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Esto nos conduce a una segunda cuestin muy importante. Si el hombre percibe a lo que
sale a su encuentro como el fundamento, como lo previo y donado, que no se sabe y no se
posee, como lo trascendente y totalmente otro, distinto y muy superior al hombre, cmo es
posible este encuentro?, es decir, hay algo en el hombre que lo tenga preparado de
antemano para percibir la presencia invisible de la divinidad? El hombre por s mismo sera
incapaz de salir de su finitud y romper los horizontes de lo visible si no tuviera algo en s que
le hiciera dar el salto de lo visible a lo invisible. Esta cuestin ha sido objeto de diversas
respuestas.
La Iglesia mantiene que el hombre, con la sola fuerza de su razn, puede elaborar la idea de
la existencia de Dios. Pero el pensamiento no es experiencia, y la revelacin tiene su
fundamento ltimo en la experiencia vital de la intervencin o de la presencia, en el sentido
de hacerse presente, de lo divino en la realidad humana, en el ser unitario espritu-corporal
que es el hombre y en la historia de los hombres. Entonces, para que el hombre pueda
percibir la llamada del totalmente otro a una experiencia de encuentro, el hombre debe
estar capacitado ontolgicamente para dicha experiencia. Y la historia de la experiencia
religiosa nos muestra que lo est.
Para resolver la cuestin vamos a acudir al pensamiento teolgico, partiendo de antemano
de una concepcin antropolgica, de una filosofa del hombre, que muestra al ser humano
como una entidad corpreo-espiritual, una unidad psicosomtica que pone al hombre en la
frontera de la apertura a la trascendencia, llevado por su libertad y su capacidad de
preguntarse por el fundamento ltimo de s mismo y de las cosas, que el percibe como
distinto de s mismo. El intento racional de llegar a Dios suele quedarse ms en la posibilidad
de la pregunta (el hecho fctico de preguntar) que en la respuesta a esa pregunta, espacio
reservado normalmente a la revelacin. El pensamiento teolgico, pues, nos contesta
diciendo, en primer lugar, que el hombre es capacidad receptiva o potencia obediencial y
deseo de Dios, deseo natural de ver a Dios (subrayemos el calificativo natural: es algo
inscrito en la propia naturaleza humana).
Decir que el hombre es capacidad receptiva o potencia obediencial significa afirmar su
radical abertura hacia Dios, horizonte Infinito, el nico capaz de responder la pregunta que el
hombre es. Es una capacidad obediencial o receptiva por ser una aptitud fundamental de
disponibilidad y acogida de la revelacin de Dios. Esto hace que el hombre no slo no
experimente una contradiccin hacia el horizonte Infinito, el Absoluto, Dios, sino tambin una
tendencia- a menudo no sabida- hacia El. El hombre, entonces, sera capacidad receptiva
para la fe, que de otra manera sera una superestructura extraa y sin inters para el
hombre. Esta capacidad, adems, tendra sentido aunque Dios no se hubiera revelado, ya
que por su carcter de acogida receptiva no plantea ninguna exigencia a Dios, sino que el
hombre est obedientemente en su libre disposicin. Sin embargo, esa capacidad que
pertenece a la naturaleza humana, sin duda es obra de Dios, y surge la cuestin: es
gratuita o es debida al hombre por Dios? Y no podemos olvidar que la fe es gracia, es don
inmerecido. Y, sin duda, la tendencia del hombre a Dios slo puede ser obra del mismo Dios.
Esto nos conduce a la segunda parte del argumento, desde Santo Toms esta tendencia del
hombre hacia Dios se design como deseo natural de ver a Dios. La raz antropolgica y
filosfica de esta expresin nace de una experiencia universal, luego vehiculada por los
filsofos: el deseo natural del hombre de alcanzar la felicidad, y desde Platn la felicidad se
considera como alcanzar el Sumo Bien y la Suma Verdad, que traducido al lenguaje cristiano
lleva al deseo de ver a Dios, Sumo Bien y Verdad. El fin natural del hombre es la felicidad, y
Dios es la felicidad plena. El ver tomista no es simple observar o contemplar objetivo, es el
comulgar plenamente con lo observado y gozar con la experiencia de lo observado. Para
Santo Toms esta expresin cualifica la aspiracin ms profunda del espritu humano,
experimentable bajo la forma de tendencia a la felicidad y a la contemplacin de la verdad.
Es la situacin fundamental de la existencia humana, que apunta siempre a la trascendencia,
como movimiento abierto al futuro (Q. disp. de Spe 1 ad 6) y que siempre se concreta en
tres opciones, que dibujan claramente cul es el trmino del deseo de Dios: o la resignacin
o la desesperacin o la esperanza (ScG III 48; IV 54; ST I q. 75 a.6).
Los textos de Santo Toms sobre esta cuestin sufrieron diversas interpretaciones.
Podemos calificar los textos en dos series:
1) Presentan la visin beatfica como la nica felicidad verdadera de la criatura
espiritual (ST I, 1.1. a.1; I-II, q.3 a.8; ScG, n 25-52; Compendium Theol. I, c.104).
2) Afirman que esta felicidad perfecta sobrenatural est por encima de las fuerzas y
exigencias de la naturaleza humana, tales como:
a) cuando habla de los medios para conseguir la felicidad: ST I, 1.12a. 4-5; Ii. II, q.5 a.5; ScG III, n. 52-53.
b) cuando trata de la gracia: ST I-II, q. 109; De Veritate, q.27;
c) cuando trata de las virtudes: ST I-II, q. 62; De Virtutibus, a.10.
El problema surge con los textos de la primera serie, y la discusin se plantea a raz de la
necesidad de la gracia para llegar a Dios, y podemos encontrar dos tendencias:
extrinsecista, que habla de una doble finalidad natural y sobrenatural (que sera aadida
desde fuera) en el hombre, porque se oponen a que en el hombre haya una tendencia
ontolgica hacia la felicidad, hacia Dios, pues poner la visin beatfica como nico fin ltimo
posible del hombre es admitir una desproporcin entre la finalidad e inclinacin del hombre y
su realizacin; esto podra llevar a negar la necesidad de la gracia para llegar a Dios. No
habra, entonces, un punto de unin en el hombre entre natural y sobrenatural. Pero,
entonces, de dnde nace el deseo, como obra de Dios en el hombre o slo del hombre?
La tendencia intrinsecista mantiene que existe un deseo natural innato de Dios, la felicidad
sobrenatural perfecta. Santo Toms, distinguiendo claramente entre el orden natural y la
gracia, muestra la profunda unidad del designio salvador y presenta claramente cmo el
hombre de hecho ha estado creado para la felicidad con la visin de Dios, fin sobrenatural
que nada ms obtiene con medios gratuitos (De Veritate, q.14 a.10, q. 10 a.11). De esta
existencial. Adems, el fin de una criatura determina la estructura interna de la misma de tal
manera que si Dios da a la creacin, y sobre todo al hombre un fin sobrenatural, y ste es lo
primero in intentione, entonces es el mundo y el hombre, siempre y en todas partes, en su
estructura interna, distinto del que sera si no poseyese ese fin. Y esa distincin se da
incluso antes de conseguir ese fin, ya sea parcialmente en la gracia santificante o totalmente
en la visin de Dios.
Rahner tambin parte del dato revelado para concretar su pensamiento, pues sin la luz de la
Revelacin y partiendo de la sola experiencia humana, no se puede determinar qu es lo
que en el hombre pertenece a su estricta naturaleza y qu es lo debido en l a la gracia
sobrenatural2.
Hay que tener en cuenta tambin que el existencial sobrenatural pertenece al hombre, a su
esencia espiritual, con vistas a la Revelacin, pues el existencial sobrenatural consiste en
una gracia preparatoria y elevante insita en el ser humano que consiste en la elevacin
gratuita del mismo trascendental natural (apertura a la trascendencia) de la persona humana
en cuanto que el hombre se hace capaz de orientarse directamente a la visin de Dios. El
existencial sobrenatural no es slo la gracia (ni la apertura trascendental del hombre o
potencia obediencial hacia la gracia), sino la misma capacidad o condicin de posibilidad
(trascendental en el sentido kantiano) de orientarse a ella (un resultado del existencial
sobrenatural sera la potencia obediencial, imposible sin una preparacin previa y gratuita del
espritu humano por Dios mismo). Dios da al hombre, para hacer posible su
autocomunicacin, la capacidad de orientarse trascendentalmente a l, la tendencia
trascendental y gratuita hacia el Dios que se autocomunica.
Rahner negaba la posibilidad de la naturaleza pura antes de la cada, a no ser como
hiptesis, pues negaba que el hombre pudiera haber sido creado como puro hombre sin ser
llamado a la amistad con Dios. El hombre tiene una ordenacin incondicional a la gracia,
pero hay que salvar la gratuidad de la misma gracia, que nunca es debida al hombre.
Rahner ensea que el mismo orden sobrenatural crea en el hombre una ordenacin,
tambin gratuita, a la gracia y que, como tal ordenacin, pertenece a la esfera consciente y
libre, a la persona. Este es, entonces, el existencial sobrenatural: As admitimos en el
hombre un existencial sobrenatural que consiste en la permanente orientacin a la visin
beatfica. Es verdad que la visin beatfica es para el hombre realmente sobrenatural y
que, por consiguiente, no puede ser objeto de un apetito innato. Sin embargo, en el hombre
histrico, incorporado a la actual economa soteriolgica, puede admitirse una cualidad que
afecte a su sustancia (el existencial sobrenatural) por el cual tiende verdaderamente hacia
su fin sobrenatural3.