/

Marietta Horster Christiane Reitz (Hg.)

Wissensvermittlung
in dichterischer Gestalt

Franz Steiner Verlag Stuttgart 2005

Bibliographische Information der Deutschen

Bibliothek
Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese
Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie;
detaillierte bibliographische Daten sind im Internet
ber <http://dnb.ddb.de> abrufbar.
ISBN 3-515-08698-6

ISO 9706

Jede Verwertung des Werkes auerhalb der Grenzen

des Urheberrechtsgesetzes ist unzulssig und straaar.
Dies gilt insbesondere fr bersetzung, Nachdruck,

Mikroverfilmung oder vergleichbare Verfahren sowie

fr die Speicherung in Datenverarbeitungsanlagen.
Gedruckt auf surefreem, alterungsbestndigem Papier.
Gedruckt mit Untersttzung der Fritz Thyssen Stiftung
Kln.
2005 by Franz Steiner Verlag Wiesbaden GmbH,
Sitz Stuttgart. Druck: Printservice Decker & Bokor,
Mnchen.
Printed in Germany

INHALTSVERZEICHNIS

Marietta Horster, Christiane Reitz

Dichtung und Lehre
Peter Toohey
Periodization and Didactic Poetry

Bernd Effe
Typologie und literarhistorischer Kontext: Zur Gattungsgeschichte
des griechischen Lehrgedichts

Wilhelm Blmer
Hesiods Gedichte. Schriftlichkeit und Mndlichkeit in der archaischen
griechischen Lehrdichtung

Oliver Primavesi
Theologische Allegorie: Zur philosophischen Funktion einer poetischen
Form bei Parmenides und Empedokles
Christian Ker
The Poet and the ,Polis'. The Aeta as Didactic Poem
Peter Kruschwitz
Lehre oder Dichtung? Die archaische didaktische Poesie der Rmer

Wolfgang Hbner
Die Rezeption der

P/Janomena

Arats in der lateinischen Literatur

Katharina Volk
Lehrgedicht oder Naturgedicht? Naturwissenschaft und Naturphilosophie in der Lehrdichtung von Hesiod bis zur /letna

Monica Gale
Ayia Perdum Zora: Tradition and Innovation in Lucretius
Claudia Schindler

Vom Kochrezept zu den Sternen: Aspekte der Gattungsgenese und

Gattungsentwicklung im rmischen Lehrgedicht
Christiane Reitz
Horaz* Literaturbriefe und die Lehrdichtung

THEoLoGscHE ALLEGORIE:
ZUR P1-Loso1>H1scHEN FUNKTION EINER POETISCHEN FORM
BEI PARMENDEs UND EMPEDQKLES

OLIVER PRIMAVESI
a better understanding of two difficult pieces of late
archaic and early classical philosophical poetry: the proem of Parmenides and the
Empedoclean myth of the wandering Daimon. In order to do so, the two texts are
seen against the background of a development which led from the metonymic use of
divine names in early epic via the allegorical reading of Homer by Theagenes to the
active use of allegory as a means of philosophical expression in the 5th century BC.

Abstract: This paper aims at

1.)

Allegorie

Warum haben Parmenides von Elea und Empedokles von Akragas am Anfang bzw.
in der Mitte des 5. Jahrhunderts v. Chr. auf das traditionelle Medium hexametrischer
Poesie zurckgegriffen, obwohl sich die Philosophie des 6. Jahrhunderts (abgesehen
von Xenophanes) nicht zuletzt in der Abgrenzung von diesem Medium konstituiert
hatte?l Zur Diskussion dieser alten Fragez soll im Folgenden ein neuer Gesichtspunkt beigesteuert werden: Die epische Form, so die allgemeinste Formulierung unserer These, ermglichte eine bestimmte narrative Verschlsselung der philosophischen Rede vom Gttlichen, die wir t/Jeo/o<gfcbeAlZe(go1^ie nennen wollen.
Der in der rmischen Kaiserzeit geprgte Begriff der Allegorie bezeichnet in
durchsichtiger Weise die Substitution des Gemeinten durch etwas von ihm Verschiedenes, Anderesf und gerade der vielfach konventionelle Charakter solcher Substitution hat der Allegorie in der Romantik das Odium des Abgeschmackten, dem
Anspruch inspirierter Dichtung Ungemaen eingetragenf ein Odium, das seither na-

Zum Problem des Anfangs der Philosophie vgl. Neschke 1993.

Vgl. Most 1999.

Vgl. die von Ppin 1976: 88 dokumentierten kaiserzeitlichen Definitionen des Begriffs.

Eine lesenswerte Kritik dieser romantischen Herabwrdigung unternimmt Walter Benjamin 1928 in Ursprung des deutschen Trauerspiels; vgl. Benjamin 1978: 138-211. Indessen
unterscheidet der von Benjamin als frhes Zeugnis fr die Verwerfung der Allegorie herangezogene Schopenhauer in 50 von Die Welt als Wille und Vorstellung sehr genau zwischen der Allegorie in der bildenden Kunst (die er verwirft), und der Allegorie in der Dichtung (die er als sehr zulssig und zweckdienlich lobt), vgl. Schopenhauer 1988: I 315-322.
Erst vor diesem Hintergrund wird die auch von Benjamin nicht verkannte Tatsache ver4

70

OLIVER Puvuwes

trlich auch bei der Beurteilung antiker Literatur wirkmchtig ist.5 Im Hinblick auf
frhgriechische Dichtung und Philosophie hat der Fund des Derveni-Papyrus vor 40
jahren zwar gezeigt, dass in der letzten Phase der vorsokratischen Philosophie die
A/Zqgorefe als Rezeptionsform von Ritual und orphischer Dichtung ein Medium naturphilosophischer Mitteilung sein konnte. Doch erscheinen die von dem DerveniAutor vorgetragenen allegorisierenden Deutungen als so gewaltsam, dass man in ihnen wohl zu Recht keinen tragfhigen Beleg fr das Vorliegen allegorischer Verfahren in der zugrunde liegenden orphischen Dichtung sieht. Allgemein lasst sich sagen,
dass das lebhafte Interesse an antiker Allegorese und Allegorie7 um die allegorischen
Verfahren der Dichterphilosophen des 5. Jahrhunderts vor Chr. seit lngerer Zeit
einen Bogen macht; ein Verstndnis dieser Verfahren ist ein Desiderat.
Gegen das Vorurteil von der Allegorie als einer mechanisch-uerlichen Substitutionstechnik sei sogleich betont, dass die beiden Dichterphilosophen traditionelle Gtternamen und Gttermythen nicht etwa als arbitrre, letztlich austauschbare Zeichen fr Entitaten und Vorgnge verwenden, die sie genauso, d.h. ohne
Bedeutungsverlust, auch unverschlsselt einfhren knnten. Vielmehr konnte die
mythologisch-allegorische Darstellung des Gttlichen hier insbesondere deshalb zur
unabdingbaren Ergnzung seiner nicht-allegorischen Behandlung werden, weil diese
fr sich in Gefahr stehen wrde, auf blo empirische Phnomene bezogen und damit verkrzt zu werden: Die Allegorie ist hier nicht substitutiv, sondern komplementr. Gerade hierin aber knpft die theologische Allegorie des 5. Jahrhunderts v.
Chr. eng an ihre archaischen l/orftn an: zum einen an die metonymische Bezeichnung empirischer Phnomene mit Gtternamen im alten Epos selbst, zum andern
an die allegorisierende Deutung narrativer Sequenzen in der Homer-Rezeption des
6. jahrhunderts v. Chr.; auf diese Vorstufen sei deshalb zunchst ein kurzer Blick
geworfen.

2.) Homerische Theologie und die archaische Homerallegorese

Die gelegentlich metonymische Verwendung von Gtternamen im homerischen
Epos beruht auf einer spezischen Struktur religiser Vorstellungen, auf der Eigenart des griechischen Anthropomorphismus.8 Diese Struktur lsst sich als Spanstandlich, dass bei Schopenhauer von der Aufwertung des Symbol-Begriffs zu Lasten des
Allegorie-Begriffs noch keine Rede sein kann: Fr Schopenhauer ist das Symbol noch die
rein konventionelle Schrumpf-Form der Allegorie.
5 Eine wichtige Differenzierung fr den Bereich der sptantiken Dichtungstheorie hat die
Arbeit von Bernard 1990 erbracht, der in der neuplatonischen Mythenallegorese die Annahme einer gerade nicht blo substitutiven, sondem, wie Bernard es nennt, dihairetischen Allegorie aufweist.
6

Dazu Most 1997 und jetzt Betegh 2004.

Vgl. zuletzt die von Boys-Stones 2003 versammelten Studien.

Burkert 1977: 282-292.

TI-IEOLOGISCHE ALLEGORIE

71

nungsverhltnis zwischen gttlicher Person und ihrem Wirkungsbereich beschreiben: Einerseits sind die Gtter, wie das Epos sie vorstellt, gerade keine Abstraktionen, sondern Personen, menschlich fast bis zur letzten Konsequenz, wenn auch
mit Fhigkeiten, die gegenber den menschlichen zur Vollkommenheit gesteigert
scheinen. Andererseits aber sind diese gttlichen Personen an bestimmte Bereiche
und Funktionen gebunden, wo man ihre Wirkung erreichen und erfahren kann.
Diese Bindung an einen oder mehrere Wirkungsbereiche kommt nun in erster Linie
in den Beinamen der Gtter und in den personifizierten Abstrakta ihres entourage
zum Ausdruck: Zeus als Wettergott heit z. B. regelmig der Wolkensammler
(ve<le-nyepa);1 Schwester und Gefahrtin des Kriegsgottes Ares ist der personizierte Hader, Em. In Grenzfallen aber steht auch der Name eines der Olympier
selbst metonymisch fr den Wirkungsbereich, fr den der Gott zustndig ist. So
bezeichnet der Name des Schmiedegottes Hephaistos an einer Ilzm-Stelle,12 deren
Pointe die bersetzungen in der Regel vertuschen, das Feuer, ber dem gegrillt wird:

Und sie spieten die Innereien auf und hielten sie ber den Heybbastoy
Und ebenso kann Ares nicht nur den Kriegsgott als Person meinen, sondern
auch die Kampfhandlung, Amphitrite nicht nur die Gattin des Poseidon, sondern auch die See,15 und Aphrodite nicht nur die Liebesgttin, sondern auch den
Liebesaktf
Dieses im Epos nur ganz vereinzelt realisierte, metonymische Potential der
Gtternamen wurde nun in der zweiten Hlfte des 6. Jahrhunderts v. Chr. zum Ansatzpunkt fr den Versuch, das Epos gegen die Kritik zu verteidigen, die Autoren
wie Xenophanes" und Heraklit an den nach ihrer Meinung unfrommen epischen
Erzhlungen von gttlichem Hader und Ehebruch gebt hatten. Der Verteidigungsversuch lief letztlich darauf hinaus, den Bereichs-Aspekt der homerischen Gottesvorstellung zu Lasten des Person-Aspekts zu privilegieren. Dabei wurde der PersonAspekt als ein auf die Textoberflche der Gtter-Erzhlungen beschrnktes Epiph9

Burkert 1977: 285.

Z.B. I/. 1, 511.

11

I/. 4, 440-441.

12

I/. 2, 426; angefhrt von Burkert 1977: 261, der dies freilich als singulren Fall bezeich-

HCI.
13 Die folgenden Parallelfalle im Wesentlichen nach dem neuen Basler I/ia:-Kommentar:
Latacz 2003: II 2, S. 127.

381; I/. 9, 532; Od. 20, 50.

14

I/_ 2,

15

Od. 12, 97.

Od. 22, 444.

17

Xenoph. 21 B

111

Heraclit. 22 B 40 D.-K., B 56-57 D.-K., B 106 D.-K.

11

D.-K.

OLIVER PR1MAvBs1

72

nomen gedeutet, whrend diese Erzhlungen auf der Ebene des tieferen Sinnes
(griechisch: Trvoia)19 konsequent als Aussage ber die Wirkungsbereiche aufgefasst
wurden. Weil nun die von Xenophanes und Heraklit gebte Homer-Kritik ethisch
motiviert war, betraf sie lediglich den Person-Aspekt der Gtter-Erzhlungen, und
war mithin durch den Aufweis der auf die Wirkungsbereiche bezogenen irrvoa zu
entkrften. Indem eine solche Re-Interpretation epischer Gtternamen die Diagnose
stellt, dass die epische Erzhlung von Handlungen der Gtter auf etwas anderes
verweist, nmlich auf physikalische Vorgnge, nimmt sie in der gedeuteten
Erzhlung nach der Terminologie der kaiserzeitlichen Literaturkritik eine Allegorie
in Anlehnung an die
an;2 dem gem kann man das Deutungsverfahren selbst
mit dem modernen
rezeptionssthetische Bedeutung des Verbs )\m/opefzl
Terminus Allegorese bezeichnen. Doch muss man sich dabei, der bereits
erwhnten sekundren Veruerlichung des Allegorie-Begriffs zum Trotz, stets
dessen bewusst bleiben, dass die so verstandene Allegorese fest in der ursprnglichen Metonymie zwischen gttlicher Person und ihrem Wirkungsbereich

verwurzelt ist.
Der frheste Autor, dem eine so geartete Homer-Allegorese zugeschrieben
wird, ist T/Jeagem von R/9e;gz'0n,22 dessen A/eme' auf die Regierungszeit des Kambyses,
also auf 529-522 v. Chr. datiert wird;23 im Hinblick auf Parmenides und Empedokles
ist bemerkenswert, dass er aus Rhegion, d.h. aus dem griechischen Westen stammt.
Bezeugt wird die Homer-Allegorese des Theagenes durch einen Abschnitt aus den
Homer-Untersuchungen (Zetemata Homema) des Neuplatonikers Porphyrios. In
diesem Abschnitt, der nur durch ein I/ia;-Scholion berliefert ist,25 bezieht sich
Porphyrios unter anderem auf den Beginn des 20. Buches der Ilias: Dort wird bekanntlich erzhlt, wie Zeus den versammelten Gttern die Erlaubnis gibt, auf Seiten
ihrer jeweiligen Schtzlinge direkt in den Kampf einzutreten. So tritt Apoll gegen

Ppin 1976: 85-87.

Plut. De

21

Plut., De Ixde

22

Ppin 1976, 97-98.

23

Tatianus, Oratio ad Graecoy 31, 3;

E-F; S. 38-39 Paton / Wegehaupt; dazu Ppin

32, 363 D; S. 31 Sieveking; dazu Ppin 1976: 88.

audzlendspoefzk 4, 19

et Oszde

S.

1976: 87-88.

57,13-15 Marcovich.

Theagen. 8 B 3 D.-K. = Poetca Pre-Platonica S.

24 Porph. ad I/. 240,14"-241,12 Schrader, =
106-111 Lanata; dt. Ubers. bei Bernard 1990: 76-77. Zu den Porphyrianischen Zetemata
Homerzla im Allgemeinen vgl. Smith 1987: 744-747 und vor allem Sodano 1970, der indessen nur das erste Buch ediert hat, welches als einziges nicht nur durch die Exzerpte in den
Homerscholien, sondern auch direkt berliefert ist.
25 *B-Scholion zu I/im 20 (Y) 67; IV 231,12-29 Dindorf. Auf den Unterschied zwischen den
vornehmlich aus den Homer-Allegorien Heraklits und aus Porphyrios geschpften *BScholien und den exegetischen B-Scholien hat Hiller 1868 aufmerksam gemacht, vgl. Dindorf 1875-1877: III, S. v-viii; Schrader 1880: S. VII-VIII; Erbse 1969-1988: I, S. XVIIXVIII und S. IL. Erbse hat in seine Neuausgabe nur die B-Scholien aufgenommen, die *B-

Scholien aber verschmht.

THEOLOGISCHE ALLEGORIE

73

Poseidon an, Athene gegen Ares, Artemis gegen Hera, Hermes gegen Leto, und der
Flussgott Skamander gegen Hephaistos. Dazu diskutiert Porphyrios nun das Problem, dass Homer den Gttern ethisch fragwrdige Handlungen zuschreibt:
[Prob/em]

An

das Unntze halt sich generell die Rede (Homers) ber die Gtter und gleichermaen auch an das Unschickliche. Denn nicht schicklich sind die Geschichten,
die er ber die Gtter erzhlt.

/Lsungwerfuc/ve]

Gegen diese Beschuldigung suchen die einen eine Lsung von der Sprache her:2
Sie nehmen an, dass all dies als A//gore auf die Natur der Elemente gemeint sei, wie
zum Beispiel (bei)27 den Gegenstzen zwischen den Gttern. Denn sie sagen, dass
das Trockene mit dem Feuchten und das Warme mit dem Kalten kmpfe, und das
Leichte mit dem Schweren. Ferner vermge das Wasser das Feuer auszulschen, das
Feuer hingegen das Wasser zu trocknen. Und ebenso gebe es auch zu allen Elementen, aus denen das All besteht, einen Gegensatz;28 und in Bezug auf seine Teile
lassen (diese Elemente) im Einzelfall einen Untergang zu, im Ganzen hingegen bleiben sie ewig bestehen. Und Schlachten ordne er (d.h. Homer) an, indem er das
Feuer Apollon, Helios und Hephaistos nenne, das Wasser Poseidon und Skamandros, und den Mond wiederum Artemis, die Luft Hera und so weiter. Ebenso
gebe er zuweilen auch den Dispositionen die Namen von Gttern, der Vernunft den
Namen Athene, der Unvernunft Ares, der Begierde Aphrodite, dem Logos Hermes
und sie gleichen sie diesen an. Diese Methode der Verteidigung sie ist ganz alt
und stammt von Theagenes von Rhegion, der als erster ber Homer geschrieben hat
~- geht von der Sprache aus ...

In der handschriftlichen berlieferung sind hier die Begriffe der Beschuldigung und der
Lsung in sinnwidriger Weise vertauscht. Unserer Ubersetzung liegt die von Schrader 1880
durch Emendation hergestellte Fassung zugrunde.
2

Die in der berlieferung fehlende Prposition wurde von Schrader 1880 eingefgt.
Der vorstehende Satz ist im Indikativ berliefert, den Diels im Hinblick auf den Kontext
zur Bezeichnung der indirekten Rede in den Accuxati/ur mm z'nnz`tz'uo umgesetzt hat.
29 An dieser Stelle fgt Schrader noch die in den Handschriften fehlende Gleichsetzung von
Vergessen (/et/e) und Leto ein; Grundlage dafr ist das (bei Erbse 1969-1988: V, S. 14 wie
blich nicht ausgeschriebene) D-Scholion zu I/ia; 20, 67-74; II 195,9 196,2 Dindor hier:
195,13. Die angekndigte Gesamt-Edition dieser D- (dh. Pseudo-Didymos-)Scholien steht
aus; vgl. einstweilen Montanari 1979-1995: I, 4-17 und II, 147-152.
30 Zur Deutung der ot < Tg
ewg vgl. Combellack 1987, der S. 219 aufgrund einer
vollstndigen bersicht ber einschlgige Stellen aus den porphyrianischen Zetemata zu
dem Schluss kommt: The most striking feature of this /mir, as emerges from the examination, is the variety of ways in which it can be used to solve problems. Yet all of the solutions
are literary ones, all connected with language or the ways in which the language is used
If
we must have a single translation, 'the solution based on language is perhaps best. Unsere
Stelle behandelt Combellack S. 216 in der Rubrik The Solution Based on Style.
27

28

OLIVER PRIMAVESI

74

Im Zentrum dieses Zeugnisses steht die p/2j.tz'/ealisr/Je A//egome, derzufolge mit

den homerischen Gtterkmpfen in Wahrheit die Kmpfe der Elementarqualitten
gemeint sind, Trocken gegen Feucht, Warm gegen Kalt, Leicht gegen Schwer, oder
auch die Kmpfe der Elemente selbst, wie der zwischen Feuer und Wasser. Sodann
gibt Porphyrios noch Beispiele fr et/mc/ae A//egorefe: Athene knne fr die Vernunft
(cbpvnoi) stehen, Ares fr die Unvernunft, Aphrodite fr die Begierde, Hermes fr
den Logos. Abschlieend betont Porphyrios das hohe Alter der allegorischen Verteidigungsmethode und nennt als ihren Urheber Theagenes von Rhegion. Der nicht
arbitrr-konventionelle, sondern metonymische Zusammenhang der beiden jeweils

involvierten Bedeutungen ist in den Beispielen deutlich genug.

Dabei nimmt Porphyrios nicht etwa alle der genannten Allegoresen fr Theagenes in Anspruch, sondern nur die Methode als solche: Die Mglichkeit, dass die
hier angegebenen Gleichungen teilweise erst im Rahmen der stoischen Homer-Allegorese aufgestellt wurden, verschlgt also nichts gegen die Historizitt der dem
Theagenes zugeschriebenen Leistung. Und wenn Theagenes nicht buchstblich der
Entdecker gewesen sein, sondern seinerseits Vorgnger gehabt haben sollte, so
wrde das vor-Parmenideische Alter der Homer-Allegorese nur umso fester begrndet sein.32
Vor diesem geschichtlichen Hintergrund sei nun zunchst das Vorliegen
theologischer Allegorie in der philosophischen Dichtung der sptarchaisch-klassischen Zeit an einem Beispiel demonstriert, das zum einen besonders eng an Homer
soweit fr
bzw. die physikalische Homerallegorese anschliet und zum anderen
uns von Belang in der Forschung nicht kontrovers ist: an den Empedokleischen
Gtternamen fr die vier Elemente. Anschlieend soll am Promium des Parmenides und am Verbannungsmythos des Empedokles das Verhltnis aufgewiesen werden, in dem theologische Allegorie zur ontologischen bzw. physikalischen Theorie

steht.

3.) Empedokles I: Die vier Elementargtter

Zu den grundlegenden Lehrstcken der Empedokleischen Physik zhlt bekanntlich
die kanonische Liste der vier Elemente Feuer, Wasser, Erde und Luft Durch die
Verbindung dieser Vier schafft die Liebe (<l>Lng) Lebewesen, whrend ihr Antagonist, der Streit (Nexo), die organischen Verbindungen wieder auflst. Ausgangspunkt der im Folgenden zu entwickelnden berlegungen ist nun die Tatsache, dass
Empedokles bei der Bezeichnung dieser Elemente in verschiedener Weise an die
eingangs erwhnte metonymische Verwendung von Gtternamen im Homerischen
Epos anknpft. Zunchst kann das Feuer bei ihm nicht nur Trp heien, sondern,
31

Ppin 1976: 98-99, Anm. 16.

32

Bernard 1990: 77-78.

33

Emp. 31 B 17, 18 D.-K., von Simplicius aus dem ersten Buch der

Pig)/x`,a

zitiert.

THEOLOGISCHE ALLEGORIE

75

genau wie in der I/z'af,34 auch Hep/Jazktos, und zwar in den beiden chemischen Formeln, mit denen er die Zusammensetzung organischer Verbindungen angibt: einer-

fr Knochenfs andererseits in der fr Blut und Fleisch. Hlt

sich die Verwendung des Namens Hephaistos in diesen Formeln noch eng an das
Homerische Vorbild, so findet sich an anderer, zentraler Stelle des Lehrgedichts eine
schpferische Erweiterung der epischen Konvention. Bei ihrer ersten Einfhrung
erscheinen die vier Elemente im Gewand cler Gtter Zeus, Hera, Hades und
seits in der Formel

Nestis:37

Zuerst vernimm die vier Wurzelwerke aller Dinge:

Der strahlende Zeus und die lebenbringende Hera sowie Hades
und Nestis, die mit ihren Trnen die Menschen-Quelle trnkt.

Da die vier Gottheiten hier explizit als Wurzelwerke38 a//er Dinge eingefhrt werden, knnen sie nicht einfach als gttliche Personen im Sinne der mythisch-kultischen Tradition aufgefasst werden; vielmehr mssen ihre Namen hier fr die vier
gttlichen Elemente Feuer, Erde, Luft und Wasser stehen.
Welche Gottheit ist welchem Element zuzuordnen? Im Altertum war soviel unbestritten, dass in B 6 Zeus fr das Feuer und Nestis fr das Wasser steht, nur bei
der Deutung von Hera und Hades gingen die antiken Meinungen auseinanderfw
Nach der einen, etwa bei Ps.-Plutarch, P/acta I 3, 20 greifbaren Tradition entspricht
Hera der Luft und Hades der Erde, nach der anderen, z.B. in den Homerpmblemen des
Allegorikers Heraklit (Kap. 24) vorliegenden Tradition steht umgekehrt Hera fr die
Erde und der -~ etymologisch als der Unsichtbare (A-Zdoneuf) gedeutete --L Hades fr die transparente Luft.
Ganz unabhangig von der Frage der Zuordnung zeigt das Beispiel, dass Empedokles die metonymische Verwendung der Gtternamen im Epos und die allegorisierende Erweiterung ihres Geltungsbereichs durch Theagenes bei der Formulierung seines physikalischen Systems in eigenstndiger Weise fruchtbar macht.

34

I/. 2, 426.

35

Emp. 31 B 96,

Emp. 31 B 98, 2 D.-K.

37

D._K.

B 6 D.-K., von Ioannes Tzetzes aus dem ersten Buch der P/y/fi/ea zitiert (Exeg. in I/z'aa'. zu
53, 23-25 Hermann).

1: Ged, p.
33

{LQu3(<1.

Anders Knatz 1899: 1-6 und neuerdings Kingsley 1995: 13-68, die Hades das Feuer, Zeus
die Luft und Hera die Erde reprsentieren lassen; dagegen Picot 2000.
3

4 Das Material bei Kingsley 1994: 236 Anm. 5. Einige Zeugnisse bereits im EmpedoklesTestimonium 31 A 33 D.-K., wo indessen Philodem zu streichen ist: Vgl. Gallavotti 1975:
161 und die Photographie bei Obbink 1994: 119.
41

Hipp.

V11 29, 5.

OLIVER PRIMAVESI

76

Die krzlich geglckte N eulesung des in einem herkulanensischen Papyrustext

(Demetrios Lakon) zitierten Empedokles-Fragments B 142 D.-K. hat nun berdies
auer Zweifel gestellt, dass Empedokles es nicht bei der einmaligen Benennung der
vier Wurzelwerke mit Gtternamen in Fr. B 6 D.-K. bewenden lie, sondern dass er
diese Gtternamen auch in narrativem Zusammenhang verwendete, um physikalisch-biologische Vorgnge als Handlungen der gttlichen Elemente zu charakterisieren
Und ihn (scil. empfangen) weder die berdachten Huser des aigishaltenden
Zeus,

noch empfngt ihn nunmehr irgendwo die dichte Behausung des Hades

Im Abschnitt (5) wird der physikalische Bezug dieser allegorischen Verse genauer zu
bestimmen und damit zugleich zu zeigen sein, worin die Gttlichkeit, die den Elementen durch die Gtternamen des Fragments B 6 zugesprochen wird, eigentlich
besteht. Fr den gegenwrtigen Beweiszweck aber gengt der Nachweis, dass Empedokles die vier Gtternamen in Fr. B 6 berhaupt zur Bezeichnung der vier Elemente einfhrt, und dass zwei von ihnen in Fr. B 142 auch in narrativem Zusammenhang erscheinen.

4.) Parmenides: Die Gttin der Nacht jenseits von Tag und Nacht
Im Promiurn des Parmenideischen Gedichts berichtet der Erzhler von seiner
Fahrt auf einem von Stuten gezogenen Wagen. Geleitet wurde der Wagen von den
Tchtern des Sonnengottes Helios, die zuvor vom Haus der Nacht in Richtung des
Lichtes aufgebrochen waren,44 um ihn, den Erzhler, abzuholen:45
1

2
3

4
5

Die Stuten, die mich fahren so weit nur der Wille dringt,
zogen voran, da sie mich auf die vielkndende Bahn gebracht hatten
entlang fhrt.
des Daimons, die den wissenden Mann alle Stdte
Auf diesem Weg fuhr ich; denn dort fuhren mich die kundigen Stuten
den Wagen fortreiend; und Mdchen lenkten die Fahrt.

42

Martin 2003.

43

Zur Deutung des neu gelesenen Textes vgl. Primavesi 2003.

44 Dass die Helios-Tchter das Haus der Nacht bereits in Richtung des Lichtes verlassen
hatten, bevor sie den Erzhler trafen und ihn geleiteten (so der Sache nach auch Morrison
1955, 60), wird sprachlich dadurch angezeigt, dass in Vers 10 das Verlassen und das Zurckstoen des Schleiers jeweils im Partizip Aorist angegeben werden, whrend der Fahrtbericht
selbst im durativen Aspekt erzhlt wird; vgl. Kranz 1916: 1161; Vos 1963: 32; Mansfeld

1964: 238-239; Burkert 1969: 7-8.

45

28 B 1,1_1o D.-K.

THEOLOGISCHE ALLEGORIE

Die Achse in den Naben gab den Ton einer Syrinx von sich,
vor Hitze; denn sie wurde getrieben von zwei wirbelnden
Rdern von beiden Seiten her, wenn eiliger leiteten
sie hatten das Haus der Nacht hinter sich gelassen
10 dem Lichte zu, und sie hatten vom Kopf mit der Hand den Schleier
gestoen.

die Helios-Tchter

Es folgt die Beschreibung des groen Tores, von dem die Straen von Tag und
Nacht ausgehen. Die Schwelle des Tores ist steinern, der Aufbau des Tors aus
ther. Wchterin des Tores ist Dike, die personifzierte Gttin der Gerechtigkeit:4
11

12
13

14

Dort ist das Tor der Bahnen von Nacht und Tag
und ein Trsturz umschliet es und eine steinerne Schwelle.
Das Tor selbst, aus ther, ist ausgefllt von groen Trflgeln.
Zu diesem Tor aber hat die viel-vergeltende Dike die passenden

Schlssel._

Wo aber befindet sich das Tor? Bezieht sich das Demonstrativaderb dort (Vers 11
vfla) etwa auf die Angabe des Lichtes als des Zieles der Ausfahrt (Vers 10: dem
Lichte zu), oder liegt sein Bezugspunkt nicht doch eher in dem unmittelbar zuvor
(Vers 9) genannten Haus der Nacht?47 Fr das Haus der Nacht als Bezugspunkt
spricht zweierlei: Zum einen ist es gegenber dem Licht die ungleich przisere
Ortsangabe, zum andern aber, und dies drfte die Frage entscheiden, entspricht die
Lokalisation des Tores beim Haus der Nacht exakt der mythischen Topographie von
Hesiods T/Jeogon/ef Hesiod beschreibt ein Tor am Rande der Welt, das zum
Titanengefangnis im Tartaros fhrt und hinter dem das Haus der Nacht liegt:49 Am
modrigen Ort, am Rand der riesigen Erde, wo die Erde, der Tartaros, die See und
der Himmel aneinandergrenzen, bendet sich ein Tor. Dahinter tut sich ein gahnender Abgrund (Xoa) auf: Wer da hineinginge, der wrde von Strmen erfasst und
kme selbst im Laufe eines vollen jahres nicht zum Grund.
In der Torbeschreibung des Parmenides wird der enge Anschluss an Hesiod
durch zwei Einzelheiten auer Zweifel gestellt: Wie sich bei Hesiod an der Tr des
Hauses der Nacht in taglichem Wechsel Nacht und Tag begegnen,5 so gehen auch
bei Parmenides von dem fraglichen Tor in Richtung unserer Welt die Straen von

46

28 B 1, 11_14 D.-K.

So Kranz 1916: 1160: Soll v6a nicht in der Luft schweben, so suchen wir nach einer
Ortsbezeichnung im vorhergehenden; nur eine ist gegeben: das Haus der Nacht.
48 Isolierte Hesiod-Parallelen verzeichnet bereits Diels 1897: 11 und im Kommentar zur
Stelle, allerdings ohne die Entsprechung der beiden Gesamtbilder zu bemerken.
4 Hes. T/1. 729-754.
47

Hes.

T/v.

\lG\
O0

748-754.

OLIVER PRIMAVESI

78

Tag und Nacht aus;51 wie bei Hesiod das Tor dort liegt, wo sich Erde, Tartaros, die
See und der Himmel berhren,52 und vor dem Tor des Hauses der Nacht Atlas steht
und den Himmel hlt,53 so lokalisiert auch Parmenides das Tor da, wo Erde und
Himmel aufeinanderstoen: Der Aufbau des Tores ist therisch, doch seine Schwelle
ist steinern, d.h. irdisch. Demnach war es eine irrefhrende Halbwahrheit, dass
Diels das Tor insgesamt als Himmelsthor bezeichnete.55 Vielmehr zeigen die polar
einander entgegengesetzten Materialien des Tores, dass dieses Tor unten irdisch,
oben himmlisch ist: Parmenides hlt an der Hesiodeischen Lokalisation des Tores
am Rande der Welt fest. Mithin kann auch kein Zweifel mehr an der sprachlich ohnehin nahe liegenden Auffassung bestehen, dass der Parmenideische Erzhler das
Tor (mit dem Demonstrativadverb dort in Vers 11) nicht im Licht lokalisiert,
sondern bei dem (in Vers 9 genannten) Haus der Nacht.
Im Anschluss an die Torbeschreibung erzhlt Parmenides, wie die HeliosTchter das Tor passierten. Die Helios-Tchter redeten der Trhterin Dike gut zu,
das Tor ffnete sich und gab den Blick auf einen ungeheuren klaffenden Abgrund
frei, ein Xcoa. Doch die Mdchen lenkten den Wagen sicher durch den Abgrund
hindurch:5

Ihr nun sprachen die Mdchen zu mit sanften Worten

und beredeten sie kundig, dass sie ihnen den mit Bolzen versehenen Riegel
17 geschwind vom Tor zurckschbe. Das aber flog auf und machte weit das
18 C/mfma der Trflgel, indem es die erzbeschlagenen
19 Pfosten, mit Zapfen und Dornen eingefgt, nacheinander
20 in den Pfannen drehte. Dort also mitten hindurch
21 gerade dem Wege nach lenkten die Mdchen Wagen und Pferde.
15
16

Die Frage ist nun, in welcher Richtung die hier geschilderte Durchfahrt durch das
Tor verluft: Handelt es sich um eine Erweiterung des in Vers 9-10 gegebenen
Rckblicks auf die Ausfahrt der Helios-Tchter aus dem Haus der Nacht, so dass
hier erst geschildert wrde, wie die Helios-Tchter das Tor in Richtung unserer Welt
durchquerten, um den Erzhler abzuholen?57 Oder haben die Helios-Tchter zu

28 B 1, 11 D.-K., das Verhltnis zwischen dem Tor und den Bahnen von Nacht und Tag
erlutert Burkert 1969, 10 mit dem Bild eines Stadttores, von dem aus die verschiedenen
Straen weithin ber Land gehen.
51

52

Hes.

T/1.

736-738.

53

Hes.

T/1.

746-748.

28 B 1, 12-13 D.-K., dazu Burkert 1969: 12: Wenn der Aither zum Himmel gehrt,
gehren die Steine zur Erde.
54

55

Diels 1897: 50, was Vos 1963: 31 und andere leider bemommen haben.

56

28 B

57

So, unter Berufung

1,15-21D.-K.
auf Paul Friedlnder, Kranz 1916: 1161 mit Anm.

2.

THEoLoGIscHE ALLEGORIE

79

dem hier geschilderten Zeitpunkt ihre Mission in unserer Welt bereits erfllt und
kehren, nunmehr gemeinsam mit dem Erzhler, zum Haus der Nacht zurck?
An der richtigen Anwort auf diese Frage hat der Autor durch einen weiteren,
deutlichen Hesiod-Bezug keinen Zweifel gelassen: Bei Hesiod liegt das schreckliche
Xoa von unserer Welt aus gesehen hinter dem Tor (trvkeov /oo9e),58 also auf der
Seite des Hauses der Nacht. Auch bei Parmenides gibt, wie wir sahen, erst das
ffnen des Tores den Blick auf das Xcoa frei.5 Also kommen die Helios-Tchter
von unserer Welt her und durchfahren das Tor in Richtung des Xoa und des
Hauses der Nacht, nicht umgekehrt. Eine Besttigung dieses Schlusses, wenn er
noch einer Besttigung bedrfte, liefern die an die Tordurchquerung unmittelbar anschlieenden Verse, in denen erzhlt wird, wie die Gttin den Erzhler freundlich in

Empfang nimmt und anspricht:

22 Und
23

freundlich empfing mich die Gttin; mit ihrer Hand

ergriff sie meine rechte Hand, redete mich an und sagte das Folgende

Diese Verse wrden, wenn sie tatschlich im Sinne der Interpretation von Kranz
(1916) unmittelbar an eine ausfhrliche Schilderung der Augz/m* der Helios-Tcher
anschlssen, einen schwer ertrglichen Bruch der narrativen Kontinuitt darstellenm
Von der gemez'nfamen Fahrt der Helios-Tchter mit dem Erzhler wrden wir dann ja
seit Vers 9 nichts mehr gehrt haben. So bleibt nur brig, anzuerkennen, dass in den

Versen 15-21 geschildert wird, wie die Helios-Tchter, gemeinsam mit dem Erzhler von unserer Welt kommend, das Tor in Richtung des Hauses der Nacht durchqueren: Sie bringen ihn zum Haus der Nacht.
Die Hausherrin, d.h. die Gttin, die den Erzhler empfngt und belehrt, kann
jedenfalls nicht mit der Torhterin, d.h. mit Dike, identisch sein;2 und es gibt im

Text keinen Hinweis darauf, dass es sich bei der Herrin des Hauses der Nacht um
jemand anderen handeln knnte als um die Nacht selbst.
Dass die Helios~Tchter im Haus der Nacht zuhause sind, dass sie von dort
58

Hes.

1,17-18 D.-K.
28 B 1, 22~23 D.-K.

T/a.

740-741.

28 B

Kranz 1916: 1162, rumt diese Schwierigkeit seiner von Friedlnder bernommenen Deutung selbst ein: Der Ubergang von V. 21 zu V. 22 wird uns schwer, aber die unter der
Voraussetzung von Kranz, korrekter Lokalisierung des Tores einzig mgliche Lsung dieser Schwierigkeit, nmlich die Annahme, dass der Erzhler von den Helios-Tchtem zum
Haus der Nacht gebracht wird, liegt auerhalb des Horizonts von Kranz, so dass er es bei
der Konstatierung der Schwierigkeit bewenden lsst.
62 Burkert 1969: 13 mit Anm. 28.
61

Vgl. Morrison 1955: 60: She lives in the house of Night', and is therefore probably
Night herself .... Morrison legt sich allerdings nicht fest, sondern bringt auch Themis /
63

Gaia oder Hestia

/ Gaia ins Spiel.

OLIVER PR1M_AVEs1

80

aufbrechen und dorthin zurckkehren, das ist nur eine Konkretisation der Hesiodeischen Grundvorstellung, derzufolge der Tag ein Kind der Nacht und des Erebos
ist;4 auch bei Hesiod gehen ja, wie wir sahen, vom Tor des Hauses der Nacht die
Wege nicht nur der Nacht, sondern auch des Tages aus. Und in der Geg/onelv des Stesichoros wird beschrieben, wie sich der Sonnengott Helios selbst des Abends nach
seinem Untergang beeilt, am Rande der Erdscheibe den Ringstrom Okeanos zu
durchqueren und in die Tiefe der heiligen Nacht zurckzukehren, wo ihn Mutter,
Gemahlin und Kinder erwartens
._ aber nachdem des Hyperion-Sohnes Gewalt dann
in die Schale gestiegen, die goldne, auf dass er
nach der Durchquerung des Ozeans wieder
rckgelange zur Tiefe der heiligen
Nacht, der tiefschwarzen,
zu seiner Mutter und zu seiner Frau
und den Kindern, den lieben ..
.

Auch die gegenber Hesiod neue Rolle der Nacht als wissenskndender Gttin ist
keine Innovation des Parmenides: Die von Proklos aus der rhapsodischen Theologie des Orpheus zitierte Sage, dass der junge Zeus von der Nacht in deren Hhle
die fr seine kommende Weltherrschaft entscheidende Unterweisung empfingf ist
durch den Derveni-Papyrus fr die vorhellenistische orphische Dichtung gesichert.
Zu dem offenbaren Wagnis-Charakter der vom Erzhler unternommenen
Fahrt stimmt schlielich gut, dass es die Helios-Tchter sind, die den Wagen lenken.
Bereits in den pseud-Hesiodeischen Frauemata/ogen sind die Helios-Tchter mit dem
Mythos von Phaton verbunden, der das Gespann seines Vaters benutzte und damit
abstrzte. Somit evoziert die Einfhrung der Helios-Tchter die Erinnerung an
eine lebensgefhrlich khne, und letztlich scheiternde Fahrt mit dem Sonnenwagen.9 Dem Parmenideischen Erzhler aber glckt die Fahrt, und das Ausma des
Wagnisses wie des Glckes wird jeweils durch die Hesiodeische bzw. pseud-Hesiodeische Folie, durch den Bezug zum drohenden Xoa der T/9eo<gom'e und zum
scheiternden Phaeton der Frauenkata/age, deutlich.

6**

Burkert 1969: 9 mit Hinweis auf Hes. Tb. 124-125.

Sqp/ementum Lynlzk Grafak Stesichorus S 17, Vers 1-7 Page (= Greek I_9fr`c Vol. IV S. 78
Campbell); die deutsche Ubersetzung nach Latacz 1998: 349; vgl. Morrison 1955: 60 mit
Anm. 6.
65

Orp/Jmrum Frag/nenta 164~166; S. 198-199 Kern.

67

R. Janko 2002: Col.

XI,

S.

22.

Die Bernsteintrnen, die die Helios-Tchter um ihren Bruder weinten, bei Hes. Fr. 311
Merkelbach/ West.
69 Vgl. Burkert 1969: 6-7.
68

THEOLOGISCI-IE ALLEGORIE

81

Die vorgetragene Deutung des Parmenideischen Fahrtberichtes soll nun im

Folgenden einmal nicht als Hinweis auf eine mystisch-rituelle Dimension des Parmenideischen Gedichts verstanden werden,7 sondern als Schlssel fr das allegorische Verhltnis zwischen Fahrtbericht und Philosophie. Zu zeigen ist, dass der jenseitige Bereich der Nacht-Gttin zu dem diesseitigen Bereich der Alternation von
Tag und Nacht in einer Relation steht, die dem Verhaltnis zwischen der gttlichen
Wahrheit des Ist und der menschlichen Illusion einer Alternation von Ist und
Ist nicht genau entspricht; die Begnadung durch die Gttin der Nacht erweist sich
damit als theologische Allegorie auf die Erkenntnis des Ist.
Die Gttin kndigt zu Ende von Fr. B 1 D.-K. dem Erzahler zweierlei an, die
Darstellung der Wahrheit (keia) und die Darstellung der Meinungen (fai) der
Sterblichen. In Fr. B 2 D.-K. offenbart sie dann zunachst zwei Wege der Forschung,
einen wahren und einen undenkbaren: Der erste Weg heit Ist und kann nicht
nicht-sein; er ist der Weg der Wahrheit und berzeugungfsnd er fhrt zu der Einsicht, dass das Seiende unentstanden (dyvnov) und unvergnglich (vtkepov) ist,
und ein Kontinuum (ovveX).71 Der zweite
bewegungslos (dpeg), Eines
Weg heit Ist nicht und muss nicht-sein; er ist kein wahrer Weg, denn das
Nicht-seiende ist undenkbar."
Der Weg des Ist fhrt also zum Seienden, letztlich auf ein unvergngliches Seiendes, whrend der Weg des Ist nicht ins Nirgendwo fhrt, weil der Ausdruck das Nicht-seiende genauso bedeutungslos und leer ist wie die anfngliche
Formulierung des zweiten Weges, Ist nicht und muss notwendigerweise nichtsein.

Wenn aber der Wleg des Nicht-seins sprachlich und gedanklich nicht vollziehbar ist (Fr. B 8,17 D.-K.: dvog vvvov), dann kann es auch keinen Menschen
geben, der diese These, jedenfalls in ihrer Reinform, vertritt. Der zweite Weg der
Forschung ist demnach eine rein fiktive Denkposition: nicht nur ein Abweg oder ein
Irrweg, sondern ein Urweg. Er kann insbesondere nicht mit den in Fr. B 1 D.-K.
ebenfalls angekndigten irrigen Meinungen der Sterblichen identisch sein.
Diese Meinungen der Sterblichen bestehen vielmehr, wie Fr. B 6 D.-K. und
andere Stellen zeigen, in einer unklaren Vermengung des ersten und des zweiten Weges: Sie glauben an Werden und Vergehen, und damit an eine Verbindung von Ist
und Ist nicht. So ergibt sich eine insgesamt triadische Struktur: Auf der Seite der
Meinung (a) steht die Vermischung von Ist und Ist nicht; auf der Seite der
Wahrheit (T'](~)eLa) steht das reine Ist.
Von dieser Triade her erschliet sich der philosophische Sinn der Allegorie:
Wer das Tor zur Nacht durchschreitet, der lsst die Alternation von Tag und Nacht
hinter sich und gelangt zum Haus der Gttin der Nacht. Wer die philosophische OfMorrison 1955, Burkert 1969 und neuerdings Kingsley 1999 und 2003.

So

71

Parm. 28 B 8, 3-6 D.-K.

72

Parm. 28 B 8, 17-18 D.-K.

OLIVER PRIMAvEs1

82

fenbarung annimmt, lsst die Alternation von Sein und Nichtsein hinter sich und erfahrt, dass es nur das Seiende gibt, dass nur das Seiende gedacht werden kann. Im
Haus der Nacht ist die Alternation von Nacht und Tag aufgehoben, im Seienden ist
die Alternation von Sein und Nichtsein als Schein erwiesen.
Indessen ist die allegorische Funktion des Promiums mit dieser Strukturanalogie noch nicht erschpft. Im zweiten Teil ihrer Offenbarung, dem Doxa-Teil, zeigt
die Gttin, wie die Eindrcke, aufgrund deren sich die Sterblichen ihr unzutreffendes Bild von der Welt machen, strukturiert sind. Die verfehlte Meinung der Sterblichen, die in Fr. B 6 D.-K. abstrakt als Kompromiss zwischen Ist und Ist nicht
skizziert worden war, wird nunmehr entfaltet als eine Welterklrung, die zwei Elemente bzw. Prinzipien annimmt: zum einen das Feuer bzw. das Licht, zum andern
die

Nacht.

Dem trgerischen Weltbild, in dem alles durch eine Mischung von Licht und
Nacht erklrt wird, entspricht in der Allegorie des Fahrtberichts der Bereich diesseits
Mitdes Tores, d.h. der Bereich, in dem die Bahnen von Nacht und Tag verlaufen.
des
Topographie
triadischen
der
zwischen
wir
die
hin wird die Strukturanalogie,
der
in
hier
haben,
aufgewiesen
Offenbarung
Fahrberichts und dem A/etbea-Teil der
Konbeiden
den
mit
Weise konkretisiert, dass die beiden Prinzipien des Doxa-Teils
stituentien der Diesseits-Welt des Fahrtberichts identisch sind.
Nicht der Weg in das tausend Farben und Formen vorgaukelnde Sonnenlicht
ist die Parmenideische Allegorie fr die Erkenntnis des Seienden, wie man im Banne
von Platons Hhlengleichnis lange gemeint hat, sondern der Weg zur Gttin der
Nacht, die den Trug der Unterschiede aufhebt. In dieser Allegorie steht einem Bereich, in dem Tag und Nacht zu alternieren scheinen, ein anderer Bereich gegenber,
in dem die Einheit von Nacht und Tag als Nacht erfahrbar wird.

5.) Empedokles II: Schuld und Shne des Apoll

Im Empedokleischen Lehrgedicht, scheint es, nach Walter Burkerts etwas resignierend anmutender Formulierung, zu einer wahren Inflation des Gttlichen zu
kommen. Im Schlussabschnitt dieses Aufsatzes soll wenigstens thesenhaft versucht
werden, die wichtigsten unter den einschlgigen Empedokles-Fragmenten unter Bezu interpretieren.
ae/Jtzmg der Dzjreng gu/sc/Jen p/y/uka/z'.te/ver und al/egorse/ver Theologie
und VergeEntstehen
Empedokles lehrt bekanntlich, dass es kein wirkliches
hen gibt, sondern nur Mischung, Entmischung und Neuverteilung (t und

73

Parm. 28 B 8, 53-59 D.-K., B 9 D.-K.

Burkert 1977: 469: Nun kommt es freilich im Lehrgedicht des Empedokles zu einer wahren Inflation des Gttlichen: Gtternamen tragen die vier Elemente, Gtter sind die bewedie
genden Krfte Liebe und Ha, 'Aphrodite' und Neikos'; 'Gott' heit auch der Sp/mms,
harmonische Mischung von allem, die zerrissen wurde, als unsere Welt entstand.
74

THEOLOGISCHE ALLEGORIE

83

der vier Elemente Feuer, Wasser, Erde und Luft.75 In diesem Sinne heit
in Fragment B 21:76

8LaL)
es

10
11

12

Aus diesen (vier) besteht alles, was war, was ist und sein wird:
Bume sprossen und Mnner und Frauen,
Wilde Tiere und Vgel und Fische, die im Wasser wohnen,

und Gtter, die langlebigen, an Ehren reichsten.

Die langlebigen Gtter, die in Vers 12 genannt werden, stehen in einer

Reihe mit
Pflanzen, Menschen und Tieren, so dass sie als Teil des physikalischen
Universums
verstanden werden mssen. Das bedeutet, dass in der physikalischen
Theorie des
Empedokles die Entstehung nicht nur eines, sondern wie der Plural zeigt
sogar
mehrerer Gtter angenommen wird, die zwar langlebig und mchtig,
aber offenbar
nicht unsterblich sind, und somit auch wieder vergehen; berdies scheinen
diese
Gtter, dem Vers 9 zufolge, gemeinsam mit Pflanzen, Tieren und Menschen
die
Menge a//er Entitten des physikalischen Universums zu konstituieren.
Wer sind
diese physikalischen Gtter? Die Beantwortung dieser Frage ist
nur vor dem Hintergrund des von Empedokles gelehrten kosmischen Zyklus mglich.
Empedokles nimmt bekanntlich eine regelhaft wiederholte kosmische
Ereignisfolge an, die er selbst als Kreislauf (KKOQ) bezeichnet,77 und in der
eine Vereinigungsbewegung von der Vielheit zur kosmischen Einheit mit einer
Trennungsbewegung von der kosmischen Einheit zur Vielheit alterniertzn

Ein Doppeltes will ich verknden. Bald wchst nmlich Eines zu alleinigem
Sein
aus

Mehrerem heran, bald scheidet

es

sich auch wieder, Mehreres aus Einem

ZU SCll'l.

Dabei wird die Vereinigungsbewegung von der Liebe bewirkt und

die Trennungsbewegung vom Streit
Bald vereinigt sich alles durch Liebe zum Einen
bald auch trennen sich wieder die einzelnen (Stoffe) im Hasse des Streites.

Emp. 31 B 8 D.-<.,vg1. B 15 D.-K.

7 Emp. 31 B 21, 9-12 D.-K., ebenso im Wesendichen
die von Aristoteles Metqv/Jyfzl B 4,
1000a 29-32 zitierte, leicht abweichend formulierte Parallelstelle,
deren Kontext der Straburger Empedokles-Papyrus ans Licht gebracht hat; vgl. Martin/Primavesi
1999: 175-178.
77 Emp. 31 B 26, 1 und 12.
78 Emp. 31 B 17, 1-2 D.-K.
15

79

Emp. 31 B 17, 7-8 D.-K.

OLNBR PRIMAVBSI

84

Der Liebesherrschaft ist dabei stets die gleiche Dauer zugemessen wie der Streitherrschaft.S

Des Nheren kulminiert nun die Vereinigungsbewegung der Liebe in einem

Zustand von Einheit und Ruhe, in demalle vier Elemente in ihrer Gesamtmasse zu
einer einzigen harmonischen Kugel vereinigt sind; diese Kugel nennt Empedokles
die mit der
Z<1c"Lpo.81 Umgekehrt kulminiert die Trennungsbewegung des Streites,

Erschtterung des Sphairos beginnt,82 in einem Zustand, in dem sich die vier Elemente zu vier chemisch reinen Massen gesondert haben, die sphrisch umeinander
geschichtet sind und sich in rascher Rotationsbevvegung befinden. Die unlngst
von Marwan Rashed erstmals publizierten Florentiner Scholien, die die Angaben des
Aristoteles zum Empedokleischen Zyklus konkretisierenf erlauben die Rekonstruk-

tion des folgenden Zeitplanes:

7.

Herrsc/ny? der lie/Je

1.1

1.2
2.

Zunahme der Vereinigung:

Vollkommene Einheit (Sp/az'ro.f):

60 Lebensalter (aidveg)

40 Lebensalter (aid/eg)

H ermc/ngff des Streife;

Zunahme der Trennung:
2.2 Zustand vollkommener Trennung:
2.1

60 Lebensalter (aitbveg)
40 Lebensalter (alcve)

Vor dem Hintergrund der so prazisierten Struktur des kosmischen Zyklus ist nun die
Identitat der langlebigen, aber eben nicht unsterblichen physikalischen Gtter zu
bestimmen, die nach Fr. B 21 ebenso wie Pflanzen, Tiere und Menschen aus den
vier Elementen bestehen.
An erster Stelle ist hier die auf dem Hhepunkt der Liebes-Herrschaft herausgebildete kosmische All-Einheit in Kugelform (Xp/amf) zu nennen, die, in der Schilderung ihrer Zerstrung durch den Streit, explizit als Gott bezeichnet Wirdzs

Denn alle der Reihe nach wurden sie erschttert, die Glieder des Gottes.

ebenso wie die hier zu klrende Bezeichnung

Dass die Bezeichnung Sphairos
Gtter in Fragment B 21, 12 nicht auf der mythologisch-allegorischen Ebene

Emp. 31 B 30 D.-K., vgl. das von Arist. P/9. 8, 1; 252a31-32 erwhnte Prinzip gleicher
Zeiten fr Liebesherrschaft und Streitherrschaft.
81 Emp. 31 B 27-29 D.-K.

83

Emp. 31 B 31 D.-K.

Plut. Defae in orbe /zmae 12, 926d 927 a; dass bis zum Ende der Streitherrschaft, d.h. bis
zum Wiedereinsetzen der Expansion der Liebe, Bewegung besteht, zeigt auch Empedokles
83

3-5 D.-K.
Rashed 2001. Zur Interpretation vgl. Primavesi 2001: 43-54.
Emp. 31 B 31 D.-K.

31 B 35,
84
35

THEOLOGISCHE ALLEGORIE

85

angesiedelt ist, sondern auf der physikalischen, stellt Empedokles ausdrcklich klar,
indem er eine dem anthropomorphen Gottesbild verpflichtete Vorstellung von dem
Gott, in dem der ganze Kosmos aufgeht, negiert:8
1

2
3

Nicht schwingen sich (ihm) vom Rcken zwei Zweige

nicht Fe, nicht hurtige Knie, nicht Glieder voll Zeugungskraft,
sondern ein Sphairos (Kugler) war er und von allen Seiten sich selber
gleich.

Auch die Charakterisierung der physikalischen Gtter in Fr. B 21, 12 als langlebig
(wrtlich: okxawveg = Ein langes Lebensalter habend) trifft auf den Kugelgott
(_;>/Jamf) zu, insofern diesem
nach der bereits erwhnten, durch Rasheds Scholienfund ermglichten Rekonstruktion des Zeitplans
eine Lebensdauer von vierzig
Menschen-Lebensaltern (aioveg) zugemessen ist. Damit ist klar, dass der Sp/amf
alle Bedingungen erfllt, um den in Fr. B 21, 12 erwhnten Gttern
zugerechnet zu
werden.

Indessen reicht der Hinweis auf den einen Sphairos nicht aus, um den in Fragment B 21, 12 bei der Nennung der physikalischen Gtter verwendeten Plum/ zu
erklren. Deshalb ist zu beachten, dass sich aus den vier Elementen _ abgesehen
von
Pflanzen, Tieren und Menschen
natrlich nicht nur der Spbaros bildet, sondern
auch, am gegenber liegenden Punkt des Zyklus, die vier homogenen
Elementar-

massen. Diese sind genauso langlebig wie der Sphairos: Auch ihnen
ist
nach
dem neuen Zeitplan
eine Lebensdauer von 40 Menschen-Lebensaltern zugemessen; auch sie knnen in einer (im Wesentlichen) vollstndigen Liste aller
Entitten
des kosmischen Zyklus natrlich nicht fehlen. Gibt es Hinweise darauf,
dass Empedokles die vier Elementarmassen als Gtter betrachtet? Die von uns aus Fr.
B 6 bereits angefhrten Gtternamen der Elemente mssten dann speziell auf deren
Aggregatszustand als chemisch reine Massen bezogen werden; die Gttlichkeit der
vier
Elemente wrde, als sonst nur potentielle, erst im Zustand ihrer vollkommenen
Reinheit zur Aktualitt kommen.

Den wichtigsten Anhaltspunkt dafr, dass die Elemente ihre volle Gttlichkeit
erst im Zustand maximaler Reinheit erreichen, gibt das Fr. B 35. Dort
wird beschrieben, wie die Liebe nach dem Ende der Streitherrschaft, d.h. im Zuge
ihrer (60
atve whrenden) Expansionsphase, den Streit zunehmend an den
Rand des Alls
drngt, und die Elemente mehr und mehr an sich zieht, um sie zu organischen
Verbindungen, d.h. zu sterblichen Lebewesen, zu mischen. Diesen Vorgang kommentiert der Erzhler hinsichtlich der vier Elemente wie folgt:87
Schnell aber erwuchsen sie zu sterblichen Dingen
86

Emp. 31 B 29 D.-K.

87

Emp. 31 B 35, 14 D.-K.

- sie,

die zuvor gelernt

OLIVER PRIMAVESI

86

hatten, unsterblich zu sein.

Eine Unsterblichkeit, die ausdrcklich in den Gegensatz zum Vermischt-Werden gestellt wird, muss mit der ungemischten Reinheit der Elemente in den unmittelbar
vorhergegangenen 40 aitve der vlligen Getrenntheit gleichgesetzt werden: Gemeint ist, dass die Elemente heinz Eintritt der n//:gen Trennung gelernt haben, unsterblich zu sein, und zwar insofern, als sie von nun an fr 40 aitve nicht lnger der
Mischung und Entmischung unterworfen waren. Vor diesem Hintergrund ist es
plausibel, dass auch die vier Gtternamen, die in Fr. B 6 zur Bezeichnung der vier
Elemente eingefhrt werden, speziell auf die erst im Zustand maximaler Trennung
realisierte Gttlichkeit der vier Elemente verweisen.
So scheint die Lebenszeit der langlebigen physikalischen Gtter des Fragments B 21 mit den jeweiligen Vollkommenheitsphasen der Liebesherrschaft und
der Streitherrschaft im kosmischen Zyklus koextensiv zu sein: Die Liebesherrschaft
erfllt sich in dem gttlichen Sphairos, die Streitherrschaft erfiillt sich in den vier

gttlichen Elementarmassen.
Zu den hiermit identifizierten langlebigen Gttern der Physik sind nun diejenigen Empedokleischen Aussagen ber Gtter in Beziehung zu setzen, die nur als
a/Zegomc/Je Bezugnahmen auf den kosmischen Zyklus angemessen zu verstehen sind.
Dass die in Fr. B 6 eingefhrten mythisch-kultischen Gtternamen fr die vier reinen Elementarmassen stehen, haben wir bereits gesehen. Wenn aber diese ,vier
Gtter der Periode vollendeter Elemententrennung bei Empedokles allegorisch-traditionelle Gtternamen fhren, dann wird man mit einem solchen Gtternamen
auch im Fall der gttlichen Einheitskugel auf der anderen Seite des kosmischen
Zyklus zu rechnen haben. Den Beleg dafr liefert das Fragment B 134 D.-K. in Verbindung mit seinem Zitatkontext. Hier zunchst der Text des Fragments selbst:
1

Denn er ist auch nicht mit menschenhnlichem Haupt an den Gliedern

versehen,
nicht schwingen sich vom Rcken zwei Zweige,
nicht Fe, nicht schnelle Knie, nicht behaarte Schamglieder,
sondern ein Geist, heilig und bermenschlich, regte sich da allein,
der mit schnellen Gedanken den ganzen Kosmos durcheilt.

Nach seinem Inhalt gehrt das Fragment klarerweise zur physikalischen Theologie,
insofern hier genau wie in der bereits zitierten Sp/mim:-Beschreibung B 29 anth-

SB Auch die lediglich in Fr. B 6 belegte metaphorische Bezeichnung der Elemente als
\X/urzelwerke (t{u'ac) kann sinnvoll nur auf die Elemente als unverbundene bezogen
werden, insofern es die vier groen Elementarmassen sind, denen die Liebe die zur Bildung
organischer Verbindungen bentigten Stoffe entnimmt und in die sie nach der Auflsung
der Verbindung durch den Streit wieder zurckkehren: Das organische Leben wurzelt in

den Elementarmassen.

U1-8>k3l\)

THEOLOGISCHE ALLEGORIE

87

ropomorphe Vorstellungen von der Gottheit abgewiesen

werden. Insbesondere die
Inhaltsgleichheit zwischen den Versen B 134, 2-3
und

den ersten beiden Versen des

charakterisiert zu sehen.
von B 134 vereinbar: Der Komm" (=
harmonische Fgung), den der Sp/Jaz'ro.r in Gedanken
durcheilt, ist er selbst;89 seine
Gedanken entsprechen dem Stolz ber seine Einzigkeit,
den Empedokles ihm an
anderer Stelle zuschreibt.

Fragments B 29 spricht dafr, auch in B 134 den

Diese Deutung ist auch mit dem fnften Vers

._p/Jamf

Zugleich aber ist B 134 eng mit der theologischen

Allegorie des Empedokles
verbunden, und zwar durch das Zeugnis des
neuplatonischen Aristoteleskommentators Ammonios, dem wir das Zitat der Textstelle
verdanken. Nach Ammonios
bezieht sich Empedokles mit den Versen des
B 134 in erster Linie und direkt auf
Apo//on, von dem er auch sonst fortwhrend
handle.
Demnach hat Empedokles nicht nur die vier reinen
Elementarmassen, die in
der Zeit der maximalen Trennung existieren,
sondern auch die universale Einheit
des .S`]>/amf, der im Zyklus das Gegenstck
zu den vier Elementarmassen darstellt,
mit allegorischen Gtternamen bezeichnet: So wie in
Fr. B 6 die Massen von Feuer,
Erde, Luft und Wasser als Zeus, Hera, Hades
und Nestis benannt werden, so hat
Empedokles den Sp/Jaimf offenbar Apollon genannt.
Doch warum gerade Apollon?
Unter den Apollon-Sagen scheint sich fr eine
Allegorisierung des Kosmischen Zyklus vor allem der zu Beginn der Euripideischen
A/,eftzlf berichtete Mythos
vom .S`trg%x2`/ des Apollon anzubieten, der seit den
(pseud-)Hesiodeischen Frauenkata/o,gen2 und Aischylos bezeugt ist
und mithin dem Empedokles zweifellos bekannt
war: Nachdem Apollons Sohn Asklepios von
Zeus mit einem Donnerkeil erschlagen
worden war, und Apollon in ohnmchtiger Wut die
Verfertiger des Donnerkeils, d.h.
die Kyklopen, gettet hatte, wurde Apollon
zur Strafe fr den Kyklopenmord zwar
nicht, wie von Zeus zunchst beabsichtigt, in den
Tartaros geschleudert, aber doch
fr ein ]ahr vom Olymp verbannt und ins Exil
zu den Menschen geschickt: Er
musste dem Knig Admetos als Hirte dienen.
Die Affinitt dieses Mythos zur Empedokleischen
Physik beruht nun zunchst
39 Als Kosmos wird der universale
Einheitszustand, d.h. der Sp/Jamf, von Empedokles
auch an
zwei weiteren Stellen bezeichnet: 31 B 26, 5; P.Strasb.
a (i) 6, vgl. Martin/Primavesi 1999:
182-183, wo indessen Fr. B 134 noch nicht zureichend
verstanden

Emp. 31 B 27, 4 D.-K. und B 28, 2 D.-K.

91 A. Busse (Hg.), Ammonius:
In Anktote/zk De
Ariftote/em gmeca IV, 5), Berlin 1897, 249,1-23.

ist.

z`nterpm'atz'ane mrnmentarim,

(= Cor/mzentara in

(Ps.-)Hes. Fr. 51-52 und 54 a-c Merkelbach/West;

vgl. Text und bersetzung bei Drger
1997: 106-112. Zur Echtheitsfrage und
zur Rekonstruktion des Zusammenhangs durch
Wilamowitz 1886: 57-77 ist die Kritik von Lesky
1925: 43-54 bzw. von West 1985: 69-72
und die Antikritik von Drger 1997 zu vergleichen.
93 Aesch. Hz'/e. 214. Diesen
Vers hat bereits Plut. De dectu oraculoru/rz 15,
417 E-F auf den
Aufenthalt des Apollon bei Admet bezogen,
da er ihn als Beispiel fr Verbannungen und
Knechtschaften der Gtter zitiert; vgl. Sandin
2003: 156.
92

OLIVER PRIMAVESI

88

einfach darauf, dass er eine dreiteilige Stnktur aufweist (Apollon im Olymp

Apollon im irdischen Exil Rckkehr zum Olymp), die dem Dreischritt von Sp/arof
Fragmentierung des Sp/Jarof Wiederherstellung des Sp/mimi entspricht: Hier wie
dort wird ein vollkommener Ausgangszustand zerstrt und von einem stark defzienten Zwischenzustand abgelst, auf den dann die Rckkehr zu dem vollkomme-

nen Ausgangszustand folgt.

Diese allgemeine Struktur-Entsprechung gewinnt aber schlagartig an Aussagekraft, sobald man sie mit der bekannten Tatsache verbindet, dass Empedokles in Fr.
B 115 D.-K. und verwandten Texten ausfhrlich von dem mythischen Strafgesetz
berichtet, unter dem die Gtter stehen: Wenn einer von ihnen, die hier im Hinblick

auf ihren durch ihre Schuld und Bestrafung zeitweise geminderten Status Damones
heien,94 sich mit Mordblut befleckt hat, muss er, nach dem Spruch der Notwendigkeit, zur Strafe fern von den Seligengs eine Reihe von leidvollen lnkarnationen in
sterblichen Weseng durchlaufen. Der Sprecher gibt sich selbst als einen der strafweise inkarnierten Gtter zu erkennen.7 Die Dauer der Verbannung wird durch den
feierlichen Spruch der Notwendigkeit von vornherein auf dreimal zehntausend Horw'
festgelegt Wenn der verbannte Gott entshnt und gereinigt ist, darf er zu seinem
angestammten Platz und Rang, d.h. in die Gemeinschaft der Seligen, zurckkehren
So ergibt sich die Struktur, die Charles Kahn treffend als Zyklus des Daimon bezeichnet hat,1 und die wir aus dem Mythos vom Strafexil des Apollon bereits kennen:

Aufenthalt in der Gemeinschaft der Seligen

Befleckung durch Mordblut und Shne durch Verbannung
Rckkehr in die Gemeinschaft der Seligen
Zwar ist bei Empedokles an die Stelle der Knechtschaft des Gottes bei Admet seine
Inkarnation in eine Reihe sterblicher Wesen getreten. Aber damit ist der ApollonMythos nicht etwa verlassen, sondern vielmehr im Sinne des Pythagoreismus, dem
Die scharfe begriffliche Trennung zwischen Gott und Daimon, die durch Platon (3)/mposon
2()2d~203a) und dann durch Platons Schler Xenokrates kanonisch wurde, ist der epischen
Sprache auch bei Empedokles fremd.

94

95

Emp. 31 B 115, 6 D.-K.:

Emp. 31 B 115,

97

Emp. 31 B 115,13 D.-K.

98

Emp. 31 B 115, 6 D.-K.: Tpl vpg

D.-K.:

1T

aKpwv.

11411/Toa

elea Gvntv.

Cpc.

Plut. De If. et Osr. 361c. Auch Clemens von Alexandria, Stmmateis 5, 14, 122 (S. 409 Sthlin-Frchtel), charakterisiert den in Fr. B 147 D.-K. beschriebenen Idealzustand (den anderen Unsterblichen Herdgenossen, Tischgefahrten, menschlicher Leiden unteilhaft, unverwstlich.) als Ergebnis der Befreiung vom Diesseits (/G/Se dtrakliay), d.h. doch wohl
der Rckkehr aus dem Exil.
9

10

Kahn 1960: 18.

T1-IEoLoG1sc11E ALLEGoRIE

89

Empedokles bekanntlich auf das Engste verbunden ist, umgestaltet. Den Pythagoreern galt Pythagoras als der inkarnierte Apollon,1l und daran knpft die pythagoreische Legende eine ganze Folge von Inkarnationen,102 unter denen die als der Troianer Euphorbos die wichtigste ist.13 Wenn nun bei Empedokles die mythische
Inkarnationen-Folge einerseits ohne jeden Zweifel ein p)/tbagoresc/Jet Motiv darstellt,14 und andererseits als Bestrafung eines Damon, d.h. einer Gott/Jet dargestellt
ist, dann kann es sich bei der bestraften Gottheit schwerlich um einen anderen handeln als um Apollon. Diese Beziehung seines Inkamations-Mythos auf Apollon hat
Empedokles berdies durch einen intertextuellen Bezug verdeutlicht: Der verbannte
Gott, als der sich der Sprecher der Empedokleischen Dichtung bekennt, bezeichnet
sich als Verbannter von Gott her (dwy 0e0ev),15 in den Hz',etz'den des Aischylos
aber nennt Danaos den bei Admet fronenden Apollon einen Verbannten aus dem
Himmel (d>vy' dtr' opa/o).1
Sobald man aber den Empedokleischen Bericht von den strafweisen Inkarnationen der schuldigen Gottheit als Apollon-Mythos begreift, enthllt sich die ganze
Tragweite der Tatsache, dass Empedokles nach der oben vorgetragenen Deutung
des Ammonios-Zeugnisses den Sp/mim: der physikalischen Theorie in allegorischer
Weise als Apollon bezeichnet hat: Der Empedokleische Mythos ist eine theologische
Allegorie auf den kosmischen Zyklus, oder genauer: auf das Schicksal des Lebens im
kosmischen Zyklus. Apollon im Olymp steht fr den Sp/yams, die Inkarnationen
des verbannten Gottes stehen fr die fragmentierten und defizienten Lebewesen, die
die Liebe in den Phasen der wachsenden Trennung und der wachsenden Vereinigung zu schaffen vermag,107 die Rckkehr des Gottes in den Olymp steht fr die
Wiederherstellung des Sphairos. Dass auch die 40 Lebensalter whrende Phase der
vollkommen reinen Elemententrennung in die allegorische Darstellung mit einbezogen war, zeigt das bereits zitierte Fragment B 134308

Und ihn (scil. empfangen) weder die berdachten Huser des aigishaltenden
Zeus

101

Arist. Fr. 191 (Texte 2-5) Rose.

102

Heraclid. Pont. Fr. 89 Wehrli.

103

Kerenyi 1950: 18~19.

105

Emp. 31 B 129 D.-K. ist mit dem Historiker Timaios auf Pythagoras zu beziehen.
Emp. 31 B 115,13 D.-K.

100

Aesch. Hz'/e. 214.

104

Zurecht bemerkt Plut. De Exzo 17, 607c, dass die Stellung als exilierter Damorz fr
Empedokles in Wahrheit nicht ein Merkmal einiger weniger Menschen ist, sondern zur
mndz'tz'on /umaine (besser noch: zur condz'tz'on du uivant) gehrt. Der aristokratische pythagoreische Mythos allegorisiert eine demokratische Philosophie von der Verwandtschaft alles Lebendigen.
107

108

Zu Text und bersetzung vgl. Martin 2003 und Primavesi 2003.

OLIVER PRIMAVBSI

90

noch empfangt ihn nunmehr irgendwo die dichte Behausung des Hades

Hier verweigern zwei der uns aus B 6 bekannten Elementengtter dem verbannten
Gott (Apollon)19 auf dem Hhepunkt seines Unglcks jeglichen Zutritt in ihre
jeweilige, nunmehr vllig reine Elementmasse. Das bedeutet, dass in der Phase vollkommener Elemententrennung alles organische Leben erlischt.
Wenn hier die Elementargtter dem verbannten Gott gerade in ihrem a//qgorzkcben
und Hades, entgegentreten, dann besttigt sich erneut, dass der
Empedokleische Mythos auf eben die theologisch-allegorische Ebene gehrt, auf der
die reine Feuermasse als Zeus, und die reine Luft- oder Erdmasse als Hades angesprochen werden. Nach einer physikalisch-chemischen Erklrung fr die Kontinuitat des Individuums in der Inkarnationenfolge zu suchen, wie es in der Forschung
des fteren unternommen worden ist, scheint demnach verfehlt: Diese Kontinuitat ist der allegorische Ausdruck fr die Diagnose, dass alle Lebewesen, als Fragmente des zerstrten, aber dermaleinst wieder erstehenden Gottes, miteinander verGewand, als Zeus

bunden und verwandt sind.

Beide Dichterphilosophen der sptarchaisch-klassischen Zeit haben also das
rezeptionsasthetische Phnomen der archaischen Epen-Allegorese produktiv gewendet, indem sie aus Motiven des Hesiodeischen Gttermythos Allegorien auf
zentrale Lehrstcke ihrer Philosophie geformt haben. Die Funktion dieser Allegorien besteht in beiden Fllen darin, den Abstand wie den Zusammenhang zwischen
dem Gttlichen und der Welt des Defzienten zu gestalten, sei das Defziente nun,
wie bei Parmenides, der Schein, oder, wie bei Empedokles, das Leben im bergang.

BIBLIOGRAPHIE

Barnes,

(1982), The Presocratic Philosophers, 2. Auflage, London

/ New York

Benjamin, W. (1978), Ursprung des deutschen Trauerspiels, [zuerst Berlin 1928], herausgegeben von Rolf Tiedemann, Frankfurt
Bernard, W. (1990), Spatantike Dichtungstheorien. Untersuchungen zu Proklos, Herakleitos und Plutarch, (Beitrge zur Altertumskunde 3), Stuttgart
Betegh, G. (2004), The Derveni papyrus: Cosmology, Theology and Interpretation,

10 Bereits Gallavotti 1993: 228 denkt bei dem Ausgeschlossenen an Apollon; aber nur deshalb, weil er die Verse als ein Stck negativer Theologie im Sinne des Fragments B 134
deutet. Zur Kritik an dieser Klassifizierung vgl. Primavesi 2003: 64.
11 Die beiden wichtigsten Vorschlge dazu stammen von Comford 1926: 569 und Barnes
1982: 499-501.

T1-1EoLoG1scI-IE ALLEGORIE

91

Cambridge
(2003), Metaphor, Allegory, and the Classical Tradition.
Ancient Thought and Modern Revisions, Oxford

Boys-Stones, G.

Burkert, W. (1969), Das Promium des'Parmenides und die Katabasis des Pythagoras, Phronesis 14, 1-30.

Burkert, W. (1977), Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche,

Stuttgart
Combellack, F. (1987), The o

<

'rg ew, A_]Ph 108, 202-219

F. M. (1926), Mystery Religions and Presocratic Philosophy, in: CAH IV,

Cambridge, 522-578

Cornford,

Couloubaritsis, L. (1986), Mythe et Philosophie chez Parmnide, Brssel

Deichgraber, K. (1959), Parmenides' Auffahrt zur Gttin des Rechts. Untersuchungen zum Prooimion seines Lehrgedichts, Akademie der Wissenschaften und
der Literatur in Mainz, Abhandlungen der geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse,]g. 1958, Nr. 11, Wiesbaden
Diels, H. (1897), Parmenides* Lehrgedicht, Griechisch und Deutsch, mit einem Anhang ber griechische Thren und Schlsser, Berlin

Dindorf,

VU.

(1875-1877), fc/Jo/ia Gmeca in Homerz' I/adem, Tom.

I-IV, Oxford

Drger, P. (1997), Untersuchungen zu den Frauenkatalogen Hesiods (Palingenesia

Bd. 61), Stuttgart
Erbse, H.

(1969-1988), Sc/90/ia Graeca in Hamm' I/iadem (Sc/90/ia Vetem), Vol.

I-

VII, Berlin
Gallavotti, C. (1975), Empedocle nei Papiri Ercolanesi, in: Le monde grec. Pense,
littrature, histoire, documents. Hommages Claire Praux, d. par J. Bingen
et al., Brssel, 153-161

Gallavotti, C. (1993), Poema fsico

Mailand 1975)

lustrale, Mailand (= Neuauflage der Ausgabe

Gnther, H.-C. (1998), Aletheia und Doxa, das Promium des Gedichts des Parmenides, (= Philosophische Schriften Bd. 27), Berlin

Hiller, E. (1868), Die Iliasscholien des Codex Venetus B, in: A. Fleckeisen (Hg.),
]bCPh 14, 801-804
Janko, R. (2002), The Derveni Papyrus: an Interim Text, ZPE 141, 1-62.
Ixahn, C. (1960), Religion and Natural Philosophy in Empedocles' Doctrine of the
Soul, Archiv fr Geschichte der Philosophie 42, 3-35, (ND, mit Retraktationen, in: Alexander P. D. Mourelatos (Hg.), The Pre-Socratics, Garden City,
New York 1974, 426-456)

Kerenyi, K. (1950), Pythagoras und Orpheus, (Albae Vigiliae IX), Zrich

Kingsley, P.(1994), Empedocles and his Interpreters: The Four-Element Doxo-

OLIVER PR1MAvBs1

92

graphy, Phronesis 39.3, 235-254

Kingsley, P. (1995), Ancient Philosophy, Mystery, and Magic. Empedocles and Pythagorean Tradition, Oxford

Kingsley, P. (2001), In the Dark Places

nach dem Neudruck London

of Wisdom,

Inverness CA 1999, hier zitiert

Kingsley, P. (2003), Reality, Inverness CA

Knatz, F. (1899), Empedoclea, in: Schedae philologae Hermanno Usener oblatae,

Bonn, 1-9
Kranz, W. (1916), ber Aufbau und Bedeutung des Parmenideischen Gedichtes,
Sitzungsberichte der Knigl. Preussischen Akademie der Wissenschaften Nr.
47, Berlin
(1963), Poetica Pre-Platonica. Testimonianze

Lanata, G.

(1998), Die griechische Literatur in

sche Periode, 2. Auflage, Stuttgart

Latacz,

Latacz,
Fasz. 2:

frammenti, Florenz

Text und Darstellung Bd.

1,

Archai-

(2003), Homers Ilias. Gesamtkommentar, Bd. II, Zweiter Gesang,

Kommentar, Mnchen /Leipzig

Lesky, A. (1925), Alkestis, der Mythus und das Drama, (Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften in Wien, Philosophisch-historische Klasse 203/2),
Wien /Leipzig
(1964), Die Offenbarung des Parmenides und die menschliche Welt,
Mansfeld,
Assen

(1995), Tatiani Oratio ad Graecos, (Patristische Texte und Studien 43), Berlin /New York

Marcovich, M.

Martin, A. (2003), Empdocle, Fr. 142 D.-K. Nouveau regard sur un papyrus
d'Herculanum, CronErc 33, 43-52

/ Primavesi, O. (1999), L'Empdocle de Strasbourg (P. Strafb. gr. Inv.

1665-1666): Introduction, dition et commentaire, Berlin /New York

Martin, A.

Montanari, F. (1979~1995), Studi di filologia Omerica antica,

studi antichi 19 + 50), Pisa

I-II,

(= Biblioteca di

Most, G. (1997), The Fire Next Time. Cosmology, Allegoresis, and Salvation in the
Derveni Papyrus, JHS 117, 117-135
Most, G. (1999), The poetics of early Greek philosophy, in: A. A. Long (Hg.), The
Cambridge Companion to early greek philosophy, Cambridge, 332-362

Morrison,

(1955), Parmenides and Er, ]HS 75, 59-68

Neschke, A. (1993), Thales oder das Problem des Anfangs der Philosophie, in: C.
Neumeister (Hg.), Antike Texte in Forschung und Schule. Festschrift fr Wil~
libald Heilmann zum 65. Geburtstag, Frankfurt, 39-55

Obbink, D. (1994), A Quotation of the Derveni Papyrus in Philodemus' On Piety,

THEOLOGISCHE ALLEGORIE

93

CronErc 24, 111-135

Ppin,
(1976), Mythe et allgorie. Les origines grecques et les contestations judochrtiennes, (1. Auflage Paris 1958), 2. Auflage Paris

Picot, J.-C. (2000), L'Empdocle magique de P. Kingsley, RPhA 18.1, 25-86.

Primavesi, O. (2001), La daimonologia della fsica empedoclea, Aevum (ant) N.S.1,

3-68
Primavesi, O. (2003), Die Huser von Zeus und Hades: Zu Text und Deutung von
Empedokles B 142 D.-K., CronErc 33, 53-68
Rashed, M. (2001), La chronographie du systme d'Empdocle, Aevum (ant) N.S.1,

237-259
Riedweg, Ch. (1995), Orphisches bei Empedokles,

A&A 41, 34-59

Riedweg, Ch. (1998), Initiation Tod Unterwelt, in: F. Graf (Hg.), Ansichten griechischer Rituale. Geburtstags-Symposium fr Walter Burkert, Stutt-

gart/ Leipzig, 359-398

Sandin, P. (2003), Aeschylus' Sqp/frei. Introduction and Commentary on vv. 1-523,

Gteborg
Schopenhauer, A. (1988), Werke in fnf Bnden, nach den Ausgaben letzter Hand
herausgegeben von Ludger Ltkehaus, Zrich
Schrader, H.
re!z'qz'af,

Schrader, H.
re/zquiaf,

(1880), Pop/9)/ni Quaestionum Hommmmm ad I/indem pertnentum

Leipzig
(1890), Porp/vjfi Quaeftonum Homemwmm ad O@/steam peinetu/

Leipzig

Smith, A. (1987), Porphyrian Studies since 1913, in: ANRW II.36.2, Berlin/ New
York, 717-773
Sodano, A. R.

(1970), Porphyrii Quaestionum Homericarum Liber I, Neapel

Vos, H. (1963), Die Bahnen von Nacht und Tag, Mnemosyne Ser.
West, M. (1985), The Hesiodic Catalogue
V.

IV

16, 18-34.

of Women, Oxford

\X/ilamowitzMoellendorff, U. (1886), Isyllos von Epidauros, (Philologische

Untersuchungen, 9. Heft), Berlin

Zuntz, G. (1971), Persephone. Three Essays on Religion and Thought in Magna

Graecia, Oxford

QUBLLBNINDBX

338

8,51-77
8,57
8,67-72
9,18-23

fr. 6 B 129

280
273
281
280

fr 8B2
fr.
fr.
fr.
fr.
fr.
fr.
fr.
fr.

Diom.
1,482f.

95

Dionys. Per.

513ff
709ff.
1166ff.

38
38
38

10 B 131,3
12 B 6
15 B 111
16 B 110,6-10

Emp

[D_-K_]

75, 76

B3
31 B 15

33
83

ff_ 31

ft

ff. 31 B 17,1-2
ff. 31 B 17,7-8
fr. 31 B 17,18

ff. 31 B 21
ff. 31 B 21,12
ff. 31 B 21,9-12
B 26,1
ff. 31 B 26,12
fr. 31 B 26,5
ff_ 31 B 27,4
fr. 31 B 27-29
ff. 31 B 28,2
fr. 31 B 29
fr. 31 B 30-31
fr. 31 B 35
ff. 31 B 35,3-5
fr. 31 B 39,25
fr. 31 B 96,3
fr. 31 B 98,2
fr. 31 B 115
fr. 31 B 115,13
fr. 31 B 129
fr. 31 B 132,1
fr. 31 B 134
fr. 31 B 142
Emp. [Inw00d
fr. 1 B 112
fr. 3 B 4
fr. 13-16 B 3.110.111
ff_ 31

fr.
fr.
fr.
fr.

84
87
85, 86, 87
84
85
84
167
75
75
88
88, 89
89, 167
167
86, 87, 89, 90
76

178, 180
177
178

183

77-87 B 72. 74-83

86 B 82
103 B 84
118 B 124

178,180

fr. 122 B 128

fr. 128 B 137

83
74, 83

83
87
87

178, 183

fr- 75 B 33

167
167

74
83, 84, 86
83, 84, 85
83
33

180

ff- 38 B 2~7
fr. 39 B 38 3-4
fr. 74 B 71

101

ff. 31 B3,1
ff, 31 B 4,1
ff. 31 B 6

17 B 109,1
22 B 9
25 B 17
26,10-11 B 21
27 B 23
37 B 22,2

fr
fr
fr
Eur. [Austin]
ff. 50,7-12

B 3,4

WK

E1111.

[V-]

33-44

E-

Bpif/Mmwf

Ffg

45

Erarosrh. Car.
145
141

13

Euseb. Prag).

efang.

13,12,

Elf- Luf13,24
EU-

Mf-

7,6
7,13f_

10,16

Festus G/off. Lat.

350L

FGrH

III B 36
III B 566
III F 35b
Firm. Math.
8,17,6
8 9 17 5 7

149
148