UNIDAD I PRÁCTICOS

Bajtin - La cultura popular en la edad media y en el renacimiento

Introducción. Planteamiento del Problema

Rabelais es considerado uno de los autores más importantes de europa, aunque tal vez, uno de los menos comprendidos
porque su obra se basa en el “grotesco renacentista” y retoma de la boca de los bufones y la gente común, los refranes,
proverbios, dialectos, etc. de la corriente popular. Para Bajtin, su cualidad principal es la de estar más profundamente
ligado que los demás a las fuentes populares. Este carácter popular explica también el aspecto no-literario de Rebeláis,
su resistencia a ajustarse a los cánones y las reglas del arte literario del siglo XVI. Por eso es imposible encontrar una
comprensión total de su obra.

Para comprenderlo es necesario estudiar en profundidad sus fuentes populares porque están perfectamente ubicadas en la
evolución milenaria de la cultura popular. Hay que realizar una investigación profunda de los dominios de la literatura
cómica popular que ha sido tan poco explorada. La risa y sus formas es un campo no estudiado como lugar de creación de
lo popular. La concepción del carácter popular y del folklore nacida en la época pre-romántica, excluye casi por completo la
cultura específica de la plaza pública y también el humor popular en toda la riqueza de sus manifestaciones. (Si aparece la
risa en investigaciones científicas, lo hace de forma deformada porque se le aplican ideas y nociones que pertenecen
verdaderamente al dominio de la cultura y la estética burguesa contemporánea.

La profunda originalidad de la antigua cultura cómica popular no nos ha sido revelada. Sin embargo, su amplitud e
importancia eran considerables en la Edad Media y en el Renacimiento. El mundo infinito de las formas y manifestaciones
de la risa se oponía a la cultura oficial, al tono serio, religioso y feudal de la época: Todas estas formas y manifestaciones
poseen una unidad de estilo y constituyen partes y zonas únicas e indivisibles de la cultura cómica popular, principalmente
la cultura carnavalesca.

Las múltiples manifestaciones de esta cultura pueden subdividirse en:

1. Formas y rituales del espectáculo (festejos, obras de teatro)
2. Obras cómicas verbales (parodias)
3. Diversas formas y tipos del vocabulario familiar y grosero.

Estas 3 formas se combinan entre sí reflejando la heterogeneidad de esta cultura.

Los festejos del carnaval ocupaban un lugar muy importante en la vida del hombre medieval. Casi todas las fiestas
religiosas poseían un aspecto cómico popular y público, consagrado en la tradición. Lo mismo ocurría con las fiestas
agrícolas, como la vendimia. También la risa acompañaba las ceremonias y los ritos civiles de la vida cotidiana. Ninguna
fiesta se desarrollaba sin la intervención de los elementos de una organización cómica. Todos los ritos y espectáculos
organizados a la manera cómica presentaban una forma diferente a las del culto oficial de la iglesia o el estado feudal.
Ofrecían una visión del mundo, del hombre y de las relaciones humanas totalmente diferentes, deliberadamente no-oficial,
exterior a la iglesia y al estado. Parecían haber construido un segundo mundo y una segunda vida en la que los hombres de
la Edad Media pertenecían de una u otra forma y vivían en fechas determinadas. Esto creaba una especie de dualidad del
mundo fundamental a tener en cuenta para comprender a conciencia cultural de la Edad Media y la civilización renacentista.
La ignorancia y la subestimación de la risa popular deforman el cuadro evolutivo de la cultura europea.

Antes de la existencia de clases y estados los aspectos serios y cómicos eran igualmente sagrados y oficiales. Pero cuando
se establece el régimen de clases y de estado se hace imposible otorgar a ambos derechos iguales; de modo que las
formas cómicas adquieren un carácter no-oficial y se transforma en las formas de expresión de la cosmovisión y la cultura
populares.

¿Cuáles son los rasgos típicos de las formas rituales y de los espectáculos cómicos de la Edad Media?

1- El principio cómico de los ritos carnavalescos los exime de todo dogmatismo religioso, de todo
misticismo. Está desprovisto del carácter mágico. Es más, ciertas formas carnavalescas son una verdadera
parodia al culto religioso. Todas estas formas son exteriores a la iglesia y a la religión; pertenecen a una esfera
particular de la vida cotidiana.

2- Al poseer un carácter de Juego, se relaciona con el espectáculo teatral. El carnaval está situado en las
fronteras entre la vida y el arte. Es la vida misma presentada con elementos del juego. Además, el carnaval ignora
toda distinción entre actores y espectadores, así como también ignora escenario. Los espectadores no asisten al
 carnaval sino que lo viven, porque está hecho para todo el pueblo. Durante el carnaval no hay otra vida que la del
carnaval, es imposible escapar porque no tiene fronteras espaciales, el carnaval posee carácter universal, es un
estado peculiar del mundo: su renacimiento y renovación en los individuos que participaban.

3- El carnaval era una forma concreta de la vida misma, no un espectáculo. Los bufones y los payasos
(personajes característicos de la cultura cómica de la Edad Media) vivían este principio carnavalesco en la vida
cotidiana, real. Siempre eran bufones y payasos. El carnaval es la segunda vida del pueblo, basada en el
principio de la risa. Es su vida festiva. La fiesta es el rasgo fundamental de todas las formas de ritos y
espectáculos cómicos de la Edad Media. Todas estas formas tenían relación con las fiestas religiosas. Las
festividades son una forma primordial de determinación de la civilización humana. Las festividades siempre han
expresado una visión de mundo.

4- Las fiestas siempre tienen una relación con los ideales y con el tiempo (natural, biológico e histórico). La
muerte, la resurrección, las sucesiones y la renovación son los aspectos esenciales de la fiesta.

5- Bajo el régimen feudal existente, el carácter festivo solo podía alcanzar su plenitud en el carnaval y en otras fiestas
populares. La fiesta así, se transformaba en la segunda vida del pueblo que enseguida entraba en un reino
utópico. En cambio las fiestas oficiales de la Edad Media no sacaban al pueblo del orden existente, ni eran
capaces de crear esta segunda vida. Las fiestas oficiales miraban hacia el pasado para consagrar el orden
existente. Así la fiesta asumía la apariencia de una verdad eterna y traicionaban la verdadera naturaleza de la
fiesta humana y la desfiguraba.

6- A diferencia de la fiesta oficial, el carnaval era en triunfo de una especie de liberación transitoria donde
quedaban trastocadas todas las relaciones jerárquicas; a diferencia de las fiestas oficiales donde justamente
se destacaban las distinciones jerárquicas. Estas fiestas tenían como finalidad la consagración de la desigualdad.
Esta segunda vida, durante el carnaval, todos eran iguales y se permitía al individuo establecer relaciones de
semejanza con los demás. La segunda vida o el segundo mundo de la cultura popular era como una parodia de la
vida cotidiana donde desaparecía la alienación.

7- Esta eliminación provisional de las relaciones jerárquicas creaba un tipo particular de comunicación, esto produjo
la creación de un lenguaje carnavalesco típico que evita las reglas de etiqueta y expresa una visión carnavalesca,
unitaria pero compleja del pueblo. Se caracteriza por la lógica original de las cosas pero al revés y de forma
contradictoria. Era una parodia (diferente a la parodia moderna: puramente negativa y formal).

Estas formas y símbolos carnavalescos son los que usó Rabelais, por eso es necesario conocerlos para comprender su
obra:

Humor carnavalesco: Es un humor festivo. La risa es, ante todo, patrimonio del pueblo (es popular: todos ríen), es
universal (contiene a todas las cosas y a la gente) y es de risa ambivalente porque llena de alegría pero a la vez es burlona
y sarcástica.

La segunda forma de cultura popular son las obras verbales en latín y en lengua vulgar: Utilizaba la lengua de las formas
carnavalescas. Como las celebraciones carnavalescas llegaban a durar 3 meses era mucha la influencia de la cosmovisión
carnavalesca sobre la concepción y el pensamiento de los hombres: los obligaba a renegar en cierto modo de su condición
oficial y a contemplar el mundo desde esta óptica. Clérigos, eclesiásticos y escolares escribían tratados paródicos y obras
cómicas en latín. (Ej. La cena de Cipriano es conocida como una parodia sacra). Este género literario estaba consagrado
por la tradición y tolerado por la iglesia. Llego a su apogeo con el Elogio de la Locura de Erasmo (literatura cómica). Si bien
estos géneros y obras están relacionados con el carnaval, es la dramaturgia cómica medieval la que está más
estrechamente ligada.
La tercera forma de expresión de la cultura cómica popular son los fenómenos y géneros del vocabulario familiar y
público de la Edad Media y el Renacimiento. Durante el carnaval, la abolición provisoria de las diferencias jerárquicas
creaba un tipo especial de comunicación. La nueva forma de comunicación produjo nuevas formas lingüísticas. El lenguaje
familiar se convirtió en un receptáculo donde se acumularon las expresiones verbales prohibidas y eliminadas de la
comunicación oficial. El lenguaje familiar en la plaza pública se caracterizaba por el uso de groserías, injurias, blasfemias
pero todo para mortificar pero al mismo tiempo regenerar y renovar.

Estos tres forman parte de la unidad de la cultura cómica popular de la Edad Media. Si bien fueron estudiados por
investigadores, no de forma sistemática: fueron estudiados de forma aislada y con el punto de vista cultural de la época
moderna, fueron modernizados y mal interpretados.
La obra de Rabelais es “Principio de la vida material y corporal”: imágenes exageradas e hipertrofiadas del cuerpo, la
bebida, la satisfacción de las necesidades naturales y la vida sexual que son herencia de la cultura cómica popular, de una
concepción estética de la vida práctica: Realismo Grotesco.

REALISMO GROTESCO (sistema de imágenes de la cultura cómica popular)

El principio material y corporal aparece bajo la forma universal de fiesta utópica. Este principio es sumamente positivo,
universal y popular. EL cuerpo y la vida adquieren carácter cósmico y universal. No se trata de un cuerpo individualizado,
es un cuerpo no separado del resto del mundo. El portador de este principio es el pueblo, el cuerpo popular, colectivo y
genérico. La abundancia y la universalidad determinan a su vez el carácter alegre y festivo. El principio material y corporal
es el principio de la fiesta, del banquete. El rasgo sobresaliente del realismo grotesco es la degradación (La transferencia al
plano material de lo elevado, espiritual). La degradación de lo sublime no tiene carácter formal o relativo sino que posee
significaciones absolutas: Lo alto y lo bajo tienen sentido topográfico: el cielo (lo alto), la tierra (lo bajo), la tierra es el
principio de absorción (tumba y muerte) y nacimiento y regeneración (seno materno). Rebajar consiste en acercar a la tierra
concebida como principio de absorción y al mismo tiempo de nacimiento. De allí que la degradación sea ambivalente, sea a
la vez positivo y negativo, afirmación y negación. Lo inferior es siempre un comienzo.
Por esto la parodia medieval no se parece a la parodia literaria moderna que perdió el carácter ambivalente de la
regeneración y sólo conserva su carácter negativo.
En el Renacimiento comienza el proceso por el cual el principio material y corporal se vuelve más estrecho y su carácter
festivo se atenúa. Esto lo podemos ver en Don Quijote. Los cuerpos empiezan a adquirir un carácter privado, personal e
individualizado. Ya no es más positivo inferior: capaz de engendrar y renovar vida, se pierde la relación con la tierra. Se
apartan del cuerpo universal en el que estaban unidos en la cultura popular.
En el Renacimiento lo privado y lo universal comienza a entrar en contradicción. La visión carnavalesca del mundo es la
base de la literatura renacentista.

REALISMO RENACENTISTA

Son dos concepciones del mundo que se entrecruzan en el realismo renacentista y lo caracterizan:
1. Una deriva de de la cultura cómica popular, la visión carnavalesca.
2. Otra, típicamente burguesa, expresa un modo de existencia preestablecido y fragmentario.
Lo que caracteriza el realismo renacentista es la sucesión de estas dos líneas contradictorias.

La literatura realista de los tres últimos siglos tiene fragmentos del Realismo Grotesco. En la mayoría de los casos se trata
de imágenes grotescas. Imagen de proceso de cambio, de metamorfosis incompleta, de estadio de muerte y nacimiento. La
actitud respecto al tiempo y la evolución es un rasgo determinante de la imagen grotesca. Otro rasgo es su ambivalencia,
los dos polos del cambio: lo nuevo y lo antiguo, lo que muere y lo que nace.
Por otra parte, la idea de tiempo unida a evolución dan cuenta de la toma de conciencia respecto al ciclo de vida: principio-
fin, invierno-primavera, muerte-nacimiento. Esto también es posible vislumbrar en las obras del Renacimiento que
conservaban un poderoso sentimiento de historia y contingencias.
Sin embargo, las imágenes grotescas conservan la naturaleza original, a diferencia de las imágenes perfectas y
preestablecidas de la vida cotidiana de la expresión artística del Renacimiento. Desde el punto de vista estético clásico
aparece como deformes, monstruosas. La nueva concepción histórica les confiere un sentido diferente; los cuerpos
aparecen perfectos y en plena madurez. En la concepción grotesca, el cuerpo es imperfecto, incompleto, ambivalente.
Además, no aparece separado del mundo, es un cuerpo abierto hacia el mundo por sus orificios. Está enredado en el
mundo, confundido con él; es un cuerpo cósmico (La concepción grotesca de cuerpo sobrevive hasta hoy en varias formas
actuales de lo cómico que aparecen en el circo y en los artistas de feria.) Esta concepción se encuentra en contradicción
con los cánones literarios y plásticos de la Antigüedad que han sido la base de la estética del Renacimiento. Dentro de
estos cánones el cuerpo es algo perfecto y acabado. Además es algo solitario, separado y cerrado de los demás cuerpos.
Por eso, en esta concepción se borran las protuberancias, se tapan los orificios, se hace abstracción de las imperfecciones
del cuerpo. El cuerpo es escindido del cuerpo social. Es la estética de belleza de la época moderna

Comparación de los cánones grotesco y clásico de la representación del cuerpo.

Nuestro propósito es comprender la lógica original del canon (anticanónico) grotesco del cual tenemos una visión
distorsionada, para juzgarlo dentro de los límites de su propio sistema. Además entre estos dos cánones siempre hubo
formas de interacción: luchas, influencias recíprocas, entrecruzamientos y combinaciones.

El realismo grotesco se desarrolla plenamente en el sistema de imágenes de la cultura cómica popular de la Edad Media y
alcanza su epopeya artística en la literatura del renacimiento. Rafael pinta las galerías del vaticano imitando el estilo
grotesco.
En los siglos XVII y XVIII el grotesco ligado a la cultura cómica popular, estaba separado de ésta y se reducía al rango de
cómico de baja estofa o caía en la descomposición naturalista, se asiste a un proceso de reducción y falsificación de los
ritos y espectáculos carnavalescos populares. Se produce una estatización de la vida festiva, pasa a ser una vida de gala y
se la introduce a lo cotidiano y familiar. Se pierde la fiesta pública. La fiesta casi (casi porque el principio festivo popular
carnavalesco es indestructible) deja de ser la segunda vida del pueblo, su renacimiento y renovación.
La cosmovisión carnavalesca se trasmite únicamente a través de la tradición literaria del Renacimiento. Así el grotesco
degenera, al perder sus lazos reales con la cultura popular de ala plaza pública. Se produce una formalización de las
imágenes grotescas, pero la comprensión teórica del término grotesco era imposible en esta época.

A pesar de las diferencias de carácter y orientación de la forma del grotesco carnavalesco, cumple funciones similares:
• Permite mirar con nuevos ojos el universo
• Comprender hasta que punto lo existente es relativo
• Comprender la posibilidad de un orden distinto del mundo.

En la segunda mitad del siglo XVIII se producen cambios fundamentales en el campo literario y estético. Aparece la obra
de Moser y del Flogel como las primeras apologías del grotesco.

GROTESCO ROMÁNTICO

A principios del romanticismo, se produce una resurrección del grotesco, adquiere ahora un nuevo sentido, se da sobre
todo en Alemania. Sirve para expresar una visión del mundo subjetiva e individual, muy alejada de la visión popular y
carnavalesca. La novela de Sterne da testimonio de esto. También surge otro tipo de grotesco: la novela grotesca o negra.
Surge como una reacción contra los cánones clásicos del XVIII. El grotesco romántico, es un grotesco de cámara, una
especie de carnaval que el individuo representa en soledad, que con la conciencia agudiza su aislamiento.

El principio de la risa sufre una transformación: La risa es atenuada, deja de ser jocosa y alegre, y toma forma de ironía o
sarcasmo. Se pierde su fuerza regeneradora por eso, el universo del grotesco romántico se le presenta como terrible y
ajeno al hombre. Lo grotesco integrado a la cultura popular se aproxima al mundo humano, lo corporiza, lo reintegra por
medio del cuerpo a la vida corporal. En el grotesco romántico las imágenes de la vida material y corporal (tomar, comer,
etc) pierden su sentido regenerador y se transforman en vida inferior. Las imágenes del grotesco romántico expresan el
temor que inspira el mundo, asustan al lector.

En el grotesco popular la locura es una parodia festiva mientras que en el romanticismo adquiere los acentos sombríos y
trágicos del aislamiento.

En el grotesco popular la máscara expresa la alegría, reencarna el principio del juego de la vida, establece relación entre la
realidad y la imagen individual. En cambio en el romántico grotesco, la máscara disimula, encubre, engaña.
El romanticismo coloca en primer plano la idea de lo sobrenatural, convirtiendo al hombre en marioneta, cosa que para el
grotesco popular es totalmente ajena.

El demonio para los románticos es el símbolo de la antítesis. Los románticos tienen preferencia por la noche mientras que
los grotescos populares por la luz y la primavera.

A modo de conclusión, debemos destacar dos hechos positivos:

1. Los románticos buscan las raíces populares del grotesco.
2. No se limitaron a atribuir a la grotesca función únicamente satírica.

Hegel define al grotesco como estado espiritual pre clásico.

En el siglo XX, se pueden destacar dos líneas: el grotesco modernista que retoma las tradiciones del grotesco romántico
y el grotesco realista que toma la cultura popular, reflejando la influencia directa de las formas carnavalescas.
Zygmunt Bauman, “Introducción” a Legisladores e intérpretes,
Bernal, UNQUI, 1997.
“La visión típicamente moderna del mundo es la que lo considera una totalidad esencialmente
ordenada. [...] El control (“dominio sobre la naturaleza”, “planificación” o “diseño” de la sociedad)
es poco menos que asociado como sinónimo de la acción ordenadora, entendida como la
manipulación de las probabilidades (que hace que algunos sucesos sean más probables y otros,
menos). La efectividad del control depende de la adecuación del conocimiento del orden
“natural”. Dicho conocimiento adecuado es, en principio, alcanzable. […]
“Lo que mejor caracteriza la estrategia típicamente moderna del trabajo intelectual es la
metáfora del papel de legislador. Este consiste en hacer afirmaciones de autoridad que arbitran
en controversias de opiniones y escogen las que, tras haber sido seleccionadas, pasan a ser
correctas y vinculantes. La autoridad para arbitrar se legitima en este caso por un conocimiento
(objetivo) superior, al cual los intelectuales tienen un mejor acceso que la parte no intelectual de
la sociedad.” (pp. 12-13)
En la posmodernidad, el intelectual será un intérprete (figura contra la que discuten personajes
como Sarlo, por ejemplo, que considera que el término de Bauman alude a “intelectuales
carteros”):
“[El intérprete] consiste en traducir enunciados hechos dentro de una tradición propia de una
comunidad de manera que puedan entenderse en el sistema de conocimiento basado en otra
tradición.” (p. 14)
Ambas estrategias (la moderna y la posmoderna) están interrelacionadas y no puede concebirse
una sin continuidad con la otra. Esto es así porque los intelectuales posmodernos, si bien
“abandonan las ambiciones universalistas” propias de la modernidad, lo cierto es que mantienen
y refuerzan cierta “autoridad metaprofesional” para legislar sobre “reglas procedimentales”, aún
cuando la posibilidad de trazar el límite de cada comunidad sea progresivamente más difícil.
Por tanto y cerrando la introducción, Bauman señala que “el propósito de este libro es explorar
las condiciones históricas en las cuales se formaron la visión del mundo y la estrategia intelectual
modernas; y las condiciones en que fueron impugnadas y parcialmente reemplazadas, o al menos
complementadas, por una visión y estrategias posmodernas alternativas. El supuesto del libro es
que la mejor manera de entender la emergencia e influencia de las dos variedades distintivas de
práctica intelectual es considerarlas en el contexto de los cambios en las relaciones entre el
Occidente industrializado y el resto del mundo” (p. 15).

4 - Guardabosques convertidos en jardineros

“Las culturas silvestres -dice Gellner- se reproducen de generación en generación sin un plan consciente o vigilancia. Las
“culturas cultivadas o de Jardín” solo pueden ser sostenidas por un personal literario y especializado. Para reproducirse
necesitan plan y supervisión, sin ellos, la selva invadiría. En todo jardín hay una sensación de artificialidad precaria
requiere la atención constante del jardinero. El jardín jamás se puede reproducir por sí mismo, mediante sus propios
recursos. Las malezas (plantas no programadas) deben ser extirpadas.

La emergencia de la modernidad fue un proceso semejante de la transformación de culturas silvestres en culturas de

jardín, proceso en cuyo transcurso la construcción de culturas de jardín hizo una nueva evaluación del pasado. El siglo XVII
fue la época en que el proceso tomó impulso. Para el XIX estaba consolidado en el extremo de la península europea y se
extendía por el mundo.

El paso de la cultura silvestre a la de jardín se da con la aparición de un nuevo actor: el Jardinero que viene a ocupar el
lugar del guardabosque (quien no alimentaba a la vegetación ni a los animales de su territorio, tampoco tenían intención de
modificar ese territorio para convertirlo en un estado ideal, fabricado sino que trataban de garantizar la reproducción sin
molestias. Por otra parte carecían de la autoconfianza necesaria para intervenir en los hábitos intemporales de esos seres,
ni se les hubiera ocurrido que un cambio de estos podría ser posible. Solamente cuidaban de que los bienes producidos por
esos hábitos no fueran recolectados por impostores o cazadores furtivos.
El poder que rige sobre la modernidad se modela de acuerdo con el papel del jardinero. La clase dirigente premoderna
(señor feudal) era un guardabosque colectivo. El paso a la modernidad fue el transcurso por el cual surgió el jardinero
producto de la incapacidad de la cultura silvestre de sostener su propio equilibrio y ciclo reproductivo anual. Esto a causa
del desequilibrio entre las demandas de los guardabosques y la capacidad productiva de los seres a cargo en la medida
que estos se guiaban por hábitos intemporales.

Los guardabosques son personas naturalmente religiosas que no creen en la capacidad humana para administrar. La
cultura silvestre no puede percibirse como cultura, es decir como un orden impuesto por los seres humanos, sino que se la
ve como Naturaleza o creación de Dios, algo sobrehumano y sobrenatural.

La redefinición del orden social como un producto de la convención humana, fue muy importante para marcar el camino
hacia la modernidad. Para que esto sucediera se tuvo que dar una revolución de la reproducción del orden social donde la
clase dirigente mostró su ineficacia.

Por eso Hobbes rechaza el estado natural del hombre como una condición en que la vida humana es detestable, brutal y
breve. Escribió en un momento de agrietamiento de la cultura silvestre, donde los principios de la vida cotidiana se habían
vuelto frágiles y donde la vigilancia comunitaria estaba en quiebra. Se hizo evidente la no planificación de la sociedad a
medida de que fenómenos incontrolables se multiplicaban a escala masiva. Por lo que solamente un contrato social,
consciente, un legislador o un déspota planificador eran los únicos que podrían solucionar el problema del orden social.

La nueva percepción de la relación entre el orden social y la naturaleza, encontró su expresión en la conocida oposición
entre razón y pasiones. Estas últimas se veían cada vez mas como el equipamiento natural del hombre, algo que adquirían
sin esfuerzo al nacer. En cambio la razón llegaba con el conocimiento, decía ser transmita por otras personas.

La diferencia entre pasión y razón contenía implícitamente pero intrínsecamente una teoría de la sociedad. Para los
filósofos esta contradicción debe haber sido perturbadora ¿Cómo la razón (que no venía con el hombre en su estado
natural) podía dirigirse a ese hombre de las pasiones y comprobar que escuchaba y obedecía? La respuesta estaba en la
política y no en la moral. La principal preocupación de la época es la pulsión antisocial que no puede manejarse con la
razón. Retomando a Spinoza para dar una solución al problema de cómo canalizar estas ansias; éste sostiene que la fe, la
devoción religiosa es el camino. En cambio Hirschman sostiene que en el interés propio es el camino (no alcanzan filosofías
moralizantes ni religión para detener las pasiones destructivas).

Tiene sentido pensar que los filósofos del siglo XVII promovían el interés como una buena pasión para sofocar todas las
otras, malsanas. Interés entendido como orientación hacia la ganancia. Los más frecuentes intereses eran le honor, la
gloria y la riqueza. Era algo agregado a las predisposiciones naturales, eran motivaciones sociales.

En el marco de esta oposición se definía la diferencia entre el orden social planificado y el estado no elaborado del hombre.
Habría otra dimensión de la oposición entre intereses y pasiones: la dimensión de clase, la existencia entre dos tipos de
hombres más que entre dos lados de la naturaleza de un individuo o dos tipos de conducta a las cuales podía entregarse
en una misma persona. El hombre interesado era el hombre de una clase específica, eran personas motivadas que
perseguían fines socialmente orientados. Poseían una conducta racional instrumental que era elogiada socialmente. Los
participantes en el debate definían los contornos de las nuevas divisiones de clase y los términos de referencia para el
nuevo mecanismo de reproducción social. Lo opuesto a la conducta interesada era algo vil, bajo, plebeyo.

El efecto más importante del discurso de la razón contra las pasiones fue la de re-caracterización de los pobres como
clases peligrosas que tenían que ser guiadas para impedir que destruyeran el orden social. Y la recaracterización de su
vida como producto de la naturaleza animal. Su modo de vida era visto como animal e inferior. Esto equivalía a la
deslegitimación de la cultura silvestre.

El dominio popular era el mundo negativo de las prácticas ilícitas. Por más diferencias entre ellos, los custodios de la razón
se unían en una operación de clausura y exclusión a todos los faltos de razón. Se perpetuaban a través del discurso,
anónimamente por medio de una voz colectiva. Utilizaba al discurso, este grupo para definirse a sí mismo. Clérigos,
secularizadores, filósofos, científicos, etc. todos afrontaban los problemas de la época, las demandas sociales debido al
paso de la cultura silvestre a la de jardín. El conjunto de demandas crecía rápidamente y esto inició el proceso de cambio,
enraizado en la práctica estatal de cubrir velozmente las brechas dejadas por el desfalleciente control comunitario. El
estado moderno hizo esfuerzos para ordenar la vida diaria de sus súbditos. De hecho, lo que hoy conocemos de cultura
popular moderna proviene de las ordenanzas, decretos y edictos emitidos con ese fin o bien de los registros de las
infracciones a la regla.

La escala y la intensidad de la represión política que barrió la Europa del siglo XVII se realizaron bajo el disfraz de una
cruzada cultural. Los cuerpos fueron encadenados y las almas sometidas. Bajo el régimen de la monarquía absoluta a
conformidad social sufrió una completa transformación. Esto implicaba una represión cultural. La sociedad cortesana, los
hombres de letras, la nobleza, es decir, las minorías privilegiadas elaboraron un nuevo modelo cultural, inaccesible a las
masas populares. Súbditos, ciudadanos, personas legales, todos eran unidades idénticas del estado. La unificación política
del país se vio acompañada por una cruzada cultural (tendiente a borrar los particularismos) y la universalidad de sus
valores era tanto su reflejo como legitimación intelectual.

La cultura popular sufrió un colapso con el Rey Sol. Su coherencia interna se desvaneció definitivamente. Ya no pudo
funcionar como un sistema de supervivencia. La Francia de la Razón y después la de Les Lumieres sólo tenía cabida para
una concepción del mundo y de la vida: la de la corte y las elites urbanas portadoras de la cultura intelectual. Hacia
mediados del XVII estaban dadas las condiciones para el nacimiento de la cultura de masas.
Las cruzadas se realizaron al principio: porque las viejas costumbres ofendían el sentido de lo razonable y apropiadamente
humano de la elite culta. Al comienzo, las viejas costumbres fueron tildadas de inexactas que provenían de la ignorancia
popular. Luego los argumentos apuntaban a la defensa de la racionalidad, por lo que los festivales, juegos y diversiones
rurales y urbanas fueron declarados culpables de desatar pasiones. Por último, hacia la segunda mitad del siglo XVIII, la
autoridad se afianzó como rector de los códigos de comportamiento socialmente aceptados y se persiguieron todas las
tradiciones locales.

Desde la Reforma y la Contrarreforma católica hasta los jacobinos, hubo una persecución ininterrumpida de desarme y
desposesión de las clases populares rurales y urbanas. El resentimiento hacia los hábitos populares y el desprecio por lo
irracional, lo grotesco (ahora identificado con lo campesino y con la cultura no educada) fueron los únicos puntos en donde
los voceros de las dos iglesias estaban de acuerdo.

En el siglo XVI ocurre la ruptura entre la cultura elitista educada y la cultura de masas populares. La iglesia renunció a la
cohabitación con las tradiciones y cultos locales. Se dio preferencia a la religión sofisticada, abstracta e intelectualizada.

La retirada de los poderosos de las fiestas populares significo el comienzo de las hostilidades. Sin embargo hacia el siglo
XVIII las festividades públicas habían aumentado pero su composición era aristocrática.

Las consecuencias del paso de la cultura silvestre de los tiempos pre modernos a la cultura de jardín de la
modernidad fueron: una perversa cruzada cultural, el control del tiempo y del espacio por parte de los legisladores,
el establecimiento gradual de una nueva estructura de dominación (el gobierno de los conocedores y al fuerza
dirigente el conocimiento). La cultura tradicional, autónoma y que se reproducía a sí misma quedó en ruinas.
Privada de autoridad, desposeída de sus activos territoriales e institucionales, carentes de expertos y
administradores, dejó a los pobres y os humildes incapaces de auto preservarse y dependientes de las iniciativas
de los administradores profesionales capacitados. La destrucción de la cultura popular premoderna fue el factor
responsable de la nueva demanda de administradores, maestros, científicos sociales especializados en convertir y
cultivar cuerpos y almas humanas. Se habían creado las condiciones para que la cultura fuera conciente de sí
misma y se convirtiera en objeto de su propia práctica.

Peter Burke
Cambios en la cultura popular

Triunfo de la cuaresma: La reforma de la cultura popular

La primera fase de la reforma: 1500-1650

El autor retoma un cuadro llamado “Combate de Carnaval y Cuaresma” que se interpreta a la figura de “Carnaval” como un
símbolo de la cultura popular tradicional y a “Cuaresma” (del lado de la iglesia) como a los clérigos que buscaban reformar
o suprimir muchas de las fiestas populares.

La “reforma de la cultura popular” describe la forma sistemática de las clases cultas (reformadores o piadosos) para
intentar cambiar las actitudes y los valores del resto de la población, para “perfeccionarlos”. Los artesanos y los
campesinos, no fueron receptores pasivos. Por el contrario, se produjo un movimiento de auto perfeccionamiento y hubo
artesanos piadosos, pero cuyo liderazgo estuvo a cargo de la elite cultural y el clero. Este adquirió diferentes formas en las
distintas regiones y de generación en generación porque católicos y protestantes no siempre se oponían a las mismas
prácticas tradicionales. Por lo que se puede decir que el movimiento reformista tenía dos caras: una positiva: intentar llevar
la reforma católica y protestante a los artesanos y campesinos. Lo negativo fue el intento de suprimir elementos de la
cultura tradicional popular.

Los reformadores se oponían a prácticas religiosas populares como a las representaciones o a los sermones populares.
También se oponían a elementos de la cultura popular secular y como la mayoría de sus productos o autores estaban
asociados con el carnaval, no era de extrañarse que lo ataques se dirigieran en especial contra éste y contra todas las
formas de diversión popular.

Había dos objeciones religiosas esenciales: la primera puede ser descrita como TEOLOGICA: El Carnaval no era cristiano,
tenía vestigios paganos y el pueblo daba rienda suelta a su desenfreno. Los dioses y las diosas paganas que aparecían en
esta fiesta eran considerados demonios. Los reformadores protestantes llegaron más lejos, acusaban de practicar una
religión mágica a los cristianos. En tiempos donde los reformadores católicos se esforzaban por purificar de hechizos y
ensalmos la cultura popular. Las brujas fueron perseguidas porque eran seguidoras de una religión falsa y adoradoras de
diosas paganas.

Algunos rituales populares fueron modulados bajo la lógica de la liturgia cristiana. El charivari era visto como una burla al
sacramento del matrimonio. El sermón también fue atacado por despertar emociones en la audiencia que los recibía (por
los gestos que hacía el predicador).
Había una insistencia por diferenciar lo sagrado de lo profano. Así, los piadosos se concentraron en destruir todo lazo de
familiaridad con lo sagrado, porque de lo contrario se engendraría la irreverencia.

La segunda objeción puede decirse que tiene una base MORAL: Así, las obras de teatro, las canciones, y los bailes eran
condenados porque despertaban emociones peligrosas e incitaban a la fornicación.

En resumen durante este periodo hay dos éticas opuestas: los reformadores que estaban inspirada en la decencia, la
modestia, la disciplina, la razón, y el autocontrol (ascetismo mundano); opuestos a la ética tradicional , menos articulada y
cuyos valores eran la generosidad, espontaneidad y ofrecían mayor tolerancia al desorden.

La reforma afectó a toda Europa a pesar de las diversas creencias religiosas, pero el movimiento reformista no es
monolítico:
Los reformadores católicos y protestantes no mostraron la misma hostilidad hacia la cultura popular. La reforma católica
tendía a la modificación mientras que la protestante a la abolición. Los protestantes sostenían que imágenes sagradas e
ídolos debían ser destruidos porque se interponían entre el hombre y Dios. Los católicos, por su parte insistían en que
había días más santos que otros, lo que permitía criticar la profanación de los días sagrados con actividades mundanas. Se
oponían al baile y a la representación de obras en el interior de las iglesias. También prohibieron a los laicos vestirse de
religiosos durante el carnaval. Los miembros del clero no podían participar de las fiestas populares. Los católicos querían
eliminar los excesos.

Los reformadores católicos eran menos radicales ante la cultura popular que los protestantes (no querían abolir fiestas sino
purificarlas). Los luteranos eran más tolerantes que los calvinistas.

Historia del movimiento reformador desde 1500 – 1650

Se encuentran vestigios de reformadores hacia los siglos XII y XIII pero se hicieron fuertes a partir del siglo XVI. El clero se
dedicó a condenar la cultura popular utilizando siempre los mismos argumentos desde los comienzos del cristianismo. Esto
también sugiere la resistencia de la cultura popular.

Lo que pasaba es que las reformas medievales fueron intentos individuales y esporádicos difíciles de seguir más allá de la
zona de influencia geográfica dado que las comunicaciones medievales eran limitadas. A partir del siglo XVI esos esfuerzos
esporádicos son reemplazados por un movimiento mejor coordinado. Los ataques contra la cultura popular tradicional
cobraron frecuencia y sistematización. Lo que intentaba la iglesia era purificar la cultura popular. Pero estos intentos cobran
vigor luego del Concilio de Trento que eran sesiones para contener las herejías de Lutero y Calvino, por lo cual
promulgaron decretos para reformar la cultura popular. Así se celebraron concilios en toda la Europa católica para reformar
sobre todo las fiestas y las creencias del pueblo iletrado.
Sin embargo, en este combate entre el Carnaval y Cuaresma , fueron los piadosos los que dijeron la última palabra. Entre
1550 y 1650 muchas costumbres tradicionales fueron abolidas. A partir de allí concluye la primera fase de la reforma de la
cultura popular

La cultura de lo piadoso.

Los reformadores sabían que no lograrían su objetivo si no ofrecían al pueblo un sustituto de las fiestas, canciones e
imágenes tradicionales que estaban tratando de abolir. Intentaban crear una nueva cultura popular. Una de las propuestas
de Lutero era hacer una colección de himnos para los jóvenes que los alejara de las baladas carnales. Otra, era hacer de
la Biblia un libro asequible al pueblo. Pero no todos los que podían adquirirla podían leerla. La consecuencia de esto fue la
publicación de su Nuevo Testamento. Se editaron biblias con lengua vernácula. S bien el nivel de alfabetización era más
alto en la Europa protestante que en la católica, es difícil asegurar que fue consecuencia de la reforma. Además, si bien
sabían leer esto no significaba que podían adquirir una biblia (una de cada 20 familias podía comprar un ejemplar).
Los conocimientos que se tenían de la biblia procedían de fuentes orales o de segunda mano.

Uno de los servicios más importantes de la cultura protestante era la lectura de la biblia y la gente los conocía bien. Había
himnos diferentes para distintos salmos, con lenguaje sencillo y en algunos casos se transponían la melodía de las
canciones populares. Los Salmos se solían cantar en los servicios religiosos y eran muy populares porque muchos
protestantes se identificaban con el pueblo de Israel. Para ir a la guerra, en los testamentos, en las Tabernas, en las bodas,
en los banquetes se entonaban Salmos. En algunas zonas llegaron a ser tan importantes que no se encontraron restos de
las canciones populares tradicionales.

Un elemento central de la cultura popular protestante era el catecismo y en algunos lugares era más populares que la biblia
(porque era lo que servía para entrar en uno de los rituales más importantes: la Eucaristía).

El mensaje de los salmos y el catecismo fue llevado de diferentes formas a las familias. La cultura protestante era la cultura
del sermón.

La cultura popular tradicional consistía en parodias de la cultura oficial. Ahora eran parodias de lo profano. En los primeros
años de la Reforma, el ritual y el drama del carnaval estuvo al servicio de los protestantes para ridiculizar al Papa y al clero
católico.

Durante la primera fase de la reforma, los grabados sirvieron de herramienta propagandística pero poco a poco fueron
perdiendo importancia. Lo que más adornaba las paredes de las iglesias y templos eran textos (los 10 mandamientos, por
ejemplo). La cultura popular protestante, en un mayor grado que la católica era una cultura de la palabra, mientras que la
católica enfatizaba las imágenes y los rituales. Así se ilustraban las estaciones del vía crucis por ejemplo. Además la
Iglesia, ofrecía nuevos santos católicos y nuevas imágenes: San Ignacio de Loyola, Santa Teresa de Avila.

La Contrarreforma libra dos batallas: contra la superstición y la inmoralidad y contra los protestantes. El catolicismo
intentaba terminar con los excesos pero no divorciarse del todo de la cultura popular anterior. Los protestantes tenían más
pretensiones y se vieron obligados a ceder un poco.

Segunda fase de la reforma: 1650- 1800

A finales del siglo XVI y comienzos del XVII se produjo un intento, liderado por miembros de la elite, tanto católica como
protestante, dirigido a reformar la cultura del pueblo común. Fue mucho más efectiva en el periodo moderno debido a que
las comunicaciones eran mejores. La resistencia de la cultura popular comenzó a quebrarse y se produjeron cambios.

Los años posteriores a 1650 fueron tiempo de reforma dentro de la Reforma y de surgimiento de grupos de reformadores
laicos, que no siempre buscaba los mismos cambios, ni siempre tenían idénticas razones para justificar su política. Aunque
la batalla entre Carnaval y Cuaresma seguía en vigor, no era el mismo tipo de batalla. Eran aún más agudas después del
Concilio de Trento. Los ataques contra la religiosidad popular tradicional provocaron levantamientos campesinos en varias
zonas.
La reforma dentro de la Reforma supuso el ascenso del pietismo y las vertientes más ortodoxas del protestantismo (sobre
todo en Alemania y los países escandinavos). Fue muy intensa la resistencia popular.

En esta segunda etapa tuvieron un papel importante los laicos. Por ejemplo, en Inglaterra los laicos se unieron al clero para
imponer los ideales reformistas en todos los tribunales de justicia. Además empezaron a cobrar más importancia los
argumentos seculares entre los que se incluían consideraciones estéticas. Se atacaba al teatro popular, no en nombre de
la moral sino del buen. A su vez, lo sobrenatural, lo mágico era visto como lo irracional, como temores negativos y no como
falsa religión sino como propio de ignorantes a lo que había que educar (Relación con Bauman. Cultura de Jardin)
La consecuencia: minoría educada cada vez más separada de las tradiciones culturales populares.

Cultura popular y cambio social - La revolución comercial

Es claro que no siempre se produjeron los cambios que se deseaban. Durante 1500-1800 la cultura popular se vió alterada
de diversas formas. Las variaciones económicas, sociales y políticas influyeron en la cultura. Con el crecimiento de la
población y el desarrollo de las ciudades se dieron la revolución comercial y la de las comunicaciones. Se expandió el
comercio intraeuropeo, se agudizó la división internacional del trabajo, se construyeron más barcos, se mejoraron
carreteras, etc. Esto también transformó la agricultura. La revolución comercial permitió una edad de oro a la cultura
popular (al menos de la cultura material) antes que la combinación de las revoluciones: comercial e industrial la destruyese.

El incremento en la cantidad de muebles y utensilios de las casas campesinas se debió a dos razones: La prosperidad del
campesinado que supuso nuevos niveles de confort, y el cambio de las formas de producir: el arte popular era más fácil de
conseguir, porque creció la demanda y con esta se estandarizó el proceso de producción para atenderla.

Con la revolución industrial cambió la forma de producir (estandarizado, mecanizado y en masa) y el mercado erosionó la
cultura material local. Pero también afectó a las representaciones, la diversión urbana comenzó a cambiar: hubo una
decadencia de las ferias pero aparecieron nuevas diversiones: carera de caballos, salón de boxeo, etc. El ejemplo claro de
comercialización de la cultura popular es el circo donde lo que cambió fue el grado de organización y el uso de edificios
para la representación.
Durante el siglo XVII hizo su aparición un nuevo tipo de héroe popular: el ídolo deportivo. En pocas palabras se estaba
produciendo en el que aquellas formas de espectáculo más espontáneas y participativas estaban siendo sustituidas por
otras mejor organizadas y por deportes públicos comercializados.

Si bien en las zonas urbanas esto aparece como un enriquecimiento de la cultura popular, este mismo proceso produjo un
empobrecimiento cultural en las zonas más marginales como el campo.

Los usos de la educación

El libro impreso fue el ejemplo más evidente de la comercialización de la cultura. La producción de libros impresos creció
desde 1500 a 1800 y paralelamente aumentó la alfabetización. Este aumento fue el resultado de las facilidades para
acceder a la educación y esto formó parte del movimiento de la reforma. Igualmente los reformadores seculares tenían una
postura ambivalente frente a la educación del pueblo. Paradójicamente, temían que la educación hiciese que el pobre
estuviese descontento.

Sin embargo había diversos problemas de acceso a los libros. Un problema era físico: ya que estos se conseguían
fácilmente en las ciudades pero no en el campo donde tenían que ser adquiridos en ferias o a vendedores ambulantes. Otro
problema era económico: no todos podían acceder a él, por más que se imprimían en papel de baja calidad. Por último
estaba el problema del acceso lingüístico: Igualmente se produjeron en las zonas más alejadas de los centros de
producción de la literatura popular. La Biblioteca Azul tenía todo un trabajo lingüístico para que hacerlos comprensibles a
todo el pueblo.

También durante este período aparece el periódico y era accesible a un gran número de artesanos y campesinos. Por otra
parte la expansión de la alfabetización coincidió con la decadencia de la épica de la Europa Occidental porque los libros
afectaron la naturaleza de la actuación, favoreciendo la repetición. Es muy probable que el texto impreso favoreciese una
división de trabajo entre el actor y el autor de las nuevas historias.

Con respecto al contenido no hay una ruptura con la continuidad cultural, los temas llevaban las marcas de su origen:
baladas y diálogos, sermones fingidos y dramas sacramentales. Los almanaques que eran los libros más populares del
momento cambiaban muy poco de año a año, ofrecían los mismos consejos médicos, astrológicos, agrícolas, religiosos,
etc. Los viejos temas no desaparecieron desde 1500- 1800 pero aparecieron nuevos: aparecieron nuevos héroes, nuevos
santos, nuevos bandidos, etc. Los libros de conducta era corriente en ese entonces y le contaban al lector como escribir
una carta, como acercarse al sexo opuesto, etc.

Hubo dos grandes cambios que se pueden resumir en dos abstracciones: Secularización y politización. Secularización
puede ser entendida como rechazo a la religión oficial y la adopción de un deísmo popular. Pero también como la creciente
expresión de las esperanzas y miedos en términos mundanos, la decadencia de lo sobrenatural, el desencanto del mundo
En Inglaterra, algunos libros seculares como Robinson Crusoe de Defoe pueden ser interpretados como en este camino
hacia la secularización. Y esto habla también de que los cambios operados en la cultura de los educados produjo cambios
en la cultura popular.

Las esperanzas y los miedos que tradicionalmente habían sido expresados en términos religiosos ahora buscaban otro
medio, el de la política. Por eso, otro de los cambios de las actitudes populares puede ser descrito como la politización de
la cultura popular (extensión de la conciencia política, definida como el conocimiento de problemas del tipo: guerras,
impuestos y demás asuntos de Estado) surgiendo una opinión publica y una actitud crítica hacia los gobiernos. Ejemplo de
esto es la Revolución Francesa.

El comienzo de la guerra del los Treinta Años coincidió con el surgimiento del PERIODICO o Coranto. El primer centro de
periódicos fue Amsterdam. Los asuntos de estado afectaban cada vez más la vida de la gente y la información política
ahora circulaba en panfletos, grabados y canciones a partir del XVII. Ya a mediados del XVII, Inglaterra era la sociedad
más consciente políticamente de toda Europa. Luego de la guerra civil, los textos y las imágenes políticas eran parte de la
vida diaria y esto gracias al periódico: The Observator, The Review, etc. No eran caros los periódicos pero a veces lo
compraban entre varios y lo leían juntos.

Encontrar evidencias de conciencia política entre artesanos y campesinos en otros lugares de Europa es difícil, por lo
menos hasta después de 1790 (la Revolución Francesa). Después de 1789 la cultura popular francesa se politizó. Se
escribieron los derechos del hombre y del ciudadano en verso para que todos tuvieran acceso a ellos. Los analfabetos
podían seguir lo que estaba pasando a través de imágenes de grabados políticos. Esto fue lo que permitió el surgimiento de
ideas radicales. Las noticias de lo que sucedía en Francia animaron a los pueblos comunes de otras partes de Europa para
resolver sus reivindicaciones, como Holanda o Inglaterra.

El período de 1500 -1800 termina en un verdadero estallido y si se observa en conjunto se puede decir que todos los
hechos parecen formar parte de un gran movimiento que se puede llamar la educación política del hombre común. La
educación política del pueblo común fue informal y acompañó los diferentes movimientos, por lo tanto, intermitente.
Igualmente la centralización de los estados y el crecimiento de los ejércitos supusieron que la política afectase la vida diaria
de la gente.

La renuncia de las clases altas:

En 1500 la cultura popular era una cultura de todos: una segunda cultura para los más instruidos y la única para el resto. En
1800 en la mayor parte de Europa el clero, la nobleza y los mercaderes y los profesionales liberales habían abandonado la
cultura de las clases más bajas. Uno de los síntomas es la retirada del significado del término pueblo para referirse a todos
pero sí para indicar al pueblo común.

El clero, la nobleza y la burguesía, tenían sus propias razones para abandonar la cultura popular. En el caso del clero esta
reforma fue parte de la reforma católica y protestante. En 1500, la mayoría de los curas párrocos tenían un nivel social y
cultural muy cercano al de sus feligreses. Los reformadores no estuvieron de acuerdo con esta situación y pronto
demandaron un clero instruido.
Par los nobles y la burguesía, la Reforma fue menos importante que el Renacimiento. Los nobles estaban adoptando
maneras más refinadas y un nuevo comportamiento inspirado en los manuales de cortesía.
A medida que la función militar fue declinando, la nobleza debía justificar sus privilegios y demostrar porque eran diferentes.
Esto lo hizo con las costumbres refinadas y lenguaje distinto al del pueblo común.
El clero, la nobleza y la burguesía estaban consiguiendo interiorizar una ética de autocontrol y orden. Términos como
saltimbanqui, charlatán y curandero adquirieron un tono peyorativo y los carnavales eran despreciados.

De la renuncia al descubrimiento

A medida que crecía la brecha entre las dos culturas, algunas personas instruidas comenzaron a ver las canciones,
creencias y fiestas populares como exóticas, pintorescas y dignas de ser recogidas y registradas. Después de 1650 es
posible encontrar estudiosos en Inglaterra, Francia e Italia que rechazaban las creencias del pueblo pero que sin embargo
las encontraban como fascinantes temas de estudio. Había clérigos que estudiaban la religión popular y laicos que
estudiaban la poesía popular como Montaigne. Este especial placer llegó a estar de moda a finales del siglo XVIII.
Recapitulando, el cambio de actitudes de los hombres instruidos es destacable: primero, en 1500 despreciaban al hombre
común, pero compartían su cultura. En 1800 sus descendientes habían dejado de participar en la cultura popular de forma
espontánea, pero estaban en el proceso de redescubrirla como algo exótico e interesante. Estaban empezando a admirar al
pueblo, aquel del que había surgido esa extraña cultura.
Martín Barbero
De los medios a las mediaciones
Hacer historia de los procesos implica hacer historia de las categorías que analizamos y las palabras con las que las
nombramos. El discurso no es un mero instrumento pasivo en la construcción de sentido. Hay conceptos ambiguos que
sólo su puesta en historia permitirá descubrir el movimiento de gestación, el doble tejido de significados y referencias.

Afirmación y negación del pueblo como sujeto

Lo que intenta es descubrir el movimiento de gestación de algunos conceptos básicos como es la noción de pueblo. En su
origen hay dos movimientos que ponen en marcha el mito del pueblo en la política (ilustrados) y en la cultura (románticos);
y el que fundiendo política y cultura afirma la vigencia moderna de lo popular (anarquistas) o la niega por superación en el
proletariado (marxistas).

El pueblo-mito: Románticos vs. Ilustrados

Históricamente el Romanticismo es reacción, pero no necesariamente reaccionaria. Es reacción frente el racionalismo

ilustrado del incipiente capitalismo. No puede comprenderse el sentido de lo popular en la cultura si no es en relación al
sentido que adquiere el pueblo en la política de la Ilustración.

Desde el inicio de la Reforma vemos organizarse en torno a la figura del pueblo la búsqueda de un nuevo sistema de
legitimación del poder político. Desde Maquiavelo se ve al pueblo como una amenaza contra las instituciones políticas. Y es
esa amenaza constante de desorden civil lo que Hobbes convierte en el centro de su reflexión sobre el estado moderno.

A la noción política del pueblo como instancia legítimamente del gobierno civil, como generador de la nueva soberanía,
corresponde en el ámbito de la cultura la idea radicalmente negativa de lo popular, que sintetiza para los ilustrados todo lo
que éstos quisieran ver superado, todo lo que viene a barrer la razón: superstición, ignorancia y turbulencia. La
racionalidad que inaugura el pensamiento ilustrado se condensa entera en ese circuito y en la contradicción que cubre: está
contra la tiranía en nombre de la voluntad popular pero está contra el pueblo en nombre de la razón. Fórmula que cifra el
funcionamiento de la hegemonía.

En el paso de lo político a lo económico se hará evidente el dispositivo central: de inclusión abstracta y exclusión concreta,
es decir, la legitimación de las diferencias sociales. La invocación al pueblo legitima el poder de la burguesía en la medida
exacta en que esa invocación articula su exclusión de la cultura. Y es en ese movimiento en el que se gestan las
categorías de “lo culto” y “lo popular”. Esto es, de lo popular como in-culto, de lo popular designando, en el momento de su
constitución en concepto, un modo específico de relación con la totalidad de lo social: la de la negación, la de una identidad
refleja, la de aquello que está constituido no por lo que es sino por lo que le falta. Definición del pueblo por exclusión, tanto
de la riqueza como del oficio político y la educación. Sobre la relación del pueblo a la educación –que es el modo ilustrado
de pensar la cultura- se trata de la relación más exterior de las tres porque solo desde afuera puede la razón penetrar la
inmediatez instintiva de la mentalidad popular.

Al “descubrimiento” del pueblo los románticos llegan por tres vías no siempre convergentes. La de la exaltación
revolucionaria, o al menos de sus ecos, dotando a la chusma, al populacho, de una imagen en positivo que integra dos
ideas: la de una colectividad que unida tiene fuerza, un tipo peculiar de fuerza, y del héroe que se levanta y hace frente al
mal. Una segunda vía: el surgimiento, y exaltación también, del nacionalismo reclamando un sustrato cultural y un “alma”
que de vida a la nueva unidad política. Y por último, tercera vía: la reacción contra la Ilustración desde dos frentes, el
político y el eclesiástico. Reacción política contra la fe racionalista y el utilitarismo burgués que en nombre del progreso han
convertido el presente en un caos. Idealización del pasado y revalorización de lo primitivo y lo irracional. En este rechazo, el
romanticismo muestra sus lazos con el socialismo utópico.

Con estos tres ingredientes el Romanticismo construye un nuevo imaginario en el que por primera vez adquiere estatus de
cultura lo que viene del pueblo. Ello fue posible en la medida de que la noción de cultura cambio de sentido en dos
direcciones: Una que lo separa de la idea de civilización en el movimiento de interiorización hacia un sistema de vida
propio. Y otra, que al reconocer la pluralidad de lo cultura plantea la exigencia de un nuevo modo de conocer: el
comparativo. De ahí que la importancia histórica de la posición romántica en este debate resida en la afirmación de lo
popular como espacio de creatividad, de actividad y producción tanto o más que en la atribución a esa poesía o a esos
relatos de una autenticidad o una verdad que ya no se hallaría en otra parte. La posición romántica hace progresar la idea
de que existiera, más allá de la cultura oficial y hegemónica, otra cultura. La noción romántica del pueblo fue un instrumento
positivo para Hobsbawm y Cirese.
Una pista de acceso al contenido de la idea de lo popular que trabajan los románticos se halla en la topología tendencial
que señala el uso de los nombres y los campos semánticos que desde ahí se construyen. Tres nombres –folk, volk y
peuple– que, aparentando hablar de lo mismo en el movimiento “traicionero” de las traducciones, impiden ver el juego de
las diferencias y las contradicciones entre los diversos imaginarios que movilizan. En los usos románticos, mientras folk y
volk designará la nueva ciencia – folklore-, peuple estará cargada de sentido político y peyorativo: populismo. Folk
tendería a significar ante todo la presencia acosante y ambigua de la tradición en la modernidad, volk significaría
básicamente la matriz telúrica de la unidad nacional “perdida” y por lograr. Peuple habla de la otra cara de la sociedad
constituida, masas de campesinos y obreros sufrientes, ese reverso de la sociedad que la burguesía oculta y teme.

La travesía de los imaginarios permite comprender mejor lo que la concepción romántica de lo popular nos impide pensar.
En primer lugar, la mistificación en la relación pueblo-Nación. El pueblo-Nación de los románticos conforma una
“comunidad orgánica”, esto es, constituida por lazos biológicos, telúricos, por lazos naturales, es decir, sin historia, como
serían la raza y la geografía. Es lo que García Canclini nombra mistificación: se olvidan de los conflictos en medio de los
cuales se formaron las tradiciones nacionales o se los narra legendariamente como la esencia de la nación.

En segundo lugar, la ambigüedad que carga su idea de “cultura popular”. La originalidad de la cultura popular residiría
esencialmente en su autonomía, en la ausencia de contaminación y de comercio con la cultura oficial, hegemónica. Y al
negar la circulación cultural, lo de veras negado es el proceso histórico de formación de lo popular y el sentido social
de las diferencias culturales: la exclusión, la complicidad, la dominación y la impugnación. Y al quedar sin sentido
histórico, lo rescatado acaba siendo una cultura que no puede mirar sino hacia el pasado, folklore de archivo o de museo.
Los románticos acaban así encontrándose de acuerdo con sus adversarios, los ilustrados: ¡culturalmente hablando el
pueblo es el pasado! Para ambos el futuro lo configuran las generalidades, esas abstracciones en las que se encarna,
“realizándolas”, la burguesía: un Estado que absorbe desde el centro todas las diferencias culturales y un Nación no
analizable en categorías sociales, en clases. Todos unidos por lazos de sangre y tierra.

Así como el interés por lo popular a comienzos del siglo XIX racionaliza una censura política –se idealiza lo popular, sus
canciones, sus relatos, su religiosidad, justo en el momento en que el desarrollo del capitalismo en la forma del Estado
nacional exige su desaparición–, en la segunda mitad del siglo XIX la antropología se inicia como disciplina racionalizando y
legitimando la expoliación colonialista.

Pueblo y clase: del anarquismo al marxismo

La idea de pueblo que gesta el movimiento va a sufrir a lo largo del siglo XIX una disolución completa: por la izquierda en
el concepto de clase social y por la derecha en el de masa.
La transformación del concepto de pueblo en el de clase a partir de la segunda mitad del siglo XIX tiene un lugar de acceso
privilegiado en el debate entre anarquistas y marxistas. Ambos rompen con el culturalismo de los románticos al politizar la
idea de pueblo. Politización que descubre la relación del pueblo con la división de clases y la puesta en historia de esa
relación en cuanto proceso de opresión de las clases populares por la aristocracia y la burguesía. Marxistas y anarquistas
comparten una concepción de lo popular que tiene como base la afirmación del origen social, estructural de la opresión
como dinámica de conformación de la vida del pueblo. Así, la ignorancia o la superstición no son meros rezagos sino los
efectos de la miseria social del nuevo orden social y, la poesía y el arte popular no es el alma atemporal, sino las huellas
corporales de la historia, los gestos de la opresión y de la lucha. A partir de aquí, la concepción de lo popular en las
izquierdas se va a escindir: los anarquistas conservarán el concepto de pueblo porque algo se dice en él que no cabe o no
se agota en el de clase oprimida, y los marxistas rechazarán su uso teórico por ambiguo y mistificador remplazándolo por el
de proletariado.

Asunción de lo popular en los movimientos anarquistas

La concepción anarquista de lo popular niega identificar al pueblo con el proletariado. Para el movimiento libertario el
pueblo se define por su enfrentamiento estructural y su lucha contra la burguesía, pero, de otro, los anarquistas se niegan a
identificarlo con el proletariado en el sentido restringido que el término tiene en el marxismo. Porque para ellos, el motivo de
la lucha no es una determinada relación con los medios de producción sino una relación de opresión, cualquiera sea su
forma. Entender el proletariado no como un sector o una parte de la sociedad victimizada por el Estado, sino como “la masa
de los desheredados”. El sujeto de la acción política cargará con algunos rasgos románticos, algo diferente: La verdad y la
belleza naturales que los románticos descubrieron en el pueblo se transforman ahora en las “virtudes naturales” que son su
“instinto de justicia”, su fe en la Revolución como único modo de conquistar “su dignidad”.

A diferencia de los marxistas, los libertarios piensan sus modos de lucha en continuidad directa con el largo proceso de
gestación del pueblo. Los marxistas en cambio ponen en primer plano las rupturas en los modos de lucha que vienen
exigidas por las rupturas que introduce el nuevo modo de producción.
Y a través de la memoria de las luchas los anarquistas conectan con la cultura popular. Qué duda cabe que la visión de
esa cultura está cargada de una concepción instrumental. Podríamos decir que en un primer momento la
instrumentalización fue la única forma de valoración posible, ya que en su ambigüedad lo que los libertarios percibían
oscura pero certeramente es que si la lucha política no asumía las expresiones y los modos de lo popular, lo utilizado sería
el pueblo mismo.

Sólo en los últimos años se ha empezado a estudiar la relación entre anarquistas y cultura popular. Y un primer rasgo
clave que surge es la lúcida percepción de la cultura como espacio no sólo de manipulación, sino de conflicto, y la
posibilidad entonces de transformar en medios de liberación las diferentes expresiones o prácticas culturales. Esto se
materializa en una cultura popular que promueve instituciones de educación, pero también transformación de modelos
pedagógicos; que lucha contra la religión oficial pero que respeta las creencias del pueblo.

Una segunda línea a rescatar es la preocupación por elaborar una estética anarquista y el rasgo clave es casi paradójico:
popular y nietzscheano: la continuidad del arte con la vida y luchar por todo lo que separa al arte de la vida porque el arte
reside sobre todo en la experiencia. Así que no privilegian al artista, a la obra maestra ni al museo sino que militan por un
arte en situación y en reconciliar el arte con lo mejor de la sociedad que es la sed de justicia que late en el pueblo. Es una
estética romántica que reclama un arte anti-autoritario; y no tan romántica en tanto que no expresa una subjetividad
individual sino una voz colectiva, un arte popular.

El mundo de la industria incluía la participación artística del hombre no sólo como espectador, sino también como actor,
pues el concepto de belleza en la obra de arte es reemplazado por el deseo de significar. Y de ese deseo sí participan las
clases populares en lucha contra aquel concepto de arte que acaba excluyendo lo popular de la cultura.

Disolución de lo popular en el marxismo

Frente a esa original, y ambigua asunción que los anarquistas hacen de la idea de pueblo, el marxismo “ortodoxo” negará
su validez tanto teórica como política. El proletariado se define como clase exclusivamente por la contradicción antagónica
que la constituye en el plano de las relaciones de producción: el trabajo frente al capital. De ahí que no podrá hablarse de
clase obrera sino en el capitalismo, ni de movimiento obrero antes de la aparición de la gran industria. La explicación de la
opresión y la estrategia de lucha se sitúan así en un solo y único plano: el económico. Toda concepción de lucha que no se
centre en la noción de clase (a partir de la relación con los medios de producción) es mistificadora y tramposa. El
componente racionalista rompía definitivamente con los residuos de romanticismo que arrastraban los libertarios, y que les
imposibilitaban pensar la especificidad de lo político como un terreno deslindable y separado, aquel justamente en que
era pensable y efectuable la respuesta a la dominación económica. En ese contexto teórico la idea de pueblo no podía
resultar sino retórica y peligrosa, y en términos hegelianos superada.

El costo de esto fue que durante muchos años la apelación al concepto de pueblo quedó reservada a la derecha política o a
sus aledaños. Aunque después fue retomada nuevamente por la izquierda a partir de los estudios de Thompson sobre el
movimiento obrero donde dice que hacer historia de la clase obrera implica hacer historia de la cultura popular. En América
Latina se retoma a partir de una relectura de los movimientos populistas como una revalorización de la cultura al interior
de los proyectos de transformación democrática.

Aunque “superada”, la cuestión de lo popular no ha dejado sin embargo de tener una representación en el marxismo. Dos
serían sus líneas de fuerza: una idea de lo politizable en la que no caben más actores que la clase obrera, ni más
conflictos que los que provienen del choque entre capital y trabajo, ni más espacios que los de la fábrica o el sindicato; y
una visión heroica de la política, pero dejando afuera el mundo de la cotidianidad y la subjetividad.

A partir de ahí se produce una doble operación de negación, o mejor, ésta se configura en dos modos de operación: la no
representación y la represión. Lo popular no representado “se constituye como el conjunto de actores, espacios y
conflictos que son aceptados pero que no son interpelados por los partidos políticos de izquierda”. (actores, espacios,
prácticas).

Lo popular reprimido “se constituye como el conjunto de actores, espacios y conflictos que han sido condenados a
subsistir en los márgenes de lo social, sujetos de una condena ética y política”.

Pero la negación de lo popular no es sólo temática, sino que pone al descubierto la dificultad profunda en el marxismo para
pensar la cuestión de la pluralidad de matrices culturales, la alteridad cultural. Pero el afán de referir y explicar la diferencia
cultural por la diferencia de clase impedirá pensar la especificidad de los conflictos que articula la cultura y los modos de
lucha que desde ahí se producen.

Una cuestión más general, pero que está ligada profundamente con la “negación” de lo popular en el marxismo: la
homologación del concepto de cultura al de la ideología. La imposibilidad de asumir y dar cuenta de la complejidad y la
riqueza cultural de ese momento se materializará en la tendencia a idealizar la “cultura proletaria” y a mirar como
decadente la producción cultural de las vanguardias. Se apela al pueblo pero en el sentido más populista y más
negativamente romántico: para exaltar como criterios básicos de la “verdadera” obra de arte la simplicidad y
comprensibilidad por parte de las masas.

Thompson
Costumbres en común

Introducción: Costumbre y cultura

La tesis del autor es que la conciencia de la costumbre era fuerte en el siglo 18, ya que algunas costumbres eran inventos
recientes y en realidad constituían la reivindicación de nuevos derechos.

Desde arriba se ejercía violencia sobre el pueblo para que reformara su cultura. Al mismo tiempo el conocimiento de las
letras iba desplazando la transmisión oral.

Por la presiones reformistas surgió una resistencia y se genero una distancia mayor entre la cultura de los patricios y de los
plebeyos.

Burke sugiere que esta distancia dio origen al folklore, que considera alas costumbres como reliquias. Sin embargo se
perdió el sentido de las costumbres singulares.

En siglos pasados, la costumbre era lo que hoy es la cultura, la segunda naturaleza del hombre. La costumbre era un
campo de cambio y de contienda en la intereses opuestos hacían reclamaciones contrarias.

Los rasgos característicos de la cultura plebeya del siglo 18, muestra ciertos rasgos que comúnmente se atribuyen a las
culturas tradicionales.

Las tradiciones se perpetúan en la transmisión oral.

El sentido común lo define como Gramsci.

Dos componentes de la cultura popular que requieren mayor atención son las necesidades y las expectativas.