoca a una profundidad con la que nosotros jams
habramos podido dar. Sabe hacerla aflorar:
Para buscar al duende no hay mapa ni ejercicio. Slo se sabe que quema la sangre como un
trpico de vidrios, que agota, que rechaza toda la dulce geometra aprendida, que rompe los
estilos, que se apoya en el dolor humano que no tiene consuelo, que hace que Goya, maestro
en los grises, en los platas y en los rosas de la mejor pintura inglesa, pinte con las rodillas y
los puos con horribles negros de betn
Y ms adelante insiste en la incapacidad del estilo (propio de la inspiracin por Musa)
para dar con el duende:
Manuel Torres, gran artista del pueblo andaluz, deca a uno que cantaba: T tienes voz, t
sabes los estilos, pero no triunfars nunca, porque t no tienes duende.
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A continuacin, Garca Lorca refiere una historia que ilustra perfectamente esa relativa
desposesin e incomodidad que nos permite acceder a lo indisponible (tanto en inmanencia
intencional como en inmanencia real):
Entonces La Nia de los Peines se levant como una loca, tronchada igual que una llorona
medieval, y se bebi de un trago un gran vaso de cazalla como fuego, y se sent a cantar, sin
voz, sin aliento, sin matices, con la gargante abrasada, pero con duende. Haba logrado
matar todo el andamiaje de la cancin, para dejar paso a un duende furioso y avasallador. []
La Nia de los Peines tuvo que desgarrar su voz porque saba que la estaba oyendo
gente exquisita que no peda formas, sino tutano de formas, msica pura con el cuerpo
sucinto para poderse mantener en el aire. Se tuvo que empobrecer de facultades y de
seguridades; es decir, tuvo que alejar a su musa y quedarse desamparada, que su duende
viniera y se dignara luchar a brazo partido. Y cmo cant! Su voz ya no jugaba, su voz era
un chorro de sangre digna, por su dolor y su sinceridad de abrirse como una mano de diez
dedos por los pies clavados, pero llenos de borrasca, de un Cristo de Juan de Juni14.
En un registro menos dramtico y tremendo, y algo ms jovial, el propio Gmez de la
Serna se expresa en estos trminos en el Prlogo a la ya citada edicin de 1960 de
Gregueras, y donde observaremos cmo la incomodidad oficia como una suerte de
catalizador de transpasibilidad:
Todo debe tener en los libros un tono arrancado, desgarrado, truncado, destejido. Hay que
hacerlo todo como dejndose caer, como destrenzando todos los tendones y los nervios, como
despendose.
8. El demonio: inducir falsas disyunciones, extenuar la posibilidad
El jaez de greguera, que corresponde tambin a la disposicin nebultica o de
nebulina (que dice a veces Ramn), no por jovial es frvolo. Traduce, antes bien, la
desconfianza en que, metdicamente, guindonos por el principio del tercio excluso, vayamos
a poder alcanzar y enhebrar de vida partes esenciales de nosotros mismos que, como hemos
visto, son indisponibles. Dicho de otro modo: el trabajo de la disyuncin exclusiva en el
registro de los presentes no es palanca suficiente para convocar, para hacer disponibles esos
restos esenciales de nosotros, sitos en recnditas galeras del alma. De hecho, as nos la juega

14
Juni es Joigny, localidad francesa en la que naci (en 1506) este escultor franco-espaol, pero que form
parte, junto con Alonso Berruguete, de la gran escuela de la escultura castellana. La mayor parte de su extensa
obra la realiz durante los ms de treinta aos que permaneci en Valladolid. En Valladolid muri en 1577.
57
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el Demonio o el Genio Maligno: despliega ante nosotros un sistema del Ideal Transcendental
que todo lo cubrira y que pre-mapeara todo posible contrapi, toda posible disyuncin15.
As funciona, sugeramos ms arriba, parte de la manipulacin poltica: creando, a
sobrehaz de las opciones supuestamente criticables, alternativas aparentemente radicales, de
tal forma que no notemos, tras esas polarizaciones masivas, aquello de lo que, de veras,
tendramos que haber difractado, y que un falso entusiasmo de dis-paridad no hace sino
confirmar (los sindicados, subvencionados por el estado, pueden ser, en ocasiones, una prueba
fehaciente de lo que sugerimos aqu; en general toda disidencia subvencionada). Se trata, una
vez ms, de un falso afuera, de una falsa alternativa: las supuestas ramas de la alternativa no
difractan sino que confirman la opcin que ocultan. La afectividad de los sujetos,
dramticamente polarizada hacia una u otra de las ramas de esas falsas oposiciones, ve su
capacidad de lucidez extenuada, esterilizada para urdir toda autntica disrupcin.
Todo ello sin contar, a escala del individuo, con que el imperio del Ideal
Transcendental deja supuestamente zanjada de una vez por todas cualquier posibilidad de
contrapi esencial respecto de ese infinito y omniabarcante filo de la disyuncin. Infinito? S,
infinito sistema de todos los predicados posibles (pre-pensables), pero infinito en un registro
58
nico y exclusivo, imbuyndonos as en una falsa sensacin de dominio (respecto del

advenimiento de cualquier entidad o cosa), que no es otro que el delirio de omnipotencia
(delirio psictico a da de hoy; delirio culturalmente concebido como el resultado de un pacto
con el diablo)16. Dicho delirio no repara en que ha desledo, pre-asegurando en lo posible, el
sentido del autntico afuera, del encuentro con algo. Queda deslavazado, en suma, el sentido
de lo exterior y, a fin de cuentas, el sentido del mundo en su autntica transcendencia.
Pero eso no es todo. Al tiempo, el sistema de disyunciones uni-totalizantes y preenglobantes, catlogo del sistema de predicados que captara cualquier cosa, se cobra

15
Evidentemente, la distincin mereolgica entre partes disyuntas y partes no-disyuntas, tratada en las primeras
lneas de la 3 Investigacin Lgica, y las ms veces desatendida (toda vez que la mereologa se dedicar,
esencialmente, a las partes disyuntas; que pueden ser, a su vez, partes dependientes o independientes) cobra,
aqu, especial relevancia.
16
En el genial ensayo de Jos Bergamn, La decadencia del analfabetismo, denuncia, al igual que en La
importancia del Demonio, la posibilidad diablica de la racionalidad. Ello entronca, a su vez, con la idea de un
aspecto laberntico del sentido cuando ste no rompe hacia un afuera, lo cual tiene una ntima relacin con la
problemtica del Barroco espaol, tema sobre el que Jos Bergamn trabaj mucho. Por ejemplo en: Mangas y
capirotes, Espaa en su laberinto teatral en el siglo XVII. Plutarco, Madrid, 1933 (1 edicin). Argos, Buenos
Aires 1950 (2 edicin).
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tambin, no bien le otorgamos crdito, no bien la endosamos, nada ms y nada menos que la
profundidad arquitectnica de nuestra subjetividad. Prepensablemente somos respecto de lo
prepensable, pero a costa de bogar en la periferia de nosotros mismos. Las latitudes
subjetuales que, desde el rigor mismo del a priori de correlacin, levanta o evoca lo
prepensable, se revelan extraordinariamente superficiales (y, en definitiva, prepensables
tambin). Galeras esenciales de nuestra alma permanecern para siempre tapiadas porque,
cerrada la transpasibilidad a lo imprepensable, nada surgi para despertarlas, para
fenomenalizar con-tingentemente cosas esenciales e indisponibles en nosotros mismos. As,
nada como un sistema de aparentes disyunciones totalizantes y que, presuntamente, agotan un
campo lijado a haces con el registro de la temporalizacin en presente (donde rige el principio
de contradiccin) para inadvertir y malograr las bifurcaciones decisivas de la vida propia (a
escala individual) y de la Historia (a escala generacional y transgeneracional).
9. Transpasibilidad y dis-parate: el arte de Ramn
Contra la ilusin del Ideal Transcendental (que, como hemos visto, seca de antemano
toda cosecha de gregueras17) Ramn nos propone una suerte de proto-disyuncin que est, a
su vez, en disyuncin o dis-paridad respecto de esa ristra de partes disyuntas supuestamente
59
omniabarcantes. Evidentemente, no se trata de una disyuncin que pueda encontarse a punto

fijo. Apenas nos es dada, todo lo ms, la posibilidad de abrirnos a ella: la posibilidad (nunca
cierta) de una (trans-)posibilidad otra, la transpasibilidad a la transposibilidad. Apertura que
nada promete18 (en trminos de resultado) pero que se habilita mediante el dis-parate, pues en
la disyuncin dis-par acaso se cele lo ms esencial de nosotros. Hay algo esencial en esa
capacidad de difractar que es el disparate. Una esencial capacidad de apertura a lo
autnticamente otro, a una verdadera transcendencia que, a su vez, galvaniza lo que de
esencial pueda dormir en las profundidades de la arquitectnica de nuestra subjetividad. Es lo
que Jos Bergamn, con enorme acierto, percibe en Ramn Gmez de la Serna. En un texto
prodigioso sobre El disparate en la literatura espaola encontramos una parte dedicada a la
declinacin ramoniania que conoce el disparate (caracterstica propia, segn Bergamn, de la

17
Nunca se sabe qu cosa es greguera, cuntas quedan posibles, dnde se encuentran las buenas.
La transpasibilidad a la transpasibilidad (o transpasibilidad de 2 grado) es igual de imprepensable (de
transposible) que la transpasibilidad a secas (o de 1er grado). La potencia de la transpasibilidad qua
transpasibilidad (suponiendo que haya tal cosa) sera, en ltimas, tan irreductiblemente a posteriori como
cualquier transposible local.
18
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literatura espaola ), entre otras cosas pero no slo bajo la forma de greguera. As nos
19
habla Bergamn de Ramn Gmez de la Serna:

Lo profundo, en nosotros, es el disparate. Cuando ahondamos en nosotros mismos,
encontramos siempre ese disparate frustrado de nuestro ser: el que debi haber sido nuestra
vida o lo que debi haber sido nuestra vida y, por una razn o por otra por razones tontas,
por tontera o tonteras- hemos ido enterrando, invisiblemente, en nosotros, para siempre.
Sentimos, entonces, en la vida, ms que el remordimiento de los errores, de los pecados que
cometimos, algo as como el remordimiento de los disparates que no hemos hecho. Toda la
vida se nos llena de esta nostalgia. Y nuestra conducta nos parece el despojo de un disparate
muerto. Toda la conducta de la vida se nos figura, entonces, ese resto mortal, esa huella
disparatada de nuestro paso, como la de la camisa de una serpiente.20.
Jos Bergamn, en carta del 22 de julio de 1957, le manda a su querida amiga Mara
Zambrano un poema que precisamente entiende ser una respuesta a lo que ha podido ser
equivocar, por falta de dis-parate, una bifurcacin esencial. Citamos tambin, con el poema,
las palabras con las que Jos Bergamn se lo presenta a Mara Zambrano:
yeme estas ltimas coplillas que me salen de ms all de m mismo, como las otras
del Cancionerillo, que llamo del Duende21 por eso. Del Duende y no del ngel. (Andaluces
los dos.) Y son as:
-se que t te crees que eres t mismo,
60
se que t te crees que llevas dentro,

No eres t, ni es tu vida, ni es tu alma,
Ni siquiera es la sombra de tu cuerpo.
-Pues quin es ese yo que yo no soy?
En qu puede serme sin yo serlo?
-Pregntaselo al otro, al que dejaste
Por la senda perdida de tu sueo.22

19
A da de hoy hay que buscar esta efusividad creativa del disparate en medios que no siempre han de ser los
clsicos de la novela o del libro acabado. Me refiero al blog, o al texto por internet en general, y donde algunos
escritores despuntan y realizan un interesantsimo trabajo sobre el lenguaje y la narracin. Quisiera destacar
entre todos ellos a Diana Aller http://www.lo-dice-diana-aller.blogspot.com/ o a lvaro Corazn Rural
http://www.jotdown.es/author/alvaro-corazon-rural/
y
http://www.lapaginadefinitiva.com/weblogs/meteneiscontento/
20
Jos Bergamn, El disparate en la literatura espaola, Nigel Dennis (ed. lit.). Editorial Renacimiento, S.A.
(Sevilla). 1 ed., 1 imp.(2005). pp. 96-97.
21
Se refiere Jos Bergamn a su libro de poemas, Duendecillos y coplas, Cruz del Sur, Santiago de Chile.
Madrid 1963.
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10. La reesquematizacin greguerstica (en lenguaje) de los esquematismos de mundo
(fuera de lenguaje)
Contra toda apariencia de barroquismo lingstico, las gregueras de Ramn Gmez de
la Serna esconden un profundo e incluso desesperado realismo; pero siempre que no
entendamos realismo al modo, banal, de la institucin simblica y de lo que sta instituye
como la realidad; realidad que siempre estar recortada al filo de sus categoras. Se tratara,
antes bien, de un realismo no objetual en el sentido que le da Jolle Mesnil al trmino23. En
sus Mditations phnomnologiques, Marc Richir denuncia todo ejercicio cuasi nominalista
del lenguaje. Adentro afelpado en el que el sentido no es sentido ms que de s mismo,
cuando no simulacro de un afuera que cree encontrar en lo que no pasa de ser, una y otra vez,
mera solucin verbal24. En un texto sobre la poesa de Jacques Garelli, sentar Richir una
importante contraposicin: de un lado tenemos la poesa que, de un modo u otro, dice algo del
mundo. De otro, un poetizar que bien podramos calificar de autotlico y que adolece de
una cierta forma de nominalismo:
Si la poesa es otra cosa que un nominalismo de segundo grado (....) si, por lo tanto, el poeta
no es nicamente aquel que escribe, sino tambin, y sobre todo, aquel que escucha, es porque se halla
en el lugar en el que uno se encuentra con una necesidad que no genera l mismo sencillamente porque
ella lo hace a l...25
Algo se le impone al poeta en el vaco mismo de sus imgenes. El efecto de sentido de la
imagen potica no es puramente arbitrario y nominalista (....) la imagen potica designa algo26
Desde el instante en que la poesa renuncia a indicar hacia un fenmeno de

mundo27, se convierte en nominalista. Dnde estn esos fenmenos de mundo? Vivaquean
en el vado de las imgines poticas. Nos dice Richir:

22
Jos Bergamn, Dolor y claridad de Espaa. Cartas a Mara Zambrano. Edicin de Nigel Dennis. Col. El
Clavo Ardiendo. Editorial Renacimiento, Sevilla, 2004. p. 32.
23
Nos inspiramos aqu del magnfico artculo de Jolle Mesnil Un no-nominalisme exubrant, in Eikasia
n47. Enero de 2013. http://revistadefilosofia.com/47-20.pdf y de dicho artculo extraemos algunas de las
valiossimas citas rastreadas por esta aguda lectora de Richir en la obra Phnomnologie et institution
symbolique. Jolle Mesnil trata de rastrear, en la obra de Richir, la diferencia entre un anti-realismo de la
deconstruccin y lo que llamaba ya, en su tesis, un realismo no-objetual:aqu un vnculo hacia la tesis de Jolle
Mesnil http://www.scribd.com/doc/18278377/These-de-Joelle-Mesnil1988. Y tambin un excelente artculo que
recoge,
resumida,
la
problemtica
de
la
tesis:
http://www.scribd.com/doc/17895304/Scanladesymbolisationenquestion.
24 Richir (M), Mditations phnomnologiques, J. Millon, 1992, p. 124.
25 Marc Richir, Phnomnologie et institution symbolique, J. Millon. Grenoble, 1989.
26 ibid, pp. 304-305.
61
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Es lo nico que nos salva del nominalismo o, si se quiere, de los juegos de lenguaje, que
seran, en el mejor de los casos, otros tantos juegos posibles pero, precisamente por ello, juegos
gratuitos, de la temporalizacin/espacializacin en lenguaje28
El fenmeno de lenguaje no sera nada, ni siquiera fenmeno, de no ser quiasmo
esquematizndose en propio de fenmenos, el fenmeno verbal (hablado o escrito) y el fenmeno
mentado [...]. El lenguaje, dicho de otro modo, no dira entonces nada ms all de s mismo, y el
mundo no sera entonces otra cosa que lenguaje desprovisto de exterioridad. Nos veramos
sumergidos en una suerte de absoluto nominalismo, y que sera incluso incapaz de concebirse29.
Muchos son los ejemplos de este empleo del trmino nominalista en Marc Richir.
Entroncando con lo que llevamos dicho, se trata, precisamente, de la perpetua habitacin en lo
pre-pensable y, por lo tanto, del encierro en latitudes superficiales de nuestra subjetividad.
Estar condenados al nominalismo es el precio que ha de pagar quien renuncia a esa palanca
(no digo que se la nica) que es el disparate. El disparate puede abrir a un lenguaje que es, de
veras, lenguaje, es decir, que toca con una transcendencia, que abre a algo otro que s mismo.
Nominalismo remite pues, en Richir, a un juego de lenguaje arbitrario, juego gratuito entre
significantes. Ese juego ha renunciado a la transcendencia imprepensable de lo por decir. De
hecho, ha renunciado al decir como tal, ha barrenado la entera dimensin referencial del
lenguaje (pero donde hemos de entender esa referencia como esencialmente no-objetiva). El
referir fenomenolgicamente arcaico recurrir a la idea merleau-pontiana de quiasmo. Nocin
62
esencial para pensar la imbricacin entre fenmenos de lenguaje y fenmenos de mundo.

Bien pensado, lo difcil y vertiginoso es que ambos el decir, lo dicho sean
esquematismos, de ah que el decir diga sin estar exento de un hacer (ese hacer con el
Phantasieleib que es el esquematismo, que es esquematizar). Precisamente por ello, y
utilizando aqu conceptos del materialismo filosfico de Gustavo Bueno, no es la relacin con
lo dicho metamrica, ni est tampoco sujeta a lisologismos. Hay, si se quiere, una cierta
identidad genrica entre el decir y lo dicho, entre el sentido y la referencia, y esa identidad o
comunidad genrica no consiste en otra cosa que en la de ser, ambos, esquematismos.
La tremenda dificultad de una fenomenologa del lenguaje estriba, evidentemente, en
pensar una dia-mericidad que se mueva entre el Escila del autotelismo puro y el Caribdis de
una vuelta al referir objetual y a la relativa meta-mericidad entre intencin y objeto de la

27 ibid, p. 323
28 ibid, p . 330.
29 ibid, p. 302.
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intencin. El desafo est pues en pensar una dia-mericidad que consiga estabilizar, en un
nivel arcaico, la funcin referencial en su irreductiblidad; que consiga tambin estabilizar la
reliquia fenomenolgica de la irreductibilidad del referente (si queremos que el lenguaje sea
lenguaje y el mundo sea mundo) sin que por ello implosione en autotelismo o explosione en
una teora lisolgica (adecuacionismo burdo) de la referencia. Precisamente eso es lo que
Richir trata de pensar con el concepto de fenmeno de lenguaje como re-esquematizacin de
un esquematismo de mundo.
Recordemos que, en los registros ms arcaicos, el referente de un fenmeno de
lenguaje no son cosas u objetos sino esquematismos de mundo. Ahora bien, del lado no
ya del referente sino del decir o del referir, nos encontramos con que ste se traba haciendo,
enredando, esquematizando (en orden a esquematismos que involucran nuestra
Phantasieleiblichkeit) es decir, mediante una re-esquematizacin que, por lo dems, no es
repeticin del esquematismo de mundo sino reasuncin y nica va de acceso a lo que ya
siempre precedi dicha reesquematizacin: los esquematismos de mundo (a los que
insistamos sobre el particular slo podemos acceder a travs de su reesquematizacin en
lenguaje). As, y por recapitular, en determinado nivel de arcasmo (que es el propio de la
greguera) ni el decir se resuelve en significaciones y proposiciones (sino en esquematismos
63
de lenguaje que no son sino re-esquematizaciones de esquematismos de mundo fuera de

lenguaje), ni tampoco lo dicho, i.e. la referencia de esos esquematismos de lenguaje,
corresponde a un objeto (sino a esquematismos de mundo fuera de lenguaje). As, nos dir
Richir que :
En este quiasmo esquematizndose del sentido [...], el sentido se abre a otra cosa que l
mismo, algo que no es lenguaje, sino que est fuera de lenguaje [...] sin este desajuste, el sentido sera
necesariamente ciego, es decir, ausente de s mismo. Estara ya siempre estallado, disperso, o
diseminado (Derrida) en significaciones, es decir, en seres simblicos estrictamente correspondientes
a la institucin simblica de una u otra lengua emprica: el nominalismo, si suponemos que an es
posible hablar de l dado que carecera de sentido, sera absoluto 30
11. Romper a decir : sobre el realismo fenomenolgico de Ramn Gmez de la Serna

Este algo que es lo otro, fuera de lenguaje31 funciona, segn Richir, como una
instancia crtica. Es lo que distingue a la greguera lograda de la greguera que gira en el

30 Marc Richir, La crise du sens et la phnomenologie J. Millon. Grenoble, 1990. p.184.
31 ibid, p.184.
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vaco. Es, si se quiere, lo que preserva al lenguaje del nominalismo, lo que hace que el
esquematismo de lenguaje que se resumiere en una buena greguera engrane con un
esquematismo de mundo fuera de lenguaje; es lo que hace que el lenguaje rompa a decir algo
otro que s mismo, una exterioridad no objetual autnticamente fenomenolgica. Eso mismo
nos quiere decir Ramn con esta greguera: La poesa agujerea el techo para que veamos el
cielo. El techo corresponde al presente de la expresin, mientras que el cielo representara
el presente salvaje (tejumbre de pasado y futuro inmemoriales) de lo expresado en la
greguera, de aquello, arcaico y de toda la vida, a que la greguera apunta. El cielo es,
precisamente, lo no manipulable, lo desacompasado, lo que es, como el propio Husserl nos
dice, soberanamente indiferente a nuestras cinestesias. El aparecer de los astros y de los
elementos celestes en general no reacciona, contrariamente al tipo de lejanas terrestres, a mis
cinestesias. Se constituye como celeste precisamente al mostrarse impertrrito ante mis
sensaciones de movimiento. En ese mismo sentido, y mecida por esa misma intuicin, Ramn
nos regala tambin la siguiente greguera: lo mejor del cielo es que no puede inundarse de
hormigas. Las hormigas s pueden, en cambio, inundar lo que en la anterior greguera refera
Ramn con el techo. Ahora bien, si nuestra vivencia conecta con una autntica
trascendencia, con un trozo de cielo, entonces eso que captamos est, de suyo, lejos, y es, de
64
suyo, inmarcesible e inasequible a las hormigas y al envejecimiento que impone nuestro

tiempo, el del registro (sublunar) del presente continuo.
Se entiende entonces que en el prlogo a sus Gregueras nos diga Ramn esto, en
franca consonancia con una de las citas de Richir que acabamos de recoger:
Lo nico que quedar, que en realidad ha quedado, de unos tiempos y de otros ha sido la gracia de las
metforas salvadas.
Que se ve confortado por el siguiente aserto:

Desde 1910 hace cincuenta aos me dedico a la greguera, que naci aquel da de
escepticismo y cansancio en que cog todos los ingredientes de mi laboratorio, frasco por
frasco, y los mezcl, surgiendo de su precipitado, depuracin y disolucin radical, la
greguera. Desde entonces, la greguera es para m la flor de todo lo que queda, lo que vive, lo
que resiste ms al descreimiento.
El registro en el que solemos movernos no tiene el rigor de la greguera. Es un medio,
el nuestro, de tribulaciones y raciocinios, medio de escepticismo y cansancio. Y, con todo,
medio, que a veces, conoce el salvfico hallazgo de una greguera. Esta se presenta con un

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limpio rigor inclume, de otro mundo, indiferente al tiempo, a la erosin del tedio. Y se
impone de suyo, pero imponiendo algo su sentido y su tino ms ac de la existencia. Es
pues un no escepticismo que no impone existencias en el registro de los presentes, sino antes
bien ncleos de concrescencia en ese mbito previo que es el de la pura fenomenalidad,
salvndonos pues de un descreimiento que, en el fondo, nace de querer abatir la profundidad
arquitectnica del humano vivir sobre el solo registro de lo presente y tangible, all donde las
disyunciones que combinan una afirmacin con su negacin son exclusivas y, aparentemente,
ocupan todo el campo de lo predicable, prefigurando cualquier ser o acontecimiento. Pero
entindase que no se trata de argir en pro del tercio excluso (y menos an de elevar esa queja
frente al registro de experiencia del que queda excluido). Se trata, antes bien, de columbrar
que lo que aparece, en el registro de los presentes, como una suerte de tercio excluso
insistente, indica registros distintos y ms profundos, estriados de acuerdo con un rigor suyo.
Hay pues, por paradjico que parezca, un profundo realismo en Gmez de la Serna.
As, Macedonio Fernndez haca preceder uno de sus libros de la siguiente dedicatoria al
escritor madrileo: Al mayor realista del Mundo como no es. Efectivamente, a Ramn
preocupaba el cierre esterilizador y diablico, cabra decir con Bergamn resultado de la
renuncia al disparate o a la posibilidad de disparate sabiendo, como saba, que tal renuncia se
65
salda con una falta de mundo y transcendencia o, lo que es peor, con un falso mundo y una
falsa transcendencia. Entendemos que Ramn se exprese as en su Prlogo a las novelas de
nebulosa: El ningn panorama es lo que caracteriza este momento. Siente Ramn que nos
hemos quedado sin mundo, y ms adelante, apuntalando su idea del surrealismo, nos dir de
su novela que es un sueo real, no un sueo soado ni recordado. Hay, claro est, un
registro arquitectnico que no requiere ensoacin (que no requiere penetrar en las sombras
de la ante-muerte). Es el registro de una realidad que esconde una falsa exterioridad. Se
trata, en todo caso, de una realidad nunca imprepensable sino, precisamente, estipulada y
apalabrada. Terminaremos estos preliminares a futuros anlisis fenomenolgicos ms
sistemticos con estas dos citas que refrendan las ideas de mundo y de lenguaje que alientan
en la enorme ambicin fenomenolgica de Ramn, suerte de realismo radical pre-objetual y
fenomenolgico que funciona como el secreto envs de un surrealismo lingstico que,
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precisamente, nada tiene de un mero nominalismo autotlico32 divertido en generar meros
juegos de lenguaje. Ramn juega. S. Pero hay una profunda seriedad en ese juego toda vez
que ese juego toca con algo otro que el propio jugar; con algo tan otro (tan recndito y
arrumbado) que slo por di-version y dis-parate accedemos a ello:
La realidad tal cual es me estomaga ms y ms, y cada da que pasa me parece ms
una mscara falsa de otra realidad ni tocada por la confidencia y la pluma.
Las cosas de la vida hay que traducirlas al otro lado del mundo y mientras no est
intentada esa traduccin su lenguaje es falaz, hipcrita y pretrito.
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32 En
el sentido que Jolle Mesnil le confiere al trmino en Un neo-nominalisme exubrant art. cit. Se puede
consultar tambin Mon chemin vers Marc Richir, in Eikasia 47, Enero de 2013.

Estromatologia: El compromiso filosofico De Ortiz De Urbina | Pelayo Prez
Estromatologia:
El compromiso filosofico De Ortiz De Urbina1
Pelayo Prez
Director Eikasia Revista de Filosofa

1. La dedicatoria
Hasta el da de hoy, y ya agotada la primera edicin del libro que comentamos,
ninguno de sus lectores, ni crticos, ya sea pblicamente o en privado, que sepamos, ha

destacado como se merece, la dedicatoria del mismo a Gustavo Bueno2. Y sin embargo, el
texto que comentamos se define no solo como teora de los niveles fenomenolgicos, la
cual se inscribe, ms bien, en las coordenadas de una fenomenologa renovada, no estndar
(prlogo, pag.14), sino tambin como materialismo fenomenolgico, pero un materialismo
que se enraza en el materialismo filosfico, el sistema filosfico construido por Gustavo
Bueno y sus discpulos, el primero de los cuales fue Ricardo Snchez Ortiz de Urbina, y que
atenindonos a la dedicatoria que destacamos al iniciar este comentario, parece seguir
sindolo.
Las diferencias entre uno y otro materialismo no surgen de las de sus respectivos
enfoques: filosfico/ fenomenolgico. Pues precisamente, la Estromatologa de Urbina
muestra como desde la onto-gnoseologa de Bueno, nuestro autor ha sustentado sus
investigaciones fenomenolgicas. La(s) diferencia(s) radical(es) atae(n) a la tesis acerca del
Ego trascendental y sus correlatos, en el primero, y, como es sabido, en su negacin por el
segundo; posicin que, desde su exposicin en un artculo ya clebre en esta misma revista3,
suscit airadas respuestas en algunos y, como suele suceder en estos casos, sin contenido

Ricardo Snchez Ortiz de Urbina. Estromatologa. Teora de los niveles fenomenolgicos. Eds.
Brumaria/Eikasa, 2014.
2
Aunque no es del todo cierta esta afirmacin, pues en su magnfico artculo tras la publicacin de
Estromatologa, Fernando Miguel Prez-Herranz hace notar esa dedicatoria del libro a Gustavo Bueno. No
obstante, el anlisis acutsimo de Prez-Herranz, merece por s solo un comentario a parte, tal es su calado,
minuciosidad e inters, mxime cuando asistimos a un ejercicio crtico externo a la fenomenologa pero que
logra penetrar en el tejido mismo de su composicin. Lase con provecho: De la caverna al castillo.
Meditaciones sobre el ego trascendental y su ontologa, Fernando Miguel Prez-Herranz, en Eikasa n 60,
Noviembre 2014.
En este mismo nmero, Silverio Snchez Corredera, le dedica al libro de Urbina unas pginas no menos
esplndidas y recomendables, vase Los niveles de acceso a la realidad. Ricardo Snchez Ortiz de Urbina
ante una nueva filosofa, Eikasia, nmero 60. Ambos comentarios son sumamente tiles y complementarios.
3
Ricardo Snchez Ortiz de Urbina, Para qu el Ego Trascendental? Eikasa, n 18, 2008.
67
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destacable por parte de algunos discpulos ortodoxos, y un par de intentos ms contenidos y
serios, como el de Javier Prez Jara4 y, claro est, la propia respuesta de Bueno5, extensa y en
defensa, como no poda ser menos, del Ego trascendental, aunque todo hay que decirlo, sin
enfrentarse realmente al nudo problemtico desatado por Urbina, ni al considerando de su
enfoque y posicin como fenomenlogo, respuesta aparecida en El Basilisco, y que releda
hoy, no aporta nada y, lamentablemente, es quizs uno de los ms endebles textos del maestro
Bueno.
Conviene aclarar esta cuestin, pues ella es nuclear y esencial, y delimita el campo
fenomenolgico por as decir, no prestndose pues a enfrentamientos tan viscerales y
rgidosaunque, no es menos cierto, que las respuestas virulentas, como la ms sosegada
pero inaudita de Bueno, muestran una reaccin extraa: la de haber visto ese campo
fenomenolgico como perturbador, como campo de operaciones que, como veremos,
ampla el espacio roturado por la ontologa materialista y que el Ego trascendental cierra,
como un punto- de- capitn, por utilizar la expresin heurstica de Lacan en su conocido
seminario sobre la transferencia; es decir, el Ego trascendental cose, cierra los elementos
sueltos, sin estructura que actan en los tres gneros de materialidad (egos, cultura, historia,
lengua, cosas, montaas, nubes, ideas, matemas, significaciones) pero que, por su misma
inconmensurabilidad, se nos muestran como islas flotantes en ese oceno sin riberas del cual
hablar Richir
Es cierto, a esa ilimitacin, a esa desmesura, hay que ponerle coto, lmites, estructura y
eso no puede alcanzarse, parece, sin la figura del Ego trascendental. Ahora bien, Urbina no ha
desmontado, como algunos pretenden, el materialismo filosfico, lo ha descentrado,
sometido a un sesmo quizs, y sin duda necesario6. Necesario sobre todo para el enfoque
fenomenolgico del propio Urbina. Pues hay que recordar que nuestro autor ha bregado con
esta roca durante toda su vida, desde su tesis doctoral sobre la idea de verdad en Husserl,
prologada en su publicacin, como se sabe, por Gustavo Bueno7. Es ms, retrospectivamente,

4
Javier Prez Jara, El Ego Trascendental como Ego lgico en el materialismo filosfico, en El Catoblepas n 80,
2008.
5
Gustavo Bueno, El puesto del Ego Trascendental en el materialismo filosfico. En El Basilsco, n 40, 2009.
6
Alberto Hidalgo, Egos trascendentales y caballos de Troya, 1 y 2, en Ekasa, nmeros 20 y 21, Setiembre
y Noviembre 2008.
7
Ricardo Snchez Ortiz de Urbina, La idea de Verdad en Husserl. Editorial Pentalfa, con prlogo de Gustavo
Bueno, 1972.
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podemos decir que la fidelidad de Urbina al materialismo filosfico, pese al aparente
silencio durante dcadas, nos muestra en el presente una consecuencia que solo pudo darse en
el pasado, valga la paradoja: la del enfrentamiento, desde el materialismo filosfico, al
idealismo de Husserl. La paradoja, claro est, radica en que, al desmontar el eidetismo y la
subjetividad trascendental husserliana, Urbina se encontr con el mismo problema en Bueno,
aunque este procediera de un enfoque filosfico diferente. Este paralelismo se supera en
Urbina al frecuentar y recorrer la nueva fenomenologa, o fenomenologa no estndar, que
enraizada en Merleau-Ponty, pero tambin en los textos del propio Husserl que iban
lentamente apareciendo con el rtulo de fenomenologa gentica, lo lleva a la ya extensa
obra de Marc Richir, el cual le deja, al fin, columbrar un espacio nuevo y que somete a su
propia concepcin filosfica y fenomenolgica a tensiones y contradicciones que tardaran
dcadas en resolverse.
Y aqu quisiera hacer una mencin especial a este compromiso, a todo este largo
tiempo de golpear el yunque, sometiendo el material a esas tensiones necesarias, que apenas
dejaban ver en sus artculos, en sus traducciones, la verdadera y callada voz de quien,
proteicamente como digo, moldeaba en sus investigaciones una teora de niveles
fenomenolgicos, que precisamente como tales le exigi al autor deslindarse de ese postulado
de la subjetividad trascendental y del eidetismo correlativo, que, en cierto modo, Husserl y
Gustavo Bueno, mantenan. Y quiero destacarlo, porque siendo habitual que un discpulo se
enfrente a su maestro, y si es posible lo supere, no lo es que el enfrentamiento lo sea con el
padre de la fenomenologa y con el padre del materialismo filosfico a un tiempo. Y que el
resultado sea fenomenolgico y sea materialista es seguramente lo que desconcierta a muchos
de sus lectores.
2. Las tesis
En este apartado utilizaremos un documento indito y privado que, en tres apartados,
expone 10 tesis para cada uno: fenomenologa estndar, fenomenologa no estndar y
estromatologa,
teora de niveles fenomenolgicos. Estas tesis son vertebradoras del
siguiente comentario, pero sin que las mismas sustituyan a la lectura de la obra de Urbina que
estamos comentando. Por otra parte no aparecern como tales, salvo indicacin expresa.
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Y bien, dicho lo anterior, retomamos el hilo conductor y donde, admitiendo el
desajuste que ocasiona la negacin del Ego trascendental, tanto en el planteamiento de
Husserl como en el de Bueno, es necesario, en consecuencia, que los elementos que de este
modo quedan sueltos alcancen un orden, una sistematicidad orgnica. En este sentido, la
obra de Marc Richir es la respuesta no solo a la fenomenologa clsica husserliana, y en el
preciso sentido que estamos comentando: su arquitectnica intenta precisamente acoger y
ordenar
esos elementos
mediante registros, alcanzando gracias a
la reduccin
fenomenolgica no ya las condiciones de posibilidad de la conciencia, sino el fondo

mismo donde la conciencia funciona (fungiert), fondo que muestra un estrato de
transposibilidades, concepto novedoso tomado de la obra de Henry Maldiney8.
Este punto requiere que lo ampliemos, pues tambin es utilizado por Urbina. Lo
transposible y lo transpasible, son una pareja de conceptos tallados, como ya indicamos, por
el filosofo francs Henry Maldiney, y que articula, desde otra perspectiva, el campo de lo
posible, el cual, en conversacin con Sacha Carlson, Richir considera ahora, a partir de la
actual fsica cuntica, como lo virtual, segn noticia que leemos en el magnfico trabajo de
Jolle Mesnil aparecido recientemente en la revista Annales de Phnomnologie, dirigida por
Richir9 . Lo virtual es ya tratado desde hace tiempo por el propio Urbina, como fue el caso en
10
su contribucin del ao 2009 . Richir, recogido en el citado artculo de J.Mesnil, responde a

Sacha Carlson que lo trasposible es lo que se llama hoy da lo virtual, y respecto a lo
traspasible, aade: la traspasibilidad de alguna cosa es su influenciabilidad por lo
virtual/trasposible.
Podemos as recorrer los registros ms arcaicos, que se corresponden con el
inconsciente fenomenolgico, donde la phantasia, el s mismo o los esquematismos, pero
tambin lo sublime, muestran no solo el desajuste (lcart) del s mismo consigo mismo,
sino tambin, y por ello, el sentido hacindose. Aqu, en este estrato, el fenmeno se
muestra como nada ms que fenmeno, que ya no es antesala de un eidos, como apunta
Urbina en una de sus tesis; pero tambin asistimos no ya al sentido hacindose, como
acabamos de decir, sino tambin al hacerse de la subjetividad como interfacticidad. Y con

Puede leerse en este sentido: Henry Maldiney, ltimo captulo de Penser lhomme et la folie (ed. J.Millon,
1997)
9
Jolle Mesnil, Constructions spculatives et constructions phnomnologiques dans lespace de la
psychotrapie pg.274, en Annales de Phnomnologie, 2015.
10
Snchez Urbina, La realidad de la realidad virtual: el pliegue. Eikasa, n 24, abril 2008.
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ella, la temporalizacin y la espacializacion, todo ello configurando ese ocano sin riberas
que va, no obstante, delimitndose, transponindose en su oleaje, pasando de la facticidad a
la factualidad y constituyendo as la conciencia, la subjetividad, el ego y la objetividad, que
tienen en la intersubjetividad y en las instituciones simblicas el trasunto de estos nexos
fenomenolgicos que la arquitectnica richiriana articula a partir de fenomenologa gentica
husserliana.
Es necesario hacer esta referencia explcita a la obra de Richir, puesto que Urbina no
oculta su vnculo con ella y la salida, digamos, que le proporciona a la cuestin no solo de
la subjetividad trascendental, sino a la remocin que la propia fenomenologa gentica
husserliana causara. Pero dicho esto, y teniendo en cuenta todos los hallazgos y aportaciones
richirianas, precisamente por su compromiso con el materialismo filosfico,
Urbina se
diferencia notablemente de la arquitectnica fenomenolgica de Richir, sin que ello

signifique, ni mucho menos, una ruptura o un enfrentamiento entre ambos enfoques. Urbina y
Richir mantienen una relacin amistosa y de reconocimiento mutuo, y un enriquecimiento por
el trasvase de ambos enfoques, debido precisamente a sus dispares posiciones, puesto que, sin
embargo, conservan los nudos esenciales y su ordenamiento, ya sea como arquitectnica ya
como tectnica. Sin olvidar aspectos esenciales de controversia, como por ejemplo el
postulado de dos trascendencias en Richir: la trascendencia absoluta y la trascendencia fiscocsmica y la no aceptacin de esta ltima por Urbina, que postula una sola trascendencia: la
trascendencia absoluta. Urbina considera, por otra parte, como no resuelto el problema de la
unidad del campo intencional, en tensin entre los registros extremos de la phantasia y de
la objetividad. Y, como expone en una de las tesis sobre la fenomenologa de Richir, en este
sentido, considera que sigue sin analizarse la necesaria articulacin entre eidtica e
intencionalidad, lo que nos lleva al escepticismo cientfico que se desprende de la
fenomenologa arquitectnica de Richir.
Efectivamente, mientras Richir mantiene un escepticismo notable frente a las ciencias,
de las que form parte como se sabe con su licenciatura en fsica, el cual hunde sus
races en el racionalismo extremo husserliano, por una parte, el cual tiene su colofn
en el clebre final del libro conocido como Krisis, pero tambin en la propia obra
heideggeriana y su concepcin, por caso, del concepto de Gestell, el cual podramos
emparentar con la matematizacin, el clculo ( como dispositivo, como machine),
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de las ciencias, que uno de los ms notables discpulos de Richir, al que dirigi la tesis
doctoral ya enfocada en este sentido, Pierre Kerszberg
11
ha desarrollado
esplndidamente por lo dems en varios de sus libros, donde asistimos a esa relacin
problemtica, que en sus tesis apunta Urbina, entre intencionalidad y eidtica,
todo lo cual, y a ningn lector se le escapar la filiacin materialista de Urbina en este
distanciamiento crtico de la obra richiriana, lleva a Urbina a la sistematizacin de
cuanto venimos exponiendo, es decir, desde la trituracin del idealismo husserliano, a
la reconduccin de los logros inexcusables de la nueva fenomenologa richiriana.
El desarrollo de la fenomenologa no estndar que hemos expuesto muy
condensamente en las lneas precedentes, supone, como estromatologa, una
propuesta de ordenacin sistemtica de los registros arquitectnicos segn niveles
fenomenolgicos, dice la primera de las tesis de Urbina referida a la Estromatologa.
Y ello precisamente, contina, porque la visin sistemtica implica que la
intencionalidad no se asigna en exclusiva y preferentemente a la percepcin, sino que
el campo entero de la conciencia es intencional. Esta tesis, desarrollada in extenso en
su libro, sustenta, tras la interrupcin del naturalismo, la inversin del proceso
(progressus) ntico, en la cual se produce una escisin de la eidtica y la
intencionalidad, en tanto que dos dimensiones inconmensurables.
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Ah, en esa interrupcin del naturalismo, la serie natural no contina, en el progressus,

como las ciencias emergentistas preconizan, sino que se prolonga, como anbasis
fenomenolgica; y el regresssus clsico, no es entonces, sino la catabasis fenomenolgica
prolongada por la anbasis
ntica. En la anbasis fenomenolgica, como venimos
comentando, y que culmina el nivel estrictamente fenomenolgico, este se muestra inmune a

la eidtica, caracterizado, dice Urbina, por su concrecin, rigor y su energa. Es el nivel de lo
humano y su tica(tesis ).
Pero la consecuencia de todo ello, de estas series y niveles, de esta ordenacin
sistemtica, no es otra que la correspondencia, como expone en la ltima tesis sobre la
Estromatologa el propio Urbina, que se establece entre la serie de la
catbasis
fenomenolgica y la serie de la anbasis ntica e impide, en la fenomenologa, toda tentacin

11
Pierre Kerszberg, Kant et la nature. Paris, Les Belles Lettres, 1999.


de escepticismo cientfico. En uno de los seminarios de fenomenologa que Richir imparte
durante varios das en un pueblo de la Provenza francesa, fuimos testigos de la posiciones
personales de ambos filsofos. Pues ante una exposicin de Richir, sustentada por alguno de
los presentes, destacando ese escepticismo ante las ciencias, que hemos comentado, Urbina
pidi la palabra y, tras manifestar su desacuerdo, no pudo sino ilustrarlo con una precisin
que qued sin respuesta posible, al aadir: pero el caso es que los aparatos funcionan.
Cuanto hemos expuesto, y comentado hasta aqu, se ha balanceado entre la dedicatoria

a Gustavo Bueno, es decir, en la declaracin de intenciones de un filsofo materialista que
hace fenomenologa y que, por ello mismo, se enfrent al corpus clsico husserliano mediante
la inmersin en la nueva fenomenologa, signada destacadamente por Marc Richir, pero del
cual se distancia, precisamente por su compromiso con el materialismo filosfico, el cual le
lleva precisamente a la sistematicidad que su Estromatologa despliega y ejercita. Esta
estructura estromatolgica, en estratos de correlacin definidos por un determinado
coeficiente de intencionalidad, como leemos en el primer captulo de la Estromatologa
(pg.21), es la que nos mostrar la imposibilidad de dos trascendencias, como ya dijimos, pero
tambin como, al tiempo que se nivelan( y se desnivelan)los estratos de correlacin
(operaciones-contenidos-sntesis), se desnivela el sujeto operatorio. No habr, as pues, una
subjetividad dominante, un ego trascendental que juegue siempre desde afuera, dominando las
correlaciones estratificadas, sino que la misma subjetividad, interna al proceso de nivelacin,
resulta estratificada. Llegaremos as, en la hiprbasis, a un nivel originario, en el que no habr
una subjetividad egoica, sino ms bien una subjetividad colectiva in fieri (hacindose), una
comunidad de singulares.( ibdem, pg.22).
Casi podramos decir que toda la fenomenologa estromatolgica de Ortiz de Urbina
est resumida en estas lneas, pero tambin como, desde su condicin de filosofo materialista,
al descubrir el descentramiento del ego, y la insostenibilidad, por tanto, de la idea de un Ego
Trascendental, paradjicamente ante los ortodoxos del materialismo filosfico, que como
toda ortodoxia lo reseca y le impide avanzar en su mismo despliegue dinmico, Ricardo
Snchez Ortiz de Urbina logra algo que vena desde sus inicios reclamndose: el acceso, por
as decir, a la subjetividad, al trasfondo del llamado segundo gnero de materialidad,
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como su institucin simblica, que nunca el materialismo filosfico supo tratar, pues en
realidad siempre pas de puntillas por este espacio, cuando no recay en un naturalismo
psicoconductual. Pero el hiperrealismo preconizado por el materialismo filosfico, que
tanto debe por otra parte, a la obra de Husserl, debera haber tomado la cuestin del ego, del
sujeto operatorio, de la subjetividad como un fenmeno irreductible, como un enigma que
solo la filosofa puede abordar frente a la naturalizacin grosera de las ciencias, como el
cognitivismo, o la equiparacin de la mente, del pensamiento a un ordenador. El
materialismo filosfico pareci siempre encallado en este problema, como si mostrara una
mala conciencia, por as decir, ante la cuestin del alma, de la subjetividad, del propio
ego, etcdejando este territorio incoado, y ello pese a que libros de Bueno como El Animal
Divino, acaso uno de sus mejores textos precisamente, tienen en lo sublime o en lo
numinoso el anclaje de una subjetividad humana que encuentra en su desajuste ante el
otro terrorfico y extrao, una estabilizacin simblica, un sentido hacindose, que el mito
recogeTodo esto queda, es bien sabido, expuesto en la obra inmensa de Bueno, como
tambin las relaciones intersubjetivas, las operaciones, las manipulaciones, las construcciones
tcnicas y las teoras que de aqu surgen; pero con todo, la cuestin nuclear, esencial, de todo
ello, se soslaya con ese recurso, necesario para mantener desde esa perspectiva el sistema, al
Ego trascendental. Es decir, el Ego trascendental parece resolver la cuestin no enfrentada,
posiblemente por la insatisfaccin en este sentido de la salida idealista husserliana, de la
subjetividad, del fenmeno mismo del ego que as, por elevacin, pareciera responder a su
mismo interrogante.
Y esta es la tensin, el recorrido, la investigacin permanente que llevar a Ricardo
Snchez Ortiz de Urbina a dedicar toda una vida a resolver esa cuestin esencial en el sistema
filosfico de Bueno y que, desde su formacin como fenomenlogo, no poda sino abocarle al
silencio, a la imposibilidad desde la fenomenologa o la filosofa clsicas, de responder, de
encontrar el camino de la respuesta. Lo que consigue, como hemos venido diciendo, desde la
fenomenologa no estndar, de Merleau-Ponty a Richir.
Esta respuesta no es otra que la Estromatologa, la cual reconstruye estos episodios
aqu apuntados y esta cuestin central del eidetismo, y del Ego Trascendental, por tanto que
tiene en los caminos de sentido recorridos por Urbina un rasgo que, al enmarcar nuestro
comentario con la dedicatoria a Gustavo Bueno, quisiramos resaltar como final del mismo: el
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compromiso con el materialismo filosfico que, como fenomenlogo, Urbina ha mantenido y
mantiene, amplindolo y vivificndolo.
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Fenomenologa trascendental en perspectiva espaola. A modo de ilustracin | Agustn Serrano de Haro
Fenomenologa trascendental en perspectiva espaola. A

modo de ilustracin
Agustn Serrano de Haro
1. Si en una fingida encuesta se planteara la cuestin ms bien extraa, quiz un punto

absurda -como las de tantos otros sondeos de las opiniones de las gentes-, acerca de cul es la
obra que mejor expresa el derrotero histrico de la fenomenologa en Espaa a lo largo del
siglo XX, yo al menos, sin pretender condicionar la dxa de nadie, contestara sealando no a
una obra original sino a una peculiar traduccin de Husserl al castellano. Dicha traduccin,
que iba precedida de un largo estudio introductorio, se public incompleta, y, por si fuera
poco, apareci adems fuera de Espaa: en Mxico, en el ao incierto de 1942. De una
imprenta de la Ciudad de Mxico sala al mundo en esa fecha, en efecto, la notable versin
que Jos Gaos prepar de las Meditaciones cartesianas de Edmund Husserl. O mejor, sala a
la luz su traduccin de las cuatro primeras meditaciones, pues la versin castellana de la
meditacin quinta desapareci bajo los escombros del piso madrileo en que la familia Gaos
viva antes de la guerra (calle de Marqus de Urquijo 15).
77
Esa traduccin estaba ya muy avanzada, casi completa, hacia finales del mes de junio
de 1936, cuando Gaos hubo de desplazarse de Madrid a Santander en su condicin de
secretario general de los cursos de la Universidad de Verano. La versin espaola del texto
husserliano inclua variaciones de puo y letra que el propio autor haba hecho en el texto
alemn que le haba entregado en persona a Ortega en 1934, y que por tanto habran
significado una novedad mundial en la edicin espaola de Revista de Occidente; tales
variaciones se producan en particular en la crucial meditacin quinta, dedicada, como es
sabido, a la problemtica de la intersubjetividad. Pero aquel verano de la guerra alter casi
todos los planes y proyectos. Los cursos de verano en Santander s pudieron impartirse, con
todo, en julio y en agosto, pues la capital cntabra se mantuvo fiel a la Repblica, para
sorpresa de los alzados en armas, y en una relativa calma. En cambio, en el momento de
retornar a Madrid, Gaos tuvo ya que ponerse a la cabeza de una improvisada comitiva de
alumnos y profesores, atravesar el norte de Espaa, embarcar en San Sebastin hacia Francia
y desembarcar all, para recorrer luego la entera lnea pirenaica del pas vecino y poder volver
a entrar por Port-Bou en territorio espaol bajo control seguro de la Repblica; el grueso del
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grupo del que Gaos se hizo responsable descendi luego a Barcelona, baj a Valencia, y
desde all regresaron finalmente a Madrid. Pocas veces alcanzar la capital desde Santander
habr costado rodeo tan largo y tantos peligros. Pero con esta aventura personal la peripecia
del texto al que me he referido no haba hecho sino empezar. Pues en el otoo del 36 el
avance del ejrcito de Franco hacia Madrid no se fren hasta el mismsimo Parque del Oeste
con el que limita la calle de Marqus de Urquijo. La vivienda de Gaos qued por tanto en
zona declarada frente de guerra y en un rea metropolitana bombardeada insistentemente por
la artillera. De hecho, de no ser por la actuacin del quinto hermano de la saga Gaos: ngel
Gaos, el cual formaba parte de las milicias que defendan la capital y poda moverse con
cierta libertad por el frente, y que adems se atrevi a entrar en el piso a rescatar las valiosas
carpetas de su hermano, de no ser por l digo- no slo la traduccin de la meditacin quinta
sino la de las cuatro magnficas piezas que la precedan habra sido pasto de la misma
destruccin. Pero volvamos a la fingida encuesta sobre la obra que mejor expresa el derrotero
histrico de la fenomenologa en Espaa a lo largo del siglo XX; convendra ya precisar que
me refiero, ms en concreto, a la fenomenologa trascendental y que tomo por lmite en el
tiempo de mis palabras la fecha de 1985.
Esa traduccin de las cuatro primeras meditaciones cartesianas es acaso el logro mayor
78
de Gaos en el difcil arte de llevar la prosa cientfica de Husserl a la lengua de Cervantes. En

un castellano fluido, que restringe al mximo los neologismos y que huye como del espanto
de las acuaciones ad hoc, consigue una cierta expresiva precisin. En este trabajo culmin
as, inopinadamente, el ciclo admirable de traducciones de filosofa en general y de
fenomenologa en particular que Ortega y Morente auspiciaron y que tanto contribuy a un
cambio de signo en la cultura espaola. Pero el hecho significativo es que de estas
Meditaciones cartesianas que en otras circunstancias hubieran podido aparecer en Madrid en
1936 37, ya no se beneficiaron directamente las facultades de filosofa espaolas, ni el texto
pudo apenas contribuir a la comprensin posterior de la fenomenologa en Espaa. La
diferencia con la traduccin completa de Investigaciones lgicas en 1929, la primera a
ninguna otra lengua, y que sirvi de texto de estudio, discusin y creacin filosfica en la
legendaria Facultad de Filosofa y Letras de Madrid, salta a la vista. El propio Gaos no
volvera a pisar, como tambin es sabido, un aula de nuestro pas, y morira ms de tres
dcadas despus, en un aula universitaria pero del pas azteca. Este conjunto de convulsas
circunstancias confiere, en suma, al texto en cuestin el aire sombro de un final de poca

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intelectual, que se consuma entre diversas penalidades; por ms que el mismo final pueda
tambin mirarse como apertura de otro ciclo de la fenomenologa en lengua espaola, ahora al
otro lado del Atlntico.
Y, sin embargo, no es la dramtica peripecia del texto, su intrahistoria engarzada en el
drama de la Historia, no es siquiera su valor simblico, el motivo que determina mi fingido
voto en la medio absurda encuesta que he imaginado. Existe ms bien otra clave mucho
menos patente y de un carcter puramente terico o conceptual que motiva mi postura. Pues
en relacin con la perspectiva espaola sobre la fenomenologa trascendental, la obra en
cuestin encierra una polmica interpretativa que, a mi entender, resulta de la mayor
importancia e incluso de una cierta actualidad. La polmica no se encuentra, obviamente, en
el texto traducido, sino en el estudio introductorio del traductor: Historia y significado de la
fenomenologa, que era el ensayo expositivo que Gaos haba acordado con Ortega anteponer a
su traduccin. La redaccin de este estudio previo se hallaba tambin esbozada cuando
llegaron las bombas; y el discpulo de Ortega hubo de concluir su introduccin ya en Mxico.
Pues bien, quisiera yo conjeturar que la fenomenologa en Espaa, sobre todo la
fenomenologa trascendental, ha sido trasmitida de manera mayoritaria en una perspectiva de
filosofa primera que es enormemente discutible y que, sin embargo, ha sido poco discutida.
79
De hecho, quiz slo Gaos la puso en cuestin con claridad en ese estudio previo a la
traduccin de Meditaciones cartesianas. Las circunstancias histricas de fuerza mayor
determinaron que el ensayo de Gaos cayera en el vaco, y ello a su vez, entre otros muchos
factores, ha determinado de algn modo una recepcin dominante del pensamiento de Husserl
en Espaa que ha sido, a mi juicio, inadecuada, pero que ha gozado del valor de una
precomprensin. Esta conjetura, aadida a las otras circunstancias, es la que explica mi voto
en la encuesta. Y ahora emprender una de esas justificaciones del voto que espero no resulte
tan aburrida como las que a veces se escuchan en sedes parlamentarias.
2. En el estudio introductoria "Historia y significado", Gaos se declaraba contrario a "tantas
exposiciones de la fenomenologa y juicios sobre ella, que son las exposiciones y los juicios que
han prevalecido en la literatura didctico-filosfica". La tendencia ya entonces dominante era
descrita por Gaos como aquella que ve "la sustancial innovacin y aportacin aprovechable y
perdurable de la fenomenologa en el mtodo fenomenolgico -entendido en el sentido de la
fenomenologa eidtica ablata del resto de la fenomenologa". Dicho en otras palabras,
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para esta comprensin dominante la fenomenologa sera bsicamente un mtodo, y este mtodo
sera bsicamente eidtico. El ncleo central del pensar husserliano, y por extensin de la
escuela fenomenolgica, sera la captacin intuitiva de esencias, la tan trada y llevada intuicin
de esencias, y este ncleo poda y deba separarse del resto de la filosofa husserliana; en esta
perspectiva, tal resto aparece como una metafsica, como una posicin no descriptiva sino
especulativa. Tendramos, pues, una fenomenologa estricta, eidtica, que queda escindida o
separada, ablata deca Gaos - del resto del cuerpo terico de la filosofa husserliana, llmese
ste fenomenologa trascendental, idealismo fenomenolgico, o como se prefiera. Gaos no
omita algunos nombre propios de representantes de esta orientacin hegemnica de la
interpretacin. Un primer ejemplo era la Introduccin a la filosofa de Aloys Mller, que l
mismo haba traducido para Revista de Occidente en 1931. Pero el segundo ejemplo, que es el
que nos importa, era la "reciente y excelente Historia de la filosofa de J. Maras". Muy poco
despus de acabada la Guerra Civil, este catedrtico exiliado en Mxico que pasaba por ser el
discpulo ms fiel de Ortega abra as una polmica intelectual con el que ya pasaba
precozmente por el discpulo ms prometedor de Ortega que haba permanecido en Espaa. Al
fondo de la polmica lata, como veremos, la propia peculiaridad del raciovitalismo y su
relacin con la fenomenologa.
80
La referencia crtica de Gaos a Maras nos devuelve por un momento -quisiera yo que
por ltima vez- a los libellorum fata, a las historias de los libros. No entrar aqu a considerar la
atractiva tesis de Helio Carpintero de que la Historia de la filosofa de Maras es el momento
del nacimiento pblico de la Escuela de Madrid. No me resisto, en cambio, a comentar el
curioso enigma de cmo pudo Gaos disponer en Mxico, a lo largo del mismo ao 1941, del
libro recin publicado por Maras en Madrid. El joven discpulo de Ortega, que haba luchado
con la Repblica y que haba sufrido ya las represalias, no deba de tener en aquel preciso
momento pienso yo- margen de libertad suficiente para enviar por va postal su primer libro al
Rector republicano de la Universidad Central durante la Guerra; Jos Gaos haba sido
implacablemente depurado del escalafn de profesores, y su nombre se tachaba sin piedad de
los restos de las traducciones de la Revista de Occidente en que apareca. La hiptesis de que
Maras pudiera remitir el libro a su antiguo profesor parece por ello improbable, aunque el valor
cvico del autor de la Historia de la filosofa est fuera de toda duda. En sus memorias evocar
Maras su emotivo reencuentro con Gaos en Mxico en el ao 1963, las interminables charlas
entre ambos, la posterior reanudacin de la correspondencia entre ellos, que incluy el regalo

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mutuo de los libros de cada uno, pero nada se dice de ese primer libro que tan rpida y
enigmticamente consigui viajar entre dos pases polticamente enfrentados, cruzando un
Atlntico que era tambin un escenario blico. La cosa es que este libro que uni efmeramente
a ambos perseguidos polticos de la Escuela de Madrid suscit tambin la discrepancia terica
que aqu nos ocupa.
Atendamos, por lo pronto, al reproche de Gaos de que la exposicin de Maras concibe
la fenomenologa exclusivamente como saber eidtico. Esta apreciacin no hace injusticia al
texto de la Historia de la filosofa. En el apartado que lleva por ttulo la fenomenologa como
mtodo y como tesis idealista se lee: Y ahora vemos por qu la fenomenologa es ciencia a
priori y universal. Es a priori en su sentido ms pleno, porque slo describe esencias (es decir,
objetos ideales y no empricos) de las vivencias en una conciencia que tampoco es emprica,
sino pura, y por tanto tambin a priori". Y poco ms adelante se precisa: Sobre la intuicin de
un caso me elevo a la intuicin de la esencia, mediante la reduccin fenomenolgica. Y el
ejemplo que me sirve de base puede ser un acto de percepcin o simplemente de imaginacin;
la cualidad del acto no importa para la intuicin eidtica. Este mtodo fenomenolgico es el
mtodo de la filosofa actual. Como mtodo, la fenomenologa es un descubrimiento genial, que
abre un camino libre a la filosofa. Es el punto de partida de donde es forzoso arrancar. En
81
contraste con esta valoracin entusiasta del mtodo como tal, la filosofa de Husserl estara
gravada al mismo tiempo, sin embargo, por una falsedad en su [el] mismo centro; acaso por
una extraa e inmediata desafeccin respecto del propio mtodo, la falsedad central concierne,
de acuerdo con Maras, al privilegio concedido a la conciencia pura, en s misma ideal, como la
realidad radical.
Esta interpretacin esencialista, archiesencialista, de la fenomenologa husserliana por
parte de Maras no se para siquiera a distinguir entre Investigaciones lgicas y la propia
fenomenologa trascendental que parte de Ideas para una fenomenologa pura y una filosofa
fenomenolgica. Respecto de ambos modelos tericos, tambin por tanto respecto de la obra
inicial, semejante perspectiva resulta cuestionable, bien que por motivos distintos. En el caso de
la fenomenologa trascendental, al que yo me limitar, la cuestin radica en que la reduccin
fenomenolgica, la reduccin de todo a fenmeno, se hace consistir, tal como lo revelan de
manera inequvoca las citas de Maras, en una captacin intuitiva de esencias; con ello, el
concepto decisivo de fenmeno resulta emparentado bsicamente con la nocin de esencia
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como unidad ideal y como objeto universal. En un esquema de los tres grandes puntos dudosos,
diramos que la interpretacin de Maras identifica, primero, reduccin fenomenolgica con
reduccin eidtica; entiende, en segundo lugar, que el mtodo fenomenolgico-descriptivo
consiste en desentenderse de la existencia real del mundo y en atender a las esencias ideales o
fenmenos; y llama conciencia pura, finalmente, a la instancia ideal que est supuesta por
este mtodo y con la que se corresponden los resultados tericos obtenidos. Conviene indicar,
con todo, que este triple posicionamiento no es privativo de Maras ni original suyo. Cuenta ms
bien con ilustres predecesores en la recepcin espaola de la fenomenologa, y antes aun con
ilustres preconizadores en la propia difusin inicial en Alemania de la nueva filosofa. Por lo
dems, no carece tampoco de alguna vaga verosimilitud. Tanto tiempo despus, cabe decir que
este posicionamiento, ya dominante en tiempos de Gaos, conserva influencia en, al menos, los
crculos no especializados en fenomenologa del mundo hispanoparlante. Veamos por ello cul
es la lnea de crtica que con buen criterio esbozaba Gaos.
3. Al denunciar en 1942 la ablacin de la filosofa primera de Husserl, el filsofo trasterrado no
aspiraba a una mera reivindicacin del conjunto, frente a la entronizacin de slo una parte del
todo integral. Lo que sufra grave menoscabo en este sesgo archieidetizante, que tiende a creer
que slo lo ideal se da con propiedad y con evidencia, era ms bien el radicalismo filosfico a la
82
hora de reconocer qu es lo que est dado, qu es lo que est dndose y cul es el origen y
principio del darse. Quiero decir que para Gaos no se trataba slo de que la ablacin
denunciada redundara en una exposicin incompleta de una filosofa, sino de que ella
contravena y quiz incluso desactivaba el afn radical de verdad concreta que mueve a la
filosofa fenomenolgica. Gaos concentra por ello su polmica sobre la conciencia pura, y
argumenta que de ningn modo puede entenderse esta nocin como una esencia a priori, al
modo de Maras, ni menos aun cabra aadir- como la esencia de las esencias al modo de
Zubiri. Tan no es as, que la conciencia pura es ms bien mi propia existencia, eso s,
redescubierta en su absoluta inmanencia, en su radical evidencia, a la que pertenece por
principio, y en contra de Descartes, la presencia fenomnica del mundo.
De acuerdo con Gaos, la conciencia pura designara el acontecimiento indubitable
que est presupuesto en cualquier fenmeno, es decir, en cualquier presencia de algo, sea sta
lata o estricta, directa o indirecta; es el acontecimiento individual y temporal que discurre a la
vez que cualquier realidad o idealidad que d en aparecer. Esta conciencia pura tiene la
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estructura, por decirlo yo en los trminos de ciertos fenomenlogos analticos, del dativo de
manifestacin, del mihi: me es dado, me aparece, me es presente. De suerte que todo
fenmeno aparece en la perspectiva en cierto modo universal que es, por lo pronto, mi
primera persona del singular. Aun prescindiendo de los entresijos de la reduccin
fenomenolgica, la conciencia pura, como continuo fluyente del dativo de manifestacin, es
individual, es mi propia existencia consciente y autoconsciente: consciente del mundo,
autoconsciente de su vida en el tiempo. A este respecto crucial, la impugnacin de Gaos
acierta mucho ms con la meditacin fundamental de la fenomenologa que la de Maras o la
de Zubiri. Lstima slo que ciertos rompecabezas terminolgicos graven toscamente su
propia toma de postura. Pues el traductor se permite decir literalmente a la contra de Maras:
"Es esencial advertir que la conciencia pura sigue siendo, segn Husserl, una conciencia
emprica o fctica como la conciencia de la actitud natural con sus posiciones y
apercepciones, slo que pura de stas o reducida su pureza de ellas, o que la fenomenologa
trascendental es una fenomenologa emprica o fctica, aunque trascendental: los fenmenos
de conciencia no dejaran de ser hechos de la experiencia porque se les purifique de
ingredientes de falibilidad". Y es que a nuestros odos el calificar a la conciencia pura de
emprica o fctica quiz chirre tanto o ms que el reputarla de una esencia ideal
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semejante al nmero 7 o al gnero color. Pero conviene reparar, recalcar que el trmino
emprico comparece en la pluma de Gaos en defecto del trmino experiencial, que no
exista en el castellano de estas fechas y que l mismo se resista a introducir; esta resistencia
tozuda, finalmente imposible, perturbar incluso su traduccin del primer libro de Ideas para
una fenomenologa pura en 1949, en que pese al gravsimo peligro de anfibologa el adjetivo
del sustantivo experiencia es para l, invariablemente, emprico/a. Con esta prevencin y
precaucin, el carcter alternativo de la interpretacin de Gaos s salta a la vista. La
conciencia es llamada pura por lo peculiar de su existencia individual, no por haberse
convertido en un eidos o esencia universal; no por ser un objeto ideal, que es lo ltimo que
podra ser. Es pura podramos aadir- por la evidencia inmanente que la corriente de vida
tiene para el viviente mismo que la vive, que la es. Ligados a este darse originario del
presente vivo, en relacin con l, todos los fenmenos que integran la vida en el mundo
disfrutan asimismo de evidencia inmanente en cuanto correlatos de la vida: esta habitacin
que veo, estas caras que reconozco, estos paisajes de mi ciudad o del campo, el mundo
mismo, etc. En este sentido ampliado, tambin los fenmenos, que se ofrecen a las vivencias
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correspondientes vienen a llamarse puros. Lo que la reduccin fenomenolgica permitira y
conseguira es, de algn modo, la peculiar depuracin por la cual el acontecimiento originario
de que el mundo aparece a la vida y la vida aparece a s misma, el acontecimiento absoluto de
mi vida (como prefera Rodrguez Huscar) en experiencia de mundo, se ofrece con una
cierta pureza ante quien lo est viviendo, y slo ante l obviamente; se le ofrece depurado de
las cosificaciones e interpretaciones naturales que por fuerza tienden a espacializar,
psicologizar o tambin a logificar el acontecimiento absoluto en su evidencia previa e
imparangonable. Frente a la aprehensin natural y cientfica del mundo como un todo, en que
el aparecer del mundo a la vida ocupa ese pequeo rincn mundano que es mi mechinal, la
reduccin fenomenolgica no busca ignorar el mundo; no quiere desentenderse de l y
entregarse a las esencias inmutables, como piensa Maras, como le ense Zubiri, como
pareca creer Ortega, como creen tantas exposiciones divulgativas. La reduccin aspira ms
bien a mirar al mundo en la perspectiva en que ya siempre lo he visto, y en realidad en la
nica en que puede verse el mundo, a saber: como correlato de la experiencia inmanente,
como trmino intencional de mi existir, como dimensin estructural del acontecimiento
absoluto. El mundo de la experiencia me est dado, es fenmeno, es el fenmeno global
originario. De aqu que si leyramos a esta luz la declaracin antes reproducida de Gaos y
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retocramos los vocablos temerarios que l maneja, hallaramos algo ms parecido a esta
formulacin certera, clarividente: La fenomenologa trascendental es una fenomenologa
de la experiencia individual, aunque sea trascendental: los fenmenos de conciencia no
dejaran de ser acontecimientos de la experiencia porque se les purifique de ingredientes de
falibilidad natural".
En el marco de esta discusin, que apenas ha suscitado inters en la literatura
secundaria, el traductor de Husserl y Heidegger no dudaba en aadir algn argumento de
signo ms hermenutico, y entre ellos uno basado en las propias Meditaciones cartesianas a
que su estudio estaba introduciendo. Este libro de Husserl, este resumen de su filosofa
dice ahora Gaos- expone desde el ttulo y a lo largo de todo l la fenomenologa
trascendental y la fenomenologa eidtica no apare[ce] hasta el apartado 34, aparicin
muy tarda como se trata de las cosas tan obvias cuanto secundarias. Y de nuevo cabe darle
en parte la razn a Gaos, por cuanto la meditacin fenomenolgica fundamental discurre en
la primera persona del pensador principiante, en una intransferible reflexin sobre uno
mismo: la perspectiva individual del mihi es condicin de posibilidad de lo fenomnico en

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general. Hay otra parte del asunto, sin embargo, en que el argumento hermenutico de Gaos
resulta excesivo y mueve a confusin, por cuanto esta primera persona justamente lo que no
hace es contar su vida, hablar de s mismo, identificar su discurso autobiogrfico con la
verdad originaria. La perspectiva fenomenolgica no es la del diarista ni la del novelista; casi
desde el primer momento su inters se endereza al lgos-pthos del acontecimiento
primordial, un lgos-pthos que por principio no se agota en m y conmigo. Quiero decir
ahora que el anlisis de la vida intencional y del aparecer del mundo, aunque de l no se
tenga en un primer momento ms ejemplo absoluto que mi propia existencia, discurre, sin
embargo, como una mostracin analtica de estructuras generales. Estas legalidades no tienen
valor de verdad por el hecho de cumplirse en mi existencia, sino que en ella se cumplen
porque valen con universalidad. De la correlacin intencional, de la primaca de la
percepcin, de la estructura escorzante de la percepcin sensible, de la peculiaridad del yo,
tratan las Meditaciones cartesianas en trminos genricos, es decir, eidticos, mucho antes de
formularse expresamente la metodologa eidtica en ese apartado 34 que seala Gaos. En
contra de Maras y de Zubiri habr que seguir diciendo que ninguna consideracin eidtica es
fenomenolgica por el mero hecho de, a sabiendas, objetivar esencias y legalidades
esenciales. Pero en contra ahora de la exageracin de Gaos conviene matizar que la
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fenomenologa husserliana busca en el acontecimiento absoluto estructuras inteligibles y

necesidades eidticas, sin que por ello el mihi patet, nunc vivens, o ego cogito se conviertan
en un mero caso de generalidades annimas.
Cierto inters conserva tambin la lucidez con que el filsofo hispano-mexicano
descubra la influencia de la fenomenologa de Max Scheler en esta lnea de interpretacin de
Husserl que pone la necesidad eidtica por delante de la autodonacin inmanente de la vida de
experiencia. Ya la propia tesis de Gaos de 1928, o, mejor, la versin de ella publicada en 1933,
detectaba la huella poderosa de la obra de Scheler en esta preeminencia de lo eidtico;
ciertamente la interpretacin de la reduccin fenomenolgica como una abstraccin eidtica
reforzada, y la de los fenmenos intuidos como esencias, remiten en derechura a El formalismo
en la tica y la tica material de los valores. En la publicacin de la tesis, Gaos declara desde
luego que si la fenomenologa puede seguir teniendo los caracteres de la universalidad y la
fundamentalidad es merced a la concepcin de la conciencia pura como ser absoluto; pero
incluso aade que en esta preeminencia fenomenolgica del factor no eidtico, es decir: no
eidtico pero evidente en s y fuente radical de evidencia hasta para lo eidtico, en esta

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preeminencia digo- se observaba una como reaccin conjunta de Husserl y Heidegger contra
Scheler. El hilo rojo del radicalismo fenomenolgico discurrira, segn el pensador trasterrado,
del Husserl trascendental de la conciencia pura (explorada eidticamente) y del Heidegger del
Dasein (explorado tambin en perspectiva universal), hasta el propio Ortega que reconoce la
vida como realidad radical, para llegar finalmente al mismo Gaos; Husserl, Heidegger, Ortega
han perseguido por igual las protoevidencias que son condicin originaria de la verdad, pero en
esta curiosa reconstruccin de Gaos pro domo sua lo nico dado sin contrasentido, lo nico
con que se encuentra antes de toda bsqueda el filsofo termina siendo la vida pero tomada
en la concrecin absoluta del filsofo aqu y ahora conviviente con sus prjimos ms o menos
efectivamente prximos en el espacio y en el tiempo. La polmica con Maras permita as a su
antiguo profesor en la Facultad de Filosofa de Madrid reivindicar incluso su pensamiento ms
propio, su aportacin original en el seno del movimiento fenomenolgico. Segn ella, la
filosofa ya no consiste al cabo sino en la confesin personal e intransferible del autor, con su
nombre y apellidos, en una suerte ahora s- de autobiografa nominalista. Pero no quiero entrar
en esta derivacin que aparta del tema central de mi exposicin.
4. Gaos siempre tuvo un concepto ms alto de s mismo como profesor de filosofa que como
filsofo original. Manuel Mindn ha trasmitido con viveza cmo esta condicin profesional
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redund en una docencia de calidad y cantidad asombrosas. Un timbre de legtimo orgullo

personal-profesoral era acaso el que terminaba desahogndose en el texto por m comentado.
Pues Gaos dejaba caer una cierta sorpresa de decepcin ante el hecho de que un destacado
alumno suyo, que en la Facultad de Madrid haba seguido sus famosas explicaciones de
Investigaciones lgicas apartado por apartado, y que haba asistido tambin a su exposicin
sobre la Filosofa en el siglo XX en los cursos de verano de Santander no los del 36 sino los
del 34-, pasara por alto esta articulacin necesariamente dual de la fenomenologa: de un lado,
eidtica; pero de otro, y aun antes, en la insoslayable primera persona del dativo existencial de
manifestacin. De lo que Gaos no pareci percatarse nunca era de que la perspectiva de Maras
no naca del descuido de un alumno brillante, sino que proceda ms bien de otra ilustre
enseanza, a saber: de la impartida por su colega de la ctedra de Historia de la Filosofa de la
Universidad Central, es decir: de Xavier Zubiri. Las tres grandes y objetables tesis de origen
scheleriano, a saber: 1. la reduccin fenomenolgica es ante todo una desconexin universal de
la existencia y una conexin universal a lo eidtico; 2. los fenmenos de la fenomenologas son
esencias reducidas; 3. la conciencia pura es una instancia tambin ideal, haban sido ya

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atribuidas a Husserl, en efecto, por Zubiri en su tesis doctoral de 1921: Ensayo de una teora
fenomenolgica del juicio (publicada en 1923). Fue Zubiri quien tambin inclin la Historia de
la filosofa de Maras a este enfoque archiesencialista. Y en todo caso fue el filsofo donostiarra
quien con el paso del tiempo se reafirm en esta interpretacin desenfocada, y la difundi en la
muy conocida leccin dedicada a Husserl en Cinco lecciones de filosofa el texto que para
multitud de lectores espaoles ha sido su puerta de acercamiento a la fenomenologa-. Creo en
suma que puede decirse que la fuente de autoridad en el mundo hispanoparlante para la
comprensin hiperesencialista y archiobjetivante de todo el pensamiento de Husserl es Zubiri.
En el comienzo de mis palabras se trataba de sealar una obra, un lugar textual en el
que detectar, como en una cifra o smbolo, el derrotero histrico de la fenomenologa
trascendental en Espaa a lo largo del siglo XX. La breve, precisa polmica de Gaos con
Maras en 1942 merece, a mi juicio, este sealamiento. He aqu una certera y decisiva
controversia. He aqu una crtica filosfica de una notable relevancia, que qued escrita (con
terminologa mejorable), pero que no tuvo influencia ni continuidad, que no fructific en un
dilogo clarificador entre ambos interlocutores y a ms voces. Desde entonces se sigue
ampliamente creyendo que el pensamiento maduro de Husserl es un complejsimo proceso
para llegar a captar cosas tales como el rojo o el verde en s mismos o como la circularidad; o
87
bien como la nocin de fuerza en y por s sola, en su esencia vaca, en su identidad

inexpugnable, tal como Javier Muguerza caricaturiz este mismo planteamiento en un
tambin influyente texto de 1974; texto el de Muguerza que no se percataba ni por un
momento de que caricaturizaba una caricatura. El contraste con la fenomenologa francesa
tiene, a este respecto, algo de doloroso. La recepcin de Husserl en el pas vecino fue
posterior a la precoz recepcin espaola, pero desde Levinas y Merleau-Ponty hasta Michel
Henry la fenomenologa francesa ha discurrido libre de esta estril precomprensin
objetivante y archiesencialista; ha podido por ello volcar toda la energa del pensamiento
sobre el asombro del aparecer como tal, sobre el acontecimiento del aparecer el mundo a la
vida. De este asunto primero en s depende, en opinin de la fenomenologa trascendental,
toda otra cuestin filosfica. Sea sta ontolgica o epistemolgica, sea terica o tica,
presupone el hecho y la legalidad del haber hecho acto de presencia el mundo al acto
originario de vivir, como tan agudamente lo deca Rodrguez Huscar. Pero no sera
adecuado concluir mis palabras en tono de lamento. No slo no lo merecen los insignes
nombres que he mencionado en mi ensayo. Es que adems en asuntos de pensamiento rige de

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modo especial la mxima machadiana de que hoy es siempre todava.
5. La perspectiva espaola de mis palabras anteriores se ha restringido al segmento central del
siglo pasado. Ciertamente que desde 1985, por fijar una fecha, el panorama de conocimiento y
traduccin, de trasmisin y discusin del pensamiento maduro de Husserl ha cambiado en
medida profunda en nuestro pas, igual que en todo el mundo de habla hispana. Elijo ese ao
de 1985 como una referencia orientativa nada vinculante por ser la fecha en que Miguel
Garca-Bar rescat el trabajo de Gaos sobre Meditaciones cartesianas, revisndolo con
esmero y completando la traduccin pendiente. Esta nueva edicin en el Fondo de Cultura
Econmica, que mantena desde luego el Prlogo antiguo de Gaos en la edicin del Colegio
de Mxico, uni, finalmente, las cinco meditaciones que la Guerra Civil haba desagregado.
La ilustracin privilegiada de la perspectiva espaola que yo he querido escoger puede
hacerse concluir, pues, en este momento temporal, que coincide adems con la incorporacin
plena de Garca-Bar al claustro de la misma Facultad que fue la de Gaos y Ortega, y con una
pasin por la enseanza de la filosofa comparable asimismo a las de tan ilustres
predecesores. Es verdad que la comprensin tpica de la fenomenologa trascendental en
clave hiperesencialista, en ignorancia de que la conciencia pura es la vida individual de
experiencia una vez depurada de toda objetivacin, no puede darse por extinguida; pervive en
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muchos manuales de historia de la filosofa, ha quedado en los diccionarios de filosofa,

incluido el Ferrater, aflora en mltiples alusiones inertes a lo anacrnico del pensamiento
husserliano, etc. Pero hace tiempo que la discusin seria, tambin en el mundo
castellanoparlante, se halla en otra dimensin de anlisis. No es que las relaciones
fundamentales entre lo trascendental y lo eidtico, y aun antes el propio reconocimiento de
ambos planos y de sus anclajes en lo intencional-fenomnico, puedan darse por aclaradas; hoy
como ayer, lo fenomenolgico sigue siendo indisociable de un problematismo terico y
prctico del que la fenomenologa ha hecho ms bien su sea de identidad. Mas, en relacin
con estos planos del anlisis, hoy no proceden ya tanto las ilustraciones histricas y las
reconstrucciones hermenuticas, cuanto la recepcin crtica y el debate abierto de las
aportaciones tericas que tambin en nuestra lengua se estn produciendo; o, dicho de otro
modo, el tipo de discusin filosfica que esta publicacin peridica se esfuerza tambin en
promover.
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El ojo electrnico | Flix Duque
El ojo electrnico
Flix Duque
Una mirada sobre el lenguaje se convierte en el lenguaje de la mirada misma: una

mirada completamente penetrada por formas de transposicin y aun de sustitucin de la
supuesta realidad sensible. El origen cercano, como en tantas otras cosas, lo encontramos en
las prodigiosas dos primeras dcadas del pasado siglo cuando pintores como Franz Marc o
Jean Arp mostraron verdadera obsesin por destruir simblicamente la naturaleza, y ello no
slo en el arte, sino a travs de la sacralizacin de la Gran Guerra, como purificacin por el
fuego sobre una sociedad burguesa y corrompida. La naturaleza es impura, contamina, no se
deja sujetar al lenguaje humano, pictrico. De ah, el cuadro Formas en Lucha, uno de los
ltimos cuadros de Franz Marc.
IMAGEN 01 FRANZ MARC
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Esa tendencia literalmente contra natura implica una exaltada creacin del mundo
espiritual humano. No en vano, esa tendencia se caracteriza en la historia del arte, en las
vanguardias, como purismo: la pureza de la imagen tal como el hombre la genera, a travs de
una tcnica cada vez ms depurada, dominada por la mente. Sera el caso tanto de la
Bauhaus, en el terreno de la arquitectura, como en los fotomontajes de Man Ray o de
Rotchenko.
IMAGEN 02 MAN RAY
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Es la idea de la dominacin absoluta, a travs de la imagen y el lenguaje, de una

supuesta realidad externa, y la lucha es siempre contra lo mismo: contra la anfractuosidad, la
rugosidad, el carcter imprevisible de la vida en la tierra, y en ltima instancia contra el
tiempo que todo lo devora. Ya no se trata de que all donde estaba el ello (id) deba llegar a
estar el yo (ego), sino de que el superego ha dejado de ser puramente normativo para
encarnarse en la imagen tecnolgica.


Hoy se asiste a una manipulacin electrnica absoluta, que recuerda la ya mostrada
por Max Ernst en esas transformaciones extraas, agresivas de hombres-pjaro, con la
vejacin del cuerpo de la mujer; transformaciones que, a sensu contrario, pueden utilizar la
tcnica contra la tecnologizacin del mundo de la vida. Tal es el caso de las fotografas de
Manuel Vilario, empleadas para rendir un homenaje conmovedor al carcter mortal de la
existencia.
IMAGEN 03 MANUEL VILARIO
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Por tanto, podemos constatar la existencia de dos grandes bloques enfrentados: el

fomento de una absoluta tecnificacin de la existencia, hasta el extremo de sustituir
tendencialmente toda realidad convertindola en simulacro, de manera que eso que llamamos
realidad seran simplemente los detritus de esos simulacros; y otra, al contrario, que utiliza la
fotografa o incluso las nuevas tcnicas infogrficas para indagar en el trasfondo de la misma
realidad.
Al respecto, la pregunta insidiosa- es si ha sido posible alguna vez, y no solamente
hoy, captar verdaderamente el mundo con ojos desnudos: si los mecanismos de la
percepcin no estn ya de antemano preparados por la tcnica comunicacional, empezando
por el lenguaje cotidiano.


Podramos empezar como si de un cuento se tratara: Once upon a timerase una vez
un crtico literario: Marshall McLuhan,
que decret el fin
de la Galaxia Guttemberg
sealando adems que se haba tratado de una violenta manipulacin y abstraccin de la

escritura alfanumrica contra la realidad, hasta llegar a una suerte de deontologa tipogrfica
que nosotros podemos representar muy bien en el viejo Hegel, cuando afirmaba que es en los
nombres (en los sustantivos, pues) donde nosotros, y las cosas con nosotros, existimos y
tenemos sentido.
La pregunta es si ha pasado ya dicha Galaxia, o si, por el contrario como si se tratara
de un cometa, vuelve con ms fuerza, slo que travestida a travs de las tecnologas digitales.
sa es la cuestin.
Segn Hegel, el nombre y hay que incluir aqu bajo el nombre de nombre, tambin,
y quiz sobre todo, la frmula matemtica y qumica- es la cosa trasplantada y transfigurada
en el reino de la representacin. En un primer estadio de desmaterializacin presente como
imagen. La imagen,
dice Hegel,
es el contenido de un sentimiento depositado en la
universalidad abstracta del yo.

Del yo en general, de modo que, seala Hegel, la imagen es de suyo fugaz y la
inteligencia entendida como atencin es su tiempo, y tambin su espacio; su cundo y su
dnde. As pues, es la inteligencia la que delimita, demarca a una imagen y no la fuerza
procedente de una supuesta realidad externa. Por decirlo ya en trminos que nos resultan ms
familiares, el encuadre y la duracin de la imagen dependen de la inteligencia, y no de la
fuerza procedente de una supuesta realidad externa. Veamos algunos significativos ejemplos.
En un googlegrama, Joan Fontcuberta nos muestra un iraqu (un terrorista?)
supuestamente alcanzado en la cabeza por una bala explosiva. Pero no hay tal, en eso que
llamamos la realidad: la obra est compuesta de multitud de imgenes, procedentes de
Google, que hablan de la guerra de Irak.
Es el conjunto de informaciones el que,
artificialmente cohesionado, da lugar a una imagen tautegrica, que se explica a s misma

porque es justamente una llamada de atencin inteligente a las noticias archivadas y
transfundidas a travs de la red como llegamos a la imagen. La imagen no se refiere a una
supuesta realidad externa, sino a un cmulo de informaciones que le dan sentido.
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IMAGEN 04 JOAN FONTCUBERTA (IRAQU)
Hoy da habra que decir que es la razn electrnica la que conoce y tiene a la imagen:
un punto de vista inquietante, ste. Es la frmula, el cdigo binario el que tiene a la imagen,
en esa frmula digitalizada; con ella se conoce a la imagen, pudiendo modificarla, archivarla
y recuperarla ad libitum. Sin necesidad de intuicin, y sin necesidad de cosas sin
necesidad de algo individual presuntamente determinado por s mismo, algo que descansara
sobre s mismo, como el sentido comn piensa que son las cosas.
El tema, la cuestin disputada actualmente, es si la tecnologa digital es o no
revolucionaria, si supone un cambio de paradigma con respecto a la representacin de la
realidad, y con respecto a los medios audiovisuales analgicos tradicionales de captacin de
imgenes el telfono, la fotografa, la cinematografa, el vdeo-. Parece que para muchos no
sera tal cambio de paradigma, puesto que la tecnologa digital se limitara nada menos- a
concretar, cohesionar, modificar ad libitum,
en aparatos multimedia de transcripcin,
transliteracin y traduccin, las antiguas regiones ontolgicas en un conglomerado simulacral

que se puede generar a partir de s mismo. Por tanto desde un punto de vista tecnolgico
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como tal este proceso no sera tan revolucionario como desde un punto de vista ontolgico, o
incluso metafsico.
Al respecto, cabe tener en cuenta el ejemplo de alguien que sabe muy bien de qu
habla: el videoartista Bill Viola nos dice en 1992 que estamos dejando atrs los mundos
propios de las letras y la imprenta. Dejamos de lado el razonamiento deductivo y nos
dirigimos a modelos de tipo asociativo,
que muchas veces, partiendo de otra imagen
contempornea: la del hipertexto, se han comparado con la cabina de un piloto o con los ojos
de un insecto, los cuales fragmentan una realidad que luego la atencin, como deca Hegel,
cohesiona y unifica.
El punto interesante es si esta imagen virtual, que ha sido generada por un cdigo
binario, corresponde a algn tipo de sentimiento. Y, sobre todo, de si ese sentimiento viene
de eso que seguimos llamando a pesar de todo la naturaleza.
Aqu cabra decir ya, provocativamente, que no, que ello (id, es) proviene de una
simbiosis entre un organismo tendencial y progresivamente ciberntico, y un conjunto de
aparatos audiovisuales de captacin de imgenes; una simbiosis productora, ahora, de
imgenes que no remiten ya a algo visible (o, en general, sensible), porque en este caso es la
imagen misma la que ensea a ver y la que da qu ver. La imagen no remite a algo visible, a
algo perteneciente al mundo sensible, sino que genera nuevas visiones en un mundo que
tampoco podramos calificar de inteligible: un mundo, en cambio virtual, electrnico. Es el
caso de Fernando Baena -El simulacro del partido de ftbol- en donde la imagen irrumpe en
el interior de otra imagen, toda ella llena de balones, creando una especie de doble caja
televisiva, enmarcada en el interior mismo de aquello se est transmitiendo.
IMAGEN 05 FERNANDO BAENA
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Lo fundamental aqu es tener adems en cuenta que tampoco el resto de lo que
estamos viendo el trasfondo- depende de ninguna captacin analgica, sino que est creado
por el mismo procesador. Estamos pues ante un doble juego fondo/forma que hara las
delicias de los psiclogos de la Gestalt, si alguno queda hoy.
As pues el ojo electrnico cuestiona el paradigma visual. Y cul es el paradigma? tal es la cuestin que nos ocupa- pues nada menos que la idea de la verdad como
correspondencia, como adecuacin de la mente a la cosa, como si existieran dos mundos. Es
cierto que esta verdad por correspondencia ha quedado ya desde el inicio cuestionada por
Platn, que - como se dice de Hegel - parece que nos espera tras cada recodo del camino
comunicacional, curioso tambin l de saber lo que estamos haciendo con una realidad que
ya para l constitua un eikon propio de nuestra physis anthropine, y no la verdadera ousa.
Pues bien, si abrimos el dilogo Alcibades y lo leemos siguiendo a la vez un video de Bill
Viola, podremos ver cmo en esa interseccin se nos seala algo muy interesante.
En la imagen de Bill Viola, se aprecia que es el propio artista quien est grabando los
ojos de un animal bien querido para todo filsofo: la lechuza, smbolo de la sabidura. Y en el
texto de Platn, para cumplir la sentencia dlfica nosce te ipsum Scrates le pide a Alcibades
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que se imagine a cada hombre como si ste fuese todo ojos, por as decir: un ojo que est
vindome, con lo que la sentencia de Apolo se tornara en un mrate a ti mismo a travs de los
ojos del otro.
IMAGEN 06 BILL VIOLA (I DONT KNOW WHAT IT IS I AM LIKE)
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Pero ese s mismo requiere que el ojo no se vea reflejado en una cosa muerta, un
exterior, sino en la pupila de otra persona, o de un ser viviente. Recordemos tambin a
Antonio Machado: Gracias, Petenera ma, / en tus ojos me he perdido, / era lo que yo
quera. Slo el resultado de la vuelta de la mirada, cuando me hace a m mismo, es lo que me
permite tomar conciencia de m.
Dice Scrates que cuando un ojo mira a otro ojo se fija en aquella parte que es la
mejor y que permite ver, pues slo as puede verse a s mismo. Y de ah salta Platn a ese ojo
del alma, que tiene la mirada fija en el dios, pues slo as tendr completo conocimiento de
s . Es como si se trata de un fenmeno casi de hipnosis, como si el vidente se figurara la
trascendencia a partir de una prdida en algo que, sin embargo, le devuelve a l esa misma
mirada, pero a travs de la del otro; y ms: que es posible incluso que esa mirada se convierta
en la transicin entre la vida y la muerte.
En una instalacin de Viola Cielo y Tierra- la todava-no mirada del neonato, hijo de
un amigo suyo, casi se funde (pero slo casi, sin llegar a tocarse, como los dedos de Adn y el
Creador en la Capilla Sixtina), con la ya-no mirada de la madre del artista en su lecho de
muerte.
Dos posibles miradas que no llegan a darse para ellos, pero s para nosotros. Tenemos,
literalmente, una interfaz, y ms: una viviente metfora literal, porque los rasgos del
moribundo se reflejan en el neonato y viceversa. Una suerte de metempscosis, de
metempsomatosis, en la que cada una de las imgenes permite la transicin entre la vida y la
muerte. El arte presenta este momento, momento de roce entre las dos regiones trascendentes:
una religatio con el torrente de la vida. Es lo que Rillke llamaba el dios Ro de la Sangre.
Esta sangre est convertida en linfa informatizada, en puros pxeles lumnicos. Aqu
no hay una mirada que encuentre su verdad en la mirada de verdad del dios: al contrario,
nosotros somos los que ponemos esa mirada, porque en realidad lo que hay en ese cruce del
todava no y el ya no, es justamente el espacio sagrado de la trascendencia: la Nada,
entendido en el sentido activo del Tao. Dice as Viola: la negra pupila representa tambin
el fondo de la nada, el lugar anterior y posterior a la imagen, la base del vaco descrita en
todos los sistemas de ejercicios espirituales.
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Y sin embargo, seguimos obstinadamente sujetos a la creencia del ojo viejo, del ojo ya
denunciado por Agustn, como concupiscentia occulorum. La diversin del ojo que, igual que
Amal, el nio-hroe de Rabindranath Tagore, se va con todos los vientos y que slo parece
fijarse, no cuando una imagen muestra esta vibracin, sino cuando el lenguaje queda al
parecer solidificado en esa cosa que tanto les gusta a los lgicos repetir, a saber: que la
nieve es blanca si y solamente si la nieve es blanca o viceversa, o sea si lo mentado y lo
usado se corresponden: mera reminiscencia de la vieja primaca del ojo y la imagen. Incluso
el idealista afirmara: puedo decir que esto es nieve, porque el eidos nieve, captado con el ojo
de la mente, tiene una serie de propiedades participadas por esto que capta el ojo del cuerpo,
como si fueran original y copia. As la intuicin sera desplegar una decisin ostensiva.
Por el contrario, el juicio que tiene la infografa actual, en este caso tambin
representada por Viola, es bastante ms interesante: dice que los medios electrnicos nos
devuelven el mundo, no las cosas del mundo: las relaciones entre cosas, y por eso son ms
profundos y misteriosos de lo que la gente cree. No son elementos primarios de visin, sino
de filosofa, en un sentido antiguo, original. Es decir, ahora lo que vemos no es una
representacin que se hace la mente a travs de una impresin procedente de un mundo
exterior. Lo que aportan es el mundo en el sentido en que Rilke hablaba del respecto csmico,
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es decir del entramado relacional del mundo, de las vibraciones que, al persistir, hacen existir
a las cosas. Cosas, por ello, que en el fondo dejan ya de ser typoi: improntas, impresiones de
un mundo exterior. Por el contrario, implican una transformacin completa de nuestra manera
de ver, pensar y sentir con respecto a lo que es la realidad.
Recordemos que la atencin segn Hegel implicaba el cundo y el dnde, el espacio y
el tiempo, la delimitacin de las cosas. Somos nosotros - nuestra inteligencia, deca - quienes
establecemos esa delimitacin. Ahora bien, algunos adelantos tecnolgicos la cmara de
vdeo- permiten que ocurra algo verdaderamente extrao: a saber, eso que se llama tiempo
real, y que permite grabar y registrar un evento sin necesidad de proceso qumico alguno. Sin
necesidad de que exista un soporte, un negativo, algo materialmente presente, en fin. El video
es capaz de generar una realidad a partir de cdigos que recogen, primero, esa supuesta
realidad, pero que despus la trasforman y como en el caso de Peter Campus, el gran
precursor y maestro de Viola-, permiten crear imgenes que se repiten a s mismas y hasta se
destruyen a s mismas, como en el caso del gran Antoni Muntadas con su vdeo La siesta, en
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donde persecuciones de guardias en medio de una huelga general pasan a travs de un silln
vaco donde se representa el inconsciente del soador. No ocurre en este caso como en el
donoso grabado de Goya sobre el sueo de la razn, porque lo nico permanente aqu es ya el
sueo mismo. O bien, pinsese en La Mesa de negociacin del Mundo, tambin de Viola,
sostenida por libros sin los cuales habra sido imposible dar cuenta de ese mismo mundo, el
nuestro, pero que ya no se pueden leer. Son soportes de un gran tablero geopoltico. La
imagen de este crculo equivale tambin a una negacin de la historia entendida como gran
progreso infinito: al contrario, sta se presenta como una constante permutacin/conmutacin
en funcin de una poltica que no puede escapar del crculo vicioso de imgenes en las que
toda remisin al origen parece vedada para siempre. Tal es la hiptesis de Muntadas.
IMAGEN 07 MUNTADAS (LA MESA DE NEGOCIACIN)
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Otro caso es el emocionante homenaje que este mismo artista hace a Jack Delano, un
gran fotgrafo de los aos treinta de la vida cotidiana en Puerto Rico. Muntana, en las
estaciones del suburbano de Puerto Rico, ha sealado en grandes cajas de luz la vida


cotidiana, que parece independiente de la vida real de los usuarios del medio de
comunicacin, y que les devuelven constantemente a ellos mismos la manera en que ellos
creen que son.
En la base de esta revolucin hay, podramos decir, una fuerte andanada contra la
filosofa tradicional, basada en el ideal de un edificio arquitectnico, cuya planta baja seran
los sentidos, la sensibilidad; despus la imaginacin, el entendimiento con sus conceptos, y
en fin la razn, como la gran rectora de todo conocer y sentir. Algo que tendra tambin que
ver con la metfora de que somos animales vertebrados -verticales- con el centro de control
arriba, frente a la idea reticular actual -a la manera de una interactiva colonia de plipos ms o
menos felices, viviendo entre imgenes perpetuamente emitidas, perpetuametne fagocitadas,
recicladas y de nuevo presentadas, que algunos crticos, como Baudrillard, denuncian como
irrelevante y chata obscenidad.
Y sin embargo, yo me atrevera, pedem aliquantulum, a defender en lo posible esta
revuelta de las imgenes contra el edificio vertical de la razn. En la base de todos estos
movimientos, y aun convulsiones, est el reconocimiento de una validez universal para
nosotros, hombres- de la sinestesia, es decir, de la concepcin que afirma que las descargas
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sensoriales se comunican unas a otras sin que se pueda llegar a una conexin global, dado que
han de viajar continuamente, y sin sostn ltimo alguno, de un registro sensorial a otro. Esto
ya lo haba visto Herder, alumno primero y enemigo luego de Kant. Slo que en la actualidad
no se prueba la bondad de las teoras sinestsicas a travs de meros registros sensoriales o del
intercambio de las artes (p.e., de la poesa, la pintura y la msica, como en Runge y Ludwig
Tieck o en Scriabin y Kandinski), sino por medio de aparatos telemticos, hasta el punto de
que podemos decir que estas imgenes electrnicas se comunican entre s a travs del ojo. El
ojo es el lugar de entrecruzamiento de estas imgenes. Se pierde de este modo la idea de la
rectitud de la mirada, de aquella que fija cmo son las cosas.
Ahora, lo que son no las cosas, sino las imgenes que han relevado a las cosas nos lo
ofrece la instalacin The stopping mind de Viola: se trata de la conjuncin punto menos que
imposible de imgenes que se van descargando unas a otras en una cmara negra, en la que la
retina humana apenas puede soportar el aluvin de imgenes. Y a la vez ocurre algo realmente
desasosegante: el tempo, el ritmo desesperadamente lento, casi como si la imagen estuviera
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quieta, de las instalaciones de Viola, algo bien caracterstico en l. Siguiendo las sugerencias
de Benjamin sobre la cmara lenta cinematgrafica, tambin Viola va en busca del
inconsciente electrnico, que teje ensoaciones que poco tienen que ver con la supuesta
vida real.
IMAGEN 08 VIOLA (THE STOPPING MIND)
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Los autores que hemos mencionado son, por as decirlo, los precursores de lo que
ocurre ahora, en los ltimos aos. Qu es lo que se puede considerar como nuevo en las
manifestaciones actuales con respecto a estos ejemplos citados? Esa novedad es lo que ha
venido a llamarse infografa: la aplicacin informtica a la representacin grfica del
tratamiento de imgenes. Un lenguaje que viene generado directamente por el
microprocesador y que no tiene en principio nada o bien poco que ver con el lenguaje
ordinario, pues que se se sustenta en lenguajes mquinas basados a su vez en cdigos
binarios, en homenaje lejano a la didica leibniziana. Habamos dicho que el vdeo ya
implicaba un avance importante por lo que respecta a la captacin analgica de una supueta
realidad externa, pues que no mediaba en dicha captacin proceso qumico alguno. Ahora
bien, el paso decisivo en la infografa es que esa realidad externa queda borrada, siendo el
microprocesador el que genera una nueva realidad in effigie.


Lo podemos observar en una propaganda de la pelcula Matrix, donde se advierte
cmo cambia la percepcin del entorno cuando ste, formado de incesantes lneas de grafos,
pone de relieve - de una manera bastante cursi, reconozcmoslo - las alas de una mariposa
que tambin ambiguamente son los ojos de una mujer, y as al infinito. Podemos compararlo
con un trabajo de Jos Manuel Ballester: Aeropuerto F4. Paradjicamente, podramos decir
que la imagen tradicional, verdadera, es la de Matrix, porque no pretende encubrir su
carcter de imagen, de signo que remite a otra cosa sustantiva; en cambio, la imagen liberada
de toda remisin -sera ms oportuno hablar de simulacro- es la de Ballester, pues ese
presunto aeropuerto ha sido elaborado exclusivamente a travs de un lenguaje matemtico que
genera una realidad no existente ah afuera.
IMAGEN 09 J.M. BALLESTER AEROPUERTO F4
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La infografa est creando as una imagen hiperreal, que puede ensearnos algo bien
relevante, a saber: decimos que algo es verdaderamente real, no cuando se compara con el
reino exterior, sino con una fotografa o con otro medio de transmisin de imgenes. Ahora
bien, si esa transmisin de imgenes es exacta, puntual y detallada, podemos entonces estar
seguros de que es falsa, esto es simulacral. Por el contrario, si aparece con distinciones


entre planos, si aparecen borrados, difuminados, podemos pensar que es analgica, que tiene
su origen en ltima instancia en la captacin de la realidad.
El hiperrealismo, algo que muchos pintores americanos comenzaban ya a sospechar
entre ellos Hopper- es seal de la dominacin absoluta tcnica del hombre sobre el mundo, a
diferencia de los romnticos, inmersos todava en el mundo de los sentidos al pretender
negarlo mediante la destruccin del sujeto controlador, mediante la instauracin irnica de
una bufonera trascendental, que deca Friedrich Schlegel.
El inters de esta revuelta: una realidad completamente transfigurada a travs del
ordenador, aparece claramente cuando comparamos una imagen infogrfica con su modelo: el
Narciso de Caravaggio. Por cierto, no deja de ser interesante que se trate justamente de
Narciso, porque aqu se est jugando con la dicotoma metafsica del original y la copia.
Narciso se ve reflejado, cree que la imagen dice su verdad -los lacanianos diran que es su
verdad- y por ello se hunde en ella.
IMAGEN 10 CARAVAGGIO (NARCISO)
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IMAGEN 11 SANDRA SUE (EL HOMBRE QUE MIRABA SU MUERTE)
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Lo real, por as decirlo, el hombre que mira su propia muerte, viene a travs de esta
construccin absoluta de la realidad. La tecnologa digital hace que la apariencia sea tan
convincente que los registros directos de los que se parti aparecen como sospechosos. se es
el punto que me interesaba sealar: un hiperrealismo del lenguaje infogrfico actual.
Grandes momentos de la historia del cine estn marcados por las deficiencias de los
medios analgicos: todos pensamos por ejemplo en el maravilloso juego de luces y sombras
del Nosferatu de Murnau. Un juego inteligente, debido a la dificultad de mover libremente la


cmara, entonces tan pesada, o de tener que emplear transposiciones y transparencias. O bien
de utilizar trucos ingeniosos para escapar a la dictadura de la imagen convencional, como en
Sospecha, de Hitchcock, con aquel vaso de leche iluminado en primer plano, mientras el resto
queda borroso: iluminado desde dentro, para la que tuvo que introducir en el vado una
bombilla encendida, haciendo que, por as decir, la leche resplandeciera, evitando as tener
que recurrir al viejo procedimiento de obturar progresivamente el objetivo hasta que enmarcar
una diminuta imagen en el crculo de visin, a fin de que el espectador viera con toda
precisin aquello que el director deseaba que fuera visto.
Hoy en da, todos estos procedimientos, junto con las diversas manipulaciones de todo
tipo de collages, quedan completamente
obsoletos en virtud del triunfo absoluto,
verdaderamente muy extrao preciso es reconocerlo- del lenguaje, de la gramtica

infogrfica sobre la realidad (o, por mejor decir, sobre sistemas ms simples de registro,
codificacin y transmisin de imgenes). De este modo, una mirada sobre el lenguaje
electrnico, infogrfico, se convierte en el lenguaje de la mirada misma: una mirada que est
completamente penetrada por las formas por ella misma creadas: un certain regard.
El origen de esta transformacin, como de tantas otras cosas, lo encontramos en la
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primera dcada, prodigiosa, del pasado siglo, cuando un pintores de la talla de Franz Marc
(con Kandinsky, fundador de El Jinete Azul), al final de su corta existencia no pareca tener
otra obsesin que la de destruir la naturaleza (y las relaciones sociales en ella fundadas): algo
que se manifestaba no slo en el purismo del arte pictrico, sino tambin y sobre todo en la
sacralizacin de la guerra, como purificacin por el fuego sobre una sociedad burguesa y
corrompida. Y as, cuando Marc est en el frente como voluntario, escribe a su mujer, poco
antes de morir en el frente: Cada da que pasaba, los rboles, el agua me presentaban su
aspecto ms siniestro, hasta que al fin un da se me apareci la naturaleza en toda su fealdad.
Entonces me di cuenta de lo que ella significaba: impureza.
La naturaleza es impura, contamina, porque no se deja sujetar al lenguaje humano,
pictrico en este caso. De ah, la obra Formas en lucha (ver la primera imagen), uno de sus
ltimos cuadros. La realidad ha quedado sometida al principio de torsin de los volmenes de
colores fros y clidos, que se entremezclan entre ellos. Advertimos la preponderancia del
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lado fro, tumultuoso, en volutas constantes, frente a la idea del cuchillo de las agresivas
formas rojas.
Ello no supone empero una decreatio, sino una creacin del mundo espiritual humano
sobre y contra la supuesta naturaleza exterior. Lo que estamos narrando es lo que ocurre
ahora, a partir de estos orgenes que no en vano en la historia del arte, en las vanguardias, se
caracteriza como purismo: la pureza de la imagen tal como el hombre la genera, a travs de
una tcnica cada vez ms depurada dominada por la mente. Sera el caso de la Bauhaus en el
terreno de la arquitectura.
Esto se adverta asimismo en un fotomontaje de Man Ray (ver la segunda imagen del
ensayo): si en l se lucha contra el viejo mundo burgus es porque todava se cree en la
verdad, pero no en la verdad del mundo exterior, sino en la del mundo interior, la del
inconsciente. Por eso es necesario destruir mediante imgenes agresivas ese supuesto orden
establecido para mostrar los caminos psicologa de las profundidades- para ir a esa verdad
olvidada. Hace cuarenta aos de manera ldica, liviana, los revoltosos decan aquello de
debajo del empedrado est la playa, cuando debajo del empedrado lo que estn son las
conducciones por las que van los detritos y las comunicaciones energticas. Esa es la verdad
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del empedrado; pero todava se crea en ese ideal., como se advierte en fotomontajes como el
de John Heartfield: las imgenes contra Hitler, las imgenes sobre el gasgeno, la manera en
que se utilizaba, que recuerda tambin ldicamente el viaje de novios, con toda la energa
necesaria para el movimiento que llenaba el vehculo mismo.
IMAGEN 12 JOHN HEARTFIELD
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Atindase tambin, por ejemplo, a las obras de Alexander Rotchenko. Lo que vemos
en sus alucinadas imgenes es
en el fondo
una transposicin del ideal platnico del
macrocosmos y el microcosmos: de la misma manera que el cerebro representa las

circunvoluciones de los cielos, ahora estos cielos estn dominados por el aeroplano, y la
mente humana recoge en s, recapitula y compendia la totalidad de la tierra. De nuevo, es la
idea de la dominacin absoluta a travs de la imagen, y de su lenguaje para aduearse de una
supuesta realidad externa. Por cierto, la lucha es siempre contra lo mismo: contra la
anfractuosidad, la rugosidad, el carcter imprevisible, en ltima instancia contra el tiempo que
todo lo devora, de la vida en la tierra. Por eso, donde estaba el ello ha de llega a instalarse el
yo... en imagen.
IMAGEN 13 ALEXANDER ROTCHENKO
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Bien es verdad que, tomado en toda su radicalidad, cabe hallar por ahora slo en
algunos francotiradores de la nueva tecnologa digital: es el caso de Mario de Alvas Vives,
que en sus infogramas muestra, no sin suscitar en el espectador cierta repugnancia, cmo los
objetos estn de tal manera impregnados por la carne humana que aquello que creamos serva
como espiritualizacin y desmaterializacin de las cosas de las cosas, al fin, humanas,
demasiado humanas- vuelve a travs de sus propios artefactos: una almohada y una cama son
convertidas en carne humana.
IMAGEN 14 MARIO DE AYGUAVIVES
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Una manipulacin electrnica absoluta, que recuerda los collages de Max Ernst con
esas transformaciones extraas, agresivas, de hombres-pjaro, ensandose adems con el
cuerpo de la mujer, cuyo pie es atravesado por un pual.


IMAGEN 15 MAX ERNST (UNE SEMAINE DE BONT)
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Contrario a toda manipulacin tecnolgica, la fotografa de Manuel Vilario sigue fiel

a la elaboracin artesanal, al cuidado casi litrgico mediante el cual se prepara una escena,
atendiendo a la luz y al momento. As, a travs de una tcnica fotogrfica soberbia, se
pretende rendir homenaje a aquello que, recogido por la tcnica, se resiste a ser fagocitado por
ella. Vilario emplea la fotografa para rendir un homenaje emocionante al carcter mortal de
la existencia tal vez en el ser ms conmovedoramente inocente del mundo: el animal libre
(pensemos en Jorge Guilln y su verso: Todo en el aire es pjaro). Como ya se ha mostrado
en una imagen anterior, Vilario organiza algo as como un funeral por el animal muerto: es
un sentimiento escalofriante de piet el que realza el modo en que el pjaro se convierte en
cuerpo muerto, amordazado y enterrado en una capa de especias (de crcuma, en este caso),
como una suerte de homenaje a la propia mortalidad de la existencia a travs de las formas
tcnicas.
Podemos pues constatar dos grandes bloques enfrentados: una absoluta tecnificacin
de la existencia, hasta el extremo de que sustituye tendencialmente a toda realidad y la
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convierte en simulacro, de manera que lo que llamamos realidad seran simplemente los
detritus de esos simulacros; y otra, al contrario, que utiliza las nuevas tcnicas infogrficas, o
procedimientos fotogrficos altamente sofisticada, no tanto para devolver a la realidad sus
presuntos derechos, cuanto para entrever qu pueda haber al fondo de la superposicin de
regmenes de imgenes. Mas esta operacin -literalmente de excavacin- ha de hacerse a
travs de una tecnologa que parece haberse despedido de la primera realidad: la presente a
los sentidos de los hombres. Por ello, la pregunta insidiosa que nos hacemos es si podemos
verdaderamente captar el mundo con ojos desnudos. Es como si preguntamos, ingenuamente,
a un lingista: antes del lenguaje,
qu haba? Antes de nombrar las cosas, antes de hacer relaciones y cohesiones qu haba?
Como decir: antes del hombre qu haba?
Observemos la obra de Joan Fontcuberta, articulada en base a diferencias sutiles entre
paisajes que parecen lunares; paisajes verdaderamente espectaculares, pero rezumantes de
tristeza. El artista titula uno de sus infogramas: Orognesis de la Seguridad Social.
IMAGEN 16 JOAN FONTCUBERTA (OROGNESIS)
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Y en efecto, dicha obra se ha realizado combinando vertiginosamente los nmeros de
tarjetas de la Seguridad Social espaola: en este caso, de enfermos de cncer, construyendo a
partir de ello una imagen infogrfica que nunca ha existido, pero que tiene que ver desde
luego con el carcter de anfractuosidad, de desequilibrio y de decadencia que supone el
cncer. El paisaje se convierte en una explicitacin de la pertenencia de los pacientes al
Estado, a travs de su enfermedad.
Comparmoslo con C.D. Friedrich. Este autor deca, lo mismo que San Agustn y
Fichte: no mires fuera, atiende al ojo interior. Slo aquello que tu mente ha recogido y
emocionadamente ha reelaborado hasta que surge de ah eres t mismo. Slo eso puede
emocionar a otros hombres.
IMAGEN 17 C.D. FRIEDRICH (RIESENGEBIRGSLANDSCHAFT)
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Por eso, en Friedrich apenas existen figuras humanas y cuando existen estn de
espaldas. No nos permiten ver el paisaje completo: el hombre est de ms, porque el hombre
es un ojo. Y un ojo lo que hace es recoger esa realidad y pasarla a su interior: la pintura no
nos devuelve por tanto la realidad sino la expresin de un alma atormentada. Fontcuberta no
hace sino rendir homenaje a los grandes romnticos a travs de la recreacin de una realidad
que ya es toda ella simulacral.
Tal es el caso de Viola: la exactitud del pxel. En la ltima exposicin de Viola que
tuvo lugar en Madrid, en una de sus obras el autor reclamaba la atencin sobre un pequeo
detalle de una de sus figuras el pendiente que llevaba en la oreja derecha la muchacha
vestida de negro-. Esto significa que hemos perdido la relacin csmica, que cada cosa ahora
aparentemente tiene valor en s misma.


IMAGEN 18 VIOLA (GOING FORTH BY DAY: [LADO IZQUIERDO]: THE PATH)
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Y es que desde el punto de vista ontolgico estamos volviendo a Leibniz, pues

podemos encontrar mundos de mundos de mundos, en un interior cada vez ms ramificado,
encontrando siempre reflejos constantes, sin poder llegar nunca a una visin la realidad. Lo
que ahora nos brinda el ojo electrnico es la exactitud de imgenes ms ntidas que las
ofrecidas por otros medios (ms ntidas, en fin, que las captadas por el ojo desnudo, o
mediante otros regmenes sensoriales): tal la realidad que aparentemente nos brinda ahora
la pantalla de cuarzo lquido y a travs de un medio extraordinariamente sofisticado: primero,
Viola graba imgenes en vdeo y en segundo lugar las pasa a una cmara de 35mm para
volbver en fin a transformarlas, proyectndolas luego sobre la pantalla de cuarzo lquido. Ello
permite que cada detalle sea particular, exacto, presente con absoluta propiedad: justo lo que,
paradjicamente, impide lo que podramos denominar la captacin del mundo. Esta cuestin
es la que me parece importante sealar. Y ello genera constantes juegos de sombras y
trampantojos.


Juan Urrios, en su trabajo Ortopedia R18 nos presenta a un personaje, El Criminal,
que no ha existido nunca, pues est hecho a partir de miles de retratos de criminales.
IMAGEN 19 JUAN URRIOS
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Algo parecido, pero en propia carne, hace Madame Orlan con su cuerpo, mediante
intervenciones quirrgicas cuyas lneas de sutura se advierten en ocasiones a lo vivo, como en
un nuevo Frankenstein que gozara con su autorremodelacin constante. En cualquier caso, el
personaje de Urrios es el eptome de la criminalidad.Y adems no podemos olvidar cmo
la infografa est influida ideolgicamente: se puede advertir que este criminal se parece


sospechosamente a un mejicano, o por lo menos a sudamericano En todo caso, tenemos la
posibilidad de ir a una trascendencia que no tiene nada ya que ver con el principio de
separacin de planos que han hecho clebres a un Velzquez o, en cine, a un Hitchcock.
Podemos decirlo muy brevemente: si algo se ve con total perfeccin estaremos seguros
de que la imagen es digital: si algo parece realmente real, es que no lo es. Pero qu valor
demostrativo puede tener esto, incluso desde el punto de vista jurdico? La fotografa ha
dejado de ser un dato fiable para la realidad, y no digamos ya la cinta magnetofnica, o
cualquier tipo de captacin analgica. El motivo es que son completamente manipulables, y
esa supuesta extraccin de algo visto sin ms se convierte en la mxima de las sospechas.
Hace unos aos, un artculo en el peridico El Pas revel que, lo mismo que ocurra
con Stalin o Trotsky, tambin pas con la imagen de Franco: tambin ella haba sido objeto
de modificaciones, slo que para mejorar la imagen del dictador; en su caso, con ocasin del
encuentro con Hitler en Hendaya: Franco era demasiado bajito con respecto a ste y por tanto
se le hizo ms grande, se le subi el brazo para que resultara ms marcial, se le abrieron los
ojos Ya en esa poca se poda manipular de tal manera la fotografa que pareciera que se
adecuaba a la realidad. Pero ahora lo interesante es que no slo ha desaparecido el principio
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mimesis, sino que, al contrario, es el simulacro el que genera impresin de realidad. Eso es lo
que me parece interesante. El simulacro no es una imagen perfeccionada, sino, antes bien como deca Kant a propsito de las ideas estticas- algo que da que pensar y ver.
IMAGEN 20.1. FRANCO Y HITLER EN HENDAYA (ojos abiertos)
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IMAGEN 20.2. FRANCO Y HITLER EN HENDAYA (mano levantada)
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Al respecto, cabe traer a colacin una ancdota sobre la reaccin del mecenas que
pidi a Picasso un retrato de su mujer; al ver el cuadro exclam: No se parece en nada a mi
esposa, a lo que el pintor respondi: No se preocupe, ya se parecer. Picasso haba captado
la esencia del desarrollo temporal de la mujer y por tanto estaba seguro de que ella acabara
siendo aquello que el cuadro haba sealado. A fin y al cabo el principio trascendental
kantiano sigue funcionando: el a priori.
Sera el caso actual de la clonacin de imgenes y la construccin de un ideal para
ciertos sectores del feminismo. La Virgen aparece simbolizada, como una suerte de banda de
Moebius, que a la vez recuerda la concha nacarada de una ostra. Esta figura yace espectral
con su propia aura. Quin dice que el aura se ha perdido? Ms bien ha vuelto a ganarse, y
con creces. La idea de la Virgen implica partenognesis de la realidad a travs del simulacro,
sin necesidad de contacto, de cpula con una fuerza exterior. Y ya no digamos de la mente
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con una supuesta realidad. La impureza queda fuera. Lo que queda son los detritus de una
realidad fagocitada, devorada por la imagen.
Otro aspecto interesante es la creacin de animales imposibles: la obra de Javier
Euba, que tiene su correlato en Max Ernst, presenta composiciones de formas de insectos y
crustceos, entrecruzadas de manera vagamente humana, de modo que es imposible discernir
dnde acaba la realidad y dnde empieza el sueo (o ms bien, la pesadilla).
IMAGEN 21 JAVIER EUBA
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Pero como antes decamos, desde la perspectiva de la infografa el sueo no es el

descubrimiento de una realidad profunda, sino la creacin de realidades inditas. La creacin
de un nuevo inconsciente, que ya es puramente imagen, como
Morfosis 2, y que bien


podramos comparar con los pjaros de Max Ernst. He aqu una imagen generadora de
realidades. Ni qu decir tiene el fenmeno de la clonacin en el caso del Mr. Smith de Matrix,
donde todos nosotros de algn modo nos vemos representados.
IMAGEN 22 MATRIX (MR. SMITH)
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Tambin cabra hablar, por el contrario, de una resacralizacin del mundo a travs de
la imagen electrnica, como si se tratase de un deseo de trascendencia y pureza, cumplido a
travs del regreso al mundo florentino y siens del quattrocento, en Bill Viola. Vase la
famosa Emergencia, con un dato inquietante: lo que surge de la pila bautismal surge, en vez
de hundirse- es un cuerpo muerto. Lo que viene a travs de las imgenes es la muerte y no la
resurreccin y la vida.


IMAGEN 23 BILL VIOLA (EMERGENCIA 2)
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Ms all de la transformacin creadora, como en un juego de repeticin y diferencia,

se encuentra en cambio el archivo igualmente creador, agresivamente poltico en la obstinada
presencia documental. As empez la obra ms conocida y duradera de Antoni Muntadas.
Cuando la censura de la televisin postfranquista impidi que se presentaran las imgenes
vedadas, Muntadas tuvo la idea de solicitar de documentalistas de todo el mundo que le
fueran enviando (como en una suerte de work in progress) las imgenes censuradas por
gobiernos e instituciones, de modo que primero la televisin, el vdeo despus y luego la red
fuera una gigantesca red de retransmisin y a la vez denuncia de lo prohibido.


IMAGEN 24 ANTONI MUNTADAS (The file room)
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Haba una posiblidad de limpiar el mundo de toda impureza natural y quedarnos con
una hiperespiritualizacin idealista. La otra era rendir tributo a esa realidad humilde, externa,
representada por Fontcuberta por la Orognesis de la Seguridad social de los enfermos de
cncer.
Todava queda otra pregunta ms interesante: y si utilizamos los simulacros como
lugar donde se recogen los detritus, lo prohibido es decir las frustraciones del mundo? Y si
la red se convirtiera toda ella en un gigantesco amasijo en que lo prohibido volviera a
aparecer, pero esta vez renovado?
En el Political Act de Muntadas, la red queda por as decir cuestionada mediante una
instalacin autnticamente impactante en la que la realidad viene dada a travs de imgenes
que, en buena lgica poltica e ideolgica, deberan haber sido prohibidas. Aqu, la nia
mira con ojos arrobados al militar, mientras su cara se ilumina, como si la luz procediera del


rostro oculto de ste. Se ve adems muestra cmo agarra de la mano a la nia mientras que
aparece el nombre Bush en fluorescente, como si fuera una divinizacin del poder poltico.
Por lo dems, Muntadas se ha limitado a utilizar una imagen propagandstica, extrayndoal
del contesxto y dotndola de un significado contrario al propuesto originalmente.
IMAGEN 25 MUNTADAS - POLITICAL ADS (Campaa presidencial de G. Bush, Jr.)
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Por eso, cuando imgenes as vienen retransmitidas a travs de la pantalla tiene lugar
una especie de shock, un corto circuito de la realidad que se devuelve a un espacio de
vibracin en que el lenguaje queda por as decirlo cauterizado por l mismo.
Esta era la idea fuerte que quera dejar patente en este ensayo. Pero todava podemos
reproducir otra, mucho ms entraable por cotidiana: la de la mujer que pasa ante un
supermercado ingls cerrado por la crisis, junto con anuncios contra los bombardeos de la
OTAN en los Balcanes. He aqu la denuncia, in actu exercito, del sueo hipermecnico,
diario, con el que bombardean teledirigidos- los gobiernos del mundo desarrollado. En
medio de la suciedad de la fachada, agobiada por la acumulacin de anuncios dirase que
despedazados-, las imgenes parecen encontrar paradjicamente una pureza que est ms


all de toda inmundicia, y que sin embargo fomentan a la vez en el espectador la humildad de
la entrega a una tierra que vuelve, fantasmtica, slo a travs de la represin de la vida
cotidiana, denunciada aqulla por las imgenes.
O mejor: no se trata exactamente de la vuelta de las buenas cosas de la vida, antes
obturadas y rechazadas por el velo de las imgenes, sino de la com-parecencia de algo
entrevisto slo en el choque de dos sistemas referenciales de imgenes: las sensoriales y las
electrnicas. En ese corto-circuito late lo real. Por decirlo con una imagen final, no visible,
mas que da a ver: son las estras en los ojos de Paul Celan.
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Democracia y emancipacin. La necesaria sutura segn Ernesto Laclau | Elsa Ponce
Democracia y emancipacin. La necesaria sutura segn

Ernesto Laclau
Elsa Ponce
Ctedra Filosofa Poltica
Departamento Filosofa, Universidad Nacional de Catamarca, Argentina
Las maquetas de Laclau

La obra de Ernesto Laclau sum valiosas contribuciones a la literatura filosfico
poltica escrita en espaol, inspirada en el marxismo clsico y afligida por la reflexin sobre
el destino de la democracia contempornea en Occidente (Laclau, 1979)1. Ms an, en la
segunda fase de su obra, que va desde mediados de la dcada de los ochenta hasta su muerte
en 2014, su trabajo presenta un mrito especial tratndose de un pensador latinoamericano y
profesor en Essex durante varios aos, pues a la vez que recogi las llaves de la tradicin
marxista, la versin lacaniana del psicoanlisis y algunos recursos de la teora del discurso en
la perspectiva crtica, elaborando junto a Chantal Mouffe 2 su refinada Teora de la
Hegemona,3 prest aguda observacin a los procesos polticos de los escenarios perifricos a
Europa y Estados Unidos, obstinado en ampliar sus anlisis sobre las posibilidades de
articulacin real entre socialismo y democracia.
La revisin de la nocin de hegemona en el marxismo, permiti a EL trazar en su TH
algunas conjeturas potentes, que llamo aqu de maquetas, para explicar el escenario poltico
occidental. Partiendo de la pretensin de abandonar el substancialismo poltico con que el
marxismo clsico haba pensado la democracia, apela a la formulacin de la tesis segn la
cual ella constituye el nico rgimen en el cual pueden efectivizarse las demandas e intereses
de todos los individuos. El supuesto a la base de esta primera distincin es que lo social se
constituye con una pluralidad de sujetos que se conducen de manera variable segn sus
intereses se afecten por condiciones externas a ellos, lo que designa mediante la nocin de
posiciones del sujeto, de franca inspiracin lacaniana (Mouffe, 1996).4

En adelante EL.
En adelante Chantal Mouffe.
3
En adelante nos referiremos como TH a la Teora de la Hegemona.
4
La base de esta distincin es el supuesto segn el cual el psicoanlisis impact en la idea del sujeto centrado
mostrando que la personalidad no se organiza en torno a la transparencia del yo, sino a niveles extra-conscientes
2
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En ruptura con el esencialismo sociolgico, con que abordaran lo social las tradiciones
marxista y funcionalista, la categora posiciones de sujeto, corrige la tesis segn la cual l se
constituye como una totalidad cerrada y densa. En su reemplazo, define lo social como
contingente, esto es, constituido con entidades imposibles de definirse, pero en las cuales
distingue una propiedad especfica, la posibilidad de producir poltica mediante la accin
como respuesta a un momento crtico para los sujetos (Laclau, 1990). Esa instancia es aquella
en la cual los sujetos advierten que hay faltantes en la estructura social, al que la TH define
como falla estructural, y que los depara con la necesidad de trascenderla o modificarla
mediante alguna forma de intervencin en ella. Es decir, lo que se produce entre los
individuos y lo social es una relacin en la cual se hace evidente que sus identidades se hallan
siempre inconclusas.
Estas vigas permiten a la TH definir lo poltico como una condicin que se activa ante
situaciones experimentadas como conflictivas y cuyo cometido en definitiva es la
emancipacin como su resolucin. Alojando la emancipacin en la conciencia de los
individuos, que se torna reflexiva mediante la interrelacin con otros, evidenciando sus
posturas divergentes ante la falla estructural se le contraponen, EL pone franca distancia con
el marxismo. En esa diversidad de explicaciones de lo social, que detentan los individuos la
124
TH halla la fuente de productividad poltica solo plausible en los regmenes democrticos, ya

que solo en ellos se habilita la posibilidad de la confrontacin de posiciones, mediante las
prcticas participativas y deliberativas, que solo en ellos se auspician e instituyen.
La intercomunicacin de sentidos asignados socialmente a la falla estructural, esto es,
aquello que los sujetos definen de manera diferencial y continuamente, como faltantes que es
preciso alcanzar, permite segn la TH dirimir sus necesidades e intereses, a travs de lo que
llama articulacin. La nocin descansa en una idea preliminar sobre el discurso, que refiere a
un otro simblico, que representa lo imaginario e inspira la accin. Entonces en el
reconocimiento de lo que no est presente en lo social y se cifra discursivamente, se funda la
posibilidad de lo poltico.

al mismo tiempo que de ndole racional. Dicha contribucin extendi la visin freudiana al incorporar la nocin
de pluralidad de registros- el simblico, el real y el imaginario- como elementos que impregnan toda identidad,
haciendo del lugar del sujeto, el lugar de lo ausente en la estructura.
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Ese reconocimiento depara asimismo a los sujetos con las propias fronteras identitarias,
las que se definen como inestables y por lo tanto reconstruibles una y otra vez. En cuanto los
sujetos advierten qu condiciones les diferencian de otros, definen aquellas que reconocen
como constitutivas de s. Ese doble movimiento, permite la configuracin de lo poltico en
cuanto prctica mediante la cual dichas fronteras se explicitan y cuestionan. Y es
precisamente en ese acto de explicitacin y cuestionamiento que cobra vigor lo que la TH
llama sujeto hegemnico, el que asume prcticas orientadas a definir las diferencias que
explican las condiciones faltantes en la falla estructural. El sujeto hegemnico produce una
articulacin discursiva entre las condiciones que estima le son internas y las que localiza
como externas a l.
La figura del sujeto hegemnico permite pensar que la hegemona no es un estado de
cosas o propiedades de lo social, sino un modo de relacin entre los sujetos, en el cual sus
identidades se mantienen en tensin y revisin.5Esa relacin de carcter antagnico promueve
modos de re-apropiacin, negacin, exclusin o afirmacin de uno o varios contenidos
equivalenciales, que representan algn sentido para el sujeto, por lo cual se traducen en
demandas y reivindicaciones a travs de la accin poltica. En la TH la equivalencia es la
operacin mediante la cual una identidad, siempre inestable y a la vez flexible, se reconoce
125
diferente de otra u otras y asume una representacin o simbolizacin de aquello que la

completara. La simbolizacin ocurre pues mediante un orden discursivo, que halla en la tesis
wittgensteniana sobre la mutua implicancia entre lenguaje y accin, una idea bisagra para
anclar su teora de la accin. Reconociendo lo social como constituido por dos rdenes, lo
lingstico y lo extralingstico, la TH entonces, sienta bases para definir a la formulacin de
significantes de carcter universal como la respuesta, por antonomasia, de los sujetos, ante el
vaco estructural (Laclau, 2002).
De modo que la sucesin de respuestas del sujeto, ante la falla estructural, configuran
las posiciones de sujeto, que se presentan a travs de una formacin discursiva, esto es, de
encadenamientos de producciones discursivas enunciadas a travs de metforas, metonimias y
mltiples formas de nominacin y significacin, que atribuyen referencias diferidas, es decir,
no objetivas, a lo social. Esta distincin permite reconocer que la idea de discurso en la TH se

Laclau y Mouffe examinan el problema de la autonoma de la esfera poltica respecto de los otros campos de lo
social a partir del debate entre reformistas y revisionistas marxistas, en el contexto de la Segunda
Internacional.
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liga a la idea de sentido, el cual no posee un carcter fijo sino que circula socialmente como
un flujo continuo y mltiple. 6 De modo que el sentido es siempre de carcter parcial, porque
la multiplicidad de sujetos socialmente existentes detenta atribuye significaciones y alcances
disidentes entre s, a la falla estructural, una y otra vez. Estos sentidos parciales, a los que la
TH llama puntos nodales, actan entre las posiciones de sujeto asignando a lo social un
carcter flotante, es decir, mutable, dentro de una cadena discursiva, condicin que se define
como polisemia.
De modo que el discurso conforma el campo en el cual se inscriben los atributos de un
objeto. Es decir, los sujetos interactan con las cosas y con los otros, manifestando sus
diferencias discursivamente, mediante enunciados que experimentan, validan, repiten o
aceptan lo ya dicho, afectando en alguna medida un dominio de la memoria que no se
problematiza ni asimila pero que se dispone como inscrito en un centro explicativo (Laclau,
1990).
La TH traduce este postulado en una teora social para la cual no hay sujeto sino sujetos
y no hay sujetos de la historia sino sujetos en la historia.
Emancipacin. Ocurrencias por una nueva? utopa
La TH propone revisar la nocin de conflicto y sustituirla por la de contienda, la que
adquiere especificidades histricas, a su vez orientada siempre a reducir y dicotomizar lo
social. Tras ese cometido EL recorre los procesos de luchas sociales ocurridos entre los siglos
XIX y XX, presumiendo que en ese ciclo se cultivaron caracteres que agenciaron un modo de
accin poltica en el que cuaj lo mejor del imaginario socialista y de la tradicin
democrtica.
Sin embargo, en la indagacin se depara con que esa convergencia es anterior, a dicho
ciclo. Procede de la cultura poltica desenvuelta a partir de la Revolucin Francesa, que ha
acuado ideales universales como resguardo de las desigualdades y opresiones y
efectivizndolas luego en el Welfare State, ya que recogi las relaciones de subordinacin

Este aspecto ha sido extensamente abordado por Derrida en trminos de una instancia en la contemporaneidad
en la que se advierte la ausencia de un centro que retenga todas las propiedades explicativas de la realidad. Vase
J. Derrida, Writing and Difference, Routledge & Kegan Paul Ltd, Great Britain, 1978.
126
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socialmente existentes y las tradujo en un modelo unificado de designacin y pronstico para
ellas.
La TH sita as en los principios de la revolucin democrtica de 1879 la posibilidad de
que ese resguardo, al que denomina equivalencias igualitarias, se propague bajo la forma de
subjetividades polticas individuales o colectivas encarnadas, por ejemplo, en el tiempo
presente, en los llamados nuevos movimientos sociales. De modo que la asimilacin o
secularizacin de la ideologa liberal democrtica en todo el mapa occidental, segn EL
habilit la posibilidad de cuestionar el alcance de la idea de igualdad y promover en ese
escenario oportunidades para superar las inequidades acentuadas en el penltimo siglo y parte
del actual.
No obstante, para la TH el escenario occidental reciente revela que la vida social se ha
mercantilizado, lo que demuestra que el proyecto emancipatorio, esto es, de eliminacin de
las desigualdades, ya referido, ha fracasado o no se completado. Esa corrosin, producida por
la lgica de acumulacin capitalista, se reconoce en formas de degradacin de las relaciones
sociales en el trabajo, la cultura, la educacin, etc. Tales oprobios fundan las relaciones
antagnicas entre los individuos y ponen al Estado en la compleja tarea de intervenir como
127
mediador entre ellas (Laclau, Butler y Zizek, 2000).

As concebido lo social, TH explica la accin poltica como un interjuego entre distintas
posiciones de sujeto, que protagonizan relaciones de subordinacin u opresin y que se
actualizan como contiendas mediante la idea de derechos adquiridos y vulnerados o negados.
El reconocimiento de garantas y libertades entonces propicia las condiciones y oportunidades
para que el antagonismo se dirima mediante disputas que de otro modo quedaran
naturalizadas.
En ese cuadro de caracteres la TH pondera el papel crtico que cumplen las protestas
sociales ya que ponen en jaque las formas de la reproduccin social y delatan las borrosas
fronteras entre los intereses considerados de orden pblico y los considerados de orden
privado, que exponen la forma ms recurrente del antagonismo. En el meollo de la TH se alza
entonces el postulado segn el cual lo poltico consiste en la ampliacin de un momento
antagnico hacia otro y hacia otro, hasta que su definicin y resolucin alcance un estado
relativamente satisfactorio para los sujetos.

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Ese estado satisfactorio para los intereses de los sujetos es en la perspectiva laclauniana
la concrecin de la democracia social, que crea en el sentido comn dominante, condiciones
de aceptabilidad de reivindicaciones econmicas y de otras ndoles que se recubren con la
nocin de ciudadana y sobre la cual el Estado democrtico acta tutelndolas.
Ms an, segn la TH, los movimientos sociales y las protestas que reivindican
mltiples demandas en la actual etapa de Occidente, muestran que solo en el sistema
democrtico es posible su puesta en juego y su consumacin como articulacin entre los
intereses de los individuos y la idea de ciudadana declamada juridicamente. Esa articulacin
es posible gracias a una serie de valores y simbolizaciones que actan sobre la conciencia de
los individuos a modo de combustin para la accin poltica.
La TH, entonces, deja en su centro la tesis segn la cual el nico escenario donde las
libertades ciudadanas pueden realizarse y consagrarse es el sistema democrtico, en franca
distancia con la filosofa poltica liberal, para la cual los derechos ocupan un plano meramente
formal y con la filosofa poltica de las izquierdas radicales, que proclaman la necesidad de la
revolucin a la vez que tratan pragmticamente al supuesto sujeto revolucionario, el
proletariado. La TH enfatiza que la categora que permite suturar esas dos grandes filosofas
128
polticas es la de sujeto popular, figura que asume la tarea articulatoria entre las
reivindicaciones de tipo particular y los principios generales que las reconocen, bajo la idea
de ciudadana.
Sin embargo, la idea de sujeto popular no se vincula o personifica solo en procesos de
accin colectiva, sino en situaciones en las cuales se halle puesta en cuestin la idea de
libertad e igualdad de un individuo cualquiera. Asimismo la TH distingue la actual etapa
movilizaciones colectivas en Occidente, en demanda de reivindicaciones democrticas, una
serie de imprecisiones que dificultan las prcticas articulatorias. Un ejemplo lo constituyen,
tal vez, las demandas en torno a las libertades sexuales, que se tensionan con la idea de
valores socialmente dominantes y abren debates an inconclusos y por ende, postergan su
resolucin.
Estas distinciones permiten a la TH sostener la idea de la democracia radical y plural,
no como un orden fcticamente existente, sino como una configuracin que se alcanza toda
vez que se producen prcticas articulatorias, las que se operativizan cuando consiguen suturar

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las diferencias entre las distintas posiciones de sujeto, creando, a partir de las luchas
identitarias, una nueva situacin hegemnica, como respuesta al faltante estructural.
En definitiva, la hegemona est atravesada por puntos de rupturas que son las formas de
contienda entre las distintas identidades sociales y respecto de las cuales los sujetos que
actan polticamente sealan sus propiedades especficas y formulan qu condiciones
requieren reconocimiento o resarcimiento, en el terreno del programa de reivindicaciones
democrticas.
Pero la TH seala asimismo que el orden liberal democrtico se conduce
contradictoriamente ante este juego de demandas: o bien, las atiende formulando
desplazamientos de sentidos respecto de principios y valores que el sistema define de manera
general; o bien, las objeta y restringe su reconocimiento. En el primero de los casos el poder
del Estado se minimiza en favor de los ciudadanos y en el segundo se maximiza en detrimento
de ellos. Como fuera lo que pone en discusin EL es que siempre y en todo lugar las disputas
por la hegemona se basan en reclamos de ndole econmica.
El autor propone prestar atencin en ese sentido a la defensa de derechos civiles que
tambin la nueva derecha poltica defiende, en coincidencia con un cmulo de demandas de
reconocimiento de libertades, pero considerndolas anteriores a la sociedad misma y
eventualmente opuestas a ella. Para la TH este individualismo esconde la negacin de la
estrecha relacin entre diferencia-desigualdad-libertad, que solo el sistema democrtico puede
garantizar mediante la eliminacin de las condiciones que las producen.
La TH evala que el contexto en el cual este discurso prospera, constituye la crisis del
liberalismo democrtico, en el cual no pueden conciliarse exitosamente la defensa de una
economa de libre mercado con principios de un tradicionalismo cultural y social, autoritario,
que conspira contra toda idea de igualdad. Asumiendo un carcter visiblemente hegemnico
dicho escenario tiende a justificarse mediante una apologa acentuada de las libertades
individuales y contra el retorno a las desigualdades y relaciones jerrquicas de las dos dcadas
pasadas. Pero en este sentido, EL seala que mientras para la izquierda esa es la antesala de
un nuevo bloque histrico, en el que impera una visin individualista de derechos y una
concepcin negativa de la libertad, lo que se produce es una nueva dualizacin de lo social,
sobre la que es preciso reconocer las posibilidades de producir prcticas emancipatorias.

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Tal dualizacin implica una caracterizacin de lo social como un campo de intereses
completamente antagnicos, pero respecto del cual los nuevos movimientos sociales,
intervienen intentando quebrar el individualismo posesivo que la ideologa liberal impregna
en los escenarios democrticos (Laclau, 1987). Si estos sujetos consiguen el quiebre de esa
lgica dominante, en los trminos de la TH se habr ensayado una experiencia democrtica
radical y plural.
La TH prescribe que como proyecto poltico, la democracia radical y plural posibilita la
coexistencia de la multiplicidad de agentes sociales y la multidiscursividad que los conforma.
Y es precisamente el espacio pblico, donde el debate y la accin colectiva se expresan, el
mbito donde se allanan las condiciones que hacen posible la articulacin entre los distintos
contenidos equivalenciales. A este momento la TH denomina avizora como la constitucin de
un horizonte emancipatorio, una oportunidad para que las asimetras sociales se diriman.
La pregunta que se abre es si ese momento en que se reconoce el horizonte
emancipatorio supone la produccin de la sutura como resolucin del antagonismo. Pues bien,
TH plantea que en cuanto se multiplican los espacios en los que las luchas identitarias se
expresan se abren con ello posibilidades de alentar la democracia radical y plural, que no es,
130
como se seal ya, un rgimen de gobierno sino un modo de constitucin de lo social en el

cual el antagonismo tiene lugar como condicin permanente (Laclau, 1998). Es decir, la
sutura definitiva entre las diferencias no es posible porque las identidades se contraponen una
y otra vez en el espacio social, debido a que la falla estructural tiene carcter inconmensurable
y los sujetos se deparan continuamente con ello.
De modo que la idea de emancipacin se ata en la TH a la ejercitacin de la democracia
radical y plural, como el nico modo de relacin social en el cual la lgica de la equivalencia
puede llevarse al extremo de reunirse bajo una misma significacin, pero solo
provisoriamente, porque siendo lo social contingente, las posibilidades de que las luchas se
transformen en un momento propicio para la articulacin entre las diferencias, depende de
cmo se formulen lo que EL llama significantes vacos (Laclau, 1996). Con esta categora
refiere a las nociones mediante las cuales se designan las formas de subordinacin u opresin
que se experimentan por obra de la falla estructural, lo cual solo es una oportunidad para que
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las demandas identitarias se traduzcan en principios reconocibles en el imaginario
democrtico.
Si lo social es contingente lo poltico se disea como respuesta a ello mediante la
formulacin de significantes vacos, esto es, enunciados o nominaciones que operan como
puentes entre lo universal, que encarna la democracia posible o deseable, ya que es en el
rgimen poltico que los sujetos centran sus autodefiniciones y reivindicaciones, y lo
particular, que representan los intereses de los agentes. Pero dado que la significacin sobre lo
faltante es permanente y la sutura como momento de superacin de la diferencia es siempre
provisoria, la emancipacin no implica un momento en la biografa social ni en la historia,
sino una nocin que opera como marco de reconocimiento de lo ideal posible, sirviendo de
brjula para problematizar las condiciones de subordinacin u opresin.
La TH diagnostica que esas condiciones, en el mundo contemporneo, se traducen en
una diversidad de luchas particulares y variados procesos que ponen en tensin las los
contenidos del sistema poltico. En esa gramtica se pone en juego lo que EL llama razn
populista, que se desempea como un modo de comportamiento poltico que reconoce y
articula los contenidos, demandas, reclamos, simbologas, discursos, de todos los grupos o
131
sujetos que coexisten en una formacin social dada. La razn populista opera en pos de una
relacin abierta entre los significantes vacos y lo significantes flotantes, que solo puede
asumir el pueblo como sujeto capaz de suturar ambas unidades o formas de lo social (Laclau,
2005).
Mientras el sentido comn asocia el populismo como experiencia histrica en la que
esa razn asume un desempeo decisivo- a prcticas polticas de tipo asistencialista,
demaggico, nacionalistas y malversador de las normas e instituciones, la TH reconoce en l
un marco en el cual los derechos polticos se pueden generalizar para toda la ciudadana. La
tarea de la razn populista consiste en articular demandas divergentes entre s y convertirlas
en lo que podramos llamar polticas de Estado, con un trazo prximo al imaginario socialista,
ya que en ellas las masas populares se sirven de un liderazgo que sobrepasa la idea de la
poltica, como mera administracin de lo social, tpica de las visiones tecnocrticas del poder
del Estado.
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El orden populista o la razn populista, as entendida, supone un cuadro de condiciones
que asegura el reconocimiento de los derechos humanos, el respeto de la divisin de poderes y
la participacin del pluralismo poltico. En consecuencia, en ese andamiaje, la idea de
emancipacin se concibe como posibilidad, restringida a los procesos de sutura, solo factibles
mediante las articulaciones que produce un orden poltico que tolera la coexistencia de
distintos relatos sobre lo social.
Los restos marxianos
Como seal el ncleo de la TH sita en el contexto del discurso democrtico la
articulacin entre diversas formas de resistencia a la subordinacin y las luchas contra las
desigualdades. Ese postulado resume lo que queda del marxismo en EL, esto es, el
reconocimiento de las vigas del imaginario democrtico como campo de formacin de ideas y
discursos, sobre un orden que preserve las libertades individuales y colectivas. Mientras para
la tradicin marxiana el rgimen democrtico expone los lmites de la ideologa burguesa en
pos de la liberacin humana, la perspectiva laclauniana, re-define la materialidad de la
relacin entre economa, poltica e ideologa, como subsuncin de stas ltimas a aquella.
Poniendo al trasluz las interpretaciones con que se define la poltica, como ordenamiento
132
definido a priori a la configuracin de lo social, EL recrea las claves marxianas sobre las
condiciones que activan el conflicto en la estructura. Sin embargo, se advierte un quiebre con
la matriz fundacional, precisamente en la formulacin de la idea de que en la conciencia de
los sujetos se inscribe la posibilidad de elaborar relatos explicativos sobre lo social, como
condicin necesaria para identificar el horizonte emancipatorio.
Al sustituir la categora contradiccin material e histrica como sostena Marx, por la
de subjetivacin de la falla estructural, EL pone en el epicentro de su teora poltica el
supuesto segn el cual la resolucin de esa contienda no se dirime en trminos de disolucin
de los antagonismos, sino de produccin de designaciones y sentidos interpretativos de las
tareas del rgimen poltico. As, lo antagnico atraviesa lo social encorsetado en formas de
articulacin hegemnica, conjugando modos de re-apropiacin, negacin, exclusin o
afirmacin de uno o varios contenidos equivalenciales, es decir, designativos e interpretativos
del sistema poltico.
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Mediante este postulado, que encomia los primados de la Modernidad poltica
occidental, la TH se aparta del ncleo duro del marxismo, depositando confianza en ella al
declarar que los lmites de la cultura poltica se sortean mediante la puesta en visibilidad de
las distintas formas de subordinacin (Laclau, 1979). El giro post-marxista con que la obra de
EL llega a la filosofa producida en lengua espaola, va en direccin de leer en trminos de
filosofa poltica lo que la teora poltica contempornea ha interpretado en clave de crtica
econmica. Su fuerza especulativa consiste en todo caso en ligar la politizacin de la
diferencia, esto es, de los antagonismos socialmente existentes, a la vigencia de una
multiplicidad de espacios en los que se libra la contienda con el capitalismo. Dicho de otro
modo, la poltica, que se compendia en el sistema democrtico, en el caso de Occidente,
durante las ltimas dcadas, funda lo poltico, entendido como lugar y forma de
desplazamientos del imaginario igualitario, hacia un orden ms equititativo, la democracia
radical y plural.
A diferencia del marxismo ortodoxo, sobre el decurso de ese orden igualitario la TH
declara que no es posible elaborar pronsticos, con lo cual abandona una lectura teleolgica
sobre la conformacin de lo poltico. Las implicancias entre emancipacin y socialismo,
amarradas en el marxismo clsico a la potencia de una voluntad colectiva monoltica, el sujeto
133
revolucionario, como seguro hacia el pasaje de un tipo de sociedad burguesa a su opuesto, se

definen en la TH como ya sealara, en trminos de posiciones de sujeto, que encarnan un
esfuerzo continuo de los individuos por asumir, lo que el marxismo nominara conciencia de
clase y que EL identifica como la base de lo poltico, es decir, de la articulacin hegemnica.
Mediante la tesis de la insustentabilidad del fundamento ltimo de lo poltico, anclada
en la crtica a la ontologa social marxista, la TH se abre paso para inscribir el
desenvolvimiento de las identidades como entidades complejas y abiertas, la sede de los
antagonismos, sin los cuales la democracia radical y plural no se realiza. La idea segn la cual
la sociedad no es una estructura inteligible, abordable y dominable, como un orden racional y
transparente, constituye la diferencia sustantiva con el marxismo clsico.
Ciertamente estas formulaciones recrean una idea de poltica como prctica libertaria, en
la medida que no promulgan pretensiones de consagrar un sujeto histrico nico, como
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predicara Marx, sino una multiplicidad de sujetos, cuyo valor en pos de la emancipacin
radica en interpretar de modo diversificado los lmites del sistema poltico.
La idea de emancipacin se inscribe en esta gramtica en un plano de singularidad,
opuesto al del universalismo sostenido por el marxismo y evala que de la eliminacin de las
relaciones capitalistas de produccin no necesariamente se sigue la abolicin de todas las
desigualdades socialmente existentes, aunque pueden consumarse formas de produccin
poltica que al expandir los antagonismos consiguen interpelar los principios centrales del
orden democrtico.
Finalmente, con la propuesta laclauaniana queda abierta la provocacin a pensar que
siendo imposible la total y definitiva eliminacin de todas las formas de opresin del hombre,
sea por el contrario plausible en Occidente la idea de democracia radical y plural, como una
experiencia transicional hacia otro imaginario, en el que finalmente sea posible lo que Marx
llamara la realizacin de un hombre nuevo.
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2015


Bibliografa:
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Laclau, Ernesto (1979), Poltica e Ideologa Na Teoria Marxista: Capitalismo, Fascismo e
Populismo. Trad. Joo Maia y Lucia Klein, Paz e Terra, Rio de Janeiro.
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Rafael Snchez Ferlosio. Amrica y la Historia Universal | Juan lvarez-Cienfuegos Fidalgo

Dr. Juan lvarez-Cienfuegos Fidalgo
Facultad de Filosofa Samuel Ramos. Universidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo.
Morelia, Michoacn, Mxico

Rafael Snchez Ferlosio. America and the

Universal History
Abstract
Resumen
En el presente artculo hago un resumen de
Esas Indias equivocadas y malditas de
Rafael Snchez Ferlosio. La principal idea que
desarrolla es que el discurso de los
conquistadores, y hasta la actualidad muchos
historiadores, legitimaba la conquista de
Amrica en nombre de la Religin, de la
Civilizacin o del Progreso; por ello, todo el
dolor de las naciones indias estara
justificado por su incorporacin a la Historia
Universal. A continuacin, presento los
comentarios hechos por Juan Antonio Ruescas
Jurez, Mara del Mar Ramrez Alvarado y
por Francisco Castilla Urbano a ese texto
ferlosiano. Finalmente, concluyo con unas
reflexiones personales sobre el texto de ese
autor.
Palabras clave
Conquista de Amrica, Historia Universal,
dolor.
In this paper I summarize These wrong and

cursed Indians of Rafael Snchez Ferlosio.
His main idea is that the conquerors discourse,
and even until now many historians,
legitimized the conquest of America in the
name of Religion, Civilization or Progress; so
the Indian Nations pain would be justified by
their incorporation into Universal History.
After that I explain the comments of Juan
Antonio Ruescas Jurez, Mara del Mar
Ramrez Alvarado and Francisco Castilla
Urbano about this work. Last I conclude with
my personal comments about this text of
Ferlosio.
Key words
Conquest of America, Universal History, pain.
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Dr. Juan lvarez-Cienfuegos Fidalgo1
Facultad de Filosofa Samuel Ramos. Universidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo.
Morelia, Michoacn, Mxico

Este texto est dedicado a Esas Yndias equivocadas y malditas de Rafael Snchez
Ferlosio publicado en el volumen II de sus Ensayos y artculos. Hay que sealar que
incorpora artculos y otro tipo de escritos que el autor fue escribiendo a lo largo del tiempo, de
ah su particular estructura, pues est dividido en tres partes complementarias: un Texto, seis
Notas y cinco Apndices. En primer lugar, hago un resumen del escrito; en segundo, doy
cuenta de los comentarios crticos de tres autores a esa misma obra; finalmente, concluyo con
un par de reflexiones personales.
El Texto de Ferlosio se subdivide en 14 puntos. En el primero de ellos, El
requerimiento, aborda la aplicacin por parte de Corts de ese documento en la expedicin a
las Hibueras contra un indio al que quema ante el cacique por haber matado a otro y haber
comido dl; la religin, entonces, se vuelve un instrumento de dominio en manos de Corts,
puesto que les hace saber a los atnitos indios que su accin condenatoria de la antropofagia
no es un capricho suyo, sino que es un mandato del Emperador que, a su vez, lo recibe de
Dios. Apunta Ferlosio que, si bien no pretende que Corts utiliz conscientemente la religin,
s que califica su accin de perverso instinto, pues no precisa ninguna clara conciencia
racional para alcanzar, certero como un tiro de ballesta, la diana del designio (S. Ferlosio,
1992: 520).
Con ello, queda despejado el camino para dar el siguiente paso, El mal sin malo, en
el que abunda en los dos planos aludidos de Corts, el plano individual, consciente y
manifiesto y el plano de la realidad ultraindividual, el universal histrico de la dominacin,
superior y oculto a esa conciencia, pero que diriga, no obstante, el puro instinto ciego
especialmente receptivo en un hombre como Corts-, de suerte que acertase en cada caso

Juan lvarez-Cienfuegos Fidalgo es licenciado en Filosofa por la Universidad de Valencia, 1978, y doctor por
la Universidad del Pas Vasco, 1998. En el ao 1979 aprob las oposiciones a Agregado de Filosofa de
Bachillerato. En 1999 se incorpor a la facultad de Filosofa de la Universidad Michoacana de San Nicols de
Hidalgo, donde actualmente trabaja como Profesor e Investigador Titular B. Sus intereses de enseanza e
investigacin se centran en la modernidad y el tiempo. cienfuegos99@yahoo.com
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exactamente con lo que haba que hacer (S. Ferlosio, 1992: 521). De forma que las
decisiones personales son tomadas por los individuos, pero, a su vez estos justifican sus
acciones sobre ese universal histrico oculto a su conciencia cuyo referente ms maldito,
entonces y ahora, es el de Historia Universal. De ah que no sea posible encontrar un sujeto
emprico responsable del completo proceso de la Conquista, lo que no quiere decir que no
haya protagonistas de aquellos hechos a los que no se les pueda enjuiciar.
En este punto, es donde Ferlosio mete en el mismo saco la historia escrita por los
vencedores y la historia escrita por los vencidos, tan ingenua y falsa es la segunda como la
primera, pues el nominalismo positivista igualmente implicado en las palabras vencidos y
vencedores, que entendera las cosas como si los sujetos empricos fuesen los nicos
protagonistas
efectivos,
escamoteara
la
percepcin
terica
fundamental:
que
el
verdaderamente malo es Dios, o, lo que viene a ser lo mismo, la Historia Universal (S.
Ferlosio, 1992: 522). Es decir, que si quienes haciendo responsables nicamente a los
protagonistas de los hechos, como as lo hace el positivismo, de grandezas y miserias,
poniendo el nfasis en las primeras quienes escriben bajo el signo del vencedor, una historia
escrita por los vencidos sera el contrapolo de aquella, eso s, vindola desde la perspectiva ya
no de las grandezas, sino de las miserias. Ahora bien, Ferlosio se desentiende del par de
140
opuestos grandezas-miserias al introducir el par dolor-felicidad, que sera hacia donde

tendera una historia escrita por los vencidos, que, adems, prescindira del papel de los
sujetos empricos vencedores, pues de esta forma privara a la historia misma de su
justificacin por el sentido, mostrando cmo en el sentido reside, justamente, su malignidad, y
correlativamente cmo el sinsentido, el no tener sentido, el ser fin en s misma, es el atributo
de la felicidad; con lo que slo la denuncia del sentido puede hacer justicia al sufrimiento (S.
Ferlosio, 1992: 526).
Tras lo dicho, en Dos actitudes, considera que en relacin con la Historia Universal
la una es la esttica, la que se regodea en las grandezas de las hazaas, una mentalidad que
parece antropolgicamente prehistrica, al hundir el impulso de dominacin en un ayer
inmemorial; la otra se olvida de esas antigedades y juzga que no tiene que legitimarlas ni
menos pedir disculpas por su ndole represiva o heternoma, pues en cuanto a represin y
heteronoma nada supera a lo que tal punto de vista toma por criterio frente al de la grandeza,
esto es, al dolor en relacin con quienes lo padecen (S. Ferlosio, 1992: 528). Ello conduce,
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Totalitarismo diacrnico, a mostrar la contradiccin de condenar el totalitarismo poltico por
atropellar al individuo y, al mismo tiempo, en nombre de las grandezas de la historia, se
justifica el dolor humano del pasado, tambin del presente, como precio, como pago por las
grandes creaciones de aquellas, es decir, la esttica de la grandeza adquiere su ms brillante
color, el de la sangre derramada.
Pero, al dotar de sentido a la historia, Apologetas descarados y vergonzantes es el
quinto punto, el abuso o los abusos de los que se habla forman parte de lo que sobr, por
tanto, al denunciarlos no se hace ms que exhibir la necesidad de lo restante, queda as
legitimado el uso; incluso se alardea del abuso, como el Ortega de El origen deportivo del
Estado, da pena cuando uno piensa que le ha tocado vivir en una etapa de inercia espaola y
recuerda los saltos de corcel o de tigre que en sus tiempos mejores fue la historia de Espaa!
Dnde ha ido a parar aquella vitalidad? (citado por S. Ferlosio, 1992: 532). Por su lado, los
apologetas vergonzantes, pidiendo disculpas por los daos causados, no obstante salvan la
Historia Universal por el designio ltimo hacia el que va encaminada; ellos son los que les
venden a los indios, por ejemplo, su dolor a cambio de recabar su beneplcito para la comn
Historia Universal. [] En esta misma abyeccin para la que, bajo el ttulo encuentro, no
faltarn cultivadores en la celebracin del V centenario- incurrirn cuantos acuden a echarles
141
a los indios el brazo por la espalda, interesndose por sus tradiciones ancestrales y deplorando
la grave prdida y el irreparable deterioro que, bajo la desconsiderada frula de la cultura de
los dominadores, han sufrido las esencias y valores constitutivos de su ms prstina y genuina
identidad (S. Ferlosio, 1992: 533).
Esta es la gua que sigue el autor al afirmar, Oviedo, que el sentimiento de la
superior prepotencia de la Historia Universal, como realidad determinante y operante en los
sujetos empricos, juramentados e incontenidos mandatarios, en su comportamiento de
autnticos y enajenados posesos del furor de dominacin, es lo que est en la base de la
intuitiva clera de Las Casas y de la turbadora experiencia que Fernndez de Oviedo no puede
silenciar (S. Ferlosio, 1992: 535). Pero ni uno ni otro nombran a la Historia como la partera
de ese descomunal dolor, el cronista se acoge al inescrutable designio divino para explicar
tanta desmesura, el fraile tampoco da el paso de volver contra ella su clera, o contra Dios,
sino contra los empricos sujetos de aquellos desafueros. En Corts y Soto las informaciones
de Oviedo de nuevo coinciden en mostrar el habilidoso mimetismo del Marqus para
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adaptarse a las exigencias de la Historia y de Soto resalta aquel furor suyo vesnico od,
pues, letor cathlico, y no lloris menos los indios conquistados que a los chripstianos
conquistadores dellos, o matadores dess e dessotros; y atended a los subcesos deste
gobernador mal gobernado, instruido en la escuela de Pedrarias, en la disipacin y asolacin
de los indios de Castilla del Oro, graduado en las muertes de los naturales de Nicaragua, y
canonizado en el Per, segund la orden de los Pizarros; y de todos esos infernales passos
librado y ydo a Espaa cargado de oro, ni soltero ni casado supo ni pudo reposar sin volver a
las Indias a verter sangre humana (S. Ferlosio, 1992: 541). Esto ltimo da pie a Ferlosio a
tener en poco la explicacin de la conquista como sed de oro, lo que movi a la gran mayora
de los conquistadores fue, por el contrario, la pura inquietud espiritual de continuar el
ejercicio ensangrentado de esa montera de aperrear indios (S. Ferlosio, 1992: 543).
De ah que los puntos octavo, Los perros, y noveno, Becerrillo, los dedique a
destacar el papel importante, ms que el de los caballos, que desempearon los perros en el
dominio sobre los indios. En lo que se refiere al tan alabado mestizaje que tuvo lugar en
Amrica, en Fusin de razas, parte Ferlosio de abundar si se dio o no connubium, es decir,
una simetra matrimonial entre tribus, que sera el caso cuando los hombres de la tribu A se
pueden casar con las mujeres de la tribu B y las mujeres de la tribu A se pueden casar con los
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hombres de la tribu B y viceversa. Aparte de los escasos casos de matrimonio que se dieron
entre espaoles e indias, frente a las numerossimas uniones no sujetas a la ley, el caso de
castellanas casadas con indios no se dio; esto le lleva a concluir que, en consecuencia, lo que
se dio fueron violaciones mostradas por esta asimetra.
A estos apartados les sigue El triunfo de la Cruz, punto en el que el autor sostiene
que la preocupacin de la Iglesia en su expansin del cristianismo fue ms la de aumentar su
jurisdiccin sobre territorios que de acoger a ms pueblos a la fe; la prueba es la misma
Amrica en cuya conquista se aadan multitud de territorios, pero vaciados, o que se
despoblaron rpidamente. Oviedo se refiere como bendita a la extincin de los tanos, pues as
se acab con el imperio del diablo. Parecera que se adopt la consigna de que la mejor forma
de terminar con el paganismo era acabar con todos los paganos.
El duodcimo punto, Encuentro o encontronazo?, aborda la incapacidad de los
castellanos para entender aquel universo, quedaron desbordados; as se dio la paradoja de que
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los verdaderos humanistas, ms que los que se dedicaban a cultivar el latn y restablecer esa
lengua de acuerdo con criterios filolgicos y que eran, y son, tenidos como los defensores de
lo humano, fueron los escolsticos dominicos imbuidos de verdadero universalismo, como fue
el caso de Melchor Cano, respetuoso con la diferencia de aquellas gentes, no conviene a los
antpodas nuestra industria y nuestra forma poltica (S. Ferlosio, 1992: 553). De manera que
aquel encuentro, tan rpido e inmediato, entre gentes tan distantes, sin una lenta comparacin
ni un conocimiento de sus diferencias, no puede ser tal, sino un brutal choque con la otreidad
donde falta la simetra, de forma que la otreidad propone automticamente jerarqua, como
hemos visto a propsito de la asimetra sexual; la decisin corresponde siempre al contraste
de las armas: quien vence es superior y quien es superior domina (S. Ferlosio, 1992: 554).
Por otra parte, se encuentra uno con la irona de que ni siquiera pudo ser llamado imperio, se
ver en el siguiente punto, pero ya adelanta varios ejemplos que dejan a las claras esa
imposibilidad.
A juicio de Ferlosio, como lo manifiesta en el penltimo punto, Envidia del imperio,
esa celebracin del V centenario se ve obligada a inventarse un imperio que no existi, de
ninguna manera comparable al romano o al ingls, pues romanos e ingleses acertaron a
cuidar sus representaciones imperiales y a seleccionar los espectadores; y as la infamia
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humana que fueron sus imperios consigui ser creda y aplaudida como un espectculo
grandioso (S. Ferlosio, 1992: 559). Sin embargo, siendo aquella conquista llevada a cabo en
su mayora por rufianes sin ningn sentido de grandeza, de dominacin, de sacrificio y del
pathos de la sangre, fue un fracaso; adems, desde un principio fue puesta en cuestin por
aquellos reventadores que pusieron en cuestin la legitimidad misma de aquella conquista y
que tendran que ser los nicos celebrados y conmemorados en los fastos del V centenario.
El ltimo punto catorce, Ab ira tua, destaca que los protagonistas eran puros
posesos enajenados de su propio ser e instrumentos de la Historia Universal y aade, Ira
de Dios, azote de vesania y de martirio fue el desatado furor de dominacin con que el
huracn de la Historia Universal, reactivado por un descubrimiento que desbord las
conciencias de los descubridores tanto como dej atnitas las de los indios, arrebat a los
espaoles en la conquista del imperio de ultramar, configurndolo desde el principio como
una pura fbrica de sufrimientos y, como tal, renovado sin alivio, y a veces hasta agravado
por un aumento de productividad, por el criollaje que se alz con la herencia de los padres
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fundadores y que an se cuida peridicamente de engrasarla aqu y all como mquina de
infelicidad y de injusticia, con arreglo al modelo de cuya construccin los inescrutables
designios del Seor de los Ejrcitos hicieron ejecutores a los espaoles (S. Ferlosio, 1992:
566). Es ah donde encuadra la labor lascasiana, sigue a Menndez Pidal a cuyo juicio Las
Casas fue movido ms por su odio a los espaoles que por su amor a los indios, y Ferlosio
avanza una interpretacin ya esbozada por el historiador, el aborrecimiento por los espaoles
era, intuitivamente, aborrecimiento por la Historia Universal, supuesto que eran los espaoles
quienes, en su triunfante papel de ejecutores del furor de predominio, aparecan como la
encarnacin visible que ostentaba su representacin (S. Ferlosio, 1992: 566). Y transcribe
una cita del historiador en la que este denuncia al fraile por querer deshacer la historia
universal, no solo condenando lo que estaba ocurriendo en las Indias, sino tambin haciendo
extensiva su condena a los imperios de Alejandro y de Roma. En suma, a Las Casas los
rboles, las atrocidades de las mesnadas castellanas, no le dejaron ver el bosque, es decir, el
principio de dominacin en cuanto mal sin malos.
Concluye nuestro autor con una cita de Oviedo de un pasaje correspondiente a los
hechos que tuvieron lugar en Castilla de Oro entre 1514 y 1542, pero no quiero ni soy de
parescer que se cargue toda la culpa a los seys ques dicho [Pedrarias Dvila, Juan de Quevedo
144
el obispo, Gaspar de Espinosa, Alonso de la Puente, Diego Mrquez y Juan de Tavira]; ni

tampoco, absuelvo a los particulares soldados, que como verdaderos manigoldos o buchines o
verdugos o sayones o ministros de Satans, ms enconadas espadas e armas han usado que
son los dientes e nimos de los tigres e lobos, con diferenciadas e innumerables e crueles
muertes que han perpetrado tan incontables como las estrellas (S. Ferlosio, 1992: 567-8).
Las seis notas que siguen a esos puntos abordan diversos aspectos como los entresijos
del Requerimiento, la primera, la pertinencia del trmino descubrimiento, la segunda, la
tercera sobre las connotaciones estticas de grandeza, la falta de noticias sobre el uso de
perros en otros lugares fuera de Amrica, la cuarta, ms sobre Becerrillo la penltima y cierra
la serie la mencin a una ley de Fernando de Aragn de 1514, refrendada cuarenta y dos aos
despus por Felipe II segn la cual no se impidiese el matrimonio entre los Indios e las
Indias con Espaoles o Espaolas. Sin embargo, casi en su totalidad, los autores consideran
que el matrimonio de espaol con india, salvo en contadas ocasiones era socialmente
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vergonzoso, de manera que la forma de convivencia ms comn era el amancebamiento.
Sobre el matrimonio de espaola con indio, silencio.
El apndice I se refiere el caso de Gaspar de Morales, usa las fuentes de Oviedo y Las
Casas, en las islas perlferas, un caso de brutalidad extrema en el uso de perros contra los
indios; el II est dedicado a los pasos dados por Corts una vez que se encuentra en la costa
de Veracruz, donde se destaca la fina astucia del conquistador al hacerse elegir alcalde de la
Vera Cruz por sus hombres, habiendo renunciado, previamente, a su mando.
El apndice IV es una rplica a Julin Maras y a Jos Mara Garca Escudero; en l,
Ferlosio indaga las razones que llevaron a Vitoria a poner como un justo ttulo el de
comunicacin y comercio, pero, especialmente, denuncia la apropiacin a su juicio ilegtima
que de ese principio se valieron para defender la libertad de los mares los tericos liberales,
con Hugo Grocio como su iniciador, para defender la ms despiadada poltica de las
caoneras. Una legitimacin seguida por muchos autores que escriban al dictado de los
intereses de los imperialismos ingls y holands. Pues bien, los dos autores a los que replica
Ferlosio alaban esa mencin hecha a Vitoria como autoridad por aquellos que incorporaban a
su justificacin de las empresas esquilmadoras posteriores al siglo XVII el ttulo vitoriano.
145
Para ello, Ferlosio sita ese ttulo siempre bajo el signo de empresas pacficas, pero, adems,
esgrime la famosa carta dirigida por el autor de las Relecciones al padre Arcos. Al haber sido
tachado como antiespaol, o sentirse solidario con aquellos a los que as trataban Maras y
Escudero por mostrarse crticos con la conquista de Amrica, se pregunta en relacin con
dicha carta, he ledo yo con demasiada buena voluntad y me equivoco al pensar que nada
podra ser ms ajeno al nimo y a los sentimientos de Vitoria que la infame funcin que su
derecho de comercio lleg a cobrar en el colonialismo europeo posterior, o he ledo bien y el
honor de Vitoria est en mis manos y no en las de quienes, como Menndez Pidal, tratan de
degradarlo con una talla internacional que no es sino un baldn de iniquidad, con tal de
enaltecerlo socialmente, dado que en los salones europeos es de mal tono recurrir a los
peristas para averiguar la procedencia y la buena ley de las condecoraciones? (S. Ferlosio,
1992: 757).
Al hilo de esta rplica, aprovecha Ferlosio para denunciar el carcter de celebracin
que va tomando ya, lo escrito ms arriba es de 1988, el programa del V centenario y tambin
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de nuevo enjuicia aquellos hechos no dirigiendo su atencin a los sujetos empricos, sino a la
resistencia enfrentada a la arrolladora galerna de la Historia Universal (S. Ferlosio, 1992:
757). Y a estas alturas recuerda cmo desde el iusnaturalismo Santo Toms rechazaba la
doctrina de la teocracia pontificial, el reino de Cristo no es de este mundo, y cmo toda la
tradicin dominica tambin rechazaba tanto el imperio temporal del Papa como el del
emperador sobre todo el orbe. Tras otros excursos, como el dedicado al control de la poltica
religiosa del Emperador, pasa Ferlosio a analizar la carta antes mencionada. Se detiene, en
primer lugar, en su comienzo muy reverendo Padre: cuanto al caso de Per, digo a V. P. que
ya, tam diuturnis studiis, tam multo usu [con tan continuos desvelos, con tan asidua
aplicacin], no me espantan ni me embarazan las cosas que vienen a mis manos excepto
trampas de beneficios y cosas de Indias, que se me hiela la sangre en el cuerpo en
mentndomelas (S. Ferlosio, 1992: 769).
Frente a la interpretacin suavizada de Menndez Pidal, Ferlosio sostiene que la nica
manera de entender esa carta es considerar que huyendo de quienes lo presionaban para que
diera su opinin, no lo haca porque tuviera sus dudas morales sobre lo que estaba pasando en
Per, al contrario, tena muy clara su postura ante aquellos hechos a los que no les encontraba
ninguna justificacin ni ningn fundamento en cualquiera de los ttulos que se pudieran
146
esgrimir. Si los evitaba era, precisamente, porque reprochndose a si mismo cierta debilidad
no dira todo lo que pensaba sobre el asunto, y si lo deca seguro que escandalizaba o a los
que defendan las atribuciones del Papa o los partidarios del poder omnmodo del Emperador.
Por ltimo, la parte final retoma su disputa con Maras y Escudero tildan de necroflicos o
antiespaoles a quienes ponen sobre la mesa las tropelas de la hueste castellana- y se detiene
en la comparacin que establece Maras entre la crueldad de los castellanos y la de ingleses,
holandeses o de las ciudades italianas, comparacin en la que sale bien parada la empresa
americana.
Ferlosio destaca lo falaz de ese mtodo, es decir que va a ser la pura diferencia en el
vicio y la maldad lo que va a decidir en exclusiva la querella sobre quin es el mejor. Pero la
bondad no puede ser pesada con pesas de maldad; la diferencia en maldad que hace subir a
uno de los platillos e inclina el fiel de la balanza hacia el opuesto, que a su vez desciende, no
puede ser computada y convalidada por bondad de lo que yace en el primero. Cuando, como
se hace al decir los hay peores, el vicio se pone por nica medida de lo que quiere
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despacharse por virtud, todo se est, en realidad, reconociendo implcitamente como vicio.
Por eso digo que los que, como don Julin Maras, hacen su evaluacin de los hechos de la
historia a partir de semejante mtodo comparativo, confiando por entero sus dictmenes a la
decisin del fiel de la balanza de esta no por frecuente menso irreflexiva ars ponderandi,
estn reconociendo de manera implcita y por mucho que no acierten a advertirlo- que el mal
es la sustancia genuina y decisiva de la historia, ya que es lo que, en definitiva, apremiados a
la exigencia de la prueba, acaban siempre tomando por unidad de cuenta y por criterio (S.
Ferlosio, 1992: 787). Otro punto que critica de este autor es que enarbole como un beneficio
para los pueblos de la Amrica hispana el que se hable espaol.
En el apndice V partiendo del hecho de que no puede hablarse de genocidio en
Amrica, ni por la teora ni por la prctica ni, mucho menos, por el propio inters de los
conquistadores, sin que eso signifique, como se vio anteriormente, olvidar la devastacin
demogrfica, especialmente en las islas del Caribe, pasa despus al carcter distintivo de la
colonizacin de la Amrica del norte. Una colonizacin dictada bajo presupuestos puritanos,
como despus lo fue la de los holandeses en frica del Sur, y que encuentra en los textos del
Antiguo Testamento con la presuncin de pueblo elegido, un fundamento ltimo de
resistencia y de tica; precisamente ese componente tico fue lo que hizo que estas
147
colonizaciones fueran de campesinos, frente a la minera de Castilla, de autarqua y de no

mezclarse con los naturales del lugar. Curiosamente, a juicio de Ferlosio, los movimientos
sionistas de los siglos XIX y XX recogieron esta tradicin veterotestamentaria para,
alejndose de la tradicin juda histrica de vivir urbano y de estar en los crculos de las
ciencias y del arte, abogar por la bsqueda de un territorio en el que establecerse y vivir,
talmente de aquel modo, de acuerdo con un ritmo campesino y austero de vida. Tras varios
posibles lugares, se inclinaron, finalmente por Palestina.
El apndice III aborda varios aspectos enhebrados por un hilo conductor presente en el
ttulo, Corona de bulas, corona de espinas, de las que considera un precedente la misin de
Rodrigo de Borja futuro Alejandro VI- con el fin de recabar fondos para una cruzada contra
el turco; los consigui de las dicesis de Castilla a cambio de que cada obispo pudiese por su
cuenta proveer dos canongas cuando quedasen vacantes y aade Ferlosio, en realidad esto es
bien poca cosa, y adems solamente entre eclesisticos, pero tal vez pueda citarse como
precedente de la ulterior proliferacin de bulas ya directamente otorgadas al poder secular que
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acabaran configurando y coronando el famoso patronato o patronazgo religioso de los reyes
de Castilla y despus de Espaa, verdadera corona de espinas para tres progenies: los judos,
los moros y los indios (S. Ferlosio, 1992: 610). Mediante la bula de Sixto IV, 1478, Exigit
sincerae, se puso en marcha la maquinaria inquisitorial que someti a una estrecha vigilancia
a los judos conversos y desat la pedagoga social del miedo; la Reina era quien controlaba el
nombramiento de los inquisidores. Adase que previamente, y despus de la creacin de la
Inquisicin, hubo bautismos de judos en masa por aspersin, de forma que su conversin al
cristianismo apenas si estaba asentada en un cabal conocimiento de la doctrina cristiana y, por
tanto, tambin faltaba una sincera fe; pero, al ser bautizados ya podan ser procesados por el
Santo Tribunal.
En 1486, el Papa Inocencio VIII expide la bula Orthodoxae fidei mediante la cual, los
reyes de Castilla adquieren el derecho de nombrar obispos, dignidades y cannigos en las
dicesis de nueva creacin una vez fuera conquistado el reino de Granada de las ciudades,
lugares y castillos conquistados e por conquistar (S. Ferlosio, 1992: 616)-
y en las islas
Canarias; adems, en pago por las onerosas expediciones blicas de los monarcas se les
conceda la dcima parte de todas las rentas de las iglesias y monasterios del reino. La poltica
de los Reyes Catlicos, refrendada por las bulas, fue cada vez ms dura contra los moriscos
148
hasta decretar su conversin o su expulsin, en 1570 la segunda sera en 1606-, como lo

haba sido la de los judos en 1492.
De ah, este texto sigue los vericuetos por los que pasaron las otras, las dedicadas a las
Indias, que adems de ser una continuacin de estas vistas, enlazaban con las expedidas por
distintos papas a los reyes de Portugal en sus expediciones africanas desde principios del siglo
XV. A las de Indias, a su vez, se sumaron las que diriman los conflictos entre Castilla y
Portugal sobre el dominio del mar. Ferlosio se detiene en la labor de los sucesivos papas de
esa centuria, de mediados del siglo XV a mediados del XVI, en el extendido nepotismo de la
corte pontificia, en las gestiones y las presiones de los Reyes Catlicos, del Emperador y de
Felipe II ante la Santa Sede, en su minucioso control sobre el clero regular y secular, en la
permanente peticin de bulas o en el retiro de alguna de ellas, por ejemplo la Sublimis Deus
de Pablo III.
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Queda en evidencia, entonces, el carcter que de continuacin tienen las bulas
expedidas para Amrica. A ello le dedica un amplio anlisis el autor que numera en cinco
factores y que resume l mismo de la siguiente manera: Primero. El carcter polticamente
exclusivista es decir privativo para uno u otro de los prncipes crisitanos- que despus de la
Sane charissimus de 1418 adoptan, tanto en lo temporal como en lo espiritual, todas las bulas
referidas a lo que slo en un principio pudo llamarse propiamente Cruzada Occidental.
Segundo. La ndole genricamente arbitral que como mero efecto resultante, no por previo
designio intencionado, tuvo, a lo largo de distintas bulas y papas sucesivos, la intervencin de
Roma en relacin con los reinos de Castilla y Portugal. Tercero. La incierta y nunca bien
definida naturaleza de la Potestad Apostlica de los pontfices. Cuarto. La creciente
anticipacin abstractiva de las tierras y los pueblos por el mercado de futuros castellanoportugueses de la dominacin. Quinto. Las sucesivas transfiguraciones que, hacia mejor o
hacia peor, sufrieron ante los ojos y en la mente de los blancos la imagen y el concepto de
infiel (S. Ferlosio, 1992: 680-681).
A continuacin le dedica un amplio espacio a las Allegationes de Alfonso de
Cartagena presentadas en el concilio de Basilea, en 1435, defendiendo el derecho de Castilla a
las Canarias frente a las pretensiones del rey de Portugal; la conclusin final de su comentario
149
a dichas alegaciones es que de ellas se desprende la vinculacin de la causa fidei

propagacin de la fe- con el dominio temporal, es decir, una vez que es a quien tiene el
dominio temporal, con el concomitante como el que la efectiva posesin de Lanzarote le
confera a Juan II sobre todo el Archipilago Canario todava por conquistar-a quien
corresponde comprobar si las actuaciones de terceros hechas en nombre de la causa Fidei
cumplen las condiciones requeridas y si van o no en perjuicio de su dominio temporal, el
resultado es que la Causa Fidei no queda ya solamente vinculada al poder temporal, sino
tambin, de modo inevitable, subordinada a l. En una palabra, se sienta el fundamento de
algo que, en adelante, ser definitivo y sustancial: la identidad poltica, respecto de cada
concreto territorio o demarcacin martima, entre los titulares del dominio temporal y los
gestores de la evangelizacin (S. Ferlosio, 1992: 709-710). Por medio de la Dudum cum ad
nos, de 1436 expedida por Eugenio IV se reservaba para el rey de Castilla el dominio sobre
las Canarias. De similar tenor es la Romanus Pontifex, 1455, de Nicols V, a favor de los
portugueses, segn la cual quedaba refrendada al exclusividad de aquellos sobre lo
descubierto y lo por descubrir en el Atlntico oriental y meridional e incluso la hace extensiva

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usque ad Indos, como si de una premonicin se tratara, aunque, claro est, se refera a las
Indias Orientales o, mejor dicho, a las Indias, puesto que todava no haba noticia de las
Occidentales.
Una novedad introduce, aparte otros aspectos, la Aeterni Regis, de 1481, expedida por
Sixto IV cuando especifica una lnea de demarcacin, ya no la forma vaga e inconcreta
vista anteriormente, en la direccin de los paralelos. A ellas le siguen las de donacin de
Alejandro VI, y una de ellas posterior amerita la atencin, la Piis fidelium, junio de 1493, con
cierto aire de parentesco con una anterior, Inter caetera de Calixto III, 1456, en la que se
especificaba el carcter de Cruzada concedido a las expediciones portugueses por la costa de
la Guinea; la diferencia es que esta de Alejandro VI cambia la idea de Cruzada por la de
misin, como queda apuntado en las instrucciones al padre Boil, que se embarcaba en la
segunda expedicin colombina, Nos, esperando que lo que te encomendamos lo ejecutars
fiel y diligentemente, a ti, que eres presbtero, a las citadas islas y partes con otros
compaeros de tu Orden o de otra, elegidos por ti o por los mismos Reyes, sin necesitar para
ello licencia de vuestros superiores o de cualquier otro concedemos predicar y sembrar la
palabra de Dios y conducir a dichos naturales y habitantes a la fe catlica y bautizarlos e
instruirlos en nuestra fe, y, a su debido tiempo, administrarles los sacramentos eclesisticos
150
(citado por S. Ferlosio, 1992:730). Es decir, en la bula de Calixto III el paso primero era el de
esclavizar a los habitantes de la costa africana, en esta bula el sentido es el de fomentar la
misin. Con un matiz importante, la concesin de predicar la palabra de Dios pueden llevarla
a cabo Boil o los Reyes eligiendo los frailes que ellos quieran sin necesitar el permiso de
vuestros superiores o de cualquier otro. Habra que recordar, tambin, que la segunda Inter
caetera de Alejandro VI, 4 de mayor de 1493, estableca la lnea de demarcacin entre
Portugal y Castilla 100 leguas al oeste de las Azores; tampoco hay que olvidar el carcter
abstractivo de estas bulas, es decir, abarcaban lo descubierto y lo por descubrir. De
manera que en opinin de Ferlosio esto fue causa de que, el pontificado, incluso sin quererlo
ni preverlo, acabase por transformarse de facto aunque no de jure, como pretendan los
seguidores de la doctrina del Ostiense- su papel de mero mediador entre prncipes cristianos
sobre querellas de derechos temporales en el de un autntico creador de derechos y, en
segundo lugar, de que los castellanos y ms tarde espaoles que hicieron la Conquista de
Indias, al unir, en consecuencia, y especialmente tras la invencin del Requerimiento, tan
estrechamente como si de una sola y la misma cosa se tratase, la sumisin de los indios a la

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soberana real y despus imperial de la metrpoli con su conversin a la fe de Jesucristo,
diesen lugar a que prcticamente toda rebelin de aquellos nuevos sbditos contra el poder
temporal de Castilla y ms tarde de Espaa comportase de modo casi automtico la
simultnea abjuracin del carisma bautismal y por ende la apostasa del Cristianismo (S.
Ferlosio, 1992:733). Una mencin ltima a otra bula de este Papa, la Eximiae devotionis,
1501, por la cual los Reyes recibiran los diezmos de la iglesia de Ultramar, con lo que
convertira, al menos econmicamente, al clero secular y regular en funcionariado real.
Vinieron ms bulas de posteriores papas que reforzaron el patronato y tambin lleg la
exigencia por parte del Emperador de la revocacin de la Sublimis Deus, que gran enojo debi
de provocarle, pues fue emitida en 1537 y en ella se manifestaba la capacidad de los indios
como seres racionales, revocacin que consigui al ao siguiente. En 1539 el Emperador
exige a todos los prelados que quieran llevar a cabo alguna gestin en Roma lo comuniquen
previamente al Consejo de Indias que lo tramitar como demanda real. En ese mismo ao
tambin insta al director de San Esteban, Salamanca, a que no se trate en pblico ningn
asunto relacionado con Amrica.
Todo este tercer apndice va puesto en ltimo lugar por mostrar a las claras la
esmerada obra de orfebrera que se fue tejiendo en ese siglo, ya se deca desde mediados del
151
XV a mediados del XVI, que dio como resultado la integracin de la jurisdiccin eclesistica
en la administracin real, de manera que todo religioso pasaba a ser en la prctica un
funcionario real. Permtaseme concluir este breve resumen con una larga cita del autor, si en
tiempos de Mendoza, o mucho ms especialmente en tiempos de Cisneros, pudo hablarse de
una poderossima influencia de la Iglesia, o ms bien de la religin de modo peculiar en que
aqu ha de entenderse esta palabra-, en el Estado, hasta el punto de ser tal vez la componente
ms activa en la fuerza impulsora de su nueva configuracin, sesenta o setenta aos ms tarde
bien poda decirse, por lo menos respecto de las Indias, que la Iglesia no era ya sino una de
tantas dependencias administrativas en el seno del Estado. O bien, si es que como no es en
modo alguno incompatible- quieren verse las cosas desde una perspectiva casi opuesta, cabe
tambin decir que Isabel de Trastamara se sirvi sin duda, y a todo su beneplcito por
decirlo en palabras cervantinas- de la Iglesia Catlica como de un instrumento poltico, o, en
una palabra, de dominacin, pero, en cualquier caso, como de un instrumento vivo, al menos
para ella, un instrumento en el que crea a su manera, claro est, ya que creer siempre es
creer cada uno a su manera- y del que participaba, mientras que bajo los Augsburgo la

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religin y la Iglesia pasaron a ser un ingrediente en la compacta y estlida masa del Estado,
un ingrediente todo lo omnipresente que se quiera, pero totalmente muerto, y no creo pecar de
malicioso si aado que tan muerto como el Imperio mismo. Pero vivos o muertos, en
cualquier poca que sea, y vistos desde el punto de vista que se quiera, la que no cambia
desde luego en ningn caso es que la religin fue, como nunca, un instrumento de
dominacin. Sera un error pensar que la dominacin necesita, en alguna forma, de la vida; o,
por lo menos, eso es lo que uno saca en conclusin tras haber respirado, aunque nada ms sea
unas cuantas noches, el aire absolutamente sepulcral que asciende de cada una de las pginas
de la Recopilacin de 1680. Dudo que pueda haber otro cdigo en el mundo que acierte a
cumplir tan obstinada, tan sesuda, tan grave, tan severa y tan profundamente como este la
funcin de verdadero cementerio escrito de la vida, S. Ferlosio, 1992:750-751).
A continuacin dedicar unas lneas a destacar los aspectos ms sealados de sus
comentarios a Ferlosio de Juan Antonio Ruescas Jurez en su artculo Religin e historia en
los ensayos de Rafael Schez Ferlosio, de Mara del Mar Ramrez Alvarado en su captulo de
libro Temas de la cosmovisin ferlosiana: Esas Yndias equivocadas y malditas, en Manuel
ngel Vzquez Medel, y de Francisco Castilla Urbano en su artculo El mal de la historia: El
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descubrimiento de Rafael Snchez Ferlosio.

Ruescas se centra, en primer lugar, en la distincin de Ferlosio entre bienes y valores;
aquellos son lo perecedero y fugitivo, frente a los valores que son lo inmutable, es imposible,
entonces, establecer una tica, algo fijo y determinado, sobre los bienes, mientras que una
tica de los valores, que da lustre, por otra parte, a la historia al modo hegeliano fundada en la
legitimacin de la dominacin, supedita los bienes a estos valores, por ltimo, cada uno de
estos mbitos est sujeto a un tiempo determinado, el de
los primeros es el tiempo
consuntivo, el de los segundos, el adquisitivo. Tras las pginas precedentes es obvio que
Ferlosio combate la ofrenda de los bienes en el ara del sacrificio de los valores. En segundo
lugar, describe la tensin terica apuntada por Ferlosio entre dolor e historia, es decir, la
crtica que hace a las concepciones de la historia que la salvan, el dolor y el sufrimiento
infligidos en funcin del sentido que tiene la marcha de la historia; para ello, denuncia la
presuposicin de que parten estas teoras, la de la identidad de quienes no son iguales, pues la
felicidad de los descendientes, si se da, ser la que justifique el dolor de los antepasados. Una
secularizacin de la mentalidad expiatoria que sostiene la necesidad histrica.
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El tercer tpico ferlosiano que aborda Ruescas es el de la crtica a la facticidad. Lo
hace desde la disyuntiva entre religin o historia; la religin sera la negacin del principio de
realidad, el rechazo del principio de realidad como criterio vlido para la determinacin del
bien y del mal del mundo, tampoco es presupuesto necesario de lo religioso la creencia en
otra vida. Entre parntesis, la legitimacin tnica o patritica es deudora de aquel principio de
realidad, el atente a los hechos cuyo hontanar es la identidad racial o nacional. En
definitiva, la religin tiene una representacin positiva del bien, no un programa, y est
asentada sobre la universalidad. Desde este punto de vista, seran cuatro los tipos de seres
humanos: el pragmtico hace de la necesidad su ley-, el cnico niega la legitimidad de la
realidad-, el anacoreta se retira del mundo dada su maldad- y el religioso rechaza el
principio de realidad, tiene una representacin positiva del bien y es universalista, vive entre
los hombres-. En sintona con Benjamin o Horkheimer, habra una religin autntica, que
rechaza el principio de realidad, y una religin afirmativa de la realidad, es decir, una religin
en el mal sentido de la palabra.
Por su parte, Mara del Mar Ramrez Alvarado inicia su comentario con la expedicin
colombina, los fabulosos mitos medievales sobre el Atlntico, los presagios de Moctezuma, la
ausencia de secta segn Coln entre los antillanos encontrados en su primer viaje, despus
153
sern holgazanes, sus suicidios colectivos al no soportar las condiciones de vida impuestas
por los castellanos, la nefanda, a juicio de los castellanos, prctica de la sodoma, el no menos
pecado de antropofagia y los sacrificios humanos, estos, dice la autora, seran los tres mayores
pecados, segn Ferlosio, para los castellanos. Asimismo, menciona el anlisis que Ferlosio
hace de la subordinacin de la causa de la fe al dominio territorial, as como su referencia a la
falta de codicia de los conquistadores, que se movan ms por el deseo de la montera de
aperrear indios aqu la autora le pide mayor documentacin sobre esta afirmacin, as como
rechaza la identificacin de la criminalidad en Amrica Latina relacionada con la prctica de
aquellos- y se refiere al papel de los perros, de acuerdo con Ferlosio, en la conquista. No
olvida dar cuenta de la extensiva prctica de la esclavitud, tampoco reproducir las opiniones
de Ferlosio relativas al mestizaje, ms violacin que otra cosa.
En su balance final, la autora valora positivamente su minuciosidad a la hora de
entrarle a los entresijos del descubrimiento y su empeo en no ver tan claras y tan limpias
las cuentas del progreso; y concluye an cuando en ms de una oportunidad la lectura de
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Esas indias equivocadas y malditas se pierde en espirales del pasado enredando al lector en
un maremgnum de eruditos comentarios que, ms que aportar elementos al discurso, lo
recargan, es indudable el valor de la reflexin histrica que encierra cada pgina, a lo que
sigue el final de su captulo, quienes hemos nacido en Amrica Latina solemos sentir la
singularsima llamada de tres razas (la de la sangre cuarterona, prieta, zamba, mulata, blanca,
india y castiza, mezclada y remezclada al son del cante, de la quena y del chimbanglero). Para
nosotros el cuestionamiento ferlosiano del pasado adquiere sentido en relacin con la ms
palpitante actualidad e incierto destino: una tierra desangrada a costa del enriquecimiento de
imperios y de oligarcas nativos, en cuya historia conviven hermanados Pizarro, los Kennedy y
dictadores afrancesados de poca monta, el Requerimiento y la Alianza para el Progreso, la
United Fruit y la Casa Guipuzcoana, los marines y los frailes, los encomenderos y los
demcratas corruptos, los virreyes y los jerarcas del Banco Mundial (V. Medel, 1999: 171).
Por ltimo, Francisco Castilla Urbano comienza por enumerar los escritos que dedic
Ferlosio al tema indiano todos ellos, al cabo, recogidos en el que da pie a estas pginas-,
destaca el gran valor literario de esos textos y el no menor de crear polmica, no tanto una
gratuita como favorecer la discusin a partir de puntos de vista tan esquinados como los de
ese autor. Asimismo, seala el marco en el que se insertan sus escritos sobre Amrica, la
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historia universal, y admite que esos eran textos esperados y son bienvenidos. Los abordar,
dada la diversidad de asuntos tratados, desde cuatro crculos concntricos: Dentro del primer
crculo y como eje en el que encuentran su origen y justificacin el resto de los temas,
podemos situar el anlisis del descubrimiento y la conquista de Amrica; en el segundo, la
consideracin que tales hechos merecen desde la Historia Universal y el problema
epistemolgico que plantea su valoracin; en el tercer crculo estara el juicio que algunos
grandes intelectuales han aplicado a los acontecimientos histricos, especialmente, por lo que
respecta al caso espaol, al imperio carolino; en el ltimo crculo estaran las consecuencias
que de todo ello se derivan en relacin a la ya pasada, pero slo prevista cuando se estaban
gestando los textos que componen este libro, conmemoracin del V Centenario (C. Urbano,
1996:244).
En el primer crculo destaca el uso que del Requerimiento hizo Corts, sometiendo la
religin a dictados polticos, como fue la tnica de la monarqua castellana, de forma que iban
de la mano el dominio poltico y la expansin eclesistica, siendo su base la crueldad de
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muchos conquistadores; recuerda el uso de los perros y el fondo verdadero del mestizaje. En
el segundo crculo coloca la relacin entre los hechos americanos y la Historia Universal, es
decir, lo ya apuntado sobre cmo los individuos son tteres en manos de la Historia que es la
que gua su propio curso, donde el par de opuestos miserias-grandezas se traslada al par dolorfelicidad. En el siguiente crculo son los autores de la concepcin esttica de la historia, entre
otros Ortega o Menndez Pidal, los recordados de las diatribas de Ferlosio, as como las
dirigidas a la celebracin del V Centenario.
Tienen inters las crticas que este autor hace al planteamiento de Ferlosio. En primer
lugar, si los conquistadores fueron meras marionetas en manos de una fuerza oscura e
irresistible, que es la Historia Universal, es sta y no aqullos, la que debe afrontar la
culpabilidad de lo ocurrido. Mas, derivar hacia la trama histrica cuanto acontece en su
interior no equivale exactamente a reconocer el mal sin malo, sino que implica inculpar a la
humanidad, que es, en definitiva, la protagonista de esa historia, exculpando valga la
paradoja, a los que han desempeado un papel ms importante en la generacin de la
violencia contra esa humanidad. La tesis de Snchez Ferlosio adquiere una apariencia ms
razonable si lo que quiere subrayar, frente a un positivismo que hace del individuo emprico la
unidad de medida de cuanto acontece, es el hecho, no por citado menos discutido, de que las
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acciones humanas deben ser evaluadas no slo en relacin a las consecuencias que tienen,
sino tambin a las circunstancias en las que se producen. Son estas ltimas las que pueden
permitir que el individuo, sin que le sea posible eludir la responsabilidad ante lo que ha hecho,
pueda ser mejor comprendido (C. Urbano, 1996:250).
En lo que se refiere a Francisco de Vitoria, Ferlosio considera que los verdaderos
humanistas eran los dominicos iusnaturalistas del XVI, pero lo que no comparte Francisco
Castilla es la fecha de la carta al padre Arcos; segn Ferlosio es de 1543, parece que las
pruebas de Beltrn de Heredia justifican fecharla en 1545, con lo que el silencio del
catedrtico se entendera por la prohibicin del Emperador, 1539, de tratar asuntos de Indias
en pblico. Tampoco est de acuerdo Castilla con Ferlosio en que no hubo tal imperio
espaol, as trae los ejemplos de Alejandro, Roma, Inglaterra en la India o Napolen como
otras tantas polticas imperialistas de destruccin; de otro lado, se pregunta cmo pudo
perdurar tres siglos si era inadministrado. Y concluye resaltando la riqueza del anlisis de
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Ferlosio, pero apuntando que, si bien hubo derroche en la celebracin del V Centenario,
tampoco se puede olvidar su contribucin al conocimiento de la historia de Amrica.
No voy a entrar en lo que comparto y en lo que disiento de estos textos; prefiero que el
lector, a la luz del resumen del texto de Ferlosio, lo compare con estos comentarios. Para
concluir, aadira un par de apuntes de carcter personal.
En primer lugar, quisiera reparar en algunos aspectos concretos. Por ejemplo, los
relativos a trminos como genocidio, descubrimiento o historia de los vencidos frente a
historia de los vencedores de uso muy corriente. Sostiene Ferlosio que solo impropiamente se
dice genocidio, a su juicio no se puede hablar de tal, porque no hubo un plan o una poltica
sistemtica y deliberada, programada y avalada por las autoridades de acabar
sistemticamente con las poblaciones amerindias; tampoco se dio el caso de una ideologa que
tuviese como nica referencia la defensa o el derecho de aniquilar a aquellas poblaciones y, lo
que quiz fue ms determinante, les eran necesarias a los propios conquistadores, para
trabajar la tierras, para obtener el metal de las minas o para pescar las perlas del Ocano. Por
supuesto, esto no quiere decir que la virulencia de la conquista quede empalidecida o
justificada. Caso de genocidio sera el perpetrado por los Boers contra los bosquimanos y en
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Amrica los ejemplos que pone son el del Uruguay de la independencia contra los tupiguarans y en los Estados Unidos contra apaches y comanches.
Tambin defiende el trmino descubrimiento. Durante la celebracin del IV
Centenario una de las polmicas, tambin de corte nominalista, gir en torno al nombre ms
apropiado para Amrica; as, si deba ser Colombia el ms preciso por la llegada primera de
Coln, si Amrica, porque Vespucio fue el primero que reconoci la particularidad del
Continente. En el V Centenario, una de ellas fue cmo llamar al hecho mismo; ya OGorman
haba hablado de la invencin de Amrica, despus, puesto en cuestin el descubrimiento
se atenuaba por el de encuentro, hubo quien, entonces, lo deriv hacia encontronazo.
Ferlosio, de un lado, habla de choque a la hora de referirse al encuentro propiamente dicho,
entre unos y otros, y sostiene la pertinencia de descubrimiento; descubrir es un verbo, dice,
transitivo que concuerda con lo denotado, son las naves las que descubren a las islas y no las
islas a las naves (S. Ferlosio, 1992:576), desde una isla se avista un barco; y no considera
eurocntrico el trmino, lo que fue eurocntrico fue el viaje mismo, fueron los
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acontecimientos. Aade que en el siglo XV era el trmino que se empleaba en un sentido
inocente y que si se quiere buscarle punta al asunto, admite que claro que hay un agente
activo y otro pasivo, de la misma manera que se dice conquistador y conquistado, invasor e
invadido, matador y matado, depredador y despejado, violador y violado y as sucesivamente.
En su momento ya me refer a las razones esgrimidas por Ferlosio para considerar
como inversamente simtricas, y por tanto igual de no pertinentes, las expresiones historia
escrita por los vencedores e historia escrita por los vencidos, de manera que el par
grandezas-miserias fuera sustituido por el de dolor-felicidad. Ahora, pondra nfasis, puesto
que a ello conducen las reflexiones de Ferlosio sobre el tema de las Indias, en la manera de
enhebrar ese asunto con aquel de mayor amplitud como lo es el de la Historia Universal. En
un texto de 1987 contenido en este mismo volumen tantas veces citado, Mientras no cambien
los dioses, nada ha cambiado, se refiere Ferlosio a la dispar actitud del castellano ante el
futuro frente a la del tano, la misma subsuncin de la economa del indio en la totalidad de
sus relaciones sociales que impeda la extrapolacin individual de un sujeto econmico
consciente de s mismo, y en consecuencia de un sujeto para el deseo de riqueza o la ambicin
de medro personal, obstrua igualmente la posibilidad de la tensin proyectiva del alma hacia
el maana, la enajenacin del hoy, y permita a los indios autopertenecerse en su presente,
157
permanecer quedos en s, presentes a s mismos. A esta forma de tiempo distenso y sin futuro
del tano o del aplatanado se contrapone la forma del tiempo proyectivo, vendido o
hipotecado a su propio porvenir, tiempo tenso al igual que la maroma que, desenrollndose
vertiginosamente, sigue al arpn del arponero ue ha hecho blanco en el ojo o en la cerviz del
cachalote (S. Ferlosio, 1992:406). Es una pista ms sobre el planteamiento de Ferlosio sobre
la Historia Universal y las argucias de las que se puede servir uno que no quiera rendirle
pleitesa a tan respetable seora.
Una ltima mencin a la relacin Estado-Iglesia. Al final del apndice III escribe
Ferlosio que se encontr, una vez terminado el mismo, con un artculo de Octavio Paz en el
que afirmaba que en la conquista de Amrica la poltica viva en funcin de la religin, por su
parte, despus de recordar lo contenido en ese apndice, ms bien, dice Ferlosio, la situacin
es diametralmente contraria a la apreciacin del autor de El laberinto de la soledad, era la
religin la que estaba sujeta a los intereses de la poltica.
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En fin, el texto de Ferlosio, ms que invitar a un conmigo o contra m, algo que l
mismo denunciara como el falso dilema de tu, de qu lado ests, nos impele a reflexionar
sobre nuestras ms firmes convicciones, que, por muy firmes que sean no significa que tengan
que ser las ms atinadas.
BIBLIOGRAFA
Archipilago, (1997), n 31, Rafael Snchez Ferlosio, El Triunfo de la lengua, Madrid.
Castilla Urbano, Francisco, (1996), El mal de la historia: El descubrimiento de Rafael
Snchez Ferlosio, Revista de Indias, Madrid, vol. LVI, nm. 206, pp. 243-255.
Ruescas Jurez, Juan Antonio, (2012), Religin e historia en los ensayos de Rafael Snchez
Ferlosio, Isegora. Revista de Filosofa Moral y Poltica, Madrid, n. 47, julio-diciembre,
2012, pp. 541-558.
Snchez Ferlosio, Rafael, (1992), Ensayos y artculos, Barcelona, Destino.
158
Vzquez Medel, Manuel ngel (ed.), (1999), La obra periodstica y ensaystica de Rafael
Snchez Ferlosio, Sevilla, Alfar. El captulo de Mara del Mar Ramrez va de la pgina 143 a
la 172.
NOTA. Ya escrito este texto, me comunican que Juan Antonio Ruescas Jurez haba
defendido su tesis doctoral en 2014, en la U.N.E.D., titulada: Rafael Snchez Ferlosio,
pensador. Estudio de las constantes de sus ensayos. Lamentablemente, no tuve ocasin de
consultarla.
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El Proyecto tico de Jos Gmez Caffarena | Dr. Gabriel Almazn Garca
El Proyecto tico de Jos Gmez Caffarena

Dr. Gabriel Almazn Garca

Consejera de Educacin de la Comunidad Madrid
Introduccin
El ocho de febrero de 2013, a los ochenta y ocho aos, falleci en Madrid el filsofo Jos
Gmez Caffarena, pensador que no merece que caiga en el olvido. Su obra supuso un gran
impulso modernizador en el debate filosfico espaol. Impulso que an tiene gran recorrido,
sobre todo en lo que afecta a la filosofa prctica1, tan central en la actualidad por los retos
que nos plantean nuestras complejas sociedades y el espectacular desarrollo de la tecnociencia.
De la admiracin y el horror a la accin y la esperanza. Antropologa y tica de Jos
Gmez Caffarena2 es el ttulo de la obra en la que realizo una lectura del pensamiento del
autor madrileo desde las problemticas contemporneas al ponerlo en dilogo con las
filosofas ms representativas del siglo XX-XXI, como: el posmodernismo, el estructuralismo
o el neo-positivismo. El presente artculo da una visin genrica, aunque esperamos lo
suficientemente profunda y comprensible, del proyecto tico que encierra la compleja
filosofa caffareniana.
Se han distinguido diferentes etapas del pensamiento de Gmez Caffarena, muestra de ello
es el trabajo del profesor Jos Egido. En su libro Fe e ilustracin distingue cuatro etapas en el
recorrido intelectual de Caffarena: 1 etapa, metafsica neo-escolstica; 2 etapa, metafsica
poscrtica; 3 etapa, centrada en los temas de la modernidad: atesmo, hermenutica y primado
Muestra de esta continuidad es la importante presencia en el debate filosfico actual de una de sus discpulas:
Adela Cortina, cuya obra se ha centrado en la divulgacin de la tica dialgica de inspiracin kantiana de J.
Habermas y K. O. Apel. Entre sus numerosas publicaciones cabe destacar: (1981) Dios en la filosofa
trascendental de Kant, en Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca, (Prlogo de Jos Gmez Caffarena).
(1986) tica mnima: Introduccin a la filosofa prctica, en Madrid, Tecnos. (1990) tica sin moral, en
Madrid, Tecnos. (1995) Razn comunicativa y responsabilidad solidaria: tica y poltica en K. O. Apel, en
Salamanca, Sgueme.
2
Cf. Almazn, Gabriel, (2014), De la admiracin y el horror, a la accin y la esperanza. Antropologa y tica
de Jos Gmez Caffarena, en Madrid, E-prints.UCM. http://eprints.ucm.es/27505/2/T35525.pdf
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de la razn prctica; 4 etapa, posmoderna por la tendencia a la relativizacin de su discurso3.
Si se atienden a estas clasificaciones, parece que en su pensamiento cobran mayor relevancia
los temas que tratan fundamentalmente sobre metafsica y, ms tarde, sobre filosofa de la
religin4. Sin embargo, una lectura de los escritos de Caffarena desde una perspectiva tica les
otorga una mayor unidad y coherencia que hacerlo exclusivamente desde claves metafsicas u
onto-teo-lgicas. De hecho, una interpretacin desde esta dimensin prctica aporta un inters
renovado y habilita nuevos caminos de reflexin, posibilita actualizar y dar continuidad a un
generoso esfuerzo intelectual que encierra un profundo compromiso moral.
Como introduccin a la defensa de esta visin de la obra de Caffarena har referencia al
ttulo del trabajo, ms arriba mentado, en la que defiendo esta tesis. Con los conceptos
admiracin y horror apunto a la antropologa defendida por nuestro autor; una
antropologa fenomenolgica basada en las vivencias, siendo la admiracin una de las
principales y, tal vez, la ms originaria. La admiracin se pone en juego al entrar el sujeto en
relacin con el mundo que le rodea y, sobre todo, al tomar conciencia de su realidad como ser
autoconsciente y moral, esto es, como ser personal. Ms chocante sea la introduccin del
trmino horror ya que, a diferencia del anterior, no es un concepto desarrollado en la obra
de Caffarena y ni siquiera frecuente en su vocabulario. Sin embargo, justifico su presencia en
el ttulo por ser el problema del mal una constante a lo largo de su pensamiento. Problema que
paradjicamente se hace ms patente y relevante al ser humano en funcin de su mayor
desarrollo moral. Y este sentimiento de rechazo ante el mal y no aceptacin resignada del
mismo nos lleva a la segunda parte del ttulo: la accin y la esperanza. Evidentemente
ambos conceptos hacen referencia a la tica y la fundamentacin de la misma. Lo que nos
mueve a la accin es la esperanza de que un mundo mejor sea posible; la esperanza de que
haya una respuesta positiva al deseo ms radical de realizacin5. Esperanzas que, a su vez, se
sostienen en una espontnea y universalmente compartida vivencia de sentido. Esta ltima

Cf. Egido, Jos, (1999), Fe e Ilustracin: el proyecto filosfico de Jos Gmez Caffarena, en Madrid, UPCO. y
(2013), Jos Gmez Caffarena: Dulcificacin antropocntrica y fluicificacin agpica de la metafsica, nm.
1381, en Madrid, Razn y fe, pp. 349-371.
4
Las publicaciones de Caffarena son numerossimas as como los asuntos abordados, pero podemos destacar los
siguientes ttulos: (1983) El tesmo moral de Kant, en Madrid, Cristiandad. (1988) La entraa humanista del
cristianismo, en Estella, Verbo Divino. (1983) Metafsica fundamental, en Madrid, Cristiandad. (1970),
Metafsica trascendental, en Madrid, Revista de Occidente. (2007) El enigma y el misterio: una filosofa de la
religin, en Madrid, Trotta.
5
Este punto nos llevara a reflexionar sobre la utopa y su funcin prctica. Cosa que realiza Caffarena en
dilogo con E. Bloch, pero que en este breve escrito no podemos abordar.
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idea es crucial en la filosofa de Caffarena ya que va a suponer el fundamento antropolgicofenomenolgico de su epistemologa y, sobre todo, su tica. No pocas pginas dedicar el
autor madrileo en la defensa de la mentada intuicin en oposicin a otras fenomenologas tan
distantes como son la de Heidegger y, sobre todo, Sartre6.
En defensa de esta propuesta de lectura del pensamiento caffareniano y con el fin de
aportar la mayor claridad posible, hemos dividido el estudio en tres bloques bien
diferenciados: metodologa, antropologa y tica7. Veamos cada uno de ellos.
1. La metodologa de Caffarena
La metodologa planteada por el autor de El enigma y el misterio supone toda una
declaracin de intenciones: no reducir al ser humano a mero objeto, frente a las metodologas
propias de las ciencias naturales. Su mtodo asume la tradicin moderna, toma como punto de
partida la vivencia, el dato de conciencia, lo que supone, a costa de perder objetividad,
considerar al sujeto personal como algo irreductible. Se apoya en la conciencia personal desde
la que construye una epistemologa equidistante entre el escepticismo y el dogmatismo, y,
sobre todo, desde donde fundamenta una tica de la responsabilidad. El mtodo asumido, en
tanto que filosfico, tiene una vocacin de verdad, tiene pretensiones ontolgicas, lo que no
implica ignorar las aportaciones de las ciencias naturales e historiogrficas, ni los mtodos
estructuralistas y funcionalistas. Por el contrario, nuestro autor incorpora a su metodologa
dichas disciplinas como propedutica para el discurso filosfico, eso s, siempre con el
cuidado de no absolutizarlas, ya que esto conllevara la disolucin del sujeto como agente
personal. Ms concretamente, lo que van a aportar estas disciplinas es el grado de objetividad
suficiente como para demarcar los campos de sentido de los smbolos en juego en el discurso,
lo que nos permitira determinar qu interpretaciones son plausibles o asumibles. En
definitiva, los anlisis estructuralista y funcionalista van a configurar lo que sera el primer
nivel de la metodologa filosfica de Caffarena.
El segundo nivel de esta metodologa consiste en pasar los discursos por el tamiz de la
sospecha8, eso s, siempre que no se absoluticen dichas sospechas, ya que eso supondra un

Cf. Sartre, Jean Paul, (2005) La nusea, Mxico, poca, p. 152; (1981) El ser y la nada, Buenos Aires, Losada,
pp. 233 y 383.
7
La divisin se debe a la claridad expositiva pues, como es obvio, las temticas apuntadas en el anlisis del
ttulo (tica, antropologa, epistemologa) se interrelacionan de forma constante.
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nuevo ataque a la realidad del sujeto, lo que hundira la posibilidad de fundamentar proyecto
tico alguno. Una antropologa existencial profunda, como la buscada en este contexto, exige
averiguar nuestra forma de ser y para ello se hace necesario enfrentarse a la sospecha. El fruto
es el esclarecimiento de las metforas que componen nuestra cosmovisin y que, por ende,
determinan nuestra interpretacin de la realidad. En este punto es donde Caffarena, fijndose
en la obra de Ricur La metfora viva9, reivindica una razn simblica y utpica, ms
originaria que la razn instrumental de las ciencias, y que ponga de manifiesto el carcter
desiderativo del ser humano, clave en el planteamiento antropolgico y a la postre tico del
proyecto filosfico caffareniano.
El tercer nivel metodolgico hace referencia a la metafsica u ontologa. Este tipo de
conocimiento se sostiene gracias a la defensa de la mentada razn simblica-utpica. Es decir,
Caffarena asume una epistemologa que no desdea la dimensin cognoscitiva de los
lenguajes menos objetivos (poticos, religiosos, etc.) para abordar problemas tan humanos
como las preguntas por la realidad, el sentido o los fines de las acciones. Sin embargo,
defender que el lenguaje simblico tiene una dimensin cognoscitiva y no solo esttica, no
significa que cualquier metfora sea verdadera o desvele verdad. Por el contrario, para el
filsofo madrileo es un enorme peligro que la humanidad se apoye en smbolos no
criticados, asumidos fanticamente y de espaldas a toda razn crtica. Lo que, entre otras
cosas, imposibilitara abordar la resolucin de conflictos ms all de las relaciones de poder y
la violencia, cerrando la puerta a la creacin de proyectos comunes consensuados. Valga de
ejemplo el siguiente pasaje entre otros muchos de la vindicacin que plantea de la razn
crtica prctica:
Pero no puede entregarse en exclusiva la cuestin de la verdad de la religin a la conciencia religiosa.
Sera un cierto suicidio de la razn crtica.
Me parece indiscutible que se trata de una problemtica (la referente a la verdad sobre las creencias)
tpicamente filosfica. La filosofa no puede renunciar a asumirla. No digo con ello que tenga asegurado el
xito; slo mantengo que debe emprender la tarea y llevarla adelante hasta donde pueda llegar. 10
Cf. Ricur, Paul, (2003) El conflicto de las interpretaciones, Buenos Aires, F.C.E.; (1978), El lenguaje de la
fe, Buenos Aires, Megpolis.
9
Ricur, Paul, (2001), La metfora viva, Madrid, Trotta. Sobre las reflexiones de Gmez Caffarena sobre esta
obra: (1979), Lenguaje, smbolo y verdad, Madrid, CSIC.
10
(1990), Filosofa de la religin. Invitacin a una tarea actual, nm. 1, en Madrid, Isegora, p. 112.
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Como conclusin del captulo dedicado a la metodologa hemos de indicar que lo
planteado va a sostener un tipo de antropologa que podemos caracterizar como:
fenomenolgica, existencial, trascendental y hermenutica, y desde la cual Caffarena va a
vindicar su tica humanista. Muestra de ello es que esta metodologa respeta la enigmaticidad
del sujeto personal, lo que hace que sea irreductible a categoras meramente espaciotemporales, es decir, hace imposible que el ser humano sea plenamente objetivado. Esto le
permitir argumentar a favor de un proyecto tico agpico y, desde ah, incluso postular cierto
conocimiento onto-teo-lgico. El reto, nada fcil por otra parte, estriba en que una
antropologa construida desde la vivencia sea plausible para la perspectiva positivista de las
ciencias. Hasta qu punto es posible tal sntesis? Esta es una interrogante que queda abierta y
que la obra de nuestro autor no resuelve de manera clara, lo que podemos tomar como una
invitacin para futuras investigaciones, ya que lo que est en juego no es balad.
Tras revisar a grandes rasgos la metodologa y su porqu, as como sus lmites y
dificultades11, abordemos ya la antropologa de Gmez Caffarena.
2. La antropologa
Para comprender plenamente el quid de la cuestin, antes de analizar los diferentes
existenciales que trata Caffarena en su antropologa 12 , es necesario hacer una detenida
reflexin sobre su concepto de sujeto ya que, como hemos visto, supone el pilar de toda su
reflexin. La idea de sujeto autoconsciente, como es sabido, ha sido objeto de profundas
crticas desde las filosofas estructuralistas y posmodernas, por esta razn es de sumo inters
acercarse al debate sobre la realidad del sujeto para determinar la solidez del proyecto
caffareniano.
Como primer y ms fundamental paso hay que esclarecer a qu se refiere Caffarena con el
trmino sujeto y qu grado de existencia le otorga. En este punto, inspirado por las

11
Entre las obras que profundizan en los temas epistemolgicos aqu meramente sealados podemos destacar:
(1992), Cuestiones epistemolgicas. Materiales para una Filosofa de la Religin, I, (coords.: Gmez Caffarena
J., Mardones, J. M.), en Barcelona, Anthropos; (1990) Filosofa de la religin. Invitacin a una tarea actual,
nm. 1, en Madrid, Isegora, pp. 104-130; (1996), La religin como universo simblico, nm. 85, Madrid,
Revista de filosofa, pp. 62-87. (1989), Sobre el mtodo de la Antropologa filosfica, nm. 64, Madrid,
Estudios Eclesisticos, pp. 173-193; (1983) Metafsica fundamental, en Madrid, Cristiandad.
12
Cf. Metafsica fundamental, cit., pp. 169-271
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reflexiones de Ricur en S mismo como otro13, defiendo que el filsofo madrileo se
encuentra entre el dogmatismo cartesiano y el nihilismo de Nietzsche. Aqu no podemos
reflejar todo el hilo argumentativo que ya realizamos en otro trabajo, pero s reflejar la parte
del estudio en el que se delimitan las ideas seminales de la filosofa de nuestro autor, y que
titulamos: La atestacin de Caffarena.
Como seguidor del racio-vitalismo orteguiano, Caffarena considera que la reflexin no es
ajena a la experiencia vital la cual se sostiene en una serie de vivencias, creencias y relatos.
De ah la importancia para esta investigacin determinar las atestaciones desde donde parte la
reflexin del filsofo madrileo. Atestacin es un concepto que se opone al saber ltimo y
autofundante, es decir, no es certeza, sino que exige un plus de confianza, o como en
ocasiones deca Caffarena, de apuesta.
Pues bien, cul era la apuesta de nuestro autor? l apost por el hombre14. Creer en el
hombre significa creer en su dimensin personal, en su realidad, y lo que ms consecuencias
filosficas tenga y ms difcil de asumir en estos tiempos: creer en el hombre significa creer
en su bondad y en que su deseo radical tiene sentido, esto es, respuesta. Creer en el hombre es
creer que no es un ser absurdo.
El pensador madrileo, haciendo patente la humildad de los cimientos de su filosofa, llega
a decir en su obra La entraa humanista del Cristianismo refirindose a la bsica confianza
en la realidad humana, lo siguiente: No es, desde luego, demostrable. Tiene carcter de
apuesta; pero es, al menos, razonable.15
Entre las razones ms potentes que Caffarena aporta en defensa de su atestacin es que el
ser humano de forma espontnea se vive con sentido, idea que tiene implicaciones ticas
importantes que ms adelante expondremos.
As, una vez puestas las cartas bocarriba, una vez desvelado el humus vivencial del
pensamiento de Caffarena, podemos abordar con ciertas garantas los existenciales ms
relevantes que configuran su antropologa.

13
Ricur, Paul, (1996), S mismo como otro, Mexico, Siglo XXI, pp. XI-XXVIII.
Cf. Gmez Caffarena, Jos, (1988) La entraa humanista del Cristianismo, en Pamplona, Verbo Divino, pp.
15-33. En esta obra y en las pginas indicadas el autor incluye como prlogo un artculo suyo de 1982 editado en
Razn y fe, nm. 206 con este revelador ttulo: Creer o no creer en el hombre: no es esta la cuestin?.
15
La entraa humanista..., cit., pp. 17, 18.
14
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Basndome fundamentalmente en las obras Metafsica fundamental y El enigma y el
misterio divido la antropologa en un primer apartado referido a la dimensin corporal del
hombre, y un segundo vinculado a la temporalidad. En ambos apartados est muy presente la
obra de Heidegger Ser y tiempo, principalmente porque Caffarena recupera del mentado libro
la nocin de existencial, concepto que redefinir con la evocadora expresin: vivencia
metafsica16. Este concepto vincula la fenomenologa, atenta a la vivencia, con el mtodo
trascendental, al considerarse que las esenciales formas de ser del hombre van a apuntar hacia
ciertas realidades metafsicas, entendidas como condiciones de posibilidad de nuestra realidad
vital.
Respecto al primer apartado de la antropologa insisto, dedicado al mbito corporal,
indicar que es menos complejo y extenso que el dedicado a lo temporal, pero tal vez ms
problemtico ya que Caffarena inevitablemente tiene que abordar la relacin entre lo
material y lo que tradicionalmente se ha llamado lo espiritual. Segn su planteamiento, por
un lado encontramos a un sujeto que no es un ente descarnado, sino que est en relacin con
el mundo y es gracias al mundo. Pero a su vez tal sujeto no se puede reducir a mero dato
espacio-temporal pues, siguiendo los planteamientos kantianos, que Caffarena asume en este
punto, el sujeto trascendental, o real, es previo a sus determinaciones psicolgicas, lo cual
garantiza salvaguardar sus cualidades espirituales de libertad y autodeterminacin17.
Es
interesante aqu destacar la solucin planteada en su obra El enigma y el misterio. En ella

intenta sintetizar libertad y cierto pannaturalismo de inspiracin zubiriana rechazando
cualquier sustancializacin de lo espiritual. De este modo lo espiritual lo define como una
actividad de lo corporal; es decir, no existe lo espiritual sino actividades espirituales, lo que le
da pie a distanciarse de los dualismos poco plausibles para las ciencias positivas, y a su vez
seguir defendiendo cierta nocin de progreso espiritual o tico de la humanidad.
El segundo apartado, dedicado a la dimensin temporal del ser humano, es ms complejo y
extenso que el anterior debido a que, desde la perspectiva fenomenolgica, si algo es el
hombre, es conciencia del tiempo. Esta conciencia posibilita la pregunta por la realidad y su
sentido, cuestin esta ltima que se hace radical y de consecuencias profundamente vitales al
sabernos finitos. Con el fin de organizar y reflejar lo ms relevante de este apartado de la

16
17
Cf. Metafsica fundamental, cit., pp. 164, 165.

Cf. Gmez Caffarena, Jos, (1983), El tesmo moral de Kant, en Madrid, Cristiandad, pp. 33-39.
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antropologa de Caffarena recojo su distincin entre la vivencia temporal fctica del hombre y
la proyectiva. En el punto dedicado a la dimensin fctica trataremos ante todo la dimensin
cognoscitiva del hombre y la admiracin como vivencia. En el punto dedicado a la dimensin
proyectiva abordaremos el deseo y el amor.
En la dimensin fctica nuestro autor atiende a la relacin primordial entre el sujeto y el
mundo, lo que pone en juego el conocimiento y el sentimiento. Aunque el conocimiento lo
entiende aqu como el encuentro con lo dado, con lo que no soy yo, con lo que viene impuesto
y es previo al sujeto, sin embargo, tambin intervienen la intencionalidad y el deseo. Por
ejemplo; el deseo de conocer o de decir verdad, el cual deja su marca en el lenguaje,
concretamente en el trmino ser. Decir de algo que es, supone defender que se cree que es
as, que es verdad, lo que pone de manifiesto una fundamental confianza y un deseo de poder
decir algo sobre la realidad; es decir, desvela la profunda confianza del ser humano sobre su
capacidad, vivencia esta fundamental e incluso fundamentante, de qu? Pronto lo
veremos.
Respecto al sentimiento centro la reflexin en la admiracin, vivencia primordial que
siente el ser humano en su encuentro con la realidad. En cierto modo, la admiracin en
166
Caffarena se opone a la heideggeriana angustia. El pensador madrileo considera que la

admiracin ante ese abismo que es la existencia, es una nocin ms abarcante que la de
angustia. Lo enigmtico nos despierta cierta extraeza y una inevitable conciencia de
finitud, lo que vitalmente nos aboca a preguntarnos por el sentido y su fundamento. Esta
vivencia est en la base de las religiones y en la actividad filosfica. En terminologa
heideggeriana, la vivencia de la admiracin nos lleva a no conformarnos con lo ntico y
buscar el ser. Y si nos fijamos en lo humano, la admiracin nos lleva a preguntarnos por lo
personal, por lo incondicionado que hay en nosotros, de ah que segn Caffarena la
antropologa no ha de ser sorda a esta vivencia de asombro ante lo enigmtico del hombre.
Una vez tratada la dimensin temporal fctica, que nos ha revelado importantes formas de
ser o existenciales del ser humano, echemos un vistazo a nuestra dimensin proyectiva. Como
ya indicamos, son dos las vivencias metafsicas centrales en este punto: el deseo y el amor.
Ambas configuran los pilares de la tica caffareniana, la cual se podra definir como la
sntesis entre ambos existenciales.
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Como ha quedado insinuado, el deseo constitutivo humano revela nuestra finitud e
incompletud, y en lo que afecta a la voluntad, desear lleva asociada la esperanza en una
posible satisfaccin. Es decir, el hombre tiende hacia un bien an no posedo. Presuponemos
que el bien perseguido nos proporcionar una quietud y un cierto sentimiento de
autorrealizacin, lo que implica que en el origen de tal esperanza encontramos la inquietud, el
desasosiego o la incompletud. De este modo, el deseo de felicidad o de paz pone de relieve
otra vivencia fundamental: la inquietud radical. Inquietud que invita a la accin. El ser
humano no se conforma con su precaria situacin y desea obtener una respuesta positiva a sus
ms profundas inquietudes, pero siempre segn la argumentacin de Caffarena18 ningn
ente concreto podr aportarle respuesta plenamente satisfactoria, lo que implica que ningn
discurso desde la razn instrumental o pragmtica puede ofrecer solucin alguna ante el
misterio de la muerte o el mal, mximos lmites a nuestro deseo radical. Y es aqu, ante el
enigma del mal y la finitud, donde adquiere su verdadera dimensin la cuestin ms arriba
planteada sobre la confianza en el ser humano. Creer o no creer en el ser humano, apostar por
el sentido o la absurdidad, va a determinar un proyecto tico u otro, de ah la trascendencia
que para Caffarena tiene la apuesta humanista frente a otras filosofas ms pesimistas al
respecto.
Ahora bien, si el deseo radical, si la autocentricidad, es esencial a la persona y esta
necesariamente busca el bien para s, esto implica que no podemos dejar de ser egostas?,
supone, pese al optimismo antropolgico defendido, que el progreso tico tiene un lmite
estructural: nuestro constitutivo egosmo? Significa lo mismo autocentricidad y
egosmo? Si las respuestas fueran afirmativas, en principio, la benevolencia sera una
exigencia inalcanzable para el hombre y, por tanto, asumir una tica del amor supondra,
como pusieron de manifiesto tanto Nietzsche como Freud 19 , afrontar graves tensiones
psicolgicas y hondos sentimientos de culpabilidad y frustracin.
La clave ser entender que la autocentricidad no se opone a la tambin esencial
comunitariedad humana, sino que nuestro deseo constitutivo solo se realiza plenamente en
la interrelacin con el otro.

18
Metafsica fundamental., cit., pp. 147-159.

Cf. Nietzsche, Friedrich, (2006), La genealoga de la moral, en Madrid, Alianza. y Freud, Sigmund, (1985), El
malestar de la cultura, Madrid, Alianza.
19
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En definitiva, aunque la inquietud radical sea entendida como un existencial antropolgico,
este, no solo resulta insuficiente por s solo para comprender lo humano, sino que
necesariamente remite a un nuevo existencial: el amor. En el encuentro con el otro se nos
revela una de las estructuras vitales ms importantes, si no la ms, en tanto que es lo que nos
posibilita poner en marcha un proyecto tico. Lo enigmtico es que esta estructura existencial
que llama a la descentralizacin de nuestros intereses, surge como respuesta a lo ms
autocntrico en nosotros: el deseo constitutivo de realizacin.
Junto con el del deseo radical, tal vez la vivencia del amor sea el existencial ms relevante
para entender la presente perspectiva antropolgica. Su importancia radica en que es la
experiencia eje en torno a la que gira toda la tica de Caffarena. Para afrontar el reto de
analizar algo tan complejo como es el amor y no caer en meras idealizaciones, una tctica
muy provechosa es negar el presupuesto desde el que parte nuestro autor. Lo que proponemos
es confrontar los planteamientos de Caffarena con la tesis de Foucault20 que consiste en
defender que la relacin interhumana ms esencial, antes que el amor, es la del odio o poder,
relacin conflictiva que est en el origen mismo de toda institucin social. Desde un punto de
vista menos socio-poltico y ms existencial, podemos hallar el contrapunto a la tesis de
Caffarena en la antropologa sartriana, la cual defiende la estructural frustrabilidad de las
relaciones interhumanas. As, teniendo presente las tesis de la imposibilidad del amor,
podemos adentrarnos con mayor profundidad crtica en la fenomenologa de Caffarena.
Desgraciadamente no podemos desarrollar aqu todo este rico debate21. No obstante, paso a
continuacin a exponer resumidamente la propuesta agpica de Gmez Caffarena.
El amor como benevolencia es una vivencia metafsica que solo adquiere su mxima
expresin en la madurez tica del individuo, fruto de un complejo proceso en el que la
voluntad toma el protagonismo. Para defender esta idea Caffarena recurre a su teora del
fenmeno religioso, en la que defiende que la religin no solo es gemido o protesta ante el
mal y el lmite, sino una vivencia del amor interhumano desbordante, lo que refleja el esencial

20
Cf. Foucault, Michael, (1984), Las palabras y las cosas, Mexico, Siglo XXI; (2009) Nacimiento de la
biopoltica, en Madrid, Akal. Interesante atender como contrapunto al planteamiento caffareniano las reflexiones
a partir del concepto de biopoder que realiza Vicente Serrano en (2011) La herida de Spinoza. Felicidad y
poltica en la vida posmoderna, Barcelona, Anagrama.
21
Remito al lector al epgrafe de mi tesis titulado El contrapunto: la posibilidad del odio como nota esencial,
pp. 272-285.
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carcter agpico del ser humano. Valga la siguiente reflexin del pensador madrileo sobre la
filosofa de la religin de Bergson para exponer su idea de una autntica religiosidad:
Esa creatividad se deja ver sobre todo en la vertiente moral de la religin. Ya hice notar que incluso la
religiosidad arcaica fue, sobre todo en algunas de sus lneas, educadora moral de la humanidad. Pero la
religiosidad que irrumpi con el tiempo-eje la super en ello de modo muy relevante. Aport, con algunos de
sus msticos, admirables llamadas a una actuacin tica solidaria, gozosa y generosa, desbordante de las
fronteras establecidas. Me parece que es en este punto ms que en los otros que destaca Bergson, relativos a
la consciencia de la muerte y de la indefensin donde puede apreciarse la conveniencia de dicotomizar y
hablar sin recelo de una originacin irreductible (segunda fuente). 22
Por otro lado, desde una perspectiva existencial opuesta a la de Sartre, nuestro autor
defiende que el amor se refiere siempre a una realidad personal, realidad que no se puede
reducir a pura indeterminacin o nada (como defiende el autor francs23), ya que tambin es
autoposesin o voluntad. Se hace patente que tras este anlisis suenan ecos personalistas24
muy presentes en su artculo de 1966 Del yo trascendental al nosotros del Reino de los
fines y que posteriormente desarrolla en su fundamental libro El tesmo moral de Kant de
1983. En estos textos el autor argumenta que al yo trascendental hay que entenderlo como
una realidad personal cuyas dimensiones prcticas como tericas apuntan hacia la comunidad.
169
Visto as, a Caffarena le es relativamente sencillo vincular la autocentralidad con la

heterocentralidad ya que, como l mismo escribi: El yo trascendental se hace
plenamente yo al resultar un nosotros constituyente de un Reino de fines en s. Slo
como nosotros puede legislar.25 Lo que aqu se defiende es que solo como nosotros, solo
en relacin con los otros, el sujeto se puede hacer autnomo.
Evidentemente las dudas que nos asaltan son muchas. Aun admitiendo estas estructuras del
sujeto que le animan a hacer suyo proyectos ajenos, nos podemos preguntar: cmo dar
cuenta de los diferentes mundos de la vida, o lo que es lo mismo, de las diferentes nociones
de bien y felicidad?, es superable el enclaustramiento cultural?, cmo fundamentar una
tica universalista agpica ante el que niegue la vivencia del amor benevolente?, hasta qu
punto se puede universalizar la antropologa fenomenolgica planteada?

22
(2007) El enigma y el misterio, en Madrid, Trotta, p. 149.

Cf. El ser y la nada, cit., pp. 58-75.
24
Cf. Mounier, Emile, (1974), El personalismo, en Buenos Aires, Universitaria de Buenos Aires.
25
Gmez Caffarena, Jos, (1966) Del yo trascendental al nosotros del reino de los fines, nm. 21,
Barcelona, Convivium, p. 196.
23
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Estas cuestiones, entre otras, las abordamos en el siguiente y ltimo apartado dedicado a la
tica de Gmez Caffarena.
3. La tica caffareniana
Podemos distinguir tres fuentes de la tica, o mejor, una fuente: el cristianismo, y dos
afluentes interpretativos: la tica formal de Kant y la moral abierta de Bergson. Es interesante
esta imagen de las tres fuentes pues expresa los diferentes elementos en los que se apoya la
filosofa prctica caffareniana: el amor (cristianismo), la autonoma (Kant) y lo mstico
(Bergson). Analicemos brevemente cada uno de estos tres elementos.
Acorde con su concepcin antropolgica, Caffarena propone una interpretacin formal de
la tica cristiana, dando especial relevancia a la autonoma del creyente y su exigencia
universal. Para fundamentar esta perspectiva interpretar esta tradicin religiosa desde el
marco de las religiones del tiempo axial descrito por K. Jaspers26, las cuales se centran en la
necesidad personal de salvacin y no tanto en el ritualismo y la cohesin social.
En esencia, a la conclusin que llega Caffarena es que el mensaje moral heredado por el
cristianismo se apoya en dos pilares: la generosidad y la sinceridad. Generosidad, ya que la
170
accin ha de ser donadora de bien y no solo evasora de mal. Sinceridad, porque con la accin
solo no basta, es menester que le acompae una intencin cuyo trmino ms adecuado sera el
de benevolencia o amor. La generosidad llama a la heterocentricidad, la sinceridad
pone en juego a la autonoma. Esto implica que Caffarena ver en la tica formal de Kant un
elemento interpretativo valioso y respetuoso con el espritu del mensaje originario cristiano.
De ah que gran parte de su esfuerzo intelectual consista en vincular cristianismo e
ilustracin27. Insisto en el objetivo de la reflexin tica planteada: la intencin es acercar lo
mximo posible ambas fuentes con el fin de hacerlas compatibles entre s; o lo que es lo
mismo, hacer compatibles ilustracin y fe, deber y esperanza, respeto y utopa. Esto supone
acercar la moral cristiana al formalismo tico y viceversa, interpretar la moral kantiana de
forma ms eudemonista de lo que tradicionalmente se ha hecho. Sin embargo, Caffarena se

26
Cf. Jaspers. Karl, (1985) Origen y meta de la historia, en Madrid, Alianza. Dentro de la obra de Caffarena
destacar: El enigma y el misterio, cit., pp. 89-95.
27
Cf. VV.AA., (1995) Cristianismo e ilustracin, en Madrid, UPCO.
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enfrenta con un problema que Kant no resuelve: el de la fundamentacin. De ah la necesidad
de recurrir a la tercera fuente: Bergson.
De Bergson 28 recupera la importancia que este autor da a la vivencia, lo mstico o
experiencial, lo cual resulta coherente con el mtodo fenomenolgico adoptado. Segn
Caffarena lo que nos llama a seguir el mandato del amor universal no es tanto una reflexin
racional, ni si quiera un inters prctico, sino algo antropolgicamente ms profundo, una
tendencia que se despierta ante el ejemplo vital del mstico. Al or al mstico algo resuena en
nosotros29, llegar a decir nuestro autor tomndole prestadas las palabras a Bergson. Desde
esta perspectiva, la fundamentacin de la tica se encuadra en la vivencia del amor que todo
ser humano, segn la antropologa presentada, tiene o puede llegar a tener. En resumen: la
vivencia es lo fundante.
Sin embargo, no deja de ser harto problemtico intentar fundamentar una tica con
vocacin universalista en algo tan ntimo y escurridizo como las vivencias. Consciente de esto
Caffarena recurre a una segunda forma de fundamentacin. Junto al asumido hecho de la
capacidad agpica del ser humano, la vocacin universalista del proyecto tico de Caffarena
se sostiene en otro presupuesto ms objetivo: la posibilidad de la comunicacin interhumana,
171
la posibilidad de encontrar espacios comunes de realizacin.

En definitiva, para entender adecuadamente la cuestin de la fundamentacin tica en
Caffarena es imprescindible distinguir en sus planteamientos dos niveles:
a)
El primero, ms fcil de asumir universalmente, se sita en la
pragmalingstica y hace referencia a la posibilidad de dilogo y encuentro interhumano.

Este nivel se basa en el deseo de bsqueda de un bien comn por medio del acuerdo y en
unas estructuras lingsticas dialgicas comunes que posibilitan la mutua comprensin. Es

28
Bergson, Henri, (1996) Las dos fuentes de la moral y de la religin, Madrid, Tecnos. En la obra de Caffarena:
El enigma y el misterio, cit., pp. 145-152 y en (1991) Qu aporta el cristianismo a la tica, en Madrid,
Fundacin Santa Mara, pp. 57-65.
29
Cf. Gmez Caffarena, Jos, (1999) El cristianismo y la filosofa moral cristiana en Historia de la tica, en
Barcelona, Crtica, p. 322.
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2015


en este grado de fundamentacin donde se establece un fuerte vnculo entre el proyecto
tico de Caffarena y la tica dialgica de Apel y Habermas30.
b)
El segundo nivel de fundamentacin es ms existencial y remite a la
hermenutica. La segunda dimensin de reflexin pretende dar respuesta a la pregunta por

el origen y el sentido de esta extraa tendencia hacia el descentramiento, hacia el bien
comn, que en el primer nivel se asume como algo dado. Al respecto Caffarena se adentra
en el mbito de las narraciones donadoras de sentido, en la tradicin, donde entran en
juego planteamientos metafsicos que, por no ser obvios ni contrastables, no van ms all
de lo que puede ser plausible para los odos contemporneos.
Desde este segundo nivel de fundamentacin es donde nuestro autor plantea la plausibilidad
de la existencia de Dios. Su argumentacin tiene una doble va: Dios como Fundamento de la
accin moral; y Dios como Fin del proyecto tico 31 . Evidentemente este grado de
fundamentacin queda en el plano ms ntimo y personal por su imposibilidad para ser
universalizado y, sobre todo, por no ser condicin necesaria para la defensa del proyecto tico
planteado. Por el contrario, la fundamentacin antropolgica basada en la posibilidad en el
dilogo y en la comprensin interhumana s que tiene vocacin universal. Podramos decir
172
que el primer nivel fundamenta una tica mnima, y el segundo una tica mxima. Ambas
ticas son necesarias aunque cada una tiene su propio nivel de discurso, esto es, su propia
fuerza fundamentadora. El segundo nivel simplemente ambiciona ser plausible, pero no por
ello ha de ser irracional e irrebatible. Ahora bien, el reto de este planteamiento radica en
articular la universalidad del primer nivel de fundamentacin con una tica de la felicidad o
narrativa, mbito del segundo nivel de fundamentacin, siempre vinculada a una tradicin
particular. Este es un asunto de capital importancia pues puede evitar posibles derivas
ideolgicas de los proyectos ticos universalistas. De hecho, estos dos niveles de
fundamentacin que podemos distinguir en la tica reflejan el inters de Caffarena por
vincular el mundo de las convicciones con el universalismo de las ticas formales. Con este

30
Cf. Apel, Karl Otto y Dussel, Enrique, (2004) tica del discurso y tica de la liberacin, en Madrid, Trotta;
Habermas, Jrgen, (1992) Teora de la accin comunicativa II, en Madrid, Taurus. Respecto a la relacin entre
Caffarena y la tica dialgica ver el captulo titulado Reflexin crtica final sobre la tica propuesta por
Caffarena en: De la admiracin y el horror, cit., pp. 394-403.
31
Cf. El enigma y el misterio, cit., p. 486.
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fin nuestro autor pone en prctica una hermenutica crtica32 que busca purificar la narracin
heredada de sus prescindibles particularismos socio-histricos para que, as, el relato pueda
entrar, guiado por una razn utpica y crtica a partes iguales, en el debate global sobre lo que
significa vivir de una forma plenamente humana.
El esperanzado proyecto descrito siempre se topa con la problemtica del mal, tanto fsico
como moral. Al respecto Caffarena niega cualquier ontologizacin de este y defiende como
no podra ser de otro modo segn su atestacin una inclinacin al bien por parte del hombre.
Afirmacin que se sostiene en cierta fe filosfica y, sobre todo, en el compromiso tico que
propugna. Para l, en tanto que los hechos no demuestren aplastantemente que el hombre es
perverso y si, por el contrario, cabe una interpretacin positiva de la historia y del ser humano
como ser capaz de amar, entonces no solo se puede, sino que se debe tomar una posicin
militantemente optimista, nica forma de sostener la esperanza en la humanidad33.
En resumen y concluyendo ya nuestro recorrido, podemos afirmar por lo expuesto que la
filosofa del autor madrileo se encuentra a medio camino entre el pesimismo radical y el
optimismo ingenuo. No defiende ni el catastrofismo ni una ingenua negacin del mal, sino
que: por un lado, -como hemos visto en el anlisis de su antropologa fenomenolgica- asume
173
la inexorable autocntricidad del hombre, que en su extremo egosta puede ser y ha sido
fuente de grandes horrores; por otro lado, valora su capacidad de rebelarse contra esos
horrores y de alinearse con la exigencia heterocntrica de la conciencia moral. En el fondo,
la esperanza planteada por esta filosofa se sostiene en la fe en una accin transformadora de
la realidad que nos acerque hacia ese ideal en el que toda persona es considerada como un fin
en s mismo34.

32
Cf., El enigma y el misterio, cit., sobre todo la tercera parte titulada: Sobre la plausibilidad filosfica de la fe
en Dios, p. 381.
33
Cf. Gmez Caffarena, Jos, (1997) Religin y tica, nm. 15, en Madrid, Isegora, n 15, Madrid, p. 241.
34
La reflexin sobre la utopa centra una parte importante de la filosofa moral y poltica de Caffarena ya que
el concepto ha adquirido connotaciones peyorativas, y no sin razn (sobre el porqu, imprescindible el clsico de
Popper, Karl Raimund, (2010) La sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona, Paids, especialmente el captulo
noveno titulado Esteticismo, perfeccionismo, utopismo). Sin embargo, la utopa ha de jugar un papel
importante en una filosofa que da tanta importancia al deseo constitutivo humano y la posibilidad de su
realizacin, de ah la necesidad de reflexionar sobre tal categora para evitar su deriva totalitaria. Tal reflexin
principalmente la realiza, como ya indicamos, a partir de la filosofa de Bloch. Textos de Caffarena sobre este
asunto cabra destacar: La entraa humanista del cristianismo, cit., pp. 203-263; (1971) La esperanza como
principio, nm. 108, en Madrid, Revista Pensamiento, pp. 386-391; (1978) Respeto y utopa. Dos fuentes
de la moral kantiana?, nm. 34, en Madrid, Pensamiento, pp. 259-276; (1987) (Presentacin) Teologa poltica
y responsabilidad por la paz, en Madrid, Instituto fe y secularidad/Instituto Alemn de cultura, pp. 9-15; (1986)
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No pocos son los interrogantes que este proyecto humanista plantea. Sintetizando mucho,
podemos destacar principalmente dos: el primero es la posibilidad de configurar una
antropologa que d cuenta de lo dicho por las ciencias positivas y, a la vez, no olvide el
espritu humanista exigido por una tica basada en la dignidad humana; el segundo reto lo
plantea la vocacin universalista del proyecto pues, aunque reivindique fuertemente las
posibilidades del dilogo, hasta qu punto discursos de origen culturales tan distantes como
los construidos desde concepciones circulares del tiempo (Oriente) y los construidos desde
concepciones temporales lineales (Occidente) pueden llegar a ser conmensurables entre s?
Las cuestiones aqu destacadas, entre otras muchas, de nuevo las podemos entender como
invitaciones que la obra de Caffarena nos ofrece para seguir reflexionando.
Quisiera concluir con lo que el presente artculo pretende aportar. El principal objetivo es
reflejar el sincero trabajo intelectual del filsofo espaol Jos Gmez Caffarena en relacin a
la cuestin de la fundamentacin tica, lo cual nos ha introducido en la vindicacin de una
razn crtica que, aunque situada, limitada si queremos, pueda afrontar temas prcticos como
la pregunta por los fines y el sentido de nuestras acciones. Espero que este texto haya
recogido mnimamente una forma esperanzada de hacer filosofa y despierte la curiosidad por
la hermenutica realizada por uno de los grandes pensadores espaoles, cuya obra tuvo como
objetivo luchar contra el fanatismo, el dogmatismo y la vacuidad del escepticismo. Estas
razones enfocaron sus esfuerzos en la bsqueda de un discurso plausible y por ende abierto,
que entre sus mayores virtudes estuviera la de posibilitar y fomentar el dilogo. Su filosofa
nos anima a buscar la coherencia vital y a asumir una actitud moralmente madura frente a la
sobreabundancia de perplejidades (horrores) que continuamente nos desbordan. Pero, en qu
puede consistir tal coherencia vital y madurez moral? Caffarena en esto era rotundo: para l
ante la ambigedad de la realidad solo nos cabe la perplejidad, perplejidad que cada uno
resuelve personalmente como puede. Lo nico claro es que debemos trabajar por una
humanidad mejor35.

(Presentacin), Utopa, hoy, en Madrid, Instituto fe y secularidad/Instituto Alemn, pp. 5-8; (1979) (Prlogo) En
favor de Bloch, en Madrid, Taurus, pp. 7-10.
35
Cf. Religin y tica, cit., p. 268.
174
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La actualidad de tal modo de filosofar es indiscutible. Los retos ecolgicos36, econmicos
y sociales, todos ellos globales, que el siglo XXI nos lanza dan renovado valor a la propuesta
aqu planteada: una lectura centrada en la filosofa prctica de la obra de Jos Gmez
Caffarena. Propuesta fundamentada en las posibilidades de la razn prctica con una vocacin
profundamente universalista y asentada en un humanismo tolerante, abierto al dilogo y
aferrada a la esperanza de encontrar formas cada vez ms justas y felices de vida.
175
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36
El protagonismo que ha adquirido las disciplinas bioticas han puesto de manifiesto la necesidad actual de
reflexionar sobre la forma de llegar a acuerdos globales que tengan en cuenta, no solo los intereses particulares,
sino las consecuencias de las acciones que de ellos se deriven puedan tener para el conjunto de la humanidad y
las generaciones futuras. Cf. Jonas, Hans, (2004), Principio responsabilidad: ensayo de una tica para la
civilizacin tecnolgica, en Barcelona, Herder; Gracia, Diego, (2008) Fundamentos de biotica, en Madrid,
Tricastela; (2004) Como arqueros al blanco, en Madrid, Tricastela; (Domingo Moratalla, Toms y Feito Grande,
Lydia, (2014) Biotica Narrativa, en Madrid, Escolar y Mayo. Interesante tambin en relacin al ecologismo y el
humanismo: Domingo Moratalla, Toms, (2007) La tica antropolgica de Hans Jonas en el horizonte de la
fenomenologa hermenutica. Nm. 39, Sevilla, Thmata. Revista de filosofa, pp. 375-380.


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De cmo completar la Tierra. El lugar histrico del pensamiento hispanoamericano segn Jos Gaos (1900-1969) | Hctor Arvalo Benito
De cmo completar la Tierra. El lugar histrico del

pensamiento hispanoamericano segn Jos Gaos (1900-
1969)
Hctor Arvalo Benito
Universidad Tcnica Particular de Loja (Ecuador)
hbenito@utpl.edu.ec

Resumen
Abstract
En este texto se analiza cmo el filsofa

espaol exiliado en Mxico, Jos Gaos (19001969), considera que la filosofa hispanoamericana, e incluso las propias tierras
americanas, son lugares de una utopa
aunque no ucrona-, debido a que tanto las
tradiciones
trascendente-religiosas
como
inmanente-filosficas europeas han convertido
a Amrica, y como resultado final de una
determinada filosofa de la historia, en lugar
ideal del futuro del pensamiento filosfico y,
en
ltima
instancia,
del
hombre
contemporneo.
This text discusses how the Spanish

philosopher in exile in Mexico, Jos Gaos
(1900-1969), considered the Spanish-American
philosophy, and even the American continent
itself, are places of "utopia -but not ucroniabecause that both transcendent-religious and
immanent-philosophical traditions as the
European, have made America the end result
of a philosophy of history, instead of the ideal
future of philosophy -and, ultimately,
humanity.
Palabras clave
Jos Gaos, Hispanic American thought,

American
philosophy,
immanentism,
transcendentalism, utopia, America.
Jos Gaos, pensamiento hispanoamericano,

filosofa
americana,
inmanentismo,
trascendentalismo, utopa, Amrica.
Key words
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De cmo completar la Tierra. El lugar histrico del

pensamiento hispanoamericano segn Jos Gaos (1900-
1969)
Hctor Arvalo Benito

Universidad Tcnica Particular de Loja (Ecuador)
hbenito@utpl.edu.ec
Jos Gaos (Asturias, 1900- Mxico D.F., 1969) fue un filsofo espaol que en el
verano de 1938 parti en su exilio hacia Mxico. Tras su formacin en Espaa1, primero en
Valencia, en cuya Universidad inici estudios de Derecho, y luego en Madrid, donde sera
discpulo de Ortega y Gasset, Manuel Garca Morente y Xavier Zubiri2, Gaos alcanzara su
mximo esplendor siendo Rector en la Universidad Central a mediados del mes de septiembre
de 1936, prcticamente recin comenzada la fatal contienda fratricida, y unos aos antes de su
transtierro -como gustaba de decir de su propio exilio. As pues, y tras una slida educacin
literaria, filosfica y jurdica, tambin fue un gran receptor de una vasta tradicin
fenomenolgica, antropolgica, psicolgica, literaria, religiosa, etc., en primer lugar de
raigambre francesa aunque, muy especialmente y originando as sus aos de iniciacin
181
filosfica , dentro de la tradicin alemana, lengua esta ltima desde la que traducira casi un
centenar de textos al castellano.
Tras su llegada a Mxico, y al reflexionar sobre sus influencias, especialmente las del
madrileo Ortega4, pero tambin las de los mexicanos Samuel Ramos, Jos Vasconcelos y

Para los datos personales y de formacin, nos hemos apoyado en: Jess M. Daz lvarez, Presentacin y
actualidad de Jos Gaos, Boletn de estudios de filosofa y cultura Manuel Mindn, n VI (Junio 2011): 55-66.
Especialmente: 55-60 (Otoo 2013 [citado 6 de enero 2014] ed. de Jorge Brioso): disponible en
http://apps.carleton.edu/proyecto/equipo/
y
en
http://www.fundacionmindanmanero.org/images/boletinvi/boletin-vi-4.pdf. Tambin: Agustn Serrano de Haro,
Recuerdo Jos Gaos en su tierra natal, (Otoo 2013 [citado 9 de enero 2014]) ed. de Jorge Brioso): disponible
en http://apps.carleton.edu/proyecto/equipo/.
2
Para conocer con detalle este discipulado de Gaos, con sus maestros Ortega, Zubiri y Morente, vanse los
trabajos de Jess Daz.
3
Para una panormica clara y concisa sobre sus lineamientos filosficos, puede verse con provecho el excelente
texto siguiente: Antonio Zirin, Jos Gaos (1900- 1969), en El legado filosfico espaol e hispanoamericano
del siglo XX, eds. M. Garrido, N. R. Orringer, L. M. Valds and M. M. Valds (Madrid: Ctedra, 2009), pp. 535544.
4
Puede conocerse de cerca y muy recientemente- la relacin entre Gaos y Ortega gracias a: Jos Lasaga,
Prlogo, en Jos Gaos. Los pasos perdidos. Escritos sobre Ortega y Gasset, ed. Jos Lasaga (Madrid:
Biblioteca Nueva, 2013). Asimismo, sobre la fenomenologa gaosiana y su relacin con la de Ortega, puede
verse: Javier San Martn, La relacin de Ortega con la fenomenologa como la caja de los truenos de las
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Antonio Caso, este asturiano universal repar en las similitudes existentes entre los
mencionados autores y despleg a mediados de los aos cuarenta del pasado siglo-, una
novedosa concepcin acerca del pensamiento hispanoamericano, concepcin desde la que
defendi que dicho pensamiento se haba ido conformando, desde la Edad Moderna hasta la
Contempornea, tanto en Espaa como en la Amrica de lengua espaola, partiendo de una
hibridacin entre literatura y filosofa: la primera, tendente en su contenido al examen de
ideas filosficas; la segunda, y con un estilo deliberadamente esttico en su expresin
(ensayo, cartas, artculos periodsticos, etc.), encaminndose a tendencias y estilos todos los
cuales caracterizan nuestra produccin e ideacin de nuestro pensamiento en cuanto hablantes
de la lengua espaola.
1. Gaos y el pensamiento del lengua espaola.
Sin embargo, podemos decir que Gaos en sus planteamientos filosficos, y yendo ms
all de estas cuestiones relacionadas con la escritura y la oralidad, propondr la necesidad de
una historiografa del pensamiento de lengua espaola que ane el pensamiento liberal (de un
corte filosfico ms inmanentista), junto al pensamiento tradicionalista (con un marcado
acento trascendentalista en lo religioso-filosfico), y elevando ambos por igual en su rango y
182
validez junto con las filosofas cristianas desarrolladas durante la Edad Moderna, y
planteando su estudio en conjuncin con las filosofas ilustradas que se prolongan desde su
inicio en el siglo XVIII afirma Gaos- hasta nuestros das. En consecuencia, defender que es
de necesidad un estudio, por igual, de tradicin y modernidad, historiografiando el
pensamiento de autores como: Sor Ins, Gamarra, Feijoo, los jesuitas expulsados, Bolvar,
Cadalso, Larra, Balmes, Bello, Sarmiento, Alberdi, Donoso Corts, Sanz del Ro, Lastarria,
Barreda, Montalvo, Peralta, Espejo, Hostos, Prada, Mart, Ganivet, Varona, Costa, Rod,
Sierra, Valera, Menndez y Pelayo, Carlos Arturo Torres, Unamuno, Giner, Ingenieros,
Deustua, Korn, Ortega, Vasconcelos, Vaz Ferreira, Caso, Romero y Alfonso Reyes.
En definitiva, y aunque no tengamos espacio aqu para entrar a estudiar a los autores
mencionados ms arriba, la propuesta gaosiana pretende describir cmo el pensamiento en
lengua espaola es un pensamiento hispanoamericano, e indistintamente de la parte del

interpretaciones, Boletn de estudios de filosofa y cultura Manuel Mindn, n VI (Junio 2011): 11-35.
Especialmente: 55-60 (Verano 2011 [citado 10 de enero 2014], Fundacin Mindn):
http://www.fundacionmindanmanero.org/images/boletinvi/boletin-vi-1.pdf
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Atlntico desde la que nos llegue su produccin, pue sta entraa en s mismo una mutua e
inevitable imbricacin entre literatura, esttica, pedagoga, historia, filosofa y religin a que
conforma la historia de la cultura occidental escrita en nuestra lengua. Recorrer este giro en
el pensamiento, y estudair cmo se ha dado en los distintos autores del pensamiento
hispanoamericano, es el objetivo general que tiene nuestro asturiano universal. Por nuestra
parte -y sin esperar que el propio D. Jos Gaos nos otorgue el permiso-, tratemos tambin a
continuacin de historiografiar algunas de las ideas filosficas sobre Amrica y la cultura de
lengua espaola si entendemos a Gaos como un epgono de su propia propuesta-, y
centrndonos en un punto algo desconocido, pero muy original, de su pensamiento panamericanista.
2. Pasado, presente y futuro del pensamiento hispanoamericano. Jos Gaos y el
historicismo.
En su texto de 1945, Pensamiento de Lengua Espaola (reeditado en Mxico en
19905), Jos Gaos se plantea hacer una reflexin del pensamiento hispano-americano sobre
s mismo6. En este sentido, cabe indicar que comenzar plantendose cul es el tema del
pensamiento hispanoamericano:
El tema expreso del pensamiento hispano-americano actual es l mismo en su pasado, presente y
futuro7.
As pues, Gaos se pregunta cul ha sido el pasado del pensamiento hispanoamericano

arrancando desde la Edad Moderna-, as como tambin se interroga acerca del presente y, de
manera original, sobre su futuro. Pero nuestro filsofo asegura8- que al ser la historia
negocio de prudencia y no ocio de matemtico, hay un riesgo de errar que pone en juego
la forzosidad de decidirse. Y as, este urgir verdades que es la vida humana, por muy
histricas y provisionales que puedan aqullas parecer, significa para Gaos que hay que
decidirse. Y por ello se decide a creer en la verdad del historicismo, pero an ms en lo
absoluto de la verdad provisional:

Jos Gaos, Pensamiento de Lengua Espaola. Pensamiento Espaol. Vol. VI, (Mxico: UNAM, 1990).
Como decimos, aqu y ahora citamos por la edicin ms reciente: Jos Gaos, Pensamiento de Lengua
Espaola. Pensamiento Espaol. Vol. VI, (Mxico: UNAM, 1990),104.
7
Gaos, Pensamiento de Lengua Espaola, 98. Toda la cursiva es de Gaos.
8
Gaos, Pensamiento de Lengua Espaola, 98. Cursiva nuestra.
6
183
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Del historicismo es superacin lo absoluto de la moral provisional9.
Creemos que para Gaos el historicismo no es que quede obsoleto, sino que ms bien al
contrario ste se ve reforzado por la verdad de la moral provisional. As, estas verdades
histricas o provisionales son cruciales en nuestro vivir, que es, digamos, urgente, pues se
hacen obligatoriamente definitivas en la medida en la cual:
De la vida hace tema su entraablemente forzoso problema de decidirse, de decidir de s10.
Pero no slo en la vida urge decidirse dir Gaos-, sino tambin en el pensamiento.
Y para decidirse en el pensamiento, debemos ser conscientes de que:
[] todo pensamiento es su pasado, presente, futuro: porque su problema es el de decidir de s en los
tres11.
Por eso Gaos quiere resolver este problema del pensamiento hispanoamericano: qu
ha de decidir ste de y sobre s mismo? Y lo plantea de forma radical cuando afirma que el
tema expreso del pensamiento hispano-americano actual es l mismo en su pasado, presente
y futuro12. Debemos tomar la urgente decisin de pensar, pues, sobre el tema expreso actual
del pensamiento hispanoamericano, y hacer este tema completamente explcito implica
184
conocer con profundidad cul fue su pasado, cual est siendo su presente en la dcada de los
cuarenta, cuando Gaos escribe estas lneas-, y cul ser su futuro.
En este sentido, podemos adelantar que Gaos en su toma de decisin a favor de la
(hipottica) verdad provisional e histrica hispano-americana, apostar, desde ya y contra
todo pronstico de riesgo, por ella misma: pues est firmemente convencido de que conocer
qu es el pensamiento hispanoamericano del pasado, depender del presente -el de
mediados del siglo XX-, y del futuro, es decir: de nuestro presente. De esta manera, el tema
del pensamiento hispanoamericano implica un autoconocimiento de su pasado y presente
apropindonos de ambos-, as como la proyeccin de stos en su futuro. En consecuencias,
sobre este problema no hay ms remedio que decidir, que decidirse.
Gaos, Pensamiento de Lengua Espaola, 98.

11
12
Gaos, Pensamiento de Lengua Espaola, 98. Cursiva de Gaos.
10
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Y Gaos afirma, para ello, que una aplicacin del criterio acerca de qu sea filosofa
(qu entendamos por sta), decide obviamente sobre el futuro de la misma. En efecto:
considerar as que hay adems una manera decisiva en que el futuro afecta al pasado:
La filosofa pasada ser filosofa o no segn las decisiones de la futura. Los maestros son hechos por
los discpulos. El pasado, por el presente. Lo anterior, por lo posterior13.
As pues, para Gaos 14 qu abarque lo que denominamos como filosofa es,

definitivamente, un posicionamiento histrico. Pero dicho posicionamiento considera nuestro
autor que no debe de ser inconsciente, sino que estamos obligados a ser consecuentes con las
decisiones que hemos tomado acerca de qu consideramos que es filosofa. En este sentido,
dibuja a grandes rasgos dos posibilidades:
Decidir que los pensadores contemporneos tienen razn, que la metafsica est bien superada, que el
inmanentismo es la nica filosofa posible [] 15.
Es una opcin posible, bien definida; pero tambin, afirma, la contraria:

[] que son las obras maestras de la filosofa lo que es eminentemente sta, o, con nico sentido
histrico pleno, que la filosofa es su pasado entero []16.
185
As, dependiendo de qu opcin tomemos, para Gaos17 estamos decidiendo sobre si

continuar o no con un inmanentismo moderno y contemporneo. De este modo, se trata de si
nos proponemos continuar la historia de la filosofa, con una filosofa ms o menos nueva
(el primero de los casos), opcin la cual ha tomado nuestro pensar como hispanoamericanos;
o si, por el contrario, preferimos reiterar una metafsica18 -estrictamente trascendentalista-,
proponiendo que lo que define a la filosofa es las obras maestras de ellas (el segundo de los
casos), y lo cual se podra corresponder con las definiciones tradicionales que sobre filosofa
13

15
16
17
18
Y esta metafsica, matiza, ni ser completamente nueva, ni ser completamente la antigua. Gaos,
Pensamiento de Lengua Espaola, 99. En visto de lo cual, hacer filosofa metafsica significara un dar vueltas
si poder salir del crculo vicioso.
14
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se han venido transmitiendo -es decir, entendiendo sta19 como una filosofa metafsica,
sistemtica y metdica-.
En definitiva, a Gaos esta dependencia del presente y futuro respecto del pasado, le
parece un hecho pues:
[] los metafsicos del pasado [=trascendentistas], los pensadores del inmediato [=inmanentistas], los
filsofos de todos los tiempos pasados decidieron, frente a sus pasados respectivos, que la filosofa
[autntica] era la suya, la metafsica o la inmanentista, y [decidieron que] la del futuro fuese fiel a la
suya []20.
En definitiva:
Lo que ha sido la filosofa fue decidido, [lo que ha sido] la historia de la filosofa ha sido decidida en
cada presente actual por l y seguir sindolo21.
Estamos ante un argumento que se puede inscribir dentro de la conocida propuesta

gaosiana acerca de la filosofa de la filosofa22. Sin embargo, lo que nos interesa aqu resaltar
es que Gaos con esta afirmacin quiere mostrar que al lado de las definiciones clsicas de la
filosofa iniciadas en un determinado tiempo y lugar-, tambin hay espacio para una filosofa
y pensamiento hispanoamericanos: slo hay que saber verlo; y esto se har mejor cuanto antes
decidamos que nuestra forma de hacer filosofa, de pensar en definitiva, no tiene por qu ser
necesariamente la forma en que se ha venido haciendo filosofa en el pasado y en ciertas
partes del mundo. Por esta razn, Gaos nos propona esa larga lista de pensadores
hispanoamericanos que escuetamente relacionbamos ms arriba-, que el futuro de nuestro
pensamiento debe atender a todas las lneas, con el fin de reconstruir nuestro pensamiento de
lengua espaola tanto desde el liberalismo de un Ortega, Reyes, Montalvo o Bolvar
prximos al inmanentismo filosfico-, as como al tradicionalismo de un Menndez Pelayo,
Peralta o Valera, quiz ms inscritos en una concepcin filosfico-religiosa de corte ms
trascendentalista pero igual de necesario en el orbe del pensamiento.
As pues, Gaos nos est dejando entrever en este punto que si slo hubiera existido un
modo de hacer filosofa, entonces nunca habran nacido el resto de filosofas y, en definitiva,

19

21
22
No vamos a entrar aqu en esta extensa e interesante cuestin, pudiendo ser otro tema distinto de investigacin.
20
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no se habra desarrollado la historia de la filosofa. Nos est invitando, conminando, a que
tomemos partido por un modo nuevo de hacer filosofa, quiz algo ms inmanentista que
trascendentista (pero sin olvidar el altsimo valor que poseen ambas), as como tambin a
que nos atrevamos a tomar y entender como filosofa aquello que tradicionalmente no ha sido
considerado como tal, pues, para Gaos los tratamientos ms literarios del pensar filosfico
tambin son pensamiento, ya sean que tomen temas religiosos, polticos, pedaggicos, ticos
o filosficos. Es decir: no se trata de que no sea filosofa aquello que no coincida con ciertos
parmetros; sino, ms bien, de que ampliemos estos parmetros. En definitiva podemos
arriesgarnos a decir-, Gaos nos est sugiriendo que, si se quiere decir kantianamente, nos
atrevamos a pensar: nos sirvamos de nuestra propia inteligencia y dejemos de ser <<menores
de edad>> con relacin a la Seora Philosophia. Autonoma frente a heteronoma en lo
tocante a lo que consideramos que es o no filosofa. Nos est sealando que al plantearnos el
sentido y los temas del pensamiento hispanoamericano, ya estamos haciendo filosofa. Y
puede, y debe tener este pensamiento nuestro, unidad, direccin y sentido: pues ambas
propuestas tradicionalistas o liberales-, se han alimentado unas de otras. En realidad,
Gaos considera que esta visin que l ofrece, est planteada desde una perspectiva ilustrada
del valor del pensamiento hispanoamericano, estando as en consonancia con el tratamiento
187
especial y la importancia que, para Gaos, tuvo la Ilustracin.

En este sentido, se puede entender por qu Gaos afirma que:
En conclusin: Es porque el pensamiento universal, o si no tanto, el occidental est ah conceptundose
a s mismo como filosofa, en parte, una u otra, o en su totalidad, por lo que el pensamiento hispanoamericano le plantea, y singularmente se plantea a s mismo, el problema de su propia naturaleza y
valor, es decir, de su propia conceptuacin en relacin con l, el occidental 23.
Gaos afirmar24 que la solucin acerca del mencionado problema estriba en la propia
conceptuacin que ste [el pensamiento hispanoamericano] hace de s mismo,
conceptuacin la cual forma parte, y parte fundamental de la historia del pensamiento,
pasada y presente [,] y futura. De este modo, entiende que el pensamiento hispanoamericano
es parte fundamental de la historia del pensamiento de todos los tiempos; pero para poder
23
24
Gaos, Pensamiento de Lengua Espaola, 99.Cursiva nuestra.

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reconocerlo como tal, nos vuelve a repetir que hay que tener en cuenta que el pensamiento
hispanoamericano:
[] depende de la historia del pensamiento, presente y sobre todo futura, si ya no pasada25.
Pero respecto a esta solucin Gaos nos advierte26 que la proposicin formal acerca
de la filosofa que se deba hacer o de la que se va a hacer, escapa a las intencin de su texto
es decir, Pensamiento de Lengua Espaola -, aunque en l queden reflejadas las mismas
como uno de los primeros hitos de las reflexiones filosficas sobre la naturaleza y sentido de
la filosofa americana. As pues, Gaos slo va a apuntar -en el texto que aqu
comentamos- una solucin. Por ello nos quiere corroborar que en este apartado final del
Primer Captulo de su Pensamiento de Lengua Espaola, l:
[] se ha limitado a apuntar las condiciones en que se har la [filosofa] que se haga, [teniendo en
cuenta] cmo se ha hecho la que se ha hecho []27.
Considera 28 entonces que el problema del pensamiento hispano-americano, es

decir, de la reforma o formacin de sus pueblos mediante su vocacin de pedagogos de
pueblos, parece deberse a la tradicin del espritu de la raza la raza por la que hablar el
espritu [][-], en la medida en la cual:
[] el eticismo y esteticismo tico entraan una tendencia pedaggica y poltica29.
Casi es parte del espritu de la raza y, en efecto, omos aqu las resonancias alemanas
de Martin Heidegger; aunque escuchamos antes, en lontananza, las griegas: la kaloagatha-,
decamos, en cuanto tendencia del pensamiento hispanoamericano hacia temas tico-estticopedaggico-polticos. Porque, de hecho, el eticismo considera Gaos que:
[] tiende de suyo a traducirse en educacin propia y ajena, individual y colectiva []30.

25

27
Gaos, Pensamiento de Lengua Espaola, 100. Con relacin a las cuales, hay que decir que Gaos las considera
una primera aproximacin al tema, hiptesis de trabajo, [que] estn no slo expuestas, sino dispuestas a todas
las rectificaciones.
28
29
30
Gaos, Pensamiento de Lengua Espaola, 100. Gaos aade que aunque no forzosamente, para lo cual, trae a
colacin una apreciacin de Husserl acerca de la tica segn Schopenahuer: Para Schopenahuer, que a
consecuencia de su teora del carcter innato rechaza radicalmente todo moralizar prctico, no hay tica en el
26
188
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Nuestro asturiano universal considera que la mayor parte de la <culpa> de este
problema debe considerarse atribuible a la nueva edad histrica, al espritu del tiempo, en
definitiva:
[] la decadencia poltica y cultural de Espaa, la inferioridad poltica y cultural de la Amrica
espaola, en comparacin con los pases vecinos de Europa y Amrica, es el aspecto negativo del
problema; la pedagoga poltica, el positivo31.
De esta manera, reconoce el problema, pero sabe que tiene una consecuencia positiva:
la pedagoga poltica. No obstante, Gaos apuesta por que el problema s tenga solucin, a
travs de
[] el eticismo poltico, el esteticismo tico y poltico, con la consiguiente accin poltica, y el
personalismo y verbalismo tan ntimamente unidos []32.
Y siempre, por supuesto, esta combinacin entre tica, poltica, esttica y pedagoga
se nos ofrece, e indistintamente del origen de los lineamientos del pensamiento de los que
provengan
esta
soluciones
-ya
tradicionalistas/trascendentistas o
sean
pensadores
hispanos
hispanoamericanos
liberales/inmanentistas-, pero siempre dentro del
pensamiento escrito e ideado en lengua espaola como categoras propias, si bien no
189
exclusivas a l, de nuestro pensar.

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3. Desarrollos y consecuencias del inmanentismo y trascendentalismo en

Espaa, Inglaterra y Alemania.
En definitiva: Gaos slo se est preguntando33, en voz alta, si esta tradicin que ha
descrito se remonta a la kalokagatha mediterrnea34. Y aunque ya ha explicado y lo hizo,

sentido de un arte, pero s de una tica como ciencia normativa, que labra l mismo. Pues en modo alguno deja
caer tambin las diferencias morales de valor.
31
32
33
34
La Kalokagatha desempea un papel importante en la formulacin de muchas concepciones ticas, ticosociales y (en un sentido muy amplio de `polticas) tico-polticas de la antigedad. Literalmente, la cualidad de
la kalokagatha equivale a la cualidad <<belleza y bondad>>; posee kalokagatha quien es kals, kagaths,
<<bello>> y <<bueno>>. Ahora bien, `ser bello significa aqu primariamente <<ser noble>> en cuanto ser un
<<buen ejemplar del propio tipo>>; `ser belloes, por as decirlo, <<ser de raza>>. Por eso kalokagatha se
traduce con frecuencia por <<nobleza y bondad>>. Podra asimismo traducirse por <<honra>> y por
<<honor>>. En efecto, el kals kagaths es equiparado con frecuencia la <<hombre honrado>> -u <<hombre de
honra>>-, no slo en cuanto <<un hombre honrado>>, sino ms bien en el sentido de ser el modelo de todo
hombre [ser humano] honrado, de pertenecer a las selectas filas de los kaloi kagathoi. A la vez, tal hombre


en otra parte, muy tajantemente - por qu la historia propiamente dicha del pensamiento
35
hispanoamericano no comienza hasta la Edad Moderna, se plantea ahora, incluso, si los

orgenes de este espritu de nuestro pensamiento como hispanoamericanos, no comenzaron ya
con Sneca y, en buena proporcin, la prolongaron los senequistas-:
Es que al eticismo del estoico ser extrnseco el esteticismo del escritor, del estilista? Del senequismo,
no ser un ingrediente cierto esteticismo? al menos del ms autntico, del de Sneca-, pero no
igualmente de los senequistas que son grandes escritores?, sern estos casuales? 36.
En definitiva, Gaos cree que:

El inmanentismo del problema y en la solucin, la aplicacin a la poltica y el empleo de una tica,
esttica y por ende pedagoga incluso inatentas a la trascendencia agazapada tras ellas como tras todo,
debe atribuirse con el problema a la nueva edad y su espritu37.
As, la tradicin de Occidente la Cristiandad- era la de una trascendencia religiosometafsica, y Gaos se va a detener 38 en comentar cmo se desarroll la accin que
emprenden a esta tradicin [cristiana] los dos grandes antagonistas del duelo. Esto es
importante, porque de este duelo surge un protagonista creciente de la edad moderna hasta
nuestros das. Se est refiriendo a lo que denomina grandes autodisolutores de la
190
escolstica, es decir, los filsofos del pensamiento ingls:

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Bien significativo parece el hecho de la ausencia, prcticamente, del pensamiento ingls en los perodos
de la gran sistemtica metafsico-cristiana y, por el contario, su presencia constante y preponderante en
los alternos periodos de disolucin de esta sistemtica [metafsico-cristiana]39.
As, dir que aparte de S. Buenaventura, S. Alberto Magno, Sto. Toms de Aquino
(que son germano-italianos), en el periodo cartesiano -y que considera muy internacional
honrado -<<noble y bueno>>- es el <<buen ciudadano>> []. Para ampliar sobre este concepto, es una buena
introduccin la voz kalokagatha, en el texto de Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa. Vol.III
(Barcelona: Alianza Editorial, 1979), 1838. Algunos de los muchos autores que han tratado de cerca esta
cuestin han sido Aristteles, pero tambin Platn, Scrates, Jenofonte, Plotino y Shaftesbury, entre otros.
35
[] las modernas filosofas nacionales empiezan con el trmino de la constitucin de los modernos Estados
nacionales y con el empleo de los idiomas correspondientes. Por tanto, Sneca, San Isidoro, los filsofos rabes
y judos espaoles no integran o contribuyen a integrar una filosofa propiamente espaola, suponiendo que
integrasen o contribuyesen a integrar una filosofa, compensando el aislamiento de un Sneca y de un San
Isidoro por la serie rabe y la serie juda, culminantes adems dentro de las filosofa respectivas. Gaos,
Pensamiento de Lengua Espaola, 50.
36
37
38
39


deducimos por sus palabras que se encuentran Descartes, Spinoza, seguramente Leibniz y
40
Hume. Pero tambin encontramos, finalmente, los pensadores ingleses: en la Baja Edad
Media, Duns Scoto, Guillermo de Occam, Roger Bacon; en el Renacimiento, Francis Bacon;
en el periodo cartesiano, Hobbes. Posteriormente, en la Ilustracin inglesa, ms
autodisolutores an del escolatiscmo fueron: Locke, Newton, Hume, incluso Berkeley; y
los subsecuentes positivismo y pragmatismo: J.S. Mill, William James y Dewey. Es de este
modo cmo Gaos considerar, en consecuencia, que Inglaterra ha contribuido ms a la
instauracin de la modernidad que la propia Alemania, pues Inglaterra a partir de la
Ilustracin impone a Occidente el inmanentismo contemporneo, mientras que Alemania,
afirma, en reaccin precisamente a la Ilustracin y nominalmente a la suma de la inglesa, a
[David] Hume, [y] lleva a cabo la ltima y ms grandiosa sistemtica metafsico-cristiana. 41
Es paradjico, segn se desprende de lo que plantea Gaos42, que Alemania llegue a
dicho inmanentismo, y que adems llegue, incluso, algunos siglos ms tarde que a Espaa. No
obstante, esta es la explicacin que Gaos ofrece sobre cmo se construye -desde Inglaterra un
inmanentismo, al tiempo que en Alemania un trascendentalismo-, la Edad moderna. As,
estima Gaos que en la tradicin alemana slo cuando se disuelven los elementos de la
sistemtica metafsico-cristiana (es decir, con la escuela hegeliana 43), solamente despus
191
ser posible que, de forma real, comience con Karl Marx dicho inmanentismo alemn:
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[] con la afluencia a su curso mental, primero, del pensamiento francs continuador de la Ilustracin
y, luego, de la realidad de la vida inglesa con la que estaba ntimamente vinculado el pensamiento
ingls: y el inmanentismo se extiende a Alemania hasta nuestros das tambin44.
En resumidas cuentas: que en el caso de Alemania, comenzara dicho inmanentismo

(aproximadamente) a mediados del siglo XIX, mientras que en Espaa y en la Amrica de
habla espaola Gaos considera45 que comenzara mucho antes si bien, no antes que en

40
[] en el periodo cartesiano, muy internacional, entre dos grandes franceses, un gran judo ibrico-holands,
un gran alemn, el gran ingls es algo aparte, como que es ms que nada un ligamen tren dos de los perodos de
disolucin; la ltima gran sistemtica es exclusivamente teutnica. Con estos ltimos, suponemos que se refiere
a Kant, Hegel, quizs Marx, etc. Gaos, Pensamiento de Lengua Espaola, 102,
41
42
43
44
45
Gaos, Pensamiento de Lengua Espaola, 103.Resumiendo: si bien es cierto que el pensamiento germanoitaliano (represe en el aristotelismo de San Alberto Magno) en torno al siglo XIII, y el pensamiento ingls
(Duns Scoto, Occam, Roger Bacon) tuvieron una apertura entre los siglos XIII y XVI sin parangn, y que


Inglaterra, segn hemos visto. Y eso que, segn Gaos, el pueblo espaol acept un papel de
campen de la Cristiandad durante la Edad Media y los comienzos de la Edad Moderna:
[] que primero le condujo a que su pensamiento todo, y con l partes capitales del occidental, la
escolstica y la mstica, alcanzasen su trascendentismo sumo o nuevas alturas comparables a las sumas,
en obra tanta y tal proporcin suya como la Contrarreforma, que est diciendo [=sosteniendo] su
reaccin primaria, espontnea, propia, contra la disolucin de la Cristiandad y la instauracin de la
modernidad y del inmanentismo, pero que luego contribuy a conducirle a la decadencia poltica
internacional y a la cultura y nacional toda []46.
Esta es la situacin de Espaa e Hispanoamrica, en contraste con el resto de lo que

estaba sucediendo en Europa. As, esta transformacin, que puede parecer irrelevante, sin
embargo va a ser decisiva para lo que el futuro pueda deparar a los pases de lengua espaola,
con la Amrica hispana a la cabeza: la apertura a un nuevo futuro, pero con un presente
vvido y rico en experiencias del pasado de las que aprender.
4. De cmo el inmanentismo hispano (y su trascendencia agazapada) puede
arbitrar la filosofa contempornea.
Pero a pesar de esta inicial resistencia al inmanentismo, Espaa acab entrando en
192
dicha filosofa y tanto-, pues como decimos el pensamiento hispanoamericano:

[] entra, y aun no sin resistencia ni lentitud, por el inmanentismo y sus efectos materiales, que se
creeran instantnea e irresistiblemente confortables47.
Y eso que Espaa pareca tener una misin y destino a un <<ms all>>, sobre todo
si se tena en cuenta que la revelacin de los pueblos es su historia afirmaba Gaos48-. Pero
a esta (supuesta) misin, Espaa se revelara con el tiempo como un pueblo en el cual ni la
ms vieja tradicin ni siquiera a la ms reciente se escaparan al inmanentismo. Es
precisamente este punto esta historia de la gigantomaquia entre el trascendentalismo y el
inmanentismo en Espaa y la Amrica espaola-, el que hace que:

desemboc en la filosofa anglosajona en la filosofa de Hume, W. James o J. Dewey, sin embargo en Alemania
hubo cierta resistencia al inmanentismo a causa de las sistemticas metafsico-cristianas que se extendieron hasta
el Romanticismo. El caso de Espaa es el que quiere destacar Jos Gaos, ya que a pesar de no existir tal
aperturismo hacia lo inmanente hasta ya muy entrada la Edad Moderna si lo comparamos con el mbito teutn-,
sin embargo, y a pesar de su catolicidad contrarreformista, fue lento, pero, digmolo as seguro.
46
Gaos, Pensamiento de Lengua Espaola, 103.Cursivas y negritas nuestras.
47
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[] justamente por ello pudiera tener el pensamiento hispano-americano la originalidad y plenitud de
ser el extremo crtico del inmanentismo contemporneo49.
Ya hemos dicho que este inmanentismo podramos situarlo como originado en la Edad
Moderna. Por ello, Gaos ha visto que el pensamiento hispanoamericano est, literalmente, a
la cabeza de las filosofas inmanentistas por su desarrollo desde la Edad Moderna, y por
altos sus representantes hasta las fechas en que Gaos escribe esta lneas; especialmente,
aquellos ms liberales que relacionbamos un poco ms arriba-, y slo ella puede guiar,
quizs por su experiencia (toda la trascendencia agazapada en el tradicionalismo espaol, tan
antiguo como fundamental para entender nuestro pensar como hispanoamericanos), y por sus
grandes autores, el futuro de dicho inmanentismo en la historia del pensamiento universal. As
pues, est convencido que el pensamiento hispanoamericano:
[] pudiera ser el llamado [=elegido] a decidir al menos para s, eventualmente para el pensamiento
contemporneo, sobre este inmanentismo. De haber de decidirlo en una filosofa, parece que habra de
serlo en una expresa filosofa de s mismo, en funcin de una filosofa de Hispano-Amrica en general.
Tema sobreentendido, tcito, o expreso, de toda filosofa es ella misma: porque a la filosofa es esencia,
con la principialidad, el decidir de s []50.
En definitiva, nos parece que Gaos considera que la filosofa hispano-americana puede
193
desempear el papel principal de las filosofas inmanentistas dentro del inmanentismo de

toda la filosofa y del pensamiento contemporneos, en la medida en la cual aqulla se plantea
cul es su naturaleza y valor, al tiempo que se replantea cul es el sentido y el alcance de qu
significa hacer filosofa hoy. En este aspecto, tomemos un prrafo ya citado anteriormente,
pero fijndonos en otra parte del mismo:
En conclusin: Es porque el pensamiento universal, o si no tanto, el occidental est ah conceptundose
a s mismo como filosofa, en parte, una u otra, o en su totalidad, por lo que el pensamiento hispanoamericano le plantea, y singularmente se plantea a s mismo, el problema de su propia naturaleza y
valor, es decir, de su propia conceptuacin en relacin con l, el occidental 51.
Pensamos que este es el reto conceptual, y con fuertes consecuencias para la accin,
que le planteara, segn Gaos, nuestro pensar como hispanoamericanos al pensamiento
universal (o si se prefiere, tomado ste en otra porcin menor: el occidental): si el

49

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Gaos, Pensamiento de Lengua Espaola, 99.Cursiva nuestra.
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pensamiento occidental est constantemente conceptundose a s mismo como filosofa, en
parte, una u otro, o en su totalidad, ste debe tomar radical y definitivamente en cuenta que el
pensamiento hispanoamericano aporta un inmanentismo que es novedad en el conjunto de
todos los inmanentismos existentes del pensamiento occidental, y que dicho pensar
hispanoamericano puede representar la parte ms pujante de las filosofas inmanentistas
occidentales. Pues no slo supo el pensamiento espaol entender a tiempo, durante la
Modernidad, la necesidad de dar un giro hacia el inmanentismo si bien lento, pero
progresivo-, sino que supo (y quiz sea esto, para Gaos, lo ms valioso), mantener viva y
preservar toda la sabidura del mbito de lo trascendente, que durante siglos haba acumulado
y haba estado patente en nuestro pensar, y, ahora, en nuestros das, al tiempo patente y latente
en cuanto trascendencia agazapada. Pues Alemania no slo tardo mucho en dar el giro a
comprender la necesidad de la inmanencia; sino que, y lo cual quiz sea peor para Gaos,
Inglaterra demasiado pronto se olvid de la trascendencia agazapada en la antropologa
constitutiva de la naturaleza humana.
Y lo mejor de esta hiptesis gaosiana, es que no se trata de una frase biensonante
lanzada al aire, sino que se materializara en una serie de caractersticas en las que consiste, y
que se desplegaran a travs de las propuestas de los autores que destacan en la historia de
194
nuestro pensamiento en Espaa y la Amrica Espaola y que ya ha sealado Jos Gaos, y

nosotros al comenzar este texto. Pero, eso s, ahora se trata de estudiar cules son sus
filosofas las de todos, tradicionalistas y liberales; o, si se prefiere, trascendentalistas e
inmanentistas-, y cmo han desplegado las diferentes propuestas a lo largo y ancho del mundo
de lengua espaola.
Y esta re-conceptuacin constante de s mismo que sufre la filosofa, dir Gaos, no es
mera quimera, pues
es necesario matizar que ste considera52 que el pensamiento y la
filosofa occidentales estn constantemente, como decimos, conceptundose a s mismo como

filosofa, en parte, una u otro, o en su totalidad: pues de hecho as sucedi desde la reflexin
sobre la vida que hizo el mundo griego y que fue absolutamente original y originaria.
Desde ella creemos que est convencido de ello Gaos-, se han ido actualizando las distintas
concepciones. Porque, no olvidemos, esta propuesta gaosiana es consciente y deliberada, y
tiene un sentido de filosofa de la Historia:

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[] como el [pasado] del romano imperial, el [pasado] del espaol imperial ha pasado; como tras el del
romano imperial vino el de los pueblos germnicos, incluso el italiano, tras el del espaol imperial ha
venido el de los hispano-americanos, incluso el espaol; y como los pueblos romano-germnicos se
formaron en la cultura grecorromana, as los hispano-americanos se habran formado en la moderna y
contempornea para crear la futura53.
As pues, apoyado en esta tesis fuerte, podemos decir que Gaos considera que la nica
metafsica posible sera una:
[] metafsica de nuestra vida donde el nuestra debe significar nosotros, los hombres de lengua
espaola de hoy, para significar nosotros, los hombres en general54.
As pues, afirma Gaos55, slo una metafsica semejante [una metafsica de nuestra
vida] podra decidir de la posible vinculacin de Hispano-Amrica al conjunto del
pensamiento universal. Pero no dejando atrs la trascendencia agazapada en la inmanencia
como vimos-, pues el pasado tambin puede ser, en este sentido, definitorio del futuro.
Por ltimo, y como consecuencia necesaria de todo lo desarrollado hasta ahora, cabe
sealar que en este mismo texto tratar Gaos56 de la necesidad de una meditacin de utopa y
siguiendo, no cabe duda, el mtodo con el cual Ortega reflexionaba acerca de las
195
circunstancias espaolas, pero esta vez, aplicado por Gaos a toda la circunstancia
americana-, es decir, la necesidad de una meditacin a travs de la cual:
La reflexin del pensamiento hispano-americano sobre s mismo entra[e] una reflexin sobre HispanoAmrica []
57
Esto querr decir -en Gaos- que meditar la utopa est muy bien localizado en un
continente de la Tierra 58: pues meditar sobre Amrica, [es] hacerlo sobre el utopismo
humano, y para justificar que Amrica representa una cantidad ilimitada de los sueos (ora
del contexto de lo inmanente, ora del mbito de lo trascendente), sueos de todos los tiempos
del hombre europeo desde que es hombre, va a proponer Gaos, incluso, que el propio
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descubrimiento de Amrica fue obra de inspiraciones utpicas (quiz hijas del sueo de
encontrar, y poseer, el Cielo en la Tierra).
Gaos har para ello un breve repaso, comenzando por Thomas More durante la Edad
Moderna y resaltando que los planteamientos de ste nacen del contraste entre su inglesa
circunstancia y su ideal de <<otra vida>>, de <<otro mundo>>, visto en la Antigedad pagana
y el Cristianismo primitivo59. As, Toms Moro grafa castellanizada del nombre ingls con
el que se refiere Jos Gaos a Thomas More-, en realidad habra inventado una utopa aun sin
[el] descubrimiento que se hizo de Amrica. En resumidas cuentas, sostiene Gaos60 que
More y su Utopa (1516) fueron obra:
[] de un ideal universal al hombre moderno en auge: hasta el punto de que los descubridores,
exploradores y conquistadores primeros ven las imgenes ideales que con su cultura, aspiraciones y
presagios [se haban creado]61.
Sin ir ms lejos, la prueba del viejo deseo que tuvo Toms Moro (estas visiones del
nuevo mundo), sern proyectadas hacia Europa -piensa Gaos62-, no slo en su obra, sino en
la de todos los utopistas modernos y contemporneos. En este punto, Gaos se apoyar en la
ideas de su amigo y discpulo, Edmundo OGorman, pues considera63 que esta primera
196
historia de Amrica ha sido tratada por OGorman como nadie lo ha hecho. De esta manera,
Gaos y OGorman identifican, en un primer momento, a Amrica con el ideal del viejo
mundo; pero en un segundo momento, OGorman se plantear una pregunta, crucial, y que
Gaos formula as:
Las tierras descubiertas, entran dentro de la Weltanschauung del viejo mundo y los convalidan, son
verdaderamente un nuevo mundo que se resiste a entrar bajos los principios, dentro de la
Weltanschauung del viejo y los invalidan?64.
Esta interesante y vital cuestin65 se suele resolver afirman Gaos/OGorman- a favor

del primer cuerno del dilema. Y este es el futuro del pensamiento universal, y por eso Gaos
concluye que:

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Amrica nutre decididamente el utopismo del hombre moderno, el utopismo humano66
La mejor expresin del hombre moderno es para Gaos la Ilustracin, pues la

constitucin -legal y real, dir- de EE.UU. es el mejor y autntico producto poltico de este
utopismo: y ste est en todas las naciones de la Amrica espaola (aunque se haya
constituido, por ver primera, en la Amrica del Norte). As pues, para Gaos:
El hombre moderno pone en Amrica el lugar del futuro histrico; [] y se vaticina en Amrica el
topos donde el hombre realizar su utopa definitiva67.
La utopa la plantea Gaos, en consecuencia, como un tema candente de aquellos das.

Pero Gaos arriesgar su propia concepcin de utopa.
5. Razones para una utopa americana. Amrica del Sur y del Norte: topos de la
utopa definitiva. Meditacin de utopa: hacia una metafsica de nuestra vida.
En este intrincado pero fascinante- texto gaosiano que venimos comentando,
debemos sealar que Gaos se remonta68 a la vida medieval europea: sta estaba agotada en
sus estertores, y necesitaba otra vida distinta a las concepciones sobre la Otra vida. Para
Gaos, el agotamiento de hablar de esta vida en la Tierra, y de la Otra vida en el Cielo, llev
197
a que el hombre se echa[ra] a buscarla. As, afirma sucedera con Cristbal Coln. Este
sera el motivo del descubrimiento y en el resto de Europa, afirma69, se llevara a cabo en
los cielos: con Coprnico, Kepler, Galileo, etc.-.

65
Al respecto, apuntar que se puede resumir la cuestin en las siguiente palabras de Bolvar Echeverra: La tesis
que defiendo, retomada en sus rasgos generales de la obra de Edmundo O Gorman [exactamente, de: Mxico
colonial, en A. Lpez, et al., Un recorrido por la historia de Mxico; La invencin de Amrica, Mxico, 1961],
afirma que la ambigedad en cuestin proviene del hecho de que el proyecto histrico espontneo que
inspiraba de manera dominante la vida social en la Amrica Latina del siglo XVII no era el de un prolongar
(continua y expandir) la historia europea, sino un proyecto del todo diferente: re-comenzar (corta y reanudar) la
historia de Europa, re-hacer su civilizacin. El proceso histrico que tena lugar all no sera una variacin dentro
del mismo esquema de vida civilizada, sino una metamorfosis completa, una redefinicin de la eleccin
civilizatoria occidental; no habra sido slo un proceso de repeticin modificada sobre un territorio vaco
(espontneamente o por haber sido vaciado por la fuerza) un traslado y extensin, una ampliacin del radio de
vigencia de la vida social europea (como s lo ser ms tarde el que se d en las colonias britnicas)-, sino un
proceso de re-creacin completa de lo mismo, al ejercerse como transformacin de una mundo pre-existente.
(Cursivas del autor). Bolvar Echeverra, La Modernidad de lo Barroco, (Mxico: Ediciones Era, 1998; 2 ed.:
2000), 61.
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Para Jos Gaos, incluso, al resolverse el problema de si el Nuevo mundo deba de
adaptarse o no a categoras europeas afirmando que as deba de ser-, esta resolucin trajo la
consecuencia siguiente:
Amrica desparece durante un espacio de tiempo y en buena medida (la que va de Montaigne a
Descartes) del horizonte intelectual de Europa. [De esta manera] sta puede volcarse sobre las
cuestiones no menos graves los orgenes profundos son los mismos- de su nueva vida, la vida
moderna70.
Pero, segn Gaos, lo que ya despuntaba en el siglo XVIII fue un cambio radical: el
historicismo. Esta aparicin y su supuesto bsico: el sentimiento, el conocimiento de la
historicidad, de la histrica heterogeneidad del hombre71-, se va a entrecruzar en aquellos
aos con la cuestin de Amrica como utopa. As, suceder que:
La Ilustracin implica[r] una utopa que mueve el pensamiento y la accin americanos de
independencia72.
Suceder en consecuencia que ya no ser slo el hombre europeo el que vea Amrica
como una utopa, sino que ser el criollo el que entender que:
[] la condicin para que Amrica realice el ideal y su vocacin, misin, destino se cumpla, es la
198
independencia relativamente a la metrpoli73.

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Es decir:
Ahora es el hombre moderno de ambas orillas del Atlntico quien pone en la de ac [Amrica] el lugar
del futuro histrico74.
Gaos sabe75 que el hombre es el nico ente utpico, porque el vivir humano consiste
en:
[] pasar a otro lugar, a otro mundo, aunque sea el mismo, porque el mismo en otro momento es otro76.

70
Gaos, Pensamiento de Lengua Espaola, 106.La recepcin de Montaigne en Espaa ha sido estudiada, por vez
primera, por el prof. Dr. G. Aranzueque Sahuquillo.
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74
75
76
Gaos, Pensamiento de Lengua Espaola, 107.Primera cursiva de Gaos; segunda cursiva, nuestra.


Esta sera la forma concreta y material en la que, para Jos Gaos, podemos y debemos
aproximarnos a una trascendencia: el hombre puede ser un ser trascendente a s mismo;
el ser humano puede trascenderse, digamos, a s mismo, s: pero en Amrica; en el lugar utpico que representa Amrica:
Amrica, el ltimo lugar sobre la Tierra para la material utopa humana; y utopa, trascendencia77.
Por esta razn quiz pueda el pensamiento hispano-americano dirigir el

inmanentismo: porque en cuanto que ste es americano, es utpico, lugar en el que reside la
posibilidad material si es que as puede hablarse, en trminos teolgicos- de la
trascendencia. Amrica es la nica forma ya de trascender al hombre europeo, pues podemos
decir que, para Gaos, Amrica
completa la Tierra: Amrica tambin producir un
pensamiento y filosofas que completarn el pensamiento universal o acaso, decamos,

occidental:
Mas he aqu que Amrica completa la Tierra es la ltima parte de sta adonde el hombre ha podido
transmigrar horizontalmente e intentar la realizacin de sus utopas.78
199
Con estas (quiz polmicas), poticas, y quiz verdaderas palabras, finaliza Gaos su reflexin
sobre la interpretacin histrico-crtica del pensamiento hispanoamericano, y su papel en el
futuro de Latinoamrica. Por fin tiene un lugar en el que desarrollarse, efectivamente, la
metafsica
[inmanente y trascendente] de nuestra vida en cuanto hispanoamericanos:
Amrica. Y quiz, y ms all de la mera recreacin, sea para crear un mundo que no sea una
simple (por usar la magnfica expresin echeverriana) repeticin modificada de ese (ya
demasiado aburrido, y nada halageo) eterno retorno de lo mismo que parece invadir parte
del mundo contemporneo. S, es lo que el lector est pensando: se trata de la lengua
espaola, y toda su vasta y jugosa cultura, como una puerta abierta y al parecer, con cierto
idealismo optimista a la par que con grandes dosis de realismo crtico-, de par en par, hacia el
futuro. Atrevmonos a entrar, alegres, s, pero siempre con la cautela comedida a las que nos
invita la razn humana.

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Bibliografa
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Jos Gaos, Pensamiento de Lengua Espaola. Pensamiento Espaol (Obras Completas Vol.
VI), Mxico: UNAM, 1990.
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Biblioteca Nueva, 2013.
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M. Valds, Madrid: Ctedra, 2009, pp. 535-544.
JULIO
2015

Democracia y virtudes epistmicas | Eugenio Moya

Eugenio Moya
Universidad de Murcia
Abstract
The author examines the relation between
epistemic and political virtues. He argues the
essential contribution of the democratic
processes to the intellectual character
associated in search of the truth: intellectual
courage (parrhesia), open-mindedness, fairmindedness Also, he defends the centrality
of these values to the deepening of democracy.
201
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Eugenio Moya
Universidad de Murcia

Redes, mentes extendidas y conocimiento
La inquietud por la calidad de las decisiones democrticas no es nueva. En el fondo, la
tradicin demofbica occidental siempre ha sentido miedo a la invasin de las masas. Como
seala Ortega y Gasset, que nunca pudo sustraerse, a pesar de su liberalismo, a aquella
tradicin, la democracia sera un rgimen jurdico impecable si no fuera porque lleva en s un
morbus: el deseo que tiene la masa de suplantar a las minoras rectoras1. La masa, escribe cree
tener derecho a imponer sus tpicos de caf2. En un trabajo de 1917, publicado en la segunda
parte de El Espectador, habla de la democracia morbosa:
La democracia, como democracia, es decir, estricta y exclusivamente como norma del derecho
poltico, parece una cosa ptima. Pero la democracia exasperada y fuera de s, la democracia en
religin o en arte, la democracia en el pensamiento y en el gesto, la democracia en el corazn y en
la costumbre, es el ms peligroso morbo que puede padecer una sociedad3.
203
En sociedades como las actuales, cada vez ms complejas, en las que los problemas
globales requieren niveles crecientes de especializacin y competencia tcnica, la inquietud
por la calidad de las decisiones democrticas tendra todava ms sentido. Sartori, Giltin o
Carr, alertan de que en la Era de Internet el aumento exponencial de la cantidad de
informacin disponible no ha ido acompaado de una mayor tasa de conocimiento. Es ms,
como sostiene Sunstein en Repblica.com las redes sociales no sirven de hecho para
profundizar en las virtudes republicanas o en una democracia ms participativa, porque en
ellas solemos or el eco de nuestra propia voz. Las comunidades virtuales no son espacios
polticos abiertos, sino ms bien insularizaciones ideolgicas, una balcanizacin poltica.
Sartori argumenta que las prdidas que acarrea el trnsito desde el homo legens al
homo videns han empezado a modificar sustancialmente la relacin entre entender y ver.
En la cultura literaria, impresa, los acontecimientos del mundo, se nos relataban (por escrito);

ORTEGA Y GASSET, J., La rebelin de las masas, Obras completas, Tomo IV, 19261931, Madrid, Revista
de Occidente, 1975; p. 379.
2
Tomo IV, p. 379.
3
Tomo II, p. 35-
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2015


actualmente se nos muestran, y el relato (su explicacin) est prcticamente slo en funcin
de las imgenes que aparecen en la pantalla4. La cultura audiovisual limita, as, la cognicin
al simple ictus oculi, al puro y simple acto de ver. Y el resultado no es otro que el triunfo de la
imagen y una prdida de la capacidad de abstraccin y con ella la posibilidad de la ciencia
misma. En definitiva, una vuelta al primitivismo cognitivo y al infantilismo emocional. Un
regreso a la caverna platnica.
En la cultura del libro, el desarrollo del discurso es lineal, lo cual significa que el libro ensea
consecutio (...). El hipertexto en cambio es un texto interactivo que acompaa el texto escrito con
sonidos, colores, figuras, grficos, animaciones... Ya no tiene consecutio: el usuario lo puede
recorrer en el orden que prefiera, es decir sin orden... Existe el riesgo de que el usuario no experto
se pierda en la masa de informaciones disponibles, que d vueltas en el vaco..., de la misma
forma que existe el riesgo, que no hay que infravalorar, de obtener un aprendizaje fragmentario
carente de coordenadas generales y sin trabajo de sntesis... El hipertexto va a solidificar la
cultura del entretenimiento que caracteriza a todo el video-ver. [El video-nio] no leer ningn
texto, y despus de un recorrido escolstico que no le dejar ni un rasguo, seguir viviendo
jugando con Internet y las cibernavegaciones5.
Todd Giltin aporta en Enfermos de informacin6 datos interesantes para apreciar cmo
la extensin y la velocidad de las telecomunicaciones -la bulimia informativa- ha prosperado
204
tanto con la televisin como con Internet, con una fatal paradoja: ha facilitado accesos, pero
se han allanado tambin los contenidos. En concreto, ha comparado la lista de las diez novelas
ms vendidas, segn el New York Times, en la primera semana de octubre (fecha arbitraria)
de los aos 1936, 1956, 1976, 1996 y 2001(fecha de la publicacin de su trabajo). Con el fin
de medir la complejidad de la estructura oracional, tom cuatro frases cada libro: las primeras
de las pginas 1, 50, 100 y 150 (120 en aquellos que no alcanzaban esa paginacin) y cont el
nmero de palabras que contena cada una de ellas y los signos de puntuacin, salvo los
puntos. Los resultados fueron reveladores: entre 1936 y 2001 la longitud oracional se redujo
un 43 % y el nmero de signos de puntuacin un 32. As el promedio de las frases contena en
las novelas de 1936 22,8 palabras y en 2001 tan slo 13,1. No se pueden extraer grandes

SARTORI, G., Homo videns (La sociedad teledirigida), Madrid, Taurus, 1998, p. 40.
SARTORI, G., Homo videns, pp. 187-189. Si la alta cultura, en cuanto cultura literaria, reproduca los
caracteres de una buena lectura: devocin, sacrificio, orden, disciplina..., los nuevos media han hecho posible
una cultura del entretenimiento, rizomtica, en la que lo que predomina no es la profundidad, ni siquiera el
mensaje sino slo la apariencia, la superficie, el envoltorio, la imagen, la charlatanera. Es la sociedad del
espectculo (DEBORD, G., La sociedad del espectculo, Valencia, Pre-Textos, 2000).
6
Giltin, T., Enfermos de informacin, Barcelona, Paids, 2004, pp. 122-127.
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conclusiones de un estudio como ste, pero todo apunta a una tendencia clara: los libros
parecen seguir la lgica de titulares y de pensamiento indicativo que se apodera de medios
como la televisin o internet. Cada vez son ms breves y ms simples7.
La velocidad de las transmisiones, la instantaneidad de las respuestas, la escritura
comprimida de los mensajes de mviles, los videojuegos; pero tambin los imperativos
tecnoeconmicos, la racionalizacin de los ciclos de produccin y la publicitacin de
novedades; en definitiva, la aceleracin social global, ha tenido sus efectos antropognicos. A
pesar de sus potencialidades, los nuevos medios nos habran conducido de hecho a una
desinformierte Informationsgesellschaft, una sociedad desinformada de la informacin.
A conclusiones parecidas llega en Shallows (2010), Nicholas Carr. Durante los ltimos
aos confiesa- ha tenido la sensacin incmoda de que alguien, o algo ha estado trasteando
su cerebro, rediseando el circuito neuronal, reprogramando la memoria. Su mente est
cambiando. No pienso de la forma que sola pensar. Lo siente con mayor fuerza cuando lee.
Sola ser muy fcil que se sumergiera en un libro o un artculo largo. Sui mente quedaba
atrapada en los recursos de la narrativa o los giros del argumento, y pasaba horas surcando
vastas extensiones de prosa. Pero,
eso ocurre pocas veces hoy. Ahora mi concentracin empieza a disiparse despus de una pgina o
dos. Pierdo el sosiego y el hilo, empiezo a pensar qu otra cosa hacer. Me siento como si estuviese
siempre arrastrando mi cerebro descentrado de vuelta al texto.
Pasamos, segn l, muchas horas delante de pantallas (del ordenador, del

smartphone) viendo videos en YouTube, oyendo msica, leyendo y enviando emails,
recibiendo mensajes de texto o fotografas. La Web se ha convertido en un medio universal de
flujo y circulacin de informacin hacia la mente.
Los beneficios escribe Carr-- son reales. Pero tienen un precio. Como sugera McLuhan los
medios no son solo canales de informacin. Proporcionan la materia del pensamiento, pero
tambin moldean el proceso de pensamiento. Y lo que parece estar haciendo la Web es debilitar mi
capacidad de concentracin y contemplacin. Est online o no mi mente mi mente espera ahora
absorber informacin en la manera en que la distribuye en la Web: en un flujo veloz de partculas.
Evidentemente lo ms simple y breve no tiene por qu ser superficial, por eso con el fin de corregir sesgos
interpretativos en esta investigacin sociomtrica, el equipo de Giltin y otros investigadores, como Numberg han
hecho anlisis parecidos ya no con novelas populares, sino con revistas especializadas: New York Times
Magazine, National Geogrphic y Science y los resultados son anlogos: la complejidad oracional ha decrecido.
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En el pasado fui un buzo en un mar de palabras. Ahora me deslizo por la superficie como un tipo
en una moto acutica.8
Dejando, por ahora a un lado la evaluacin de estos anlisis tan tecnopesimistas, lo

cierto es que han puesto de relieve algo que ya sabamos, como seala Carr, desde los
estudios de la Escuela de Toronto (desde McLuhan a Kerkhove): las tecnologas
comunicativas tienen un claro poder antropognico, inducen la emergencia de seres humanos
con capacidades y virtudes intelectuales diferentes. Pensemos, en este sentido, en la viabilidad
de una idea que ha popularizado uno de los ms influyentes tericos de la ciencia cognitiva:
Andy Clark.
Desde su trabajo de 1998, publicado, junto a David Chalmers, en la revista Analysis,
ha defendido la idea de the extended mind. Considera que ciertos elementos externos del
cerebro forman literalmente parte de los sistemas cognitivos, con lo que los mismos procesos
cognitivos no deben seguir siendo entendidos como algo que ocurre en el interior de los
lmites fsicos del cerebro y/o mente individual. Por el contrario, estos procesos emergen y se
prolongan, tal y como sotuvo Kapp en el XIX9, a lo largo de redes interactivas que integran y
sincronizan funcional y estratgicamente el cerebro (y/o la mente), el cuerpo y el mundo
fsico y social10.
Clark habla de mindware para referirse al conjunto de todos los recursos que
constituyen una mente, entendiendo por tales recursos una mezcla de cosas neurales,
corporales y extracorpreas. Para l, nuestros cerebros subcontratan trabajo cognitivo a
paquetes de software, calculadoras, computadoras u otras personas. Al hacerlo, construimos

CARR, N., Superficiales.Qu est haciendo internet con nuestras mentes, Madrid, Taurus, 2011, p. 11.
Ernst Kapp defendi en Grundlinien einer Philosophie der Tecknik: Zur Entstehungsgeschichte der Cultur aus
neuen Gesichtspunkten (Braunscheig, G. Westermann, 1877) que la evidente afinidad entre lo orgnico y lo
tcnico respaldaba la hiptesis de que los productos de la tcnica no son sino proyecciones de los rganos
humanos. stos, a partir de todas sus plurales disposiciones y movimientos, actan como autnticas protoformas
con las que el hombre ha conformado inconscientemente sus primeras y necesarias herramientas. Ahora bien,
stas prolongan y refuerzan sus disposiciones orgnicas. Martillos, palancas, microscopios, etc., permiten una
apropiacin creativa de ciertos patrones orgnicos ingnitos en la constitucin fsico-mental del ser humano, lo
que le permite volver con un poder incrementado sobre el entorno natural. Lo interesante de esta idea de lo
tcnico como naturaleza humana autodiseminada es que el mismo Kapp la aplica al sistema nervioso. Para l,
resulta imposible sustraerse al reconocimiento de la proyeccin del sistema nervioso en el telgrafo elctrico.
Llega a aseverar con rotundidad que die Telegraphenkabel sind Nerven der Meschheit, los cables del
telgrafo son los nervios de la humanidad (pp. 139-141)
10
Clark, A., y Chalmers, D. The extended mind, en: Analysis, 58 (1998), pp. 7-19; Clark, A., Supersizing the
mind: Embodiment, action and cognition extension, Oxford: Oxford University Press, 2008.
9
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circuitos (redes) ms extensas y reforzadas con las que procesamos informacin11. En este
sentido, sostenemos nosotros que Internet y, ms concretamente, la World Wide Web puede
ser comprendida como una autntica mente extendida. Prolonga, refuerza y modifica la
capacidad de nuestras redes neurales para formar, almacenar y poner en circulacin las ideas
que resultan de la interaccin con los entornos natural, social y cultural12.
Decimos que prolonga y refuerza la capacidad de nuestras redes neurales para formar,
almacenar y poner en circulacin informacin; luego, no podemos concluir que son
responsables a priori del dadasmo cognitivo del que hablan Sartori, Giltin o Carr. Frente a
esta tesis sostendremos que las potencialidades de Internet y la lgica de enlace que
incorporan, primero: pueden generar espacios de inteligencia colectiva (socializar el
conociemiento); y, segundo: dar lugar lugar a la emergencia de un Quinto Poder13 que ha
revitalizado la democracia deliberativa, hacen insostenible la antigua ilusin de que las
estructuras polticas deben organizarse siguiendo el modelo selecto y jerrquico de la
sociedad y cultura literaria.
Pensemos que el desarrollo de la microelectrnica y la tecnologa digital, en la medida
en que han supuesto un cambio radical en la forma de producir, almacenar y distribuir la
207
14
informacin, estn modificando la base material de la sociedad De hecho, su morfologa

reticular constituye una nueva infraestructura que modifica de forma sustancial los procesos
econmicos, jurdico-polticos y culturales.

11
Para Clark, los artefactos humanos incluyendo las tcnicas comunicativas, incluida el lenguaje, al que no
considera innato, son extensiones literales de la mente humana. Un ejemplo de artefacto simple lo constituye un
bastn para una persona con dificultad para moverse. Esta persona es capaz de remodelar los lmites de su
cuerpo en relacin al mundo exterior. El bastn no es simple ortopedia, un rganon que le ayuda a mejorar su
equilibrio y movilidad, sino una genuina incorporacin cognitiva y corporeizada del que resulta un nuevo
circuito distribuido entre el agente y el mundo. Segn Clark, la plasticidad neural que ya defendiera Cajal
frente a Golgi, en su teora del neuronio y sus conexiones sinpticas, modifica y actualiza el esquema mental del
cuerpo del usuario del bastn, desempeando un papel central en el proceso completo de incorporacin cognitiva
del mundo. Cfr. Supersizing the mind: Embodiment, action and cognition extension, p. 39.
12
Chalmers y Clark consideran que el uso de cualquier artefacto no supone una extensin de nuestra mente.
Introdujeron en 1998, por ello, un principio de paridad para determinar verdaderos casos de mente extendida.
Este principio seala que todo rganon (instrumento) que, implantado endosomticamente, funcione como algo
que refuerza el proceso cognitivo o nuestro acoplamiento al entorno, debe ser considerado como una extensin
de nuestra mente. Con todo, en 2008 Clark fue ms restrictivo al proponer que el artefacto que use el agente
debe ser fcilmente accesible, estar disponible normalmente y fiable.
13
William H. Dutton ha defendido recientemente la emergencia del Fifth Estate. Para l, Internet puede ser
tanto o ms importante para el siglo XXI que lo que ha sido el Cuarto Poder desde el XVIII.. Vase: The Fifth
Estate Emerging through the Network of Networks, en: Prometheus: Critical Studies in Innovation, 27/1
(2009), pp. 1-15.; The Fifth Estate: A New Governance Challenge, en: Levi-Faur, D. (ed.), The Oxford
Handbook of Governance. Oxford, Oxford University Press, 2012..
14
CASTELLS, M. La era de la informacin. Vol. 1: La sociedad red, Madrid, Alianza, 1997, p. 26.
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Hablamos de morfologa reticular. Pero no lo hacemos porque la organizacin en forma de
red sea privativa de la Era de Internet, Red de Redes. No. Toda comunicacin (incluida la
escrita) presupone redes. Ahora bien las redes sociocomunicativas asociadas al
informacionalismo son, desde la perspectiva morfolgica, diametralmente distinta a las
propias de cultura tipogrfica.
En efecto, toda red est compuesta de nodos interconectados. stos pueden ser ms o
menos centrales en la red, pero los nodos no son sustentes, sino enlaces; slo existen y pueden
funcionar como componentes de la red. La red es la unidad, no el nodo. Por otro lado, es la
conectividad (transitividad) de los nodos la que determina su posicin en la red, o sea, su
importancia, influencia, relevancia o prominencia15. En este sentido, podemos distinguir, por
su estructura, entre redes centralizadas y descentralizadas. En las primeras, todos los nodos,
menos uno, son perifricos y slo pueden comunicarse a travs del nodo central. La cada del
mismo priva del flujo informativo a todos los dems nodos. Son, por tanto, jerrquicas,
unidireccionales. Han sido las redes propias de la cultura (literaria) monolgica.
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Red centralizada
(S solo puede conectarse con T por la mediacin de A)
En las redes descentralizadas o multicentradas no existe un nico nodo central, a pesar

de que pueden existir nodos hiperenlazados (hubs), con lo que la cada de uno no tiene por
qu llevar a una ruptura o desaparicin de la red. Estamos hablando, en este caso, de redes no
jerarquizadas, en las que ningn nodo o cluster tiene poder de filtro de la informacin que se

15
Vid. CHRISTAKIS, N.A. y FOWLER, J. H., Conectados, Madrid, Taurus, 2010, pp. 28 y ss.


transmite en la red. Desaparece, por tanto, la divisoria entre centro y periferia, caracterstica
de las redes centralizadas16.
Red descentralizada
209
(A, B y C, aunque con un nmero de enlaces muy distinto, pueden comunicarse

por diferentes rutas no controladas)
Las redes, por otro lado, son dinmicas, lo que significa que, adems del anlisis de la
estructura, es preciso tener en cuenta su evolucin o modalidad de desarrollo. Podemos
distinguir, entonces, entre redes organizadas y autoorganizadas. A stas ltimas las
conocemos desde las investigaciones de Barabsi como scale-free network17. Son redes que

16
No existe nunca, en cualquier caso, una distribucin simtrica de oportunidades para hacer circular
informacin. Tras estudiar el comportamiento de una comunidad de usuarios de Internet con intereses sobre
temas de salud (con la particularidad de que cada usuario poda ver la actividad y opiniones de unos pocos
miembros de la red (elegidos directamente por el investigador), Damon Centola en The spread of Behavior in
an Online Social Network Experiment (Science, 329, 2010:4, n 5996, pp., 1194-1197), ha demostrado que, que
el clustering resulta fundamental. Este trmino mide la densidad local de las conexiones analizando si los
vecinos de un determinado individuo son tambin vecinos entre s. De esta manera, si en nuestra red de
amistades, stas son a su vez amigos entre ellos, tendremos un clustering alto. Centola observa en sus
experimentos que es mucho ms fcil transmitir una idea o un cambio de comportamiento en redes con alto
clustering, por contagio.
17
BARABSI , A.L. y ALBERT R. Emergence of scaling in random networks, en: Science, vol. 286 (1999).,
pgs.. 509-511; Barabsi A.L. The physics of the Web, en: Physics World, 2001, vol. 14, n 7, Disponible
(23/08/2012):
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tienen la particularidad de que los enlaces estn distribuidos de forma muy dispareja y en las
que cada nodo, aunque muestra patrones de crecimiento (en trminos de enlaces)
proporcionales a su tamao, no existe un parmetro de escala que indique, por ejemplo, que
dado un cierto nmero de enlaces ya no puede ganar con el tiempo ms o que debe hacerlo
ms lentamente. Dicho de otra manera, en las redes libres de escala son siempre redes
descentralizadas donde la mejor posicin surge slo como consecuencia de la actividad de los
agentes y de la dinmica, la mayora de las veces no prevista, de los acontecimientos
(conexiones). No hay, pues, centros preexistentes, sino que son provisionales y resultado de
las interacciones entre iguales. Son, por tanto, polirquicas. Y es relevante esta propiedad,
porque Internet, la World Wide Web (como Hipertexto Global) y las redes sociales asociadas
a ellas, son redes complejas aleatorias libres de escala; su nacimiento y evolucin escapan a
cualquier planificacin.
Es cierto,
como seala Castells 18 , que las redes de transporte areo, martimo,
ferroviario, o las mismas redes de telefona, permitieron las comunicaciones de la periferia,

pero su capacidad para introducir nuevos actores y contenidos en el proceso de organizacin
social, al margen de los centros de poder, ha sido muy limitada. Lo mismo sucedi con redes
econmicas, polticas y culturales del industrialismo. La conexin con el centro requera
210
siempre la intermediacin, con lo que las redes centralizadas (fordistas) evolucionaron

hacia organizaciones poco democrticas. Otra cosa ocurre en las redes polirquicas del
informacionalismo. En gran parte por los cambios inducidos por las tecnologas digitales de
informacin y comunicacin, las redes han tensionado la lgica de las organizaciones de
produccin, poder y cultura hegemnicas hasta finales del siglo XX. Estados-nacin, Iglesias,
ejrcitos, partidos polticos, universidades, etctera, estn en franca crisis. Tambin, por
supuesto, los mass media Las nuevas redes han desencadenado fuerzas creativas y
descentralizadoras (tambin desterritorializadoras o globales) 19 . Permiten procesos de
produccin, almacenamiento y circulacin de informacin al margen del flujo de informacin
y opinin controlado: por el poder poltico, las gerencias de los medios,
los consejos
editoriales o las lites culturales o cientficas.

http://www.barabasilab.com/pubs/CCNR-ALB_Publications/200107-00_PhysicsWorld-PhysoftheWeb/20010700_PhysicsWorld-PhysoftheWeb.pdf
18
CASTELLS, M., Comunicacin y poder, pp. 48 y sigs.
19
CASTELLS, M., Comunicacin y poder, p. 51.
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No es extrao, en este contexto, que Internet pueda ser visto como un autntico braintrust,
que empiece a hablarse de mentes en conexin. El uso de nuevas tecnologas agudiza el
pensamiento en red (por enlaces) y posibilita una inteligencia ms relacional e incluso
contextualizada. El resultado de este pensamiento dialgico puede, ser de hecho, ms valioso
que el pensamiento lineal y monolgico predominante hasta ahora- Ms an la nica forma de
gestional el caudal inmenso de informacin circulante. Pinker, en clara polmica con Carr, lo
ha defendido: la informacin ha aumentando, como el mismo conocimiento, de forma
exponencial y capacidad intelectual humana (natural) no lo ha hecho. Afortunadamente,
sostiene, Internet y las tecnologas de la informacin han ayudado a gestionar, buscar y hacer
circular la produccin intelectual colectiva a diferentes escalas. Lejos de hacernos estpidos,
estas tecnologas son las nicas cosas que nos permitirn ser inteligentes20.
El conectivismo puede resultar la mejor forma de organizar las estructuras de
produccin, circulacin y asimilacin del conocimiento21. En ltimo trmino, todo pasa por
aceptar los lmites de las inteligencias individuales y admitir, con palabras de Foucault en su
curso del 8422, que la alteridad es el lugar esencial para la instauracin de la verdad.
Incluso en los saberes especializados. No es preciso coincidir en todos sus extremos
211
con la actor-network theory, desarrollada por Latour en los ltimos treinta aos, para
reconocer, con toda la epistemologa postkuhniana, que el conocimiento cientfico debe ser
concebida como una amplia red en la que diferentes actores humanos y no-humanos:
investigadores, laboratorios, tcnicas, objetos, datos, documentos-23, establecen relaciones
cooperacin y competencia a fin de obtener el crdito (en sentido financiero y cognitivo) que
les permita crear ms asociaciones y expandirse.
En definitiva, contra todo elitismo intelectual y/o poltico, en un mundo donde ya no
hay certidumbres, ni siquiera cientficas; en el que la complejidad de los problemas es un
hecho y en el que los problemas y riesgos son tan globales que los podemos sufrir todos, una
cultura de expertos o de liderazgo siempre ser peor que aquella que promueva la integracin
de perspectivas plurales y globales. O sea, fundamentemos la poltica, pero tambin el

20
PINKER, S., Mind Over Mass Media, en: The New York Times, June 10, 2010.
Siemens, G., Conociendo el conocimiento, Ediciones Nodos Ele, 2010, p. 16.
22
FOUCAULT, M., Le courage de la verit, II, Course au Collge de France, 1984.
23
LATOUR, B., Politiques de la nature. Comment faire entrer les sciences en dmocratie, Pars, ditions La
Dcouverte & Syros, 1999, p. 87.
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conocimiento, no en lo simple, homogneo y cerrado sino en lo complejo, heterogneo y
abierto. Las redes abiertas, no centralizadas y no jerarquizadas, tienen ventajas que debemos
explorar.
La verdad como pupila de la libertad
A la hora de delimitar las relaciones entre verdad y poder, la idea de parresa fue
cobrando una importancia capital en el ltimo Foucault. De hecho, fue el centro de su
atencin en los Cursos del Collge de France de 1981-8224 1982-8325 y 1983-8426, as como
el impartido en Berkeley en 198327, en conexin con los de Ilustracin y crtica. No
olvidemos, en este sentido, que el mismo Foucault en Le gouvernement de soi et des autres
defiende que los problemas que Kant se plantea en su texto sobre la Ilustracin son, para la
filosofa, los mismos que en la Antigua Grecia se plantearon en torno a la parresa. La actitud
ilustrada (atrevimiento a pensar sin la tutela de otro); la crtica (indocilidad reflexiva) y la
parresistica (libertad total de palabra28) configuraran un ethos de ciudadana activa cuyo
objetivo, como seala en Le soici de la vrit: n'est pas de modeler la volont politique des
autres, sino cuestionar una y otra vez lo postulado como evidente, perturbar los hbitos
mentales de la gente, cuestionar lo que resulta familiar y aceptado y someter a examen
212
29
pblico las reglas y las instituciones sobre la base de su re-problematizacin
La importancia del concepto de parresa radica en que en l quedaban articulados tres

dominios que hasta entonces raramente la epistemologa haba conectado: el conocimiento (la
verdad), la poltica (el poder) y la tica (el cuidado y gobierno de uno mismo). Pero sealo
solo la rareza, porque fue nada menos que Kant a pesar de no haberlo apreciado el mismo
Foucault en sus anlisis- quien fue por primera vez consciente que la verdad y las virtudes

24
FOUCAULT, M., Lhermneutique du sujet, Pars Gallimard, 2001.

FOUCAULT, M., Le gouvernement de soi et des autres, Pars, Gallimard, 2008. Hay traduccin espaola. Ver
nota 6.
26
FOUCAULT, M., Le courage de la vrit.. Le gouvernement de soi et des autres II, Pars, Gallimard, 2009.
27
FOUCAULT, M., Discourse and Truth. The Problematizaion of Parrhesia, Northwestern University
Evanston, 1985.
28
Parresa [parrsia, en francs] es una palabra de origen griego traducida por Foucault como le dire vrai o le
franc-parler -el decir veraz o franco-; etimolgicamente significa hablar libremente, libertad total de
palabra, ya que proviene de las races pan (todo) y rema (lo que se dice). Los latinos lo tradujeron como
oratio libera o simplemente libertas [] para referirse a la libertad de aquel que habla Es, en definitiva, la
obligacin y el riesgo de decir la verdad. Cfr. FOUCAULT, M., El gobierno de s y de los otros, .Curso del
Collge de France (1982-1983); Madrid, Akal, 2011, p.263.
29
FOUCAULT, M., "Le souci de la vrit,", en: Dits et crits 1954-1988. Vol. II 1976-1988, ed. Daniel Defert
and Franois Ewald, Paris, Gallimard, 2001, pp.1487-1497.
25
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epistmicas asociadas a ella presuponen siempre un espacio pblico y libre. O sea, la verdad
no es impoltica.
Evidentemente, la novedosa conexin kantiana no podra haberse producido sin una
problematizacin de la misma idea de la verdad como adecuacin. En efecto, porque el de
Knigsberg es consciente en la Crtica de la razn pura (A 58-59 / B 82-83) de que solo es
capaz de ofrecer una definicin nominal de la verdad como correspondencia mente-realidad
soslayando que el objeto del conocimiento es, en parte, un constructo de los esquemas
formales del sujeto, puede llegar a plantear al final de esa Crtica (A 820-821 / B 848-849) y
en el 40 de la Crtica del Juicio que un juicio es verdadero de un modo objetivo cuando es
vlido para todo ser que posea razn, o sea, si es capaz de provocar el asentimiento
potencial de todos los otros; una frmula que anticipa la tesis de Peirce de que la verdad es la
opinin destinada a ser el punto de coincidencia final (ultimate opinion) de todos los que
investigan.
Claro que una vez que el principio de universalizacin asume el papel de criterio para
decidir las reivindicaciones de verdad de nuestras creencias, es el nosotros y la deliberacin,
y no es sujeto o yo individual, el lugar en el que puede acontecer la verdad. De hecho, en la
213
Doctrina trascendental del mtodo manifiesta:

Tambin forma parte de esta libertad el exponer a pblica consideracin los propios
pensamientos y las dudas que no es capaz de resolver uno mismo, sin por ello ser tachado de
alborotador o de ciudadano peligroso. Esto entra ya en el derecho originario de la razn humana, la
cual no reconoce ms juez que la misma razn humana comn, donde todos tienen voz. Como
todo perfeccionamiento del que nuestro estado sea capaz tiene que derivar de esa voz, tal derecho
es sagrado e irrestringible30.
Subrayo la expresin kantiana: existe un derecho originario de todos participar con su

voz (o pluma) a la razn humana comn. La libertad de palabra y con ella el disenso son, por
ello, constitutivos de la Humanidad. Exigencias del propio derecho natural.

30
Crtica de la razn pura, A 752 / B 780. Las obras originales de Kant se citarn segn la edicin de la
Academia (Immanuel Kant, Gesammelte Schriften, vols. I-XXII: Preussische Akademie der Wissenschaften, vol.
XXIII: Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, vols. XXIV-: Akademie der Wissenschaften zu
Gttingen, 1900-). La nica excepcin a esta norma es la Crtica de la razn pura, que, segn lo usual, se citar
con las letras A y/o B (segn se trate de la primera o segunda edicin) y el nmero de la pgina correspondiente.
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Las distancias entre el criticismo kantiano y el foucaultiano resultan finalmente muy
cortas. En ambos, la voluntad de razn es siempre el compromiso de remover todas las
coacciones externas e internas que impiden la formacin libre de la opinin y el ejercicio
efectivo de la crtica. Como sostuvo Arendt31, el pensar, aunque sea hecho en soledad total,
supone la existencia de otros sujetos que, va la imaginacin, se hacen presentes con sus
puntos de vista; todos los cuales son cotejados y contrastados con el propio32.
El principio deliberativo de la universalizacin de nuestros puntos de vista no implica,
con todo, reemplazar siempre nuestras percepciones de las cosas por las opiniones (aunque
sean mayoritarias) de los dems. Es esta una leccin que debemos aprender de Kant. Lo
procedimientos deliberativos, democrticos, conducen, por lo general, a la adopcin de
decisiones cualitativamente superiores a otros procedimientos, pero no podemos extraer de
ah el argumento rousseauniano sobre la infalibilidad de la voluntad general. La deliberacin
es siempre una disposicin a asumir la crtica de otros a nuestros puntos de vista, ms que a
ser persuadido por la opinin de los otros. El medio deliberativo es el mejor para descubrir en
comn nuestros errores. De ah el inters kantiano por el disenso y del entendimiento comn
como criterio de verdad externo.
214
Kant es claro en el 2 de la Antropologa en sentido pragmtico, a la hora de

construir nuestros juicios podemos proceder de dos formas: mediante el egosmo o mediante
el pluralismo. El egosmo, que siempre es una clase de arrogancia, puede ser lgico, esttico o
prctico. El egosta lgico tiene por innecesario contrastar el propio juicio apelando al
entendimiento de los dems, sin percatarse de que necesita este criterum veritatis externum.
El egosta esttico es aquel al que le basta su propio gusto, aislndose con su propio juicio,
aplaudindose a s mismo y buscando slo en s la piedra de toque de lo bello. Finalmente, el
egosta moral es aquel que reduce todos los fines a s mismo, que confunde lo bueno con lo
que le conviene.

31
Arendt, Hannah, Verdad y poltica (publicado originalmente en 1967), en Entre el pasado y el futuro. Ocho
ejercicios sobre la reflexin poltica, Pennsula, Barcelona, 1996, pp. 347-402.
32
En la deliberacin poltica, tener en cuenta a los otros implica establecer mecanismos institucionales (en la
esfera pblicao es el espacio poltico) para tomar colectivamente decisiones (por votacin o consenso), tras la
participacin e interlocucin activa de todos los afectados (y no solo de ciertos representantes). Vase:
Habermas, J., "Poltica deliberativa: un concepto procedimental de democracia", cap. VII de Facticidad y
validez, Madrid, Trotta, 1998, pp. 363-406; "Tres modelos de democracia. Sobre el concepto de una poltica
deliberativa", en: La inclusin del otro, Barcelona, Paidos, pp.231-246.
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Kant denunci siempre el ego(t)smo. Con todo, como sealbamos supra, Kant no
est proponiendo, tal y como dijimos al abordar su definicin de verdad como consensus
gentium, comparar nuestros juicios con otros juicios reales. Kant, como los neokantianos
contemporneos (Apel, Habermas) no define la verdad por el asentimiento fctico, sino que
slo sera verdadero el juicio capaz de provocar el asentimiento potencial de todos (reales y
posibles). Relevante es, en este sentido, la Reflexin 2564 (posiblemente de 1769)33, pues
anticipa frmulas contemporneas y lo aleja del monologismo que siempre se ha visto en su
obra. Seala que el juicio de los otros es un criterio externo de verdad y que resulta necesario,
por ello, conducir nuestros juicios conforme a una razn participativa (theilnehmende
Vernunft)
y comunicativa (mitteilnehmende Vernunft; dialgica, dira Habermas), que
implica: pensar por uno mismo; pensar teniendo en cuenta el juicio de otros y, finalmente,
tener el derecho a dar a conocer o hacer pblicos los propios juicios.
Como le coment Arendt a Gnter Gaus34, en una clebre entrevista, hay una suerte de
hostilidad a toda poltica en la mayora de los filsofos, con muy pocas excepciones. Kant es
una de ellas. Arendt acierta. Las virtudes epistmicas necesitan de una esfera pblica libre y
el ejercicio de aqullas termina favoreciendo, alimentndolas, las virtudes republicanas.
Podriamos concluir, por ello, que la verdad como consensus gentium, como unanimitas
215
votorum, que es la frmula que utiliza en la Reflexin 2566 (1775-76), depende siempre del
encuentro con los otros en la esfera pblica, de su derecho al disenso. Como escribe en esa
Reflexin 2566,
Los otros (die Andere) no son aprendices, tampoco son jueces, sino colegas, en el gran Consejo
de la razn humana (Rate der Menschlichen Vernunft) y tienen votum consultativum, y unanimitas
votorum est pupilla libertatis. Liberum veto35.
La verdad es pupila de la libertad; de ah que reconozca en la deliberacin la

capacidad para generar acuerdos que todos los participantes pueden aceptar libremente. En la
Doctrina trascendental del mtodo y ms concretamente en el uso polmico de la razn (A
738-739 / B 766-767), Kant escribe:
33
AA. XVI, 418-419

ARENDT, H. .Ensayos de comprensin 1930-1954, Madrid, Caparrs Editores, 2005, p. 18.
35
AA XVI, 419-20
34
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La razn pura tiene que someterse a la crtica en todas sus empresas. No puede oponerse a la
libertad de esa crtica sin perjudicarse y sin despertar una sospecha que le es desfavorable. Nada
hay tan importante, desde el punto de vista de su utilidad, nada tan sagrado, que pueda eximirse de
esta investigacin comprobadora y de inspeccin, de una investigacin que no reconoce prestigios
personales. Sobre tal libertad se basa la misma existencia de la razn, la cual carece de autoridad
dictatorial. Su dictado nunca es sino el consenso [Einstimmung] de ciudadanos libres, cada uno de
los cuales tiene que poder expresar sin temor sus objeciones e incluso su veto. 36
Virtudes epistmicas y virtudes republicanas se retroalimentan. Sin embargo, Latour

comenta en La esperanza de Pandora, con razn, que los griegos inventaron dos
procedimientos para hacer valer la ley y la verdad: la democracia y la demostracin; pero
fueron incapaces de hacer composibles una y otra37. Por eso, la primera tentativa de Platn
fue presentar a la filosofa (tambin podramos decir a la ciencia en el fondo, a la verdad)
como sustitutivo de la poltica. Slo quienes con ocasin del hbil manejo de las letras y los
nmeros son capaces de salir de la caverna disfrutan de lo eterno, oyen y ven lo ideal, saben,
conocen la verdad, pueden y deben gobernar38.
Desde luego, Platn saba que donde hay certeza no hay lugar para la democracia. sta
es el reino de la sofstica, de la verosimilitud. Mantuvo, como muchos pensadores
216
contemporneos que democracia y verdad son incompatibles. Slo tiene sentido acudir al
mtodo democrtico cuando nos enfrentamos a decisiones sobre las que existe diversidad de
opiniones (doxai) 39 . La democracia, como la deliberacin
se encuentra -como ya vio
36
En Was heit: Sich im Denken orientieren?, Kant es claro: A la libertad de pensar se opone; en primer lugar,
la coaccin civil. Es verdad que se dice que la libertad de hablar, o de escribir, puede sernos quitada por un poder
superior, pero no la libertad de pensar. Pero, cunto y con qu rectitud pensaramos si no pensramos, por
decirlo as, en comunidad con otros, que nos comunican sus pensamientos y a los que comunicamos los
nuestros? (Allein wie viel und mit welcher Richtigkeit wrden wir wohl denken, wenn wir nicht gleichsam in
Gemeinschaft mit andern, denen wir unsere und die uns ihre Gedanken mittheilen, dchten!)
Por consiguiente, bien se puede decir que el poder externo que priva a los hombres de la libertad de comunicar
pblicamente sus pensamientos los priva tambin de la libertad de pensar, y sta es el nico tesoro que todava
nos queda en medio de todas las cargas civiles y tambin lo nico que puede aportar un remedio contra todos los
males inherentes a esa condicin. (AA VIII, 144).
37
Latour, Bruno, La esperanza de Pandora, Gedisa, Barcelona, 2001, p. 261.
38
Aqu la igualdad geomtrica y la gramtica jugaban su papel: del mismo modo que su ms estricta observancia
hacan posible una buena demostracin o un buen discurso, nadie debe atribuirse mayor proporcin que la que le
ha tocado en suerte ni alterar el orden de las cosas: la Ciudad es justa porque cada parte cumple su funcin en
ella; y los ciudadanos son justos en la medida de su participacin justa en una Ciudad justa (Repblica, 519e520a). No es extrao, por ello, que en la educacin del prncipe las materias esenciales sean las argumentativas:
el clculo y la dialctica (Repblica, 522c).
39
Vase: GREPPI, A., Concepciones epistmicas y concepciones doxsticas de la democracia, en: Eunoma.
Revista en Cultura de la Legalidad, N. 4, marzo agosto 2013, pp. 42-72, p. 46. Andrea Greppi sostiene que el
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Aristteles- en el terreno de la res litigiosa et dubia40. En este sentido, con la mayora escriba Platn- ni tan siquiera hablo (Gorgias, 473c-474a). Hay que obedecer al que sabe
(Apologa 29b; Critn 44 c-d; Eutidemo 6e; Teetetos 179a). En el individuo democrtico el
alma, que no conoce la jerarqua de la razn, los deseos y apetitos crecen sin medida
(Repblica, 559c-e). Adems, no es la multitud o los acuerdos quienes pueden determinar qu
sea la verdad o la justicia (Gorgias 472a), sino ellas mismas en cuanto son reconocidas por la
razn. Lo que sucede es que el camino hacia la verdad (despus del olvido) no est abierto a
todos; slo los mejores (los racionales) pueden recorrerlo (Fedro 276e; Leyes 951b-d, 961a).
Como aseguraba Kelsen siglos ms tarde la democracia, como relativismo poltico,
se encuentra vinculada al relativismo filosfico41. El relativismo compensa su incapacidad
para asegurar la existencia objetiva de un mundo nico e igual para todos los sujetos con la
asuncin de que los individuos, como sujetos del conocimiento, son iguales y que, por
consiguiente, sus opiniones no valen unas ms que otras. Isonoma, isegora e isostena son
as indisociables. El celo que entraa la verdad absoluta escribe Rawls de forma
contundente es incompatible con [la] idea de razn pblica que forma parte de la
ciudadana democrtica42.
217
La verdad es algo demasiado sublime para convertirlo en leit motiv de la accin

poltica. Ms nos valdra escribe Rorty abandonar el ansia de incondicionalidad que nos
persigue desde Platn y fijarnos una meta ms modesta, la de una nueva comunidad
autocreada, unida no por el conocimiento de las mismas verdades, sino por compartir las
mismas generosas, inclusivistas y democrticas esperanzas43.
Platn, evidentemente, combati esta concepcin doxstica de la democracia. Termin
convirtiendo a la verdad en simple justificacin ante una audiencia o, tal y como sostiene
Rorty, en un asunto de solidaridad. Lo ms pernicioso, para el filsofo griego y para toda la
tradicin hegemnica en Occidente, consiste es convertir el populus (los hombres de

ideal de una democracia sin verdad, que por lo dems suscribo, siempre que por verdad no se entienda la
creencia de que existe algo parecido a una Gran Verdad nica (p. 69).
40
ZAGREBELSKY, G., Contra la tica de la verdad, Trotta, Madrid, 2010, p. 137.
41
KELSEN, H., Los fundamentos de la democracia, en: Escritos sobre la democracia y el socialismo, Debate,
Madrid, 1988, p. 225.
42
RAWLS, J. Justicia como equidad. Una reformulacin, Paids, Barcelona, 20002, p. 157
43
RORTY, R., Universalidad y verdad, en RORTY, R. y HABERMAS, J. (eds.), Sobre la verdad: validez
universal o justificacin?, Amurrortu, Buenos Aires, 2007, p. 17.
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bronce) en medida de lo verdadero y justo. La polis deba ser organizada en sus estructuras
polticas siguiendo el modelo geomtrico, jerrquico; o sea, en funcin de la pertenencia o
no al selecto club de la alta cultura.
Como ha sealado Foucault, el trnsito desde el momento pericleano al platnico
produce una metbasis de la idea misma de parresa. Hay un cierto desdoblamiento de la
nocin, por un lado es accin poltica, pero ahora tambin tiene una funcin de psicomaquia,
de formacin del alma del individuo. El interlocutor no es el conjunto de ciudadanos, en su
totalidad, sino el alma del prncipe, en su singularidad. La prctica parresistica ya no se
desarrolla en la escena poltica, sino en la prctica de la filosofa como un trabajo consigo
mismo de bsqueda de la verdad absoluta. Aparece as el filsofo como parresiasta. Platn
inicia de este modo un gran mito occidental: lo que de antinmico tiene la relacin entre el
poder y el saber; all donde estn el saber y la ciencia en su pura verdad jams puede haber
poder poltico44. Dio carta de naturaleza a una Constitucin epistmico-poltica hegemnica
en la cultura de Occidente basada en dos principios fundamentales; uno: la verdad no es
asunto del demos; dos: la ciencia debe ser siempre el sustitutivo final de la politica. El
fundamentismo epistmico termina siendo, as, un fundamentalismo poltico.
218
Maneras (plurales) de hacer un mundo comn

La mirada occidental sobre el mundo ha estado fascinada casi siempre por la unidad.
Ha sufrido el hechizo jnico. Las nociones de arje, Idea, Dios, cogito, etc., no son sino formas
cannicas de pensar lo idntico. No obstante, el siglo XX se ha caracterizado por buscar el
rescate de lo mltiple, de lo no-idntico, de lo heterogneo y plural45. No se trata, en cualquier
caso, de un giro propiciado por una revalorizacin de una sensibilidad ms atenta a lo diverso,
tal y como propuso Adorno en su denuncia de la incapacidad del pensamiento para
aprehender conceptualmente lo ms pequeo o inaprensible, o sea, para captar el pulso de las
cosas; de lo que se trata, fundamentalmente, es del creciente reconocimiento del primado del
contexto y, con l, los hermenuticos de tradicin e interpretacin. O por decirlo al modo
wittgensteiniano: nuestros juicios incluidos los cientficos- anclan en juegos lingsticos, en
comunidades de sentido, en determinadas formas de vida.

44
FOUCAULT, M., La verdad y las formas jurdicas, Barcelona, Gedisa, 1995, p. 59.
Muoz, J., Pluralidad de mundos. Notas sobre realismo y relativismo, en: Arenas, L., Muoz, J., Perona, A.
J. (eds.), El desafo del relativismo, Madrid, Trotta, 1997, pg. 17. Vase tambin: Figuras del desasosiego
moderno, Madrid, Antonio Machado-Mnimo Trnsito, 2002, pg. 420
45
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Claro que los verdaderos problemas ontoepistmicos comienzan cuando se piensa y se
lleva hasta el final la tesis de la naturaleza lingstica y mundo-constitutiva de esos contextos,
de esos juegos, de esos paradigmas; porque: qu es entonces lo real? Se trata de una simple
construccin social?
Si, como sugiri Kuhn, las comunidades cientficas pueden ser aisladas e identificadas
simplemente estudiando la conducta de sus miembros y sus prcticas lingsticas e
investigadoras, sin previo acceso a las teoras compartidas46, el consenso caracterstico de los
periodos de ciencia normal no pueden ser concebidos como un simple resultado del
compromiso con los hechos, sino como un resultado inducido en una tradicin de
investigacin (paradigma) por el cierre de una controversia en la que los elementos retricos,
los actores y recursos movilizados no pueden ser separados de la misma discusin de la
verdad. El peso de la evidencia experimental y los valores epistmicos (capacidad predictiva,
simplicidad, coherencia...) han limitado hasta tal punto su papel en la lgica de la
investigacin cientfica que, si hemos de creer a los constructivistas sociales47, son variables
no epistmicas (intereses, necesidades financieras, carreras profesionales, etc.) las claves para
explicar causalmente la formacin y validacin de las teoras cientficas. As, forzando lo que
ellos mismos han llamado48 una interpretacin radical de Kuhn, el constructivismo social ha
219
hecho de la controversia el lugar privilegiado desde donde mirar la prctica cientfica. Nos
recomiendan que no estudiemos, por tanto, los datos o hechos en los que una teora se apoya
sino, ms bien, en cmo es difundida, cuntos recursos financieros moviliza o cuntas
adhesiones promueve; en ltimo trmino argumentan-, el cierre de una controversia
cientfica es la causa de la representacin de la realidad y no su consecuencia.
Lo paradjico es que, como han sostenido Latour49 y Hacking50, hay que buscar las
races constructivistas en el mismo sujeto moderno y, en especial, kantiano. En efecto, bajo el

46
KUHN, TH. S., The structure of scientific revolutions, Chicago: Univ. of Chicago Press, 1970. (2 ed, rev.),
pg. 175.
47
Bajo este ttulo agrupamos desde el Programa Fuerte de la Sociologa del Conocimiento (Bloor), desarrollado
en los aos 70 y 80 del siglo XX, hasta los estudios de ciencia de Latour y Callon, pasando por el Programa
Emprico del Relativismo de Collins y Pinch, desarrollados desde los 80 hasta hoy.
48
Vid. Pinch, T., Kuhn -The Conservative and Radical Interpretations: Are Some Mertonians Kuhnians and
Some Kuhnians Mertonians?, en: 45 Newsletter, 2/1 (1982), pgs. 10-25. Sobre la existencia de dos Kuhn, uno
moderado y otro radical es til la lectura del artculo de Tim Maudlin Kuhn defanged: incommensurability and
theory-choice, en Revue Philosophique de Louvain, 94 (1996), pgs., 428-446.
49
Latour, B., Ciencia en accin, Barcelona, Labor, 1992, post scriptum, pgs. 248-249.
50
Hacking, I., La construccin social de qu?, Barcelona, Paids, 2001, pg. 78.
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techo de la casa solariega de Kant, la macrosociedad de Durkheim, las epistemes de Foucault,
la praxis de Dewey, los juegos de lenguaje de Wittgenstein o las comunidades cientficas de
Kuhn, podan capitalizarse como recursos explicativos y doblarle el espinazo al
fundamentismo epistmico y al mononaturalismo realista. Evidentemente, solo una vez
destrascendentalizado y situado social, lingstica y culturalmente aqul sujeto.
Es, en este contexto, el yo transcendental es sustituido por un nosotros
instrascentedente51, ya que aqul deja de ser entendido al modo realista como un encuentro
con una realidad en s, independiente, y pasa a concebirse como una simple conversacin
entre colegas o miembros de una misma comunidad cognoscitiva. La frmula baconiana, que
Kant recogiera como lema de segunda edicin de la Crtica de la razn pura: De nobis ipsis
silemus, se transforma en esta otra: Solus de nobis ipsis loquemur, dictum que sirve en
bandeja el relativismo y la inconmensurabilidad, pues, el mundo pasa a ser dispensable a la
hora de justificar una objetividad y verdad de unas creencias que ahora resultan productos de
la convencin y del acuerdo de una comunidad que comparte un mismo lenguaje, y, por ende,
una misma apertura de mundo.
Evidentemente, son innegables los logros del constructivismo social, pero el papel de
220
la realidad no puede ser insignificante. Es evidente que entre las formas aceptables de
realismo no figura para Muoz la adecuacionista, porque las representaciones son tales
representaciones (o estados con un contenido de informacin semntica) en la medida en que
portan efectivamente tal informacin y no en la medida en que refiguran correcta o
incorrectamente el mundo.
Ahora bien, cmo puede hacerse compatible el pluralismo ontoepistmico con un
cierto tipo de realismo mnimo, de realismo sutil y, sobre todo, con una idea fuerte,
normativa, de verdad?
Desde luego, la hiptesis goodmaniana de la pluralidad de mundos y, por
consiguiente, de la fabricacin de hechos, no es incompatible con la idea sostenida en
Maneras de hacer mundos (1978) de que los hechos son facticios, artificiales, pero no

51
Frmula pregnante que utiliza Muguerza para dar ttulo a su trabajos conmemorativo del bicentenario de la
muerte de Kant; vase: Muguerza. J., Del yo (trascendental?) al nosotros intrascendente?). La lectura de
Kant en el neokantismo contemporneo, en: Damon , 33 (2004), pgs. 135-155.
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ficticios. El mismo Goodman considera (cap. 6) que es menester distinguir ambas categoras,
pero sin apoyarse en la idea de que la ficcin se fabrica mientras que los hechos se
encuentran. Su tesis bsica, que hace su constructivismo compatible con el realismo es que
tenemos la capacidad de fabricar hechos, pero esa capacidad no es ilimitada: no todo mundo
es posible.
Pero, entonces, cul es el lmite? Consideramos que tanto los problemas de
inconmensurabilidad como la dispensabilidad de la verdad, en los que se han enzarzado
realistas ingenuos e idealistas, surgen de una manera sesgada e intelectualista de contemplar
la conexin entre teora y mundo, pues conciben el conocimiento como simple representacin
de la naturaleza, sin reparar en lo que Hacking ha llamado nuestra intervencin en ella.
Pero es que, adems, la verdad tiene una dimensin decididamente pblica; pblica es
la bsqueda de creencias informativamente cargadas y de los procesos fiables que llevan a
ellas. Como pblicas son tambin las reglas de juego que comparten los agentes cognitivos, lo
que no deja de situarnos muy lejos de la perspectiva ego(t)sta. Ahora bien, cohonestar
intuiciones y prcticas, de un lado, y reglas y normas sistematizadas, de otro, conlleva
ineluctablemente la puesta en cuestin comn de esas instituciones y prcticas y la libre
discusin pblica sobre el mejor modo de entenderlas
y justificarlas o criticarlas-
normativamente. O sea, con conduce a compartir de alguna manera un mundo comn.

Es ms, lo que llamamos mundo y los objetos particulares que forman parte de l no
pueden ser considerados, al margen de esas redes sociocognitivas, como ensidades que slo
se desnudan como en un peep-show- ante la mirada atenta de investigadores ejemplares. Los
objetos de conocimiento cientfico cobran realidad en las redes en las que se enrolan, no
poseen los rasgos clsicos de la objetualidad: independencia y permanencia; en definitiva,
sustancialidad. Ahora bien, esto, que ciertamente no sorprende para instituciones humanas
(siempre asociadas a la convencin), incluso para productos humanos de sntesis, como
yogures, animales clonados, etc., todava sorprende cuando hablamos de neutrinos, microbios,
cido lctico, rboles u hormigas, que tradicionalmente han sido pensados bajo la categora de
naturales. Latour habla de ellos como cuasi-objetos52. Lo hace por su carcter hbrido:
nosotros los construimos colectivamente, pero no pueden considerarse una fabricacin social

52
221
LATOUR, B., Ciencia en accin, Barcelona, Labor, 1992, Post scriptum, p. 253.
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sin ms. No son fetiches (ficciones sociales), pero tampoco cosas autosubsistentes, facta.
Son factiches, dice Latour53.
Si estudiamos la ciencia en accin, es decir, redes socio-cognitivas no estabilizadas
(cajanegrizadas) descubrimos, por tanto, que la actividad de los cientficos en los centros de
investigacin consiste en construir social y pblicamente hechos, enrolando humanos y no
humanos, cientficos y legos. El resultado final el producto- son hiptesis o principios en los
que se oculta la autora, el proceso de construccin. Se publican como si hubiesen podido ser
formulados hace siglos o por el mismo Dios. Son, como suele decirse, verdades: La
molcula del ADN tiene una estructura de doble hlice; La fiebre puerperal tiene un origen
microbiano, etc. Pero, son construcciones. Lo que sucede es, que en determinadas fases de
estabilizacin de la red permanece oculta su gnesis: no llevan su enunciacin hacia las
condiciones de produccin y, por tanto, a su cuestionamiento. Si as fuera, se mostrara que
cualquier enunciado puede ser hecho o ficcin, en funcin de la fuerza y la forma en que se
inserte en la red junto a otros enunciados. Por s mismo, no es ni factum ni fetiche: son otros
los que lo convierten en una cosa o la otra54. Podramos decir que, como sucede en Internet,
los objetos se transforman en ensidades (nodos) cuando son estns hiperenlazados, cuando se
transforman en un autntico hub55. Estaramos, en todo caso, ante un proceso de referencia
222
circulante en el que un signo es usado en una red socio-cognitiva para apoyar o apoyarse en
otros textos, archivos, documentos y artculos, forzando a los agentes de esa red a transformar
en conocimiento lo que en principio es solo opinin.
A pesar de todo, como ha argumentado recientemente Bernard Williams 56 ,
reconduciendo crticamente la lectura posmoderna de Nietzsche, la cooperacin social
requiere confianza entre los miembros de la comunidad y la condicin de posibilidad de esa
mutua confianza no es otra que dos virtudes epistmicas presupuestas en el mismo concepto
de verdad: la veracidad y la exactitud. Qu sociedad habra en aquellos casos en que los
padres ofreciesen a sus hijos informes contradictorios en presencia de objetos como el fuego?
Sin la predisposicin a adquirir informacin correcta y a socializar la que ha resultado exitosa

53
David Locke en su Science and Writing (1992), hab de quasifacts. Vase: La ciencia como escritura, Madrid,
Ctedra, 1997, p. 20.
54
LATOUR, B., Ciencia en accin, p. 27.
55
LATOUR, B. y HERMANT, E., Esas redes que la razn ignora: laboratorios, bibliotecas, colecciones, en:
GARCA SELGAS, F. J. y MONLEN, J. B. (eds.), Retos de la postmodernidad, Madrid, Trotta, 1999, p. 71.
56
Williams, B., Truth and truthfulness. An Essay in Genealogy, Princeton, Princeton University Press, 2002.
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mal podramos hablar de instituciones sociales. Todo, en principio vale; pero, finalmente, no
todo vale lo mismo. Y, en cualquier caso, valen mientras aporten informacin que podamos
compartir por orientar exitosamente nuestras intervenciones en el mundo.
El deseo individual de adquirir creencias que puedan ser justificadas ante un pblico
(nuestros hijos, nuestros conciudadanos o la comunidad cientfica), no puede ser separado de
la necesidad (biolgica y social) de adquirir y transmitir creencias que no sean falsas. La
moraleja del cuento que todos aprendimos de nios sobre la conveniencia de no mentir con
eso de qu viene el lobo! si no queremos correr el riesgo de quedarnos solos cuando ms
necesitamos la ayuda de los dems, parece trascender el simple mbito de la correccin moral.
Las virtudes epistmicas terminan siendo, por simples mecanismos de cooptacin o seleccin
del carcter, virtudes pblicas. Nos dan acceso a un mundo comn.
Vivir juntos sostuvo Arendt- significa en esencia compartir un mundo de cosas como
quien comparte una mesa; como sta, aqul une y separa a los hombres al mismo tiempo. La
objetividad del mundo subyace a y queda confirmada precisamente por la multiplicidad y
disparidad de perspectivas que tienen sobre l. El ser se hace de muchas maneras pero de
cualquiera.
223
Este dictum compendia todo un ejercicio de diplomacia para la que el

multiculturalismo
relativista
el
mononaturalismo
realista
resultan
claramente
insatisfactorios. Lo que hoy necesitamos es poner fin a esas dos concepciones. Es preciso
superar
todos
los
dualismos
(saber/poder,
razn/fuerza,
ciencia/ideologa,
naturaleza/sociedad), porque han llevado tanto en el orden terico como en el prcticopoltico a una misma direccin pero con un doble sentido: renunciar a cualquier modo de de
hacer compatibles el pluralismo con la verdad.
En lugar de preguntar escribe Rorty-: Existen verdades ah fuera que nunca descubriremos?,
preguntaramos: Hay modos de hablar y actuar que an no hayamos explorado?. En vez de
preguntar si tenemos ya ante nuestros ojos la naturaleza intrnseca de la realidad (la contrapartida
secular a preguntar si las cosas son, segn frase de Virgilio, juzgadas de otro modo por los dioses),
preguntaramos si cada una de las distintas descripciones de la realidad que empleamos en nuestras
JULIO
2015


diversas actividades culturales es la mejor que cabe imaginar, el mejor medio para los fines a los
que sirven tales actividades. 57
Gestionar el conflicto de interpretaciones posmoderno no implica necesariamente

renunciar a la idea de verdad58. Renunciar a ella, creerla incompatible con la democracia, tal y
como hace tanto a la concepcin epistmica como la doxstica, implica renunciar a la idea de
crtica. Si lo peor del fundamentalismo es su dogmatismo, lo peor del relativismo es su
escepticismo y, en ltimo trmino, su conformismo. Nos hace impotentes para luchar
argumentativamente (racionalmente) contra la verdad establecida. Todo sera un simple
juego de intereses y la democracia (representativa) un medio para resolver qu grupo o
faccin social hace prevalecer los suyos (por muy poco universalizables que sean) durante un
tiempo determinado. Para una concepcin falibilista de la democracia, como la que aqu
defendemos, no hay democracia deliberativa sin una bsqueda de la verdad, sin crear
mecanismos institucionales que impidan inmunizarnos frente a la crtica, y no es posible tener
como meta la verdad si no creamos espacios polticos de disenso. Internet ha sido, a este
respecto, paradigmtico.
Popper, refirindose a la necesidad de las actitudes crticas en el mismo seno de la
ciencia, como garante de la objetividad y verdad, escribe:
Y extraa irona- la objetividad se halla ntimamente ligada al aspecto social del mtodo
cientfico, al hecho de que la ciencia y la objetividad cientfica no resultan (ni pueden resultar) de
los esfuerzos de un hombre de ciencia individual por ser objetivo, sino de la cooperacin de
muchos hombres de ciencia...
Pese a ello, siempre habr quienes arriben a juicios parciales o aun arbitrarios, pero ello no puede
evitarse y, en realidad, no perturba seriamente el funcionamiento de las diversas instituciones
sociales creadas para fomentar la objetividad y la imparcialidad cientficas; por ejemplo, los
laboratorios, las publicaciones cientficas, los congresos. Este aspecto del mtodo cientfico nos
muestra lo que puede lograrse mediante instituciones ideadas para hacer posible el control pblico
y mediante la expresin abierta de la opinin pblica.59

57
RORTY, R., Verdad y progreso, Barcelona, Paids, 2000, p. 18.

Vase LATOUR, B., Why Has Critique Run out of Steam? From Matters of Fact to Matters of Concern, en:
Critical Inquiry, 30/2 (2004), pp. 235-248.
59
POPPER, K.R., La sociedad abierta y sus enemigos, pp. 385-386.
58
224
JULIO
2015


Los mecanismos institucionales favorecedores de la flexibilidad interpretativa
forjaran un carcter republicano en el que las virtudes epistmicas de estar bien informado,
independencia de juicio, imparcialidad, asuncin de la crtica, etc., redundaran en la vida
pblica al generar un tipo democrtico de personalidad que asumira los principios de una
nueva constitucin epistmico-poltica:
1. La verdad no es de este mundo, pero se manifiesta a travs del error. Es contrafctica.
2. Es humano equivocarse. Somos falibles.
3. No hay ninguna autoridad ni certeza. El saber no conoce monopolios.
4. Es imposible evitar todo error.
5. Ante los errores, es preciso una rectificacin, no una ocultacin de los mismos.
6. Necesitamos la alteridad para desvelar errores. Siempre cuatro ojos ven ms que dos.
Cien mejor que uno.
7. Debemos promover instituciones que fomenten la controversia, la flexibilidad
225
interpretativa y el disenso.
8. Estamos obligados a aprender de nuestros errores
9. Nunca estamos en la verdad, pero su bsqueda es una obligacin de todos.
La conclusin parece clara: cualquier consenso, salvo el inefable e inalcanzable
consenso final, por bien que pueda estar durante un tiempo justificado, acabar resultando
falso y forzar la necesidad de nuevos consensos. El disenso y la falsedad siempre nos
devuelven al terreno de la opinin y con ella al terreno de la poltica60. La democracia, en este
sentido, ha de ser considerada como la mejor respuesta a los desmentidos de la experiencia.
Cuando ms asentadas parecen estar nuestras creencias, el mundo objetivo se resiste, nos
desafa y nos obliga a conjeturar de nuevo. Nunca podremos salir de la caverna, pero s
construir (horadando sus paredes) espacios ms luminosos y habitables.

60
HABERMAS, J. El giro pragmtico de Richard Rorty, en RORTY, R. y HABERMAS, J., Sobre la verdad:
validez universal o justificacin?, pp. 107 y sigs.
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2015

Itinerarios en la figura de Blas Jos Zambrano | Juan Pedro Aragoneses Maroto

UNED Centro Asociado de Segovia

Abstract
Resumen
En los itinerarios propuestos se pone de relieve
la figura de D. Blas Jos Zambrano Garca de
Carabante, donde las panormicas del paisaje
segoviano se convierten en perspectivas para el
pensamiento; una de las figuras de la
generacin del 98 olvidadas y que tanto
influy en Mara Zambrano, tanto en lo
cotidiano como en su pensamiento. Blas
Zambrano fue de las personas inquietas, con
ilusin en el porvenir, en el porvenir de una
sociedad mejor, de una Espaa ms prspera,
en la confianza puesta en la educacin del
hombre. Maestro de escuela no quiso ser
filsofo porque vea un abismo enorme entre el
idealismo y el realismo. De pensamiento claro,
los itinerarios reivindican la influencia moral
tanto en lo educativo como en lo poltico que
ejerci sobre la pensadora ms importante que
ha dado el pensamiento espaol. Incluye una
clase de filosofa peripattica, un itinerario de
Blas Zambrano por la ciudad de Segovia.
Palabras claves
Itinerario, educacin, moral, poltica, mirada,
palabra, Segovia.
In the proposed itinerary highlights the figure

of D. Blas Jose Zambrano Garcia Carabante,
where panoramic landscape of Segovia
become prospects for thought; one of the
figures of the generation of 98 neglected and
so influenced Mara Zambrano, both in
everyday life and in his thinking. Blas
Zambrano was restless people, hopefully in the
future, the future of a better society, more
prosperous Spain, in reliance on the education
of man. School teacher would not be a
philosopher because he saw an enormous
chasm between idealism and realism. Clear
thinking, itineraries claim the moral influence
in the educational and politically exerted on
the most important thinker who has given the
Spanish thought. Includes a class of Peripatetic
philosophy, a journey of Blas Zambrano by the
city of Segovia.
Key words
Itinerary, education, morality, politics, look,

word, Segovia..
227
JULIO
2015


UNED Centro Asociado de Segovia

Somos hijos del sueo,
nacemos de un sueo,
del sueo de nuestros padres
M. Zambrano.
ndice
Invitacin
1.
Breve introduccin a la itineraridad desde la fenomenologa
2.
Los itinerarios filosficos en Blas Jos Zambrano

Itinerario 1. El hogar: padre y maestro, hija y discpula
Itinerario 2. Juan el Platnico: los dilogos
Itinerario 3. La paideia
Itinerario 4. La filosofa prctica
Itinerario 5. Itinerario de Blas J. Zambrano por la ciudad de Segovia
229
Despedida
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2015
Bibliografa
Con qu amor y respeto a la verdad, recogen en otras partes del Mundo, esas memorias! A
veces tengo la tristeza de que una figura como la de mi Padre se haya as desvanecido... claro
que s que siempre queda1.
De ley y corazn, p. 82.

Invitacin
El trabajo que presentamos a continuacin es un pequeo y modesto ejercicio por
recuperar la figura de D. Blas Jos Zambrano Garca de Carabante, un modesto homenaje a su
persona y un reconocimiento a la influencia que ejerci sobre la obra de su hija Mara
Zambrano Alarcn. El reto que nos ocupa es presentarlo a modo de itinerarios en la que la
panormica del paisaje se concreta en la perspectiva del pensamiento. Una perspectiva
fenomenolgica que invitamos a itinerar por una de las figuras ms importantes para la ciudad
de Segovia de principios de siglo XX. Ser como recorrer cada uno de los arbotantes del
acueducto porque sin ser pretenciosos haremos del arquitecto del Acueducto2 un ejercicio de
itineraridad entre otras cosas para ser fiel a uno de los gneros ms propio de nuestra tierra y
de nuestra dinmica. Ya entonces lo apuntaba Mara, en Espaa slo sabemos hacer guas, lo
seguimos haciendo a pesar del tiempo. Y lo cierto es que son una metodologa muy adecuada
desde la fenomenologa, en la que se anan cada uno de los conceptos del mtodo
fenomenolgico y ser como si recorriramos entre piedras y valles las vivencias de una
mirada que nos gustara mostrar en una ontologa regional que de manera discreta asoma en
los escritos y artculos de Blas Zambrano.
El itinerario a da de hoy se ha convertido en un fenmeno ms oportuno en donde se
dan los elementos filosficos ms destacados como son el espacio y el tiempo, a los que se
aade el mapa como la descripcin ms oportuna del itinere. Ahora ms que nunca
describimos panormicas de espacios vitales convertidos en perspectivas fenomenolgicas
para que sean recorridas, para que sean miradas y observadas. Somos proyeccin en los otros,
de una manera u otra, en la mirada queremos compartir lo vivido, lo conocido, y queremos
que sean los dems los que recorran en su devenir. Traemos a este trabajo un recorrido
itinerante o un itinerario para ser recorrido por el otro, por aquel que quiera dejar-se decir,
que quiera conocer a Blas J. Zambrano, razn por la cual hacemos la invitacin oportuna, para
mirar y ser mirados.
Blas Jos Zambrano recibi de apodo arquitecto del acueducto de su amigo y colega Antonio Machado que
recogi el escultor de Seplveda Emiliano Barral; Blas Jos Zambrano, tambin recibi el apodo de Juan el
platnico, y de manera despectiva, lo llamaban Zambruno o Zambrino.
228


La siguiente expresin no pretende quedarse en un mero itinerario sino que quiere ser y
tiene la intencin de convertirse en un reconocimiento a una labor poco valorada que
comenzaron discpulos tan relevantes como Pablo de Andrs Cobos y el profesor Jos Luis
Mora en la actualidad. El bosquejo que modestamente realizamos, pretende hacer justicia a un
ser humano que puso en la filosofa prctica el centro universal y por ello puso en la
educacin la mayor de las empresas para salir de la penuria social y econmica que viva
Espaa a principios de siglo XX. En una educacin que proyectaba lo social y poltico por un
porvenir exitoso. El tiempo del ahora recupera una proyeccin educativa que vera sus
resultados en la generacin del 27, en la vida universitaria que bulla en los 30 y que se
truncara de manera violenta con la guerra civil. Blas Zambrano apost por la educacin, no
slo por la educacin burguesa sino por la educacin de manera especial en la clase obrera.
Los itinerarios concluyen con una propuesta peripattica y que no es otra que la propuesta del
itinerario por la ciudad de Segovia dedicado a D. Blas como si de una clase de filosofa
peripattica se tratara.
Dicho todo esto, convertimos esta introduccin en invitacin porque no puede ser de
otra manera en las primeras lneas de un itinerario. Como ejercicio de proyeccin, la
229
introduccin se torna invitacin con la pretensin de que este itinerario sea recorrido, mas no
con pasos sino con la lectura de las crcavas que arrastran las palabras. La invitacin se hace
necesaria para dejar-se llevar por los meandros que describimos en cada recorrido. Una
invitacin para dejar-se decir, esto es, invitacin para abandonar-se en cada uno de los
itinerarios propuestos. El hecho de estar aqu ahora leyendo estas lneas es un ejercicio de
aprender, de querer dejar de lado lo que somos, nuestro mundo de vida, para en un tiempo
proponernos llegar a un conocimiento sentimental. Nosotros hemos llegado a este
conocimiento potico por la empata con el personaje, con el asombro por su persona y sobre
todo, por el trabajo a favor de la memoria y en contra del olvido. As pues, la introduccin es
invitacin a abandonar-se en el recorrido propuesto, para conocer algo distinto algo viejo
pero nuevo y vivo. En definitiva para hacer bueno la propuesta aristotlica de que todos los
hombres por naturaleza desean saber 3 y en esta lnea recuperar el peripato, el paseo
acompaado del pensamiento: andar y pensar.
Aristteles, Metafsica, libro I, 980a.


El itinerario es mirada, mirada de la palabra, mirada en la palabra del sujeto y en la
intersubjetividad. El itinerario es la mirada intencional, con motividad y con actitud activa
primero en el abandonar-se y segundo en el dejar-se decir. El itinerario es ir y ver para luego
mirar, como en la vida. Los itinerarios se nos ofrecen como conjunto de una realidad, no para
vivir lo vivido sino para sentir lo que cada uno puede sentir y vivir como sujeto, como ser que
es a travs de la mirada.
1.
Breve introduccin a la itineraridad desde la fenomenologa.

Los elementos de Empdocles son los elementos de la Grecia arcaica en donde se
representaba la physis mitolgica. De la misma manera, los elementos griegos sirven de

criterio para la confeccin de un itinerario. En un itinerario en el espacio abierto, pedimos que
nuestros pasos recorran la tierra, que podamos beber agua, tener luz del sol y podamos
disfrutar del aire en la cara. Tener conciencia de itinerario es la bsqueda de la esttica
natural. Una buena panormica la encontramos en un paisaje donde se den la luz, el agua, el
aire y la tierra. Lo que es grato a la vista, lo es porque como deca Empdocles lo semejante
conoce lo semejante, el ojo que proyecta la mirada contiene el agua, nuestros ojos son agua;
aprecian la tierra porque son polvo; atisbamos la luz, el fuego que proyecta los das de sol y lo
vemos en los trigales amarillos de los campos castellanos; y sentimos el aire que nos roba el
agua que llevamos en los ojos. As pues, al igual que Empdocles nos planteamos un
itinerario elemental y nos corresponde que este itinerario lo sea desde la itineraridad, esto es,
la filosofa en movimiento que surge como apndice de la fenomenologa. Esto supone que
los conceptos como la reduccin fenomenolgica, la epoj, el tiempo fenomenolgico, se
impregnan en el itinerante, el itinere y el movimiento. En la fenomenologa la intencionalidad
de la conciencia se tamiza en la motividad para la itineraridad, as como el mundo de vida y
otros tantos elementos imprescindibles en un recorrido fenomenolgico.
El itinerario sobre la figura de Blas Zambrano no puede ser slo racional, sino que
encierra un itinerario sentimental, potico, pero sobre todo, es un recorrido por la filosofa
prctica. Al igual que se plantea el esquema o boceto, se trasladan inquietudes, afinidades,
muchas veces esperando dar explicaciones de aquello que necesita motivos para despertar y
descubrir costumbres y hbitos. El itinerario es conciencia de asombro, nos preparamos para
descubrir, hemos nacido para ver pero estamos llamados a descubrir, dijo un amigo nuestro.

230


Construimos un itinerario a partir de los pasos que damos, paramos y anotamos,
distancia, tipo de roca, vegetacin, instantnea para detener el momento como ladrillo que
construye la memoria eidtica, ese instante de luz y color, queremos que el itinerante, el seraqu-ahora se perpete en el tiempo, que nos traslade a otro ser-aqu-ahora infinito. Todo lo
cual, lo hacemos desde un cerro, desde un otero o un atalaya, en los que encontramos por lo
general un vrtice geodsico, pues nos descubre una panormica extraordinaria en la que
cuantos ms elementos encontremos ms motivos existirn para definir lo agradable. Despus
del recorrido trabajamos para elaborar el itinerario como fenmeno, lo que se nos aparece
como lo que es, distinto de lo que fue y distinto de lo que podr ser. Lo fenomenolgico es
encerrar entre cuatro lneas y cuatro fotografas un recorrido para ser recorrido. As, el
recorrido se enfrenta con el tiempo fenomenolgico. La panormica obedece al primer estadio
del itinerario que recorremos, la perspectiva es el segundo momento del itinerario. Un breve
itinerario que va al paso de una esttica natural a una esttica trascendental.
Del panorama, del paisaje observado, de la experiencia vivida pasamos a la perspectiva,
a la subjetividad racional que descansa en la fenomenologa. Una vez tenemos la
representacin ser lo representado de lo que podemos saber de la realidad, pues esta es la
experiencia de la realidad y sern tantas perspectivas como sean necesarias para conocer el
elemento filosfico que ponemos en valor. De igual modo, tal y como en el ejemplo de las
tijeras como fenmeno, percibimos un objeto desde una cara pero que contiene otras
experiencias posibles4.
Con este breve acercamiento a la itineraridad, nos ha de servir para conocer otras
experiencias posibles. Los distintos itinerarios que proponemos en el presente artculo son las
distintas perspectivas de nuestro Blas Zambrano. Slo en la consideracin de todas y cada una
de ellas podremos ver la figura que se proyecta en la realidad y el mundo que le toc vivir. De
esta manera, constituimos a D. Blas, y lo reconstruimos en itinerarios como si de esquemas
kantianos se tratara. La unidad real de las representaciones para tener conciencia de esa
realidad, que fue conciencia de un educador, de un pensador, de un padre, de un poltico,
preocupado por lo social, en general preocupado por el hombre, del hombre en la Historia y
de la educacin.

San Martn Sala, J. La fenomenologa de Husserl como utopa de la razn, p. 75.
231


Mas el paisaje que se ofrece, no por querer, no podr ajustarse a exactitud ni llegar a lo
concreto. Tras los pasos, las notas y los apuntes, volvemos a componer, a construir el paisaje
en el itinerario, para proyectar y proyectarnos, para plasmar la panormica en perspectiva
descriptiva, con un requisito previo, exigindonos responsabilidad para dar cuenta fielmente
de manera objetiva de lo que hemos recorrido. As, vamos creando y dando forma al
itinerario, vamos creando el fenmeno de lo vivido como sujetos, tanto ms cuanto ms nos
implicamos. Teniendo como referencia la justicia y al otro, la intersubjetividad manifiesta en
el compartir, en aceptar la invitacin para recuperar lo vivido; ahora no es para repetir lo
vivido y sentido, sino para sentirse vivo aquel que realiza el itinerario. No es repeticin, no
puede ser lo mismo, los mismos elementos griegos se nos mostraran distintos y diferentes en
los que se perciba alguna variante, estamos en el cambio de Herclito, no podemos baarnos
dos veces en el mismo ro y an as, lo hacemos, volvemos, invitamos a ir, no para baarnos
sino para mirar, mirar desde el otero al horizonte que se nos muestra diferente cada da, lo
miramos y en el contemplar nos decimos, nos hablamos.
Pues bien, disponiendo de un macizo montaoso grantico, aquel que divisaba Blas
desde su casa en la calle de Entre la Muerte y la Vida, que corresponde a la orogenia alpina,
un tiempo que no es fenomenolgico, la fenomenologa no llega en cuanto que no es tiempo
fenomenolgico pues el sujeto trascendental, el ser racional ni llega a ser ni llega a ser
consciencia. El tiempo fenomenolgico lo es en la Historia del ser, en la conciencia de sujeto,
de ser. Nuestro tiempo fenomenolgico es un tiempo de epoj, lo es de Blas Zambrano,
nuestro tiempo es el tiempo del ser-aqu-ahora.
Como siempre que nos proponemos realizar un itinerario hacemos la arenga necesaria
como el motivo necesario para ponernos en actitud in itinere, en actitud naturalista como
previo paso para adoptar una actitud fenomenolgica, en la primera nos sumimos en una
realidad humana ante lo que se nos muestra todo como entidades naturales, sobre todo de cara
a las experiencias que nos van a ir aconteciendo en nuestro devenir. La itineraridad lo
entendemos como motividad, la intencionalidad convertida en movimiento. Superaremos sta
una vez nos abandonemos por completo en el itinere, un abandono similar a dejar nuestro
pensamiento en suspenso (epoj), y el mundo de vida para abandonar-se, preludio para el
dejar-se decir por aquello que nos van a decir y contar, con aquello que vamos a ver y mirar
en el itinere; nos pondremos as en actitud fenomenolgica en la que nos mantendremos sin

232


tiempo, tiempo fenomenolgico, suspendidos en el ahora, para volver una vez concluya a
nuestro mundo natural, a la vida cotidiana. Mientras tanto, habremos de ser conscientes de lo
que vamos a realizar, una pequea interpretacin del mundo, en concreto, interpretacin del
mundo de Blas Zambrano. Con una intencionalidad que se desgaja por momentos y por el
espacio a recorrer. Terminamos metidos en un espacio y en un tiempo de una ciudad, la
ciudad de Segovia, que describe un mapa en sus calles y callejas, una ciudad que fue testigo
mudo del pensamiento espaol. As pues, inclinados por el peripato, queriendo ser ms
pragmticos que tericos, para sacar la filosofa a la calle, proponemos un paseo filosfico por
plazas y callejuelas de la ciudad de Segovia, con la intencin de ensear y aprender un poco
ms, para no olvidar, para llegar ms all de este espacio, para mostrar un pedazo de ciudad.
Pero sobre todo, para ejercitar la mirada, la de mirar y mirarnos, desde la experiencia, desde la
psicologa, desde el delirio, aprender del maestro a educarnos en la mirada. Habremos de ser
conscientes de ser fieles a nuestro anlisis intencional. Abandonemos pues, la mirada en los
itinerarios que a continuacin se presentan para dar sentido a un pensador que ha quedado en
el anonimato de esa generacin que fue la del 98, Blas Jos Zambrano.
Los itinerarios que se presentan son sencillos y breves, sin grandes tratados ni adornos
externos, para invitar a continuar el camino iniciado. Para lo cual, en la cabecera de cada
itinerario se detallan los aspectos tcnicos bsicos: un mapa intelectual cargado de palabras
ajustado al recorrido propuesto, el nivel, su nmero de palabras y el inters del mismo como
tems de un espacio y un tiempo; despus el texto y el contexto, como por lastras y cuestas
para descender a los conceptos y motivos ms significativos del itinerario. Por tanto, la
estructura de la obra se hace de manera sencilla, tal y como si mostrramos un itinerario por
nuestros campos castellanos que no son otros que los mismos que en un tiempo pisaron los
pes de Blas junto a los de Machado por la carretera de Arvalo partiendo desde la Fuencisla.
El mismo tiempo suyo es el mismo tiempo nuestro, as como los paisajes de hoy son los
paisajes de ayer, y que siguen ah, sempiternos.
Lo hemos dicho con anterioridad, los itinerarios son un disfrute para el que los itinera y
son una ocasin extraordinaria para invitar a mirar, para conocer desde sentir lo que se nos
muestra por y desde la palabra escrita.
233

Los itinerarios filosficos de Blas Jos Zambrano

Itinerario 1. El hogar: padre y maestro, hija y discpula
le preguntaba a mi padre: Pero cundo me vas a ensear geometra?
Y para qu?
Porque yo tengo que pensar5.
Nivel lectura
1425 palabras
Inters biogrfico
234
La presente cita de Mara Zambrano se suma a la cita con la que hemos abierto el
presente trabajo,
Somos hijos del sueo, nacemos de un sueo, del sueo de nuestros
padres y en verdad que Mara fue un sueo para sus padres, mas fue una proyeccin de D.
Blas, la consumacin de un proyecto educativo, de un proyecto educativo integral, pero sobre
todo su amor por la Filosofa encarnado. En este contexto, decimos de proyecto como si del
proyectarnos se tratara; un padre quiere y desea verse proyectado en su hijo, en su hija. Podra
haber sucumbido a la tradicin castellana en la que los hijos son nicamente los que deben
estudiar y las mujeres deben ser educadas en la oracin y en la atencin al marido, -tal y como
hoy todava podemos or en nuestros pueblos castellanos y que forma parte de los tpicos ms
desafortunados de nuestro castellano-.
Blas Jos Zambrano Garca de Carabante fue platnico en este sentido, la misma
educacin tanto para nios como para nias6. En una ocasin, cuando habla de la educacin

Zambrano, M. A modo de autobiografa 1987: 70, en Bernrdez.

Platn. La repblica o el Estado, p. 19; recurdese el machismo predominante de la poca y la falta de
mujeres en el panorama intelectual espaol. Frente a Ortega, Unamuno, Po Baroja, Valle Incln, Maeztu, nos
6


realizada por los padres, no alude al genrico sino que se seala a los padres y madres de
manera indistinta en la contradiccin de la educacin de los hijos7. As fue que Mara era la
una de las pocas nias que estudi en el Instituto de Bachillerato de la ciudad, hoy I.S.
Mariano Quintanilla8. Pero en el hogar se encontraba D Araceli Alarcn, madre y esposa,
implicada en la educacin como maestra de la escuela de nias que haba en Santa Eulalia. La
cuestin educativa de su madre era modlica y fuera de su poca, porque las nias deban de
aprender a pensar por s solas, no deban ser adornos y decoradas como objetos.
Sin embargo, ha sido ms sealado su padre: Mi padre me habl de la Academia
Platnica, donde est inscrito Nadie entre aqu sin saber geometra, y yo la geometra no
la dominaba y, de tanto en tanto, con mucha impaciencia, le preguntaba a mi padre: Pero
cundo me vas a ensear geometra? A lo que inquira Blas Y para qu? La respuesta
aplastante: Porque yo tengo que pensar. Lo tena claro desde pequea, Mara quera
dedicarse al pensamiento y advirti que para empezar a pensar tena que saber geometra,
tena que estudiar matemticas. Mas ese estudio le llevara al conocimiento racionalista
moderno pero en algn momento debi comprender que para el sujeto, la razn por s sola no
bastaba, que la poesa, la experiencia propia, los sentimientos tenan que decir algo. La
palabra de Blas Zambrano habra de ser no slo como padre modelo para su hija, sino un
referente vivo en su pensamiento que no dej de reconocer a lo largo de su obra.
En D. Blas, percibimos dos peculiaridades implcitas: por una parte, representaba el
saber griego, hemos encontrado referencias suficientes para tener en Blas un seguidor y
admirador de la cultura griega, Herclito, Platn, la paideia o la polis entre otros; en segundo
lugar, la ocasin en todo momento de hacer poesa, sus artculos y escritos son endulzados
con metforas en las que un hecho o un acontecimiento, una crtica o una opinin, se
convertan en el hilo conductor con que mostrar la sensibilidad del ser, del ser en el tiempo
que da continuidad a cada momento, pasado, presente y futuro, el tiempo fenomenolgico

encontramos a Mara Zambrano, Fe Sanz, Aurora Riao o Rosa Chacel (en Horizonte de Liberalismo, p. 24).
Asimismo, vanse los artculos de D. Blas, I. La seorita de hoy y La mujer del porvenir, en Nuevos Horizontes.
1919.
7
Algo de crtica sobre la educacin, 1915.
8
En Abelln, J. L. La Segovia del primer tercio de siglo: orgenes intelectuales de Mara Zambrano. Estudios
segovianos. 1995. Tomo XXXIX, p. 9, se recoge una carta de Mara Zambrano destacando su paso por dicho
instituto y los consejos que su padre le daba para el trato con los muchachos.
235


como una muestra del lirismo de su generacin. Estas dos circunstancias son asumidas por
Mara Zambrano.
A da de hoy, estamos acostumbrados a referir que tal o cual pensador cursa o ha
cursado en esta o aquella universidad, y la influencia que ha recibido de tal o cual maestro, en
nuestro caso hemos de sealar que Mara Zambrano tena la Universidad en el hogar. As fue
realmente pues cuando se traslad a Madrid desde Segovia para estudiar Filosofa, Mara
asistira a las aulas de la Universidad en las que imparta clases Ortega y Gasset y de las que
qued prendida por su formacin. Sin embargo, la universidad real para Mara Zambrano le
vena de casa y no fue otra que la de su padre, tena en casa toda una institucin del saber, del
cual recibira la mayor y mejor formacin, y no slo de filosofa, de historia antigua y
medieval, de literatura, la universidad de su padre inclua una de las lecciones ms
importantes, sin asignatura reglada, su padre le ense a saber mirar9. En este sentido,
ponemos el punto de inicio para este itinerario en la Universidad del hogar, el lugar al que se
vuelve una y otra vez. De ah los numerosos apuntes dedicados a su padre: no se vuelve
fsicamente pero s con la palabra, con el pensamiento, con el reconocimiento a ese tiempo tan
feliz, junto a los nuestros.
236
La osada puede ser costosa pero no podemos por menos que ensamblar padre e hija en
una misma Filosofa, en la misma propuesta moral y poltica en la que estaban sumidos.
Mara Zambrano es una continuacin fidedigna de su padre Blas, su continuacin social y
poltica, educativa y artstica. La relacin con la generacin de los intelectuales maduros fue
un punto de inflexin. Valle Incln, Maran y Azaa representaban la generacin de su
padre, aquellos que conquistaron la esperanza. La metodologa era la de la Institucin Libre
de Enseanza en la que tenan que verse enfrentadas dos corrientes; en primer lugar, aquella
corriente que miraba a Europa, que al igual que hoy sigue centrada en Alemania para ser ms
concretos, y que defendan europeizar Espaa, entre estos que se encontraba Ortega, y nuestro
Blas Zambrano10; por otra parte, aquella corriente que se miraba el ombligo, los que con
Unamuno defendan que Espaa se mirara dentro, que la filosofa fuera la filosofa espaola,
la de su Historia, la filosofa del Quijote de Cervantes.
10
Vase Horizonte de Liberalismo, que se abre con la siguiente cita: A mi padre que me enseo a mirar.
Prlogo de un libro que tal vez no se escriba, La escuela moderna, octubre 1905, p. 169.


La relacin entre la juventud, generacin del 27 que fue esa generacin sacrificada,
sacrificada en su esperanza11, y los intelectuales maduros, la generacin del 98, la generacin
que dndolo todo, todava se les peda ms. A estas generaciones, incrustadas en una y otra,
padre e hija, fueron partcipes de la primera mitad de siglo XX, dos personas con una misma
voz, una hija como discpula que fue prolongacin intelectual de su padre, ahora como
filosofa prctica en su contexto social. Un maestro y un discpulo al unsono, la academia
platnica reverdeci el panorama espaol. Junto a su hija Mara, Pablo de Andrs Cobos los
dos discpulos de mayor importancia de Blas, a ellos se debe el legado de su pensamiento, as
como al profesor Jos Luis Mora que llev a cabo el trabajo extraordinario de reunir toda su
obra escrita.
La proyeccin negativa no lleg del padre sino de uno de sus maestros, Ortega y Gasset.
La expectativa vitalista y razonable, torno en poesa y razn descargando la frustracin de no
concluir la tarea encomendada. No slo era filosofa sino que las visiones liberales de Ortega
y Gasset debieron inclinar la balanza de la ilusin a la decepcin. La razn vital dej de
justificarse, y Mara alumbr la razn potica que llevaba dentro, que haba aprendido con su
padre en su hogar. La mirada de la poesa del ser-aqu-ahora, del porvenir que proyect sobre
237
la filosofa zambraniana.
La poesa es arracional sin ser irracional, y lo ms propio es el sentimiento, la
emocin, cuerpo de intuiciones y fantasas; el amor es el alma del alma de la posea12. La
poesa vino de Vlez-Mlaga, y pulul por lo hogares en las calles de Segovia, en las calles de
Almira y Entre la Muerte y la Vida, y en la calle San Antn. El paisaje castellano no slo
deslumbr a pintores como Ignacio Zuloaga, a msticos como San Juan de la Cruz,
intelectuales como Unamuno o Machado, desde el paisaje segoviano se abri la brecha de la
poesa en el sentir irracional que se prolongo universalmente, que se instalara en Madrid para
traspasar las fronteras castellanas. A Segovia lleg D. Blas para regentar la Escuela de la
Normal, despus de estudiar en Sevilla, ser maestro auxiliar en Alajar, maestro, publicista y
lder obrero en Granada; maestro por oposicin en Vlez-Mlaga donde se casara con doa
Araceli Alarcn, su mujer tambin dedicada a la pedagoga, fue maestra tambin en las

11
Vega Sombra, S. De la esperanza a la persecucin. Barcelona: ed. Crtica. 2005. Autor y libro segoviano que
relata la represin franquista en la provincia de Segovia durante los aos 1936-1939; para entonces la familia
Zambrano ya no estaba en Segovia, se haba trasladado en el 28 a la capital, Madrid.
12
Impresiones de un lector, p. 284.


Escuelas de Santa Eulalia; y a Segovia lleg un segundo sueo de padres, D Araceli
Zambrano Alarcn.
Blas Zambrano se proyecta en su hija, as la Filosofa culmina un deseo personal. Para
m, mi padre es un ser sagrado13. Sin embargo, nos preguntamos por el hogar, por la ciudad
de Segovia en el que vivieron ms de quince aos, y hacemos patente en el recuerdo siempre
vivo de su padre, en el recuerdo por complacer a la ciudad ausente.
Inters conceptual: Hogar, Filosofa, Universidad, recuerdo.
Motivos destacables: La familia Zambrano en Segovia y su compromiso con la educacin;
generacin del 98 y del 27; Pablo de Andrs Cobos y Jos Luis Mora Garca. Institucin
Libre de Enseanza.
238

13
De ley y corazn.


Itinerario 2. Juan el Platnico: los dilogos.
En un nuevo templo de Delfos, no debera escribirse hoy el clsico imperativo, sino este otro:
No te avergences de demostrar que te conoces14.
Nivel terico
1606 palabras
Inters epistemolgico
Con el presente itinerario nos proponemos recorrer el pensamiento de Blas Zambrano a

travs de sus obras en las que Descartes, Leibniz, Kant y Husserl asoman a sus lneas. El
punto de encuentro de donde partir lo hacemos precisamente en los dilogos de Platn, no por
su obra ni por su apelativo, sino en cuanto al modelo utilizado, este no es otro que el dilogo
como ejercicio dialctico que se manifiesta en su antecesor Scrates. Y ciertamente, lo
apuntamos para llamar la atencin en el paralelismo entre Scrates y Platn, el primero no
escribi nada a lo largo de su vida, lo mismo que Blas que apunta que no est de ms
preguntarse para qu escribir15. Maestros y discpulos se dan la mano, los maestros en la
pregunta contestada de no escribir, y los discpulos en la pregunta escrita; en ambas como
duda de la escritura.
Iniciado pues, este recorrido en lo que no es ms que el dilogo como la forma literaria
que utiliza Platn, nos podra llevar a pensar que es un modo de guio al filsofo por cuanto
se anan dialctica y literatura. D. Blas emplea el dilogo de manera prolfica para tratar
sobre Filosofa o de lo social en los que presentar sus dudas sobre la realidad fenomnica, las
distintas posturas en torno a la ciencia, su punto de vista de lo progresivo en contra del
progreso, la cuestin epistemolgica y as un largo etctera. En todo caso, no slo comparte el
dilogo con Platn, de igual modo, construye un idealismo en torno a la educacin, mantiene
entre otras cosas, la misma educacin para hombres que para mujeres, de igual modo, busca
un ideal de hombre, un ideal basado en la moral, as como una fe ciega en el porvenir. El
primero lleva la educacin a todo el espectro social, el segundo, se ocupa de la formacin de
los reyes. En cualquier caso, la educacin a travs del dilogo, es el hilo conductor para
traernos la disyuntiva griega entre logos y doxa, entre ciencia y opinin, en otras ocasiones el

14
Modestia? En Tierra de Segovia, 1919.

Mara Zambrano tiene un artculo cuyo ttulo es Por qu se escribe. 1934. Sera interesante una reflexin en
torno al uso de las proposiciones que hacen padre e hija y que no queremos extendernos en ello. Sirva este
apunte para poner de manifiesto el interrogante que se suscita sobre la escritura y el paralelismo entre Blas y
Mara Zambrano por un lado y Scrates y Platn por otro.
15
239


hilo conductor es la sociologa para exponer una sociedad perfecta, ausente de penuria que
canalice la revolucin social necesaria, o la filosofa para mostrarnos el empirismo sencillo de
la tabula rasa, la duda cartesiana, la subjetividad manifiesta de la intencionalidad
fenomenolgica16.
Los artculos y escritos de D. Blas rezuman en su pensamiento lo griego. No slo nos
trae el recuerdo de Parmnides, en sus lneas tambin asoma de manera reiterada Herclito:
Todo se mueve y ninguna cosa vuelve al punto de donde parti17. ste pensamiento griego, es
el que ms propiamente le caracteriza de tal modo que llega a decir que la vida humana es
movimiento, y donde hay movimiento hay cambio 18 . De Aristteles recupera el ideal
teleolgico, todo tiende a un fin y ese fin es el amor a la razn. Frente al odio que nos trae
lucha y violencia, el hombre integral de D. Blas se inclina por el amor y la no-violencia. El
hombre es un animal poltico, deca Aristteles en su Poltica; El hombre es un animal social,
apuntaba D. Blas emulando al Filsofo en su artculo La moral; tambin del movimiento, lo
que pasa de lo que no es a lo que es, en su meditacin sobre el tiempo. Todo lo dicho, unido a
los dioses griegos que surgen del Olimpo para mecerse en sus interlineados, Blas Zambrano
se convierte en el Cicern eclctico de la filosofa Griega en la Espaa de inicios de siglo XX.
240
El calificativo recibido de Juan el Platnico bien pudiera deberse a su pensamiento en lo

griego, a su idealismo, a su proyeccin de la educacin como un pensamiento utpico, a la
bsqueda de lo moral en toda la extensin humana, el hombre educado. Porque no hace
justicia a todo el pensamiento de Platn ya que no va a coincidir en su idea del arte, pues
discrepa con Platn en su negativa hacia el arte y la poesa, en la que su apuesta por la poesa
se manifiesta distinta a lo largo de sus artculos y escritos.
Despus de la Filosofa Griega, la distinguida noche oscura del pensamiento de la Edad
Media brilla por su ausencia en Blas. No obstante, es significativa su declaracin de ser
cristiano y la distancia que se aprecia en sus escritos. Todo puede ser, tal y como hiciera en la
escuela con el maestro, en concreto su abstencin de hacer desde el plpito de arengas

16
Vase Algo de crtica sobre la educacin, de 1915, yo os digo que mis pesimismos acerca de los grandes
ideales han nacido quiz por haberlos amado tanto, por haberlos querido tan puros en la idea y tan
perfectamente realizados en la vida. p. 191.
17
Consejo? p. 91, continua: No pasa la tierra dos veces por el mismo punto, ni el agua que corre vuelve a
correr por el mismo cauce, ni la sangre de nuestras venas permanecer la misma, ni una idea se recuerda sin
que en sus elementos, en su intensidad o en sus relaciones se haya modificado;...
18
Consideraciones sobre sociologa, p. 66.


polticas, de la misma manera, Blas se cuidaba de hablar de religin, de su religin, y cuando
lo hace era para dejarla a un lado. En sus artculos y escritos, hace omisin de la religin,
ninguna tribuna de su religiosidad porque lo que quiere es libertad religiosa, una libertad de
religin que se encuentra en lo ntimo, en lo privado. Sin embargo, sin aludir a la filosofa
medieval debemos detenernos en un aspecto interesante; llegamos al punto que hace propio
uno de los conceptos ms relevantes de la filosofa medieval, no es otro que el concepto de
mos, moral. En pocas ocasiones menciona a thos, siempre lo hace de lo moral. La tica por s
sola, el contenido laico y razonable dan paso a la moral con su espritu y alma en la fe
cristiana. Blas Zambrano es una persona moral, no destaca en ningn momento el thos
griego, su fijacin del hombre por la educacin lo es en cuanto al ser moral. Para destacar las
diferencias entre ambos conceptos debemos dirigirnos al profesor Aranguren en el que
distingue los conceptos no slo por su raz sino por su contenido, el concepto de mos puede
llegar a significar sentimientos19. No hay filosofa medieval en Blas, pero sobresale con
poderosa fuerza el mos latino, la moral en toda su extensin.
En nuestro recorrido, la siguiente parada ser con Descartes, con la necesidad de la duda
metdica, con el que la Filosofa renace en lo griego, y avanza en la consideracin de poner el
241
conocimiento, en el yo pienso, el sustento firme sobre el que hemos de partir. As, la incgnita
de los escpticos nos la recupera en forma de mtodo Descartes, reaparece la idea y la razn,
pero tambin se pone de manifiesto el peso de la razn para recorrer el camino del idealismo
de Kant. Sin embargo, Blas Zambrano no logra esa convergencia entre empirismo y
racionalismo que lo hubiera dado paz y tranquilidad en el pensar, sino que se mantiene
sumido en esa dicotoma a lo largo de toda su vida. La bipolaridad se encuentra en el
conocimiento vulgar y conocimiento cientfico, entre razn y fe, entre el optimismo y
pesimismo.
El mismo Blas Zambrano se califica como pesimista y desconfiado, pero su
pensamiento se caracteriza por un optimismo siempre joven. El itinerario particular lo lleva al
escepticismo ante la realidad, ante la verdad y por ajustarnos a lo griego, escptico ante el
dilema de lo bueno y lo bello, entre el dualismo de lo real y de lo ideal. Pero no es slo
escptico, su pensamiento es una repeticin de la filosofa del cambio en Herclito. De esta
manera, el pensamiento de Blas se encuentra ante la base fenomenolgica por cuanto el

19
Aranguren, J. L. tica, pp. 23-25.


escepticismo traza sus races en la epoj como un a priori del anlisis fenomenolgico del
mundo cambiante, de los fenmenos de la realidad. Sin embargo, este pensamiento queda de
fondo de la originalidad de la razn potica que aparece en sus dilogos del treinta cuando
tiene ms tiempo para escribir, cuando ha quedado apartado de la docencia y se dedica a la
Filosofa. Las comparaciones pueden ser odiosas pero muchas veces necesarias, Blas
Zambrano es a Platn lo que Mara es a Aristteles, maestro y discpulo, el maestro a vueltas
con el idealismo con su coyuntura con la realidad, el discpulo superando su pensamiento y
concretando en lo que ha pivotado todo su pensamiento, toda su vida, en la razn potica.
La primera vez que utiliza Blas el concepto de razn potica, Mara est en la discordia
con la razn vital de Ortega, prendida de ella romper para volver a sus orgenes, para volver
al hogar. El pensamiento que debemos a Blas Zambrano es la razn potica, la cumbre de la
filosofa espaola la encontramos en aquel que viendo la razn desde el idealismo recorra su
sentimiento por los meandros de la poesa.
D. Blas se preguntaba el por qu de la escritura, tambin con ella mantena sus dudas,
por qu plasmar con palabras aquello que sentimos con nuestros sentidos, por qu hacer
fenomenologa si total los fenmenos ah estn. El escepticismo sigue vigente en su hija e
242
intenta contestar no el por qu sino el para qu se escribe. La duda interna que anid en Blas
nos ha privado de tener una obra escrita de uno de los pensadores ms relevantes de Espaa20.
Aunque sus ltimos dilogos, ms extensos nos dan muestras de esa dualidad en la que los
dos protagonistas representan los dos estados ms significativos, el optimismo de lvaro
Venegas enfrentado al pesimismo de Pedro Roca. Los dilogos realizados en su ltima etapa
de Madrid muestran el desdoblamiento de la bipolaridad que Blas Zambrano lleva dentro, en
la que su pensamiento se pone al descubierto para ser rebatido, tanto por D. lvaro como por
D. Pedro, en los que la filosofa espaola representada por D. Quijote y Sancho estn
presentes de manera significativa.
Por ltimo, con Husserl ms all de la fenomenologa propuesta, Blas Zambrano se
sume en la derrota para el racionalismo que supuso la primera guerra mundial. Desde una
pequea ciudad como Segovia se har eco de la rendicin alemana y cmo sta fue una
afrenta innecesaria que no dudo en criticar. La crisis de la razn fue durante el final de la

20
Obras inditas de Blas J. Zambrano: Historia del pueblo griego (Segovia, 1919), Columnas rotas, Historia de
la Psicologa contempornea, un Manual de Historia de Espaa.


segunda dcada del XX, la honda preocupacin que ocup su pensamiento, ahondando en el
pesimismo humano.
Inters conceptual: dilogo, moral, tica, eclctico.
Motivos destacables: Historia de la Filosofa Griega: Herclito, Platn y el escepticismo; la
continuacin en la fenomenologa: Descartes, Husserl; el concepto de moral frente al
concepto de la tica.
Itinerario 3. La paideia.
Obreros conscientes: cultivad la inteligencia de vuestros compaeros; haced que
243
arraiguen las series de sus ideas en el suelo fecundsimo de los grandes principios, libertad,
igualdad, fraternidad y no os preocupis de cmo ha de ser la eflorescencia de sus almas. Las
flores sern hermosas y el fruto el porvenir ser bueno21.
Nivel terico
1884 palabras
Inters pedaggico.
Al plantearnos ubicar el punto de salida y llegada en una ruta lo hacemos teniendo en

cuenta varios factores como la accesibilidad, pero sobre todo nos plantemos si el punto de
salida ha de coincidir con el de llegada. En esta ocasin podemos plantear dos recorridos: un
itinerario con distinta salida al lugar de llegada, el que va del nio al anciano, y otro recorrido
circular que gira en torno al concepto, a lo terico.
En cualquier caso diremos que la educacin es una tarea de toda la vida y como sta
comienza tanto por la escuela como por la familia llegando a encontrarnos en una duda que

21
Consejo? p. 91.


no sabremos cmo resolver; a esta disyuntiva est dedicada el Dilogo 22 de 1900, la
educacin por la familia, la educacin del hogar, o la educacin social, aquella dada por el
Estado, dos puntos de vista distintos: la naturaleza atrapada en los instintos y la del ciudadano
dentro del Estado. Aunque una cosa pone de manifiesto D. Blas sobre la educacin y no es
otra que el fin de la misma, proporciona un proceso racional metdico, intencionado,
sometido a principios y encaminado a fines universales. Esta caracterstica de intencionalidad
es lo que hace como caracterstica fundamental de la subjetividad humana, que la vida de Blas
est centrada en la educacin. Es sintomtico que se plantee este debate entre tales posturas,
no son ms que un reflejo de la situacin que aconteca en Espaa, un pas estancado,
empobrecido en lo econmico y en lo cultural; el fiel reflejo lo supone la falta de
escolarizacin. Sin embargo, este aspecto social ser el que quede de la educacin como
punto de llegada. La educacin ser la contraposicin a la ignorancia desde la plena
educacin de todos los hombres. Una educacin que traiga consigo la igualdad, concepto que
va adquiriendo ms vigencia por cuanto el periodo ilustrado en Espaa pas de largo. As
pues, la educacin para Blas Zambrano es el medio para que se de la revolucin social tan
necesaria en la Espaa que est viviendo a finales de siglo XIX.
No obstante, antes de llegar a la revolucin social hagamos el recorrido necesario por
otra parte, de atender la educacin en el tiempo fenomenolgico en cuanto que es formacin
del individuo social, del sujeto en su devenir; por tanto, recorramos las dos propuestas
sealadas.
a) El itinerario lineal que comienza en la educacin de la madre y que contina con la
educacin en el medio social para ir juntas de la mano en la educacin del nio. La Escuela
Primaria es la institucin social que alberga la educacin de la primera etapa, la institucin
que adoleca de un trato especial pues para Blas Zambrano la educacin infantil parte de la
consideracin de ser un derecho, un derecho como complemento a ese derecho a la vida. No
slo es un derecho sino que la educacin primaria debe ser obligatoria y gratuita. As, la
educacin no debe dejarse a los padres en la familia, primero porque la educacin es ciencia,
un dominio al alcance de aquellos que se preparan especficamente, la obra educativa es obra

22
Dilogos, X, Ao I, n1 enero 1900. El breve artculo rezuma un poso social entre la parte intelectual y la
corriente del seorito que apuesta por dejar las cosas tal y como estn.
244


cientfica , y tambin es arte. No obstante, la educacin infantil adoleca de muchas
23
deficiencias que eran denunciadas por Blas en sus escritos y apostillaba que la funcin real de
la escuela infantil era llevar a cabo aquella educacin que se limitara a desarrollar la
personalidad embrionaria del nio24.
Los planes educativos, los espacios destinados para tal fin y los maestros forman el
conjunto educativo que no son nada sin el educando. Los planes educativos pasan por la
escuela infantil, el bachillerato y la universidad. Ni todos valen para el estudio ni todos en el
estudio valen para la misma materia, lo que no agrada no se aprende25. La educacin debe
tener el referente en una aristocracia intelectual que se obtiene como resultado de
democratizar la enseanza, acceso e igualdad para los ms pobres. As pues, al no poder
alcanzar Blas ese ideal republicano socialista tiene que conformarse con proponer un modelo
de bachillerato y de escuela primaria acorde con su propio criterio pensando en los tiempos y
en las necesidades perentorias del momento, no sin antes sealar que esta preocupacin se
enmarca en el debate de la poca sobre la reforma de la Instruccin Pblica en Espaa. Blas
Zambrano pertenece a ese grupo de regeneracionistas que con ilusin y esfuerzo apostaron
por cambiar la Escuela y que no tiene reparo en mostrar cuantas veces sea necesario el estado
245
actual de las prcticas pedaggicas del momento26.

La educacin secundaria, la del bachillerato, aquel arco de edad que estaba entre los 11
y 17 aos, eran para Blas Zambrano fundamentales para la educacin del sujeto humano.
Pensaba que era el momento donde se asentaba la personalidad del individuo. Tanto en la
primaria como en el bachillerato el organismo vivo que marca el espacio educativo es la
relacin entre el maestro y el discpulo. El maestro de Blas posee unas caractersticas muy
particulares que rozan con el imposible, ha de entregarse en cuerpo y alma, pero sobre todo
transmitiendo espritu, emocin, ceido al idealismo utpico de la educacin. An as, para
Blas el maestro es la pieza clave de la educacin y el pilar en el que se asienta la formacin
del discpulo; tambin trabaj por la dignificacin del maestro.

23
Fines sociales de la educacin, p. 100.

Prlogo de un libro que tal vez no se escriba, p. 170.
25
La instruccin pblica, p. 158. Para una exposicin del bachillerato espaol de 1905 en contraposicin con los
sistemas educativos ingls, alemn y francs, vase pp. 157-158.
26
Prlogo de un libro que tal vez no se escriba, p. 172
24


Pues bien, una vez llegados al punto de haber quemado todas las velas, superadas las
instituciones, cuando ya no existe el paraguas estatal, cuando hemos perdido por el camino
todas las fuerzas educativas, cuando hemos creado un sistema productivo basado en la mano
de obra sin cualificar, es cuando Blas Zambrano sigue erre que erre con la educacin diciendo
que hay que educar al pueblo, al obrero y al seorito, deca que haba que educar a los de
abajo y a los de arriba todos juntos27. La educacin de la clase obrera fue una apuesta real
que como todas las cosas empiezan con mucha ilusin pero que acaban como el rosario de la
aurora.
Cunto tiempo lleva realizar ste itinerario? El tiempo de la educacin lineal, aquel
que va quemndose desde la infancia, como por etapas en las que se abandona la educacin
bien en la etapa secundaria, en la universitaria, y en la que el destino es el tiempo del ocio o el
tiempo de la produccin. La educacin es aquella en el que son muchos los que van perdiendo
la oportunidad de ser mejores y ms productivos. El itinerario que va desde tirar piedras a
recogerlas para construir un pollo donde sentarse.
b) En segundo lugar, trasladamos nuestro discurrir por un itinerario circular, aquel en
que la educacin es la educacin integral, un idealismo si se quiere apuntillar. Aquella
educacin que como derecho no recae sobre la familia ni tampoco ha de dejarse en el Estado
ya que hablamos de una educacin completa o integral, es la paideia griega, mente sana en
cuerpo sano: educacin del cuerpo, la educacin de la inteligencia, la educacin de la
voluntad y de los sentimientos28. Es la educacin que tiene que hacer la revolucin social, as
pues, la educacin como revolucin, como revolucin silenciosa, no violenta, en el tiempo del
porvenir. As pues, la educacin en este sentido no va dirigida de manera especial al nio sino
a la poblacin en general.
En el anterior recorrido, sealbamos que los pasos de la educacin eran los pasos de un
sentir general; el panorama nacional estaba inmerso en ese gran debate que fue la pedagoga y
que tanto dio a la Filosofa por tener hurfanos en la materia. La educacin se mostraba con
inquietud y una tarea con la que salvar la penuria productiva espaola, en este sentido se

27
Zambrano, M. Delirio y destino, p. 95.

Fines sociales de la educacin, p. 101. A cuento de asesorar a la comisin que sobre educacin se cre en
Espaa. La educacin como debate al finalizar el siglo XIX.
28
246


manifestaba la Sociedad Econmica Segoviana de Amigos del Pas29. Para Blas Zambrano el
recorrido que hay que realizar tiene que hacerse en cuanto a la educacin intencional y no a la
educacin espontnea, que se desenvuelve dentro de un empirismo segn la intuicin y la
tcnica, de lo cual se deriva que la educacin es un arte30, partiendo de la duda cartesiana.
En cualquier caso, hemos llegado a un lugar que nos brinda un paisaje extraordinario en
el que nos detenemos por un momento: Si logrramos producir una generacin de hombres
fuertes de espritu y de cuerpo, de hombres que, sin saber muchas ciencias, conocieran los
principios fundamentales de la ciencia, que, sin ser polticos, tuvieran clara nocin de sus
derechos; que, sin ser artistas, amaran la belleza; que, sin saber todas las artes manuales,
poseyeran los fundamentos cientficos y tuvieran el desarrollo de los sentidos adecuados a
cualquiera; que, sin creerse dioses, sintieran con toda su intensidad y en toda su extensin la
dignidad de la humana naturaleza; libres, por otro lado, de necias preocupaciones, que
llevan la confusin al espritu y la perturbacin a la vida, si logrramos producir una
generacin de hombres as educados sera posible la continuacin del actual orden de
cosas? No sera posible31.
Sin embargo, nuestro tiempo nos obliga a continuar dado que lo que no es posible, ha
247
de buscar lo posible, y no lo es, porque los pocos que hay, aquellos que se benefician de la
inversin educativa, no revierten en la sociedad aquello que debera revertirse. Esta es una
queja y una de las demandas que nos encontramos en D. Blas. Sin embargo, se trata de una
educacin moral que est muy por encima de la escuela pblica y lo hace en un momento de
ilusin, de esperanza, en el brote optimista de sus primeros aos. Por el contrario, cinco aos
ms tarde, apostilla un brote pesimista diciendo que la educacin no es la panacea de las
enfermedades humanas. Es pues, su propia concepcin de la educacin, aquella que va unida
al progreso social, es del pensar que aquella educacin que recibimos de la sociedad revierta
en la misma quejndose de lo poco que redunda la inversin educativa en la sociedad. La
educacin por tanto, la educacin ha de ser moral ya que conduce por medio de la tolerancia a
la convivencia necesaria. En esta lnea, desde la edicin de la revista X en Granada o la
direccin de la revista Castilla en Segovia, trabajaba por educar a la sociedad, buscaba
inquietar y hacer reflexionar al lector pues quera personas que pensaran por ellas mismas.

29
30
31
Mara Otero, J. Itinerario sentimental de la ciudad de Segovia, p. 7.

Prlogo de un libro que tal vez no se escriba, pp. 172-173.
Fines sociales de la educacin, oc. p. 3.


Entre sus escritos y artculos se desprende la misma idea, hacer progreso, hacer llegar la
filosofa a la sociedad. Al final del itinerario vemos una disparidad de ilusin en la educacin
que siempre ha de ser educacin moral aunque para ello lo apunte como moral integral.
Hemos recorrido lo que nos parecen dos formas distintas de educacin; no queriendo
cerrar este itinerario sin advertir que son itinerarios tanto por el pesimismo como por el
optimismo de Blas Zambrano.
Inters conceptual: educacin, Escuela, intencionalidad, integral (moral).
Motivos destacables: La educacin como debate social de la Espaa de finales del XIX y
principios del XX: los modelos propuestos por Blas Zambrano; la educacin como revolucin
social; educacin intencional vs educacin espontnea.
248

Itinerario 4. La filosofa prctica.

Pedro.- Eran ambiciosos sin egosmo. Queran que sus ideas transformaran el mundo32.
Nivel terico
2117 palabras
Inters tico
Nos enfrentamos al itinerario ms significativo de todos cuantos itineres podamos

encontrar, y no es otro que aquel que le identifica mejor como persona y como pensador. Es la
itineracin por el ser-aqu-ahora en lo moral que se proyecta en lo social. Podramos dibujar
dos recorridos distintos que vayan de lo moral a lo poltico y de lo poltico a lo moral, pero
sera lo mismo de lo mismo, fundir en un nico producto la aleacin de varios minerales. La
moral es la base de la educacin, de su modelo como padre, de la educacin, de lo poltico y
de lo social.
Qu tiene Blas Zambrano para inquietarse por el porvenir? qu le lleva a
preocuparse por la prosperidad de los otros? qu hace que Blas Zambrano ataje la ignorancia
del obrero? y por qu razn se vuelca en la poltica para cambiar el mundo?. Slo un
idealista en lo moral puede hacer tal cosa. Una fe ciega en la solidaridad humana, aquella que
ve en la naturaleza y como sujeto solidario rechaza toda lucha implcita. Defensor de la noviolencia que identifica la lucha con el trabajo y no de otra manera, se declara en contra de
que la vida sea lucha. Estos elementos, la no violencia y la solidaridad humana, son dos
valores destacables de la persona de Blas Zambrano.
La cuestin moral es el centro de su pensamiento y de su vida. Es moral y no tica
porque seala que tenemos raciocinio, la razn no es una cosa del azar sino un requisito de la
inmortalidad. Para Blas Zambrano el pensamiento humano, el uso de la razn se debe a un
Dios y es inmortal. Este aspecto hace que la razn deviene de una condicin superior, divina;
se declara cristiano. Partimos del sujeto moral pero llegamos al sujeto social y poltico, no
tiene sentido ser un sujeto moral y quedarse con las manos cruzadas, pues se es sujeto moral
en cuanto su continuidad en la sociedad. En este sentido, Blas fue republicano y cristiano, y
fue miembro activo del Partido Socialista, su compromiso moral con lo social le llev al

32
Dilogos, agosto 1930.
249


campo editorial: X en Granada y dirigi la revista Castilla en Segovia, dos intentos por hacer
crear espritus libres.
No naci para poltico dijo su hija en Delirio y destino, no lo fue para la poltica
concreta que vivi, no era apto para aquello en que se haba convertido la poltica, sin
embargo, era el idneo para aquella polis griega. La poltica en la que est pensando Blas
Zambrano es la de todos a una, la de la solidaridad, la de la implicacin de todos en un todo,
la de trabajar por la igualdad, por la libertad, muy distinta a la de codazos, alejada de la
sociedad caciquil que se encontraba all donde iba, y sobre todo la falta de compromiso
reinante de la que adoleca; democracia griega frente a democracia caciquil. El itinerario
poltico de Blas se concreta en un mapa, un espacio y un tiempo; militante socialista en una
ciudad de provincia a principios de siglo veinte. El itinerario fue suficiente como para
intentarlo, como hicieran Platn y Aristteles que tuvieron su oportunidad poltica por educar
a la oligarqua de la poca clsica, Blas lo hace para la base, desde la educacin de la clase
obrera, bien distinta de la suya pero que como ellos no poda permanecer al margen entre
otras cuestiones porque la moral y la poltica iban imbricadas. La moral y la poltica, la roca
metamrfica y la roca sedimentaria, la moral del granito, del mismo material que los sillares
del acueducto, del mismo material que utilizara Emiliano Barral para su busto; ya estaban
indicando el tipo de moral de Blas. Por el contrario, la roca sedimentaria, aquella que se
moldea rpidamente a capricho de las precipitaciones. No naci para poltico bien es verdad,
naci para educar una ciudad en el hombre integral. La escuela no era tribuna de ningn ideal
poltico, eso lo tena claro, su espacio era la calle, las conferencias, las revistas y peridicos.
Denunciaba el proselitismo que constitua un acto de coaccin moral, antes que republicanos
o carlistas haba que formar hombres deca. No obstante, Blas reconoce el trabajo que puede
hacer el maestro para el progreso poltico del pas. La filosofa prctica es aquella en la que lo
moral y lo poltico van de la mano. En Delirio y destino, su hija relata el acontecimiento que
lo llev a dimitir de la carrera poltica, y Jos L. Mora en La familia Zambrano en Segovia,
presenta el motivo de su salida. Pero slo fueron dos hechos puntuales, debieron existir
muchas gotas que colmaron el vaso, muchos codazos que lo llevaran al abandono.
Aun as, qu tiene la moral de Blas para invertir su dinero y su tiempo en la cultura,
qu tipo de moral hacen que su persona funde y dirija un colegio de hurfanos del magisterio
250


en su primer periodo madrileo , qu moral es la que le lleva a traer a Segovia a los
33
pensadores ms importantes de la poca con el objeto de dar conferencias, qu moral haca

para que Mariano Quintanilla y otros tantos, compraran con sus dineros una pequea iglesia
para convertirla en Universidad Popular. Ante las preguntas planteadas ahora y con
anterioridad, no logramos dar respuestas, mxime porque esperamos respuestas tangibles,
concretas, como en la ciencia exacta. Nos tememos que la moral no es ciencia y nos tenemos
que conformar con preguntas; la moral aspira a ser racional y para Blas Zambrano la moral es
consecuencia de la racionalidad humana, pero sin ninguna lgica, ni la moral ni la poltica,
todo sea dicho.
Blas Zambrano milit y presidi el Partido Socialista en Segovia cuando su poblacin
no llegaba a los quince mil habitantes en la segunda dcada del siglo XX. Con la direccin del
peridico Castilla, al igual que hiciera con su revista X en Granada, quera educar al pueblo,
quera informar y con sus artculos despertar el inters de la poblacin, inquietar el
pensamiento de la ciudad, de sus gentes. Sin embargo, la ciudad est dormida, sus gentes no
quieren despertar de su letargo, nos confundimos al pensar que la ciudad quiere saber. Blas
Zambrano lleg a Segovia en la idea de estar prximo a Madrid, el anhelo de todo intelectual,
251
sin embargo se asent en una ciudad tpicamente castellana en donde a la gente no la gusta
que la vengan a molestar y menos desde fuera; aqu nadie quiere ser molestado. Intent hacer
poltica, su poltica basada en la moral, en un conjunto de filosofa prctica, y lo quiso hacer
en un ambiente caciquil, en una sociedad agraria y ganadera particular, en un proceso de
amortizacin cuestionado, con una Restauracin problemtica, con unas carencias
importantes tanto en lo econmico como en lo cultural. Con esa guisa no se puede hacer
poltica porque no existe la poltica en la ciudad segoviana que conoci Blas. No hay poltica
porque entre los suyos hay codazos por sacarle y no integrarte, y en el bando contrario hay
codazos por desintegrarle. Ante estas condiciones no hay otra salida que abandonar porque se
mete para cambiar el mundo, la ciudad, para aportar sentido al pueblo, pero abandona porque
si no es el mundo el que le cambia y Blas Zambrano no estaba dispuesto a renunciar a su
dignidad, se mantuvo fiel a su moral, su educacin integral estuvo por encima de todo.
La leccin se la llev aprendida cuando abandon Segovia, despus de la desaparicin
de la Escuela de la Normal y quedando relegado a maestro de escuela, herido en su amor

33
A orillas del Eresma y el Clamores, p. 1.


propio, con su dignidad alta, march a Madrid donde no participara en poltica, dedicndose
a escribir sobre educacin y filosofa.
De su etapa en Madrid bien es verdad que no particip en poltica pero a buen seguro
que colabor de alguna manera en la vida poltica, pues las reuniones de la generacin
sacrificada, la generacin de su hija, la juventud inquieta e ilusionada, llevaba a cabo sus
reuniones en su casa de Madrid. Como diramos ahora, ha dado amparo a ese movimiento
republicano del que sembr y cosech y nunca abandonara. En el 36 se traslad a Barcelona
siguiendo la salida de la Repblica y ya no volvera. Su vida es como la de su pensamiento,
como el de su poltica, un continuo xodo; del gran xodo de las ideas republicanas, de su
huida constante del caciquismo, esa figura totalitaria como monstruo de formas extraas, la
huida como decimos, de su tierra natal, de Andaluca y de Castilla. Llega a Barcelona, al
balcn desde donde se ve mejor Europa, esa Europa que tanto anhelo y que tanto idealiz,
pues desde all se ve mejor Alemania.
En 1941 fue restituido en su condicin de educador habiendo sido defenestrado en la
dictadura; tambin lo fue su discpulo Pablo de Andrs Cobos, aun as, mucho tuvieron que
pasar, muchas penalidades que sufrir. Hubo que convivir despus de todo, mas la convivencia
se exigi a un bando, la flexibilidad era slo para los mismos. La convivencia es para el otro
no para conmigo, se me exige flexibilidad pero no a los dems, los republicanos, la izquierda
en general, tuvo que sacrificarse poltica y moralmente. La defensa de los derechos ms
elementales que hiciera Blas Zambrano quedo en agua de ro que no mueve piedra de molino.
Derechos y deberes, los derechos en la sociedad y los deberes en lo personal, mas siempre
exigimos derechos pero nunca nos preocupamos de nuestros deberes. Algo parecido debi de
pensar Blas ante la falta de compromiso de los ciudadanos de Segovia. Al final del camino,
siempre los que ms ponen son los que ms pierden, porque despus de todo qu. Pues
Segovia despus de la Institucin libre de Enseanza, de la Universidad Popular de 1919,
despus del paso de Antonio Machado, Blas Zambrano, despus de las conferencias de
Unamuno, Baroja, despus del primer tercio de siglo XX helnico34, la ciudad de Segovia
sigue igual, duerme, los intentos por crear asociacionismo fracasaron, estos y otros como
estos. Una cosa es cierta, estamos en Castilla y slo pequeos islotes rompen la simetra del
ancho mar como una encina en la linde del campo de cereal; gracias a personas como Agapito

34
Abelln, J. L., oc, p. 9
252


Marazuela mantenemos canciones, trajes y bailes populares que a buen seguro se hubieran
perdido.
Las palabras eran la sustancia moral y no las acciones que definan un sujeto, una
ciudad o un pueblo. Discrepaba de las acciones como ejercicio para juzgar a los hombres y
manifestaba su discordancia con el sentido comn o el opinar de la gente. Era un defensor del
dilogo, peda que se hablara para expresar con gestos externos las emociones que se
profesan. La palabra era la expresin del alma, el encuentro con el otro, y en las tertulias su
mxima expresin. As pues, nos encontramos de lleno con la intersubjetividad trascendental
que traspasa lo meramente cotidiano. As pues, son las tertulias el lugar donde alcanza el
culmen las palabras. La tertulia era para Blas su apuesta en las palabras por las palabras no
como terico sino como sujeto prctico. Las tertulias que diriga junto con Antonio Machado
y que dieron lugar a la creacin de la Universidad Popular. Al igual que carecemos de obra
escrita importante, carecemos de los contenidos de las tertulias que a buen seguro debieron
ser de sumo agrado. Lo que s parece cierto, es la puesta de un hito en el pensamiento pues a
partir de las palabras creamos la poesa y por tanto la cultura en la que nos incrustamos.
D. Blas Zambrano no estudi Filosofa porque le abrumaba la distancia entre el
idealismo y el realismo, fue Maestro con vocacin de Filsofo, de Moralista, dedicado de por
vida a la Filosofa Prctica. La dedicacin de toda una vida por medio de la palabra puesta en
el pensamiento como protesta y discrepancia de las cuestiones sociales relevantes, as como
un apoyo a favor de la no violencia de la que en alguna ocasin lleg a postularse en contra
del servicio militar obligatorio. Su trabajo a favor de la igualdad, la libertad y la solidaridad
hacan de Blas Zambrano un hombre fuera de su tiempo comprometido con su moral. Para
terminar, un ltimo apunte para decir que no hemos hablado de tica por respeto a nuestro
autor, pero a buen seguro que su moral rezuma estoicismo griego por doquier.
Inters conceptual: conciencia, poltica, social, caciquismo, compromiso.
Motivos destacables: Repblica y Caciquismo; Defensor de la no violencia: contrario a la
lucha y al odio, proclama la igualdad, la solidaridad (fraternidad) y la libertad.
253


Itinerario 5. Itinerario de Blas J. Zambrano por la ciudad de Segovia
la triste poesa de las viejas murallas, y percibes mejor, por el contraste, la idea de fuerza
perenne, bella, serena y altiva, esto es, noble, que encarna en la masa ingente de la Catedral,
con su rotunda cpula soberbia
Nivel peripattico (paseo de la Filosofa) 3.5 km.
Inters Filosfico
El presente itinerario se hace por la ciudad de Segovia con un inters marcadamente

filosfico en el que pasear y pensar se den la mano. De la misma manera que lo fuera la
tradicin peripattica, lo mismo que dar una clase de Filosofa entre calles, plazas y
callejones. Nuestro gua Blas Zambrano y nuestra Filosofa la itineraridad; un mapa de tres
kilmetros y medio descrito en un espacio amurallado y con un tiempo aproximado de dos
horas, para hacernos conscientes de su persona y pensamiento; qu duda cabe que para
aprender a mirar nos llevar ms tiempo, pero por algo habremos de empezar.
Por un momento, cambiemos las letras por calzado adecuado y pequeo morral donde
poner un poco de agua y un tentempi, sin reparar en el tiempo que hace pero metidos en el
254
tiempo fenomenolgico de un tiempo y de una ciudad, comencemos un paseo con la intencin

de aprender un poco ms, abandonando la mirada en el itinere, en su policroma, arquitectura,
blasonera y cuantos elementos podamos encontrarnos al paso, y como buen itinerante, seraqu-ahora conscientes del itinerario.
El punto de encuentro desde el que iniciar el periplo estar bajo las arcadas ms
elevadas del acueducto, haciendo as, homenaje al apelativo que recibiera de Antonio
Machado, Arquitecto del acueducto. Un itinerario por el interior, entre callejuelas estrechas
como de llegar a lo ms ntimo se tratara, y por el exterior, entre amplias balconadas donde
observamos las panormicas como si de llegar a lo universal se tratara; un itinerario de
subidas y bajadas, como de ascensos a lo eterno, al pleno optimismo, como de descensos a lo
humano, a la plenitud del pesimismo.
Pues bien, nuestro primer destino ser visitar el Palacio de la Diputacin Provincial
donde se encuentra el busto de Blas Zambrano realizado por el escultor Emiliano Barral de la
localidad de Seplveda. Por tanto, ascenderemos por la calle San Juan para entrar en Segovia
flanqueados por el palacio del Marqus de Lozoya y la Casa de las Cadenas; hace tiempo
exista un arco del mismo nombre que la calle, y que acceda a la ciudad amurallada; se deca


que la ciudad era una ciudad dormida, dormida en aquello que han ido dejando sus
aportaciones pueblos como los vacceos, romanos, visigodos, judos, rabes o cristianos.
Llegados a un jardn, seguidamente el palacio de Quintanar y el
palacio de Uceda-Peralta donde se aloja la Diputacin Provincial de
Segovia, palacios separados por una calle estrechsima; en su
vestbulo de acceso al patio, a nuestra izquierda nada ms entrar, nos
encontramos el busto de granito realizado por Emiliano Barral en
cuyo pie se lee el Arquitecto del Acueducto. D. Blas J. Zambrano.
El lugar se presta a realizar el punto de interpretacin propio de
la persona de Blas, familia, ocupacin, preocupaciones, intereses y otros35. No nos vayamos
sin llevarnos una instantnea en el que marcar las facciones para llevarnos en el recuerdo: la
memoria eidtica.
Salimos del patio y preguntemos por la Normal, -no nos resulte extrao preguntar
aunque lo hagamos por una institucin decimonnica-; detrs del edificio nos dirn, la
Escuela de la Normal se encuentra junto a la iglesia de San Juan de los Caballeros donde
Daniel Zuloaga36 estableci su taller de cermica y que tanto prestigio dio a la ciudad de
Segovia. Pero llegar a la institucin en la que trabaj Blas tendremos que sumirnos en las
255
callejuelas estrechas tras la calle del Taray, ascenso por la cuesta de San Bartolom desde
donde podremos ver los cursos fluviales de los ros Eresma y Ciguiuela y el amplio paisaje
que asoman a los campos castellanos; despus, la calle de San Quirce donde se contempla una
amplia balconada, ideal para recuperar lo griego a partir de los cuatro elementos que
contemplamos en la panormica, ser como recordar la filosofa griega clsica, nos llevar un
tiempo.
Nuestro recorrido no es otro que el ir y venir entre espacios abiertos y espacios
cerrados, las amplias panormicas donde poder ver el horizonte castellano contrasta con el
espacio entre callejas estrechas en donde la mirada se enclaustra. El vaivn de los espacios es
el ejercicio de la mirada de lo exterior a lo interior y que debemos provocarnos como un
ejercicio constante en este itinerario.

35
A lo largo del itinerario se hacen distintas paradas donde se establecen lugares de interpretacin para explicar
un asunto determinado; en esta ocasin se van alternando bien en la figura de Blas Zambrano bien para la
Filosofa. Tanto en el lugar de encuentro como en el lugar que finaliza el itinerario se proceder a la presentacin
del itinerario y la clausura del mismo.
36
Daniel Zuloaga estableci su taller de cermica en la iglesia de San Juan de los Caballeros. Ignacio Zuloaga
fue sobrino de Daniel Zuloaga al que se debe un reconocimiento por su paisaje segoviano. Para saber ms de los
Zuloaga en Segovia ver Estudios Segovianos. Tomo II. N 4. 1950. Pgs. 5-93.


El edificio de las Escuelas de la Normal junto a la iglesia de San Quirce hoy sede de la
Real Academia de San Quirce que fuera sede de la Universidad Popular fundada en 1919; la
antigua iglesia de San Quirce fue adquirida al ejercito por la Academia a propuesta de
Mariano Quintanilla cuando los militares lo utilizaban como pajar. Una pequea ancdota de
la fluctuacin del valor patrimonial a lo largo de los aos y que demuestra la suerte que no
todos los edificios tuvieron; el ejemplo ms significativo que representa toda una poca lo
tenemos en el ao 1888, mientras se tiraba el arco de la muralla de San Juan se inauguraba la
lnea frrea entre Segovia y la capital del reino. Una de cal y otra de arena se dice, mientras
Segovia se pona en contacto con el mundo se llevaban a cabo atentados contra su
patrimonio37.
Por una callejuela muy estrecha llegaremos a la plaza de San Esteban, es la calle de
Mara Zambrano, tan estrecha y tan importante, que en ella se encuentran los Hermanos de la
Cruz Blanca desarrollando un trabajo en favor de los enfermos mentales. Mara Zambrano
tena fervor por los sueos y no es balad pensar que son los sueos los que nos equiparan
como seres humanos; slo con la vigilia saltan las diferencias. El enfermo mental mientras
duerme suea y en sus sueos corre y juega, habla en sueos y quiere ser mejor. Sueos rotos
cuando amanece; delirios esquizos, empecinamientos maniacos, neurosis obsesivas que se
arreglan con fuerte medicacin que duerme; son sueos rotos.
En la amplia plaza de San Esteban bien pudiramos proceder a la segunda interpretacin
de nuestro protagonista y presentar un itinere por paideia y cmo sta proyectaba una
necesidad imperiosa para el hombre y la sociedad de primeros de siglo XX. En derredor,
encontramos iglesia romnica sin parangn y edificio episcopal, al fondo de la plaza una calle
muy estrecha, tan estrecha como su nombre, la calle de los Desamparados, a pocos metros del
lugar la casa donde vivi Antonio Machado, hoy convertida en Casa Museo; en su patio se
encuentra un busto de Antonio Machado realizado por Emiliano Barral.
Todo el recorrido transcurre por calles estrechas, hmedas y sombras, vacas, hoy
empedradas, no hace mucho de tierra y arena, hoy de adoqun. Antonio Machado amigo y
colega de Blas frecuentaba las tertulias y comparta su preocupacin por la educacin. Ambos
pertenecen a la generacin del 98, regeneracionistas que llegaron a Segovia por trabajo con la
idea de estar cerca de Madrid, que con ilusin y desinters volcaron en la ciudad sus

37
Vase el artculo de Mariano Quintanilla en Estudios Segovianos Tomo II, 1955, p. 55, dedicado a los Zuloaga
en Segovia que nos muestra cuestiones de urbanismo de la poca en la que vivi D. Blas y en donde se da cuenta
de lo apuntado. Actualmente, de vez en cuando asistimos a algn que otro atentado patrimonial.
256


inquietudes. En realidad la ciudad de Segovia no duerme, est descansando despus de su
fervor entusiasta, de aquellos proyectos por fomentar la cultura, la poltica y el
asociacionismo.
Despus de la casa de Antonio Machado volveremos sobre nuestros pasos y nos
dirigimos al Alczar para dar a las Canonjas -en las Canonjas Viejas tuvo taller el pintor
Ignacio Zuloaga-, en el mismo jardn amplia panormica. Un recinto desde el que poder ver el
tiempo religioso asomndonos al Monasterio del Parral, Monasterio de los Huertos y
Monasterio de San Vicente. Al final el Alczar; su jardn con estatua erigida a Velarde, divisa
amplia vista de los campos castellanos, el recinto de San Juan de la Cruz38. Del lugar parte el
recinto amurallado, y en sus almenas, al roce de sus piedras calizas, atisbamos un pice de
una ciudad sangrada; la ciudad de Segovia que permanece
dormida pero que en realidad descansa de las sangras por
construir Castilla y el Nuevo Mundo.
Desde sus murallas, en la almena que mira al horizonte y
al ro Eresma los altos lamos en fila a lo largo del ro semejan
una gran parada de mudos gigantes, que aguardan el paso de
un rey sideral. Acrcate y vers que sus hojas, agitadas por el
257
viento, parecen labios fraternos, que se besan repetidamente con igual ternura cndida, y sus
ramas, alargadas, brazos extendidos para estrecharse; y desde el otro flanco, el que da al
ro Clamores, la triste poesa de las viejas murallas, y percibes mejor, por el contraste, la
idea de fuerza perenne, bella, serena y altiva, esto es, noble, que encarna en la masa ingente
de la Catedral, con su rotunda cpula soberbia y su torre de suprema elegancia? Para
concluir con Acrecienta el tesoro de tu amor a todas las cosas. Ese es el mejor poema y la
expresin ms directa de la emocin ante la naturaleza39. No hay otro marco ms exacto para
situar este Crepsculo zambraniano en el gran torren del propio Alczar de Segovia.
As pues, prendidos de poesa, ascenderemos por Daoiz y Marqus del Arco, hasta
llegar a la plaza Mayor, Catedral, iglesia de San Miguel y Teatro Juan Bravo donde Blas
Zambrano asisti como conferenciante en muchas ocasiones y donde tuvo lugar su despedida
38
En el Itinerario sentimental por la ciudad de Segovia o un paseo por sus calles en una noche de luna llena de
Julin Mara Otero.
39
Crepsculo en Segovia, p. 273.


poltica . Despedida dada con pasos de hace ya cien aos que se encuentra debajo del
40
adoquinado, aquellos pasos que por mirar atrs no veremos. En la plaza se encuentran
aquellos cafs donde se llevaban a cabo las tertulias amenas y distendidas en las que
participaban las de figuras ms destacadas de la sociedad segoviana: militares, mdicos,
maestros, etc. Haba unas cuantas, y al grupo de Blas recibi el nombre del Bando de los
Poetas41.
Nos vamos ya, el tiempo se nos echa encima, por la calle Real, descenso por Isabel la
Catlica y por Juan Bravo, con estatua y plaza. El comunero Juan Bravo es otro hito de luchas
internas, de guerras y guerrillas en el peor de los casos, y no menos importantes, codazos y
disputas. Segovia est agotada de guerras y ahora descansa por no tener ilusin ni esperanza
en algo mejor, sus hijos salieron para hacer las Amricas, contribuyeron con mano de obra a
las grandes urbes, exiliados de por vida y la ciudad qued extasiada, vaca, durmiendo del
esfuerzo, ciudad como ausente.
Cmo debiera pintarse Segovia. Yo creo, amigo Rodao,
que Segovia debiera pintarse con una paleta de granito, con
pinceles de hierro forjado, en lienzo de refajo y con negro y
amarillo. Ese es mi sueo. Lo realizar? No lo s,42. Hace
muy poco tiempo, Segovia tuvo un sueo que salt ms all de
sus murallas, no fue otro que querer convertirse en la capital de la
cultura en 2016, y lo so despierta. No hemos visto un sueo tan creble, un sueo delirante
que rozaba la incredulidad. Un proyecto de ciudad para Segovia, de todas las partes, y que
ahora proyecta seguir manteniendo el sueo. Sin embargo, la ciudad de Segovia por ser
castellana atesora esperanza, la ciudad castellana, la bella durmiente, esperando siempre a que
llegue su prncipe azul, su destino dorado.
40
Lugar de interpretacin filosfica dedicada al anlisis poltico actual y su inevitable comparativa con el primer
tercio de siglo XX.
41
Pablo de Andrs Cobos tiene varias citas: Un primer crculo que integraban Otero, Quintanilla, Barral,
Arranz, Carral, Medina, Cern, Cceres; formbamos el bando tres jovencsimos poetas: Juan Jos Llovet,
Mariano Quintanilla y yo; un prosista de extrema sensibilidad. Julin Mara Otero y algunos artistas: el mismo
Valentn Zubiaurre, cuando estaba en Segovia, y otro vasco: Manuel Mart Alonso, gran artista, hoy del todo
desconocido; Publicamos una revista, Castilla de muy efmera vida pues dependa de nuestros escasos recursos
econmicos". El grupo tambin reciba el calificativo de intelectuales zurdos. En Estudios Segovianos, Tomo
XXXIX, n 96, 1997. ABELLAN, JOSE LUIS: La Segovia del primer tercio de siglo: orgenes intelectuales de
Mara Zambrano (9).
42
Ignacio Zuloaga en una entrevista publicada en El Adelantado de Segovia de 1912.
258


Llegamos al punto de partida, los arbotantes comienzan a verse desde Cervantes. En la
plaza del Azoguejo nos detenemos, elevamos la mirada a los arcos ms altos, al bajar la
mirada al suelo el adoquinado ha dado paso al polvo y la arena, giramos rpidamente el
cuerpo y nos vemos incrustados en el mercado como si de un cuadro de Ignacio Zuloaga se
tratara.
Inters conceptual: itinerario, crepsculo, peripattico, Fenomenologa.
Motivos destacables.
Patrimoniales: Acueducto, Alczar, iglesias romnicas de San Esteban, San Nicols,
San Quirce, Catedral, Palacios y Monasterios.
Personas: Antonio Machado, Pablo de Andrs Cobos, Emiliano Barral.
259


Despedida
Hasta aqu, llevados de la mano de D. Blas Jos Zambrano, el que fuera regente de la
Escuela Normal en Segovia, un maestro que no quiso ser filsofo, pero que la Filosofa se
encarn en su hija Mara. De familia dedicada a la educacin, hombre con formacin griega,
hizo en la filosofa prctica su proyecto de vida. Pensador escondido en un mapa diseado por
Andaluca y Castilla, comprometido con el espacio que le toc vivir y hombre de su tiempo
social. Hizo lo que pudo en lo poltico sin ser hombre de poltica; lleg a presentar su
escepticismo entre el idealismo y el realismo, l no crea que fuera
hombre para el
pensamiento; hizo de la educacin una utopa para llegar a proyectarse en un sueo. Por todo
ello, las perspectivas delineadas a partir de las panormicas que nos ofrece un paisaje de una
ciudad como Segovia, son las del sujeto integral que muestran un hombre en la educacin e
idealista, y un hombre moral porque desde su dignidad tuvo que recorrer el pesimismo de la
poltica.
En la obra de Blas Zambrano podemos discernir en su obra tres periodos bien marcados:
un pensamiento optimista, el idealismo de juventud que coincide con su poca en Andaluca
(Granada y Vlez-Mlaga); un pensamiento pesimista, aquel que choca con el realismo que se
260
produce en su periodo segoviano (diecisis aos fueron los que estuvo en Segovia); y por
ltimo, el tiempo del silencio, la madurez que lleva en su huda a toda una generacin, la
generacin de la esperanza, y que coincide con su estancia en Madrid y su posterior traslado a
Barcelona.
Con la modestia oportuna, incorporamos a Blas Zambrano al panorama del pensamiento
espaol de primeros de siglo XX, una figura silenciosa pero indiscutible para nosotros. En
nuestro caso el recuerdo obligado por atajar a la memoria el olvido que nos persigue. Si cabe,
encontramos en Blas un itinerario particular que se da en la ontologa regional, en la que el
recuerdo lo hacemos desde el otro, desde la mirada y desde la libertad, para sealar de manera
especial el ser-aqu-ahora de la razn potica.
La libertad que nos permite elegir hacer los itinerarios desde una decisin autnoma,
aquella en que nos dispone, en la que nos dejamos llevar, nos abandonamos para dejarnos
decir, para aprender en el recorrido. La mirada de buscar el itinerario adecuado, con sentido,
utilizando las palabras adecuadas para recorrer y dirigir la mirada, como siempre del otro.


Aprender a mirar como ejercicio necesario haca la panormica y haca la perspectiva, tanto
exterior como interior. La mirada como conocimiento a lo largo del itinerario.
En cualquier caso, la razn potica se plasma en el itinerario que nos provoca, que nos
intenta convencer a pensar de otra manera, de buscar la experiencia ya vivida sobre todo en
un tiempo que fue de Blas Zambrano y que es el mismo tiempo que el nuestro, el reloj
biolgico es aquel, aquel tiempo que le persegua. Las calles y plazuelas son el mismo
escenario que vivimos, los paisajes castellanos cargados de aire y fuego, los afluentes que
llevan agua y tierra para ser sedimentada, los mismos elementos que son ahora, lo fueron
griegos. Todo esto lo contemplamos con la mirada. Lo vivimos en el pensamiento distinto a la
metodologa cientfica, pero verdadero y sentido que se abre en el ser-aqu-ahora.
lvaro.- Pero en cada viaje se retira para siempre algn estorbo, se rectifican atajos y
rodeos, se reafirma y ensancha y prolonga el camino real, se captan nuevas perspectivas del
paisaje y se entrev con mayor claridad la meta43.
261
Blas J. Zambrano
43
Dilogo I, agosto 1930.


Bibliografa
Abelln, J. L. (1997) La Segovia del primer tercio de siglo: orgenes intelectuales de Mara
Zambrano. Estudios Segovianos. Boletn de la Real Academia de Historia y Arte de
San Quirce. DVDs. 1949-2001. Tomo XXXIX, n 96.
Andrs Castellanos, S. y Mora Garca, J. L. (2011) De ley y de corazn. Mara Zambrano
Alarcn-Pablo de Andrs Cobos. Cartas (1957-1976). Madrid: Universidad
Autnoma de Madrid.
Andrs Cobos, P. (1965). Noticia de una segoviana de nuestra hora. Estudios Segovianos.
Boletn de la Real Academia de Historia y Arte de San Quirce. DVDs. 1949-2001.
Tomo XVII, n 50-51.
Aranguren, J. L. (1993). tica. Madrid: Alianza Editorial.
Mara Otero, J. (2002) Itinerario sentimental de la ciudad de Segovia. Segovia: Obra Social y
Cultural de Caja Segovia.
Mora Garca, J. L. (2004). Una novela desconocida de Blas Zambrano: Columnas rotas.
Madrid: Universidad Autnoma, Actas del III Congreso Internacional sobre la Vida y
Obra de Mara Zambrano, Fundacin Mara Zambrano, pp. 276-84.
262
A orillas del Eresma y el Clamores. Universidad Autnoma de Madrid.

(2008) Blas J. Zambrano: un caso singular en la sociologa espaola. Gerardo Meil,
y Cristbal Torres (coord.), Sociologa realidad social. Libro homenaje a Miguel Beltrn
Villalba, Madrid: CIS, pp. 1373-1389. Universidad Autnoma de Madrid.
Mara Zambrano: la herencia paterna de su compromiso intelectual y moral. En
Romero Barn, J. M. (coord.), Homenaje a Alain Guy, Universidad de Barcelona,
2005, pp. 201-226.
San Martn, J. (2008) La fenomenologa de Husserl como utopa de la razn. Madrid:
editorial Biblioteca Nueva.
Vega Sombra, S. (2005). De la esperanza a la persecucin. Barcelona: ed. Crtica.
Zambrano, Blas J. (1998) Artculos, relatos y otros escritos; de Jos L. Mora Badajoz: edita
Diputacin
Provincial
de
Badajoz.
Edicin
digital
en
<http://www.filosofia.org/aut/bza/index.htm> {ltima consulta abril de 2012}.

Zambrano, M. (1989) Delirio y Destino. Madrid: editorial San Cristbal.
(1996) Horizonte de liberalismo. Edicin y estudio introductorio a cargo de
Jess Moreno Sanz. Madrid: ed. Morata.


(1987) A modo de autobiografa.
VV.AA. Educacin y Cultura en Segovia, 1910-1931. Segovia: Real Academia de Historia y
Arte de San Quirce.
263

El Atomismo Histrico (Ensayo para la Libertad) Sinopsis de la obra de igual ttulo de Ceferino Sampedro | David Sampedro
El Atomismo Histrico (Ensayo para la Libertad)

Sinopsis de la obra de igual ttulo de Ceferino Sampedro
David Sampedro

Resumen
Abstract
El Atomismo Histrico es una respuesta a la

pregunta qu es la Historia?, quiz la
respuesta ms objetiva dada por toda filosofa
hasta la fecha y, quiz tambin, el lmite de la
objetividad de una mirada a lo histrico. El
Atomismo Histrico es una filosofa de la
Historia sin relato, sin visiones holsticas de la
Historia. Considera la Historia conformada por
hechos independientes e irreductibles unos a
otros, tomos histricos, una respuesta
ontolgica por cuanto reduce la Historia a un
mero agregado de acontecimientos en
temporalidad. No reflexiona sobre lo que el
hombre es, sino sobre lo que el hombre ha
hecho, interesa su obra total resultado de la
actividad manipuladora de la realidad, lo que
llama Estructura. La Historia no es nada ms
que la colosal acumulacin de hechos
histricos fruto de la libertad, la libertad es el
gran corolario de esta doctrina, de los sujetos
que los llevaron a cabo, que han implicado una
novedad influyente en la Estructura. El
Atomismo Histrico es una filosofa de la
Historia formal. Se deja a los historiadores la
tarea de la descripcin concreta de los hechos
histricos y de las agrupaciones de Estructuras
que conforman cada perodo histrico. Y como
pura forma, no slo carece de relatos concretos
sino que adems imposibilita un relato
holstico.
Historic Atomism is an answer to the question

What is History? Perhaps the most objective
answer provided by philosophy to date and
perhaps also the limit of objectivity regarding
History. Historic Atomism is a philosophy of
History without a sense of narration or holistic
views. It contemplates History as consisting of
independent and mutually irreducible events,
historic atoms, an ontological answer that
reduces History to a mere cluster of events in
time. It does not reflect on what man is, but on
what man has done. It deals with mans work
as a whole resulting from the manipulative
activity of reality, which is referred to as
Structure. History is nothing but the colossal
accumulation of historic events as a product of
freedom, freedom being the big corollary of
this doctrine, of the subjects that carried them
out and implied an influential novelty in the
Structure. Historic Atomism is a formal
philosophy of History. The task of concretely
describing historic facts and the Structure
clusters that conform each historical era is left
to the historians. And as a pure form, it does
not only lack a narration, but also makes a
holistic narrative impossible.
Palabras clave
Historia, concepto, atomismo, hecho histrico,
libertad, libertad histrica
Keywords
History, concept, atomism,
freedom, historic freedom.
historic
fact,
267
JULIO
2015

El Atomismo Histrico (Ensayo para la Libertad)

Sinopsis de la obra de igual ttulo de Ceferino Sampedro1
David Sampedro

Cuando la muerte sorprendi a mi padre en el verano de 2002 tena acabadas las tres cuartas partes
de una doctrina filosfica que llam Atomismo Histrico. La restante cuarta parte se esconde en una ordenada
pila de cuartillas manuscritas en su despacho cuya trabazn final probablemente se haya marchado con l. Este
artculo es una sinopsis de la obra acabada. En la elaboracin de la sinopsis he respetado casi en la totalidad la
literalidad del pensamiento de mi padre, y sus palabras han sido acompaadas de las mas slo cuando ha sido
estrictamente exigido por la gramtica e inteleccin del texto resultante. Por otra parte, ha sido mi propsito
obtener un resumen puro del pensamiento de mi padre, para lo que he seguido dos normas: excluir todo
discurso crtico de o comparativo con otras doctrinas filosfico-histricas y omitir todo nombre propio. Un
lector avezado en Filosofa de la Historia podr descubrir concomitancias y apoyos que surgen de un panorama
de perspectivas proporcionado por diversos autores que mi padre cita con honradez. Son los principales
Aristteles, Castro, Demcrito, Dilthey, Foucoult, Heller, Huntington, Kant, Leibniz, Russell, Ortega, Searle,
Toynbee y Wittgenstein. El esfuerzo intelectual de mi padre tena una finalidad simplicsima: saber qu es la
Historia. Su conclusin es, sin duda, novedosa. Acaso la lectura de esta pginas permitan convencer al lector de
269
su validez. Comenzara as la influencia de esta obra.

Cmo es mi sociedad?
Qu debo hacer?
Cmo facilito mi vida?
Cmo se nutre mi espritu?
Responde la Estructura.
Su innovacin es la Historia.
Nota de edicin. El consejo de redaccin de esta revista quiere presentarles la obra indita de un pensador
oculto en la sombra acadmica de la filosofa espaola. Ceferino Sampedro Prez naci en Santa Cruz de
Tenerife en 1935. Curs estudios de Filosofa y Letras en la Universidad de Valencia, donde se licenci y
doctor, y posteriormente en Viena. Fue Profesor Agregado en el Instituto de Villareal-Zumrraga de 1974 a
1979 y Catedrtico Numerario en tres Institutos de Bachillerato de la provincia de Valencia (Tabernes de
Valldigna, Distrito Martimo y Orriols) desde 1979 hasta su muerte en 2002. Desde principios de los ochenta
hasta finales de los noventa dedic un constante, prolongado y solitario trabajo al desarrollo de su concepto de
Historia, que culmin en la doctrina que l mismo denomin Atomismo Histrico, expresada en unos 250
folios inditos de pensamiento puro.
JULIO
2015


1. El hecho histrico y su a priori
Se comienza el anlisis de la realidad histrica por la ms elemental de sus
realidades, el hecho histrico. Partimos del hecho histrico abstracto, en su mayor
inconcrecin y universalidad, en lo que tiene de a modo de kantiana forma a priori, vaco de
todo dato, en contra de la actual filosofa de la Historia, que es sobre todo meditacin del
suceso. Toda filosofa de la Historia puede reducirse a su concepcin o como un todo que
abarca pasado, presente y futuro sujetos a una ley infalible y en que el hecho histrico viene a
ser slo una gota en un ro encauzado, o como un conjunto sucesivo de acontecimientos
contingentes y no regulados por ley alguna. El concepto de hecho histrico atae a toda
filosofa de la Historia o como consecuencia o como principio. Lo primero supone abordar
primero la complejidad infinita de la Historia y derivar luego la nocin de hecho. Lo segundo
opta por considerar el hecho histrico como el fundamento de la concepcin global final, lo
que me parece ms razonable.
La Historia es la vida humana que fue, pero no cualquier hecho humano es un hecho
histrico. Frente a los infrecuentes hechos histricos la abrumadora multitud de actos
humanos son acciones cotidianas insertas en la regularidad social. A estas acciones anodinas,
270
aunque puedan suscitar igualmente el inters de los historiadores, llamo yo eventos histricos,
y los realizan los sujetos histricos pasivos. Todo suceso dependiente de la voluntad humana
que haya tenido lugar en el pasado es por lo menos un evento histrico. Cundo un acto
humano alcanza la categora de hecho histrico? Cuando supone una novedad significativa en
el statu quo e influye en la conducta futura de su grupo. A quien lo lleva a cabo lo llamo
sujeto histrico activo.
Esta distincin entre evento y hecho histrico es necesaria, no ldico-filosfica,
porque slo con la identificacin de los hechos histricos es la Historia discontinua y permite
ser historiada, precisamente a partir de tales puntos referenciales. As, el hecho histrico es el
cuanto de la Historia, la cantidad ms pequea de Historia, y a la vez es un hito para el
observador del futuro. El estudio de los eventos histricos no deja de ser sin embargo una
parte importante de la historiografa pues contribuye al conocimiento de las Estructuras
pasadas, en cuyas modificaciones mediante hechos histricos consiste la Historia. Por otra
parte, es igualmente evidente que la historicidad de un hecho no depende de que sea en efecto


narrado, o incluido en un relato, sino de la pura realidad objetiva de que una conducta
humana fue novedosa e influyente.
El hecho histrico es una entidad compleja: el simple hecho, que slo existe en su
presente, se convierte en histrico en funcin del pasado, cuando significa una innovacin de
la Estructura, y del futuro, si adems pervive en la Estructura. Es decir, por algo ajeno y
extemporneo al evento mismo. Lo que dota de historicidad a un evento de suyo
intrascendente es la suma de unos factores internos al autor del suceso, otros envolventes al
mismo y otros extensivos. A esta suma llamo yo apriori histrico, que es el conjunto de
condicionamientos y circunstancias externas e independientes al hecho que le otorgan su valor
histrico. El evento es el contenido del hecho histrico, su historicidad es la significacin del
mismo; contenido, materia primera y significacin, forma sustancial; sin buscarlo, he topado
con un hilemorfismo.
Los dos rasgos que dotan de significado al episdico evento son la novedad y la
influencia. Por novedad se entiende un cambio, una nueva situacin, una alterada
circunstancia, una desconocida solucin con respecto a la situacin, circunstancia o solucin
anterior. Sin novedad referible no habra Historia y la vida del hombre sobre la Tierra sera
montona. Sin embargo, la novedad sola no convierte un evento en hecho histrico, pues se
requiere que lo novedoso perdure, permitiendo as que influya en los contemporneos y
venideros. Novedad con influencia. En un momento dado surge un cambio importante en
algn aspecto del vivir: en adelante ya no se podr ni convendr obrar como antes; la novedad
se ha vuelto influyente y deviene histrica. La influencia es el complemento de la novedad
que, sin aqulla, se quedara reducida a lo estrafalario o extravagante, a lo slo original. La
influencia consagra el acierto del novum, que consigue que se modifiquen las acciones
posteriores. La influencia es la perduracin eficaz de la novedad. La eficacia de una novedad
cesa cuando aparece otra sobre el mismo aspecto y un novum es sustituido por otro: he aqu la
quintaesencia de la Historia formalmente considerada.
La novedad entraada en todo hecho histrico est vuelta hacia atrs, al tiempo
anterior al evento; la influencia se extiende adelante, hacia su futuro. Ambos, pasado y futuro,
conforman la historicidad. Si la novedad est referida a lo pretrito y la influencia a lo
venidero, el evento no adquiere su valor histrico por el presente mismo. Suponiendo la

271


asuncin de los momentos anteriores y posteriores al evento mismo, lo histrico deviene tal
por la continuidad del tiempo, a travs de la Estructura, apriori histrico primordial y vnculo,
nico vnculo, de la Historia.
El apriori histrico es el responsable de la historicidad de un evento. Es real y
objetivo, como conjunto de condicionamientos que se dan prius con respecto a un hecho. El
apriori del Atomismo Histrico no coincide del todo con la acepcin kantiana del trmino,
pero s guarda cierta afinidad porque es formal y rellenable de cualquier contenido. Se llama
apriori a todo elemento anterior, independiente y posibilitante de aquello de lo que se
considera previo. Independiente dicho de nuestro apriori, denota algo muy peculiar: dado
un elemento previo no tiene por qu seguirse un solo y necesario efecto. En este caso, no
habra lugar para una independencia, sino para la necesidad del apriori como tal. Es decisivo
para el atomismo histrico el que el apriori no efecte un posterior necesario e inevitable. Su
consecuencia es la naturaleza posibilitante del apriori, en el sentido de que lo posterior no
hubiera podido suceder sin su previa e independiente presencia. Tal como ocurrieron los
hechos, fueron posibles gracias al apriori. Pero posibilitar no es causar. Es, ms bien, el
establecimiento de un nexo tal, que dado el apriori A es posible, se posibilita, el hecho
272
histrico H, el I, el J... Si acaece el H, ste ha sido posible por su a priori, bien entendido que
el hecho histrico H no es real por el apriori, que es mera potencialidad, sino por su propia
actualizacin. El apriori histrico funciona al modo de un condicionante sine quo non de los
hechos, pero stos no son el efecto ineludible y nico suyo, sino uno de los varios
posibilitados.
Qu es lo que erige un evento en hecho histrico? En primer lugar, lo sabemos ya,
el evento mismo, el hecho bruto. Ese hecho bruto queda institucionalizado porque implica
una novedad. Esta novedad se consagra como histrica por la influencia. Lo histrico queda
configurado, as pues, por el evento novedoso e influyente. Su apriori es lo previo e
independiente que hizo posible el evento, destac la novedad y permiti y delimit la
influencia. As como el hecho histrico est constituido por tres factores (suceso, innovacin
y perduracin), que son tres realidades distintas, parece que debe haber un apriori del evento,
otro de la novedad y otro de la influencia.


El evento-hecho-histrico es un suceso que tiene que ver con la existencia humana.
Lo que posibilita la existencia de un evento es el hombre mismo. ste, en efecto, es previo,
anterior a las acciones suyas que en l se originan. Es independiente de sus actos, que radican
en l y proceden de l. Es capaz de actos diversos: puesto un individuo se siguen o no unas
acciones. Esta afirmacin no consiente ser formulada a la inversa, pues el acto no es
independiente del sujeto que lo ejecuta, no hay actos sueltos. Qu posibilita la realizacin
de las posibilidades de este hombre sujeto histrico? Sera de suyo una posibilidad de actuar,
una capacidad, puesto que si fuera una realizacin, no cumplira el requisito de ser
posibilitador, no sera un apriori de la Historia sino Historia misma. Parece plausible, pues,
que el principio buscado se encuadre en el orden de las capacidades. Y qu capacidades
acta el sujeto histrico? Por fuerza, ha efectuado una accin externa. De lo contrario, sin
exteriorizacin alguna, no sucedera ningn evento en absoluto. Esta actuacin exterior al
autor supone en l, al menos con frecuencia, un querer actuar como lo ha hecho. Un cierto
determinismo sociolgico sostendra que la voluntariedad del autor del evento se sustituye por
una incoercible coaccin de la sociedad, por ejemplo, las relaciones de produccin. Pero,
adelantando acontecimientos, el entramado social es segn la Estructura y el hecho histrico
es contra la Estructura, en sentido histrico. El principio activo del hecho histrico no reside
en lo estructural sino en el sujeto mismo como fuente libre de acciones. Pero
la
voluntad
demanda, igualmente con frecuencia, un previo acto cognoscitivo. Se trata de un saber lo que
se intenta efectuar. Pues sera absurdo realizar actividades capaces de alterar el statu quo sin
conocer lo que se hace.
En todo evento-hecho-histrico concurren por tanto, en la abrumadora mayora de
los casos, conocimiento y voluntariedad, y, siempre, accin externa. La aptitud general de
conocer la llamar nesis. La capacidad de querer, pathos. Y la de actuar, praxis. Se concibe
la nesis como la capacidad, el poder de conocer. El pathos es lo que ocurre en el ser humano
entre el saber y el obrar, la reaccin subjetiva frente a lo conocido y la predisposicin para la
actividad externa. La praxis se muestra por su exterioridad e intersubjetividad. Es la
capacidad de actividad exterior al hombre sujeto histrico, exterior a su fuero interno donde
anidan la nesis y el pathos. El abanico de acciones externas se abre sin limitacin: hablar,
escribir, crear belleza, fabricar objetos, luchar, legislar, administrar, experimentar, descubrir...
La praxis realizada es la esencia fsica del evento, el puente entre lo interior del hombre y su
obrar exterior y pblico.

273


Parece, pues, que el apriori inmediato del hecho histrico en lo que ste, como
sustancia, tiene de evento, consiste en la dotacin de nesis, pathos y praxis de que goza el
hombre sujeto histrico. Por ms que el sujeto ha sufrido y sufre muchos ataques desde
distintos frentes, en el Atomismo Histrico el sujeto histrico activo es el ser humano
insertado en una Estructura con capacidad actuada para modificarla. Los protagonistas de la
Historia son, pues, los individuos que configuraron con sus aportaciones novedosas la vida
pretrita. No todos los seres humanos son protagonistas, pues entre los sujetos histricos
aparecen dos tipos en lo que se refiere a la hechura de la Historia, constituida por meros
eventos y por verdaderos hechos, segn la Estructura los primeros y contra ella los segundos.
Los autores de los eventos padecen la Historia, vivieron en ella, mas no sealaron hitos en el
caminar sin camino de la Humanidad. Slo los autores de los hechos son los sujetos histricos
en sentido propio. Es cierto que con anterioridad a numerosos hechos histricos ocurren una
serie de eventos sociales que los hacen aconsejables u oportunos. Sobre stos conviene
constatar dos indicaciones: primera, que tales sucesos previos y quiz posibilitantes no son
verdaderos aprioris, pues tienen lugar antes de muchos, pero no de todos los hechos
histricos; segunda, que el hecho histrico es el evento novedoso e influyente, y no su
ambientacin o caldo de cultivo. Que en una poca se d un ambiente de renovacin musical,
274
un estado llamemos social de efervescencia, no empece que el compositor concreto que

desate la revolucin no haya sudado una a una sus partituras. La divisin de la Humanidad
segn el Atomismo Histrico reconoce slo dos clases de sujetos: sujetos histricos activos y
pasivos.
El segundo elemento constitutivo de todo verdadero hecho histrico es la novedad.
La novedad significa que el evento entraa una innovacin considerable en el statu quo, algo
significativamente nuevo con respecto al comportamiento habitual de los individuos. Sin esta
cualidad el evento, mero suceso irrelevante, sera un acto cotidiano, reiterado y consabido. Sin
novum no hay Historia porque no hay hechos histricos. Pero si hay novedad en el evento, es
porque concurren circunstancias que la hacen posible. Por dnde tantear una va de
posibilidad de lo novedoso? A travs de ello mismo: la realidad nueva se constituye como
diferente del habitual y consabido estado anterior de cosas. La novedad histrica, el novum, se
concibe entonces como la cualidad de aadidura o remocin, de modificacin de lo ya dado.
Si lo nuevo es, cuando menos, lo distinto de lo anterior, entonces, su factor posibilitante, su
apriori, es lo que lo instituye en distinguible con respecto a lo ya dado con anterioridad.


Luego el apriori del hecho histrico, desde el punto de mira de la novedad, es lo que
ya estaba antes de que ocurriera el evento, un medio difuso en el cual se mueve el hombre
sujeto histrico. Este ambiente difuso, constante y comn nos envuelve e inunda, enmarcando
toda nuestra actividad y existencia. Este medio circunstante, complejo y ubicuo es lo que he
llamado Estructura, la totalidad del artificio humano. La Estructura nunca alcanza su forma
perfecta sino es siempre aristotlica potencia, capacidad indefinida de innovacin. La primera
nota esencial a todo apriori histrico es la anterioridad y la Estructura es previa a la novedad
del hecho histrico, la cual se determina como innovacin de un estado estructural anterior:
sin algo previo que modificar no hay novum posible. A su vez, el evento modificador de
Estructura, ya realizado, deja tras s Estructura modificable por otro hecho posterior.
La segunda nota del apriorismo histrico, la independencia, se cumple asimismo por
la Estructura, cuya capacidad de mutacin continua es tal, que lo acaecido portando novum no
fue lo nico posible, ya que pudo darse otra novedad. El sujeto histrico activo se encuentra
ante una polifactica situacin reformable. Pero esta posibilidad de modificacin no es
infinita ni ilimitada ni siquiera indefinida, puesto que est restringida a lo que es modificable
de hecho, a lo que haba antes. La Estructura es el lmite de su propia modificabilidad, el
horizonte, el abanico abierto para toda novedad posible. Como tal posibilidad de variacin, la
Estructura es indiferente a ste o aquel cambio y no lleva en s la determinacin a ser
innovada en ste o aquel sentido.
Adems, la Estructura hace posible la novedad. Lo histrico no es creador en el
sentido de que la aportacin del sujeto activo suponga una aparicin de la nada, una
produccin de aquello que no se daba en absoluto. Una creacin desconectada en absoluto de
la Estructura en que la surge no puede ser absorbida por sta para su propia modificacin:
muchas de las intuiciones de los presocrticos slo pudieron ser confirmadas por la bien
posterior ciencia moderna, y aceptadas slo entonces. Historia non facit saltus podra
afirmarse parodiando el viejo aforismo. La Historia son saltos cunticos de energa creadora,
definidos por los eventos novedosos.
Pero qu se entiende en general por opus, opus factum? Por tal se acepta el
resultado palpable, objetivo y exterior de una operacin humana: modos de cultivar o pescar,
la transformacin de materias primas, la industria en general, edificios, caminos, puentes, una

275


costumbre jurdica o un cdigo, una institucin, un sistema educativo, una organizacin
financiera, una relacin contractual, una divisin estamental de la sociedad, usos y
costumbres sociales, indumentaria, un sistema de cosmovisin religioso o de pensamiento
filosfico, una teora cientfica, una obra artstica, un sistema de armona musical, un medio
de transporte... El sumatorio integral de todo opus factum es la Estructura. Para describir una
sociedad o narrar su evolucin o destacar sus acontecimientos, es imprescindible referirse a la
Estructura, que abarca ms por cierto que las solas relaciones de produccin, pues sin tal
perspectiva es imposible sealar o explicar el hecho histrico como evento novedoso.
La influencia se da cuando la innovacin se incorpora a la Estructura, sin ella el
evento novedoso quedara reducido a hecho extravagante. La influencia consiste en que el
evento novedoso partiendo de uno o pocos sujetos histricos activos, propague su virtualidad
entre otros miembros, ya no tan escasos, de su colectividad humana. Esta eficaz propagacin
social exige la notoriedad y la persistencia de la modificacin estructural como requisitos del
desparramamiento o amplificacin del novum. Cuando la novedad se incorpora a la
Estructura, cuando es ya estructural, puede influir sobre los sujetos pasivos, que obrarn
segn la nueva situacin; y tambin sobre los activos, cuya accin innovadora se aplicar
sobre la modificacin incorporada, o sea, notoria y persistente. Superando al sujeto histrico
activo y sus relaciones con la Estructura, la influencia es una realidad relativa a la asociacin,
un hecho colectivo social y, por lo tanto, su apriori ha de pertenecer a esta regin ontolgica,
a este mismo orden real. Debe ser una realidad objetiva, extensiva, pblica, colectiva. La
llamo mbito, que es el lugar donde ocurre la Historia, el espacio-ambiente en el que tiene
validez un hecho histrico, en fin, la extensin demogrfica y geogrfica de la Estructura.
Es independiente de la influencia porque como extensin de la Estructura est ah,
sin determinarla, pues en un mbito concreto pudo haber sido de otra magnitud y forma.
Tampoco el mbito es la causa de la influencia, cuya etiologa es muy variada y compleja, no
siempre ajena al poder poltico, econmico e ideolgico. Ello implica que dado un mbito, la
influencia que en realidad tuvo lugar pudo haber sido otra distinta; ms an, dado un mbito,
podra suceder o no una influencia, y, en caso afirmativo, en tal o cual grado y modo. La
variabilidad del posterior es debida a mil causas, de las que a vuelapluma se aportan: la
receptividad del grupo, la intensidad del inters del novum, la ausencia o presencia de un
trascendental evento novedoso anterior.

276


La cuestin del mbito lo es de lmites: hasta dnde o entre quines es influyente el
evento novedoso en que se resuelve todo hecho histrico. El mbito histrico es el del hecho
histrico y se identifica con el espacio llamemos histrico en el que se propaga la imitable
eficiencia del novum, imposible fuera de l y sin l. Y lo definitorio de cualquier mbito (una
tribu, una ciudad-Estado sumeria, un Estado moderno, la comunidad autnoma de
Extremadura, el mundo globalizado de hoy, el mundo islmico de los Omeyas, etc.) es el
inters del sujeto histrico ante lo dado y su innovacin. La incruenta y reciente revolucin
del Este europeo trastorn un estado de cosas que interesaba no slo a los habitantes de
aquellas geografas sino a todo el mundo. Los cambios en mi Ayuntamiento, apenas a mis
conciudadanos. Esta gradacin de intereses determina la extensin de la influencia de los
hechos histricos, modificaciones de lo dado, de la Estructura. La influencia de un hecho
histrico depende, por lo tanto, del inters, como preocupacin o repercusin, lo que est
condicionado por la pertenencia del sujeto a un mismo grupo humano.
Queda examinado el apriori del hecho histrico: sujeto, Estructura y mbito
posibilitan la Historia. Con la ordenacin de estos materiales se construye el relato: todo
anlisis descriptivo conlleva la enumeracin de los detalles de un paisaje, Estructura, y la
277
recensin de cualquier movimiento que altere el conjunto, evento novedoso. El evento acta
como una sustancia de la que la novedad y la influencia desempean el papel de accidentes.
En el plano de la aprioridad el sujeto histrico, autor del evento, estar en relacin sustancialfundamental con respecto a la Estructura, la cual supone sujetos capaces de absorberla o
rechazarla mediante modificaciones; asimismo estar en relacin sustancial con respecto al
mbito, hecho de hombres sujetos histricos. El sujeto es, por consiguiente, lo primordial en
la Historia.
2. La ontologa de la Historia
Los historilogos ilustrados y sus herederos romnticos trasladaron la necesidad del
mundo natural al universo de las acciones humanas. Concibieron una Historia ordenada,
dirigida hacia un fin u objetivo mediante el cumplimiento de unas leyes como las de la
Naturaleza. Pero a partir de los ltimos aos del s. XIX, tras las revoluciones habidas en la
Fsica, la concepcin, digamos, romntica de la Historia no es sostenible, siendo ms
congruente con el estilo del saber de hogao un concepto contingentista, para cuyo modelo


podra valer un atomismo, el Atomismo Histrico: teora segn la cual la Historia est
compuesta de hechos histricos, como entidades en un cierto modo indivisibles. Est claro,
por lo hasta ahora dicho, que el Atomismo Histrico es un pluralismo que se opone de plano a
las concepciones organicistas, romnticas; y es, adems, un realismo objetivista enfrentado
con los subjetivismos, los deconstruccionismos o las teoras pan-lingsticas.
El concepto que se mantenga acerca del evento novedoso e influyente es decisivo
para la posibilidad o no de un atomismo histrico. Si aqul se entiende como un episodio
necesario, como un suceso inevitable en un fluir histrico ya sealado de antemano, entonces
el hecho histrico no se explica por s mismo, por las condiciones de su propia posibilidad,
por su apriorismo, sino que la suficiente explicacin ltima y tal vez nica est fuera de l,
est en la sustancia de la Historia, en el necesario proceso dialctico, en la Providencia, en los
hilos conductores, en la astucia de la razn En una concepcin de esta guisa no cabe en
absoluto un atomismo. La Historia es entonces un todo lleno y continuo. Si, al contrario, el
hecho histrico se acepta como un evento portador de un novum imprevisto que rompe la
continuidad del acontecer como una especie de salto cuntico, entonces el evento novedoso
con su individualidad irrepetible, espontnea y contingente, consiente una perspectiva
278
atomista de la Historia.
En el Atomismo Histrico se afirma que la unidad histrica es algo
histricamente indivisible y autosuficiente. La mentada unidad es el hecho histrico, evento
novedoso e influyente, cuya indivisibilidad se debe a que el hecho histrico simple se asocia a
un solo acontecimiento. El evento que conforma un hecho histrico realiza una innovacin
objetiva sobre la Estructura, un novum que es igualmente nico. Pese a la multiplicidad y
variedad de valoraciones e interpretaciones, la innovacin es una sola. El hecho histrico
complejo, como una guerra o un proceso revolucionario, molecular, est compuesto de
tomos simples y a stos se retrotrae su indivisibilidad, que representa, por lo tanto, la
cantidad mnima de la Historia.
Pero adems de indivisible el hecho histrico es autrquico. La autosuficiencia del
tomo histrico es debida a sus condiciones de posibilidad, al apriori histrico. En el evento
novedoso e influyente el sujeto histrico dotado de nesis-pathos-praxis explica la posibilidad
del evento, la Estructura la de la novedad, el mbito hace posible la influencia. Con esto el


hecho histrico ostenta su independencia, es atmico en s mismo, respecto a otros hechos y a
otro gnero de realidades, tales como el progreso, el destino, la Idea No debe empero
olvidarse que la autosuficiencia del hecho histrico se refiere a un atmico hecho ya
realizado: la pura posibilidad no es autosuficiente ni explica nada. Slo son indeterminados
y no necesarios los hechos histricos si son autosuficientes o autrquicos, la indeterminacin
de lo novedoso es el consecuente del antecedente autosuficiencia o autarqua.
La quintaesencia del Atomismo Histrico es la independencia de los hechos
histricos entre s. Del anlisis apririco-formal resulta que ninguno de los elementos
constitutivos, posibilitantes de un hecho histrico, es otro hecho histrico. Por lo tanto la
Historia no es una cadena de hechos enlazados uno a otro. La historia no es un todo. No
podra, sin embargo, negarse toda dependencia entre los hechos. Las reacciones polticas o
blicas, las inspiraciones en las artes y en las letras, las iluminaciones en la investigacin
cientfica, son unos cuantos ejemplos genricos de subordinacin de unos hechos a otros: pero
tal dependencia es accidental, extrnseca, no necesaria para que los hechos ocurran, y en
realidad queda explicada suficientemente por la Estructura modificada por esos hechos,
aparentemente encadenados pero que en realidad slo posibilitan los posteriores, Estructura
279
que simplemente posibilita un desarrollo lineal del tipo de, por ejemplo, comprensin de la
combustin de lquidos, ideacin de cohetes, llegada a la Luna. Una dependencia as no
afectara a lo que constitutiva y formalmente es un hecho histrico, el cual es, por tanto, de
suyo independiente, que pudo haber sido de un modo o de otro. La conexin, apririca, que
propicia la Estructura evita que los hechos histricos estn en absoluto y completo
aislamiento, puesto que estn referidos a ella, vnculo entre hechos autosuficientes, atadura
del pasado con el presente y posibilitante, sin necesidad ni determinacin, del futuro histrico.
Pero la Estructura no causa sus propias modificaciones, sino slo las hace posibles, y los
cambios estructurales son causados por el sujeto histrico activo.
Frente al concepto de hecho como tomo histrico cabra oponer el de Estructura
como totalidad. En efecto, la Estructura, opus totum del sujeto histrico, la huella que el
hombre va dejando tras s en su caminar sin camino por la Historia, podra resultar aportica
en un atomismo histrico: continuidad versus discontinuidad. La Estructura, as se ha
descrito, es el vnculo estable y continuo entre el pasado y el presente, y lo es por su carcter
objetivo, por lo que queda despus de la actividad de los sujetos histricos. Tanto si se la


considera como vnculo temporal o como condicin de presunto sentido, la Estructura, por su
totalidad, por ser ubicua y omnicomprensiva, no parece lo ms congruente con una
concepcin atomista de la Historia. Sin embargo, pura pasividad inerte por ser opera facta
omnia, la Estructura es de suyo indiferente a la modificacin que en ella se realice. Ello
implica que cada hecho histrico introduce una discontinuidad al aportar una innovacin
imprevisible, un novum no-necesario ni por parte de la Estructura ni por parte del sujeto: lo
que nos permite considerar el hecho como un tomo histrico. Parece, pues, que Estructura y
atomismo no son conceptos incompatibles, con lo que se diluye la apora.
Quiero referirme ahora a la explicacin que del sentido de la Historia ofrece el
atomismo histrico. Qu quiere decir eso de el sentido de la Historia? Una comprensin de
su decurso, la lgica de o en ella, es la consideracin de unos hechos en funcin de otros,
buscndoles una unidad, una direccin, una significacin, una intencionalidad... Sale ese
sentido de dentro de la Historia? Parece que no, si vale la concepcin atomista de
coexistencia diacrnica de hechos histricos: de una Historia entendida as no procedera
nada que no sean sus propios hechos. Ni siquiera le dota de sentido algo simultneo a ella y a
sus hechos, es decir, la Historia no va encontrando su sentido a medida que va transcurriendo.
280
Porque el sujeto histrico activo dara o pondra sentido a su propio hecho y slo en el caso de
ejecutar su accin con plena consciencia histrica. Pero los sujetos activos son miopes, y poco
conocen su tiempo, apenas el pasado, jams el futuro, y la dotacin de un sentido a la Historia
por su parte requerira un conocimiento pleno del pasado y el futuro y un acuerdo de la
colectividad de los sujetos para fijar ese sentido. La imposibilidad evidente de estas premisas
permiten concluir que el sentido no se le seala a la Historia por algo simultneo a ella.
Ser en cambio por algo anterior? Quin o qu, pregunto, podra entonces
imponerle el camino desde antes? Controlarle su marcha a priori implica fuerza, poder,
supone una entidad con una potencia superior a la voluntad de los sujetos activos. Me estoy
refiriendo entre otras "fuerzas" a la Providencia de las teologas de la Historia; a algunos
desiderata ticos del romanticismo; a cierta astuta razn que se las ingenia para salirse
siempre con la suya; a la menos "metafsica" y ms "positivista" fuerza motriz de la lucha de
clases... Todos estos motores actuaran sobre la Historia sealndole su direccin, su sentido.
Pero para ello la Historia tendra que ser un todo que abrace con la misma necesidad el tiempo
pasado y el futuro. Ante esta ltima opinin cabra empero sugerir ahora que la Historia


parece ser ms bien una Estructura, obra total del sujeto histrico, en perpetua transformacin
debida al mismo: por ms que una Estructura impere con prepotencia en un mbito, en una
sociedad, no faltar algn miembro suyo apto para modificarla o incluso para alterarla.
Pero a la Historia le encontramos algn sentido, y si ste no se origina en factores
simultneos o previos, ser debido entonces a entidades posteriores a su propio decurso. Es
admisible, en efecto, que el idneo para descubrir el o un sentido a la Historia ser aquel que
cosa con un hilo conductor lo anterior y lo siguiente a un presente, a un momento histrico
determinado, por ejemplo, en la historia de Espaa, 711 con 1212 con 1492. El "dador de
sentido" deber ser posterior a estas fechas-puntos de inflexin y conocedor del estado de la
Estructura en aquellos tiempos: este individuo es, casi siempre, el historiador, cuyo oficio
consiste por excelencia en comprender lo que pas, dndole un sentido. La Historia puede ser
figurada por un cuadro al leo contemplado a distancia. Los cuadros, como la Historia, son
entendidos al ser vistos desde una cercana lejana, all donde ambos ganan su unidad y logran
su sentido. Lo que va sucediendo a travs del tiempo, autosuficientes hechos histricos quiz
aglutinados en molculas, semeja al cuadro mirado desde muy cerca. El lienzo todo, mientras
se va pintando, sera la Estructura. Y hasta aqu llega la retrica: en la Historia no hay ningn
281
Pintor, sino muchos pintores cada uno de los cuales retoca un milmetro cuadrado de lienzo.
El gran requisito, la imprescindible condicin que consiente un sentido a la Historia es, no
podra ser otra cosa, la Estructura. Siendo ella la obra hecha que perdura ejerce como vnculo
entre el tiempo pretrito y el actual, y permite por tanto encontrar una racionalidad, un sentido
en su parcial o general evolucin.
Si se me concede licencia para aplicar viejas pero quiz an tiles categoras, la
Estructura sera como la forma sustancial de la Historia cuya materia, de la que se hace, son
los hechos histricos que, aunque atmicos, por causa de su vinculacin con la Estructura no
son acontecimientos sueltos. Abandonando la perspectiva hylemrfica, cabe afirmar que la
Historia, como resultante del conjunto sincrnico-diacrnico de hechos atmicos, como
pluralidad de eventos novedosos e influyentes distintos si bien conectados con ella a travs de
la Estructura, es una coexistencia sucesiva, es real y no un mero constructo; el fundamento
esttico de la Historia reside en la coexistencia.


No en la Estructura, sino en su perenne transformacin es en lo que consiste la
Historia, coexistencia diacrnica de innovaciones estructurales. La Historia es sus hechos y
slo ellos: sta es la verdad del Atomismo Histrico. Toda ulterior construccin o
deconstruccin, hermenutica o conciencia, es historiografa. Entendemos la Historia como
la vida humana que fue, descripcin muy lejana; acercndonos algo ms, la coexistencia
diacrnica de todo lo que le pas al ser humano; o bien, la coexistencia y sucesin de todos
los eventos y hechos histricos. Progresando en esta direccin: la sucesin de los cambios
de situaciones, modos de vida y estados que parecan inconmovibles. Ya mucho ms cerca:
la Historia es la coexistencia sucesiva de influyentes innovaciones en la Estructura, lo que
significa: es el proceso constante y continuo de transformacin de lo recibido por tradicin.
A esta forma de entender la Historia se llega mediante una deduccin pues se
concluye del anlisis apririco-formal, de la consideracin de lo que es el hecho histrico y
sus condiciones de posibilidad. La Historia no necesita, para ser, ms que sus propios
autosuficientes hechos, es sus propios hechos en coexistencia sincrnica y en sucesin
diacrnica. La premisa es el hecho histrico atmico y la conclusin es la Historia aceptada
como la coexistencia diacrnica de tales tomos, pero el fundamento de todo es la aprioridad
282
histrica.
Porque cabe objetar que de lo que podra hablarse es de la coexistencia de meros
eventos en sucesin y no de la de hechos histricos. Sin embargo lo que convierte a un simple
evento en algo histrico es su contenido, que consiste en una innovacin en la Estructura.
Cada evento novedoso e influyente se explica de hecho por la accin concreta e
individualizada del sujeto histrico, por la concreta y singular modificacin en el statu quo y
por la concreta y fctica influencia. Esos hechos histricos se auto-explican sin necesitar para
ello nada extrnseco: son atmicos y por eso la Historia es coexistencia y sucesin de hechos
histricos y no de meros eventos. En la base de todo se encuentra el apriori histrico,
responsable de que la actuacin del sujeto histrico sea una entre una mltiple posibilidad de
ejercicio de la nesis-pathos-praxis; por el apriori la novedad aportada mediante el evento no
fue la nica; gracias a l la influencia del evento novedoso pudo haber sido otra. Por lo tanto,
el hecho histrico es una nica no necesaria realizacin entre varias posibilidades, es
autosuficiente y atmico.


Se ha hecho referencia al realismo del Atomismo Histrico. Realismo es decir que la
Historia es real, objetiva. La afirmacin de la objetividad y realidad de la Historia permite
poner en su lugar las teoras historiogrficas y las romnticas. La Historia no es un relato,
ni una idea ni una nica realidad orgnica. Lo que hay es una coleccin de eventos novedosos
e influyentes en coexistencia y sucesin. sta es la Historia que existe, sta es la Historia
objetiva, como el ser, cmoda palabra que significa lo que es de uno en uno, en pluralidad y
coexistencia. La objetividad de la Historia es la realidad de la Historia y esta realidad es la de
los hechos histricos tambin uno a uno. El Atomismo Histrico es un realismo porque el
anlisis apririco-formal, se atiene a los datos de la realidad histrica pura, no como
contenido de conciencia ni como abstraccin sino como mera coexistencia diacrnica de
atmicos hechos que estuvieron ah. La Historia entendida como la sucesin de variaciones en
la Estructura, es pura verdad, pura realidad, pura objetividad.
La sustancia de la Historia, provocadora apelacin a lo clsico, deber ser, conforme
a su consagrado concepto, un elemento permanente, constitutivo e indefectible. Pero la
Historia es siempre mutante, en perpetuo movimiento. Luego su sustancia ser, por una parte,
estable y persistente, y, por otra, cambiante en perenne transformacin. Estas caractersticas
283
las rene la Estructura, en sempiterna modificacin, en continuo cambio, pero que siempre
est ah en sus ms variados mbitos. La Estructura dejar de ser como es, pero no dejar de
estar, porque siempre ser opus totum, subsistiendo como perdurable variacin. En su ir
dejando de ser como es consiste la Historia. El que el proceso histrico se desarrolle por unos
u otros derroteros depender de las atmicas modificaciones en la Estructura. Es, pues, su
transformacin la que constituye y determina la Historia, es su sustancia. Por ello, la
invocacin de otras realidades como sustancia de la Historia, como las luchas de clases o el
espritu universal, resulta injustificada por parciales e insuficientes. Es cierto que siempre ha
habido clases sociales y lo ms probable es que las siga habiendo en el futuro. Las clases
sociales son una constante en la Historia, mas no son su sustancia, sino, en cuanto elementos
de una organizacin social, nada ms que elementos de la Estructura. La sustancia de la
Historia es la Estructura. La Estructura evoca la idea de la continuidad, que supone que el
Universo todo es un continuum en el que por graduales, intermedias y mnimas diferencias,
fundamento del clculo infinitesimal, se puede pasar de un estado del ser a otro. As, la
Estructura en evolucin, la Historia, puede entenderse como un continuo en el que mediante


las diferencias introducidas por infinitesimales y atmicos hechos histricos, con algn que
otro revolucionario hiato, se transita de un estado de cosas, 1690, a otro, 1790.
Nombramos a menudo el trmino coexistencia, y ya es hora de ir desentraando su
significado en el contexto general del Atomismo Histrico. La coexistencia es la
compatibilidad realizada, esto es, la realizacin de una serie de composibilidades, de
posibilidades conjuntas. La Historia, como coexistencia, asimismo sera la realizacin de una
serie de actos conjuntamente posibles por sus condiciones de posibilidad, por su apriori; sera
la actualizacin de una conjuncin de aprioris compatibles entre s: los sujetos activos con las
Estructuras, y sujetos y modificaciones estructurales con los mbitos. Las posibilidades son
mltiples, la realizacin es nica. Las meras composibilidades son el apriori histrico, la
composibilidad realizada es la Historia. La Historia es coexistencia, mera coexistencia. El
hecho histrico, evento novedoso e influyente, marca la discontinuidad, el punto de inflexin
en la trayectoria diacrnica del proceso histrico. La parcial estabilidad en esta esencial
inestabilidad que es la Historia es aportada por la Estructura, conexin entre lo simultneo y
lo sucesivo, entre lo sincrnico y lo diacrnico, entre el pasado, el instante y el futuro. La
Historia, temporalidad de los asuntos humanos, sera
una coexistencia simultnea en
desarrollo longitudinal-diacrnico, o lo que es lo mismo, una Estructura en perpetua

transformacin gracias a los hechos histricos. Pero la historicidad, no deja de sorprender, es
aadida a la Historia, constituida por sus hechos. En efecto, si se considera un evento
histrico como un ser-conjunto, las funciones que lo relacionan con la Estructura, el apriori
histrico de la novedad del hecho, y con el mbito, el apriori de la influencia, son no
constitutivas del evento y, por lo tanto, la simultaneidad de esas funciones es asimismo no
constitutiva, y la metafrica proyeccin lineal de sta, la temporalidad o, lo que es del caso, la
historicidad tampoco es constitutiva. La historicidad se aade al evento que persiste en su
autonoma cual un tomo.
El Atomismo Histrico basta para explicar lo que es la Historia. Qu tienen que ver
los individuos que vivieron en un siglo, sea el XIX, con los del siguiente? La nica
vinculacin que, aparte la gentica, cabe establecer entre ellos es la Estructura, su propia obra
total, sus opera omnia que los sujetos histricos activos van innovando por modificacin o
alteracin. El vnculo en el transcurso temporal que supone la Estructura puede formularse
con cierto grafismo en trmino de recepcin-innovacin-tradicin. Los ejemplos ilustrativos

284


son toda la Historia. Supongamos que en un ao, el A, y en un mbito, viven un conjunto de
sujetos histricos, de distintas edades, de los que la gran mayora son pasivos y algunos
pocos, activos. Todos ellos estn en la Estructura, la cual han recibido de la generacin
anterior: recepcin. Los sujetos activos modifican la Estructura: innovacin. En el ao A+50
quedaran pocos individuos vivos del supuesto inicial, pero durante esos cincuenta aos han
ido entregando a los posteriores lo recibido ms lo innovado: tradicin. La Historia puede, as
pues, ser entendida tambin como una alternancia de recepcin y tradicin retocada: lo que se
recibe, se retoca y se lega es la Estructura, vnculo necesario para no permanecer siempre en
el punto cero, en cuyo caso no habra Historia, y suficiente, pues ni hace falta ni se encuentra
ningn romntico hilo conductor aadido.
Razonar ahora sobre la necesaria contingencia de la Historia. El ser presenta, en lo
que nos atae, dos modos o formas de aparecer. Puede manifestarse como siendo de modo
que es lo que es, y adems slo as, de forma que es obligado a no ser distinto de cmo es;
este modo se llama necesidad. Y puede manifestarse del modo de la contingencia: ese ser
existente no tiene por qu existir sin falta ni por qu ser as, sino que existe, mas pudo no
haber existido; tiene tales caractersticas, si bien pudo presentar variantes. Lo anterior al
estado de existencia necesaria o contingente es el de posibilidad, pues lo imposible no puede
existir de ningn modo. De este estado previo se siguen, pues, dos modos distintos y opuestos
de ser, el necesario y el contingente.
Qu pasa con la Historia? La Historia es sus hechos. El hecho histrico existi
como evento novedoso e influyente y existe ahora como histrico. Y se formula en este punto
la pregunta: lo que fue un suceso y es en la actualidad histrico ocurri de un modo
necesario o contingente? Realiza el hecho histrico una nica o una mltiple posibilidad?
Segn los anteriores anlisis el hecho histrico, evento novedoso e influyente, era posible,
respectivamente, por el sujeto, la Estructura y el mbito, elementos previos, independientes y
posibilitantes: son su posibilidad. Y as, con mayor proximidad al ncleo del tema, se
replantea la pregunta: constituye el apriori una nica posibilidad o, por el contrario, sta es
doble e incluso mltiple? Parece que hay que escoger la segunda alternativa.
En efecto, el apriori del evento es el sujeto histrico activo en cuanto dotado de
nesis de pathos y de praxis, capacidades que no determinaban al hombre a ningn acto

285


concreto, exclusivo, determinado. Por su parte el apriori de la novedad, la Estructura, supone
tambin una mltiple posibilidad de variacin innovadora. La novedad introducida por el
sujeto activo fue una, es cierto, mas no fue la efectuacin de la nica posibilidad. Otro tanto
podra predicarse del mbito, el apriori de la influencia, cuya extensin y duracin, a menudo
imprevisibles en el momento histrico del evento, no estaban determinadas. Es decir, dado un
sujeto activo y una innovacin estructural, no se sigue una concreta e inevitable influencia. A
partir de la consideracin de la aprioridad nos es lcito concluir, pues, que la Historia no es
necesaria, o sea, el modo del ser de la realidad histrica es la contingencia.
No obstante, no existe en la Historia la contingencia absoluta o total aleatoriedad. Es
la aprioridad la limitadora de esa posibilidad indiscriminada que supondra la absoluta
contingencia. Sin embargo, la no-necesidad del hecho histrico y de la Historia misma queda
garantizada por la capacidad de variacin, por la plasticidad de los tres aprioris. La
posibilidad de la contingente Historia est, pues, limitada; y los lmites de la contingencia son,
al mismo tiempo, los de la necesidad: donde acaba la una empieza la otra. La frontera comn
a ambas es la Estructura, cuya modificacin pre-determinada y uniforme hara necesaria la
Historia, y viceversa. El lmite de todo lo que pueda acaecer es lo objetivo y objetivado en
286
ella. Es, por tanto, la Estructura y no el sujeto histrico activo la acotadora de sus
posibilidades: ella es indeterminada y limitadamente reformable y cambiable.
Por otra parte, todos y cada uno de los hechos histricos conllevan su propia y
leibniziana razn suficiente, a saber, hay antecedentes que, si son conocidos, explican con
suficiencia el evento novedoso e influyente. Tal explicacin parece escaparse a una regla fija,
universal y necesaria, aplicable a todos los hechos; cada uno de ellos, ms bien, merece su
razn suficiente. Es indiscutible que todo evento novedoso e influyente ha de tener, excluida
de plano la generacin espontnea, su causa intrincada en redes ms o menos complicadas y
ms o menos conocidas. Es evidente que, si las causas concretas actan como tales, el hecho
histrico se efecta; o sea, siempre que funcionan, el hecho tiene lugar... Es necesario o
predeterminado el proceso histrico, dado que, aceptado el supuesto anterior, en la Historia
ocurren los hechos porque la actuacin de las causas los efectan? En todo este planteamiento
late el concepto de causalidad como antecedente, contrapuesto al de aprioridad, columna
vertebral del Atomismo Histrico.


Procede estudiar cmo se interrelacionan causa y apriori en la fisicidad del hecho
histrico. Se trata ahora de saber cmo funciona la mecnica de la cadena causal en la
produccin del hecho histrico. Comenzamos por la eficacia del producto, que no es otra que
la influencia del evento novedoso. La influencia es un elemento del hecho histrico, junto con
la novedad y el evento, si bien ocupando un puesto subordinado en la jerarqua. Subordinado
a quin? Dejando las metforas, quin o qu causa la influencia, variable en el apririco
mbito? Qu es lo que es influyente? Slo cabe una respuesta: lo que influye es el novum
aparecido en el estado de cosas. Retrocediendo en el proceso, se cuestiona ahora la causa de
la novedad, elemento del hecho histrico, heterogneo de la influencia. Tiene la novedad un
autor o surge espontneamente de la Estructura misma? Esta es de suyo inerte e ineficaz,
pasiva y esttica. La Estructura sola no produce nada. Para que brote la novedad, para que
aparezca all lo novum hace falta un algo aadido, encarnado en un acontecimiento. La
Estructura y el mbito no realizan nada, slo posibilitan. Y vuelve a retrotraerse la pregunta:
Cul es la causa, el factor eficaz de la novedad? Qu es lo que, por dentro, es novedoso? Lo
que es nuevo, causa intrnseca, es el contenido del evento, el evento mismo. Y ahora paso ya a
la respuesta: el evento novedoso no sale por arte de birlibirloque, sino por obra y gracia de la
actividad, casi siempre consciente, a menudo con conciencia incluso histrica, de un sujeto
histrico activo, en el ejercicio de sus posibilidades de accin, o sea, de sus facultades, nunca
determinantes de una actuacin concreta.
Resulta, entonces, que la causa de la influencia, lo que influye, es un novum
introducido en la Estructura por un evento cuyo autor es un sujeto activo. Si las causas actan,
el hecho histrico acaece por necesidad; y entonces es imposible que no haya acaecido. Pero
las causas obran tras unos antecedentes apriricos del todo indeterminados, que determinan
su indeterminacin, tanto en el ejercicio como en la especificacin. Por consiguiente, tambin
desde el punto de vista de la etiologa queda confirmada la contingencia del proceso histrico.
La posibilidad de A o de B en la Historia es la aprioridad; la efectividad de A o de B es
debida a la causalidad, que es otra cosa. Pero la actuacin de las causas en el proceso histrico
se verifica dentro de la aprioridad, dentro de lo que puede ser o no ser.
El corolario de todo lo anterior es la imposible necesidad de la Historia, idea muy
moderna y romntica, que implica la posible promulgacin de leyes histricas, la posibilidad
de prediccin, pues lo necesario es adivinable, el sealamiento de fines y finales a la Historia.

287


El Atomismo Histrico concede autonoma a los hechos histricos, los hace autosuficientes,
siendo as que el otro punto de vista los contempla dependientes de una extrnseca fuerza
mayor, o sea, la completud al hecho le viene de fuera de l, del autor de la necesidad. Por otra
parte, la perspectiva atomista capta al evento novedoso como eso, como portador de novum
original, en subjetiva y objetiva libertad histrica, mientras que en la otra postura la
aportacin del hecho ya estaba prevista y predeterminada, resultando as inviable una tal
libertad.
Como el hecho histrico no es necesario, cabra cuestionarse el "modo de actuar" del
sujeto activo de tal forma que lo que "salga de l" sea algo contingente. Y si la contingencia
es el modo esttico de ser de la Historia, la libertad ha de ser su modo dinmico de hacerse.
La no determinacin de la Historia supone la no determinacin del sujeto histrico. De lo
contrario, cmo concebir un proceso histrico contingente cuyo actor actuara con
predeterminacin y necesidad? La contingencia de la Historia reclama una no-determinacin
para el sujeto, una libertad histrica.
En qu consiste? El sujeto activo se encuentra ante s una Estructura polifactica y
susceptible de mltiple variacin; al realizar un evento-hecho-histrico introduce una
innovacin en la Estructura. Es siempre la innovacin introducida la nica que pudo haber
ejecutado? Excluida en las pginas anteriores la respuesta afirmativa, slo cabe admitir la
negativa. Y entonces el sujeto histrico activo ejecuta su accin innovadora en libertad, sin
pre-determinacin ante lo nico. Esta indeterminacin del sujeto histrico ante la
modificable Estructura es la libertad histrica subjetiva. Es una nocin restrictiva de
libertad, en cuanto a su beneficiario, pues si se define como la no-determinacin del sujeto
ante la variacin que va a producir en la Estructura, es obvio que slo es libre con esta
libertad el sujeto histrico activo, el autor responsable de un evento novedoso e influyente. En
el concepto de libertad histrica no entran los sujetos pasivos, quienes podran ser libres con
otras libertades, incluso con la poltica.
La libertad histrica puede ser establecida tambin respecto de la ilimitada
variabilidad de la Estructura. La Estructura ofrece al sujeto histrico activo una mltiple
posibilidad de actuacin novadora sobre ella, es decir, es inerte e indiferente, pero no para el
sujeto pasivo que obra segn las pautas estructurales, sino para el activo, que acta contra ella

288


innovndola. Esta indiferencia es la libertad histrica objetiva. Ambas libertades se exigen
la una a la otra.
Todo esto proclama que el hecho histrico es un acto creador. La Historia marcha,
pues, a golpe de genialidades creativas en libertad: libertad de creacin de una concreta
variacin en la Estructura. La libertad histrica es el fundamento dinmico del Atomismo
Histrico, el modo de su funcionamiento. La libertad histrica es una posibilidad: mira al
modo de la accin del sujeto histrico o de la pasividad de la Estructura; es, por lo tanto, un
ser modal de los aprioris del evento y de la novedad.
Los sujetos histricos pasivos de nuestro tiempo disfrutamos de una gama de
libertades polticas, econmicas, religiosas, personales, civiles, que dara envidia, si fuera
posible, a las pretritas generaciones. Pero esto es cosa de hace poco tiempo, dos siglos mal
contados, y en la sociedad occidental. Salvo en el parntesis grecorromano y en alguno que
otro ms, y con reparos, ha prevalecido la libertad del faran. Pese a esta sequa de
libertades, en realidad no ha habido escasez de libertad histrica, puesto que la Estructura ha
ido modificndose y alterndose, transformndose hasta dar lugar a sociedades del todo
distintas; o sea, ha habido Historia.
289
De la libertad se ha ocupado el pensamiento en todas las pocas; de la Historia, en

especial desde la Modernidad; de la libertad histrica, como indeterminacin ante y sobre la
reforma de la Estructura, creo que no ha hablado nadie.
Contino. No existe una moral histrica ni una tica historiolgica. Para
imponer un precepto, con carcter constrictivo, habra que preguntarse qu innovacin
estructural es la mejor. Pero el pretendido sujeto de esta pretendida moral ejecuta un hecho
histrico, un acto emergente, mutante, creador de un novum, y as, en estos supuestos qu
sentido tendra una norma?, cul es la posible ante la indeterminacin de una Estructura
reformable, pura objetividad?, qu deber-ser cabe para este todo artificial, modificable al
infinito, del trineo al trasbordador espacial? Si la norma que regula su propia transformacin
emanara, con fuerza de obligado cumplimiento, de la misma Estructura, entonces el hecho
histrico, en cuanto novedoso, sera necesario y la Historia toda tambin. Mas ni aun as sera
una norma moral sino slo una determinacin, como la natural.


El sujeto histrico activo tiene, no obstante, que responder, no como histrico, sino
como sujeto, como individuo y persona, como miembro de una colectividad, como ser
humano. Las responsabilidades histricas, como las exigidas en los Juicios de Nuremberg,
son pura metfora: se procesaba a hombres, autores de actos execrables que al mismo tiempo
eran hechos trgicamente histricos. La Historia es, de suyo, a-moral y slo en sentido
figurado y benvolo cabe exhortar, no prescribir, al sujeto activo, en cuanto tal, que obre
histricamente bien, que mejore la Estructura. Esta distincin y separacin entre Historia y
tica es posible, a mi juicio, por el formalismo del atomismo histrico. En una concepcin as
no ha lugar para una responsabilidad. La Historia es, sin ms, la vida humana que fue, no la
que debi ser, porque no tiene ningn plan ni va a ningn sitio ni se desarrolla por necesidad.
Consecuencia casi evidente del postulado de la libertad histrica es la imposible
formulacin de leyes histricas. Hay que partir del hecho de que un examen detenido de los
grandes procesos histricos y del ritmo que cada civilizacin sigui en cuanto a su
nacimiento, apogeo y desaparicin lleva a la conclusin de que no estn sometidos a regla. Se
pueden describir, comparar y agrupar en conocidas clasificaciones como civilizaciones de
muerte lenta o de muerte rpida, pero de esta mera coleccin de datos y de la ulterior
comprensin de porqu se dieron esos procesos, en eso consiste la historiografa, no es
posible la extrapolacin general y abstracta de reglas vlidas para el pasado y
presumiblemente vlidas para el futuro. Lo que muestra la historiografa es una anrquica
irregularidad. Por lo dems, el valor de esta argumentacin no es ms que confirmatorio. Por
mi parte valoro ms lo deductivo que lo inductivo, la razn histrica abstracta que la concreta.
Pero ninguna teora se sostendr, a no ser que los datos concretos concuerden. Estos son los
datos. Ahora, teoricemos.
Desde el Atomismo Histrico se puede atacar el legalismo por varios frentes. Es la
propia concepcin atomista de la Historia la que es a-legal. Segn ella, cada hecho histrico
encuentra en s mismo su razn suficiente para producir la novedad estructural. Eximidos
merced a este novum de la legalidad material, la que regula el contenido de lo que acaeci o
acaecer, los eventos novedosos en coexistencia y sucesin se zafan de todo yugo legal que
intente reglarlos. Otro frente lo representa la recin comentada libertad histrica subjetiva y
objetiva. Sujeto y Estructura no-determinados suponen una variabilidad tal que excluye toda
uniformidad y sometimiento de la conducta y asuntos humanos a una norma de actuacin y

290


resultados. Derivada del concepto general atomista, la contingencia de la Historia vale
asimismo como prueba de la a-legalidad material del proceso histrico. Este modo
imprevisible del acontecer histrico impide en verdad el establecimiento de una ley que lo
rija. La misma inteleccin de la Historia en categora de coexistencia propicia la a-nomia. El
proceso histrico, dicho qued, es una coexistencia diacrnica, o sucesin de hechos
atmicos. Quin impondra la ley a esta secuencia que se muestra irregular? Sera como si un
matemtico intentara hallar la frmula de una progresin aritmtica en la que la razn variase
en cada trmino.
Sobre los contenidos, lo hemos visto, no es posible una ley material. Busqumosla,
pues, entre lo constante, ya que no la hay para lo variable. Lo constante es lo apririco: si se
somete la Historia a una reglamentacin, sta ser apririco-formal. Como el hecho histrico
se compone de tres elementos constituyentes, evento, novedad e influencia, su posibilidad
prxima estar regida por tres leyes fundamentales, de las que emanan, cual corolarios, leyes
derivadas.
La ley fundamental de la posibilidad del evento reza as: Todo hecho histrico
atmico, sustanciado en un evento, se debe a un sujeto activo. Como ley derivada se aducira
la ley de la imparabilidad del proceso histrico: Es imposible un estadio final que paralice
la Historia. La imparabilidad se funda en el propio sujeto histrico activo, apriori inmediato
del evento, cuya libertad histrica subjetiva hace que siempre que haya hombres-sujetoshistricos sobre la Tierra habr modificacin de la Estructura. La Historia empieza cuando
homo sapiens, no pretendo mayor precisin paleoantropolgica, va pasando de estar en un
medio del todo natural a formar una Estructura, su medio artificial, y se convierte ya en sujeto
histrico activo. En cuanto surge la opus, el novum, se constituye la Estructura,
configurndose un statu quo reformable: instituciones como parentesco o clan, normativa
como prohibicin de incesto, tcnicas para hacer arcos o chozas, cultura como mitos o
pinturas. Ya hay Estructura en transformacin, ya hay Historia. Y el final de la Historia
entendido como la terminacin del proceso histrico slo tendr lugar si por razones
csmicas o atmicas, ahora no en sentido histrico sino energtico, se extinguen los seres
humanos en coexistencia. El Atomismo Histrico no es compatible con la detencin de
proceso histrico en ningn estadio... ni civilizacin. La democracia liberal es una
extremadamente positiva aportacin a la Estructura. Pero la Historia es la evolucin

291


transformadora de la Estructura mediante innovaciones, las cuales pueden mejorar, segn
un criterio razonable, o empeorar el statu quo estructural. Por ello, ignoramos ahora si la
democracia liberal persistir en el modo actual, o se extender por todo el planeta, o se
extinguir dando paso a un mundo feliz o infeliz.
La ley formal de la posibilidad de la novedad reza: Para que algo pueda ser nuevo
en la Historia se requiere un estado anterior de cosas sobre el que se destaque lo novedoso.
Esta frmula mantiene su validez incluso cuando se aplican a un primer hecho histrico,
fabricar a golpes un hacha, pues en este supuesto el estado anterior de cosas sera la pura
Naturaleza. A stas se le aaden tres leyes derivadas. La primera es la ley de la
dialecticidad, que equivale a una descripcin y no a una regulacin: La Historia es la
coexistencia en diacrona de eventos atmicos que se oponen a la Estructura. La segunda ley
derivada es la de la variabilidad: Las innovaciones factibles sobre una Estructura varan
indefinidamente. Esta ley es expresin de la libertad histrica objetiva. La tercera ley es la
del lmite de la indefinida variabilidad: Toda innovacin limita con la Estructura misma.
Esta fija la frontera de las modificaciones o alteraciones que los sujetos activos operan sobre
ella al ejecutar sus hechos histricos. Esta tercera ley no contradice a la anterior, pues, aunque
292
la Estructura es susceptible de mltiples variaciones, cualquiera de ellas es sobre esa concreta

Estructura y no sobre otra.
La ley de la posibilidad de la influencia: Para que la influencia tenga lugar se
requiere como condicin un mbito o extensin de la Estructura. La ley de la posibilidad de
la influencia admite esta ley-derivada de la validez: Toda creacin humana tiene una
validez limitada al ciclo histrico en que se realiza. Por validez cabe entender un grado de
aceptacin tal que contina influyendo con eficacia, o sea, se sigue modificando la Estructura
dentro de una homogeneidad de contenidos, en la misma lnea. La validez histrica, que no se
opone a la estima de creaciones de ciclos anteriores, es el aspecto temporal de la influencia.
Son leyes histricas porque describen la mera posibilidad de lo acontecido en el
pretrito y regulan la posibilidad, en esquema, de todo comportamiento histrico futuro: a
saber, preceptan la posibilidad de la Historia toda. Pero son leyes meramente formales
porque no describen lo concreto acontecido ni regulan o prescriben el contenido de lo que sin
ninguna posible elusin acontecer, ni siquiera en sus grandes lneas, no describen la


materia de la Historia, sino su forma. No obstante, estas leyes constituyen una excepcin,
pues cualquier ley es una prescripcin abstracta sobre lo concreto, mientras que la ley formal
histrica es una norma abstracta sobre lo abstracto: contempla los supuestos presentes en
todo acaecimiento actual o posible, pretiriendo en absoluto las concreciones de contenido
concreto. La ley histrica formal rige lo constante y universal de la Historia, su esquema
bsico, que no es otro que el aparato apririco. Lo variable de la Historia pertenece a su
contenido, a su materia, a lo que aconteci, tan variado que no encaja en ninguna figura legal.
Como corolario evidente de lo antedicho cabe exponer que la dinmica de la Historia
carece objetivamente de ninguna finalidad que le quiera ser atribuida, como el concepto de
Progreso, presente en buena parte de la reflexin historiolgica, en especial a partir de la
Ilustracin, entendido como mejoramiento continuo de las condiciones colectivas e
individuales de la vida humana a que la Historia se dirigira por necesidad, o como cualquier
otra meta a la que indefectiblemente se encamine como esa nirvana histrica en la que una
pluscuamperfecta Estructura no experimentara ms innovaciones, la utopa. La sujecin a
una finalidad supone una visin organicista y romntica de la Historia, porque slo as
concebida, como un todo que abarque el pasado y el futuro, cabe indicarle finalidades, visin
demostrada incompatible mi tesis. En el Atomismo Histrico no cabe la necesidad del
progreso, slo su posibilidad, que significa que la Estructura cambiante puede, en conjunto, ir
a mejor. El anlisis formal no arroja ninguna indicacin acerca del contenido o calidad del
cambio estructural, no informa sobre un mejoramiento o empeoramiento operado en el estado
previo. La Historia, por esencia, no es ni progresiva ni regresiva. El juicio el siglo XV
supuso un progreso sobre el XIV es un juicio sinttico a posteriori. La evolucin, en la que
la Historia consiste, es eso, evolucin sin ms, y de ella no es lcito deducir una finalidad en o
para la Historia. La Estructura, en su devenir, puede derivar en lo que la historiografa
posterior llame mejor o peor, con ste o con aquel contenido, de suyo indefinicin pura.
Con todo, la a-teleologa no impide que a la Historia se le pueda sealar una meta, aceptada
como un posible y loable desidertum, al que convendra se aproximara la actividad pblica,
histrica, de los sujetos activos.
En conclusin, el Atomismo Histrico no explica el proceso histrico mismo, si bien
presta suficiente instrumental para una explicacin: es una filosofa de la Historia formal, no
material. He aqu la validez del Atomismo Histrico: todo relato historiogrfico y toda

293


reflexin historiolgica debern tener en cuenta la versin que de la realidad histrica
presenta la teora atomista, interpretacin formal de lo que es la Historia y sus hechos, que
gracias a su apriorismo son autosuficientes e independientes, o sea, atmicos; toda lectura que
se intente sobre el contenido de la Historia, su materia, deber contar con la clave formal del
Atomismo Histrico. As, por ejemplo, en la Historia, aceptada por el Atomismo Histrico
como una coexistencia diacrnica de hechos histricos, no hay pocas, hablando en
propiedad, lo que hay son innovaciones atmicas o moleculares de una Estructura.
Cabra imputar al Atomismo Histrico, entre otras deficiencias, la decepcionante
simplicidad del concepto de Historia, la negacin de un intrnseco sentido en ella, y la
ausencia en la Historia de toda legalidad que no sea apririca. Frente a semejante acusacin la
defensa aducira que el Atomismo parte del anlisis apririco-formal, llevado a cabo mediante
un examen de realidades comprobables y que el reconocimiento de la libertad histrica, si
bien traiga sta resultados imprevisibles, deja la Historia en manos del hombre, sustrayndola
de fuerzas ajenas a l.
294

Villoro, el existencialista | Mario Teodoro Ramrez
Mario Teodoro Ramrez
Instituto de Investigaciones Filosficas Luis Villoro de la Universidad Michoacana de San
Nicols de Hidalgo.

Resumen
Sostenemos aqu que la aproximacin inicial
de Luis Villoro a la filosofa existencialista
marc de alguna manera su trayectoria
posterior y lo esencial de su perspectiva
filosfica. Ciertamente, como sealaremos,
Villoro busc, por una parte, adaptar el
existencialismo a la realidad mexicana y, por
otra, contrastar (a lo largo de su vida) su visin
inicial con las ms diversas problemticas y
posturas filosficas (fenomenologa, filosofa
analtica, marxismo) para arribar a lo que
podemos llamar una filosofa existencial
racionalmente justificada y comunitariamente
realizada.
295
JULIO
2015
Palabras claves
Existencialismo, Mxico, Hiperin, ideologa,
comunidad, valores.

Mario Teodoro Ramrez1
Instituto de Investigaciones Filosficas Luis Villoro de la Universidad Michoacana de San
Nicols de Hidalgo.

Entre dos abismos, de deyeccin el uno, de infinitud el otro, pende la existencia,

mantenindose en vilo sobre s misma. La inestabilidad es su condicin, la inseguridad su estado
propio. Oscilando perpetuamente entre posiciones extremas inasequibles, sin poder fijar seguro la
planta, en angustia y temblor transita el hombre. En angustia y temblor, s Pero qu no tambin en
fe y en esperanza?
Luis Villoro (1949)

Renuentes al pensamiento abstracto y al falso por parcial universalismo de la filosofa
occidental, pensadores mexicanos de la mitad del siglo XX que asuman el doble compromiso
de pensar de forma concreta y en el contexto de la realidad mexicana, encontraron en el
existencialismo, corriente filosfica entonces de moda en Europa y con un amplio impacto

intelectual y cultural en el mundo, la inspiracin y alguna base terica para afrontar y
conducir la prctica del pensamiento filosfico en Mxico. No se trat de un puro inters
acadmico. En realidad, estos pensadores no hicieron trabajos exegticos sobre los pensadores
existencialistas del momento sino que, ms bien, trataron de acoger el espritu de esta
corriente y aplicar algunos de sus conceptos y perspectivas al asunto que les importaba:
pensar la realidad mexicana. Uno de esos pensadores fue el entonces joven Luis Villoro
(1922-2014)2.
En este ensayo nos proponemos mostrar la manera como Villoro acogi el
pensamiento existencialista y lo incorpor a sus propia inquietud filosfica. En general,
queremos mostrar que el espritu del existencialismo poner en el foco de la reflexin
filosfica la condicin existencial, concreta y compleja de la realidad humana estuvo
presente de manera directa o indirecta en su entera trayectoria filosfica hasta sus ltimos
das. Ciertamente, el pensador mexicano realiz una transfiguracin crtica de la filosofa

Doctor en Filosofa por la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, profesor titular de la Universidad
Michoacana de San Nicols de Hidalgo (Morelia, Mxico), director del Instituto de Investigaciones Filosficas
Luis Villoro, Medalla al Mrito Nicolata,
2
Sobre la vida y obra de Luis Villoro, vase nuestros textos: Ramrez 2010, 2011 y 2014.
297
JULIO
2015


existencialista a travs de la confrontacin con otras corrientes y problemticas filosficas
(fenomenologa, filosofa analtica, marxismo, filosofa de la cultura), lo que lo condujo a una
propuesta o perspectiva original y propia que podramos llamar un existencialismo racional,
social, poltica y culturalmente comprometido. Nos ocuparemos en las conclusiones de
precisar esta idea. Inicialmente damos cuenta de los inicios de la reflexin villoriana y del
carcter determinante que en ese momento tuvo su asuncin de la filosofa existencialista.
1. El existencialismo mexicano
En uno de sus primeros artculos, Gnesis y proyecto del existencialismo en Mxico,
de 1949, Villoro ubica los antecedentes y el contexto histrico de su momento filosfico, esto
es, las condiciones de su propia incorporacin al proceso del pensamiento filosfico mexicano
del siglo XX.
Villoro caracteriza de manera breve este proceso, y su desarrollo durante la primera
mitad del siglo veinte, en tres periodos: 1) el de los iniciadores de la filosofa mexicana
contempornea, del Ateneo de la Juventud, Antonio Caso y Jos Vasconcelos, quienes
plantearon (probablemente slo indicaron), desde posturas anti-positivistas y antiracionalistas, la tarea de hacer una filosofa ligada a nuestra realidad histrico-cultural
concreta (Ramrez, 1997); 2) el periodo de consolidacin intelectual y acadmica de la
actividad filosfica, donde al anhelo de emancipacin e inversin valorativa del periodo
anterior, sucede el de anlisis y descubrimiento de la propia circunstancia (Villoro, 1949:
235), orientado por las concepciones historicistas y vitalistas dominantes en el pensamiento
europeo de las primeras dcadas del siglo veinte; sobresalen la obra de Samuel Ramos
(Ramos, 1965) y los primeros trabajos de Leopoldo Zea (Zea, 1987); 3) el periodo
existencialista, que corresponde al momento en que Villoro escribe el artculo, donde
destaca la formacin del grupo Hiperin (al que pertenece l mismo; ver: Hurtado, 2006).
Anima a este grupo, explica Villoro, un proyecto consciente de autoconocimiento que nos
proporcione las bases para una posterior transformacin propia (Villoro, 1949: 241).
Esto es, en el tercer periodo se conjugan, de manera original, tanto una mayor
profundidad en el conocimiento de nuestro ser propio (ms all de los hechos y las
circunstancias) como un afn ms explcito por buscar su transformacin. La diferencia con el
periodo anterior es clara, segn las palabras de Villoro: antes, se trata de desvelar los

298


caracteres peculiares de la psicologa y la evolucin histrica, ahora se inquiere por las
caractersticas nticas que hacen posible esa psicologa, y por las categoras del espritu que
dan razn de esa evolucin histrica; todo ello, con vistas inmediatas a posibilitar la
transformacin futura (Villoro, 1949: 242) As, el existencialismo proporciona no slo las
bases para una fundamentacin reflexiva de gran caladura sino, sobre todo, para una alta
valoracin de las capacidades crticas y libertarias de la conciencia humana. Villoro revisa
brevemente a los principales antecesores del existencialismo mexicano (Jos Gaos, Garca
Bacca, Menndez Samar, Oswaldo Robles y Edmundo OGorman) y a los miembros del
grupo Hiperin: Leopoldo Zea, Emilio Uranga, Jorge Portilla y Ricardo Guerra3.
Respecto a su filiacin existencialista, Villoro se identifica, en el artculo referido, con
la tendencia cristiana de esta corriente,4 particularmente como permiten constatar otros de
sus primeros trabajos con la figura del filsofo francs Gabriel Marcel. Se puede observar
igualmente, en esta poca, la influencia en Villoro de otros pensadores de corte cristiano
como Martin Buber y Max Scheler, o de corte religioso en general como Emmanuel Lvinas.
No obstante, las grandes figuras del existencialismo ateo, como Heidegger, Sartre y MerleauPonty, tienen tambin una presencia significativa en algunas de sus reflexiones y
299
planteamientos filosficos bsicos.5

Resulta evidente que para los jvenes filsofos mexicanos de El hiperin, y para
Villoro en particular, el existencialismo es algo ms que una teora filosfica (que una
doctrina) de la que haya que ocuparse de forma puramente acadmica. Se trata para ellos de
convertir la perspectiva existencial en una visin ms amplia y a la vez ms concreta, que
considere los aspectos socio-culturales de la condicin humana y sus determinantes
geopolticas (que considere, por ejemplo, la situacin de un pas como Mxico, perifrico del
orden occidental). Para Villoro la existencia adquiere el carcter de referente tanto
metafsico como antropolgico-social de la reflexin filosfica. Se trata ante todo, para l, de

3
De los dos primeros Villoro se ocup posteriormente, analizando crticamente sus propuestas. Cf. en Villoro,
1995: los ensayos Leopoldo Zea: La posibilidad de una filosofa latinoamericana (pp. 90-118), y Emilio
Uranga. Anlisis del ser del mexicano (pp. 119-135).
4
Sobre el grupo Hiperin, describe Villoro: En los constituyentes de dicho grupo (Emilio Uranga, Ricardo
Guerra, Joaqun [Snchez] Macgrgor, Jorge Portilla y el que esto escribe) se sealaba una influencia
preponderante del existencialismo, en su direccin sartreana en los tres primeros, y en su tendencia cristiana en
los dos ltimos (Villoro, 1949: 241).
5
Adems de reseas y traducciones de diversos textos sobre el existencialismo, Villoro tradujo y public en
1949 varios artculos de Sartre, Merleau-Ponty y Emmanuel Lvinas.


volver a plantar al pensamiento en la realidad concreta y en la realidad humano-concreta en
cuanto tal. Las reivindicaciones meramente subjetivas del existencialismo resultan un tanto
ajenas a la realidad mexicana, o deben enfocarse de modo ms crtico y abierto. A la vez, es
necesario profundizar en todas las implicaciones de la crtica al idealismo, al idealismo en
general y particularmente al idealismo moderno, que ha planteado el existencialismo, y que lo
distinguen como forma de pensar radicalmente crtica de la modernidad. Son estos aspectos
los que harn ms mella en el desarrollo filosfico de Villoro.
En seguida nos proponemos destacar y precisar tres ideas fundamentales del
pensamiento villoriano que se fraguaron en su inicial contacto con el existencialismo y que,
reorientadas y redefinidas en funcin de sus propias inquietudes e intereses, determinaron de
forma esencial el talante de su pensamiento a lo largo de su trayectoria intelectual de casi
setenta aos. Estas ideas son: 1) la crtica al idealismo como punto de partida de la crtica a la
ideologa; 2) la crtica al individualismo moderno y la defensa de la idea de comunidad; y 3)
la crtica al subjetivismo antropocntrico y la apertura a una otredad radical, al Otro absoluto.
Estas tres ideas marcan en cierta medida lo esencial del pensamiento de Villoro y son los
instrumentos tericos fundamentales con los que a la vez se permiti pensar y atender las
300
problemticas de nuestro pas.

2. La crtica al idealismo, base de la crtica a la ideologa.
Algo que resulta claro en las primeras aproximaciones de Villoro al existencialismo es
su simpata con las implicaciones crticas de esta corriente respecto al idealismo (y en general
al pensamiento metafsico de la tradicin filosfica occidental), por ser sta una concepcin
abstracta, esencialista, meramente racionalista y, de algn modo, autoritariamente
universalista. Como buen existencialista, a Villoro le importa subrayar el carcter concreto de
lo real as como los elementos emocionales y no racionales (no necesariamente irracionales o
anti-racionales) de la realidad humana. De Gabriel Marcel nuestro filsofo extrae la idea de
una primaca de la relacin prctico-existencial (ser y no slo tener) con el mundo respecto a
la relacin meramente intelectual e instrumental, as como la idea de la precedencia del sujeto


viviente, encarnado y concreto sobre el sujeto pensante de la filosofa reflexiva moderna (el
ego cogito)6.
Esta asuncin lleva a Villoro a desconfiar de toda postura que se plantee en trminos
puramente abstractos (ideales) sin observar sus relaciones con el mundo real y sus
implicaciones y consecuencias para el campo de la vida prctica en general. En fin, nuestra
hiptesis es que la crtica al idealismo filosfico en Villoro, al igual que en el joven Marx, es
la base o el germen de la crtica a la ideologa. El idealismo es la forma filosfica de la
ideologa y contiene de alguna manera claves importantes para entender el procedimiento de
la ideologa en general (Villoro, 1985). Uno primordial es el sealamiento del carcter
abstracto del idealismo, de su comprensin separada de la realidad humana, esto es, de la
manera en que abstrae la dimensin ideal de la dimensin real de la existencia.
La crtica al idealismo va a adquirir en el Villoro de etapas posteriores dos facetas: la
epistemolgica y la moral. La primera lo lleva a la crtica de toda concepcin separada del
pensamiento respecto a lo real y la praxis, es decir, a toda concepcin que nos deja meramente
en los niveles de la creencia o incluso del saber sin arribar al campo del conocimiento vivo
del mundo (el conocer). La segunda la crtica moral plantea la necesidad de superar el
nivel moralista, es decir, el nivel de la moralidad establecida, hacia la constitucin de una
moralidad crtica, en contraste permanente con la praxis real de la vida intersubjetiva (tal
como se expone en El poder y el valor: Villoro, 1997).
Desde el punto de vista epistemolgico (el del libro Creer, saber, conocer: Villoro,
1982) queda clara la continuidad entre el idealismo filosfico y la ideologa: ambos
fenmenos se pueden definir en primer instancia como formas de pensamiento abstradas del
mundo real y del mundo de la praxis; se trata, como pensaba Marx, de los efectos de un
proceso de alienacin y mistificacin, donde a la idea, producto primero de la accin de la
mente humana en su interrelacin con el mundo, se le otorga una realidad sustancial y
autnoma, se le supone que puede valer y sostenerse por s misma. Tal es la esencia del
procedimiento ideolgico: la idea se autonomiza del proceso real que le ha dado origen, se
asume as como algo que tiene un valor (de verdad) por s misma y que puede entonces
desentenderse del mundo o incluso tratar de dominarlo, controlarlo y dirigirlo. Sin

6
Ver el ensayo de Luis Villoro, La reflexin sobre el ser en Gabriel Marcel, en Villoro, 1962 (reimpresin
2006): 129-150.
301


sostenerse en verdad en nada, las ideas del idealismo y la ideologa fracasan al fin en tal
intento y no producen sino frustracin y desesperacin en los sujetos humanos que las han
asumido.
Villoro no se reduce simplemente a descalificar las posturas idealistas, trata de
comprenderlas inmanentemente, de mostrar sus lmites y de alguna manera de mostrar todava
lo que hay de correcto y filosfica y humanamente necesario en ellas. De esta manera, cabe
sealar el inters que el filsofo mostr en una etapa de su desarrollo intelectual por las
concepciones de Edmund Husserl, el fundador de la filosofa fenomenolgica, y de Descartes,
el padre de la filosofa moderna. Villoro se afana por mostrar cmo en ambos pensadores se
puede observar un vector de trascendencia, de apertura respecto a la supuesta completud del
mundo inmanente de la conciencia. El concepto husserliano clave de intencionalidad seala
en ese sentido, es decir, la manera como conciencia debe definirse por sus actos de
referencia a algo ms all de ella misma, si bien este referir, este intencionar es obra de la
propia conciencia (Villoro, 1975). Igualmente, el profundo anlisis villoriano de la filosofa
cartesiana va dirigido a hacernos ver que el yo es el espacio de la patencia del ente mismo
(esto es la idea para Descartes) y no, como se ha interpretado predominantemente a
Descartes en la filosofa posterior, de su representacin o imagen (Villoro, 1965). Segn
Villoro, el propio Descartes dio lugar a esa interpretacin y a toda la concepcin de la mente
como una realidad sustancial donde el mundo se dobla a la vez que, en tanto realidad efectiva,
se aleja definitivamente de nuestra posibilidad de aprehensin y comprensin. Qued as
conformada la hipstasis que define a todo el idealismo moderno y hace de l la forma
filosfica de la ideologa.
No obstante, Villoro encuentra en las propias filosofas de Husserl y Descartes,
particularmente en su concepcin de la razn reflexiva, los fundamentos de la crtica de la
ideologa. La va inicial para superar la forma ideolgica del pensamiento consiste en
hacernos conscientes de las ideas (creencias) que poseemos y buscar justificarlas
validarlas con otras ideas o recursos cognitivos estatuidas intersubjetivamente (por una
comunidad epistmica, segn sus palabras). Se trata, como insiste Villoro en distintos
momentos, de interrogar crticamente aquello que tenemos por dado mediante el uso
autnomo de nuestra propia razn. Esto es, mediante un proceso en principio personal,
302


existencial, que opera incluso como un acto de liberacin, tal como lo plante el filsofo
mexicano en un texto temprano:
La filosofa nace como catharsis: depuracin de la opinin no verificada y encuentro con la propia razn.
De modo implcito o expreso acta siempre, en sus inicios, como un movimiento de liberacin personal. Al
mostrar la necesidad de fundamento de las opiniones, libera a la conciencia de su sujecin y la pone en
franqua para descubrir en s misma su verdad. Proceso radical de desenajenacin, abre a cada hombre una
posibilidad que le es peculiar: la de acceder a la plena responsabilidad de su propia razn (Villoro, 1963:
65).
3. La crtica del individualismo moderno y la bsqueda de la comunidad.

En Soledad y comunin (Villoro, 2008: 25-47), uno de sus primeros ensayos (de
1949), Villoro presenta con toda claridad un diagnstico crtico de la vida moderna, centrado
en la caracterizacin de la experiencia de la soledad del individuo en cuanto experiencia de
aislamiento y enajenacin, en cuanto experiencia del vaciamiento de sentido y valor. Si bien
es cierto que la modernidad tiene rasgos positivos y avances irrenunciables (la ciencia, el
pensamiento crtico, el estado de derecho), es una verdad meridiana tambin que posee rasgos
negativos, cuestionables (Villoro, 1992). Esto implica que hay algo en las sociedades
premodernas, aquello que la modernidad a su vez destruy o cuestion, que valdra la pena
reconsiderar y quiz actualizar. Bsicamente, punto sobre el que Villoro insistir toda su vida,
la realidad y el sentido de la comunidad, la concepcin del individuo humano como un ser
interdependiente, como un ser-con-los-otros, incluso, lo que Villoro querr mantener como
principio de su pensamiento y como principio de vida: como un ser-para-los-otros.
De Gabriel Marcel y de otros pensadores existencialistas (como Buber, Levinas, Sartre
y Merleau-Ponty) Villoro retoma el desafo que significa la relacin con el otro, la necesidad
de salir de la alternativa entre el sometimiento del otro o la identificacin con l. Ninguna de
las dos opciones le parece viable y razonable. Someter al otro, mediante la violencia fsica o
simblica, implica negarlo, desaparecerlo en cuanto otro. Ms all de lo cuestionable de este
acto, l implica, al fin, una negacin del s mismo: un ser sin otro pierde puntos de referencia,
pierde sentido para s mismo. Al cosificar al otro termino cosificndome a m mismo. Pero
tampoco se trata de someternos al otro, de identificarnos de forma total con l, pues o bien
terminamos disolviendo nuestro propio ser y, de la misma manera, negando la realidad
efectiva del otro, o bien no pasamos de identificarnos con la representacin que nos

303


hacemos de ese otro, una representacin a modo y fcil de aprehender y al fin de controlar.
Esto es lo que segn Villoro ha hecho el indigenismo a lo largo de la historia de Mxico:
reducir al otro, al indgena, a una imagen, a una nocin, y tratar de entenderse con esa
representacin, con esa frmula, sin arriesgarse a entrar en contacto real con el otro, con su
ser, su experiencia, su punto de vista, su concepcin del mundo (Villoro, 1950). La verdadera
relacin con el otro implica en primer lugar una crtica de la centralidad del ego, un
cuestionamiento de todo egocentrismo, de la egolatra que la modernidad ha puesto como su
razn ms persistente pero a la vez ms superficial e inocua. Esto implica, para el caso del
pensador mexicano, enfrentar el problema histrico de la exclusin y marginacin de las
comunidades indgenas que ha caracterizado la conformacin de la sociedad mexicana desde
la conquista hasta nuestros das. Luchar contra este oprobio nacional no es una cuestin
meramente ideolgica, nacionalista o etnicista, no es una cuestin de circunstancias
personales o locales, remite a una exigencia bsica, tico-universal: el compromiso del
pensamiento con los valores de la justicia, la igualdad y la libertad. Para Villoro simplemente
se trata de observar ese compromiso en nuestra condicin concreta y en los casos extremos de
discriminacin e injusticia que se dan en Mxico en relacin con la poblacin indgena7.
304
Pero el filsofo mexicano no solamente asume un compromiso tico con las

comunidades indgenas de nuestro pas, tambin asume el compromiso filosfico de
comprender sus valores y aquilatar sus aportes y enseanzas. No se trata, como hemos dicho,
de una valoracin meramente ideolgico-nacionalista (de un nuevo indigenismo): los
valores que caracterizan a las comunidades indgenas son valiosos en cuanto son
universalizables, en cuanto no se est ponderando que sean valores propios, esencias
indgenas o esencias nacionales incomparables e inigualables. El sentido de la vida en
comunidad, la prioridad de la comunidad sobre el individuo o, ms bien, la comprensin del
individuo como un ser en comunidad: sta es la enseanza tico-poltica de los pueblos
indgenas de Mxico, y es una enseanza que tiene validez y alcance universal, que podemos
tomar como una referencia general o un modelo para todos8.
Para Villoro solamente la forma de la comunidad puede permitirnos superar las
deficiencias e injusticias de todos los rdenes socio-polticos que han existido hasta ahora (el

7
8
Ver los ensayos sobre la cuestin indgena incluidos en Villoro, 1998.

Cf. el captulo sobre La comunidad (Villoro, 1997: pp. 359 y ss).


Estado para el Orden, el Estado para la libertad o el Estado para la igualdad). Slo ella puede
permitir, en primer lugar, resolver la contradiccin entre la dimensin tica y la dimensin
poltica, es decir, entre la dimensin del valor y la dimensin del poder, pues slo en la vida
en comunidad el poder poltico est conducido por un compromiso valorativo (por valores
como la solidaridad, la fraternidad, la justicia, la igualdad), pues el sujeto decide libremente
su participacin en la vida de todos y la comunidad, a su vez, no se concibe a s misma como
una realidad aparte (una supraestructura) sino como la unidad y convergencia viva de todas
las individualidades. Como dice Villoro, la comunidad no renuncia a la afirmacin de la
propia identidad personal. Por el contrario, intenta una va distinta para descubrir el verdadero
yo: la ruptura de la obsesin por s mismo y la apertura a los otros, a lo otro. Sabe que cada
quien se realizar con mayor plenitud si incluye entre sus fines contribuir al bien del todo al
que decide libremente pertenecer (Villoro, 2001: 30).
Desde nuestro punto de vista, ms que una concepcin romntica de la comunidad
como comunidad natural, Villoro estara construyendo una concepcin ontolgica de la
comunidad, es decir, una visin que se refiere a la originaria y humanamente constitutiva
necesidad de ser-con-los-otros, nuestro nsito ser-con-los-dems, incluso, ticamente
305
hablando, nuestro ser-para-el-otro, ms all de la forma especfica, de la identidad y

peculiaridad de la comunidad cualquiera a la que pertenezcamos. Villoro ha sido claro en
distinguir, contra ciertas corrientes del nacionalismo mexicano o del regionalismo
latinoamericanista, entre la va de la singularidad y la va de la autenticidad para la
constitucin y defensa de una identidad comunitaria o de una comunidad determinada9.
Mientras que la va de la singularidad busca establecer ciertos puntos fijos de identidad,
ciertas esencias propias de determinado grupo, ms bien ideolgicamente definidas y que
acentan el aislamiento y las formas de dominacin internas, la va de la autenticidad es la va
de una razn autnoma que busca la congruencia entre, por una parte, las creencias de un
sujeto y, por otra, sus necesidades reales y acciones efectivas. Desde este punto de vista, lo
que importa defender no es una clara delimitacin entre lo propio y lo ajeno (a una
comunidad, a una cultura) sino entre las formas enajenadas (y enajenantes) de la vida
colectiva y las formas autnomas y vitalmente congruentes, verdaderos medios de la
emancipacin social y humana.

Cf. Luis Villoro, Sobre la identidad de los pueblos (Villoro, 1998: 63-78).


4. La crtica al subjetivismo antropocntrico y la apertura a la Otredad radical.
Uno los supuestos bsicos de la modernidad que Villoro no comparti claramente fue
la visin positivista y atea del mundo, el humanismo simplista. El antropocentrismo le
pareca una posicin que limita de principio nuestra posibilidad de comprensin efectiva y
verdadera del mundo. El subjetivismo antropocntrico, es decir, la concepcin del ser humano
como el centro y punto de referencia de toda comprensin y visin del universo resulta un
mecanismo cmodo y superficial pero desastroso en cuanto a sus consecuencias: el
endiosamiento del individuo abstracto, el relativismo moral, la renuncia a una nocin fuerte
de verdad y el dar la espalda a nuestro contacto con la existencia, con la realidad aptitud sta
que define, o debiera definir, lo propio del espritu humano. La bsqueda de un sentido ms
all de todas nuestras determinaciones y de todas nuestras presuposiciones llev a Villoro a
valorar e intentar comprender la experiencia de lo sagrado, la experiencia mstica, en cuanto
experiencia de una Alteridad radical, de un Otro absoluto; al fin, en cuanto experiencia de un
desasimiento radical, de una des-egologizacin general de nuestra comprensin.
Desde sus primeras reflexiones Villoro estuvo tocado por el tema de lo sagrado, de lo
divino: slo en el infinito puede la existencia afirmar la Trascendencia Absoluta, como
trmino final de su amor y de su fe, dice un escrito de 1949. A largo de su trayectoria
filosfica no dej de ocuparse del asunto, an de modo lateral o de forma breve. Ciertamente,
siempre lo hizo en cuanto pensador, desde un punto de vista estrictamente filosfico. No
simpatizaba tericamente con ninguna postura religiosa10, y esto por razones de principio. Las
religiones, se atrevi a sostener, profanan lo sagrado (Villoro, 2006: 91), es decir, nos
ofrecen necesariamente una concepcin equvoca y limitada desde que se hacen, y han de
hacerse, una representacin de lo divino (en la figura de Dios), es decir, desde que
convierten al Ser Absoluto en un Ente determinado, con tales y cuales caracteres. Villoro no
renuncia a una perspectiva racional, an sobre estos temas. l se propone incluso (el
despropsito?) de tratar de alcanzar una comprensin racional de la experiencia mstica.
Apoyado con los recursos del pensamiento fenomenolgico y con la referencia a una
experiencia personal, nuestro filsofo da cuenta de la experiencia mstica como la experiencia
de una apertura total del sujeto a lo Otro radical, a lo que no es l de ningn modo; una

10
De manera personal Villoro lleg a reconocer que si simpatizaba con alguna postura religiosa era con la del
budismo, aunque esto no quiere decir que haya sido un budista practicante.
306


experiencia de la disolucin del s mismo que permite que la existencia como tal y en su
totalidad se revele de modo directo y pleno11. Esta es la experiencia de la unidad perfecta de
la existencia y el sentido. Aunque se trata, segn Villoro, de una experiencia al fin
incomunicable, no podemos desecharla desde el punto de vista de una comprensin racional,
razonablemente adecuada del mundo, pues esa experiencia nos proporciona una especie de
referente ltimo, ms all de nuestra subjetividad y encierro puramente antropocntrico,
que funda de alguna manera tanto nuestro sentido de la verdad como nuestra necesidad de
valores objetivos, por arriba de nuestras limitadas y finitas condiciones de existencia.
Nos atrevemos a sostener, as, que el inters por el tema de lo sagrado (de lo Absoluto)
no es una cuestin secundaria o circunstancialmente personal en el pensamiento de Villoro,
sino que es un asunto esencial de su bsqueda filosfica y cumple una funcin primordial en
el inters de buscar un fundamento objetivo tanto de nuestras verdades tericas (de nuestro
saber) como de nuestros valores ticos (de nuestra sabidura tico-poltica). De ninguna
manera estamos diciendo que algn tipo de creencia religiosa sea un fundamento filosfico o
algo as. Importa subrayar ahora el carcter estrictamente filosfico interrogativo, crtico
que siempre tuvieron las indagaciones de Villoro de la va mstica. De alguna forma, nuestro
filsofo reivindica para el pensamiento el tema de lo sagrado, de lo divino, es decir,
propone expropirselo a las diversas, y siempre sectarias, estructuras religiosas, para, de esa
manera, responder a una necesidad universal (una verdadera exigencia en nuestra poca) de
sentido, verdad y realidad.
5. Existencialismo racional y comunitario. Conclusin y perspectivas actuales
Claramente Villoro no comparti ciertas derivaciones meramente irracionalistas o antiracionalistas de la postura existencialista, por ejemplo, en la lnea de la filosofa
heideggeriana y el posestructuralismo (el posmodernismo, en general). El reconocimiento de
la prioridad de la existencia, la idea de partir de nuestra existencia real y concreta, no
implicaba para Villoro que deberamos renunciar a la razn. Nuestro filsofo se planteaba en
todo caso buscar un concepto adecuado de razn, no meramente abstracto o puramente
formal. As, sin renunciar a las enseanzas del existencialismo, se dirige a explorar en los
siguientes aos de su vida otras corrientes de la filosofa del siglo XX como la fenomenologa

11
Cf. particularmente el bello ensayo La mezquita azul (Villoro, 2008: 90-132).
307


y la filosofa analtica. Aunque aparentemente alejado de sus inquietudes iniciales
aparentemente cercano a una visin ms bien intelectualista y cognitivista, se puede observar
que nuestro filsofo no abandon aquellas intuiciones primigenias del todo.
Si bien es verdad que el libro Creer, saber, conocer constituye un valioso tratado de
epistemologa e incluso un buen ejemplo de filosofa analtica, creemos que es algo ms que
eso y algo ms especfico y concorde con la trayectoria general de Villoro y sus intereses
tericos ms propios. De este texto han llamado la atencin sobre todos los captulos referidos
al saber (para la epistemologa) o bien al creer (para la teora de la ideologa), pero ha
sido poco atendido los captulos finales que se ocupan del tercer trmino epistmico, el de
conocer, es decir, del conocimiento de la vida y el mundo basado en la experiencia personal
y subjetiva. A nosotros nos parece que en esta temtica se encuentra el planteamiento ms
original y relevante de la teora del conocimiento villoriana y, a la vez, el ms vinculado con
sus posturas existencialistas de inicio y con el sentido propio de su proyecto filosfico. La
idea clave de ese planteamiento es la de que el conocimiento personal, que da origen a una
forma del conocimiento que Villoro llama sabidura, es susceptible de una relativa
fundamentacin racional y, por ende, que conlleva un sentido de verdad. A la vez, a juzgar
por el sentido general de la filosofa villoriana, el conocer, el conocimiento existencial, la
sabidura, la razn prctico-valorativa y prudencial, constituye la forma de conocimiento ms
relevante desde el punto de vista de aquello que es esencial para la realidad humana y, en
particular, para la situacin de la filosofa de frente al contexto de la realidad mexicana.
Podramos aqu interpretar la postura gnoseolgica de Villoro atendiendo a una
distincin bsica sobre la idea de verdad. Por ella se puede entender la correspondencia o
adecuacin de las creencias del sujeto bien con la realidad objetiva (lo que rige al saber) o
bien con la praxis personal (lo que rige al conocer). Al primer significado de verdad se
opone el concepto de falsedad o error cuando nuestras creencias no corresponden a la
realidad, mientras que al segundo se opone el concepto de mentira, engao o, en fin,
segn la terminologa de Villoro, inautenticidad. Las creencias de la sabidura, que tienen
que ver con la vida personal, la praxis moral y poltica, los juicios estticos o el credo
religioso, son racionales si resultan congruentes con la experiencia real del individuo, es
decir, si l da testimonio con su praxis de aquello en lo que dice creer. Para verificar esta

308


congruencia se puede considerar el punto de vista de otros sujetos, esto es, de la comunidad
de personas que comparten creencias y el tipo de sabidura que es el caso. Villoro llama a esta
comunidad, comunidad sapiencial, y este concepto debe verse como la clave para la
interpretacin de su concepcin y valoracin de la comunidad desde el punto de vista ticopoltico en general.
Para Villoro existe una diferencia fundamental entre el Estado (o asociacin, segn
sus palabras), en el que rige la subordinacin del valor al poder, esto es, la accin polticoestratgica de dominacin, y la Comunidad, donde el poder se somete al valor bajo la gida de
una praxis tico-poltica. La comunidad es la forma de vida social superior segn nuestro
filsofo, y no consiste en ninguna forma de estructura estatal sino en una praxis de vida
personal e interpersonal ticamente conducida. Ciertamente, es importante recalcar, y quiz
ste sea el gran punto de Villoro, se trata de una tica racional, esto es, de un
comportamiento tico que es crtico tanto respecto a las modalidades puramente ideolgicas
de la moralidad establecida (las buenas conciencias que nunca pasan a la accin) como de
las visiones puramente utopistas e idealistas, donde el sujeto nunca se plantea la necesidad de
mediar sus valores e ideales con las condiciones reales de la vida social. En esto radica el
valor positivo de la poltica, esto es, de la accin colectiva y concreta orientada a la
transformacin de realidad dada. Para Villoro, la poltica es irrenunciable y lo que debemos
hacer es corregir las maneras como hasta ahora se ha producido, esto es, sometida a la
bsqueda del poder por el poder, y que convierte pronto cualquier posicin ideolgica o moral
en una mera coartada, en un eufemismo que oculta lo que son simples y mezquinos
intereses de poder y deseos de dominacin. Transformar la poltica en una praxis tica
integral es para nuestro filsofo el camino de una verdadera emancipacin y una efectiva
realizacin humana conforme a los valores y los ideales de la justicia, la igualdad, la
solidaridad, la armona y la felicidad de los seres humanos.
Finalmente, podramos describir el movimiento filosfico de Villoro como un proceso
dialctico que partiendo de una comprensin existencial (y hasta cristiana) del mundo se
confronta crticamente con los elementos que le ofrece la razn moderna (tanto en la versin
de la filosofa analtica como en la versin poltico-social del marxismo) para llegar a la
conclusin (una sntesis subjetivo-objetiva) en la forma de un proyecto tico-poltico de

309


transformacin y realizacin humana. Dimensin subjetiva y dimensin objetiva de la praxis
y la realidad social quedan integradas en esa forma de sabidura de la que nuestro filsofo
fue un raro pero significativo ejemplar: alguien que dio testimonio con su vida y pensamiento
del movimiento complejo y vivo de la unidad de la verdad y el valor.
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311

Reflexiones sobre el pensamiento espaol. A propsito del Barroco y de Baltasar Gracin | Daniel Peres Daz
Reflexiones sobre el pensamiento espaol. A propsito del

Barroco y de Baltasar Gracin
Daniel Peres Daz
Universidad de Granada
Abstract
Resumen
El presente artculo pretende sintetizar las
lneas maestras del Barroco como poca
histrica y filosfica. El objetivo es mostrar la
importancia del Barroco como momento
histrico genuinamente espaol, centrando la
relevancia de autores como Surez y, sobre
todo, Gracin, quienes anticipan en cierto
sentido alguna de las problemticas filosficas
del siglo XX como son la posmodernidad, la
crisis de valores o la ontologa eventual
(factual). Se trata, en ltimo trmino, de
reivindicar el pensamiento espaol y la lengua
espaola como vehculos genuinos para pensar
la actualidad.
This paper attempts to summarize the main

lines of the Baroque as a historical and
philosophical relevant time. The purpose is to
show the meaning of the Baroque like a
Spanish genuinely historic moment, by
focusing the relevance of authors such as
Surez and, especially, Gracian, who
anticipated in a sense some of the
philosophical problem of the twentieth century
as postmodernism, the crisis of values or
eventual (factual) ontology. It is, ultimately,
about claiming the Spanish thought and
Spanish like genuine vehicles to thinking the
present.
Keywords
Palabras clave
Baroque-Gracian-Surez-Ontology-Pessimism
Barroco-Gracin-Surez-Ontologa-Pesimismo
313
JULIO
2015

Reflexiones sobre el pensamiento espaol. A propsito del

Barroco y de Baltasar Gracin
Daniel Peres Daz
Universidad de Granada

El concepto de lo barroco
Si empezamos por la etimologa de la palabra, el trmino barroco viene del francs
(baroque), y es acuado en los siglos XVIII y XIX. La palabra Baroque viene a denotar un
estilo irregular y extravagante de arquitectura del XVII. Este trmino, cuyo origen es el
resultado de fusionar la expresin barocco (fig. silogismo) usado en el Renacimiento para
todo lo formalista y absurdo y la expresin baroque (que en portugus significa perla de
forma irregular), se aplica en primer lugar en el mundo del arte, y denota el exceso en
ornamentacin, desmesura e irracionalidad. Tambin se aplica, de un modo peyorativo y en
trminos genricos, a la cultura y literatura (culteranismo y conceptismo) de carcter
rebuscado y oscuro.
315
Desde un punto de vista historiogrfico, Jakob Burckhardt (1860), en su libro La

cultura del renacimiento en Italia, entiende que el Barroco aparece como el final decadente
del Renacimiento, aunque es un final que contina con la impronta del lenguaje humanista y
la preocupacin medular por el hombre. Por otra parte, Heinrich Wlfflin, en Conceptos
fundamentales para la historia del arte (1915), realiza el primer anlisis diferencial entre los
siglos XVI y XVII, arguyendo que el Barroco no es ni el esplendor ni la decadencia del
clasicismo, sino un arte totalmente diferente, que expresa lo absurdo y lo regular en
contraposicin a la pureza renacentista, animada en ltimo trmino por una recuperacin
prosaica del mundo grecolatino. En el Barroco, pues, se insiste en el valor del pensamiento, la
poesa y la vida moral, pero se desprecia el valor que tradicionalmente se atribua al arte como
forma excelsa de representacin de la vida humana (Croce, 2007).
De este modo, podemos ubicar la temporalizacin del Barroco segn Burckhard
entre el Renacimiento y el Neoclasicismo. En concreto, el barroco espaol se sita entre el
ao 1598, tras la muerte de Felipe II, y el ao 1680, tras la muerte de Caldern (Abelln,
JULIO
2015


1979). Dentro del perodo del Barroco en tanto que momento histrico, son distinguibles al
menos tres etapas, a saber, manierismo, barroco y barroquismo. Entre 1610 y 1630 se produce
el barroco estricto, caracterizado por la inclusin de nuevos elementos de ndole filosfica y
artstica que en la era manierista inmediatamente anterior no estaban presentes, ya que se
trataba de un arte de corte puramente ornamental. En esta etapa, se da una fusin de fondo y
forma, partiendo de la inspiracin ideolgica de la Contrarreforma, y empiezan a mezclarse
conceptos y nociones como el absolutismo o la colectividad religiosa y nacional. De este
modo, se imprime una onda de espiritualidad neo-estoica cuya razn de ser anida en
constituirse como una alternativa al paganismo secularizado del Renacimiento.
El Barroco, como concepto de poca, es un concepto que se extiende a todas sus
manifestaciones culturales (Maravall, 1980), y es adems un concepto de estilo. Segn
Wlfflin (1986) el Barroco se diferencia del Renacimiento por constituirse con un estilo
propio, que parte del abigarramiento compositivo y el horro vacui, y que tiene presente en
todo momento la desazn y el miedo por la ausencia de un fundamento que dote de
sentido al mundo. Por eso, la casi totalidad de obras artsticas del Barroco, sobre todo en el
campo de la escultura y la arquitectura, presentan composiciones llenas de figuras, elementos
y formas, no dejando ningn espacio vaco o arbitrario. En esa lnea, incluso se ha llegado a
entender lo barroco como categora intemporal del espritu, entendiendo por espritu una
imitacin de la naturaleza, frente a lo clsico, que es el espritu imitando al espritu (DOrs,
2002: 87 y ss.). Esa imitacin alcanza sentido y forma ante la tesis de que el mundo est
desprendido e indisponible.
Partiendo de este esbozo histrico y artstico, podemos ahondar en el concepto
filosfico de lo barroco, el cual ha sido problematizado con especial clarividencia por
Deleuze, quien seala lo escurridizo de la naturaleza del propio concepto, de su ineficiente
fijacin temporal:
() se trata de saber si se puede inventar un concepto [de Barroco] capaz (o no) de darle existencia. Las
perlas irregulares existen pero el Barroco no tiene ninguna razn de existir sin un concepto que cree esa
misma razn. Es fcil hacer que el Barroco no exista, basta con no proponer su concepto. As pues, da igual
preguntarse si Leibniz es el filsofo barroco por excelencia, o si crea un concepto capaz de hacer existir el
Barroco en s mismo. (Deleuze, 1989:49)
316


Por tanto, podemos afirmar que el concepto tiene un anclaje histrico pero que es
posible extenderlo fuera de sus lmites; por ejemplo, a la actualidad. La invencin o
construccin del concepto filosfico del Barroco permite hablar de filosofa en el Barroco, de
filosofa barroca y del barroco como acontecimiento en una genealoga/ontologa de la
actualidad. Pero una ontologa de la actualidad radicalmente sabedora de la diferencia
categrica entre la verdad y el sentido, entra las cosas y el mundo, entre lo que hay y lo
posible. El lugar del Barroco es, como afirma Hannah Arendt, le brecha entre el pasado y el
futuro; la brecha que permite, desde la finitud, pensar lo absoluto o lo que est allende, y
que forja el sentido necesario para vivir en el aqu, pero sin escindir la realidad en dos
entidades o tipos de realidad (dualismo ontolgico).
En cualquier caso, parece que, desde un punto de vista filosfico, la filosofa barroca
tiene dificultades para definirse debido a las disputas historiogrficas. No se puede hablar con
rigor de filosofa barroca, sino tal vez de filosofa en la poca barroca; es decir, su
denominacin es extrnseca. Autores como Copleston, Abbagnano o Joachim pasan del
Renacimiento a la modernidad sin mencin al Barroco, por citar algunos autores
aleatoriamente.
317
An as, cabe destacar la importancia filosfica del barroco en autores como Deleuze
(El pliegue. Leibniz y el barroco: pliegue que va hasta el infinito), Grassi (Heidegger y el
problema del humanismo: bsqueda de dimensin no objetivista de la filosofa), Astrid
Melzer-Titel (Modernitt des Sdens: barroco para pensar con ms amplitud la filosofa) o
Kundera (El arte de la novela: Cervantes y el anlisis existencial).
Sea como fuere, dentro del campo de la historiografa del pensamiento espaol, lo
barroco expresa categora fundamental de la comprensin para captar la esencia de la
tradicin. Segn Pedro Cerezo (1996) el Barroco expresa la melancola y el desengao,
siendo as un pensamiento capaz de mantenerse en el lmite inmanente entre nihilismo
(recessus) y trascendencia (excesus).
Cabe resear, asimismo, la ambigedad temporal del Barroco al final del idealismo
renacentista. Se trata de una poca de encrucijada (Barroso, 2006) en la que se dan varios
interrogantes: Mantenerse en un pensamiento de la finitud? O buscar nuevas certezas? La
ambigedad del Barroco es, en el fondo, una ambigedad incrustada entre el comienzo de la


modernidad y la posibilidad de una alternativa a esa modernidad. Segn Barroso (2007),
Surez habra optado por esta segunda va al inaugurar con sus Disputaciones Metafsicas una
lectura ontolgica del ser, rebasando de esta manera la metafsica de la existencia y
esbozando una concepcin abierta del mundo.
El Barroco constituye el momento de percepcin de la quiebra de la tradicin religiosa
cristiana medieval y su ideal de un sentido trascendente de la vida. Es, por consiguiente, una
poca consciente de la cada del mundo finito medieval fundado en la realidad infinita de
Dios. Gracias a dicha conciencia o autoconciencia es posible la aparicin de una
concepcin y forma de vida de carcter natural e inmanente, impulsada, en cierto sentido, por
la revolucin antropolgica y cientfica renacentistas, pero que supone un paso inexorable
hacia un momento distinto de la historia del pensamiento, as como una apertura del campo
semntico de la poca.
Entonces, podemos decir que el Barroco se halla inserto en un mundo infinito
moderno, cuya inmanencia es absolutizada y trada al presente. Esto es, un mundo cerrado
sobre s (el infinito es el operador de ese cierre), que expulsa al absoluto exterior de
trascendencia teolgica. En ese punto, el Barroco guarda cierta relacin conceptual con lo que
habra de ser una ontologa factual o eventual, que cifra su ncleo terico en la idea de que las
condiciones de posibilidad del ser o del conocimiento son histrico-materiales y, por ende,
contingentes.
En tanto que ontologa eventual (o del acontecer), el Barroco constituye un discurso l
mismos eventualizado, que se comprende como prctica o modo de accin estratgica dentro
de lo que podemos denominar campos polmicos de la realidad actual, a saber, ontologas
polticas y del presente. Los pensadores de la diferencia (Deleuze, Derrida, Foucault) se harn
cargo del Barroco a travs del "giro lingstico" contemporneo en el sentido que conceden al
lenguaje un carcter ontolgico fundamental: el lenguaje es el lugar de ese hecho
trascendental y la filosofa debe convertirlo, por esa razn, en su tema principal.
Por eso, es necesario destruir la tradicin, desmontar los conceptos y principios
tradicionales sobre los que se monta la metafsica y que obstaculizan el flujo de ese
movimiento o corriente que es pensamiento (y al que le es inherente el ser transformado).
Solo mediante la destruccin puede asegurarse la ontologa la autenticidad de sus conceptos.

318


Pero la destruccin de la tradicin no tiene un carcter negativo, pues se trata solamente de
ofrecer la posibilidad de transformar los interrogantes del pensamiento y de la accin
(Heidegger). Para ello, hemos de evitar absolutizar los problemas; no debemos fijar un estadio
determinado de la problemtica de los orgenes, sino preparar el terreno para nuevos orgenes.
De este modo, la tarea de la filosofa est esencialmente marcada por la finitud: realiza su
trabajo en posibilidades fcticas. De ah que la tarea suponga un sacrificio, pues el filsofo se
lanza a la facticidad con la referencia del absoluto incluso a sabiendas de que el absoluto es
un imposible.
En este marco, alcanza forma la expresin Noli me tangere, que refiere a la
experiencia de lo contradictorio, reunido en un nico gesto, a saber, el espritu en estado de
ruptura interior (DOrs, 37 y ss.). La brecha entre pasado y futuro que dice Arendt es el
espacio que da cohesin y permite el pensamiento; cuando se produce
como en el
Barroco con la cada de una tradicin que permite relatar esa misma prdida, la brecha se
patentiza como experiencia histrica, como vivencia comn de un sentimiento metafsico, y
cataliza una aparente asincrona que deviene posibilidad de pensamiento. Se produce un
descentramiento del mundo, una prdida de su sentido, un vaciamiento y prdida del sentido
espiritual provocada por la ausencia de Dios. En este marco, el Barroco se presenta como un
sentimiento o actitud, como un Zeitgeist cultural, epocal y filosfico.
As las cosas, como sentimiento o actitud, podemos decir que el Barroco es un
dispositivo, es decir, una respuesta articulada desde el saber, el arte y el conocimiento ante un
clima colectivo, metafsico y radical de vaco existencial; el Barroco es una actitud ante el
mundo-inmundo y, adems, es una respuesta a esa circunstancia. El dispositivo, entendido
como un conjunto heterogneo de formas de saber y de poder, instituciones, discursos y obras
del espritu, permite dibujar una estrategia de conjunto annima que se inserta como respuesta
en esa situacin y ofrece un nuevo marco conceptual cuyo cisma es el pensamiento de la
actualidad (Foucault).
De este modo, el Barroco no es slo la ideologa de la Contrarreforma, es decir, la
utilizacin del arte con fines polticos para contrarrestar el avance de la Reforma protestante,
sino un intento de re-centramiento del mundo, un intento desesperado de salvar el ideal
teolgico o de comunicar presencia espiritual al mundo que la ha perdido (Deleuze, 1989).

319


El Barroco posee una innegable clave teolgica, aunque en este caso la clave est
desnaturalizada de cualquier ideal trascedente o supranatural. Su sentido lo da a la perfeccin
el aforismo 211 del Orculo manual de Gracin, que dice: () el mundo es un zero: a solas
vale nada, juntndolo con el cielo mucho. As, el barroco va a ser el intento desesperado,
contradictorio y fallido pero culturalmente productivo, de volver a juntar al mundo con el
cielo.
La forma en que ese dispositivo se materializa es introduciendo el infinito en el mbito
de la representacin, anexionado el cielo y trayndolo a presencia como ausencia de algo
antes palpable. El Barroco puede entenderse aqu como escenificacin teatral del infinito
(Tras, 2011: 161 y ss.), que busca recuperar los elusivos mimbres de un mundo henchido de
sentido. As, el infinito entra por primera vez en la representacin en el pensamiento y el arte
barrocos, ya que en el Renacimiento era nicamente principio de construccin de la
perspectiva, pero no poda llegar a re-presentarse, esto es, a pensarse a s mismo.
En el mbito de las artes, el operador es presencia connotada del infinito, a saber, una
lnea inacabada en un cuadro; en la metafsica leibniziana, el operador se expresa a travs del
pliegue, es decir, una curva de radio variable descriptible a travs del estudio de las figuras
320
cnicas, que representan las maneras de proyeccin del infinito sobre el mundo finito; y en el
pensamiento filosfico-literario de Gracin, el infinito se representa mediante la figura del
ingenio (Pelegrin, 2000), capacidad de escapar al vaco y de observar relaciones
aparentemente desestructuradas en un nuevo marco de juego.
A pesar de todo, existe cierta ambigedad en el dispositivo barroco; concretamente,
entre su importancia como operador de una reinterpretacin mundificadora o recreadora del
mundo y el hecho de que es un cierre improductivo, malogrado si se quiere. Aqu el
manierismo se opone al esencialismo cartesiano, pues presta especial atencin a las maneras,
relaciones, disonancias, perspectivas, que constituyen el mundo. Por eso, el Barroco tiene una
impronta cercana a una ontologa eventual, como ya hemos mencionado, y como veremos
ms adelante al analizar El Criticn. Segn esta ontologa, ser es operar, y sin accin no es
posible el pensamiento.
Ese operar consiste en una moral prudencial de carcter mundano. Destaca, de este
modo, la importancia del ethos y el pathos frente al predominio exclusivo del logos, de la


representacin. Pero, al mismo tiempo, destaca la inflacin representativa o especulativa, la
puesta en representacin del mundo (Heidegger, 1986). Se trata de un desprecio del saber
positivo, de un cierre del saber en Espaa (Rodrguez de la Flor, 1999).
De cualquier modo, existe dentro del Barroco un dinamismo conceptual digno de
mencin y anlisis. Ese dinamismo consiste la conversin del espacio en tiempo, en la
difusin de las barreras que separan apariencia y realidad. Este desplazamiento semntico con
respecto al Renacimiento y al mundo medieval anterior, fundado sobre un ente que es razn
de s, posibilita la eclosin de un endeble pero filosficamente muy rico mundo
infundamentado, algo que, por otra parte, es muy posmoderno en la medida en que se
cuestiona el ms all de la representacin, y es la representacin misma, en tanto que
intensidad, el objeto del pensamiento.
En relacin a esto ltimo, est presente la idea de laberinto de Cervantes o el genio
maligno de Descartes, que convierten en fundamental y hacen necesaria la agudeza graciana
como capacidad de descubrir el artificio y el camuflaje, como capacidad de captar el infinito.
Sin esa agudeza, la vida misma se torna oscura e insoportable. En esta lnea, se anticipa la
derivacin nihilista o crisis de valores del siglo XX como consecuencia de la
321
infundamentacin del mundo y del conocimiento. Sobre este punto, Gracin muestra una
inteligencia desmedida y asombrosamente anticipadora para la poca.
La importancia de Gracin
La importancia de Gracin, como pensador y referente del dispositivo barroco, anida
principalmente en su metafsica de los modos o manieras. En lugar de los accidentes, los
modos o diferencias modales,
las manieras son entidades mnimas que expresan la
dinamicidad, la concrecin y el carcter relacional de la realidad. La motivacin o finalidad

de la metafsica de la representacin consiste en sentar el fundamento para representar la
gloria de Dios en el orden del ser; representar a Dios es re-presentificar el mundo, y esta es la
finalidad del dispositivo barroco.
As, Gracin ensaya una representacin (recreacin o refundamentacin) del mundo
desde su verdad teolgica (la misma finalidad general del dispositivo). Su presupuesto o
punto de partida es la experiencia de la brecha entre pasado y futuro, la verdad del desengao
que aporta el conocimiento del sinsentido del mundo; o sea, su carcter fabulador o alegrico.


En esta lnea, a travs de su magnfica obra El Criticn, Gracin construye una ldica
alegora que sirve de representacin de las edades de la vida humana (concretamente, el libro
se divide en tres partes, es decir, tres edades). Pero de una forma narrada que hace ms fcil
su lectura, empleando un lenguaje rico y vehiculando el pensamiento a travs de recursos
literarios y artsticos. En este marco, Gracin mezcla subgneros literarios, conceptos y
herramientas lingsticas de manera brillante y precisa, siendo, a mi juicio, uno de los
maestros de la literatura espaola. Muchos han querido ver en Gracin una crtica a las
costumbres y al momento de su poca, y aunque busque la correccin, parece que no es esta
la finalidad ltima; ms bien, parece que el maestro Gracin pretende articular esa respuesta
de conjunto de la que antes hablbamos en un mundo in-fundamentado.
Otros intrpretes, por su parte, han querido ver semejanzas o parecidos con el Quijote
del maestro Cervantes: sentar las bases de las buenas costumbres, ms que criticarlas como
tal. En todo caso, para nuestros intereses, lo importante de la obra de Gracin anida en su
capacidad de pensar el operador del dispositivo barroco, a saber, la infinitud. Pero para
entender adecuadamente el pensamiento graciano es necesario recordar tres presupuestos
esenciales de los que parte, a saber: (i) el pesimismo antropolgico como reflejo de la poca
barroca, (ii) la finalidad didctica de su obra que pretende dotar de herramientas tiles a las
personas para que puedan defenderse socialmente y (iii) su lenguaje plenamente conceptista
(busca la agudeza del concepto y la concisin explicativa).
La problemtica esencial que gira en torno al El Criticn constantemente es, simple y
llanamente, el hombre. Porque el hombre dice Gracin es un ser maravilloso, pero muy
complejo, como nos han enseado los sabios. As, El Criticn pretende ensearnos lo que
cuesta hacerse hombre, pues este es gran cosa, pero tambin es un gran desconcertador de
mundos. Pues el hombre nace brbaro, y solamente se humaniza por medio de la cultura. Por
eso, en El Criticn se nos plantea la necesidad de la reforma de ese hombre desconcertante
que habita en un mundo in-mundo.
Pero por qu es tan esencial la cultura? Porque el ser humano porta y soporta lo
irracional, lo oscuro y lo impredecible. Es necesario afirma Gracin que la razn penetre en
todo lo indefinible y movedizo que encierra la vida humana. Cmo llevar a cabo este proceso
del que hablamos? Por medio de la irona, la stira, la fbula y, en general, por medio de la
literatura. He aqu una de las peculiaridades del denominado pensamiento espaol: su
vehculo no es el propio de la filosofa, sino que busca otras vas ms cercanas a la literatura y

322


el arte. Gracin es un pensador plstico, filsofo y poeta al mismo tiempo, que propone, de
algn u otro modo, una filosofa teraputica, ya que sin los buenos modos no se puede
transparentar el ser, y si el ser no es trasparente no se puede percibir el sentido. En este
mundo inmundo, lo nico que puede hacer el hombre es perfeccionarse interiormente, pues
la realidad cambia y flucta constantemente, no habiendo un punto fijo al que agarrarse y a
partir del cual se puedan establecer las coordenadas para fundar un proyecto de vida. El
hombre est en tensin con el mundo, hay una lucha entre apariencia y realidad, de ah que la
vida humana sea, un proceso de maduracin.
Por otro lado, se patentiza en El Criticn un reflejo inequvoco del pesimismo barroco.
El hombre vive engaado, y cuando empiezan a desengaarse, tristemente, muere. En este
sentido, El Criticn no es una simple obra literaria ms, sino que implica un nuevo nivel de
reflexin que intenta dar una respuesta a la tan difcil pregunta por el sentido y propone, ms
o menos sistemticamente, un modelo de conducta moral. En cualquier caso, vemos como en
Gracin, al igual que en todos los grandes autores de la historia, se repite el mismo problema:
el sentido de la existencia humana.
En este punto, Jan Patocka, gran fenomenlogo, esboza algunas tesis similares a las de
Gracin en su texto Algunas consideraciones para la filosofa fuera y dentro del mundo. En
dicho texto, Patocka sostiene que toda grandeza reside en el abrirse paso de lo supratemporal
en el tiempo; ms an, llega a afirmar que la grandeza de la filosofa consiste en la
comprensin explcita de la unidad entre el tiempo y lo supratemporal. La filosofa para
Patocka es la realizacin de las posibilidades del hombre, entre las cuales figura la capacidad
de conocer el mundo (la totalidad). En esa lnea, el sujeto no puede aprehender dichas
posibilidad ms que abandonando el mundo, es decir, trascendindolo, y este conocimiento de
la totalidad no es contingente, pero tampoco definitivo. Por tanto, solo el conocimiento del
mundo proporciona la unidad que requiere el contenido mundano, es decir, las singularidades
(el lenguaje como lo absolutamente otro que dira Agamben).
As vemos la relacin entre el pensamiento post-metafsico actual, liberado de una
razn terica fuerte, y El Criticn, el cual es, en suma, el relato de esa fbula que es el mundo
(la fbula del mundo como fbula). La metafsica suareciana de la representacin, y de los
modos, como arranque alternativo a la metafsica de la sustancia propuesta por Descartes, se
presupone en Gracin como muestra su narracin de lo que es en s mismo y no
especulativamente el mundo, a saber, una entidad plural, perspectivista, de apariencias y

323


maneras, cifrada, y en representacin (theatrum mundi). La descripcin de ese mundo exige
una demora o detenimiento en lo intramundano, una tarea de cuidado, por usar una expresin
heideggeriana.
Esa demora o cuidado tiene, al menos, tres planos concretos de proyeccin. En primer
lugar, cmo actuar o vivir en el mundo (Aranguren, 1960); o sea, un plano prudencialutilitario o intramundano. De ello se ocupa, principalmente, Orculo manual y arte de la
prudencia. En segundo lugar, un plano relativo a cmo interpretar (descifrar) o mirar el
mundo (desde su verdad); o sea, un plano estilstico o de la agudeza como ptica del infinito,
que apuesta por la conexin de lo extramundano y lo intramundano, por la articulacin de la
verdad trascendente del mundo y de su existencia fctica. De este plano se ocupa la Agudeza y
arte de ingenio. Y en tercer lugar, un plano que refiere a cmo alimentar la existencia ntima
con su verdad trascendente, explicitado en El comulgatorio (1655).
Luego, aparte, tenemos la gran obra de Gracin, que ya hemos bosquejado, El Criticn
(1651-7), que en cierto sentido sintetiza todos los planos en un solo. El Criticn tiene un
carcter alegrico y un fin moral-racional que pretende dar respuesta a la pregunta por el
sentido de la vida o del mundo. Los personajes de naturaleza alegrica son definidos al
margen y por encima de la trama argumental; la obra pretende representar o encarnar una
verdad que no es literaria, sino filosfica o religiosa. El Criticn, de este modo, no es una
novela sino una narracin alegrica.
La construccin de la obra se realiza en un plano externo a la realidad concreta, con la
intencin de desenmascarar la realidad, de mostrar la fbula del mundo. As, emplea un
mtodo es la metfora negativa (Lled, 1985), a diferencia de lo que ocurre en El Quijote.
En la obra de Cervantes, se construye una realidad cotidiana, mientras que en la obra de
Gracin, la realidad cotidiana queda absorbida en realidad literaria, una realidad que se
refleja a s misma. El camino de experiencia que recorren sus protagonistas, Andrenio y
Critilo, es el despliegue de la nica verdad que, vista desde el mundo, es el desengao; es el
inverso de la verdad absoluta, que es Dios. La novela es realmente una sucesin de
alegoras ingeniosas, una agudeza compuesta encadenada (Aranguren, 1960)
Por otro lado, el Orculo manual y arte de la prudencia (1647) se constituye como
una propuesta de una moral (como estructura, no como contenido) con el fin de vivir
(exitosamente) en el mundo. La moral cortesana parte de la idea de la corte como
compendio y cifra de la sociedad entera (corte = sociedad = mundo). Esto es, la realidad es un

324


lugar hostil, un lugar de lucha del hombre contra el hombre. El arma eficaz en esa lucha es el
conocimiento prctico de esa realidad, es decir, la prudencia mundana, Por eso, la obra es una
bsqueda pragmatista del triunfo, no de la virtud. La prudencia, regulada por un arte, es un
conjunto de reglas para manipular de modo prctico la realidad. El acomodo de esa propuesta
de comportamiento econmico y pragmtico es el valor pragmtico de la moral.
La prudencia es el arma en el teatro del mundo. La representacin econmica o puesta
en escena de s (que incluye la reserva, el disimulo), el conocimiento de s y el sondeo o
desenmascaramiento del otro son esenciales para triunfar. El triunfo en ese espacio agnico
pasa por generar dependencias manteniendo el dominio de s; es decir, el gobierno de s y el
gobierno de los otros.
En Agudeza y arte de ingenio (1642, 1648), el ingenio, considerado por el humanismo
como origen y fuente de la excelencia humana (Vives, 1988), es expuesto por Gracin como
principal herramienta de la filosofa. Gracin pretende construir un arte de ingenio, una
preceptiva que regule el uso de esa facultad superior de ingenio. Se plantea la superioridad
del ingenio con respecto a la retrica clsica. El arte del ingenio se caracteriza por una vida
inmanente, es decir, por su infinitud, y se opone a la mera actividad imitativa y a la reduccin
de la retrica a la elocutio (la ornamentacin gratuita). La cualidad propia de las figuras del
ingenio o conceptos es, como avisbamos antes, la agudeza, esto es, la correlacin armnica
pero no visible, expresin de relaciones insospechadas entre acontecimientos singulares que,
sin embargo, connota o representa la infinitud divina, ausente del mundo. El corazn del
concepto es la metfora, entendida por Gracin como cifra paradjica o enigmtica del secreto
del mundo (conceptismo).
La agudeza podra entenderse como el guio o mirada de reojo que el ingenio lanza al
afuera divino del mundo; el efecto de pensar lo existente como derivando de Dios, aunque
falto de l; la cualidad esttica y metafsica que ha de poseer toda obra artstica y literaria (en
tanto que el valor de esa obra es el de participar en la reespiritualizacin del mundo humano).
Al final hallamos en la obra una mirada amarga y desolada. No es de extraar que
Arthur Schopenhauer la calificara como la mejor obra de todos los tiempos, pues est en
consonancia con su visin pesimista de la condicin humana. Para finalizar, me gustara
recordar una reflexin sublime, potica y filosfica al mismo tiempo, que Gracin nos regala
para la posteridad:
325


"Eternzanse los grandes hombres en la memoria de los venideros, mas los comunes yacen
sepultados en el desprecio de los presentes y en poco reparo de los que vendrn. As que
son eternos los hroes y los varones eminentes e inmortales. ste es el nico y eficaz
remedio contra la muerte. Seguidme, que hoy intento trasladaros de la Casa de la Muerte
al Palacio de la Vida, de esta regin de horrores, del silencio, a los honores de la fama.
(Gracin, 2001: El Criticn, III, Crisis XII, pg. 995)
Conclusiones
He pretendido sintetizar las lneas del Barroco como poca histrica y filosfica,
reseando la importancia para el pensamiento espaol de la obra de Gracin. Dicha obra
contiene, a mi juicio, elementos potentes de reflexin que anticipan en siglos algunos
desarrollos tericos de la posmodernidad o las ontologas factuales. Ms que una hiptesis
interpretativa, el presente articulado ha pretendido rescatar algunas ideas de esa tradicin del
pensamiento espaol a modo de homenaje.
Con todo, espero haber logrado en alguna medida mis objetivos y que el pensamiento
espaol renazca hoy con el vigor de las coordenadas que ofrece el Barroco y los grandes de la
326
filosofa espaola como son Ortega, Unamuno, Surez, Zubiri o el propio Gracin. Cmo se
cultiva el saber y el conocimiento dentro de las fronteras de un pas dice mucho de los
habitantes que conforman la poblacin de dicho pas.


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329
Filosofa e historia de las ideas en Latinoamrica: Mrgenes y gramticas sobre un filosofar en la diferencia | Juan Sebastin Balln Rodrguez
Filosofa e historia de las ideas en Latinoamrica:

Mrgenes y gramticas sobre un filosofar en la
diferencia
Universidad Santo Toms - Villavicencio
juansebastianballen@gmail.com
Resumen
Abstract
El presente artculo pretende sintetizar las

lneas maestras del Barroco como poca
histrica y filosfica. El objetivo es mostrar
la importancia del Barroco como momento
histrico genuinamente espaol, centrando
la relevancia de autores como Surez y,
sobre todo, Gracin, quienes anticipan en
cierto sentido alguna de las problemticas
filosficas del siglo XX como son la
posmodernidad, la crisis de valores o la
ontologa eventual (factual). Se trata, en
ltimo trmino, de reivindicar el
pensamiento espaol y la lengua espaola
como vehculos genuinos para pensar la
actualidad.
This paper attempts to summarize the main

lines of the Baroque as a historical and
philosophical relevant time. The purpose is
to show the meaning of the Baroque like a
Spanish genuinely historic moment, by
focusing the relevance of authors such as
Surez and, especially, Gracian, who
anticipated in a sense some of the
philosophical problem of the twentieth
century as postmodernism, the crisis of
values or eventual (factual) ontology. It is,
ultimately, about claiming the Spanish
thought and Spanish like genuine vehicles
to thinking the present.
Keywords
Palabras clave
Barroco-Gracin-Surez-OntologaPesimismo
Baroque-Gracian-Surez-OntologyPessimism
331
JULIO
2015
Filosofa e historia de las ideas en Latinoamrica1:

Mrgenes y gramticas sobre un filosofar en la
diferencia
Universidad Santo Toms - Villavicencio
juansebastianballen@gmail.com
A la memoria de quien marco en la piel las venas abiertas de Amrica LatinaEduardo Galeano
En cuanto filsofos no somos legisladores del espritu humano, si no sus

historigrafos; ciertamente no periodistas, sino escritores de su historia
pragmtica.
Fichte. Opsculo sobre la doctrina de la ciencia
Abraham, nacido en caldea, haba, ya en su juventud, abandonado una primera
patria en compaa de su padre. Despus en la llanura de Mesopotamia, para
hacerse un hombre independiente y a la vez un jefe, rompi con su familia, sin que
sta le hubiera ofendido ni despedido; no haba experimentado el dolor en el que
aparece, para ser vctima de una injusticia o de un a crueldad, la necesidad
persistente de un amor que, herido, pero no perdido, busca la nueva patria para
florecer en ella. El primer acto por el que Abraham se convierte en padre de una
nacin es una escisin que desgarra los vnculos de la vida comn y del amor, la
totalidad de las relaciones en las que hasta entonces haba vivido con los hombres
y con la naturaleza. Esos hermosos recuerdos de la juventud de Abraham los arrojo
de sQuera ser libre de todos ellos.
J. G. Hegel. El espritu del cristianismo y su destino
Introduccin a la problemtica
La historia de las ideas en Latinoamrica sigue siendo un campo frtil de
indagaciones. Entre otras cosas porque en sus narraciones se ponen de manifiesto
diversos proyectos de verdad. Uno de los propsitos que persigue este trabajo consiste
en distinguir los principales tenores que han caracterizado a una interlocucin plural y
abierta de propuestas que gravitan alrededor de la pregunta de cmo significar y
construir una prxis sobre el pensamiento filosfico en Latinoamrica? En la marcha y
al hilo de una reconstruccin histrica de la problemtica enunciada, se plantea que una
de las propiedades que entraan a este proyecto de filosofa es la pluralidad; se trata de
Juan Sebastin Balln Rodrguez. Mg. En Filosofa. Universidad Santo Toms. Departamento de
Humanidades. Este artculo se inscribe en la lnea de investigacin de estudios histricos sobre la
filosofa y las humanidades en Latinoamrica (Anagnostes). Mail: juansebastianballen@gmail.com
333
JULIO
2015
una polifona de voces que dialoga, diverge y polemiza con las corrientes filosficas
provenientes de las tradiciones europeas.
Las necesidades no siempre manifiestas de los pueblos latinoamericanos por
descubrir el origen de un pasado desconocido, contrasta con la autoafirmacin de un
proyecto que se bate entre las binas de la dependencia y la libertad, la multiplicidad
frente a la mismidad, la colonialidad y la modernidad, etc. Contrastes que se arraigan en
un espacio escindido entre la diferencia y la diversidad, signos que sitan el locus
enuntiationis de distintos discursos cuyo punto de partida es un esfuerzo por fijar el
horizonte, punto cero de observacin a partir del cual enunciar y pensar una realidad
policromtica; otra forma de describir esta conciencia del despertar ha sido su pulsinhacia, su forma de mirar hacia el afuera, movimiento de afanosa bsqueda por fijar los
caracteres de una escritura incierta al tamiz de una tabula rasa que an permanece sin
alfabeto; la filosofa es como la pgina en blanco, siempre aparece bajo el ropaje de un
lenguaje o de la invencin de una gramtica con pretensiones de universalidad y sobre
la cual se deja plasmar un modo de pensar el mundo, el hombre y la libertad.
Reconociendo el valor epistmico de la pluralidad de las voces filosficas emitidas
334
desde el continente se mostrar los matices de un pensar en espaol. En este horizonte

aparecer un aporte final sobre la discusin que se ha erigido en Colombia sobre el
papel de la filosofa y la configuracin de un pensar volcado hacia la narracin de las
circunstancias polticas y econmicas que han marcado a una sociedad compleja,
atravesada por contradicciones y disonancias que han hecho patente un orden del pensar
cuya nota predomnate ha sido la de fungir al modo de una sociologa del presente.
1. La razn de ser de la Filosofa Latinoamericana: discurso, pragmatismo y
contexto
Desde el ao de 1842 y de la mano del pensador Juan Bautista Alberti se conoce

en Latinoamrica una propuesta para pensar una filosofa desde el continente. Es un
proyecto que se defiende en el clebre ensayo alberdiano Ideas para un programa de
filosofa contempornea, y donde se enfatiza la tesis de que la filosofa no es una forma
universal del pensamiento, sino ms bien un discurso localizado en unos espacios
geogrficos determinados, que responden a unos intereses histricos especficos y los
JULIO
2015
cuales han sido definidos previamente por las vivencias culturales, polticas,
econmicas y religiosas de los pueblos en el sur del continente americano (cf.
Rodrguez E., 1999, p. 415).
Arturo Roig interpreta esta proclama como un reordenamiento de saberes y
prcticas (Roig, 2001, p. 12), que posiciona un modelo de racionalidad (el
latinoamericano) y en el que se hara explcito un principio de ordenacin, mecanismo
de validacin de los saberes propios (locales) y en general todos aquellos que se uniran
en el propsito de enriquecerlo.
Para Alberdi la filosofa tiene una vocacin social y poltica, porque se propone
como una prctica discursiva liberadora distinta a las prcticas discursivas de
dominacin que se implantaron por ms de tres siglos en Latinoamrica con la
colonizacin europea. Detrs de la mirada alberdista de la filosofa latinoamericana hay
una concepcin historicista aplicada a los discursos-una suerte de pragmatismo
filosfico- que lee la filosofa como un saber materializado en discursos, los cuales
surgen a partir de experiencias histricas en las que se pone de presente un proceso
335
dialctico del pensamiento donde alternan y se suceden las vivencias de la negatividad

como las de la positividad.
La lectura dialctica de los procesos histricos planteada por Alberdi2, explica la
confrontacin entre los discursos de opresin y los de liberacin: para Arturo Roig, el
uso que hace Alberdi de la dialctica reconoce que la experiencia de la opresin ha
acecido en la denuncia hecha por el Padre de Las Casas, quien en su defensa dio cuenta
de la destruccin cultural de las indias por cuenta de la empresa de la conquista
espaola en el s. XVI. Es contra esta experiencia histrica negadora como se levantar
en el siglo XVIII una vivencia de liberacin cuyo universo discursivo
hispanoamericano es producto del fermento libertario de la revolucin (cf. Roig, 2001,
p. 8).
2
El uso que hace Alberdi de la palabra dialctica tiene un parentesco muy familiar con el uso que hace
Hegel en la filosofa de la historia. Para Alberdi Hegel era un filsofo que haba muerto hace poco. Este
hecho hace decir a Arturo Ardao que Alberdi era un miembro supernumerario del grupo de los jvenes
hegeliano.
JULIO
2015
El carcter emancipatorio de la filosofa latinoamericana que se respira en el locus

enuntiationis de la ensaystica de Alberdi es el resultado de unos procesos histricos
liberadores que se ponen de manifiesto en los discursos ilustrados del s. XVIII, los
cuales impregnarn el ambiente poltico de la poca, por ejemplo, con () el
alzamiento indgena liderado por Tpac-Amaru, la revolucin de las colonias inglesas
en Norte de Amrica, y, en fin, la revolucin francesa.(Roig, 2001, p. 8).
Una de las improntas que se destacan en el programa filosfico esbozado por
Alberdi y que Arturo Roig interpreta como las claves para una pragmtica del lenguaje3,
es la cuestin acerca de la discursividad y su relacin con la emancipacin mental.
Roig considera que la filosofa latinoamericana no ha desvinculado la relacin entre el
habla y la lengua, porque se ha objetivado en un discurso localizado, sin la pretensin
de
ontologizar
el
lenguaje
de
establecer
conceptos
del
pensamiento
inconmensurables y deslocalizados (cf. Roig, 2001, p. 15).

Los sintagmas empleados en una lengua filosfica responden a la diacrona
336
histrica, sujeta a la dialctica que pone en confrontacin los discursos de la liberacin

en batalla terica y prctica con los de la opresin. En el discurso de la filosofa
latinoamericana la lengua y el habla son estructuras del lenguaje complementarias. Las
sucesivas liberaciones que recorrieron el continente a partir de 1810, no fueron
solamente acciones concretas tendientes a la liberacin material e histrica de los
pueblos latinoamericanos: las prcticas discursivas de liberacin, como la ensaystica,
tomaron distancia de las prcticas discursivas incubadas en el proceso de la dominacin
colonial. Los cambios acaecidos en las diferentes independencias incidieron en las
formas de significar el proceso de liberacin.
A este movimiento que combina tanto las contradicciones de la realidad como los
discursos que interpretaron la lucha entre la conciencia ilustrada frente a materialidad de
3
Como se ver, Roig hace uso de la distincin venidas del pragmatismo, entre lengua y actos de habla,
performatividad y discursividad, etc. Es una interpretacin pragmtica que plantea la existencia de la
filosofa latinoamericana a partir de los tipos de discurso que caracterizaron a la generacin de los
patriarcas.
JULIO
2015
la dominacin colonial, lo denomina Roig como proceso de descontextualizacin,

categora de anlisis dirigida a situar los sintagmas de la filosofa (sus enunciados),
volcados hacia la significacin de una realidad en permanente cambio. Las formas
discursivas que responden al proceso de descontextualizacin en el siglo XVIII, son el
diarismo y el ensayo, estructuras textuales empleadas por los luchadores sociales en
Latino Amrica.
Tanto el ensayo como el papel peridico fueron medios de divulgacin usados por
Alberdi y los su generacin, que lograron consolidar formas textuales donde se pone de
presente la emancipacin mental de una lite de escritores que tambin se
desempearon como
actores sociales, esto es, sujetos involucrados en la
consolidacin de los procesos de independencia:

En los textos fundacionales de la filosofa latinoamericana no es la informacin
lo que se busca, sino la opinin y la puesta de los juicios de valor en la parte legible de
la escritura (). El tratado en una sociedad verticalista, se impone por medios
coactivos externos a la escritura, mientras que el diarismo y el ensayo de que hablamos
pretenden imponer desde la escritura misma, es decir, ejercer vigorosamente la
performatividad, apoyarse en ella. El tratado no es un acto de habla, es un acto
institucional, diarismo y ensayo intentan ser pura y simplemente actos de habla (Roig,
2001, p.17).
Otra mirada a la obra de Alberdi es la de Marqunez Argote (1992, p. 423), la

cual no enfatiza en las formas textuales de la emancipacin, sino en las
intencionalidades histricas que comprometieron el discurso alberdista dentro de una
filosofa que clamaba por la originalidad de un pensar regional. Marqunez considera
que en Alberdi se identifica un talante pragmtico y positivo, donde la existencia de una
filosofa se pretexta para el desarrollo social de los pueblos latinoamericanos: un
modelo que copia el estilo programtico de las ideas polticas y econmicas que
influyeron en el cambio de las estructuras sociales en los pases del norte.
Esta es una propuesta programtica, que plantea un cambio de perspectiva en el
cultivo y la enseanza de la filosofa en el continente, pues su objetivo ya no se
orientara al estudio en abstracto de las ciencias humanas en estrecha relacin con la
cultura greco-romana, sino que ms bien la filosofa se interpreta como una suerte de
praxis, con miras a solucionar los problemas que interesan inmediatamente a los
337
JULIO
2015
pueblos latinoamericanos; siguiendo esta dinmica histrica y material del pensamiento

filosfico, la razn de ser de una filosofa poltica y econmica en el continente se
explica porque solo as tendra sentido el estudio de la riqueza y la industria nacional;
otra sera la filosofa dedicada a interpretar las obras literarias, como tambin la filosofa
aplicada al estudio de las dinmicas de la religin dentro de las mutaciones locales, etc.
La adaptacin del positivismo dentro de las realidades polticas de los pases
latinoamericanos, se caracteriz por ser la nueva ideologa de una elite burguesa
neocolonial, la cual marcara la pauta en Argentina, Mxico y Brasil. En estos pases se
destacan las propuestas de Tobas Barreto, Luis Pereira, Enrique Varona, Francisco
Bilbao, Valentn Letelier, Gabino Barreda, Justo Sierra, Porfirio Parra, Mariano
Cornejo, etc. (cf. Rodrguez E, 1996, p. 433).
La generacin que sucedi a la lite letrada que promovi el positivismo como
filosofa primera en Amrica Latina, denominada tambin como la generacin de los
fundadores, se mostr crtica y reactiva al enfoque defendido por la generacin de
Alberdi. Dentro de este grupo sobresalen los nombres de Alejandro Korn, Jos
338
Ingenieros, Antonio Caso, Jos Vasconselos, Alejandro Deustua, Jos Enrique Rodo,
Pedro Enrquez Urea, Carlos Vaz Ferreira, etc. (cf. Rodrguez E., 1996, p. 433).
Veamos a continuacin una de estas perspectivas reactivas en la pluma del escritor
uruguayo Jos Enrique Rod.
2 Filosofa y esttica de la existencia
El pragmatismo poltico de Alberdi obviara el hecho incuestionado de la
indefinicin espiritual de los pueblos indgenas y planteara un pragmatismo del
discurso en el que se conjugaran lo sintagmas de la filosofa, encaminados hacia la
reconstruccin de la emancipacin mental, fenmeno caracterstico del ambiente
cultural de la ilustracin europea del siglo XVIII. El discurso de una filosofa
latinoamericana dialectizar la opresin colonia en transformacin social.
De la mirada pragmtica y dialctica de la propuesta de Aberdi, sobresaldr el
esteticismo de Rodo, discurso apologtico y reaccionario que mostrara los antecedentes
JULIO
2015
axiolgicos y culturales de Amrica Latina, interpretando un modo de ser cultura que

bebe de tradiciones diversas como lo son la griegas y latina con la hispnica y catlica.
Sien embargo, esta perspectiva no har una mencin profunda a los modos de pensar y
de sentir desde la tradicin indgena.
La cuestin acerca de la indefinicin espiritual de los pueblos indgenas dentro de
la filosofa latinoamericana ser una problemtica abordada por la tercera generacin
de filsofos latinoamericanistas y que en un tercer momento abordaremos desde la
propuesta de Kusch, cotejadas en las lecturas de Scannone y Cepeda.
Ahora bien, la existencia de una filosofa latinoamericana no ha sido pensada
solamente en razn de un entusiasmo poltico de corte poltico y populista, como se deja
apreciar en la postura de Alberdi. Entre la generacin de los fundadores que reaccion
con virulencia ante el primado positivista del discurso sobre lo latinoamericano,
sobresale la crtica hecha por el escritor uruguayo Jos Enrique Rod y que se rene en
su libro Ariel4.
339
El Ariel, de Jos Enrique Rodo, es una obra de finales del siglo XIX con un
contenido filosfico y literario, que rene los ideales de una generacin de
latinoamericanistas que pens desde diferentes mbitos los asuntos de la identidad
cultural, la relacin entre la civilizacin y barbarie, el imperialismo del coloso del norte
sobre Amrica Latina, la emergencia de los ideales revolucionarios de la liberacin y la
soberana popular.
Este entusiasmo por las ideas alrededor de lo latinoamericano, coindice con los
acontecimientos desencadenados en Cuba con el movimiento independentista liderado
por el escritor Jos Mart, y que revertira posteriormente la situacin de dominacin
que se viva en la isla, al ser a finales del siglo XIX, la ltima colonia de ultramar atada
a los rezagos del antiguo rgimen del imperio espaol.
Las indagaciones que se describirn son tomadas del socilogo Eduardo de Len en un ensayo titulado
Ariel cien aos despus: modernizacin suave y subjetividad, y que aparece publicado en una edicin
conmemorativa al centenario de la obra de Rodo Ariel, en compilacin hecha por Leopoldo Zea y Hernn
Taboada.
JULIO
2015
As mismo, esta pequea obra es una respuesta desde el sur de Latinoamrica a las
crecientes pretensiones expansionistas de los Estados Unidos, que para la poca y hasta
la fecha, ha proyectado para Amrica Latina una serie de polticas policivas y
econmicas encaminadas al control de los gobernantes y de sus poblaciones: El Ariel
sera pues una respuesta que reacciona crticamente ante el mpetu de dominacin del
pas del norte, que como se suele decir, ha hecho de los pases del caribe y de todo el
sur del continente, su patio trasero.
La referencia a la obra de William Shakespeare es una constante en el libro de
Rod. Desde el ttulo mismo, sabemos que la figura es tomada de la obra dramtica La
tempestad, y donde el uruguayo rescata a tres personajes que escenificaran tres
modelos de cultura y de vida: Prospero, Ariel y Calibn. El primero, es el maestro sabio,
representante de la sabidura greco-latina y cristiana, y cuya tarea sera la de orientar e
instruir al joven Ariel, quien vendra a encarnar el espritu de la belleza, la ingenuidad y
las posibilidades del futuro; y Calibn, su contradictor, imagen de la fealdad moral y
sobre todo de la condena del hombre a ser un esclavo de los intereses de la vida
material.
La lucha entre Ariel y Calibn reproduce la lucha entre la civilizacin y la
barbarie. De cara a esta confrontacin el modelo de civilizacin que para Rodo nutrira
a Latinoamrica y que se representa en Ariel, rene un palimpsesto de estilos de vida,
integrado por lo ms granado de la tradicin griega y latina, el siglo de oro espaol y en
general la cultura hispnica en su aspecto literario y catlico, con la nobleza y la
fortaleza de los primeros pobladores de las tierras americanas; a su vez, la barbarie
respondera al modelo cultura que se desprende del proceso de industrializacin de las
sociedades a finales del s. XIX, la implementacin de la ciencia y la tcnica en la
transformacin del homo ocioso al homo faber, y la pobreza espiritual de un tipo de
hombre cuya mxima expresin de felicidad se garantizar a travs de la prosperidad
material. Este ltimo modelo antropolgico es una continuacin de las filosofas del
hombre que han sido pensadas por las lites intelectuales en las sociedades anglosajonas
y norteamericanas: en otras palabras, lleva la impronta del empirismo y el utilitarismo
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en su versin inglesa, combinado con el pragmatismo y el liberalismo de cuo

norteamericano.
La lucha entre Ariel y Calibn es entonces la lucha entre un modelo de cultura y
de vida que privilegia la belleza, las artes y las letras en general, con otro que se
impone desde los pases del norte, y que asumira el espritu de la industriosidad, a
travs del fomento de los conocimientos tcnicos y de la ciencia, instrumentos ideales
para la conformacin de unos saberes expertos, por medio de los cuales se adelantara la
modernizacin de las sociedades latinoamericanas.
En esta medida la figura del Ariel es un smbolo que hara referencia a las
humanidades como un modelo cultural donde se fomenta el cultivo de los saberes
tradicionales de la literatura, la filosofa y el arte. En los saberes humansticos la
juventud latinoamericana encontrara los sentidos definitorios para un modo de ser bello
y armnico, enriquecido por los ideales filosficos y literarios de Grecia y Roma, y
provisto de los valores morales de la hidalgua cristiana representada por el hroe
literario del siglo de oro espaol: Don Quijote de la Mancha.
As las cosas, pensar la existencia de una filosofa en Amrica Latina en clave
rodoniana, implicara reconocer que las variables propuestas por el escritor uruguayo
para definir lo especficamente latinoamericano desde las nociones esttica de la vida
como una obra de arte, el ocio noble, y la sntesis cultural, se ven confrontados con los
modelos econmicos, polticos y culturales que se plantean desde el capitalismo global,
el tiempo del mercado y la nordomana.
Estos fenmenos que se confrontan mutuamente, se explicarn en los siguientes
acpites: a) La vida como una obra de arte frente al canibalismo cultural del capitalismo
global, b) El espritu joven en la experiencia temporal del ocio noble y el tiempo del
mercado, y c) Reconciliacin y armonizacin de los modelos culturales v/s el
predominio de la nordomana.
a. La vida como una obra de arte frente al canibalismo cultural del
capitalismo global
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El smbolo y la metfora identificaran la forma excelsa de pensar, sentir y hablar

sobre lo latinoamericano. No es entonces el lenguaje referencial y tcnico el que
describira los deseos y las contradicciones que habitan al interior de las juventudes
latinoamericanas, sino ms bien la forma vedada e insinuante de los smbolos y las
metforas. Estos smbolos anclaran el modo de ser latinoamericano con una historia o
tradicin donde se recupera la vieja relacin platnica de las grandes ideas para una
existencia superior, agrupadas en la triada de verdad, belleza y bondad moral.
Para Rodo la vida es una obra de arte, que responde de manera alternativa a la
tempestad que se produce en la modernidad, a travs de las filosofas del progreso de la
razn, la felicidad social y la puesta en marcha del mtodo experimental, base en la
construccin del conocimiento cientfico. Estados Unidos se presenta como la presencia
concreta de un orden mundial y cultural basado en el modelo de produccin capitalista,
que promueve entre las naciones subalternas, la democratizacin de las instituciones y
en consecuencia la mediocridad de las lites intelectuales, y en este mismo orden de
ideas la imposicin de un espritu utilitarista.
342
La ideologa capitalista se presenta en la prctica como una canibalizacin de las

culturas forneas y autctonas. Como lo formularon sus contemporneas europeos Max
Weber y Emil Durkheim, para Rodo los ncleos axiolgicos, ideolgicos, y culturales
compartidos por las comunidades, desaparecen con la paulatina introduccin de un
modelo de racionalizacin que encarcela a los individuos en los barrotes del consumo y
de la produccin.
Ante el naufragio de las tradiciones y los valores compartidos por causa del
utilitarismo capitalista, Rodo plantea que en la prctica de un estilo de vida artstico, es
posible encausar la vida desde una afirmacin tico-poitica de la existencia, que
fortalecera los vnculos solidarios minados por el proceso de democratizacin y
estandarizacin de los valores utilitarios del xito social y el progreso material.
Rodo considera que a travs de una esttica de la existencia los individuos
alcanzaran la conciencia de s mismos, logrando con ello una suerte de distincin
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social, que representara las ideas y los valores ms genuinos de una cultura, a
diferencia de la homogenizacin que se pondra de manifiesto con la democratizacin
de las prcticas econmicas del mercado capitalista.
La distincin artstica que se produce con el estilo de vida artstico, lucha contra el
modelo de estandarizacin social que se establece con la canibalizacin de las culturas
locales, fenmeno incorporado dentro de la democratizacin de un nico modo de vida:
la produccin material de la existencia.
b. El espritu joven en la experiencia temporal del ocio noble v/s el tiempo
del mercado
Slo un espritu joven podra encarnar la convivencia de los ideales de verdad,
belleza y bondad moral. Pensar, sentir y hablar de lo latinoamericano cobra vida y
sentido en la medida en que las nuevas generaciones se apropian del saber tradicional y
proyectan cambios y transformaciones que modificaran las circunstancias de
analfabetismo, dominacin y explotacin que ha caracterizado histricamente la
imposicin de las estructuras de dominacin imperial, en su doble aspecto moderno-
343
colonial y de globalizacin.
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Ante el primado pragmatista y positivo qua caracteriza al pensamiento utilitario,

Rodo contrapone el ocio noble. Se trata de una reivindicacin del propio tiempo, de
la soberana que adquiere el tiempo dedicado para el cultivo espiritual y el
embellecimiento moral.
Se trata, igualmente, del reconocimiento que tiene para el enriquecimiento del
alma una concepcin del tiempo donde es posible pensar el sentido de la existencia. La
soberana del tiempo adquirida en el ocio noble, es tambin la soberana sobre lo que
somos nosotros mismos, en todos los tiempos histricos que nos atraviesa como
subjetividad situada: en el ocio noble se hace una experiencia del tiempo donde es
posible averiguar que hemos sido, que somos y que podemos o queremos llegar a ser.
Bajo el primado de la temporalidad cuantitativa en las sociedades industrializadas,
la valoracin de las actividades humanas est dada por el barmetro de la utilidad.
Como el tiempo es dinero, el hombre se olvida del cuidado se s, y termina entregando

el conjunto de su fuerza vital a las dinmicas del mercado. El mundo de la mercanca se
convierte en el soberano del tiempo, y es la negacin sistemtica del ocio noble.
La productividad planteada por Rodo est pensada para el robustecimiento
espiritual y el cuidado de s, y es muy actual si se considera que la experiencia del
tiempo en las sociedades capitalistas permanece atrapada en un presente perpetuo que
olvida el pasado, una vez se cambia el espacio fsico que habitamos, por nuevos lugares
de consumo que borran y actualizan las modos de sentir y de desear. En el capitalismo
del alto consumo se hace imposible cultivar la memoria para retener las gramticas de la
humanizacin, en razn de que la subjetividad vive actualizando permanentemente sus
gustos y preferencias, de tal suerte que el deseo afirmado en el ayer es el deseo negado
del maana.
c. Reconciliacin y armonizacin de los modelos culturales v/s el predomino
de la nordomana
Pero la crtica rodoniana a la canibalizacin de la cultura latinoamericana, plantea
344
una salida utpica de reconciliacin en donde los ideales estticos representados por el
espritu de Ariel, se armonizaran en un futuro con los de la utilidad y el nimo de lucro,
representados en la figura simblica de Calibn.
Esta utopa de la hibridacin cultural, reunira las tradiciones provenientes de
espacios diferentes como lo son la greco-romana desde la cultura latina-mediterrnea,
con la indgena-africana/ desde los continentes de Amrica y frica, con la hispnicorabe-catlica, perteneciente al encuentro entre la cultura rabe de la antigua
Mesopotamia y la pennsula ibrica. Fruto del encuentro de estos modos de vida
distintos, surge una nueva sntesis cultura que se armonizara con los intereses utilitarios
representados en la figura espiritual de Calibn, localizado en los espacios geogrficos
del norte (Estados Unidos y el Reino Unido).
Esta propuesta de reconciliacin se proyectara como si existiera un mundo ideal,
donde primara la convivencia y la reciprocidad. Esta propuesta se encuentra en un ms
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all de los extremos representados por el antinorteamericanismo cultural y el

latinoamericanismo en sus versiones locales antitticas; indigenismo,
hispanismo
catlico, y afrodescendientes.
El problema que considera Rodo para una posible reconciliacin en torno a los
modelos de cultura imperantes, tiene que ver con la imposicin de un nico modelo. Se
trata del fenmeno de la nordomana, o la preferencia entre los tecncratas de mediados
de los aos 80 de incorporar el modelo capitalista del mercado global, para atender a
las demandes sociales que se producen en la realidad latinoamericana.
Prueba de ello fue el Consenso de Washington, celebrado en los aos de 1989 y
1990, y que cont con la presencia del Banco Mundial, BID, Fondo Monetario
Internacional, tcnicos y consultores reputados en Amrica Latina. A partir de aquel
encuentro se lleg al acuerdo, de que el sistema imperante de mercado era la opcin
econmica, poltica y cultural ms inmediata para resolver los problemas de miseria y
pobreza generalizada que se viven en los pases del caribe y del sur del continente. A
juicio del socilogo Eduardo de Len:
() un siglo despus del Ariel de Rod, la nordomana sigue planteada, como
estuvo planteada en los aos sesenta desde el jacobinismo de izquierda. La pregunta que
se formula entonces no es qu modernizacin capitalista podemos o queremos producir
desde Amrica Latina, cul es nuestra modernidad, y cul la que deseamos crear, sino
que obstculos tenemos que vencer para alcanzar un modelo normativo que hoy es el
modelo perfecto de mercado, y que ayer fue el ideal de revolucin, por ejemplo.(De
Len, 2002, p. 28).
La propuesta de una sntesis hbrida donde dialogaran distintos estilos de vida, se

plantea como una urdimbre o red simblica meta-cultural, en la que se reivindicar una
nueva sntesis civilizatoria, pensada para el futuro. Esta es una idea que se encuentra en
la antropologa cultura propuesta por Lvi-Strauss, al denominarla como un don de
sntesis, fenmeno que ha sido una constante en la civilizacin occidental, donde se
han producido diversos casos de hibridacin y de sntesis culturales.
En el escenario del mercado global, la pregunta por la sntesis cultural tendra que
resolver cuestiones culturales como la integracin de las diferencias y la
multidiversidad (que ya no es solamente tnica, sino tambin sexual y de gnero),
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dentro del imperativo econmico de la riqueza y la prosperidad. Dicha sntesis de

diversidades se planteara ms all de las alternativas exploradas por Estados Unidos,
donde la integracin cultural no ha abandonado el modelo de la espacializacin, es
decir, de la territorializacin de las culturas en lugares conocidos como ghettos o
colonias.
3. La ontologa del pasado aborigen
En el ensayo Existe una filosofa en nuestra Amrica? el filsofo peruano
Salazar Bondy propone que la cuestin sobre la filosofa en Amrica, es una apuesta
terica que parte de un punto cero de observacin: es decir, que en Hispanoamrica no
ha existido una evolucin del pensamiento como se aprecia en la historia de la filosofa
europea; ms bien, se ha privilegiado un ejercicio exegtico de interpretacin de la
filosofa de afuera y en la cual se replican las estructuras textuales de un modo de pensar
ajeno a las dinmicas vitales, que se desprenden del carcter popular e indgena de los
pueblos americanos.
Filosofar desde Latinoamrica implica comenzar desde un punto cero de
observacin, porque la cuestin acuciante sobre el origen espiritual de estos pueblos ha
permanecido en la indefinicin (Bondy, 1976). La respuesta de Bondy a la pregunta de
si existe una filosofa en Latinoamrica, reconoce que la historia espiritual de lo popular
e indgena que caracterizan los hbitos culturales en estos pueblos no ha sido contada, y
por ello permanece oculta.
Han sido continuadores de la perspectiva enunciada por Salazar Bondy, los
trabajos de Juan Carlos Scannone y Rodolfo Kusch, quienes se han preocupado por la
interpretacin filosfica de la tradicin religiosa de los pueblos indgenas. Esta reflexin
surge en el contexto de discusin que plantearan las teologas de la liberacin en
Amrica Latina, sobre todo en la recuperacin e interpretacin de la simblica cultural y
popular de los pueblos amerindios (cf. Rodrguez, 1985). En la sabidura popular se
encuentran las races para la elaboracin de una filosofa sistemtica del pensamiento
indgena.
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Una aproximacin diciente a este tipo de sistematizaciones las ha realizado el

filsofo argentino Rodolfo Kusch, quien en su Amrica profunda (1962) ha sealado
que una de las maneras originarias de habitar el territorio americano inspirada en la
cosmovisin indgena, apuntara a una consideracin ontolgica sobre el modo de ser
vegetal, donde los frutos maduros al caer, se reintegraran a la tierra para revitalizar las
races. De ah que para el filsofo argentino una de las consideraciones antropolgicas
que se desprenden de la ontologa vegetal, es la de definir la existencia humana desde la
condicin natural de la semilla, la cual se expone a un proceso de maduracin que
depende de las fuentes energticas naturales (agua, luz, aire y tierra), hasta buscar sus
orgenes en la raz (cf. Cepeda, 2010, p.166).
El hecho de que seamos fundamentalmente semilla, configura una metafsica de lo
vegetal que se har explicita en otra de sus obras titulada La seduccin de la barbarie
(1953). Para Juan Cepeda en esta obra en particular se identifica en el pensamiento de
Kusch una mirada nueva de la naturaleza humana, que se fundara desde una
concepcin del mestizaje natural, donde predomina no la unin entre las razas, sino
los vnculos de dos naturalezas, la humana y la vegetal-animal, y las cuales a partir de
347
1492 han permanecido ocultas y distanciadas dado el proceso de colonizacin y

conquista.
Para Kusch el mestizaje originario en Amrica Latina produce la creacin de una
nueva forma de experimentar el ser y la temporalidad. Esta forma de concebir el ser
alude a una manera particular de crear vnculos de parentesco cultura, que se fundaran
en la relacin filial ms primigenia, en la que se fusionaran en una unidad ontolgica
tanto la naturaleza humana como la del mundo natural.
La tesis sobre la metafsica de lo vegetal se hara explicita con la conocida
distincin entre ser y estar que propone Kusch para 1962 en su Amrica profunda, obra
en la que sostiene que la vivencia de la temporalidad desde la experiencia sintiente
acaecida en el modo de vida indgena, pone de presente una satisfaccin existencial
motivada por una forma de habitar y de estar en el mundo, al margen de una
JULIO
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preocupacin epistmica dependiente de la consideracin metafsica del ser, y que ha

identificado el modo de pensar en occidente (Cepeda, 2010, p. 169).
Mientras que en la condicin ontolgica del estar, el pueblo indgena no se
distancia de sus races ni de su pasado cultural, en la condicin metafsica del ser, el
hombre occidental se ha alejado de sus tradiciones y de su hogar, para asumir una
posicin objetiva de conocimiento, que adems de convertirlo en una subjetividad
consciente de que puede conocer el mundo, lo hace un ser moralmente individualista y
polticamente autnomo, perdiendo totalmente los lazos que lo ataban a un mundo
comunitario de interdependencias materiales, simblicas y afectivas.
Para Cepeda, en obras posteriores del filsofo argentino (Indios, porteos y dioses
o en De la mala vida portea), la distincin entre ser y estar, ser caracterizada con un
mayor nfasis, refirindose al ser como todo aquello que es sinnimo de una realidad
dura, inflexiva y lgica, relacionada con la veneracin que se le rinde al conocimiento
cientfico. A diferencia de la aridez del ser, sobresale el estar, experiencia del tiempo
donde se describen las vivencias ontolgicas de los pueblos indgenas, a partir de la
348
radicalizacin del estar ah sin ms (Cepeda, 2010, p. 170).

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Una obra que sistematizara la distincin entre el ser y el estar es la publicacin

del libro El pensamiento indgena y popular en Amrica (1970). All mismo propone
una analtica ontolgica del estar, definiendo cinco maneras de habitar la tierra:
ubicacin, estado de nimo, correspondencia, duracin y disponibilidad. Estas
categoras pondrn de manifiesto las maneras en las cuales se experimenta la
temporalidad en el estar; una situacin ontolgica donde la subjetividad no se reconoce
en sus potencias trascendentales o en las maneras de experimentar anmicamente el
mundo, sino en las circunstancias que la sitan en un fuera de s, donde se privilegia
las vivencias acerca de los modos de habitar el espacio.
En la obra de Rodolfo Kusch se reunira un material amplio que indaga acerca de
una sabidura popular, que a juicio de Scannone es la clave para un filosofar
inculturado en Amrica (cf. Scannone, 2010, p. 156). Segn Scannone se trata de un
pensar que se afianza desde los propios sentidos emanados de una cultura,
justificndose a partir de un horizonte tridimensional: es una filosofa fincada en la
tierra, es decir, que piensa un espacio para la
pertenencia, la simbolicidad y la
religacin; asume un compromiso tico donde el bien y la justicia son significados a

partir de la sabidura popular; y tercero, se expresa en un lenguaje especulativo, donde
se correlacionan hombre y mundo.
El fenmeno de la inculturacin es tambin una interpretacin particular que
propone Scannone para leer el proceso de apropiacin que ha acaecido en el filosofar
latinoamericano (cf. Scannone, 2010, p. 156). En un primer momento, el pregn de un
modo de pensar regional puso de presente que caba plantearse la pregunta sobre su
existencia, porque responda a una exigencia tica de liberacin y adems se encontraba
situado histricamente en un contexto social determinado; y en una segunda etapa se
fusionaron el arraigo cultural con un cuestionamiento tico-histrico, que es descrito
a partir de las experiencias de injusticia y pobreza de las mayoras, y de una formulacin
terica que motivada ya no solamente por el problema del ser o de la verdad, incluye la
alteridad radical.
Para Scannone la pregunta por la liberacin tica-histrica que se plantea con el
proyecto de la filosofa de la liberacin en los aos 60, no es solamente un apuesta
regional para definir la autoafirmacin de una episteme local, sino tambin la condicin
de posibilidad para un pensar situado en la metafsica del otro, segn la perspectiva
planteada por el filsofo francs Emmanuel Levinas.
Kusch participara del movimiento filosfico de la liberacin, al plantear en su
propuesta una () experiencia del trasfondo sapiencial de la cultura latinoamericana
(Scannone, 2010, p. 157), en el que sobresale un lenguaje simblico donde se pone de
manifiesto algo que permanece oculto. En sntesis, el desvelamiento del pensamiento
simblico que aflora en el pasado de la sabidura popular indgena, es una reflexin
filosfica previa a la indagacin tica-histrica sobre la alteridad:
La filosofa latinoamericana descubri as que tanto la pregunta por el ser como
el cuestionamiento tico-histrico que la reubica, la libera y le da la posibilidad de
hacerse efectiva suponen un momento previo a ambos, momento de arraigo, realidad
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de suyo, religacin y pertenencia, anterior a la distanciacin tanto crtica como tica

(tanto terica como prctica) (Scannone, 2010, p. 157).
El horizonte tridimensional agrupara tres experiencias metafsicas que se

correlacionan mutuamente: el sentido de pertenencia y arraigo a un lugar que propicia la
creacin de un lenguaje simblico, en el que tierra y religacin se sucederan en la
experiencia del estar siendo, pues el arraigo slo tiene cabida en la medida de que
hace parte de un ethos de habitabilidad que le pertenece de suyo. Segundo, tanto en el
arraigo como en la religacin a la tierra, el estar siendo no mentara a un trascendental
subjetivo sino a un nosotros pueblo, base de la vinculacin tico histrica. Y
finamente, el trascendental comunitario cobrara vida una vez es expresado en un
lenguaje simblico, fundamento lingstico de la sabidura popular. Scannone define
estos tres niveles a partir de las categoras de estar, ser y acontecer, subsumidos todos en
la estructura existencial del estar siendo:
Slo as el pensamiento filosfico podr corresponder a la interrelacin
fundamental que se da en la sabidura popular latinoamericana entre las dimensiones
del estar, el ser y el acontecer tico-histrico, cuya mutua mediacin concreta puede
expresarse-usando una expresin de Kusch-, como estar siendo en cuanto estructura
existencial y decisin cultural latinoamericanas, pues tanto la primera como la segunda
se dan en el orden del acontecer, respectivamente, existencairio-ontolgico (existential)
y existencial ntico (existentiell) (Scannone, 2010, p. 160).
Resulta conveniente distinguir una cuarta dimensin metafsica dentro de la

propuesta de Scannone, quien al vincular la filosofa con la ontologa de nuestro pasado
aborigen destaca las tres perspectivas constituyes del modo de vida latinoamericano. Y
para ello las investigaciones del antroplogo Carlos Castaneda (2010) son una
revelacin, pues nos aproximan a una gnoseolgica y epistemolgica que no se
marginara del presupuesto kuscheano de un estar conociendo. Efectivamente como lo
describe en los comentaros al trigsimo ao de publicacin de Las enseanzas de Don
Juan (1968), el libro es el resultado de una investigacin de campo en el estado de
Sonora (Mxico); de la mano de esta experiencia intra-cultural (pues el estudio es fruto
de un trabajo antropolgico), su libro ser la sistematizacin de la forma Yaqui de
conocimiento.
El deslinde epistemolgico lo experimenta Castaneda en el estudio de campo,
pretexto de la publicacin. Para comienzos del siglo XX las investigaciones etnogrficas
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se encontraban a la orden del da, y se planteaban en la prctica como una revolucin

metodolgica, pues en lugar de promover los estudios formales en las bibliotecas y el
dilogo con los autores de la tradicin europea y angloparlante, se presentaban como una
inmersin en la realidad por parte del investigador, () en el cual las acciones prcticas
de la vida eran tema autntico para el discurso filosfico () (Castaneda, 2010, p. 10).
Las motivaciones extrnsecas de este trabajo responden igualmente al acelerado fin en el
que se encuentran las tradiciones amerindias, las cuales se perderan por el revoltijo de
la tecnologa moderna (Castaneda, 2010, p. 10).
La apertura gnoseolgica de un estar conociendo en las enseanzas de Don Juan,
se hacen palpables en la cognicin que el investigador descubre en los procedimientos y
las percepciones del mundo del chamn Yaqui Juan Matus. Una cognicin que
Castaneda define como la serie de () procesos responsables de la conciencia de la
vida cotidiana, procesos que incluyen la memoria, la experiencia, la percepcin y el uso
experto de cualquier sintaxis dada. (Castaneda, 2010, p. 11). Se trata de una cognicin
que en lugar de situar las variables particulares de los fenmenos estudiados en
categoras del conocimiento general, propende por una particularizacin de los modos
351
del conocimiento local, llevando al investigador a una transformacin interior, que pone
en cuestin sus modos occidentales de representar el mundo (la forma de la recopilacin
de datos por ejemplo), para dar el paso a un vivenciar la cognicin que es propia de los
chamanes del Mxico antiguo (Castaneda, 2010, p.11). La recoleccin de informacin,
modo de proceder del etngrafo de la poca, pasa a un segundo plano, de tal modo que el
sujeto de conocimiento experimenta una () genuina internalizacin de los nuevos
proceso cognitivos del mundo de los chamanes (Castaneda, 2010, p. 11).
Este camino que transita Castaneda junto Juan Matus, lo conducen a tomar
distancia del modo como el hombre occidental suele reducir la realidad a datos
reducibles a concepto, creyendo de esta forma que en el discurrir de estas
conmensurabilidades es posible el dominio cientfico del mundo. Es un equvoco creer
que el hombre a travs de la ciencia adquiere el poder sobre la realidad, sin advertir que
su existencia est atravesada por la vulnerabilidad de la muerte, en donde su misma
definicin ontolgica se encuentra abierta, justamente porque lo que tiene delante de s
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no es una realidad predecible y acabada sino un horizonte de infinitud. Lo nico

verdaderamente importante para el hombre que transita la va chamanica del
conocimiento es el encuentro con la infinitud. En el testimonio de Castaneda se consigna
lo siguiente: Don Juan no pudo reducir el trmino infinito a una descripcin ms
manejable. Dijo que era energticamente irreductible. Era algo que no poda
personificarse y a lo que ni siquiera poda aludirse, salvo en trminos tan vagos como lo
infinito. (Castaneda, 2010, pp. 11-12).
Si la ciencia occidental ensea que la realidad se reduce al factum brutum, Juan
Matus describe estas vivencias del conocimiento como hechos energticos. Ver el
mundo en la tradicin chamanica mesoamericana es ver la energa que fluye en el
universo. En la tradicin chamanica del Mxico antiguo, el hombre es considerado como
un ser para la muerte. El chamn es un ser capaz de distinguir esta verdad fundamental, y
es a partir de esta aceptacin de la finitud, como se inicia una va cognitiva en apertura
hacia el infinito o el fluir de los hechos energticos por el universo. Cuando el iniciado
en la va cognitiva del Chamn entiende que la archi-verdad est estrechamente
relacionada con el hecho de que somos seres que vamos a morir, se entiende que la lucha
352
del hombre no se encuentra con el prjimo, ni siquiera con el modo objetivo de

representar el mundo desde los presupuestos epistemolgicos de lo riguroso, verificable
y objetivo. No, no son estas las luchas verdaderas, sino la que se abren en el horizonte,
de cara al infinito, es decir, con la aceptacin de una cognicin que es asentamiento y
conciencia para la muerte. Con la aceptacin de este hecho vital, se parte hacia el
infinito, descubriendo el hombre que su lugar de procedencia como su orientacin ltima
es la infinitud: el origen y el final son iguales para la va cognitiva, en la ruta de un estar
conociendo segn lo enseado por Juan Matus a Castaneda, desde la sintaxis de los
hechos energticos, el fluir y el horizonte.
4. Comprensin evanglica de la injusticia y praxis revolucionaria
A juicio de Juan Carlos Scannone la problemtica de la liberacin se hace ms
candente en Amrica Latina en los aos 60 (Cf. Scannone, 1993, p.93). Despus de la
revolucin cubana en 1959, el fervor por un cambio en las condiciones sociales de
opresin y dominacin herederas de una vieja estructura colonial, se refleja en las
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luchas sociales en torno a la liberacin. El entusiasmo toco a muchos cristianos

latinoamericanos y fue la atmsfera que rode a la celebracin del II concilio Vaticano
(1962-1965).
Con las descripciones hechas desde la sociologa latinoamericana acerca de la
problemtica social denunciada en las teoras de la dependencia, se hace patente que el
continente atravesaba por un proceso alterno al que se produca en el primer mundo,
sobre todo al ser una regin subsidiaria al gran capitalismo, en el que se adelantaba un
modelo econmico perifrico funcional a dos fenmenos alternos: la explotacin de
tierras con base en la expropiacin y la colonizacin, y en consecuencia la exportacin
de materias primas. Toda estas situaciones prepararon el camino para la aparicin de la
teologa de la liberacin, y ser en 1969 con la II Conferencia del Episcopado
Latinoamericano celebrado en la ciudad de Medelln, donde se discutirn categoras
como liberacin integral, estructuras de pecado y violencias institucionalizada (cf.
Scannone, 1993, p. 94).
All se defiende la idea de que la teologa de la liberacin es una reflexin crtica
353
arraigada en una praxis histrica inspirada en obra y pensamiento que se condensa en la

palabra de Dios (Scannone, 1993, p. 94). La praxis liberadora asumida por la teologa de
la liberacin partira de la opcin que hace el evangelio por los pobres, al tiempo que
combinara los anlisis provenientes de las ciencias sociales, donde se establecan las
estructuras que explicaban las causas reales de la pobreza. Para Scannone es en la
conferencia de Medelln y en la teologa de la liberacin donde se da un aporte original
del cristianismo latinoamericano, al debate que tambin se promova con la filosofa
latinoamericana, sobre el fenmeno de la liberacin.
A manera de manifiesto es un texto clave, donde se condensan muchas de las
preocupaciones generadas por este grupo de telogos y filsofos (integrada inicialmente
por Salazar Bondy, E. Dusserl, y el mismo Scannone) que se concentraran en argentina
desde 1971 hasta 1976, ao en el que se produce el golpe militar.
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Del mismo cabe destacar la declaracin de que en Amrica latina ha surgido un

muevo estilo del filosofar, que abandona el principio subjetivo de la filosofa moderna y
contempornea, en las versiones antropolgicas del Yo pienso, Yo puedo, Yo quiero,
etc., para asumir el estudio de subjetividades silenciadas por estas filosofas europeas,
como son el pobre, el marginado, el excluido, el enfermo, y que habitan los pases que
no hacen parte del primer mundo.
El hombre indio, africano, asitico y latinoamericano se convierten en el objeto de
estudio de una filosofa que se margina de la modernidad europea y angloparlante,
donde predomina el concepto ilustrado de una racionalidad blanca, llamada a proyectar
un cambio radical en las periferias, a travs del lenguaje de la modernizacin de las
instituciones del estado, el liberalismo econmico y la educacin cientfico-tcnica.
Otra de las tesis barajadas por el documento A manera de manifiesto son: de la
mano de la indagacin sobre las determinaciones estructurales que producen una raza
dominada y subyugada a las formas de representacin europeas, surge una filosofa de
la liberacin, que es una apuesta por pensar la otredad excluida y oprimida.
La filosofa de la liberacin asumira la epistemologa que revelara las formas de
la autocomprensin en Amrica latina, como la crtica a las condiciones polticas
imperantes. Esta filosofa se convierte en la nueva conciencia del oprimido, que lo
llevar a la praxis revolucionaria, donde una nueva humanidad se fundar sobre las
bases de la justicia social y la solidaridad. No es entonces una humanidad abstracta la
que se encontrar consigo misma a travs de este proceso de transformacin social sino
una nueva idea de hombre (hombre nuevo que predica el marxismo). Concluye el
manifiesto con la siguiente afirmacin:
Filosofa de la liberacin entre nosotros es la nica filosofa latinoamericana
posible, que es lo mismo que decir que es la nica filosofa posible entre nosotros. El
pensar filosfico que no tome debida cuenta crtica de sus condicionamientos y que no
se juegue histricamente en el esclarecimiento y la liberacin del pueblo
Latinoamericano es ahora, pero lo ser mucho ms en el futuro, un pensar decadente,
superfluo, ideolgico, encubridor, innecesario (A manera de manifiesto)
La teologa de la liberacin enfatizara en una tica de la liberacin, toda vez que

la vocacin social de esta filosofa implica un reconocimiento radical de la alteridad,
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encarnada en los padecimientos y necesidades de los ms pobres. Esta fue le eticidad de

la liberacin, pensada a partir de las dinmicas culturales e histricas que cimentan los
dilemas morales de las binas pobreza/riqueza, trabajo/acumulacin del capital,
cinturones miseria/urbanismo y opulencia, etc.
Ahora bien, Enrique Dussel en sus Tesis provisorias para una filosofa de la
liberacin, plantea que la filosofa en amrica asumira un rol protagnico en el proceso
de la liberacin de los pueblos latinoamericanos, que han permanecido desde 1492 en
una especie de letargo espiritual y en consecuencia en el estado de la infancia de la
humanidad o minora de edad. Para Dussel, la respuesta ms excelsa contra el efecto
somnfero que ha producido la colonizacin europea, la representa la filosofa, valga
decir la filosofa de la liberacin, porque arrancara de raz todos aquellos elementos que
desde una perspectiva cultural y educativa han creado la imagen de un s mismo
dominado y un otro dominador. As mismo, la filosofa de la liberacin abandonara
la cuestin sobre la forma en la cual se expresara este pensamiento en el continente,
para asumir directamente la tematizacin de aquello que es motivo de indagacin
terica, a saber, la liberacin del oprimido en las dimensiones: histrico social (pues no
355
representa una clase social definida), poltica (pues la constitucin geopoltica de las
naciones latinoamericanas se interrumpi con la colonizacin espaola), sexual (con el
predominio de una ideologa y prcticas machistas) y pedaggicas (bajo una enseanza
escolstica de las letras europeas produciendo un fetichismo idoltrico).
Para Enrique Dussel la filosofa tendra que renunciar al espritu acadmico que la
ha distinguido, pues es en razn de la prctica erudita academicista como se ha
consolidado una idea de filosofa ligada al ejercicio terico de la interpretacin y la
exegesis de los textos (esta tesis la analizaremos en detalle en el cuarto numeral). Bajo
el enfoque acadmico la filosofa no devendr en una praxis histrica de liberacin:
La filosofa de la liberacin es un saber terico articulado a la praxis
liberacin de los oprimidos, hecho que piensa en primer lugar y como condicin
posibilidad de todo otro tema. Lejos de pensar que toda filosofa es crtica
lenguaje, afirma que filosofa es crtica de la opresin esclarecimiento de la praxis
la liberacin (Dussel, 1994, pp. 31-32).
de
de
de
de
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Por otro lado, Leopoldo Zea en El pensamiento Latinoamericano (1974), ha

caracterizado a esta filosofa de la liberacin no como una accin poltica emancipatoria
y de transformacin de la realidad opresora, sino ms bien como una orientacin del
pensamiento que se ha preocupado por definir una esencia de lo americano, en las
dimensiones cultural, histrica y ontolgica. Zea considera que este cambio de
orientacin respondera a una necesidad vital de los pueblos latinoamericanos por
aclarar cuestiones regionales desde una perspectiva original y ya no a travs de los
modelos de interpretacin que se proponen desde la filosofa universal.
Finalmente Carlos Marietegui considera que una de las dificultades que no han
permitido la consolidacin de una filosofa con acento hispanoamericano, tiene que ver
con la educacin de los pensadores, quienes en su mayora, se han formado en las
escuelas filosficas de Europa. En las obras de los pensadores hispanoamericanos no se
respira el espritu de una raza, sino ms bien lo que sobresale en sus planteamientos son
rapsodias y elogios a las principales motivaciones que han explicado la historia del
pensamiento europeo.
5. Filosofa latinoamericana y el despertar de la conciencia
Una lectura historiogrfica que indaga sobre el proceso de apropiacin del
pensamiento filosfico en Amrica Latina ha sido la del filsofo peruano Miro
Quezada, quien en su obra Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, plantea
una serie de momentos que explicaran el desenvolvimiento del despertar o del filosofar
en el continente. Los denomina como vivencias de un pensar que se caracteriza por
experimentar los procesos de la ruptura, la exigencia, el desenfoque y la recuperacin
anabsica en sus dos momentos, a saber: instalacin en la historia y tecnificacin
humanista.
Consideramos que se trata de una perspectiva historiogrfica que lee las
dinmicas de la filosofa en el continente a partir de una hermenutica que se dinamiza
entre la continuidad y la ruptura, sealando estadios y modos de comprensin que son
cotejados dentro de unos procesos histricos definidos, donde ocurren las rupturas, las
experiencias de la exigencia y el desenfoque, como los dos fenmenos de la
recuperacin anabsica. Es posible inferir en este ejercicio una suerte de sociologa del
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2015
conocimiento cuyo correlato son los procesos de formacin filosfica que han
atravesado las comunidades acadmicas y las lites letradas del continente. Este relato
pondr de presente que una de las dificultades en la discusin sobre la existencia de un
filosofar latinoamericano tiene que ver con los problemas educativos los cuales, en
Amrica Latina han sido experimentados desde el periodo de la conquista con la
implementacin de los mtodos de adoctrinamiento y evangelizacin, hasta los
movimientos pedaggicos de la primera mitad del siglo XX, preocupados porque las
nuevas generaciones de filsofos en Latinoamrica se exigieran en la comprensin viva
de la filosofa occidental.
Para Miro Quezada el modo de pensar la filosofa en Latinoamrica comienza con
un punto cero de observacin o experiencia de ruptura. Es una ruptura porque la
emergencia de un nuevo estilo del pensar plantea de plano un corto circuito con la
tradicin filosfica occidental. La filosofa latinoamericana se plantea entonces como
una experiencia de ruptura de las tradiciones donde se pone en juego la idea de un
pensar nuevo.
357
La vivencia de la ruptura tiene que ver con la preocupacin por la autenticidad del
proyecto del filosofar latinoamericana, pero con la evidencia histrica de que no es
posible desligarse del pasado que la antecede y determina. La ruptura que propone Miro
Quezada ser entonces la declaracin de que el pensar se reconoce como autntico, en la
medida en que dialoga y se identifica con un pasado ms rico en modos de pensamiento
y experiencias de ruptura. No hay entonces una especia de tabula rasa en la vivencia de
la separacin que se produce con la ruptura sino ms bien una mirada hacia dentro que
termina por afirmar las miradas venidas de afuera. Cuando el intelectual
latinoamericano se pregunta sobre s mismo se est preguntando tambin sobre la
historia de una seria de miradas que le han precedido.
S, la filosofa latinoamericana plantea una forma local de hacer conciencia; sin
embargo, el problema sobre la autenticidad que reclama este modo del pensar cae en
paradojas, por ejemplo si se considera el fenmeno de que la conciencia al mirarse a s
misma no se encuentra sola, sino que se descubre enfrentada con un pasado que la
JULIO
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interpela, la nombra y la clasifica. En otras palabras, la conciencia de s no se

pertenece como una exclusiva trascendental de la conciencia latinoamericana, sino que
ms bien es deudora de la conciencia que tienen otros sobre s mismos. Nuestra
conciencia no es pues una razn auto-referente, que indaga sobre s misma, sino ms
bien una conciencia alterada y tamizada por los proyectos culturales de los otros.
No existe entonces una autenticidad plena que identifique un modo de pensar
exclusivo en Amrica Latina, sino ms bien una serie diversa de autenticidades que se
confrontan unas con otras y que al final terminan por desnaturalizarla, hacindola en la
prctica ms plural abierta. Cuando la filosofa latinoamericana cae en el discurso de la
autenticidad no solamente pierde de vista la alteridad histrica en la cual se encuentra
inmerso el pensamiento filosfico, sino que deviene en una especie de solipsismo
antropolgico radical. As las cosas, la ruptura no es la completa desvinculacin con el
pasado sino el regreso a una preocupacin sobre lo que es el hombre latinoamericano de
cara a las tradiciones que lo han troquelado dentro de una imagen hbrida y
distorsionada, donde tambin habitan modos diversos de hablar, pensar y querer. El
desenvolvimiento del filosofar en Latinoamrica llevar la impronta de que toda accin
358
de ruptura del pensamiento si bien se plantea como un fenmeno de separacin de lo

viejo, siempre estar volcada hacia un proceso de recogimiento donde las tradiciones no
son desechadas sino incorporadas a un modo del pensar nuevo.
La validez que reclama un proyecto de filosofa regional desde la categora de la
autenticidad se ha interpretado a la luz de un discurso apologtico y sui gneris, en el
que el debate sobre un pensar filosfico autctono ha permanecido atrapado en la
problemtica sobre su originalidad. Para el filsofo peruano la problemtica por la
autenticidad en la filosofa latinoamericana no puede desligarse de la relacin que
establece la filosofa con la tradicin. La salida al debate sobre la originalidad del
pensar filosfico en Latinoamrica, slo se podr lograr una vez se reconozca que el
acto de filosofar, como cualquier otra actividad humana, se encuentra sometida a las
circunstancias histricas:
La filosofa es comprensin espiritual y la comprensin espiritual solo puede
hacerse, aunque trascienda la historia, desde una perspectiva histrica. La filosofa es,
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en cierto sentido, su historia. Incluso cuando es reaccin radical contra una poca
superada, cuando consiste en reaccionar contra conceptos anticuados y envejecidos que
ya nada pueden dar de s. Slo se puede reaccionar contra lo que se comprende, slo se
puede buscar lo nuevo cuando hemos estado sumergidos en lo viejo (Mir Quezada,
1974, p. 26).
Incluso la pregunta sobre el origen de la filosofa desde la tradicin occidental ha

enseado que el pensamiento es heredero de formas primitivas y originarias,
emparentadas con el lenguaje simblico de los mitos: (...) el pensamiento filosfico es,
en el ms prstino origen, una culminacin del pensamiento mtico. Y en cuanto mito no
tiene origen. (Mir Quezada, 1974, p. 27).
El encuentro con el mito que har la historia del pensamiento es al mismo tiempo
un regreso a las representaciones y smbolos del pasado momento pre-filosfico el cual
sent las bases de la filosofa misma al ser entendida como una actividad sustituta y
profundizadora de los cuestionamiento radicales que se planteara el hombre con el
mito. El camino hacia el mito, al tiempo que tiene un significado rememorativo con la
tradicin oral de los pueblos, posee un sentido teleolgico volcado hacia el fututo y en
que la actividad espiritual se encaminar hacia la vivencia de estados superiores de
meditacin, donde afloraran actividades depuradas como el poetizar o la especulacin
metafsica.
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Mir Quezada entiende que la filosofa es una actividad a travs de la cual el

hombre asume progresivamente niveles de complejidad: Del mito a la filosofa terica,
de la teogona potica a las ms depuradas creaciones conceptuales de la lgica y de la
metafsica, la filosofa sigue un curso ascendente, caudaloso y sin saltos (Mir
Quezada, 1974, p. 28).
Esta suerte de gradacin histrica del pensamiento (que es similar a la que pone
en prctica Leopoldo Zea),
caracterizar una lnea del tiempo trazada por Mir
Quezada, donde sern valorados los hitos histricos que han marcado el devenir de la
filosofa en Latinoamrica. Ahora bien, quisiera sealar que esta lectura histrica sobre
el devenir del filosofar latinoamericano es puesta de presente por Mir Quezada en los
procesos de apropiacin, divulgacin y
pensamiento.
359
enseanza de determinados modelos de
En otras palabras, se identifica en el pensador peruano una reconstruccin

histrica de la filosofa latinoamericana a parir de la confrontacin de diversos
proyectos de autenticidad, que han configurado una cierta experiencia de
autocomprensin de lo latinoamericano. Se trata de una confrontacin histrica de
proyectos de autenticidad, recreados en las prcticas de enseanza de la filosofa.
Procesos, que como se apreciar, responden a la dinmica de la ruptura en tres
procesos histricos distintos como lo son la conquista, la colonia y la independencia.
Las dos primeras generaciones que heredarn estas luchas, la de los patriarcas y la de
sus discpulos, consolidarn un proceso de apropiacin de la tradicin filosfica
occidental, donde el filosofar oscilar entre la experiencia del desenfoque y la
comprensin de caladura.
El origen de la ruptura es identificada por Mir Quezada a partir del choque
cultural que se produce en Amrica con la conquista espaola, momento de la historia
donde la continuacin del pensamiento mtico aborigen se interrumpe. Mientras que en
360
Europa la historia del pensamiento ha evidenciado que los filsofos han regresado al
mito como fuente de pensamiento originario5, en Amrica Latina ha acaecido un
retroceso, en el que los mitos fundacionales de las grandes civilizaciones amerindias
como lo fueron la Azteca y la Inca, perdieron todo su valor primigenio y originario, al
desaparecer con el proceso de la conquista.
Si se parte de la premisa de que los mitos y las leyendas son lo protofenmenos de
un espritu orgnico, que se expresa a travs del lenguaje de los smbolos, entonces es
posible afirmar que los modos de representar el mundo amerindio, fueron extirpados de
Esta idea es palpable en las diferentes reconstrucciones histricas sobre un pasado mtico glorioso en el
que se fragua un pensamiento proto-originario y que se identifica en las propuestas filosficas de Hegel,
Nietzsche o Heidegger. La rememoracin de Hegel de una filosofa, un arte y una historia superior entre
los griegos es una constante en sus obras dedicadas a la filosofa de la historia y del arte; en Nietzsche se
plantea igualmente desde una preocupacin filolgica y esttica el regreso al mundo griego,
particularmente en el Origen de la tragedia. Tambin en el ltimo Heidegger se aprecia este mismo
ejercicio hermenutico, quien adems apelar al cristianismo primitivo y al misticismo teolgico del
maestro Eckhart, como fuentes primigenias donde el pensar y decir potico se cruzan para crear una
nueva sntesis del pensamiento.
JULIO
2015
raz en Amrica, con los procesos de la colonizacin, la evangelizacin cristiana y el

mestizaje.
La segunda experiencia de ruptura se produce con la imposicin del pensamiento
colonial, que se puso en marcha en Amrica a partir de 1492 con el proceso de la
evangelizacin. Una de las prcticas evangelizadoras que termino por sepultar el
carcter originario de la mitologa amerindia, fue el uso de catecismos para el
adoctrinamiento moral y espiritual de los indios.
Los mtodos de dominacin cultural ms explcitos del pensamiento colonial
como lo son la memorizacin y la repeticin, hicieron entrar en razn a los primeros
habitantes de estas tierras, de que sus modos de representacin, al igual que sus
creencias y mitos fundacionales, eran impos y deban ser eliminados sistemticamente
de sus estilos de vida cotidianos. Una muestra de ello fue la elaboracin de gramticas
espaolas por parte de las rdenes religiosas (jesuitas y dominicos principalmente), para
la enseanza del espaol entre los indios; este fue un proceso de traduccin que
facilitara el adoctrinamiento religioso y la dominacin total por medio de un modelo
361
monolingista, que eliminara la diversidad de lenguas que se hablaban en la amrica

amerindia.
A juicio de Mir Quezada, fue en la colonia, poca inmediatamente posterior al
proceso de la conquista, donde la actividad filosfica en Amrica Latina retrocedi al
dictamen disciplinar de la enseanza inspirada en la ratio studiorum, modelo de la
educacin conventual en los siglos XII y XIII. Mientras que en los siglos XV al XVII se
experimentaban procesos de modernizacin de la filosofa y de las ciencias en Europa,
en Latinoamrica, para esta misma poca, se viva bajo el yugo de las prcticas de
enseanza de la filosofa que se imparta en las abadas de la edad media (cf. Mir
Quezada, 1974, pp. 28-29).
La tercera ruptura histrica se produce con el nacimiento de las republicas
latinoamericanas a mediados del s. XVIII. En la colonia la enseanza de la filosofa
permaneci atrapada en el modelo memorstico de la repeticin y del culto a los textos
JULIO
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clsicos, estrategias ineficientes que reflejadas en la actitud academicista y autoritaria

del conocimiento se hacan evidentes en el rol desempeado por un maestro que
aleccionaba a un discpulo dcil y domesticado.
De la ruptura frente al modelo autoritario de conocimiento surge un intelectual
secularizado que dialoga libremente con una literatura filosfica ms amplia, donde
abundaba el conocimiento en materia de ciencia mdica, geografa, botnica y fsica. El
conocimiento por parte de una lite ilustrada sobre los procesos polticos y cientficos
que se adelantaban en Inglaterra y Francia en el s. XVIII, es el detonante para un
cambio en la enseanza de la filosofa, privilegindose ahora el estudio de campo y la
ilustracin de la naturaleza: mediante el cultivo de las ciencias se pensaba que era
posible hacer un reconocimiento ms profundo de los recursos naturales de los que
gozaba los pases latinoamericanos6. La influencia de la ilustracin sobre una lite
emancipada resulto decisiva para un proceso de ruptura en donde la conciencia ideal
del hombre latinoamericano descubre que con el uso de la razn y el mtodo
experimental revelaba los secretos ocultos escondidos en la selva tropical y el bosque
andino.
362
Otro fenmeno afn a la ruptura creada con el espritu ilustrado fue la imprenta,
que permiti leer sobre hojas donde la tinta estaba fresca, las ideas polticas y los
descubrimientos cientficos que se adelantaban en la poca ilustrada:
Pero cuando se trata de la intensificacin de la actividad filosfica se produce la
paradoja. Por que no exista una curva filosfica. Solo exista repeticin de textos
ineficientes, exposicin mecnica de ideas deslavazadas. Y de repente, arrastrados por
la enorme marejada de un crecimiento nuevo unos cuantos hombres comienzan a leer
filosofa en serio, a interesarse verdaderamente por ella, intentan empezar a
comprenderla. Los profesores universitarios empiezan a leer libros con avidez.
Empiezan a leer libros nuevos, recin importados, donde la tinta amenaza todava
manchar las manos que hojean las pginas (Mir Quezada, 1974, p.29).
Para Mir Quezada la problemtica acerca de la autenticidad de la filosofa se

desarrolla ampliamente en el marco del proceso histrico de la independencia, donde los
pases latinoamericanos se apartaron del poder poltico y econmico representado por
6
Un ejemplo de esta ruptura son los nuevos comportamientos de investigacin de una parte de la lite
letrada neogranadina (Colombia), como ocurre con Francisco Jos de Caldas, quien participa de la
empresa expedicionaria liderada por el cientfico espaol Jos Celestino Mutis.
JULIO
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los imperios de Espaa y Portugal. La lectura de los libros que fueron prohibidos en los
ndices elaborados por los religiosos, se convierte en una prctica de ruptura, frente a
unos valores y pensamientos que mantuvieron sumidos en la oscuridad y la ignorancia a
los pueblos latinoamericanos durante el periodo colonial.
Es a finales del siglo XIX cuando surge una generacin de intelectuales (la de los
patriarcas) que decidieron exigirse seriamente en el trabajo de leer a los filsofos en sus
propias lenguas7. La generacin de intelectuales que tomo con seriedad la decisin de
asumir el sentido de la produccin filosfica del viejo mundo, comprendi que en
Amrica Latina slo se poda tener conciencia de una filosofa propia si se asuma la
tarea de vivenciar la tradicin, es decir, si se llevaba un proceso hermenutico en el
que el ejercicio de traduccin del pasado filosfico no cayera en el academicismo
colonial ni en el despotismo ilustrado:
Pero tratndose de la filosofa los profesores latinoamericanos se abocaron a un
imposible. Porque la filosofa no puede comprenderse sin una tradicin. Es decir, no
puede comprenderse sin haber vivido su historia, sin sentirla en cada prrafo, en cada
lnea, en cada palabra de los textos estudiados (Mir Quezada, 1974, p. 30)
Sin embargo, la vivencia de la tradicin por parte de esta generacin fue

insuficiente, pues la exegesis no poda capturar el espritu que animaba esta filosofa
escrita en una lengua que era diferente a la que usaban los pensadores latinoamericanos
para interpretarla. De ah que Mir Quezada sostenga que los filsofos latinoamericanos
nicamente llegaron al nivel del entendimiento de los textos, sin alcanzar el estadio de la
comprensin.
La generacin de los patriarcas no pudo comprender el pensamiento europeo,
porque carecan de los conocimientos vitales del idioma, la historia, elementos que hacen
parte del espritu que motiva las ideas que se exponen en los tratados clsicos de la
filosofa. Para el filsofo peruano el ejercicio de la comprensin se hace completo una
vez se vivencia la historia y la lengua en la que fueron escritas las grandes obras de la
Los filsofos que pertenecen a esta generacin son: Caso y Vasconselos en Mxico, Vaz Ferreira en
Uruguay, Korn en la Argentina, Molina en Chile, Deusta en el Per, Farias Brito en el Brasil, son
indudablemente los patriarcas.(Mir Quezada, 1974, p. 45).
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tradicin filosfica. Esta forma de comprender la tradicin espiritual europea, puso de

presente la mala recepcin que hiciera generacin de los patriarcas:
Porque, rigurosamente hablando, puede afirmarse que los patriarcas
entendieron la filosofa que profesaron, pero no la comprendieron. Es decir que
tuvieron una comprensin estructural de las doctrina que asimilaron y que, con
verdadero de mensaje, difundieron. Pero no tuvieron una comprensin de
caladura, ni pudieron tenerla (Mir Quezada, 1974, p. 32).
Esta comprensin que se aparta del entendimiento de la estructura es denominada

por Quezada como inteleccin de caladura. Es de caladura porque la comprensin
abandona la simple recepcin y organizacin de las ideas, para pasar a una interlocucin
directa, que dialoga entre la exposicin sistemtica del pensamiento con la tradicin
cultural, produciendo una hermenutica donde se da(...) la adaptacin perfecta de las
potencias cognoscentes a la materia conocida. (Mir Quezada, 1974, p. 33). Lengua y
vida son los ejes articuladores de esta hermenutica de la caladura que propone
Quezada, como autntica exigencia en el proceso de vivenciar la tradicin filosfica
occidental.
Ante la imposibilidad de vivenciar la tradicin del pensamiento europeo el
predomin en el ambiente intelectual latinoamericano se condensa en una serie de
discursos donde se apreciaba la experiencia del desenfoque
El filosofar latinoamericano se siente incmodo ante su primera visin del
pensamiento europeo. Su anhelo es asimilar en forma rpida y efectiva los grandes
sistemas filosficos que constituyen uno de los productos cumbres de la cultura
europea. Pero el acercarse a ellos siente una sensacin de inseguridad, de vaco. Es la
vivencia ingenua, no reflexiva, producida por la imposibilidad de calar en las
verdaderas significaciones por falta de una tradicin que proporcione en forma natural
apoyo y alimento (Mir Quezada, 1974, p. 34).
Dada las situaciones de ingenuidad y desacierto hermenutico, se produce en

Amrica
Latina un movimiento pedaggico que se propone formar a las nuevas
generaciones dentro de los espacios formativos donde se estudiaba la filosofa de los

maestros del pensamiento en Europa: Esta enseanza y este aprendizaje constituyen la
primera actividad filosofante de nuestra Amrica. La materia de que se nutre: Europa.
Su modelo, Europa. Su tradicin, Europa (Mir Quezada, 1974, p. 34).
364
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2015
Para esta segunda generacin de intelectuales, la actualidad del filosofar

Latinoamericano estaba mediada por lo que se deca en el escenario filosfico de la
Europa de finales de siglo XIX. La actualizacin de la filosofa vino entonces de la
lectura de las obras de Bergson, Croce, Nietzsche, Euken, Simmel, entre otros. Este
nuevo impulso hizo del estudio de la filosofa una actividad seria, y segn Mir
Quezada, esta generacin logra efectivamente una comprensin de caladura.
De esta manera, si en un principio el proyecto del filosofar latinoamericano estuvo
marcado por la ambigedad en la experiencia del desenfoque que caracteriz a la
filosofa predicada por la generacin de los patriarcas, en un segundo momento, el
proyecto se convierte en un fenmeno de exigencia, llamado a consolidar un proceso de
formacin filosfica, que involucr a la segunda generacin en la tarea de alcanzar una
comprensin de caladura, permitindole ambientarse en las ideas debatidas por la
actualidad filosfica europea de finales del siglo XIX. Es una distancia de carcter
educativo lo que separa la generacin de los patriarcas de la generacin actualizada en
las ideas filosficas europeas, pues mientras que la primera no alcanz la comprensin
de caladura y se mantuvo en la vivencia del desenfoque, la segunda logro la experiencia
365
acadmica de la exigencia.
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Esta distincin insina que en la perspectiva de Mir Quezada la filosofa

latinoamericana es entendida como un ejercicio progresivo de comprensin, que va de
las sucesivas experiencias de ruptura hasta alcanzar la vivencia de una tradicin,
exigiendo a las nuevas generaciones en la comprensin de una tradicin del
pensamiento donde confluyen la vida y el pensamiento. La pregunta acerca de la
originalidad espiritual de Latinoamrica, de la prxis liberadora o de la arielizacin
esttica de un modo de ser joven y esperanzado, son cuestiones de desenfoque, ajenas a
la visin academicista o de caladura planteada por Quezada.
As las cosas la filosofa en Latinoamrica obedece a un continuo ejercicio de
perfeccionamiento disciplinar, en el que no basta con el aprendizaje de las estructuras
que componen un texto de filosofa, o en la memoria histrica de las ideas. Filosofar
est supeditado a las exigencias de comprensin, que le permitan a una generacin de

filsofos dialogar directamente con los diferentes estilos de pensamiento.
El obstculo que ha impedido el reconocimiento de la autenticidad del filosofar
latinoamericano, ha sido la imposibilidad de establecer un dialogo acertado con la
tradicin viva de la filosofa europea. Un dialogo que no puede hacerse ni desde el rito
hacia el estudio de la obra clsica en filosofa, ni en la sistematizacin de sus estructuras
textuales.
Al fenmeno del acoplamiento que hace una generacin estudiosa de la cultura
viva de una tradicin filosfica, es denominada por Quezada instalacin en la historia.
A juicio del filsofo peruano es en la instalacin histrica donde la lite intelectual, que
piensa la existencia de una filosofa latinoamericana, podr sostener en un dialogo
exigido con la amplia tradicin filosfica europea, la problemtica acerca de su pasado,
sus lmites, posibilidades y proyecciones a futuro.
Para que el dialogo alcance los niveles de la correlacin y del intercambio se
366
necesita que la tradicin latinoamericana asuma la tecnificacin humanista, que

consiste en la apropiacin de las lenguas clsicas (griego y el latn). A travs del uso de
las races griegas y latinas el filosofar latinoamericano se convierte en una actividad
exigente, pues al adoptar las tcnicas de las lenguas eruditas se podr hacer un
acercamiento ms vivo al pasado humanista de la filosofa europea. Son los discpulos
de los patriarcas, quienes iniciaron este proceso de tecnificacin humanista:
Tecnificacin a ultranza, nica y exclusivamente para lograr un mayor adentramiento
en la conceptuacin filosfica. He aqu el Leitmotiv y el significado generacional del
segundo momento del movimiento recuperativo. (Mir Quezada, 1974, p.48).
6. La filosofa en Colombia como sociologa del presente: la modernidad
postergada y la permanencia de las estructuras coloniales
Una de las lecturas singulares que indaga acerca de un proceso de apropiacin de
la filosofa en un pas latinoamericano es la tesis a propsito de la postergacin de la
modernidad en Colombia. Para el filsofo nacido en Armenia Rubn Jaramillo Vlez el
proceso de
modernizacin de una sociedad est relacionado con una serie de
JULIO
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experiencias histricas que producen el desarrollo industrial de finales del siglo XIX.
Desde el liberalismo econmico formulado por Adam Smith se sabe que la modernidad
inicia a parir de los procesos sociales desatados con la interdependencia de los pases
en torno a un mercado mundial. Sin embargo este escenario del capitalismo en
expansin consolid una distincin entre dos modelos de produccin econmico que se
ven confrontados: quienes asumen la transformacin de las materias primas dentro de
un sistema cientfico-tcnico y aquellos otros cuyos sistemas subordinados que se han
basado en la produccin de las materias primas, dependiendo de los pactos comerciales
que establezcan con los centros de acopio o las grandes metrpolis del poder
econmico. En medio de la disyuntiva entre estos dos modelos de produccin tanto de
conocimientos como de bienes materiales
se juega la tesis de la modernizacin
filosfica de una sociedad, en este caso, de la colombiana.

Para Jaramillo Vlez una sociedad como la europea ha pasado por la experiencia
histrica del liberalismo econmico, el xito econmico del librecambismo y la
medicin del progreso social a travs de los procesos de industrializacin; estos
episodios del desarrollo no se dieron al margen de los hechos gestados desde los inicios
367
del siglo XIX con la revolucin industrial. La revolucin industrial es un proceso

histrico que nace con la revolucin burguesa, fenmeno que comienza en Inglaterra en
sus dos etapas (1643/1688) y continuar en Francia con la gran revolucin de 1789.
Junto al acontecimiento desencadenado con la revolucin francesa en la historia
europea, surge el proceso de independencia de las naciones hispanoamericanas. Sin
embargo, los deseos libertarios y de independencia estuvieron desde un principio
desdibujados porque en lugar de producir los cambios en la estructura econmica, lo
que origin fue la radicalizacin entre dos grupos sociales diferenciados: las lites cultas
emancipadas y el grueso de la poblacin mestiza, negra e indgena, que permanecieron
sumidas en el analfabetismo o en su defecto al servicio del vasallaje feudal, consolidado
por el cristianismo colonial desde la llegada de los espaoles a Amrica en 1492. No
hubo entonces una experiencia plena de independencia porque en la prctica los
procesos de modernizacin alternaron en Colombia con los de la dominacin colonial.
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En otras palabras, en Colombia las ideas liberales de emancipacin y

transformacin social con base en la ciencia y en una ideologa liberal fueron patrones
abstractos que jams revirtieron en la modernizacin de las prcticas econmicas
vigentes desde el feudalismo colonial; al no traducirse en vivencias concretas para el
aceleramiento de los procesos reales de trasformacin y progreso social no podra
definirse en la historia de las prcticas econmicas en Colombia una clara diferencia
entre un modo de vida moderno y otro colonial. La vigencia de las estructuras
econmicas y sociales de la colonia en Colombia se prolong hasta mediados del siglo
XIX. Aunque durante este periodo histrico la divulgacin de la filosofa pragmtica de
Jeremas Bentham por parte de los liberales, lleg a plantear una reforma secular de la
sociedad colombiana, la cual iniciaba con el proyecto de una educacin pblica que
fomentara los valores de la conducta civil, la ciudadana cosmopolita, la apropiacin de
las ciencias exactas para la transformacin de una sociedad, etc., sin embargo, este
proyecto fue interrumpido por el naciente esquema de gobierno conservador (fundado
por Mariano Ospina Rodrguez y Jos Eusebio Caro), y el cual llevara a cabo una
reforma educativa cuya impronta principal consisti en volver al espritu pre-moderno
del catolicismo-hispnico.
368
El diagnstico de Jaramillo Vlez conduce a un anlisis sobre el nacimiento de los

partidos polticos en Colombia, un proceso histrico desarrollado
al margen del
liberalismo y de las ideas ilustradas fraguadas a partir de 1789; la formacin de los

partidos polticos en Colombia estuvo acompaado por las circunstancias de guerras y
conflictos fratricidas entre los bandos liberal y conservador, barbarie que se prolong
hasta finales del siglo XIX. En medio de este contexto de batallas intestinas el proyecto
de la emancipacin social que traeran los ideales venidos de Europa y Norteamrica, la
mayor de las veces se mantuvo en la desrealizacin, frustrndose con ello su desarrollo
social. Por ejemplo, para un sector de la lite conservadora no resonaba la idea de que la
felicidad social viniera de una lectura del utilitarismo anglosajn, que se despachaba de
la tradicin hispnica, al proponer como modelo tico-social la maximizacin del placer
para el mayor nmero de personas. Esta predica moral desarticulaba las jerarquas
sociales que hacan parte de los exclusivos valores nobiliarios de honor e hidalgua
hispnica, tan importantes para la lite neogradina durante la colonia.
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2015
La paradoja del fenmeno de la modernizacin en Colombia se cifra en el

fraccionamiento de elites con intereses sociales muy son dispares: hay una lite que
acoge las ideas liberales y hay otra que propende por el mantenimiento de las
instituciones familiares, educativas y estatales que fueran inauguradas por la metrpoli
espaola y la posterior reproduccin de la estructura colonial. El destino poltico del
pas es un ininterrumpido cambio de estaciones en donde confluyen caticamente tanto
la primavera como el invierno; el resultado es un arcoris incoloro donde los espectros
fuertes se desvanecen entre los tonos ligeros.
Aunque con el periodo de la regeneracin pudo plantearse un cambio
reencausando el federalismo, histricamente la llegada de Nez consolida de alguna
manera el proyecto hispanista de gobernar con sotana y casaca. Al respecto comenta
Rubn Jaramillo Vlez:
El trnsito de la federacin al centralismo se impuso como una necesidad, pues
el pas "iba hacia la desmembracin al impulso de fuerzas centrfugas expresadas en
intereses internacionales y locales". Por entonces el futuro regenerador repeta en sus
artculos periodsticos: A otro ministro americano le hemos odo recientemente estas
palabras: en Colombia solo hay dos cosas organizadas, el ejrcito y el clero". Y es
apoyndose en buena parte en estos dos sectores, a los cuales adems fortaleci
notablemente, que el poltico cartagenero llev a cabo su empresa (Jaramillo Vlez, La
postergacin de la experiencia de la modernidad en Colombia).
Detrs de la constitucin de 1886 estaba Miguel Antonio Caro (y detrs de ste,

estaba presente su hijo Jos Eusebio Caro). Y l segn Jaime Jaramillo Uribe citado
por Vlez-, representaba las intenciones de volver a la tradicin hispanista mirando con
reojo el liberalismo econmico de la tradicin anglosajona. Citamos in extenso las
lneas que describe el historiador Jaramillo:
Miguel Antonio Caro representa la fidelidad completa y sin reservas a la
tradicin espaola, en cuanto esta significa una concepcin tpica de la vida personal y
de la organizacin del Estado, y en cuanto simboliza una gestin histrica. En ningn
momento de su vida lleg a pensar que los ideales del mundo anglosajn pudiesen ser
superiores a los hispnicos y por lo tanto pudiesen o debiesen reemplazar a los que
constituyen la esencia de la tradicin latinoespaola... Ni el progreso industrial, ni las
ciencias, ni el liberalismo econmico, ni la sociedad individualista, ni el positivismo, ni
el mtodo de las ciencias naturales en el campo de las ciencias del espritu, fueron
considerados por Caro como valores absolutos y mximos, y menos an, como llegaron
a considerarlos la mayor parte de sus con temporneos de Colombia y de Amrica,
como objetos de veneracin y culto. Por esta misma circunstancia nunca crey que
pudiera ser una grave acusacin contra la obra de Espaa en Amrica, el hecho de no
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2015
haber organizado y trado a sus colonias lo que la mayor parte de sus crticos
consideraban el pice y la esencia de la civilizacin, es decir, la gran industria y la
tcnica, la economa de mercado libre, el estado neutral en materias religiosas, las
libertades polticas individuales, sobre todo las libertades econmicas; la libertad de
prensa y el sufragio universal. Caro posea una idea metafsica de la sociedad y del
hombre muy diferente de las entonces en boga...No acoge la concepcin optimista de la
sociedad que considera a esta compuesta de individuos libres, que al perseguir y buscar
su propio inters logran automticamente el equilibrio social y el beneficio de todos; ni
acepta el moderno hedonismo que declara ser misin de la sociedad y del Estado buscar
el confort del ciudadano (o el mayor placer para el mayor nmero, como lo expresaba
la escuela de BENTHAM); ni la idea de que la expresin ms alta de los derechos de la
persona es la participacin en la eleccin de los gobernantes, es decir, el sufragio
universal. Todos estos elementos de una concepcin del mundo le parecan contrarios
al estilo espaol de vida.
El espaol era personalista, pero no individualista a la manera del moderno
liberalismo, y gustaba de la riqueza ms como elemento de pompa y fuente de prestigio
que como instrumento de bienestar. En fin, la honra y el honor de la persona eran para
el peninsular los ms alto valores, ante los cuales carecan de importancia derechos
polticos como el de participar en la eleccin de gobernantes...CARO captaba tambin
en el hispanoamericano este mismo fondo de actitudes tpicas. Para Amrica, por lo
tanto, ser fiel a su propia esencia, ser autntica, ser independiente espiritualmente, era
ser fiel a la tradicin espaola de vida, fidelidad que en ningn caso consider
incompatible con la independencia poltica (Jaramillo Vlez, La postergacin de la
experiencia de la modernidad en Colombia).
Las ideas liberales incubadas en la modernidad no compaginaban con la

consolidacin de un partido poltico catlico, pretexto programtico para la
consolidacin de la unidad nacional. Otra razn se suma a esta postergacin de la
modernidad planteada por Nez, y consisti en asumir que la ciencia era nicamente
un saber til. Este sentido instrumental en el que son asimiladas las ciencias exactas es
tanto como sealar que el saber cientfico visto en s mismo adems de ser un imposible
histrico no puede ser el motor de la autoconciencia de un pueblo. De manera contraria,
este motor que impulsa una suerte de interioridad individual hacia la unidad social ser
proporcionado por la tradicin catlica.
Una de las consecuencias de esta postura retardataria se ve reflejada en el
ambiente tico prctico de una sociedad. La secularizacin del pas es un proceso hasta
ahora joven. El tutelaje moral que por dcadas ha tenido la iglesia sobre la sociedad
colombiana ha impedido una concepcin de ciudadana y de sociedad civil, (conceptos
que suponen la consolidacin de una sociedad laica o por lo menos del reconocimiento
de formas culturales y religiosas que se han emancipado del tutelaje). Vlez citando una
crtica de un padre jesuita acerca de este vaci de modernidad en el sentido de la
ausencia de un proceso de secularizacin social, apunta lo siguiente:
370
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2015
Una hiptesis para explicar esta situacin es que la iglesia catlica, tan asidua en
una predicacin ordenadora del comportamiento social desde los templos, y encargada,
no sin disputas ni forcejeos, de la tutela de la educacin nacional hasta hace dos
dcadas, no se preocup o no encontr una metodologa para contribuir a desarrollar
una civilizacin estatal o una comunidad civil. Lo que parece haber centrado la
preocupacin de la iglesia fue el desarrollo de la civilizacin catlica y de la
comunidad religiosa. Lo importante para la iglesia era hacer buenos catlicos y eso no
coincida necesariamente con hacer buenos ciudadanos. Por eso, normas
importantsimas de la vida ciudadana como disposiciones sobre el contrabando y la
tributacin o el manejo de los dineros pblicos por los funcionarios de turno, podan
pasarse por alto, sin incurrir en pecados, siempre y cuando se cumplieran los
dictmenes de Dios y de su iglesia (Jaramillo Vlez, La postergacin de la experiencia
de la modernidad en Colombia).
8. La filosofa como sociologa del presente: La hybris del punto cero
La estocada final para ingresar a un anlisis de los patrones sociolgicos que han
imperado en la sociedad colombiana la ofrece la sugestiva lectura del profesor Santiago
Castro-Gmez en su publicacin La hybris del punto cero. Ciencia, raza e ilustracin
en la nueva granada (1750-1816). Nos aventuramos a interpretar este ejercicio
filosfico como un proyecto de verdad que propende por un dilogo entre categoras
filosficas desde las perspectivas abiertas por los estudios culturales en Latinoamrica,
el estructuralismo francs (Foucualt y Boirdeau) y el anlisis de los hitos
historiogrficos de la realidad socio-poltica del pas. Esta propuesta de investigacin
busca trazar las genealogas del poder que han explicado la aparicin de las estructuras
de gobierno, de educacin y de produccin del conocimiento cientfico y que anteceden
el destino epocal de un pas que a partir del siglo XVIII se declar como una repblica
independiente.
Dos hechos histricos sirven de teln de fondo a la hiptesis de lectura que
propone Castro-Gmez sobre el fenmeno de la ilustracin y su traduccin en las
dinmicas sociales del Nuevo Reino de Granada. El primero, tiene que ver con los
deseos ilustrados de la emperatriz de Rusia Catalina II, quien se comunica con el rey de
Espaa Carlos III, solicitndole el envo a San Petersburgo de todo el material de
anlisis y documentacin sobre la gramtica y las lenguas de los pueblos aborgenes. La
respuesta de Carlos III no dio espera y ordena a los virreyes de Amrica hacer la
recoleccin del mencionado material. En el virreinato de la nueva granada, el virrey
Antonio Caballero y Gngora designa al mdico y matemtico espaol Jos Celestino
Mutis, quien desde 1761, dedico parte de su tiempo a la recopilacin de manuscritos
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2015
sobre las lenguas indgenas. Despus de un ao de rastrear el material por conventos,

colegios y bibliotecas, Mutis logra reunir 21 manuscritos de las gramticas de la lengua
muisca, redactada por los misioneros, entre ellos, cabe mencionar, el del dominico
Bernardo de Lugo con su Gramtica de la lengua general del nuevo reino llamada
mosca, y el del jesuita Jos Dandey titulado Gramtica, vocabulario y confesionario
de la lengua mosca-chibcha. El virrey Caballero y Gngora entrega personalmente el
encargo a la biblioteca del palacio real en el ao de 1789.
Un segundo acontecimiento, que claramente se distingue de esta loable tarea, se
produce veinte aos atrs con el mismo rey Carlos III, quien bajo un edicto real de 1770
prohbe el uso de las lenguas vernculas en las colonias americanas. En el marco de las
polticas Borbnicas, el edicto del rey, se entiende como una estrategia de gobierno del
imperio, cuyo propsito es el de modernizar las colonias de ultramar, a travs de la
prohibicin del uso las lenguas nativas, que son sealadas como las principales causas
del atraso social. La consecuente uniformizacin lingstica de los nativos a travs del
uso obligatoria del castellano, dimensiona una de las tesis que propone el autor: la
actualizacin de las colonias de ultramar en el escenario de la modernidad, se lleva a
cabo bajo la implementacin de unas prcticas de colonizacin, que se entienden, en
este caso, bajo el aspecto de la eliminacin de la diversidad lingstica (Castro-Gmez,
2010, pp. 11-12).
Estos dos episodios muestran la contradiccin del proceso de la ilustracin que se
experiment en el nuevo reino de granada. Una contradiccin que pone de presente la
dialctica entre la modernidad y la colonialidad, en acontecimientos histricos que
configuraron la nocin de ciencia en la nueva granada. De momento, y siguiendo el
hilo conductor de la propuesta de Castro Gmez, se esgrime lo siguiente: existe a
finales del s. XVII en Europa una pronunciada tendencia de las potencias por el
conocimiento cultural y etnogrfico de las colonias americanas. Este conocimiento
viene animado por las avances de las ciencias, y, en general, por la indagacin filosfica
que hacen los pensadores de la ilustracin como Locke, Condorcet, Rousseau, Hume,
Diderot, Turgot y Kant, del papel que juega la razn en la consolidacin del proyecto de
la modernidad. De otra parte, los enunciados ilustrados de la ciencia en el Nuevo Reino
De Granada, se encuentran sujetos a los intereses polticos de los Borbones, quienes se
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2015
proponen eliminar sistemticamente la diversidad lingstica y principalmente, las

pretensiones de poder que detenta una emergente estructura social, la criolla, que an
persiste en la perpetuacin de la dominacin colonial espaola bajo los aspectos de la
superioridad racial, la distincin social, la pureza de sangre, entre otros. En este sentido,
se entiende que la ilustracin, lejos de ser una filosofa filantrpica de talante mesinico
liberador, como se ha solido leer este periodo de la historia de Colombia a cuento de ser
el paso entre el periodo colonial y el republicano, fue un proceso de dominacin
poltica-epistmica, direccionada por unas estrategias de gobierno implantadas por los
borbones en el periodo que transcurre entre 1750 y 1816. En este contexto, la ciencia
ilustrada es un discurso etnogrfico que traduce y documenta () con fidelidad las
caractersticas de una naturaleza y una cultura extica. (Castros-Gmez, 2010, p. 14).
Dos escenarios tericos estructuran la tesis del autor. Efectivamente, CastroGmez lee las pretensiones de recoleccin y eliminacin de las lenguas nativas
acaecidas en el nuevo reino de granada como un fenmeno que a juicio de Foucault
(1984), hizo parte de la preocupacin epistemolgica de la ilustracin europea, que se
propuso configurar en una gramtica general, esto es, en un metalenguaje universal',
las deficiencias de las lenguas particulares. En otras palabras, en las proposiciones de la
ciencia newtoniana se organiza, direcciona y controla los defectos de las lenguas
particulares. La ciencia modlica de la modernidad, a saber, la ciencia newtoniana, es el
punto cero de observacin a partir del cual se configura el mapa particular de las
lenguas regionales. Es un punto cero neutral privilegiado, porque l mismo es
incuestionado pero tiene el poder real de cuestionar. Ahora bien, en las colonias de
ultramar, la configuracin de una gramtica universal, estuvo acompaado de una serie
de prcticas de gobierno encaminadas al control y a la dominacin de los cuerpos y de
la vida. Esta segunda variable es abordada por Castro-Gmez haciendo uso de los
anlisis que tambin realizar Foucault alrededor del tema de la biopoltica.
De otra parte, desde las teoras poscoloniales desarrolladas en los aos 80 en las
facultades de humanidades de las universidades inglesas y de los Estados Unidos, se ha
sostenido que la expansin colonial de Europa iniciada en el s. XVI, se llev a cabo a
partir de la () imposicin de una poltica imperial del lenguaje (Castro-Gmez,
2010, p. 13). La imposicin de las lenguas coloniales, hizo y hace parte de la relacin
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dominio y/o emancipacin que caracteriza al colonialismo europeo. Las teoras

poscoloniales han tenido efectos en la teora sobre la colonialidad del poder, una
innovacin terica
indagada con profundidad por los pensadores latinoamericanos
Walter Mignolo, Anibal Quijano, Enrique Dussel, entre otros.

Tanto el anlisis foucoltiano del discurso ilustrado, que es interpretado como un
modelo de la ciencia universal que se expresa en el lenguaje de la razn, como la crtica
hecha por las teoras poscoloniales a las pretensiones imperiales de las lenguas
modernas europeas, sirven de grillete metodolgico para que el autor asuma una serie
de distinciones. Por ejemplo, que las formas de hacer ciencia en la nueva granada son al
mismo tiempo prcticas refinadas de posicionar una raza superior (la blanca) sobre otras
razas marginadas (indios, negros, mestizos), unos conocimientos civilizados sobre otros
sealados como inferiores. La ilustracin se entiende como el reconocimiento social y
cultural de unas prcticas, hbitos, modos de ser, que hicieron parte de la produccin de
ciencia y de conocimiento en la Nueva Granada.
La propuesta se estructura en cinco captulos. En el primero se hace el anlisis del
fenmeno de la traduccin que llevo a cabo la elite criolla de los postulados ilustrados,
374
en el contexto particular del habitus colonial (Castro-Gmez, 2010, p. 17). En el

segundo captulo se propone la categora de la pureza de sangre, como escenificacin
cultural de un modo de ser que posicionaba social y polticamente a unos sujetos. En el
tercer captulo se aborda el tema de la ciencia moderna como una herramienta para el
establecimiento de las distinciones tnicas de los criollos en la Nueva Granada. En el
captulo cuatro se describe el papel que jug el conocimiento en la construccin de la
hegemona criolla y de la violencia simblica que ello gener. El captulo cinco propone
la tesis de que la geografa, ciencia que comienza a tomar fuerza en este periodo de la
historia patria, integr el modelo de racionalidad o tcnica de gobierno que proyectaba
la geopoltica de los borbones para las colonias de ultramar.
La hiptesis de lectura que atraviesa el libro asume que la ilustracin
neogranadina es un lugar epistmico que hace tabula rasa de los saberes y las
tradiciones que conforman el haber cultural de un pueblo. Este lugar es denominado
como un punto cero de observacin categora que explica el contraste entre el no
lugar del discurso de la ciencia moderna que se construye desde Europa, y el lugar que
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adquiere en su traduccin, por lo dems, una interpretacin de la ciencia moderna

dentro de las prcticas coloniales de dominacin. Es un punto cero porque a partir de l
se nombra por primera vez el mundo, y, con ello, se impone un estatus, un estilo de vida
que enlaza el saber y el poder, produciendo la segmentacin racial y epistmica. La
hybris alude a una concepcin del pecado entre los griegos, quienes la entendan como
la ilusin que tenan los mortales de superar la condicin de animales finitos para llegar
a ser dioses. La hybris del punto cero es una metfora que da cuenta de la
desproporcionalidad, el rebasamiento, la desmesura que hace el ejercicio de traduccin
de una elite criolla de la ciencia moderna en el contexto de la colonialidad del poder.
La misma modernidad se describe en la metfora, pues como lo muestra el autor, las
ciencias naturales y la economa irrumpen en Europa en el marco de una filosofa que
cuestiona el saber tradicional letrado del renacimiento y medieval, por un saber
emprico experimental volcado hacia las cosas mismas. Ahora bien, dicha traduccin
trae como consecuencia el desconocimiento de la lgica de la corporalidad en el que se
expresa un modo diferente de pensar, actuar y sentir. Empero, los pensados criollos
neogranadinos silenciaron dicha corporalidad e institucionalizaron el Estado nacional,
que se ha conocido en la historia patria como la primera repblica
375
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2015
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JULIO
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Resea |
Estromatologa. Teora de los niveles fenomenolgicos.

Ricardo Snchez Ortiz de Urbina.
Por Teresa lvarez
En su libro Estromatologa. Teora de los

niveles fenomenolgicos, Ricardo Snchez Ortiz de
Urbina
ensaya
una
teora
de
los
niveles
fenomenolgicos sin pretender abordar el desarrollo

de una teora general de estos niveles. Su aportacin
ms original consiste en el planteamiento de los tres
niveles que componen la matriz fenomenolgica,
haciendo hincapi en la necesidad de reconocer un
nivel intermedio entre el nivel inferior marcado por
las relaciones intencionales con los objetos en el
plano de la praxis - y el nivel superior de los esquematismos en el que se efectan las
sntesis originarias sin identidad de objeto. Este nivel es el eje central que permite el
desarrollo de la matriz, de tal manera que sin l, la fenomenologa permanecera
oscilando a caballo entre un nivel dominado por la intencionalidad, que trae consigo el
riesgo de un planteamiento propio del idealismo trascendental, y un nivel dominado por
la eidtica, que acarrea el riesgo de una vuelta al planteamiento propio de la metafsica
tradicional. En su libro, Urbina presenta el recorrido intelectual de Edmund Husserl y
las oscilaciones de su pensamiento entre ambos extremos de la matriz, idealismo
transcendental y eidtica, observando cmo a medida que el autor avanza en la
exploracin de la perspectiva gentica, se acenta el planteamiento idealista,
especialmente a partir de la articulacin del esquema intencional entorno a la distincin
entre noesis y noema. La propuesta de Urbina de una estromatologa impide la
identificacin entre intencionalidad y eidtica, introduciendo un nivel originario que
bloquea la radicalizacin de ambos extremos de la matriz y da lugar a una
estratificacin de las correlaciones intencionales en diferentes niveles. El autor
encuentra en este nivel originario la justificacin de la separacin entre el mtodo
seguido por el anlisis fenomenolgico, el cual procede por catbasis, descendiendo
desde un nivel originario de sntesis sin identidad, que resulta tras la efectuacin de la
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Resea |
hiprbasis o reduccin mxima, por un lado, y el mtodo seguido por el anlisis de las
ciencias naturales, por otro, el cual procede por anbasis, ascendiendo desde los niveles
inferiores de la escala natural al nivel de los fenmenos que constituyen la realidad
humana. Urbina sostiene la complementariedad de ambos mtodos, es decir, de la
anbasis propia de las ciencias naturales y la catbasis propia de la fenomenologa,
pero advierte de los peligros que se derivan de las interferencias entre los mtodos de
ambos enfoques, ilustrando esta confusin de perspectivas en la teora de las fases del
ser de Simondon. Ambos caminos deciden la distincin entre el mundo vivido, lo dado
en la realidad humana como ltimo trmino de la serie natural y la idea husserliana de
Lebenswelt, lo dado en la realidad humana elaborado y comprendido desde un punto de
vista fenomenolgico.
La matriz que constituye esta estromatologa se articula en torno a dos ejes: un
primer eje vertical articula la matriz desde el nivel originario en el que se da un nfimo
grado de intencionalidad, al nivel propio de la actitud natural, en el que se ejecutan los
actos plenamente intencionales del sujeto. Urbina destaca la permanencia de un nivel
mnimo de intencionalidad en el nivel originario en lugar de afirmar la supresin de
cualquier case de actividad consciente por parte del sujeto, distancindose del
planteamiento de otros fenomenlogos como Michel Henry. Un segundo eje horizontal
articula la matriz en tres niveles que corresponden a las operaciones, los contenidos y
las sntesis. La correlacin de operaciones-contenidos-sntesis se mantiene en todos los
niveles de la matriz, estratificndose de un modo un otro segn el grado de intensidad
de la intencionalidad o de indeterminacin de los contenidos hylticos. Si bien las
operaciones tienen en el nivel inferior un carcter intencional pleno, cabra hablar
tambin de operaciones en el nivel originario, siendo as que dichas operaciones
realizadas con un mnimo nivel de intencionalidad le son atribuidas a un inconsciente
fenomenolgico no egoico. Al igual que sucede en el caso de la intencionalidad, Urbina
reconoce una constancia cualitativa de los contenidos hylticos en los tres niveles que
componen la matriz. Las diferencias relacionadas con los contenidos hylticos en cada
nivel derivan del grado de determinacin de los mismos, siendo as que en el nivel
originario la hl se encuentra en un estado de mxima indeterminacin pero al mismo
tiempo de mxima riqueza y concrecin. A medida que se avance en el nivel de
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intencionalidad aumentar el grado determinacin de la hl, producindose una prdida

de la concrecin y la riqueza originarias. Esta continuidad de la intencionalidad slo
variable en cuanto a su intensidad - y la hl slo variable en cuanto a su grado de
determinacin garantiza la unidad de la matriz fenomenolgica y la posibilidad de una
comunicacin entre los diferentes niveles analizada a partir de su transposicin. Por
medio de este concepto, Urbina alude al proceso por el cual cada nivel es analizado
desde el nivel inmediatamente superior, analizando los desplazamientos que se han
observado en relacin al primero y la resonancia que ejercen los contenidos de los
niveles superiores sobre los niveles inferiores de la matriz. La articulacin de la matriz
en torno a los ejes de la intencionalidad y los contenidos hylticos le permite a Urbina
situar su fenomenologa a caballo entre la ltima propuesta husserliana, que deriva a
una afirmacin radical del carcter constituyente de la intencionalidad, desembocando
as en la defensa del idealismo trascendental, y la propuesta de Michel Henry, que anula
la presencia de intencionalidad en este nivel originario defendiendo la autodonacin
pura de la hl en ausencia de cualquier actividad por parte del sujeto. Dada la
importancia concedida a la continuidad de la hl en este equilibrio entre ambas fuerzas
antagnicas, Urbina concluye en considerar a la estromatologa como el verdadero
materialismo fenomenolgico.
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Podemos, sin embargo, plantearnos en qu medida este planteamiento pueda ser

considerado materialista. Urbina concibe esta materia originaria o hl como un
contenido indeterminado que emana en direccin al resto de niveles de la matriz, de tal
manera que los contenidos con los que opera el sujeto en el nivel pragmtico propio de
la actitud natural no son sino concreciones o determinaciones de esta materia originaria.
Nos preguntamos, sin embargo, si una teora que se conciba como materialista por
oposicin a un planteamiento idealista, podra aceptar este carcter derivado del nivel de
la materia fsica (M1 en la teora de Gustavo Bueno) en relacin a la materia
trascendental. No resulta ms bien esta materia trascendental de la transformacin a
partir de los contenidos primarios con los que opera el sujeto en el nivel ms bsico?
Encontramos las mismas dificultades en relacin a la nocin de sujeto que propone
Urbina. El autor afirma que el nivel originario es el espacio de temporalizacin y
espacializacin originarias en las que se crea el sentido a la vez que se crean el tiempo y
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el espacio en medio de una comunidad de singulares. Nos preguntamos entonces qu

permitira hablar de singularizacin en este nivel originario en el que domina un nfimo
grado de intencionalidad por parte de los individuos. No cabra reconducir este
mximo grado de singularidad o de dominio de lo concreto singular justamente al nivel
operatorio en el que la corporeidad determina la singularidad de cada sujeto operatorio?
De lo contrario, permanece sin explicar cul sea el fundamento de la sntesis: cmo
explicar la paulatina construccin de sntesis esquemticas sin identidad, sntesis de
identidad sin objeto y sntesis plenamente objetivas en el nivel pragmtico? En ltimo
trmino slo cabra justificar la constitucin de esquemas en el nivel originario gracias a
la mediacin del ejercicio de una intencionalidad, que pese a su leve intensidad
determinara la creacin originaria de unidades esquemticas de sentido. Podemos
considerar materialista esta justificacin ltima de la creacin de sntesis de identidad a
partir del ejercicio intencional del sujeto que conoce?
El nivel originario que presenta Urbina se halla , en efecto, alejado de las
operaciones prcticas concretas que pueda realizar el sujeto en el nivel pragmtico. En
este nivel originario se produce la temporalizacin y espacializacin originarias, siendo
los rasgos definitorios de ambas la irreversibilidad y la separacin. En este sentido
observamos la influencia de la intencionalidad en este nivel originario, pues tanto la
linealidad concedida al tiempo en este estrato originario como la separacin en el
espacio, corresponden a la linealidad y la direccionalidad que caracterizan a la
intencionalidad. Urbina presenta las caractersticas principales de la temporalidad y la
espacialidad en el resto de niveles que integran la matriz fenomenolgica: en el nivel
intermedio de creacin de sntesis de identidad sin objeto el tiempo se define por su
carcter sucesivo y la espacialidad por la exterioridad que se establece entre la esfera
psquica donde tienen lugar todos los fenmenos de representacin simblica y el
mundo exterior al sujeto; en el nivel pragmtico el tiempo se define por su carcter
continuo y el espacio por la distancia establecida entre los diferentes agentes y objetos
que coexisten en el mbito operatorio. Aqu tropezamos con otra de las dificultades para
comprender la interpretacin que hace Urbina de la obra de Husserl: si en las lecciones
de Husserl sobre la conciencia interna del tiempo, la continuidad del flujo subjetivo de
conciencia se presenta como el garante de la continuidad en la constitucin de los
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objetos-tiempo (Zeitobjekte), Ortiz de Urbina presenta a la sucesin como el rasgo

principal de este flujo que permitira dilatar las impresiones que el sujeto percibira de
un modo continuo. Pareciera ms bien que las estructuras que Husserl atribuye a la
configuracin subjetiva del tiempo, de acuerdo con el juego de retenciones y
protenciones, permiten generar la continuidad dilatada que resulta inasible en la mera
sucesin de impresiones. En definitiva nos preguntamos acerca de la posible confusin
entre los rasgos de la temporalidad y la espacialidad de los niveles primario e
intermedio. No seran la sucesin y la exterioridad justamente los rasgos del mundo
fsico en el que operan los sujetos? La subjetividad queda estructurada en niveles
correspondientes a los diferentes estratos de la matriz: en el nivel pragmtico que
Urbina considera posicional pero no originario, ejerce su actividad el sujeto operatorio.
En el nivel intermedio la subjetividad corresponde a un sujeto transoperatorio reflexivo
y en el nivel originario la subjetividad se disuelve en un inconsciente fenomenolgico,
un tipo de subjetividad no egoica o annima que Urbina retrata como una comunidad de
singulares. La existencia de esta comunidad originaria permitira explicar las posteriores
experiencias de empata (Einfhlung) que experimentan los sujetos en el espacio
intersubjetivo.
383
Otro de los logros del libro de Urbina anticipados anteriormente consiste en

aminorar el peso de la eidtica en la fenomenologa husserliana. La bsqueda de
esencias invariables que en obras como Experiencia y Juicio se presenta como resultado
del libre juego de la imaginacin, aniquilara la distincin de niveles efectuada por
Urbina y el reconocimiento de diferentes grados de actividad intencional, pues en ltima
instancia todos los fenmenos quedaran disueltos como meras apariencias ante estos
tipos ideales. La variacin eidtica acontece en el nivel intermedio, ms all de las
generalidades empricas que quedan constituidas en el nivel primario y que permiten
establecer la identidad de los objetos gracias a las leyes de asociacin (Experiencia y
juicio).Urbina presenta la eidtica como uno de los procesos de creacin de sentido que
desbordan la correlacin existente entre la intencionalidad y los contenidos eidticos. A
causa del carcter problemtico del nivel intermedio de la matriz en el cual acontece la
actividad simblica del sujeto, los procesos de creacin de sentido desbordan la
capacidad del lenguaje para referirse a la realidad y se produce un desquiciamiento de la
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representacin tanto de manera regresiva, por medio del mito, retrocediendo al nivel
originario en el que se gesta el sentido con anterioridad a toda determinacin mediante
el lenguaje, como de manera progresiva, superando las correlaciones entre expresiones
del lenguaje y objetos mentados con la bsqueda de tipos ideales que recojan la esencia
de los singulares (lo universal deshumanizado). El arte sera la tercera actividad que
desborda el nivel simblico y se sita entre el nivel primario de la percepcin y la
experiencia esttica, en contacto con el nivel originario.
Este nivel intermedio en el que impera la mediacin simblica por medio de
imgenes supone una ampliacin objetiva en relacin al nivel primario en el que
acontecen las sntesis con referencia a objeto, por medio del ejercicio de una doble
sntesis que desdobla la referencia intencional: la representacin que aparece en la
imagen tiene como tema un objeto no presente, y de este modo ampla la experiencia
inmediata del sujeto abriendo el espacio de lo posible. La escalera que conduce al nivel
de lo originario se desplaza ampliando el mbito de la experiencia inmediata hacia
elementos no presentes y, de este modo, el propio mundo de la experiencia cotidiana se
ve penetrado por objetos que lo trascienden. Urbina no entra en las sutiles distinciones
realizadas por Husserl (Fantasa y conciencia de imagen) entre los diferentes modos
inmediatos y mediatos de referencia al objeto que se dan en la imagen y en el signo.
Estas distinciones seran necesarias para diferenciar el modo de presentacin del signo,
que no remite a lo representado bajo la forma de una presentificacin sino que queda
fijado al significado mentado gracias a la repeticin, y la imagen, que remite por
semejanza de manera inmediata al objeto mentado ausente. El modo de representacin
por medio de signos escapa a la lgica del monlogo interior en el que s se da la
referencia inmediata a lo mentado. Creemos que aqu reside otra debilidad del libro de
Urbina: la consideracin del lenguaje como un mecanismo de expresin simblica,
similar al resto de manifestaciones expresivas del sujeto. Esta perspectiva, que equipara
la comunicacin entre sujetos al monlogo interior u otras formas de expresin de la
propia subjetividad, no atiende a la dimensin pragmtica del lenguaje ni a los efectos
que produce fuera del propio sujeto. Tampoco permite reconocer el carcter objetivo del
lenguaje, compartido por varios sujetos. Ante la distincin del autor entre el nivel
inferior pragmtico y el nivel intermedio simblico, podemos preguntarnos si en el trato
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prctico o tcnico con los objetos el sujeto no se ve igualmente envuelto en procesos

simblicos.
S subraya la importancia de distinguir entre la imagen como representacin de
objetos y la fantasa perceptiva, la cual lejos de reconducir las impresiones fugaces o
phantasmata al esquema desplegado de la percepcin, se limita a recibir la sucesin
fugaz de estas impresiones fugaces que no quedan canalizadas en los parmetros de la
representacin. Phantasmata e impresiones seran los dos modos de presentacin de los
contenidos hylticos ante el sujeto. Justamente gracias a este desajuste en la aparicin
que se muestra en el caso de las fantasas perceptivas resulta posible atender a la
diferencia entre aparecencia y aparencia, el aparecer de los fenmenos y los propios
fenmenos que aparecen. El mayor o menor grado de desajuste motivara el inicio de la
actividad simblica de tal manera que Urbina insina una mayor sensibilidad hacia estas
fantasas perceptivas en el caso de individuos que experimentan y efectan una intensa
actividad simblica. El reconocimiento de que la misma hl se muestra como
impresin susceptible de ser percibida o phantasmata nos remite de nuevo al problema
del fundamento de las sntesis esquemticas que acontecen en el nivel originario: dado
el carcter intermitente y fugaz de estos phantasmata, nada impide que puedan aparecer
varios de ellos al mismo tiempo, en contra del carcter sucesivo de la aparicin de las
impresiones ordenadas de acuerdo a los principios de irreversibilidad y separacin
propios de la temporalizacin y la espacializacin originarias. Como hemos sealado
anteriormente la distincin entre phantasmata e impresiones depende en ltima
instancia de la actividad intencional que imprime la flecha de la irreversibilidad al
tiempo y retiene unas impresiones frente a otras separadas en el espacio. La
intencionalidad resulta por tanto el fundamento ltimo de la dispersin de impresiones
sucesivas y su reunin en sntesis esquemticas. La disociacin entre intencionalidad y
contenidos hylticos como ejes de la matriz fenomenolgica asegura el carcter
trascendente de la hl evitando la reduccin de los significados a contenidos subjetivos
inmanentes a la conciencia que amenazaba en la discusin mantenida entre Husserl y
Twardowski.
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A pesar de la continuidad que articula la matriz en torno a los ejes de la hl y de

la intencionalidad, Urbina subraya los hiatos que permiten hablar de una discontinuidad
entre los niveles. Para ello pone como ejemplos los nmeros transfinitos de Cantor, que
ilustran el hiato existente entre los niveles fenomenolgicos inferior e intermedio, con el
paso del infinito enumerable propio de la serie de los nmeros naturales al infinito no
enumerable, continuo, real que comprende los nmeros trascendentes contenidos en los
nmeros reales; los problemas planteados por la fsica cuntica, que ilustran el hiato
entre los niveles fenomenolgicos intermedio y superior, y la experiencia artstica en la
que se renen ambos hiatos, por un lado entre la percepcin objetiva y la comprensin
de lo artstico (niveles inferior e intermedio) y, por otro, entre la comprensin de lo
artstico y la experiencia esttica (niveles intermedio y superior). A estos ejemplos se
une la representacin del proceso de catbasis fenomenolgica que el autor encuentra
en su lectura de El castillo de Kafka, y las diversas analogas que plantea entre las
distinciones entre niveles que se efectan en el terreno de la Fsica y en el de la propia
fenomenologa. En ambos dominios se produce una yuxtaposicin de niveles en los que
domina alternativamente la continuidad o la discontinuidad, de tal manera que Urbina
compara, por un lado, la defensa de la continuidad del tiempo y del espacio propia de la
Fsica clsica con el recurso a la eidtica por el que la Fenomenologa insiste en buscar
esencias continuas e infinitas y, por otro, la discontinuidad que caracteriza al nivel
cuntico con la discontinuidad que introduce la intencionalidad en la Fenomenologa.
Por cuestiones de espacio no entraremos a valorar cada uno de estos ejemplos de
manera detallada, de modo que baste su enumeracin para mostrar los contenidos de la
Estromatologa de Ricardo Snchez Ortiz de Urbina.
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2015

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11 Volveremos sobre ello ms adelante.

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se que t te crees que llevas dentro,