Intro A La Filo Garcia Astrada

ARTURO GARCIA ASTRADA
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1
DISEO GRAFICO
Dis. Ind. Cristina Gordillo de Rog
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1
MULTI EDITORA
CORDOBA
REPUBLICA ARGENTINA
copyrght by Arturo Garca Astrada 1984.

MULTI EDITORA -Crdoba- REPUBLICA ARGENTINA.
DERECHOS RESERVADOS
Prohibida la reproduccin total o pardal no autorizada por el
EDITOR en cualquier forma que seat idntca o modificada,
escrta a mquina o por fotocopiadora y en cualquier sstema de
impresin.
INDICE
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Pnmera Edicin- Diciembre 1984.

- 1era reimpresin Mayo 1986.
Hecho el Depsito que marca la Ley 11723.
Impreso en Argentina.
Printed in Argentine.
ISBN 950-9571-00-8.
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Pgina
'
PROLOGO ......................... .
ACTITUD FILOSOFICA ......... .
PRESOCRATICOS Y SOCRATES ........... .
23
PLATON ..................... .
47
ARISTOTELES ................ .
67
SAN AGUSTIN Y SANTO TOMAS .....
91
DESCARTES .
... ... .. . - . .. .. '
129
SPINOZA .. .
LEIBNIZ .. .
107
- ' . -.'
. . ' - . . .. .
143
KANT ..................... ..
163
HEGEL
199
MARX ..
235
COMTE .....
259
NIETZSCHE ............... .
279
MULTI EDITORA
ORTEGA Y GASSET ......... .
Avda. 24 de Setiembre 761" sop,' "16"

(5000) Crdoba, -Repblica-Argentina.
HEIDEGGER ....................... .
315
353
EPILOGO ............................. .
411
PROLOGO
. Este libro es fruto de la grabacin de clases diCtadas durante

varios perodos lectivos en la Facultad de Filosofa y Humanidades
de la Unversidad Nacionl de Crdoba. De esas grabacones feron
suprimidas algunas repeticiones .Y las respuestas aclaratorias a las preguntas formuladas por los alumnos, pero fue respetado ese cru;i:ter
de exposicin oral y no escrita que en ellas puede advertirse: Poi cierto que no todos los autores fueron. tratados en un solo curso~ Los
captulos de San .Agustin, Hegel y Heidegger son' la sntesis de sendos
.
!.
seminarios all dictados.
En el desarrollo de las clases he procurado ser fiel' a lo qu considero que un curso de Introduccin a la filosofa debe tener tomo
primordial Tmalidad: posibilitar que los himnos que recin indresan
a la Facultad se enfrenten y vayan familiarizndose con los grhndes
problemas que el hombre, a cierto nivel de su desarrollo intelettua,
meludiblemente se plantea. Tambin he procurado que las inter],retaciones que daba de los grandes pensadores estuviesen fundadas en sus
propios textos, cuya lectura invariablemente hacia, sealando ;a mis
alumnos que aqullos permiten una siempre renovada relectura y profundizacin'. En filosofa escuchar en forma directa la palabra ile un
pensador es illgo absolutamente insoslayable y por nad~ reemplazable.
Creo, adems, que en ese intento de primer contacto y progresiva familiaridad con los grandes temas del pensamiento debe ponerse eSpecial
cmdado para evitar que ese intento se transforme en un subreptidio dar
al alumno una determinada respuesta, ya elaborada y acondicionada
para su fcil aceptacin. Todo escolarismo fllosfico es mortill para la
mosofia porque falsifica lo problemtico, que es lo propio cte ella,
en una frmula defmitiva y dogmtica.
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
Al comenzar a pensar, el hombre no debe sentirse comprometdo con ninguna teora, que siempre _es una interpretacin de la realidad,
sino comprometido nicamente con la realidad misma. Pero es indudable -y s no la enseanza universitaria seria innecesaria- que al alumno
debe mstrumentrselo de la mejor forma posible para que est capacitado de interpretar, con su propio esfuerzo, esa realidad. Y para lograr
este objetivo debemos reconocer que no hay otro instrumento para el
pensamiento que el pensamiento mismo. Por ello es necesano hacer conocer al alumno las grandes interrogaciones y las grandes respuestas
que en el desarrollo histrico, el pensamiento, por intermedio de los
grandes pensadores, ha ido formulando.
Nuestro propsito es, pues, ofrecer estas formulaciones que
resultan paradigmticas en la medida que son situaciones lmites que se
le abren al pensar en su derrotero y que como tales constituyen coyunturas ineludibles en la presente altura de los tiempos. En medio de ellas,
con ellas y contra ellas, se lleva a cabo la gran tarea del hombre que es
el filosofar. Esta actitud inicial de apertura critica hacia los grandes
pensadores, que en el fondo no son sino eslabones del gran proceso del
pensamen to humano, tiene para nosotros, americanos, un nivei an
mayor de radicalidad. Porque si es cierto que debe tener validez genera
el hecho que al comenzar a pensar el hombre no debe comprometerse
con ninguna respuesta ni con ninguna interpretacin, en el caso del
americano, esa validez tiene un fundamento aun ms profndo porque
ninguno de los momentos de aquel proceso nos pertenece ni puede
identificarse con lo americano. El hombre amencano se siente extranjero frente a toda forma cultural y nada en el mundo de la cultura lo
compromete. Por ello su honzonte no tene lmites y su apertura debe
ser total.
Pero aquel sentirse extrao frente a cada uno de los momentos
que l~ cultura ha ido protagonizando y la mhospitalidad que quiZ
expenmentemos hacia ellos, no debe ser sino un reto para que de nosotros smja nuestra propia respuesta. Para lograrlo no hay otro medio que
adqumr los elementos, las categoras y los instrumentos que son ya
patrimonio del hombre planetario. Munidos de ellos, pero no comprometidos ni alineados en ellos, estaremos capacitados para iniciar nuestra
tarea.
ACTITUD FILOSOFICA
_,
'
Quizas sea una: ingenuidad que en nuestro pruner contacto con

la filosofa pretendamos dar una defmicin de ella. Ms plausible pareciera ser que tratemos de acercarnos a ella por medio de un rodeo, o
de sucesivos rodeos, por medio de los cuales. penetremos en la acttud
humana que la filosofa supone. Porque podra suceder- que la filosofa no fuera tanto un conjunto de conocimientos que pudieran transmitirse objetivamente, sino, fundamentalmente, una cierta actitud ante todo conocimiento. posible. Hay una dimensin del hombre, el pensamiento, que -lo obliga frente a una presencia, frente a la mmediatez
de cualqUier cosa que se presente ate l, a no conformarse con ella
smo a buscar su fundamento, a buscar la ausenca que se ;_scon_Cl_e_cte_trs de toda presencia. Ciertamente el pensamiento da testimoruo de lo
que esta presente ante el, pero con ese testJmomo su tarea no termma
sino que se mterroga por esa presencia y por las posibles causas de que
esa presencia exista. Y ese no conformarse con la simp_k_Q_@_!ien_cj,__y_
ese interrogarse, constituyen lo Qropio de la actitud filosfica. Hay,
pues, en el comienzo de ella un renovado negar lo inmediatamente presente en bsqueda- de su fundamento. De este no la especulacin filo.:__ sfica llega a lo ms ntmo, a lo ms entraable de las cosas, del mundo
,'y del hombre. Ella es, entonces, un radical hacerse cargo de la angustia
! y el asombro de nuestra existencia. Es un silencioso descender hasta
/ el asombro_d_~q_u_e nosotros existamos el que nos objj_g-a_inte_rrog_ar:_y
\ a intel!_~garnos.
\_
Un hecho cotidiano de la vida humana es que exista un mundo,_
que en ese mundo existan cosas, y que en medio de esas Co_S_JlO_sgtros_
existamos. Pero esto, que es tan cotidiano, este estar en el mundo ro<i_ea<!o de cosaJ_y siendo testigo de ellas, no siempre llama la----atencin
!O
_dJ'l_h_mn_bre"
Por__qu_exs_t_en cosas? Por que existe el mundo? Por que
existimos nosotros? Qu sentido tiene el que existan cosas? Que
sentido tiene el que exista un mundo? Que sentido tiene el que exstamos nosotros? Fjense ustedes la profundidad que tiene este mterrogarse, el cual nos compromete a nosotros mismos. Nosotros estamos
In_clu.dos_eJ1~saJJregunta; es decir que la respuesta que meda darse,2_L
- es_qu.e_pjl_ede_dars.e una respuesta a esa pregunta, es algo que mcumbe
pr,ofund_a.J11_ente_al hombre~De modo, entonces, que ese preguntarse
es antenor, en importancia, a cualquier otro preguntarse.
La unportancia de la pregunta: Por que existimos nosotros?
j>orquy.xj~ten cosas?, tiene una prioridad sobre cualquier. otra pregunta porque es lcito conjeturar que el fundamento o sea el Ser hubiera podi.do-:-perrnanecer encerrado y descansando sobre SI mismo sin
_Luncar '1 proy_edar una multitud de cosas, una multitud de entes.
Enuncindolo con palabras de Heidegger, digamos que la pregunta
fundamet.iCaeJaTlosoTa;la que tendremos siempre presente y Siempre--es -l.atienct-en-cada uno de los grandes pensadores, cualquiefii
sea la respuesta y cualquiera sea el desarrollo que se .le hayan dado a ,
esta pregunta es: Por gu es en general el ente y no ms bien la nada?
La pregunta fundamental de la filosofa est mentando a la
relacin de la rri11il:iplicidad de ]as cosas, de los entes y de cada ente en
l'articulr d'erltr' de esta multipiCldaafrente a la umdad aenundamento de esos entes, a la unidad del Ser ya que todos ellos son, todos part- '
cipan del Ser.
Sin embargo, a pesar de este carcter radical, fundamental de
la pregunta, no siempre, evidentemente, el hombre se la formula. No , ~"-
relarormula cuando el hombre tiene un trato superficiaL con las co- '<'~",
sas, cuando pasa ante ellas de un modo trivial y resbalando _sobre "~o
ellas cuando ascosas no le hablan y''-friotra'ta de que las cosas le h-:-'
=
.
bien, sino que simplemente las usa.
-------De modo entoces, que no Sieml're esta pregunta fundJ!.lll.e.nJa.I ;~-~~
se hace pn~sente al hombre. Pero, hay ciertos momentos,.ciertas situa- ~~'." ':
-ciones (iUe siguiendo -la nomenclatura de un hlosofo con!_em_I?_!?!._neo, ---=~~e_:'"
drriamos que son slfac10nes hrrutes en las cuales la pregunta se ll!lpone
necesariarente. Es decir, que se rompe esa inffi'erencm nuestra ante las
cosas, esa incffferencia ante e] asombro de que los entes sean y )apregunta porsl'msrria;-porspropio pesO, est-aeJanf -uestro-ffigieao
u!iaposili'le re5puesta.
'Cil1es son, por ejemplo, esos momentos? Uno de ellos es el
estado de deses~Jeracion. Desesperacion al sentirnos anonadados frente
11
ACTITUD FJLOSOFICA
1
,
a la prdida de sentido de cosas en las cuales habamos confiado[ y aun

J'aperdida de sentido de nuestra VIda y del mundo todo. Desesperacin
ante la. perdida de un ser quendo cuya ausencia ahonaa ntlcstra!el'fe-=.
xin sobre-la fugacidad de la existencia. Tal cosa sucede, por ej'1mplo,
en las coplas de Jorge Manrique a la muerte de su padre donde ve a la
'
vida del hombre en su trnsito haca la muerte y dice que:
1
"Nuestras VIdas son os rios, -que van a dar en la mar,que es el monr. ~
i
1
Otro momento en el cual la pregunta que consideramos fundamental de la filosofa puede hacerse presente, es en Jos casos e! e mnensa
aegi'1a.-Cuando estamos alegres pareciera que todas las cosas cstu~cran
como naciendo recin. V cm os la existencia de as cosas en su estado
naciente y tambin esas cosas y el existir de esas cosas nos impacta
J
profundamente.
Tambin esta 2regunta surge. ante el asombro. Ya os qandes
fil.sQ.fos gnegos, Platn y Aristteles, decan que el asombro era
el comienzo de la flosofa. Justamente el asombro de que haya cosas
y no>ms bien que no hubiera nada.
Otra situacJOn hmite;e la cual la pregunta puede hacer~e presente, es el aburrimiento, el tediO. Dicindolo con palabras de Sartre, la nusea que nos producen a nosotros las cosas cuando edtamos
enorrnemen te aburridos, y nos preguntamos con un certo aesprec10
por esas cosas y por lo absurdo que nos parece su existencia.
.
Y finalmente la duda: La duda es otra posible entrada al ~roble
roa filosfico. No olviden que Flamlet, el pnncipe de la duda, pecia:
"Tooe or not to be; that's the question" (ser o no ser,. esa es la cuestin). La flosofa moderna, con Descartes, se imca con la duda como
mtodo msushtmble para transitar. por el pensamiento f!TOSfico:La pregunta fundamental, es la ms profunda porque v.a a la
raz misma de las cosas. No nos preguntamos tanto por la esencmde las
cosas, el "qu" es una cosa, sino que la pregunta tiene un grado mavor
de hondura, que es la "existencia" de la cosa. Por ello es la mas profunda y a la vez la mas extensa de todas las preguntas, porque no se 1imita,
no se reduce a una cosa en partJcular, smo que se hace

todas las cosas. Se hace extensiva a rod1r'la"feadac .
exre~s1va
El horizonte de la filosofa es la 1 otalidad. Anstoteles,

deca justamente que '"el obeto de la ]llosojta es la 1'ota/idad ;de las
cosas". No saber en detalle cada una de las partes de esa l otahdacl,
-Sinoel preguntarse por la Totalidad misma.
i
(i
_____ ............,:
-----
ACTITUD F!LOSOFICA
12
.. Ya tienen ustedes una primera diferencia entre mosofa y

ciencia. La ciencia se desentiende con mucho criterio del horizonte de
Totalidad, y dentro de ese horizonte de Totalidad recorta un cierto
ambito, y lo va a estudtar, lo va a profudlzar,lovaa-delimitar de
to_(i_as las otras cosas para acercarse a el en' Urfi!Iorma mqumente. Por
,
lo tanto, entonces, mientras ef06jetoae)1a lilOSofieSa!otalaa<f. -+J;,;.,:;r..c.
el objeto de las ciencias particulares, de cada una de las ciencias es
parcialJ
~-:~!;'::-:-1"'-!3.
, Otra cosa im ortante es que la ciencia, que ha delimitado de la
Totalidad un aspecto de ella, para acercarse a ese aspecto y profun izarlo y desarrollarlo, lo hace cuando de antemano sabe que puede obtener
una respuesta postttva. Es decrr, que el problema fl_Ue 1: c_tenc.t.a t.tafa,_.
es uno en el cual la solucin es posible, y aun es exigible. En cambio
en lli filosofa el plantearse un problema es muy distinto de dar una
..S..Q]ucin a ese problema. Muchas veces la actitud de la filosofa va a
ser simplemente expectante. No siempre va a poder encontrar respuesta a los problemas que se plantea. En cambto la ctencta, cuanaove que
un problema no tiene solucin, no hene respuesta, lo abandona. Queda,
pues,como co"'!._pnvanva deJ.~lloso.!__a_:~ ambt!.<J del cual no podernos obtener respuesta. Si yo no puedo, por ejemplo, encontrar una
razndemi.eit'stenca;;y_no pue(o en"_cc!)_tr_aE_U_Il_t_:resp_lll'Stjl_'!~l sentido
del existir de las cosas, no por eso el problema dejade ser filosfico.
Se hace aun mas tlosoftco; mas acucta y mas nos inctta a.profundizar
en E Ioa_c_iencia, en cambio, lo abandona.
! Por eso es lcito decir que mientras la ciencia se mueve dentro
de problemas, la filosofa asume el misterio. Esta distincin entre problema y misterio es de un f'tlsofo francs, Gabriel Maree!, que
yo creo que es valedera y que es accesible para que nosotros veamos
esta 'primera contraposcin entre filosofa y ciencia. El problema es
algo :en principio soluble, es algo que se ine presenta CQJJJ9_Jlll'l_C_Qsa_
objetiva, que est frente a mi y que fundamentalmente a m no me afec!_la_I"~P..ll~stLc&J!ei:iiCobteii~~Pci--e]emplo que el agua hierva
a_! DO o_que hirviera a menos. no es-algo que afecte fundamentalente mi vida, no es algo que le vaya a quitar o dar sentido a famisnia.' Es
decir, que el problema tiene una cterta dtstancta, una cterta le]ama. En
c!!Elbio, el misterio es algo en lo cual yo mismo estoy comprmetid;;:
en lo cual la respueS!_~que pueda darse, st es que puede darse respuesta,
no me resulta indiferente a m. Si la respuesta al problema de cuTes
rrenfct:-:de)a_yfd_a, _e_s__q_ll_e no 1iay-senhdo, va a rep!'rcu_t_l!' en mJ~
\la_<l_!_<;_f!er un sentido distinto a si la respuesta fuera otra.
! Por otra-pa:te;TaCeCi;-;eesteseliao;la ciencia paradig1
i
'
13
m..tic.a_ -la matemtica o la fsico-matemtica-, pretende la exactitud .

Pretende q_ue_Ias_r.e_spuestas__a_su interrogar sean exactas; y cuacto-o
hay_una_exa_~ti_tud en la respuesta deja de lado ei prblema:-Eineopostivsmo de la escuela de Viena dice, por ejemplo, que lo que no se
puede medir no existe: quod mensurari nequit non existit.
Pero fjense que mientras el cientfico ha dejado de lado el problema porque no encuentra una respuesta exacta, el hombre, que est
tra~_el__c.!_~ntfico, no puede dejar de segurrse preguntando. No puee
cortar esa actitud expectante ante el problema. De modo entonces
que diramos nosotros que la actitud de la ftlosofa o la actitud del
filosofar es este continuar preguntndosecuando el cientfico o cuando
.la_cien~ia(;_iil_ap.,.
O sea que el hombre siente la insuficiencia de toda respuesta

cientfica, fundada y basada en la exactitud. Por otra parte, vimos
que la ciencia se detiene en una parcela de la realidad para profundizar
en ella y para obtener una respuesta al reto que esa parcela de la realidad hace a la Inteligencia del hombre. Pero esa parce_la,~_e fragm_l'.Qt.9_
!l.O_b_as!a_al .. !:t_o_m.\lre; no le basta al hombre con detenerse en u.n..Jr.agme..nt.o... Sie_rnp::e_quie.J:!l_ir_m_s '!.ll, siemp.rn....e..s.t..tra.tatJ.t:!n de rompru:..los
lmites, de superar todo lo ue si nifique una U!niJa_ci...n,_una__v:alla......
pensamtento no se conforma frente a ninguna facticidad; es como el
tiempo que todo lo devora y nunca se detiene. Esa actitud de proseguir
ms all, de romper todo lmite, es propia tambin de la actitud del
ftlsofo.
Otra diferencia entre ciencia y ft.losofa es que la ciencia, tambin con toda legitimidad y justicia, se pregunta por las causas inmediatas, o por las leyes inmediatas que estn condicionando un fenmeno
determinado de esa -parcela de realidad que el cientfico Investiga. En
camooellilsofo no se coforma con esta respuesta por las causas o
perlas leyes mmedtatas, smo que trata de remontarse para mteiTOar
por el primer fundamento, o causa de todas las cosas. Una vez ms
se nota este querer sobrepasar, ir ms all de lo inmediato, de la actitud
del ftlsofo.
~egunta bsica de la ftlosofa es ilimitada en extensin y
!).:_intensidad. En extensin, porque se extiende a to;sas-:Oss.
En intensidad, porque su preguntar no se conforma con lo inmediato,
_silJ._o_q_u!lJJ::ita de indagar por una causa, o un pnmer fundament().
Pero hay algo interesante: Diiirnos que la.....P!!'gun ta ftlosfica

:t.,-::. i,i' no t_e~~ lmite~, que se extenda a toda_s la_s..s_q_s_a_s_y_que,_jior.Io..tanto~
..... ,r .. .Jl!Jl_i!i_l_llt.t!!_dl!_;sm_em!>argo, esta pregunta, solamente un ser la puede
/ hacer. Ese ser es el hombre.-Yaq'vleeiO..Cnoso;-porqee! !lomare
ACTITUD FILOSOFICA
INTRODUCCION A LA FILOSOFJA
14
es un ser que bwlgicamente no tiene ninguna relevancia con respecto

;;:;,-;;--otros sere$;-f contraro, respecto a Ios otros ammales eshl,bTcilog1cam~nte, en mferioridad de condiciones. El animal tiene un certero~.
mstl-to.. q-ue--lo hace amoldarse con seguridad, con prec!Slon all-do
ambete--que lo rodea. En camt:ilCi;-el hombre, cuando nace, es un
naufra.ga:es unser totalmente indefenso; pero, de su Inferioridad biolgica con_ respeco .a..IOSotros seres, es de donde el hombre saca fuer_zas. Es como la palanca que necesita bajar para poder suorr mas arnDa."
Porque el hombre no se conforma con ese estar amoldado pasivamente
a su circunstanca; porqu,e no se conforma con estar arrojado entre
c.o_sas -e.s_que el hombre comienza a preguntarse por esas cosas, y por
medio de la tcnica hace gue ellas se pongan a su serviCIO. No se amolda
circunstancia smo que l puede crear su crrcunstancia.
cntonces..
Puede, -por medio de la tcmca, darse 1aCrrcunstanc1a gue qUJera,
puede drsela, mclusive, fuera de la tierra. en la luna. por ejemplo.
Ahora bien, s hemos dicho que la filosofa es un preguntarse
por la Totalidad de las cosas, que su honzonte es el Todo; SI hemos
djch_o_qp_<_ja filo_sofa no se conforma con las resouestas inm.e.dja!as..
smo_g_u_e_siempre trata de inquirir 1as ms remotas causas, podra pensars_e_qtLe_l_a_filpsofia es ''sabzduria". Y, efectivamente, en lospnmeros
tiempos de Grecia, gue fue donde surgi la filosofa, a los primeros
filsofos se los llam ''sabws". Sin embargo, hubo uno de ellos,
Pitagoras,~qu_e no quera que lo llamaran sabio. "Sabio -deca Pitgo-
aul1a
ras- solamente es un ser que todo lo conoce, y;eso solarn.ente puede

aplicarse a Dios. Pero yo no conozco las cosas, slo trato de conocer-
las, busco conocerlas". Por eso l deca que prefer_i_a_q_u!'_l.o.JJam.aran

man.t!'_de_l fil.os.o.fa. "Sabio" era entonces algo gue exceda a la actiVIdad que::::Pj~gpras rec.onoci q.util_estaha hacendD-e!1.-lln.-rnomen to.histnco.
Platn _1amJ:>.i._n_p_ltll_$iL.lO_J:DlSll1.0_)...."-S.crib_e "El llam.ado_sa.o_
b1o. Fedro. me parece que es algo excesiVO y slo a la divindad corresp-oncte:O. cambm. el llamado filsofo, amante de la sabidura. le es_ta::.
r3__J))Jis_G_n C_onso_nanci;L.Y-JJLeior acomo_ctidn" ~
Fijense que en el origen mismo de la filosofa est este reconocrruento de los lmites: reconocer gue aunque nosotros busquemos la
sabidur_aLI)_D_]?_;pg~os. Y JUstamente la buscarnos porque no laposeemos. Si la poseyramos no necesitaramos buscarla. El filsofo es
entonces el amante de la sabidura, y la palabra filosofa est;U..o.dic.an.d.o.,.....
JUstamenteJ este caracter. La palabra filosofa est integrada por dos J2.U
labra_s_gri~a.sLp_hUia~J?hi_a. Phi.li.a...>g!lifk;um:LO-UL.S.Qp_h;u_a]Jj.<;l_l!a.
15
De modo que en la misma etimologa de la palabra filosofa nosotros :

nosenontramos-c)ri estedeseaf, -amar, buscar la sabidura, precisamente..p_o.r_q.u_e_ o se.lapsee.
De modo, entonces, que hay una modestia inicial en la actitud :
filosfica, modestia que se va a hacer presente siempre que el hombre '
autnticamente haya pensado. Siempre que nos enfrentemos a un au-
tntico fllsofo va a estar presente esta modestia y este reconocimiento
!
de los propios lmites, absolutamente infranqueables del hombre. El :
hombre es un ser finito y no puede, por tanto, superar ciertas barreras,
'
A la sabidura no se la posee, sino que se la ama.
1
Adems, hay en la actitud filosfica un desinters. Y este desinters de la actitud filosfica tambin ya fue testimoniado en el nac- '
miento mismo de la preocupacin filosfica. Y fue Pitgoras :
quen lo expres y lo hizo con una comparacin. El comparaba laiacti- 1
tud del fllsofo con la actitud de los espectadores en los juegos olm/ picos. Y deca: A Jos juegos -olmpicos van tres tipos de personas;
( uno es el que participa en los juegos, vdo de triunfo, de gloria, de fa- :
1 ma; el segundo tipo es el que va para hacer apuestas, para ganar en los
~ Juegos. Y hay un tercer tipo que va a los juegos simplemente por el
.ry::1' ) / placer de ver los juegos olmpicos, por el placer que le produce contem'L/ ': piar esos. JUegos. Este tercer tipo era el de los espectadores y ningn .
1 inters, fuera de la pura contemplacin, lo mova. Igual cosa suceda
con el filsofo. El desinters de la pura especulacin era, segn Pit'goras, la actitud propia de un filsofo. El filsofo no quiere fama, ni l
gloria, ni lucro. Simplemente quiere ser un espectador del mundo, de 1
la vda. Y porque es un espe_ctador desinteresado puede interrogars"'-~'
formularse esa pregunta c_~~-'?S.~_l!_o~~:~in hacamos. El filsofo__s_e.l
acerca a las cosas, no para utiJzarlas, no para usufructuarias, smo srrn- 1
i
p!emente parifescucnar1as:-1'araesc1ii'To que las cosas puecranaecir- 1
1
le de su oi_gen,_d_e_s~-e~fsfeiic_1~_j_:~S-pi:illTe-~entJd_<::__
.
Pero
si
al
filwfo
no
io
mueve
un
afn
de
utilidad,
tampoqo
te-
1
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~~:;~~:g~~~:~::d~::n~e ~~ ~;;~ :r'::"i;:.'a~a~~~~c~~ de~ :~~~-c~o~ .

0
1;--oi).J.:
es una pregunta que podra eludrsela cuando el hombre se enfrenta

autnticamente ante s mismo y ante las osas, sino que surge _por~
siem~en el mundo nos movemos entre cosas limitada~,_~n.tn~_fr..ag- !
mentes. Nos movemos siempre en medio de lo finito.
Novallis, en uno de sus fragmentos, decia: "Siempre nos_mo-
vemos entre cosas y nosotros buscamos fo-mcnd.C!i>J1_a_i:fci''-::_ystej
rovei'Se ..entre cosas que son fragmentos nos hace advertir que ese,frag-
m~rit?~seji-roloiiiams all de-~iillsmo y~ q1le_eso_q\les_e_p!'_olg_l!g')_)ljs i
~l
-=.i.=..------------=-===9=="
ACTITUD FILOSOFICA
INTRODUCCION A LA F!LOSOFIA
1
all, est ausente, y que nosotros no nos conformamos con esa ausen-
_cifi--=-R~_m_o_d_o_ql!e .. qtieremos~-ecerto r.O"d"",hacer <fue-esaausertti se'
haga__p_r_e_s_en_te_ep nosotros, y el pregu!arnospor ello es una forma ae

qu'e esa ausencia no caiga totalmente en el olvido; sino-qiieesaausencia
n~-~-C~ffipifte;-
que i-!St en cilt ffiO presente-:Tr~H:!t a presen-cia-lo
ausente; -entonces: es "otra. caradrisiica "(jf f!ls)fo-:-y-esre-traera

er\'sencia-Io-_que--est- ause~I!}e,Y:.es_~J?Esf:.ar__la_sii:qicfi!a_qu_e_e!hqm bre_
no po_see,~_s_p_rQP_!a_dL.er_o.s_fi!os.fico.,_.
(
1
Eros significa, en grego, amor. Hemos visto que en la Str]l_c_(Ura.
~"'.}y rni_s~a. de. ~~~ p_al~br f~o~ofa~figura el amor.- El am.Qi;::i!ilonf..e.s~-~s_J'L
. L~~~~~ci!-~~eii~~[f~~~i~~~~Je:]~~{~ct~~~;:iifi'~:r~~~~e:b'~s:;_
___ _
en! la asencia, que presiente, que tambin a l le corresponde. Y por
esq, Jor-ejem.plo, Platon,. que tralab de-exPlcar-aSCosas m.s_difciles por medio de mitos, trata de explicar este problema, por medio
- de!un mito. El va a decrr que Eros, erDios Eros, era liifc-de'ds- dicises:-; --r ( Poros y Penia. Una vez, festejando el nacimiento de Venus, se realiz '
(.o,,; en' el Olimpo una gran fiesta. A ella concurrieron Pena (Diosa de la.
\J (' pobreza) y Poros (Dios de la riqueza); y en esa fiesta, Penia quera:.
teer un hijo de Poros y lo logr en vrtud de las libaciones que esa no-:
che.tuvieron lugar.
,
';: 1. Estas son las palabras de Platn, refirindose a Eros, gue es h- :
jo 'de la riqueza y de la pobreza: "Y como hijo de. Poros y Pena, mira
' es su herencia. Desde luego es. pobre y lejos de ser hermoso y
cul
V
delicado, como se piensa generalmente, va descalzo, no tiene dom-
cilo. y sin mas techo n abngo que la terra, duerme al aire libre, en
,
las[ puertas y en las calles. Est siempre, como su madre, en precaria
3 situacin.
Pero, por otra parte, ha sacado de su padre el estar sin cesar
;:,
sobre la pista de lo que es bueno y bello. Es varonil, osado, perseveran\ te,i gran cazador, nven tor y perpetuo en artificio, ansioso de saber y
\ fdi! en la comprensin, incesante en la filosofa".
..
;
Tiene de cada uno de sus padres, algo. De su madre; la escasez
y la pobreza, y del otro, el haber contemplado la belleza y tratar nuevainente de conseguirla. Este es el carcter de la filosofa:. Una bsqueda1amorosa antes que transmitir un contenido especial.
1
Hemos visto que la filosofa, a diferencia de la ciencia,_no es un

saber sino un amar el saber: tambin hemos visto que la f!losofa, tam1
17
bin a diferencia de la ciencia, no se ocupa con una parcela de la Totalidad sino con la Totalidad misma. Estas diferencias nos perm!len hacer
un nuevo rodeo en nuestro intento de aproximarnos a lo que la filosofa sea.
Es bien sabido que en un secular proceso, las diversas ciencias
han ido desprendindose de la f!losofa, acotando cada una d~ ~llas
una parcela de la realidad para tener, en lo posible, un saber prec1so de
ella. En ese proceso la f!losofa ha id.o quedndose sm nihgn saber
particular, el cual fue deviniendo patrimonio exclusivo de las diversas
ciencias. La filosofa no ha hecho violencia a la nexorabilidad del proceso y al cabo del mismo se ha enfrentado con lo que autntica~ente
ella es y con sus propias posibilidades, aferrndose a pensar en la 1 otalidad.
Pensar, es pensar al Ser como un Todo y a cada cosa particular
pensarla en relacin con ese 1 o do y formand~ u_~a umdad s1stem~l!ca
con l. La idea de Ttalidad es, como lo advrrl!o Kant, legftuna Idea
de la razn a la cuar sta no puede eludir de pensar por ms que le est
vedado un saber sobre ella. Hliec1era, entonce.s~q_UJl..PIUpiu.de::ra:::J:i10s0~
fa fuera el pensar y propio de la ciencia el saber. Interrogarse P?r la
ififerencm entre saber y pensar es, pues, tarea preva e ineludble.
Un implcito reconocimiento de aquella diferencia existe ya
en nuestro cotidiano modo de expresamos. Decimos, por ejemplo,
que sabemos que 7 + 3 = 1 O, o que el agua hierve a 1OOQC, o que Coln
ha descubierto Amrca. Resultara algo extrao afirmar que a estas
cosas no las sabemos.sno que, simplemente, las pensamos. En cambio,
sera excesivo decir gue sabemos que el mundo_h.a.Jenid.o_uiLcomienzo
o que es eterno, que el alma es inmortal o no lo es. Se nos .E:t.uestra
como ms correcto decr que pensarnos en estas cosas. Estos modos de
expresarnos nos ponen en la pista de la distincin q.ue hay entr.e _saber Y
pensar y nos invitan a que, en la medida de lo pos1ble, la exphc!lemos.
En castellano saber proviene de! latn sapere que, entre otra$
cosas, significa gustar, tener sabor, ser entendido, reconocer, tener
experencia, ser prudente. Segn este alcance etimolgico e.l saber pos- .
tuJa una presencia co_n la cual tenemos un contacto mmed;ato. A_e.s_ta_
presencia tratamos de penetrarla o dejamos "@_e ella nos PC!1.!'J:I~I)
fm de poaer gustarla, tener su sabor o, en definitiva? saberla,_P:ro
esta presencia lo es para m que~ de saberla, es decrr, supo11e u.na
trascendencia de mi acto de saber. Eliminar esta trascel)_d_e_ncm__sgnificar!a o que la presencia ha sido inmolada transformndose~_11_:n, o
que yo me he inmolado transformndome en ella. En ambos c~sos ya
no se trata de un saber porque, o ya no habra alg.<J~~a_b_e~,_o_ya no
l3
ACTITUD F!LOSOFICA
JJabra_ajgUJen que supiera. El saber, pues, para ser tal tiene que respel'
tar e; trascender de aquella presencia y dejar que se transforme en objeto ae::una C_2E_Clencia. Objeto-viene deobjectum, que es participio de
objic~~. verbo ste que sigrfica, poner, echar, colocar delante, ofrecerse a nuestros ojos. Saber sigrfica, entonces, tener algo como obje-
.
to ante la conciencia y supone no slo la trascendencia del obillo-sino (
tambin, que este objeto est delante nuestro y se ofrezca a nuestro; -~-,.,.L'c .
OJOS para poderlo ver de manera inmediata. Conocer, en cambio es '
.
l
no conformarse con el contenido sabido, c.P..n.Ja...sunpl!Lrresencm,_.s'Jno
mterroga.rse por ella, buscar sus fundamentos y aJl_r_'l...Jj_sjo.s_para
comprenderla. A la inmediatez del saber se opone, pues, la mediat;;i
del conocer. Conocer y saber, sin embargo, no suponen una heterogeneidad sino que estn en la misma lnea y exigen siempre la presencia
de un obJeto.
Pero~ con lo dkh~ an no se habra ag?tado lo que es propio
del saber. entre los s1grnficados del sapere latmo est el tener expenencm y ser prudente .. Prudente =cteahn prudens- es el que prev, el
.prev1sor. el competente en el uso de las cosas para lograr la ehcacm
de ellas. De uso -usus- deriva utilidad la cual, de este modo. no es ajena
al saber. Utilidad es lo. que produce provecho. Otil es lo que usamos
1
Y esta a nuestro serviCIO para poder desarrollar nuestra vida. para
>oder satisfacer todo lo necesano y todo lo supeifluo que nuest;a vfca
ex1ge, para poder vencer la posible hostilidad de nuestro medio. Ei
poder, e_n_.u_ITl_a_,est_Eljos Sl!P_!l_e_stos mismos del saber y ha.sdo una
gran ge!llaudad_c!e Comte el haberlo puesto de marfiesto en su famosa sentenCJa: saber para prever, prever para poder. Ya antes, en ls albores de la filosofa moderna, tambin Bacon haba afirmado que
'__sab_er es poder. Tenemos, entonces, gue una voluntad de poder_o..rie..n.t<J=.
. ~que los hombres -dicindolo con palabras de Descartes- sean
dueos y poseedores de la naturaleza, ha ido progresivarr.ente hacin~ose Jl1.e_!l~ble del saber mismo, De este modo el saber no es resl.l~S:.,a_'l__..!Jn mdJferencJado pregunta~ sino a un preguntar con_gidQnado_
por un< mteres e~pecial que se ~onnula un proyecto y trata de avejg._g_
-~"-~1__ mJSmo es vable en la realidad. La verdad que el saber busca ha ido
1
transformndose cada vez ms en una hpotess de trabajo vigente en
'
el orde:'; de la tcnica y medida segUn su eficacia para el aumento del
poder. !01 saber desemboca as en puro pragmatismo y nura praxis y tenemos ~pmwnes como las de Dewey. por ejemplo, quien acep_~ndo
que las 1de~s y los conceptos son instrumentos para una reorganizacin
de. u~unedw crrcundante afirma que la hiptesis gue funciona_e.!Lla
pract1f_a es la nica verdadera. Para este saber, onentado hacia la m:.cti::ca Y el domnio,]a_m_en.t_!Uumana.v.a m.Qstrl!cl.9_Se cada vez ms ini!!)-
19
ficiente, s1endo reemplazada por la ciberntica en donde la razn,

entendida como clculo y cuenta, se halla en forma eminente.
En contraposicin al saber est ei pensar. Mientras aqul requeria para ejercerse la presenc1a de un objeto que ie fuera trascendente,
propio del pensar es ser una actividad inmanente a si misma. Para comprenderlo debemos anticipar la diferencia que establece Aristteles
entre movimiento propiamente dicho y acto, diferenc1a en a que, en
su oportunidad, nos detendremos atentamente. El pnmero est constituido por todas las acciones que no tienen en s mismas un fm -teios-ll..D_que tengan un trmino -peras-. Cuando el movimiento liega a este
trrnino su resultado es distinto a su accin. Tal sucede, por ejelt1plo,
con el ed1ficar: una cosa es e 1 1car y otra aber edificado una casa.
En cambio, Aristteles reserva el nombre de acto -energeia- al
movimiento que no marcha hacia otra cosa, sino que es fin en si mismo
y de si mismo y que por si tiene su plenitud. Tal es lo que sucede' CQ.n_
el pensamiento. Este movimiento perfecto no puede ser smo cclico
ya que a diferencia del que se da sobre una lnea recta v cuyo fiiLes
trascendente, agu! postula que cualg uier alejamiento de un punto es
tambin una aproximacin a l. Toda su marcha es un volver sobre
si mismo desde siempre y, por ello, no puede hablarse propiamente en
l de un G0.!)1enzo -arj- ni de un fm -teJos-< O, quiz mejor, el comienzo
es su fm_y_~l fin es su comienzo, habiendo entre ambos una identificacin total. La p_rese_~<:i!:_que el_pensamiento piensa es, entonces, inmanente al acto mismo del pensar.
Adems el pensar, en oposicin al saber, no slo piensa la

presencia sino, tambin, la ausencia, evitando ~s_t_as_aiga_~n_d_Wnk._
ti_v<J_ olvido. Pensar, ya lo hemos dicho, es pensar el Ser como Totalidad,_p-'.ro_p_ara nosotros, entes fmitos, el Ser como Totalidad no es una
presencia .El .pensamiento testimonia nicamente que amtl no P~!I11k
nece en Sl mismo, clauso en su mismidad, sino gue se participa en los
entes, se aliena en ellos. El Ser, entonces, se hace presente en un ente.
Presente deriva del latn praesens q1Je es participio d~.e.s~e_que,
JUstamente, significa estar presente. El Ser, pues, al presentarse o darse
en un ente esta pre-ente en el. Pero presente tambin s1gniflca regalo.
don, y por ello, el ente es un don en el cual el Ser est presente. Pero este don no supone la donacOnOelaiotalidad del Ser, lo cual destru 1ralilTclea misma de participacin. En consecuencia, al estar pres-eu'te~!1 un ~n te_est~ _tam b i_l!, _<m tai!!9_T.o!.ljp_acLa.l!.S.3'f!.tl!~!l.l..Elp.resente.
se explica, pues, desde un horizonte de ausencia.
Ahora bien,_l:l Se!_f_o_I11_o Totalidad no es ningn ente particular
y es lo in-detenninado respecto a cada uno de ellos. Lo que hace !UJ_e...l'.L
Ser se determine en una cosa o en otra es la esencia. La determinacin
(;
,.,
20
que la esencia significa es determmacin del Ser, aunque en l est

mdetennmada. Pero al salir de la indeterminacin del Ser, la esencia
ya no es mas el Ser como Tomlicl_a!i _s\r.l_o_'!_'l!l_~l!o_~ era ser y a!ora es
i- un ente determinado. Justamente como aquello que era ser -to ti en
! einaicaracteriza Aristteles a la esencia, frmula que los latinos
_ 1 ,_,
\ tr~dUJeron quod quid erat esse, con idntica significacin. La esencm
~',;.j:,.,.,J no es, pues, lo que es ya que, como lo advirti Platn, el es slo
:-.i ) puede predicarse del Ser, smo que la esencm es lo que er~, la esencia es
1
'
1 fo sido. Hegel tamb~en VIO este rasgo fundamental de la esencm.
i El idioma {alemn), dice, ha conservado en el tiempo pasado (Gewesen)
\del v~rbo ser a la esencia (Wesen), pues la esencm es pasado, aunque un
'naso mtemporal.
1
Sin embargo, ha):>lar de lo sido es mentar al tiempo .. Al Ser ya
no es posible concebirlo sm su irse entificando temporalmente, es de-
(l.\ ';
,
.1
ACTITUD FILOSOFICA
l
1
!.
Entn!me donde no supe

y quedme no sabiendo
toda ciencia trascendiendo.
cir, sin su ntima y esencial vmcu1acin con el t1empo. Y por esta vincu~
!acin con el tiempo pensar es un modo de la espera. Pero la espera

espera lo que vendr y lo que vendra no es smo lo s1do.-Pensar en esra
ausencia y en este advenir de lo sido es pensar la relacin de tiempo y
\, eternidad.
A diferencia del saber que siempre lo es de una presencia y que
mvolucra la idea de poder, el pensar debe no slo atender al presente
!ll.o, tambin, memorar lo ausente, templarse en la seremdad de la
espera y dejar libertad para el advenuniento de lo sido. Su marcha, sin
embargo, es una constante errancia a travs de caminos en mediode
los cuales reconoce que nada de lo pensado es todo lo que puede
pensarse. El.pensar no puede detenerse, en su marcha, ante ningn ente
particular y, por eso, ella es una siempre renovada renuncia. En su andar
no posee smo que busca y, vacilante en la espera, esta en suspenso de
una solucin. Pensar se deriva del latn pensare que es intensivo del
verbo pendere (con vocal breve). En su derivacin etimolgica, pensai
ha conservado no slo la significacin de aquel verbo, o sea pensar,
Ju~gar, apreciar, examinar, sino que adquiri la de otro verbo, pendere
(c~n vocal larga) -identificado primero al anterior y luego eliminadoy 'que tenia el sentido de estar suspenso, colgado, pender, depender,
estar detenido, en suspenso, estar indeciso, sin saber qu hacer. Tanto
es, asi que la duda, que significa un no saber, supone el acto mismo
del pensaminto, como Descartes lo expresara y lo hiciera tema de
su filosofa.
.
Es, sin embargo, recorriendo los caminos del pensar como puede
abrirse un honzonte de poSibilidad para que determmado dominio
del ente sea obJeto de sa1Jer-:-I'erocfe.steaommio, comode-cu~1er
otro, la 1 otalidad serasepre
uriaa'Ste:-Jioresdeia Totalidad no
-- --------------- ----- -- --- ------------
J20demos tener un saber aunque pensar en ella nos resulte meludibie.

El hombre slo puede desear y amar aquel saber que, por su prcp1a :1nitud, reconoce no pertenecerle. Y eso, precisamente, es la filosofla.
Si nos preguntamos por la Totalidad, nicamente el silenc10
puede ser la respuesta que correspodea su grandeza. Pero- si aiJaJd)ra
esun ineludiili des-tinodel hombre, entoncess6io ros es lcito r;ccrd:rr
y repetir con San Juan de la Cruz:
Para habituarnos a pensar lo que la filo sof" es, hemos tratado

de hacernos cargo de su pregunta fundamental; tambin hemos tratado
de detenernos, aunque muy brevemente, en su nombre, mrerrogandonos por su posible significado.
Insatisfechos con el resultado obtenido hemos credo necesario
hacer un nuevo rodeo en tomo a ella basndonos en la diferencJa emre
saber y pensar. Pero aun este intento nos resulta msuficiente y nos vemos en la necesidad de iniciar un nuevo rodeo. Este debera consistir
en aproximarnos a los grandes pensadores que han vivdo los pro blemns
de la filosofa y han tratado de darles una respuesta_ Pero a las sucesivas respuestas que iremos viendo no debemos considerarlas como_11!fa
sucesin de errores definitivamente su erados. Cada un-_tiom.e...su_!".o:o-
<'
p!a eg1ttm1 ad y su pro pa verdad. Lo que S1LC.e.de_es_q.ue cad !l

1
,.1
nr n
de
ellas, siendo la respuesta de un hombre, es decir de un ser finito, de un

ser limitado y acosado por su circunsmncia y por su tiempo. no es teda
la verdad sino una verdad insuficiente, una parcela de verdad. Nosotros.
entonces, no deberemos desdear ninguna de esas respuestas sino,
mfiSDei1,-mtegrarlas, sistematizando cada una de esas oarcelas en la
tOlalldaa-eUnarespuesm posi6e.'''beest"Srt, d;cia-bit-~g;-;;
Gasser, la sene creTciSfilosofos aparece como un solo filsofo_qtie :1lJc:.._
b1era VlVldo dos mil quinientos aos y durante ellos hubem_s_e:;~r@_
pensando".
El rodeo que ahora vamos a iniciar ser, pues, a travs de c:ertos hitos que la historia de la filosofa nos ofrece. "La histona e la
fllosofa, afmnaba Hegel,- puede ser estudiada como una introduccin
a lli nlosoha, porque presenta el QngeiLde:ra:::moso:rra''____ -----
'
PRESOCRATICOS Y SOCRATES
En nuestra clase anterior hemos advertido la necesidad. de aproxmarnos a ciertos hitos de la historia de la mosofa. Ahora, al comenzar nuestra tarea, tenemos que hacer un esfuerzo y ser participes,
en la medida de lo posible, del momento en que nace esa extraa e
Jneludjble actitud del hombre que es el filosofar. Ello tiene lugar en la
Grecia que transcurre alrededor del ao 500 antes de Cristo.
Debemos, pues, interrogar a la historia y descubrir cmo surge
la__fJJ.osofa. Advirtamos que .no es casual Ql!!Ulara los griegos la palabra
.s.c_u_bjJ)1ient0,__que ellos llamaban aletheia, g_uera decir venia.il...ll'!lll.:o.:
b_i.n_desc.]l_Q.ri;ni!)ni.Q..3n el sentido de develar, de sacar los velos, para
que la cosa apareciera tal cual es;.para que se presentara a Josojos!
CQlllQJ:e.a)S_y.er.d.a.d_eramll.nl<Les._eJLsJl.toJaJ_d~.s_nudez. Siempre acontece i
que el momento del nacimiento es, tambin, el momento del destino. i
P.Rr_eso__to_do Io..que_nacegr;nct~ tiene un destino de grandeza v lo quei
nace insignificante arrastra inexorablemente su destino de msignificancia. Y, ciertamente. la fllosofa tuvo un nacimiento signado por la
grandeza y s acontecera que un da ella muriese -como muere todo lo
que un da nace- .;>_U_Jlluert!)_no ser por un acosam.\.lwto de fuerzq_'li){traas a ella, sino por haber llevado a plenitud lo que estaba marcado en
su destino.
Pues bien, en aquel momento de nacimiento de la filosofa
encontramos una actitud que en el fondo, a pesar de los s1g!os de
distancia, n.Q...hf!....camb.ado,...]!.n_!.o fun,dal]lental, de lo que es su actual
actitud. No l]l..P.O.rt:\...Q..l!U-S.J:~JI..estas,_en Jo que pueden tener de
anecdtico, sean distintf!.s,_La..o.~mnta sie.mp,~_i.J:terroga por l!nJ!liSl!lQ.
fundamento dclcual .siempre se tiene, aunque confusamente, unacerta
intuicin, una cierta comprensin. Los primeros filsofos griegos, en
1
___ _'=-----------------~~=~~=~~"""--
24
!efecto, se preguntaban, al filosofar, por el fundamento,.2_2Iel prmcpi~

(de las cosas, por el origen de ellas, gue eUo_UI.awai2a;_ruj!!_que_signifilca, JUstamente, principio, fundamento. Y ese preguntar por un fundamento de las cosas era consecuenc__a del_aSQIIJPJ!Lque_e_Up_s_ex.p.erimen:..
t_aban__<glle a~~nc~__Q_e_ esas_s_o..'%.S1Jien_te cada u_r_!a de ellas0 mdiv-.
dualmente considerada, de su propio fundamento. Por ellp Platn: , ~ '-.. '
Anstpt~les_cp_n_s_d_e[a_bfl_I}_C@_<;_e}_as_o_mbro era el origen de la filosofa.
Pero es m portan te cu_e_d.cle_Y--fl_d virtam_QL9!J_e_e_s_t_e_p.regunJar_p_Qt
un fnndamen to est caracterizado desde el nacUI}iento d_eja_[J.lp_sp.fia_
por una exigencia de buscar y dar razones en lo que pueda decrrse
c_QJil_p__res.Q]lesta-:-Y, ademiis, en esta respuesta hay un sosterudo esfuerzo porque estas razones sean inmanentes al mundo y no extramunda?\ nas. _Esta acti_t~_dsignifica UP.a lucha entre la razon, enogos, contra el
(, 1 /-mi_!:Q_g_ue h_apa signado a la poca anfenor. Los anhguos dwses griegos-'-- fueron perdiendo las caractersEcas que les eran propias y fueron cada
vez ms identificndose con la totalidad de las cosas del mundo, con la
totalidad del mundo. Los dioses fueron deviniendo, fueron transformndose en Jo divino, q--ue;;-r;! ;;;manen te al mundo, g_ue se identifica- .
--ba con el mundo mismo.
Que_era0__J_aa los griegos, el fundamento, qu era el origen de
todas las coS?s? Pa,r.a_e]Jp_s_y_Dl_l_a_p_l_y;;_is" que luego Jos latinos tradujeron por natura; era la naturaleza pero en un sentido mucho ms. amplio
del que nosotros tenemos actualmente de ella. El origen, entonces,
d_e todas las cosas, para Jos griegos, es la naturaleza, la physis. Ellos
veian que todo surga de la physis la cual era como una madre que de
su seno produca y ngendrahafOfasTascasaS:losniml:lres, los arboles,
las piedras, los astros y cuantas cosas hubiera en el umverso. Y era a
esa misma physis a donde luego efe cumplir SU penp]o eXIStenCial todas
las cosas iban adesembocar iievamente:Recogia' entoces-elia a'todas
eSas cosas que por un momento determinado de tiempo haban perma: necido fuera de su seno.
A esa physis, a esa naturaleza, los primeros pensadores gnegos
le dieron distintas interpretaciones pero lo importante es que ellos
vean que era la misma naturaleza la que estaba en el origen y constitua la entraa de todas las cosa5.'1:ales-cflii:ilefo, por e)emplo, que~,
vivi alrededor del ao 585 a.C., recha en que tuvo lugar el eclipse h.".-:,.,."'-~
solar por l predicho, deca que el origen-de todas las cosas era el agua. ' Anaxmenes, tambin de Mileto, (585~!i:i8) sostiii qu el aire infmi- ;,, - ~ -,
to era el que haba dado nacimentcr a todas TaScosaS'existentes. Tambin en Milete encontrarnos un pensador muy genial del cual nos ha
llegado un breve fragmento que ha bastado para inmortalizar su nombre
S_,. ,"" '"
dentro de la
filn~nfa.
Tal nen<arlor fne_Anax1l_&ndro C6JO-'i47. anrox.-
25
madarnente) '@i_en no se conform con Identificar a la naturaleza con

un solo elemento:~P-ens"O:PoreTcoitrari-;- que lo que era ongen de todo
no poda Identificarse con ninguna cosa~particular, con nmguna cosa
limta. con nmguna cosa defmida y, por tanto, era lo m definido con res~
pecto a lo que de l se originaba. A ese fundamento lo llam, entonces;
lo Indefmido, lo Inmito, to apeiron. Hay un texto de Simplicio
qmen sigmendo una mterpretacin de Teofrasto dice:
"Anaximandro, hiio de Praxtades, un mileszo, sucesor y
disdpulo de Tales, dijo que el pnnczpto y elemento de
las cosas exzstentes era lo Indefinido (to pero11), habiendo szdo el przmero en mtroducir este nombre de
prznctpzo (arj)"
Todas las cosas y, por tanto, todo Jo existente deriva de lo ';

Infinito. Pero al separarse lo existente de su principio, de lo Indefinido, /
de lo infinito, caia en lo contrano de lo mfmJto o seaen la lmJtud que ('
era la que constJtma a cada cosa en su propa individualidad. Esa indi- ,f
Vii:lliaTidad y esa finitud que cada cosa era durante el tiempo que se \
mantuYi.et:.a fuera de lo infmito constitub...]?.ara AnaXIT!..an.d_r~o~tma
culpa. era una injusticia que deba ser purgada con la muerte de lo
existente y con su retorno a lp in[lnito. En la ms antigua sen ten cm del
pensamiento occidental nos llegan estas palabras de Anaximandro:
"De donde proviene el origen de los entes (lo Indefinzdo, to peiro11) alli tambin encuentran su corrupcin
por necesidad. Retomando deben pagar mutuamente
reparacin y penitenca de su mustica segn el orden
del tiempo"
En nuestra lengua castellana podemos encontrar un magnfico

eco de esta experiencia y de este pensamiento de Anaximandro en aquellas palabras que Calderon de la Barca, en La vida es sueo, hace decir
a Segmmundo:
1Ay, misero de mi! 1Ay, infelice!
Apurar, cielos, pretendo,
ya que me tratais asi,
qu delito cometi
contra vosotros, naciendo?
Aunque st mc, ya entiendo
au delito he cometido;
26
PRESOCRATJCOSY SOCRATES
e mmanente a ellas es eterno, ruco~ inmvil. idntico a si mismo: el

Uno. en dermn1va, es consideraao como iadlVlict~ro que no eS m-
bastante causa ha tenzdo

vuestra justtcw y ngor;
pues el delito mayor
del hombre es haber nacido.
m ovil. eterno, idntico a s m1smo, son las manifestaciones del Uno.

El Uno es una realidad que se manifiesta diversamente pero que, como
.fundamento, permanece siendo el mismo en sus diversas manifestaciOnes. Las manifestaciones son lo limitado respecto al Uno que es ilimitado. Para generar la diversidad lo Uno debe caer en el lmite, debe limitarse a si mismo. Hay un pasaJe de la Metafsica anstotlica 1donde
1
podemos leer que los pitagbricos:
lo
Otro pensador importante que encontrarnos en esta poca fue

PitgprJ!L@i.en_fund una comunidad filoshca somet1da a estnctas
~ara ingresar y mantenerse en ella._ En esa comunidad el silencio
f_ll_e_ ste_~re uunincpio rectQLY si '11m' re vll!orado m ~ e cualqu_~r
JLfl.@bra~ Tambin se ordenaba en ella un autoexamen d1ano para ver
en qu faltas se haba mcurrido. Eran doctrinas admitidas en la comunidad pitagrica: 1) la inmortalidad del alma; 2) la transmigracin del
alma de una a otra es:>ec1e anllJ1_al;_})__!l_a_!!na -e.e~grma en este mundo
par~ __exp__ar ari_t!_guas culps,e].c:uer.rg__es!JIE.l..b..a o prisin del ~
q_u_<u:J!lda de io que sucede es.Ji1J.~o)!!_taE!_~n.!!'.. !1Uevo, smo que hay un
eterno retorno de lo mismo; 5) que todos los seres vivientes estn uru]Jorfa2os-de iii.rentesco:--- --------'
-- - Layersoniilictadd Pitgoras estuvo rodeada de msterio y du\.l _Lant.,__!I)._chmo__tiempo _fJ!LQhl~to_<k.Y~~J'J:llci@.
S"gln testimonios
.
.
.
.
i de contemporneos y de pensadores postenores, nunca se termmara
deSl)._berl_o ciEePfioras dedaa_susco"TI.!paiieros. Parece que en cierta
._.ocasin fue a Onente para visitar a Zoroastro.
.
Pitgoras y su escuela atribuyero_ll-.-.l.o.LJJPm.e.r.as....el..seLfunda!)l.nt_o.J elementos de todas las cosas_._~j.QJ<e.]l'_s __en:.su_Metafsica
-dice:
"abiertamente afirman que una vez consolidada la

Unidad, bzen a partir de planos, de superficie, de un
germen o de elementos que no saben expresar, inmediatamente la parte de lo Ilimitado ms prxzma comenz a ser arrastrada y limitada j:JO.t el lmite"
tos
'
"No soy yo quzen haba, sola decir, sino que es el Verbo, el Lagos, quzen lo hace a travs de mi".
1
.j
H_er_clito se plantea el mismo prob!"-.Il1_a_ ,q!le_ se han planteado
~~-o) los otros pensadores que hemos ya VISto. A l le mteresa encontrar un
i1 _,\ r-<,r
"\
Es decir que el nmero constitua la esenc_ia_l!le]as cos~y_s

tas se regian por Tos nmeros. Pero como el nmer.q_no e~ ms que tomar en diversas formas la unidad (por ejemplo, el nmero 3 es tomar
3veces fa u:nfaad)efiiCeS decan los pitagoricos q!!-"-..~ era el
origen de todas las cosas y en ellas estba. Es!e~_U_Jl_()_.o_rigel_l...Q.e las cosas
La filosofa de este grandioso y alucinante perodo ant~rior a

Scrates culmina con dos cofosos aer]iensarnii!to ae"fodos lo~ tiempos: Herclito y Parmnides. Ambos fueron contemporneos y nacieron alrededor del:-ao 520 a.C . .!:J'.('rcli.to fue_!J'!mado el_oscuro por la
profundidad de su pensamento. Era gran conocedor de .las doctrinas
orientales y de las gnegas pero l, sin embargo, tena cierto-desdn por
la pura erudicin. Mucho m~x_o~aJor daba a la propia investigacin,
lJ.l. sab:_r q_11e poda obtener de una directa experiencia con las cosas y,
fundarnentahnente, ai que poda obtener buscndose a SI mismo y _
ahon_dando en esa bsqueda.
Fue un solitario, un desdeoso de los muchos, de la masa:JZQE_
-ello no quiSo que su. pensarn1ento se divulgara y lo expresaba de .modo
t!!l__q_ll." slo estaba dirigido a aquellos que eran capesdeetenderlo.
1'
"Los llamados pitagrcos se dedicaron a las matemticas y fueron los primeros en hacerlas progresar- y absortos en su estudio creyeron que sus pnncipios eran los
pnncipios de todas las cosas. Puesto que los nmeros
son por naturaleza los primeros de estos principios y en
los numeras creian contemplar muchas semeanzas
con los seres exzstentes y con los que estn en formacin
supusieron que los elemenros de los nmeros
eran os elementos de todos los seres existentes y que
los cielos todos eran armonia y nmero".
J.
J "''""''"---" ""'\
\ der.c,A;c
comn fundamento de todas Js cosas que-sea=im;;:;Jefit-a!as-co;as.

mismas. Encontrar:-;; defmiliva: ..la Unidad que se esconde tras a-
multiplicidad que de. ella procede. Sin embargo lo que la mmed1ata
experiencia nos ofrece. en esta mul.tiplic. ida\i es un constante deverur,
un constante cambio. una constante oposicin entre las cosas . .Estas_
cosas, por cierto, fueron testimoruadas desde muy antiguo entre los
griegos pero,comodlce""PI~ton..:_n s~~o.:._
!NTRODUCCION A LA F!LOSOF!A
'28
29
"Herclito supo darles fonna nueva diciendo: Todo

cambza, nada permanece. Y, comparando las cosas al
curso de un rio, agrega: No nos ba1Tamos nunca dos ve-
__t;.f!:s. _iite._riiizsmO~J=t.o.,~------ ---- - - ---------------
Y no podemos baarnos dos veces en el mismo ro por dos moal descender la seg:unda vez las agttas del rio~n
otras; 2)_Lo_r_q~__ !aJ!l1Jin nosotros alg1in_caJ!l.!J~o hemos exoerimentado.
As lo dice Herclito en los siguientes fragmentos:
tivo~~l_p2rque
"A quien desciende al mzsmo rio le alcanzan continuamente nuevas y nuevas aguas".
"Descendemos y no descendemos a un mismo r{o; nosotros mismos somos y no somos~
Las cosas, se@!l_l::Ier_cH1o, est,g_e.Q_'<9_n tinl!()~venir~onstall:_
temente cambiando, constantemente__pas_andg~con~tantgm.e.n.t.e_d_eian.d.o
cie ser lo qte-ranyllegadoa ser cosas distintas. Pero, al mismo tiemiio~vierte-fleraclif6.gue-ese-aeveiir rio ~e-~grnpJ.u~@nleyes arbl. trarias, segn .el puro azar -idea desechada por los griegos- sino que se
cumpleseginnecesidad~y esa necesidad era la necesidad de la Razon.
El devenir estaba.regif-;-pues, por la Razn, por el Logos como deca
Herclito. Y ala-Razriliivei:a .i{erfc!ltO.:cci'iOTcldO!iriegg, no como
a)go que estuv1eg_separaE_O de_] mundo, no como una divinidad trascendente a l (como interpretan el judasmo y el cristianismo a Dios),
sino gue esa Razon estaba en el mundo, era intrnseca. inmanente
a L De modo que de la propia ll_lll1-nep_c!a_gs:l__IA>gos.~p el mundo-.s~
producan aquellos CaiJlQ.)_()_s.~X..e.s_ta_Razn _nmanent.e_e_ta~p;u:a..:.Her
clito, ruca. Por ello puede decirse que haba en l. como en todos los
gnegos, un cierto pantesmo: la_R_az_onera lp_Uno_!I'Jl1_an_eil.t>'~.n la_I!I...!!J-.
tiplicidad y el cambio. Pero ese Uno era como un fuego que generaba y
devoi-aiiatoda ci"termll.ai~tocfaracticCiaci, toca individu~aliciad. Hay
una" in-terna rei~cin entre el fuego;-la-raz~l hempo: todo es producido y anonadado por ellos, todo est sometido a su poder de generacin y de negacin. El Logos es como ei dios Cronos (tiempo) que se
devoraba a sus propio_sJiij~o~s. - - ------Todo este proceso de producir. y negar que se realiza segiln
medida del Logos es un proceso -eternoy, por tanto. eterno es su resultado: el mundo :Veffio-s fgucis fragrnen tos de Her~lito:
"Escuchando al Lagos, y no a mi, es sabio reconocer
que lo Uno es todas las cosas"

"Este mundo, el mismo para todos los seres, no lo ha
creado nmguno de los dioses o de los hombres, sino que
siempre fue, es y ser jUego eternamente vzvo, que se
enciende con medida y se apaga con medida"
Pero este Uno fundamento de todas las cosas e mmanente a
ellas gusta ocultarse en la diversidad de sus manifestaciones. "La naturac..
!"~refiere ocultarse", deca Herclito. Y cuando se despliega en la
'diversidad de las cosas lo hace por medio de oposciones, lo hace contradictoriamente. _El mundo del devenir es una sucesi,I]_d.e..contrarios que
eJlt.al:>_l_l!l_l_e.ntre si pennanente lucha y todo se g~neFa por va de contraste_,_:'La guerra -Plemos- dice Herclito, es el padre y rey de todas las
cosas". Sin embargo Siempre es el mismo y nico Ser el que se contrapone diversamente en sus diversas manifestaciones. En ese Ser hay una
coincidencia de los opuestos, una cointidentia oppostorum y por
eso dice Hereli_t_~ que :-
"El Dios es dfa-noche, invzerno-vera!lO, saciedad-hambre"

Esta divindad, este Uno, este Logos que es medida y ley que rige al devenir y s\lcederse de todas las cosas es inmutable e idntico a
si mismo. La realidad ltima que piensa Herclito coincide, pues,
con la Unidad que pens Pitgoras y con el peiron de Anaximandro
en el cual tambin haba una cointidentia oppositorum.
Este Logos de Herclito tambin era lo totalmente indetenninado con respecto a cualquier cosa que de l devena. El fundamento de
las cosas no es ninguna de ellas en particular sino que, respecto a cada
una, es como SI fuera nada. Pero no la Nada de origen bblico sino una
Nada en la cual todas las cosas coincidan; era una coincidenca de los
opuestos;era la Nada= Ser de que luego hablar Hegel.
De ningiln modo, entonces, se puede afrrmar-como encontra
mos en algunos manuales- que el devenir sea la realidad ltuna de la
f!losofa heracltea. Eso slo puede afmnarse de algunos discpulos de
Herclito que no tuveron la suficiente fuerza intelectual para elevarse
hasta el Logos que pens el maestro. Y a este Logos lo encontro Her
clito al tratar de encontrarse y conocerse a s mismo. Veamos alguno!
fragmentos:
~ todos los hombres, decia Herclito, les es posible
conocerse a si mismo y ser sabios".
30
"Yo me he buscado a mi mismo"

"No podrs descubnr los Umites del alma aunque recoJras IOdos sus cammos y ello es deb1do a la profundidad
de su Logos"
"No hay smo una sola sabzduria: conocer el Lagos que

gobzema todo penetrando en todo"
Y ahora nos enfrentemos al otro coloso del pensam1ento: Parmnides, qmen nace en la cmdad de E lea. J:Ee discipulo de J enfanes
de_~n toma, contina y profundiza una original actitud filosfeiL"
Segn Plutarco, Parmnides organiz a su cmdad natal con leyes tan
admrables_que l_s magistrados juraban cada ao a sus ciudadanos respetar l_s __~e_s__g_l!..e_gul babia dado. Es comn leer en los manuales de
hlstoria de la filosofa que Parmnides s1gnifica la oposicin absoluta
de Heniclito y que mientras no slo pens en el Ser inmutable, el otro
slo pens en el devenir. Pero esta oposicin es falsa. Ser y devenir no
p'!_eden_s~____separados en forma absoiutadE,-ntro de'! pensamiento griego
y nosotros ya-fiemos visto que el problema que acucTIUiaaHeracliw
era. ]us]:imen te, eLiJ.~r._<!eLI'!_eyll_J;lf.__I;o cierto, si-~mbargo, es que
cuando Parmnides piensa la realidad ltima, es decr el' Ser, -piensa a
-~sJLG.Qmo T-taJidad, y:i:_g_e-iia-da-hay que no sea Ser. P1ensa entonces
en el Ser en si mismo, en la mismidad del Ser sin distraer su mirada en
las-c-ambiates naifestaczones d-e ese Ser nico.
-- ---- P<!ra __:PaiTr~nJ.ges-efSeie-SlinaTOtalidad indivisible, nca,

ininterrumpida, semejante a si mismo en todas sus partes. Lo representa;-pues~-cciioum!esfera equilihraila"'n todOs S5-puntos y sinnin"
gn vaco. Parmnides dio expreszn filosfica a su_ pensamiento-en un
Poema. L:D_e2!s..fu!f~amental_il_<;)_!JliSID()_r_a_cj_i<:;_a_e_n__afiunar...qu_e_;lp_ensa
miento, SIJ1_J!glguna clase de -~~__aP!l!..!'L~e.r y que pensar -noein- es
pensar el Ser. El pensamiento no puede a!rrmar sino que el Ser es y que
e_s_irrrposible ~C_ff~ n?::~!LLque el no-ser no existe. En un fragmento del
Poema leemos:
"Es menester decir y pensar que el Ser es, pues es posible que l sea, pero la nada no es posible; esto es lo que
te 111ego que consideres"
Una vez ms vemos este rechazo total de todo griego hacia la
nada, hacia el no-ser. Cuando..elgriego habla de no ser me on lo hace
sc)lo_ en_ un sentido relativo, en el sentido de que esto, por ejemplo,
-.
.------ ----- ------=----------- ------ .... __
i
,
\'
es_UI!a_mesa_ y no~es__un zbol, _no::es_u_n_'l siJ~cRespecto a rbol, a silla,

respecto _a cualquier otra cosa distinta a si misma-(;sia mesa es no-ser.
Pero fuera de este no-ser- relativo:-e1 no-ser absoluto. la nada no existe
Est-I-iius-<f-ffiailifiesf-e--fonaaeniBvaPan'neaeiaa:n<lO"ex:
presin a una constante del pensamiento gnego.
rnerser parmendeo poOeiOsadvertir los siguientes atributos;
1) El Ser es nco e mmutable. Toda la realidad es Ser y el Ser
slo consigo mismo puede limitar. Ademas no puede dejar de ser porJ~~ :el destino -Moira- ha encadenado al Ser a ser por toda la eterm-
"Nada es 111 sera nunca fuera del Ser pues el Destmo lo

ha encadenado a ser una totalidad mmutable"
/-:-:/ -~
1
l
E_l--::S~r e~
2)
eterno: no ha temdo comienzo m tendr fin pues s1 (
los tuVIera_ mas__ a]_l_a_d_e--.Il_lP.QSjl_abQ.a__p_~r, lo cual e~_JJTI:Q.QStbl"-.pQr_g_]l_e_\' e
eLno-se.r_no_exisJLni_e_s__p_ensa_l;l_l_e~_elj_e_!"_l!_sJ~ en un etei!!_<2__~~:
--~/0
31
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1
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! p2:
r1
"Nunca fue m sera pues es ahora, todo a la vez, uno y

con_tinuo. Qu~ origen, ~m efe_cto, buscaras para l?
Como y de donde habna crecido? Del no-ser? No te
dejar ni decirlo ni pensarlo porque no es posible decir
l1l pensar que el Ser no sea".
Para~_jay_e._m_ovimiento
,,
3) Es inm_yjl.
tiene que haber un j
e_spacio en el cual una_~Q_sa__p_ye_da mQ_v~-~~:_Pero fuera del Ser no hay 1
nada_dpn_de.__ste_p_u_edaJle.])JJI~_'ll"_s_e__)_Q_r!ll!e...~U~"IJ'S-Toc!Q:_
--
"Adems es mmvil en los lmites de los vnculos potentes; es sin principzo ni fin pues naczmiento y muerte
fueron rechazados a lo lejos por la verdadera conviccin. Siempre es idntico a si mismo, en si mismo
reposa y permanece inmvil en el mismo lugar porque
la rigurosa necesidad lo aferra al lmite que lo tiene firme en su contomo"
\
'
Resulta, sin embargo, que al hablar Parmnides de este Ser nico, inmutable, eterno e inmvil entra en contradiccin con la experiencia cotidiana de los hombres. Esta experiencia muestra una multitud de
cosas que no son e-temas sino que nacen en un momento dado y en otro
mueren; que no son inmutables sind que constantemente cambian y se
transforman; que no son inmviles sino que se mueven. Cul es, en ton'
'i:;,
.-.32;
,w
..
33
-~ ':::;_;_._::( ~
ces, la actitud de Parmemdes ante esta contradiccin? Su actitud con,

siste en sealar que estas afim1ac10nes de la cotidiana expenencia na
son la verdad de la Ciencia smo el error de haberse desviado del pensar
y haber cado en la simple opmin -doxa-'
"Segn la opmin, las cosas han nac1do y ahora e:osten

v despus de Jwber crec1do llegaran a su t1m10"
El nacimiento, el crecimiento y la muerte splQ_son_nombres_que
provienn-de la Siinple opm!ny--o-cffpnsa~: Frente a esa sunple
opm_in--odoxa-ef"pensar-eS,"Clertamente, una para<!_qja. P_<!re> en esa
p:rra_joJa que es el pensar el Ser se muestra en su total verdad -aletheia-, se devela tal cual l es despoJariaosecrelosveTos y apanenctas
q_u_e_s.oJLel.paJJ::m.9.ruo_e_cdl!si.Y9..PJU'L<!i11'a- -
No nos vamos a detener en los otros pensadores de este perio1
do. Digamos, simplemente que est Em~..cles quten tambin.afirma-". _
1 '. , ( .ba la eternidad del Ser al cual no alcanzaba ni nacimiento ni muerte. / .. :
, J: j ) Estos slo eran unin y separaci~, J111'.ZS:Ja_yc_camQ.\P_d~ Lo_s_elernentus ~ ~
1_,, ,i de las cosas: el fueg_9~..E_agp_i!,~...!l\"Lf----Y~L'!!I? LJL!l___DI.9_~a__s.eplll:a=- 1, --"
~ _&1 cin estaban reg1das por dos fuerzas, el Amor y la Discordia que cum-~.
-.;;.J -\
lan sus funcmnes en eterno y repetido ciclo.
Tan:tb_i_n_J_s_t;i Anaxgoras gmen gua ente afirmaba que es 1 ?
Imposible _qu_e_.,_s_er:,I)_O("a. Pasa Anl!xgora;;eluniverso se origi;Jaen el
Espmtu -Nous- qmen. ademas, nge todos sus cambtos y modtficaco- -, 2.
<
....._
? fi'
'
(
Citemos, fmalmente, a Leucipo v Demcrito...i.u.mtad.o.tl'.s de la
\ t~oria aJpmis-:tLQJ..WJ~_s_qnis~fQILf_OJ)_cjli~r-:-al_S_e.Luno e jnm~il qJ1e
\ P.l.eJtS_a_la_rll?_on co~ _la~lurahd----.Y_movuntento~estim.~os
/SJlJJ.tl_d_Q.s.~E.sJ----fOI.)ciltacmn estaba para ellos en el atomo. El atD_I!l.9
\ teni.a_]a_s_:-Jllcteristicas_li.J!LSer Pru:rn.!'!)_deo e sea que necesariamente
jeLa. uno e mmutable pero con la dife_Ienca que esta umdad se repeta
\y se multi~aba hasta lo infinito. Los tomos. siendo cada uno una
umdad inmutable, constituan la estructura ultfracnna:realidad; La
plralidad y la diverstd-ad de las cosas eran una consecuencia del movimiento de estos tomos en el vaco que al entrechocarse mutuamente
se enlazan sin nmgn camb10 cualitativo interno, de acuerdo a la simetra de sus formas, magnitudes, posiciones y dispostctones. Las diferenctas de las cosas eran, pues, rucamente consecuencia de relaciones
cuantitativas y externas en la reunin de tomos.
En la segunda mitad del siglo V se imcia y crece un movimiento
cge_Ji_e_!_!_e__i_riij)_9.!:(a_ncy_ar:i:erp05ten9jdesarrollo de la filoSQf(a__cunque
en_si_mismp_n_Q_j_e_l_lga__~l_Y}l_e)Q__e_;;peculatvo yj__p_!_q_f_undidad metafsica
1
i.._
\
de las corrintes que hasta ahora hemos visto. Este movimiento no e~t
liiad__o_aun\' doctrina dej:ell1!1lla9_a_sin__o~_ gt__~s bie,!l~_;uma_acti_t].ld_frente
af hombre __y_ a _una_J!lcane_?ye~<Oa.L.J:.Se hombre_,__j'..!Lw_o_yiwi!'nto
fue la Sofstica. Los Softstas fueron maestros que recorran las ciudades
g:\_ega.s ~nseft~do a los jve~....=JL__cp_brando_p_or_sus_enseanz~s-=- _P.a,ra
qu_~pJ!.dief'!.n actullf en poJ.ttic-...Y dirigir los negocios del Estado. Es_~
maestros su~ieron como consecuencj;l___il_.!'_la necesida_d_quese adverta
d_e_e_<!_l!_car a los conductores de un pueblo en cre<:_~_!lt("__l)r()_<;_~o_de_de
mocratizacin. Como dice J aeger en la Paidea, el fm del movimieni:
educador- de Jos softstas no fue la educacin del pueblo sino de los dirigentes de ese pueblo._jp._t_e_fesa'?!!,-"ntonce_s_, no ensear un contenido
d_e__\'_erdag_smo el art_e de la persuasin. Por ellq_e_l_sofiSta estaf?_apen.diente del pblico que escuchaba sus enseanzas__yJ.a.._y_e_r_d_ad_s~_dentificaba con la aceptacin que su enseanza haba obtenido en ese pbli_co_._ La educacin que suministraba el sofistastab_a_n-funcir."del xito. Pero para obtener ese xito hacia falta conocer al hombre, conocer
la naturaleza humana. Por ello la especulacion se ve aesplazada, con la
actitud de los sofistas, desde la physis como-fundameto de todas las
cosas a una physis determii'ada, a JaphysiSfiilrii:a;-ala-natralezalel hombre. A esta pli}'sslos sohstas trat'alldei'eslilnrrla:-e-n-tod~
origineidad y para conseguirlo luchan conj:ra las tradiciones, las cg_stu_!!lbres, las leyes que la h:;_Q._lLid_o_n_cultando. Hay, para ellos, una relacin
dialctica entre physis y ley (nomos).
A la phy~is haba q__l!_e form'!f~c,i}lca:[)usu:_a_la_c_o_I:I_Ql.l_cci_Qn
po ltiCE-...L.P-'.a__el__xj.tp~_!I.a~_a_qU_!'_f]_otar._a la naturak.za_d_lJ.lom_!?_t:e_
de una especial virtud -aret- _y ello se consegua por medio del sa_b_er. Pero para conseguirlo no interesaba travsmitir cont~mdos q]:Ji~tf:
vos del saber; interesaba fundamentalmente. la educacin formal de la
inteligencia para que adquiriera destre:iiytcnica en<i'ereiercualguer arg~ntacin. Debemos advertir eri esta actitud de los sofistas
el mrito . sealado por Jaeger, de haber descubierto la estructura intema del espritu que se revela cuando se prescinde de todos sus contenidos objetivos. Sin embargo ellos no saca_r_Ql_j__~nse_c_l!_eJlci!'-s..Je
ese dess;_!!_bi!Il!ie_lf_t()_p_(lrC]lle g_CJ__s~__d_<;_tll~eron~~-~~o_y_ teor_izarlo
apresurados, como estaban, en sus aplicaciones prcticas. No fueron
ellos, pueS,Sin!J.:::lieio- tQ.s ESCptiCOs;- @i~iies-l_<f~rn-.Jl_().!l_d__ar.=_enla
co.ncienciq__y_s:lCar todas las consecuencias del subjetivismo. La duda
de los sofistas en el fondo no es tal sino slo un meato pra conseguir
el fin propuesto. EllQ.L)l__acen a_[ll]1l_~_jQ.I:l_~S__jl_ctjticas_y__pQr_t!lnto _dogmc
ticasJU...!!_9_1!~~~as afrrma_ciones sean__ll~g_ativas. El esceptcCl____d~e_q_ue
I}()__s.!lb~y se aferra a su ignorancia; el sofista afliTlla o niega sin ningn
r_igoq- mtodo. Uno de los ms famosos sofist:! Pr_Ofgo~a_s;=fjj)_@a_
3.!
qti_e__e LJlomQ.re_era_Ja medida de todas las cosas. anthropos metron panron:
en cada individuo, era posible para ste superar el relativzsmo y adquirir

( un conocumento umversal. Adems esa adgulSlcin debia lograrse no
-, ) encerrndose en el arbitno mdivtdual, smo.transitando, JUnto con los
otros hombres. a trav~ de es~og!JS com!lE__'l todos. El co~oczmiento

1
i debi:~_g]J1~-"!!!~ ent9_nces, a travs del dia-logo, aunque a el se llegara
( . despus de una larga meditacin solitaria.
"El hombre es la medida de todas las cosas, del ser de

las que son, del no-ser de las que no son"
"Yo digo, efectivamente; .que la verdad es tal como he
escnto sobre ella, que cada uno de nosotros es medida
Y estoy muy leos
de lo que es y de lo que no es
de negar que exzstan la sabidura y el hombre sabzo,
pero llamo precisamente hombre sabzo a quien nos
\)11}\
haga parecer y ser cosas buenas, a algunos de nosotros,

por via de transformacin, las que nos parecian y eran
cosas malas",
"1. Nada existe. 2. Si algo existe, es zncognoscible para

el hombre. 3. Si es cognoscible, es mcomunzcable a
los demilsH_
.E:n_contraposzcin a los sofistas que enseaban que el hombre

mdivzduaJ CQ!l._S!!_i!dividual razn era la medida de todas las cosa~ y
caan. oor ello, en un total relativiSmo, nos encontramos con SOCRAT_ES q~z-e fue un"- hmbre extraordinario y de decisiva influencza en la
hJStona del pensamtento. Para Scrates la razn individual slo era tal
en la_medda que participaba y era un eco de la razn comn, del
!,Qg<>_;;___!zmco y comn a todos los hombres. "Yo siempre sigo al Logos",
decia Scrates. Y porque el mismo Logos universal era el que estaba
"Puesto que estamos de acuerdo en que debemos buscar

lo que zgnoramos, qweres que tratemos de buscar
;untos lo que es la vzrtud?"
Scrates naci en Atenas en el ao 470 y era hijo del escultor

SofronJscoyiiela)rtera Fenareta. sera l1e-cesano que nos detengamos
algo" en su vida porque, como vern, su vzda y su filosofa, su teora
y su praxis alcanzan en l una perfecta urudad. La formacin de Scra~undamentalmente fue consecuencia de su expenencta personal, de
su meditar, de su trato con los hombres y las cosas. En .taLsen.tido se Jo
puede conszderar un autodidacta. Parece, sin embargo, que recibi CJ~r
ta ensenanza de ArqueJao quien fue discpulo de Anaxagoras. Tambten
ley con entuszasmo los libros que cayeron a sus manos.
Otro sofista, Gorgias, escribi un libro, De la naturaleza, o sea

del no'Ser, en abierta polmica con Parmnides. En l afiima:
Los sofistas, en suma, se asomaron a la subJetividad. a la estructura mterna del espiritu y desde all, con un adiestrado maneJo del
Rensamiento, tenian respuesta para todo y todo. por contradictorio
que fue~ . Jg_demostraban. Refirindose a los sofistas dice Hegel que
"el pensamiento atrevindose con todo, hace a todos los objetos ideales,. los penetra y los pulvenza. Se revela seor de esos objetos. Pero. en
esta transitonedad todavia no se ha aprehendido a s miSmo, todava
no ha encontrado su centro". Por ello, agregamos nosotros, j_~a.r
descentr.!!_d()~ensamiento, en manos de los sofistas. se mueve en la
absoluta arbitranedad.
35
"JV!e gusta l;jice Scrates! en los Memorables de J enofonte- recoger los tesoros cpe de;aron los antzguos en sus
esc'!tos .Y/e.erlos )ie'"x.p/carlos ei]Tectuijis-a mzs amzgos"
Entre esos libros estaban los poetas, especialmente Homero,_y_
algunos filsofos como Herclito y Ana_xgoras. Parece que Berc)it:Q_
l?rodUJSJ en l un gran mp}~~t_o; de Anaxgoras lo entusiasm su teora
del. Nous, de la lntelig_e]l_CJ!LQJlJ',EKi.!! al ml!!J_Q.!J_p_e_to_hl_eJLP.LOt!JLSe_
desiluston al ver que Anaxgoras slo se haba quedado en una afi!macin. abstract~in apli'arla a cada caso particular. Decia_ qu_e Ana~-
xgoras en vez de r mostrando cmo la provzdencia de_es_e __Nous _iba
eJillli.c~ndo- todas_Tascosas: re.cl!rr.f_a_p_Ea_esa explicacin a c_ausas me~.nicas y matenales,
A excepcin de las campaas militares en las cuales srrv10 a
su patna, por la cual senta profundo amor, Scrates nunca sali de
Atenas. (,Pero en las_calles de ~su ciudad fue un mcansable _CarJ11J1_a_l1te.
Descalzo y cubierto con_un manto tejido, constantemente las recorna
y entraba y se detena, con su figura un tanto grotesca Y ndcula, en
Jos mercados, en los gunnasios, e.n las asambleas del pueblo, en ll!s_casas de los ricos y los pobres. En-todas partes quera convexs.a.r c.o_u_l_o_s_
hombxes .y,__especialmente-:-con los jvenes en la bsqueda de la ve~dad
36
\j\ - .,
3, ante todo, en la__ b_usqueday conoclmento de lo que cada uno era en
el fondo de si msmo. Elpro-b[emlcfer~~i11:b:~e;~dJ_ Si.i_~l!J1,~0uV!'ftUif:

de su felicidad eran los constantes temas debatidos. Alguna vez le incriminaron que l Siempre ha biaba lo-msrrl y respondi: "S, siempre
lo mismo de lo mismo". Scrates haba aba_ndoncdj)_!i!LYJ.eJ.a_p_r_e_o_q,p_a:cin por la cenca fsica porque crea qu_ej_o_s_qj:>J-"~os del conocimiento
sensible slo eran objeto de opinin -doxa- Slo poda haber para
l verdadero conoci1mento, fundado en conceptos umversales, indagando a la razon_uruversal que estaba~eJliOSh.ombres. Por ello su preocupacin y el constante ema de sus dilogs' re'j problema antropolgico y moraL Y er1__e~e mb~to ni l~_s>_p_lf!n m_la~1cin eran lcitas:
..
1L
1
"Si UIW_!]}_UJ_I!I_Vende por dinero su belleza a quzen se la

solicita, se _la_ llama prttiiii.'"'idiiiieiite, aaqelos
que venden_ p_ol~_cjf.IJJ!I'O_su_ sabidur{a a quenes_la.recla-__
l?]_an, seles_lla711a sofistas, o sea prostitutas"
(~i Mientras los sofistas h_ajJi311.YSto_en_la_ley_::-n!Jll!OS_::-_e1 resulia_Q_Q._deLax_bitno human_~y_la_~a_ban opuesto a la naturaleza -::P!:Y~~--=,
conduciendo a la sociedad a un paulatino proceso de desarrmgo y disolu~in, Scrates'arirmil'(ue Isiey's sel'undan enfavoluntilJUSta de
lo_s_ a;:oses Y,en ultna instajda-:-en'el__!:Ogos-:_uriiv_fsar.-:_s~;criltes no cori'
si_dera_ al_ hombre en abstracto, ni como un "cmdadano del mundo" .
sino ms!"r.to. en su_ ciudad,_en__]__ po_lis, .a_cuyas leyes debe obediencia
porgue l es tl_1__anizn_al_P()l~ti;o. Lo JUSto llega identificarse 'en l con
aquello que est concorde con la ley, o sea, con lo legal:
"Lo iusto, dice, es lo legal. Justo es quien obedece a las

leyes- de la cdad,- iijuoquelilds.Trasiasa.--;QJils1o
esloqueordena!_~zudacj'''
- .. -- - . - -
_Las leyes de lacm_dac\_eran,__ pAfa_S~l"t_es,_cl_~vin_as y expresab_af!_

la lUSt_icia~dj_l<~. Por ello, frente a su inJusta condena a muerte l recha-zb l fuga que ofrC.jron con Sp-cas su-s -am{gos-y'discipulos. Eluififlarerte' era no respetar as reyes-de-su. Ciudad -que lo . hb lail
conaenado, era comefer ria injusticia y no-era justo responder a una
Dfu~ii_c_J,a c.a.!U'Jra. A aqellos que tratan de persuadirlo para_q':'_e _htry_~
lesdice:
- ----------
"No basta con suP.oner; es necesarzo que sepamos exactamente, con fthne conocimiento'.~
Aparentemente la actitud y el tema de la enseanza de Scrates

eran semeJantes a los de los sofistas y ms de navezSDcrates'fu?:c:cinfun.dijo con ellos, fue considerado un sofista ms. ~i_n~e,rn.I?."!'g.:!WI:.._
ferencms que separan a S,<?gat!'.s..<t"-.lO.~J5<:>f;s_ta~s_o_n_ta_n ~p_of(a_nte_s_q\1."' ..
ms que uno de ellos, aqul debe ser conside_:ad_o__~U_ll)_sgudo crtico. Entre esas diferencias podemos sealar: -D. F'ren_t_e_al_conocjmento
.relativo ide los sofistas -funEictc> e-ia -azon mdividual dehombre, medida_de~-~oclas}:J,s _cosas, est _el conocunteto unversallpos_tul_d_o_p_orS_9crates_y_[undado_<e_}_!:l_Logos unversal al cual cada hombre_de.)J_e_s_eruir: .Qi)I_a--"!:!_~__ai\za ~e Scrates no est dirigida a una profesiona_lizac_0n de_la_ haJ?_il_i_j_acl_p_e~suasy_a_p_ara _haba.r_y__driirr_}is_iTiasa_5;::_siTi_o_a
formar el ama de los hombrs en la ciencia y la virtud.3} la enseanza
cte-S_fu;_fat~!i.:oesi~.Iestrlli.gisla a-u_!!_a:_~!i_t"~)a-eli.fe~~ 1_ clase_ctiriiett;;-sm_g__q_u_e se d_jng!'_a cuaJg_;_~r_h_o_!ll_b_l!'_<l!l.e_quiera escu_c_l_arle; .'4 )_ml!"_nt~:as
IIJ..L5.P.fis_!a_s__f_o_b_ra_b_a_r_ __p_o:r__st,l_eJ1_S."'anz:a_y_, __por tanto_, ni_~_E!te la
vendan a los neos. Scrates no queria recibr dinero por ella y pensab.'LClJ.lLera:_S,:i obligacinde cu:fadimoTransmffla gratU!tamentej\L_
e.fe_ctp_d_e_c;_a;=-- - - - - - - - - - - - - ~------
37
le
"A nadie se debe devolver musticza por mrustzc1a, dalo

p9_r da~1o,s_yfll!!J1!_1!.!a sea la mu--:;-:ecib zda "
1
1
Siendo la ley expresin de la voluntad justa de los dioses, aqulla no se agotaba en las leyes escritas de la ciudad. Por encffila de ellas
estaban las leyes no-escritas que eran obra no de los hombres smo de
los dioses y honrar a los dioses era la primera de esas leyes. En los
Memorables de J enofonte leemos:
"Hay muchos mfractores de esta ley de todas: pero lwv
entonces castigos que no son como los de las leyes humanas que pueden burlarse"
Scrates fue un hombre radicamente religwso y respeto la tradicin religosa..e 5li'f)e6Ii.''Qi.iec"ct'a'lmo ve!lere a los dioses segun
el ritoyla !ey'cie 'iuaa";-fii-unpieci:>t-socrtico al cual l spre:=_se-ri}antuyo_-fiel y con -su pro-no -ejemplo io cumpli. Por---'.!l<:>_
rezaba todas las maanas su oracin frente al sol; ofrecia sacrific!os a
los~dioses_y _consTiaba;~e_n_sit)l_a_c_isi_lis:_d_ifcile~,--l_.o..racuo de DelfQ.s.
Ante la acusacin que se le hace de haber negado a los dioses patnos y
de haber introducido nuevos seres demnicos l responde:
su
l '
'
38
":Yo me llan podido probar que yo sacrificase, ni mvocase, m nombrase otros dioses que Zeus y Hera y los
dems tradicionales".
_. Pero junto a este r.e.sp_eto_por la tradicin religiosa hi!Y.i'.!L.S.Qcrates un intento de racionalizar_a)os dioses..delQo)it_~smo...YJ!.n_esflJ."'.:c
z.Q_J)or concillar~i!ri_{a_ a!'titucles. En tal senttd_o tes proclive a wr en...
la diversidad de los dioses manife.~taciQ.Il.~~-diy_er:sas _de UJla_diyncta.d
nica. En la -ncepClr de-est- divinidad l est influido por el Nous
de .laxgoras y por todas las doctrinas de los filsofos anteriores.Pero \ , .
a esta divinidad de los fllsofos l atribuye un carcter personal y '.- .>
providente tal como lo podemos advertir en la Apologa de Platn. A
este DjQ.u_s al que Si)crates_s~....9_met~_y.. _sirve,_y. el_s.flcrifif.iQ.M..s.u__,:ida_
por l tiene_u_Q_Serl!!.<!o_: "Viy:o_ en _pobre"?a_infmi!a,.J!ic.e~l2-''ra_seiY.ir .al
Dos".-I:.. pobreza, la falta denecesidades, la considera Scrates no
slo un acto de seriicio a Dios sino, tambin, una formade aproxm:_~-~_se-::al:
1'
'
"Si el no tener nmguna neceszdad es__COS(l divina, el tener

1~-zs noS aprxzma aa
dtJ'_I!J.I.dp{j"_-- ..__ ----- .
iasliiehOSPOsibs eS la -cosa__qu.e
Toda la enseanza de Scrates est onentada hacia esa aproximacin a la divmidact asea ..hacJa ; peifec:'Cin del -ll.ombr. Poi ello
qU!re-eduar irdTr-vitud en "lo_quee_J_ho_rib~_et~e~cl_e_JTI_<!_s_~an_- _
de_y.Jn.eJ.o.r_o_sea.ceLalr-aJ.nfiicli.d.a_p_o_r_D_i.o.s'' J enofonte recuerda en
sus Memorables estas palabras de Scrates:
"Ciertamente. el alma del hombre participa, mas que

cualqwer otra cosa humana, de lo divmo"
f:ste encaminamiento haca la perfeccin. empreDJi.i<;l_Cl'Lc_omo

\ m1S1n sagrada, reqUiere la purificacin moraL Slo a travs de ella
_ \ _pued,e_<!lc_anz_a:s~_!!Lbj_e_l}2_1l_PI-"}_o_y_alc-!}Zlins_1()lo o_btener_la _(elicldd.
) La 111oral_SQ.qtica es finalista porque ella esta onel}_t_ada..a_un_fin_lti-: mo guses....eJJ?jen_l!_mve_rsaL Ese bien a cuyo g~...sJ!...ll_ega_p_QLla_y.J:tJl_d_
! es la felicidad. Felicidad. virtud, ben y fin ltimo llegan a constituir
i ,_;na perfecta urudad dentro del pensamiento socrtico. Pero par'!.ll."g!lf
- 1a....e.sa_Il)_e.t_a_p_o_s_tulad'LP.oU~...mgraLe.ra.; in_disJ2ei!SabJ~, _segun Scrates,
el uso de Iaraz_n. Y, an ms, para el, segun el testrmomo de Aris\ tteles, llegaban a identificarse la razn y la virtud. Por ello es en la
\razp. en el_conocirniento y en la c1enca dond_~@ m_or!!L~mcl!.":I_I.!!\l2!!
39
fundamento. El mal resulta, entonces, una falta de conocmuento, una

gnoranca pues nadie que tenga inteligencia puede actuar contra. su
bien. Lo tenco y lo practico llegan as a perfecta umdad y para Scrates no hay diferencia entre sab1duria terica -sofa- y sabJdtiriiJ
prctica -sofrosine-; ambas constituyen un m1smo comportam1ento
ate"lavida.
.. J_a. sabidura, sin embargo, slo es prop1edad de los dioses. Ios
hombres, debido a sus_propiaslirl:!itacmnes,..Do...l;u>os_e_eD y porque no la
poseen la buscan. Los-hornhres.siki pueden ser am1gos, amantes de la
sabidura; slo pueden llegar a ser, como ya lo dijo Pitagoras, filsofos.
Scrates t1ene conciencia de esa limitacin, tiene conciencia de que no
eS sabio y, an ms, tiene candencia de que nada sabe. "Yo slo se
que no s nada", decia con plena lucidez. Y Scrates un da se vio sorwenddo porque un am1g_o -Querefn- le dijo que haba consultado
al orculo de Delfos y ste haba dicho que en Grecia no haba nadie
tan sabio como Scrates. E!, que .se tenia por Ignorante, se smti sorprendido con las palabras del orculo y resolvi comprobar la veracdad
de las m1smas. Y entonces Scrates se fue a visitar a todos aqullos
que en la cmdad tenian reputacin de sabios y con gran sorpresa suya
advirti_g_u_e el oraculo. tenia razn porque los que pretendan ser sabios, los que crean serlo no lo eran pues nada sabanc El tampoco sabia ger.o-J-al menos, .alja que@Q._a_sg.bia y result_--Q entonces. que por
e~a..J?.!;.queez, J20r e~e__sl:J."r de su propm norancJa que los otros no
tenan, l era el ms sabio. Las palabras de Scrates recogidas por Platn en la Apologa dicen:
"Cierta vez habzendo llegado a De/Jos tuve el atrevimiento de consultar al or!iculo -os.suplico. que no os
irritis de lo que voy a decir- si habia a/gwen m!is sabio
que yo y la pitomsa respondi que no haba nmguno.
Querefn ha muerto, pero su hermano aqu presente
podni dar f de ello
Cuando supe la respuesta del
orliculo reflexion del siguiente modo: Qu quiere deCir el dios? Que sentido ocultan sus palabras? Porque
yo tengo conciencuz de no ser, en lo m!is mmmo, sabw.
Largo tiempo dud del sentido dei orculo hasta que
por fin, despus de gran lucha con mis escrupulos, me
propuse hacer la sigUiente prueba: 1Vie dingi a la casa de
uno de los pretendidos sabos con la mtencin de rejiltar, sz ello era posible, al orculo y demostrarle un hombre mds sabio que yo, por ms que me hubiera declarado
el ms sabio. Examinando pues a este hombre de quien
40
INTRODUCCION A LAFILOSOFIA
baste deczros que era uno de nuestros politicos y conversando con l, me encontr que e/ hombre parecia
sabio a muchos y sobre todo se lo parecia a sz' mismo,
pero que en realidad no lo era . .. Luego que me separ
de l y razonando conmigo mismo me deda: yo soy, en
verdad, ms sabio que este hombre. Es muy posible que
nznguno de los dos sepa realmente nada, pero mientras
l cree saber algo y no lo sabe yo, en cambio, no sabiendo nada no creo saberlo. Pareczera, pues, que por esta
pequeez soy ms sabio yo, pues no creo saber lo que
no s".
El principio de la sabzdura con~ste, entonces, en la toma de
conciencia de la propia ignorancia._Y_<t_!"_sta clpct_a_zgnorancza_.:;_lo
poaemos llegar a travs de un continuado preguntar por nosotros mzsm._QLY un sos_t_~ig_q__a)l_t_p_<~.<:;amel}, ''la "V\Cfasmexamen es indigna del
hombre", deca Scrates.
EJ.P.rincipio ct_e.J!!..-.bi<!_u_:fa, entonces, es un conocer los propios
limites o, lo que es igual, conocerse a s_ mismQ.. El alma en bsqueda
del bien y la felicidad y, por ende, en bsqueda de adquirir virtud
debe empezar por su propio conocimiento. Por ello Scrates hizo su.YQ
un precepto que estaba en el templo de Delfos y que \ie_<;ja "Conocete
a ti miSmo". Jenofonte ha conservado el siguiente dilogo:
--
es sino la fidelidad a ese llamado para que lleguemos a ser lo que en el

fondo somos. Ya Pndaro deca: "Llega a ser el que eres ... Pero sta
es, czertamente, una dificultosa tarea porque, para decirlo con palabras
de Nietzsche, "cada cual es para si mzsmo el ms lejano". Esa tarea,
sin embargo, era la que exzgia Scrates a todo aqul que pretendiese
u.cercarse a la sabduria. HNo podria consentir nunca~ afirma! que un
hombre que no tiene conocimiento de si mismo, pudiera ser sabzo ~
Y an da un paso afirma: "En esto, me atrevera a decir, conszste la
sabdurfa: conocerse a s msrno",
P<lfa adJlli)rir un "'!'Ld_9_<m>_sonoc;im.i_eJ:lj_O es ne_CJ'.Sar_p_,_com 0_p_,._
so previo, tomar conciencia de la ignorancia en que uno e_sj_:l_<:leLt_eJ!la
que cree saber. Es un momento indispensable de purificacin representado en la refutacin que-''lac.e..S__cJ:Jltes_a todo contenido de s;bez:_<JlliL_
exp.r_esa_jl_Q]l_e)_@LJ:!_I}tra en cl_i_logo con l. Es el primer paso de sumtodo, signado por una actitud crtica a toda: respuesta que obtiene en su
constante preguntar. A estas respuestas l nunca las aceptaba definitivamente, pero tampoco nunca las contradeca directamente. Por medio
de un rodeo mostraba a quien haba dicho algo, las dificultades que
tenia eso que l haba dicho. A travs de ese rodeo l nunca daba una
respuesta m nunca se mostraba conocedor del tema disputado. En el
Carmdes leemos:
'~
"Querido Critias, tu me tratas como si yo pretendiere

saber las cosas acerca de las cuales me interrogas y como
sz dependiera de mi el estar de acuerdo contigo. Pero no
es asi. Yo busco, y untos examinamos cada problema
que se presenta. Y sz yo busco, es porque yo mismo na-
"Dime Eutidemo, has entrado alguna vez en De/fas?

En dos ocasiones responde. Has notado en no se qu
parte del templo la inscripcin "Concete a ti mismo"?
Si, contesta Eutidemo. Ahora bzen, no has prestado
ninguna atencin a esa mscripcin, o bien la has grabado en tu mente y te has vuelto hacia ti mismo para
examinar lo que dice? En verdad no me he preocupado
en absoluto, responde Eutidemo, pues crea saberlo
perfectamente, y apenas sz podria conocer otra cosa si
no me conociera a m mismo
da s",
- ~-=--
H.
Scrates, en cambio, muestra la insficencia de este ingenuo

conocimiento. Para__l~c_o_np_c~_r_s_e_a_s__m.ism_p_~f<l_la_ia,r:e_a_m.s_c\i{_dl~la
dJLJ))_y_o_r_e_xigencia_y__la_que_condiciona_b_a_t_o_cj_o_o_t_r_o_c_o_I}!J_dfl}i_e_l}_t_o_y
todo obrar. Eso que nosotros somos era para Scrates un misterio que
necesitaba ser descifrado para poder ser fieles a nosotros mismos, para
poder llegar a ser en plenitud eso que entraablemente somos. La vocacin -palabra derivada del verbo latino vocare que significa llamar- no
41
"'
e
En ese rodeo purificador Scrate> ejerce su ironia. Ella co_ll_sis:
'" -. ta en una determinada manera de preguntar a travs de la cual iba po--,. nindose de. manifzesto la comn igg.orimca de aill!_tl_llos_(lll_e_dialo_ga_han_
'"- ::a rftaczrl representa, como dice Mondolfo en su Scrates, laopsracin preliminar y necesarza para que el espritu pueda dirigiTse al descubrimiento de la verdad. 'La segun& parte del m_todo"~t!f!=_arte_q~
Scrates dice haber heredado de su madre, que era partera_: Ia_mayutica. La.J1.'l!!.eJa_~~..Jil_g_'!~da al nacimiento de los ios y CctJce
Scrates, tambin ayuda al nacimiento y al alumbramiento;-anque
_n()_<ie nif!os sino d_~_ideas. Escuchemos estas'-palabis;-que esti en
Teeteto:
";Y no has o ido decir que soy hijo de una partera muy
'.
42
INTRODUCCION A LA FILOSOFL<\
hbil y sera, Fenareta? -Si, lo he odo dew.- <Y has

odo deczr rambin que yo me ocupo igualmente del
mzsmo arte? -Eso no.- Pues bzen, debes saber que es
asi
hora bien mi arte de obsttnco es semejante a
ese, pero difiere en que se aplica a los hombres y no a las
mujeres, y se relaciona con sus almas partunentas y
no con los cuerpos
Adems tengo de comn con las
parteras ser estril en sabiduria y se me puede reprochar,
como muchos lo hacen, que pregunto a los otros pero
que no respondo acerca de nada por falta de sabzdura.
Y la causa es que Dios me impone la obligacin de ayuEs
dar a panr a los otros pero a mi me lo impide
claro que nada aprendieron de mi, sino que ellos mzsmos
hablaron muchas cosas que ya poseian".
..
. Es. a este mbito moral a donde lleva Scrates su preocupaCioi!_c_Ientifica hacJendo hallazgos que han perdurado en la -fiiOsofia.
Scrates b'iscae nie!Tocfe la m'il!abilictaaiOmmutable;-eii1necfo ciel11
diversdaa-rauna~dTbilsca;:en sma la-esencia:Yconcepro-aelasco5as
que _E_?_S_fJ.~11!1l_!a ten e_[..u na -correci-deflnCIn-de eai.'Esencla,-concep_t~;,< _c!efinicj_n, que pueden consideraise-un.ctescutirJmen.f-C!e Scrak~.Je. era JI eLem_en tis lj~_p-~~sif:ies para surazo_n_ar- n.:_i:i.i's_g_U:eCiij'_cl_eu_;;_
conocumE.nl.<?.:...Anstteles decia que Scrates "tenia razn en buscar las
esencias, pues quera razonar y eJ principio de los razonamientos esta
1
1
fundado en la esencia de Jas cosas"
Tambin segn Anstteles, Scrates lleg a los conceptos universales y a las defimc10nes por medio de la induccin. La induccin
-epagog- parte de las cosas particulares de la expenencza y se remonta a o comn y umversal que en todas esas cosas hay.
La actitud de Scrates no es, pues, transmitir un conocimiento

objetivo, ensear cosas, sino ensear a aprender, .ensear a alumbrar y
. encontrar las ideas que estan en la mente de los fi'iiJfes.-Gverdacroo\puede ser impuesta por el maestro sino que debe ser reconocida por
rel alumno. Y la reconoce porque ya -estaba en l y debe recordarla.
S.crates es el primero en la historia del pensamiento que introl duce en forma temtica la preocupacin por un mtodo. El suyo~c.Qn
; sus do~m~!?_s de refutacin y mayutica, est preSidido por el ejeri ciciO de la razn. por un ininterrumpido razonamiento al cual debe so' meterse tod_a af.im;J!_QJ.l. En el Fedn dice Scrates:
\~
"Yo iba, dice Scrates en busca de una sola virtud, y

he aqu( que encuentro un enjambre. Y to1nando esra
imagen del enambre, te pregunto: cul es la natura1eza de las abeas? Y me responderas que hav muchas
abeas y de mltiples clases, pero si te pregunto despues: que es eso por lo cual /as abeas no difieren
entre ellas y son todas abeas?; que es lo que hace
que una abea sea zgual a todas las otras y difieran de
otra especze? Igualmente las vzrtzzdes, a pesar de que
son muchas y de mue/zas especzes, sm embargo, brilla
en todas ellas una misma zdea, por la cual son vzrtudes"_
~na/izad los fundamentos, y si los analizis bien, podris seguir por orden todo el razonamzento y podris
estar humanamente satisfechos de ste".
El mtodo socrtico est dirigido a obtener un conocimiento

cientfico y, por tanto, mmutable y mversal. J:m:...il.S.Q. l deja de lado,
como ya Vlmos, la investigacin del mundo fisico cuya constante mutabilidad slo poda ser objeto de opmin o doxa 'y se vuelca al mteror
de la conciencia del hombre. Su preocupacin la centr excluSivamente
en_el_p,robema_moral. En este dominio, como ta~bi;, en el del amor.
si crea tener algn conocimiento aunque ignorara poder dar razone~
de l. En la Apologa, por ejemplo, despus de declarar su Ignorancia
agrega:
''Sin embargo, que es malo y feo obrar mal y no obedecer al que es meor, ya sea dios o ya sea hombre, eso si
lo s".
43
Ese qu que hace que una abeja sea una abeja, y una v1rtud una
VIrtud, y una figura una figura es la esencia buscada por Scrates, e
prmcipo de sus razonamientos y el Objeto de sus defimciones. Esa
esencia es universal y necesaria y ante ella no cabe el relativismo de los
sofistas. A ella se llega por el Logos universal que trasciende a toda
razon mdivdualla cual, sin embargo, de aqul.participa.
Sc,r_a_g,_s_(u.e_!!}J.!l.~lamepte a~,!l_sado de corromper a la JUVentud
Y de ir en c_~n!J:a__c!e_Lo_~c!_ios,<'Lde_G.r.e.fia. La acusacin prosper ("fue
condenado a morir bebien}J.Q..S<l}_la. S.CJ'.f!t<:S_tu'_o_o_p_ortun.!_dad de eludir su muerte; s_l!S.JU.efe.~_l~_Q_fi~c.l.~Io.n_sal.Yar_s_u__ yid!!_a_co.n~f'i_n-q~
rS'Ql!.fl_Cl..Rf.a..l!_segJ!f...".I!~~l!_I!P_()_ ~ajuventud,_y l I!O ac~p_!(), Tuvo_Q.P.Q!::'...
!unidad de escapar_~e su presidio y salvarse y tampoco acept l esa
solucin porque deci_f!. -como ya vimos anterionente=-qu,!' l e.ra-re.~_<e::_-
'~
------..- -~-=-====~=====---------..;........."""""""'""""""'"""""""-="""""""'~===-
=========-==-"""A""-=-=-=--~=.,-=- - -- --~~-----~--
44
!NTRODUCC!ON A LA F!LOSOF!A
tuoso de la ley de su cmdad, y S! la ley lo condenaba a muerte tenia

que-someTrsea-ese -dictad -de -ra-ey por rruisque .. l'Iciconscferara_\lna_lJ!Jt1StJc1F.'"Para S<)crates la actitUct-deffisofo era, fundari:l_ental-'
mente, un prepararse para la muerte. Por eso cuando le toc la hora de
->umir -~_u- ) rop_~ -i u_.,_~fe riQ_ 1(; P:a_f~ciiiict_Q:i}u_c!_irla. Por- iri termed-io-de
los JUeces era el destino quien le lffiponia la muerte. Renunciar a esa__ _
Imposicin, era renunciar a su vocacin,. Era renuncmr a s mismo, era
falsificarse. La muerte fs1ca era para l menos grave que esa muerte
moral que hubiera S!dO fasificarse a S msrro; fa!sificir aqio por lo
cualhab! luchado -y para-locu-afsehab!a prei'aiidotoda st vi:fa-:- --------En edlogo-Fedi')n~- Pfatoii- iifraios tltunos -momentos de
Scrates. Muchas veces en la crtica fosfica se hace un poco difcil
saber cul es una opinin socrtica y cul es una opmin platnica,
porque en cas1 todos sus dilogos Platn coloca como personaje central a Scrates. Pero hay razones J]l:\_s_qll_e suficientes para pensar
que lo que Platn pone en boca del,Scrates~n este dilogo, ha sido
dicho por Scrates. Termmemos nuestra exposicin escuchando las
palabras de Scrates pronunciadas con la m1sma serenidad y sabidura
que haba caracterizado su v1da y que impactaron, una vez mas, a sus
discpulos. Asilo testimonia Fedn quien dice: "Verdaderamente este
espectculo h!Zo sobre m una impresin extraordinaria ... Al verle y
escucharle me pareca un hombre dichoso; tanta fue la firmezacy dignidad con que muri. Crea yo que no dejaba este mundo sino bajo la
proteccin- de los dioses, que le tenan reservada en el otro,'una felicidad tan grande, que ningn otro mortal jams ha gozado otra igual"_
La conversacin con sus amigos fue sobre temas filosficos y, ms
especficamente, sobre aqul p_g:a___eLcyal la filosofa no __es__sino una
porfia~a- prep_ar_acit)n: la_muerte.
"No puede darse una ocupacin ms convenzente pam
un hombre que va a pmtir bzen pronto de este mundo
que la de exammar y refenr mitos acerca de ese mismo
viafe y descubm la opznin que sobre l tengamos
formada_ En qu me1or cosa podemos empleamos Izasla la puesta del sol?
En verdad, Simmias y Cebes,
sz no creyere encontrar en el otro mundo dioses--tan
buenos y tan sabzos y hombres mejores que os que deio
en ste, seria un neczo sl!J.O me manifestara pesaroso de
morir. Pero sabed que espero reumrme all con hombres
ustos. Puedo quzz hacerme ilusiones respecto a esto;
pero en cuanto a encontrar all dioses excelentes, yo lo
aseJ?uro en cuanto oueden asegurarsr; cosas de esta nntu-
!
1
.,.
1
1
'
1.
1
1
raleza. He aqu por qu no estoy tan afligido en estos

mamen tos, esperando que hay aigo reservado para ios
hombres despus de esta vzda, y que, segn la antigua
m:dma, los buenos sern meor tratados que los malos
Me parece que aqul que se consagra de modo
adecuado a la filosofa no hace en el fondo otra cosa,
aunque los dems hombres no lo advzertan, que ocuparse de la muerte y del estar muerto. Y szendo esto asi
seria ridculo que despus de no anhelar otra cosa que
este nico fin, al llegar la muerte recelase y temzese"
45
----------:~. /'". .) t;:)
1
~
Hemos visto que uno de los principales aportes que dio Scrates
a la historia de la filosofa fue su bsqueda de la defimcill..,Y....;:ls>l_cp_Jl::.
ceoto. Pero. tambin hemos viSto que, en esa bsqueda, Scrates se
r.reguntaba fundamentalmente r.or los problemas morales..._Sc.r_a!Je.so
aunque reaccionara contr los sofistas en la medida lli!lL".gos_r~lll!VI=
zaban a laverdad, estaba sm embargo dentro del mismo ambito temti_,;_Q.....de ellos. Ese ambito fue ampliado y g;~neralizado por Platn, el genial discpulo de Scrates. Platn naci en Atenas en el ao 427 a. de C.
en el seno de una familia noble que pretenda contar entre sus antecesores a S.Oln. Su vocacin se diversific desde el principio entre la fi- .:
losofa y la poltica~<!.0ividades que en l, quizas, encontraron una-\ .
p.W~a_JJ,nid,a_Q~n PlatQ.n_.ll1l'.illJl!'n1LeJ_fU_spJo er,a_!;_ar.az de en-~ i
.c:.o_ntr.ar el Bien y, por tanto, el fil.~.fo debia__ser el gobernante. "Los ' :;
gobernantes, deca, deben ser filsofos y los filsofos gobernantes".~
Su vocacin poltica fue puesta a prueblUJor acontecnmentos
que Joj'ectaron profundamente y que, finalmente, lo alejaron de toda
InleJVeJ:g:i.R>!ires_ta en _los negocios del Estado-:-Estos acontecrretos
fu_eron la muerte de Scrates primero y luego dos intentos falfclos,
y..Jlf!jgrosos para su libertad y su vida, para que su discpuloDTon
realizara su ideal. poltico duranteeTiemai'ioCfelfiTI!ODiorusw ae
Siracus-..Ji de su sobrino Diorsio el joven. Estos fracasos no desvmron,
sin emba;go:-sU-Vocacin 'QS>ltica y su preocupacin por la justicia y
~)
el bien de la cmdad pero lo llevaron, posiblemente. a tener una imagen\ '!:~
un tanto ambiJill.a re2;1ecto a la actitud del filsofo. Por un lado~s!'giln / <:
vimos, el filsofo debe ~e.rE saJ:>io gobernante que rig~ da leyes justas \ ~
al Estado; por el otro el filsofo debe huir de todo aqu, ser siempre un \,c.~
extranjero aun de su pro!'io cuerpo y vivir en la contemplacin
.
aerea=-} .--!
:.: .
~. : .......
48
~-E
.... -'--1.\..
,.
INTRODUCCJON A LA FILOSOFIA
::-..,-, ..
lidades..Jl!l...SJ.!s__e_en tg_os_l}_o_als;a_nz.an,_l'lat..n.xiaj__rn_l,!<;_]J_Q durante muchos aos por Egipto, Cir~ne, Magna Grecia ySicilia donde se empap
de_la_sab.id_l!J:i_a..!'gp_cia_y_la_s_t_e_or_as_pitagtri.cas__JL_ekti.<:11. De regreso a
J>,.teJ1_as fundJ!.l!.J..8.1JJLAc.a_d_emia_y_all.se_consagra_aja_ensefunza...y..a.Ja..__
redaccin de_su_s_dj_lo_gp_s..h.a~t'!...sU_I}l_uet:.1&.-s.a_e.1'd.'!...a os_sj_aos ..
La exposicin del pensamiento platnico es,__g.ertaneJ1.g,~di
fcil. Creo que es. imposible ofrecer un sistema cerrado y definitivo del
P la tonisiioSin queenese-s!Si:<;inaapl-ezcanliillisei-e de dificuitaA~_s:d.e aporis~ de P.!:egunfas sin respuestas formuladas la mayora de
las veces por el mismo Piatn:-Y es queel,"comonalJ:e:actVlrtlamsufi(Jencia::._d;__(as_p_al~iJms_y
delaraz-iiSma cuando qUJSO expresar
e_l ab_so_l"-to_qu_e_S!l_g_enib entrevi. Por eso, no conforme al si1mcio a que
e.>.a insuficienca lo condena-ba, apel al amor y a los mitos para hacer
ms accesible a los hombres ese absoluto que mantena en vilo a su pen-
1
1
!
1
i
1
---
Volvamos ahora al Iuaestro ~crates y recordemos dos hechos

fundamentales de su enseanza: 1) su actitud frente al saber que consista en tener conciencia de su ignorancia, en saber gue no sabia nada;
2) su bsqueda de conceptos y defmciones, reducida al mbito moral.
Sobre est~s dos hecho_,;_r~E~CffiC1ient-fa JrobTelflcacrePlatn.
El pnrner hecho es aceptad_()__y_.E_onti.'1Uado por Platn quien por ello,
_.11unc_a_e_s! c_Qnfc:>rme con niJ!gn contenido objetivo del saber y su actitud e](~ctante e interrogativa es pros_eg11ida ininterrumpidamente ahond_a.J}_dO cada vez ms en su mquisicin. El segundo hecho no slo es
a<:eptado tambin por Platnsio que pude considerrselo aqul desdso_e_Lc.uaLarranca su pensamiento filOSfico. A Scrates lo que le mteresaba era no tanto detenerse en este hecho virtuoso, o en este hecho
justo o en este hecho piadoso sino encontrar un concepto con validez
universal en virtud del cual "todo lo piadoso es piadoso" A este mundo de valores ticos, fundamento de los hechos ticos individuales,
Platn lo considera como un ejemplo paradigmtico de lo que debe
buscarse cuando se quiere tener conoc1n1iento Cientfico de alguna realidad. Por ello Platn ampli este procedimiento a cosas que_estaban
ms all del dominio moral. En su intento Platn se apoya tambi-n
en lo que hacen los matemticos. Y advierte, entonces, que los mater rn.Jis;os no estudian,_])_<Jr ejemp-lo, este tringulo -un tringulo con\ creta-, sn_o_cw_e.._stu_f\j_an el trin!Q!_lo en g_Ja idea de tringulo, la cual
1 les va a permitir decir que esta fig_tlra de tal material o de tal' oqo,
\.rene las condiciones de la trangularidad. Resulta, pues, que estas figuras concretas, estas figurs particu'iares que se dan en el tiempo y que
nosotros contemplamos en el tiempo son tringulos porque reunen las
caractersticas de triangularidad, porque participan de la idea tringulo.
. .;
::
49
V erno__s ya en esta actitud de Platn la insuficien~j;"q-;_,~ ~ adVIerte para comprender y explicar una cosa el queaarsee:jacosa
nJJ.srna, eJ quedarse_ en su pura facticidad. Comienza a vislumbrarse,
pues, un desdoblamiento entre la cosa y "lO que" esa cosa es, entre la
c.o_s_a~sencm. A eso que hace que una cosa sea Jo que ella es 0 que
constituye_ la esencia -ousia- de esa cosa, Platn llam d.eil,eJos:-r=a
~d.e_a_c_QnstJt1!Y_e..JJ.!1a urudad m tema, con un interno dinamsmoq_est
en las cosas pero gue en ellas no se agota. De nnglin modo-puesTa
Idea es una simple generalidad sino, por lo contrario, algQ_r_e_~l Y~-~iln
ffi'l_S_,_lQ..l11_a_s reill de toda realidad, el ser realsimo (ontos on). La idea
es el fundamento de la multiplicidad de cosaometidas a nacimiento y
muerte en el mcesante devenir de la realidad sensible. Ella, .en cambio,
Siendo la verdadera realidad, el ser realisimo es una entidad inmvil
mmutable, eterna.
'
La _idea, tal corno la concibi Platn, es pues una sntesis del
cons~J21!!ahsrno socr-?52.:.1 del S~armendeo. Las ideas platnicas
poseen los mtsmos atnbutos que P;mnJ1.!.d~_lJ).1JI.YQ_e_n_elseL.P.ero_eaeL
;aso de Plato_JLtl.Ste SeL!Jp_sera nico sino mJ!!P.le habra tantos seres
.c.omo_td.eas_.__ ELnmer_o_d_e_ideas es igual al de !as~se-xisten-e-s e~el
mundo senSib_le_. Junto a las ideas de lo Bello, lo Justo y otra.sseine~
]antes debe_n cdl~carse las ideas de todas las re-lidades_gl!.~ibles por m3gruficru;tes V. VIles g~e ellas sean. En el dilogo Parmnides, a-una
res1stencm del JOVen. Sacra tes para admitir que haya ideas de cosas que
podnan parecer ridculas tales como el pelo, el barro, la basura y todo
cuanto hay de mdecente e mnoble, pone Platn en boca de Parmnides
estas palabras:
an
s~amien to.
~-::
''An eres muy oven, Scrates, y la filosof{a no ha tomado posesin de ti como suceder un d{a sz no me
engm1o. Entonces no despreciaras nada de cuanto ex 1st e ".
~
Y en la Repblica leemos:
,~
:___ -:.~.,_'<7;_:;:
e: ~-.Q
ll
. . por otra parte existe lo bello en si y lo bueno en

sz, e zgz.~almente en todas las cosas que caracterizamos
como mltiples, decimos que a cada una de ellas corresponde su zdea que es nica y que designamos "aquello
que es':
Estas ideas subsis:ente_s_y__y.QJ.lSj:it]l}endo eLv_erdadero_ser_de..to,_

das las cosas no son percibidas por los sentidos sino 9.)!e_ni_camente_el
50
..,_PLATON
JNTRODUCCION A LA FJLOSOFIA
~DSUJl1Jen_to _!_~@_hasta
ellas. En la Repbic_ll nos dice "que las co~s

son vistas, pero no pensadas, ~_ideas, por el contrario_,_jl_~n_s_ad.a~
pero -lo vstas'; Por ello Platon dir q!Je las 1deas estJ_elLI!n._mn_l_o__
~lJp_eJlilr aO:l~lC:O~_ql,!s>_e_eJim_en_u_n __m_und_o_s.upra_c;e_]este. Para hablar de
~
ese "lugar" donde moran las ideas Platn recurre al mito y en Fedro
escribe:
"En cuanto a ese lugar que hay por encima del cielo,
amas hubo poeta de los de aqui que lo celebrara de una
manera digna, ni tampoco lo habr. Pero puesto que nos
11emos de atrever a deczr la verdad, especzalmente cuando hablamos de la Verdad, he aqu su condicin. Es en
ese lugar donde restde esa realidad carente de color, de
forma. zmpalpable y visible mcamente para 'el piloto
del alma, el entendimiento; esa realidad que "es" de
una manera real y constituye el objeto del verdadero
conoczmiento"
2 -1 v""-'i Cb
_
p_e_.,_ste m()dO la reali(j_ad aparecen) divigj_l_a_en do_:unun_d_ps.
~- JLn9..!'L_111_undo de las ideas subsj~_s>nt.,_s__y__tlemll.;.J'LmuJld.o_d_e_l:_xer("dad_fr_a__L_ealicl_~ por tanto SQP~_nor~l otro. el_!lli!_nd<Lq]JLC.ap_tanj _ _
nuestros sentidos; el mundo del nacimiento. de la mutacin yla muer-1'".::):1'
te. El de las ideas es el mundo fundaffi_e,;_eld_e_l devenir es el mundo fun- :~
dact-geen el otro encuentra su fundamento: No debemos; sin-embargo, exagerar la oposicin de estos dos mundos como si fueran dOs lugares geogrficos opuestos como el mismo Platn lo insina especialmente
a traves de su expresin mtica. La oposicin de estos. dos mundos debemos entenderla, mas bien, como la oposicin que hay entre lo perfecto y lo 1m perfecto. lo real y lo aparente, lo que es funda:mefuy!O
gue es fundado ya que las ideas tamtil~nestan~Tascosas, son inmanentes a ellas. aun~su realidad__I1Q__S~gote en ese estar en cosas cad_ll_cas. Ms que la opos1cin que puede haber entre el mundo de ideas
y el sensible debemos cons1derar, pues, la intima vinculacin que hay
entre ellos. Esa vmculacin fue motivo del hondo meditar de Platn
qmen da diversas soluc10nes, diferentes slo en sutiles matices. A veces
habla de participacin (methexis), otras de imitacin (mimesis), otras
de presencia (parusa). En todas ellas, sin embargo, queda resguardado
el can\cter causal o de fundamento que tienen las ideas respecto a las
cosas. Veamos estas palabras del Fedn:
"Ingenuamente, sm artificio y quiz con demasat;la sencillez considero que lo que hace bella a una cosa slo
(\
51
es io Bello ya se trate de una presencza o de una comunicacin o de cualquier otro modo que esto acontezca,
pu~s sobre esto no estoy muy seguro. Umcamente aseguro que es por lo Bello que todas las cosas bellas llegan a
ser bellas".
Y un poco mas adelante:

"No afinnarias que no conoces otro modo como cada
cosa se genere s no es particip'ando de la esencia propia
de cada uno, en la cual participa. . ?"
, -,0 ,0
Para explicar como se produce la participacin del mundo de las

ideas en la realidad sensible y deviniente Platn apela a un mit que
narra en el Timeo. Nos habla entonces de un dios, de un_demiun!o de
categora inferior a las ideas quien es el encargado de orden; este
mundo que no ha sido creado por ninn dio.s_,.sino_q~~.e_tf.D:JO:-'Este
demiurgo, puesta su mirada en las ideas, va plasmando e m formando ese
caos que e,ra el mundo y lo va transformando en algo ordenado, en un
cosmos. El orden existente no es producto del azar sino que "la rnteligencia rige todo el univers~ esa nteligencia es la del demurgo que
va disponiendo todas las partes en bien del todo. Al rr modelacloy
ordenando las cosas desde la materia y segn modelos ideales el demiurgo las va colocando en un lugar, en un espacio -jora-. El espac1o,
c?ncepto bastante conJuso en el platom_smo, supone, pues:-Ta formaCin y ordenacin de cosas y, an podria decrse, es el resultado de
esa formacin y ordenacin.
. Es_te__d_i_QLge que habla Pla_ton, este demiurgo difiere mucho,
( por ejemplo, del Dios del que va a hablar el cristianismo. El Dios del
, .. \ cnstiamsmo, en primer lugar, es el creador del mundo; para os grie1' ) gos, en cambio, y_portant~__J.ara"'Platn, el mundo no es creado desde
.-; ( l.a..na.da_,_l)o escreado ex _nihilo,_sn_o_q}le_es_e_t_ewo. En segundo JJJgl!r,
<<
en el Dios del cristiamsmo las ideas estan dentro de su mente cons'j_
tituy~nd()~~_!-._o_g()~~~:'rbo;eneTdlllirii"Pfiitnico, por el contrmo,
esas 1deas no estan en su mente srno que estn fuera de el, frente a el
'--y a esas ideas l debe subordinarse.
El conocimientopara-Pfaton va a estar defmitivamente vinculado a las ideas en la medida que stas son el verdadero ser. EOnCffiento en sentido estrict_<:>, ccinocillieiit():<JmocrenCa -episteme-__sfo
puede ser el_<;_onocrrniento de las ideas. ~ro, de dnde puede venir-nos a nosotros el conocimiento de las ideas? &Puede originarse de los
datos de nuestros sentidos, que slo pueden captar datos contingen-
.,
52
PLATO N
1
tes, mudables, caticos. en definitiva? De nmguna manera. Para Platon
l'
el conocmento era un recordar, una remniscencia -anamnesis-- La
remzmscencm es un sbito despertar o actualizar el conocimJentc;que

el alma ya tenia por haber estado en contacto con el mundo de ideas y
temdo una intlucin de ellas antes de venir a este mundo y caer pnsiOnera de un cuerpo determu:mdo. _Cuando_tal_~:_oa_a_con_\S!.f>L~e proi)Q~~el
olv1do y. por ta_]1j:g_,__l_n9_c_QnpcllTiient_,_;:lMma_,_s!J1_y_l))_qgQ,_co.II_s_e!J@__
adormeczda y potencial toda su _<J!?_idur_i~Y~'!_'l,!le esta de_spze_rte~s
necesano un largo proceso, un larg_o~j_pJp_a_tm:Y..s_d_e_as_c_o.sas~en __
e: cual los sentid_os van a JUg_p- un P.!~ decisivo. Lo_s_._<lnti_dos_~e..Jl.oJten.
e_!]___E()llta~J:()__g_(l_fl~~-s_Q_ero ese con!_a_cto no_!!_~.J21'.9.Q.Qf.<:_l_(lna_ todavi-un_a_ute_~tl~_9__E_(lnocimiento smo que sunplemente nos va a ir elevando. nos va a rr aproximando a la verdadera idea y cuando esta es de
pronto recordada se hace e_<p}ffi!'2.Y.P_len.o_e_lsgJI.Qf.jmJen!_~-~e~ya e5_t_a9-.&ll.J19.sot~os.. Yl"amos esta larga cita del Fedn:
- Ciertamente.
Ahora bzen, repuso Scrates, cuando vemos rboles que son iguales u otras cosas tambin zguales
"-Examina blen, para ver si estanzos de acuerdo. No
decimos que lzav una cosa a la que llamamos Igualdad?

No me refiero a la igualdad entre un rbol y otro rbol,
entre una piedra y otra p1edra ni de ninguna otra cosa
semeiante. Ha,blo de la Igualdad que est fuera de todos
estos objetos. Dec1mos que esta [gua/dad es algo o
,que no es nada?
- Por Zeus!, decimos que es algo.

- Sabemos lo que esta Igualdad en s( m1sma es?
- Ciertamente.
- De dnde hemos sacado este saber? Lo hemos sacado de las cosas que acabamos de mencionar, es dec1r
al ver rboles, piedras u otras cosas semeantes? O la
Idea de Igualdad no es algo completamente diferente de
los obetos gua/es? No te parece que es diferente?
Examma tambin esto: las. piedras y los rboles que
consideramos iguales no nos parecen a veces iguales y
a Peces d es1gua/es?
- S(, efectivamente.
- Resulta, pues, que las cosas iguales parecen algunas
veces desiguales; pero la Igualdad considerada en sz',
te parece desigualdad?
-Jams Scrates.
- La igualdad y las cosas Iguales no son, por ~anta,
;
una mzsma cosa?
- No, ciertamente.
- Adenzs cuando al ver una cosa t znzagmas otra,

seme_ante o desemeante, tiene Lugar necesanamente un
acto de reminiscencia.
como acabamos de decir nos parecen como ia /guaidad

en si, o les Jaita mucho para que sean 1guales a esta
!gua/dad?
Les falta mucho.
- Convenimos pues en que cuando algwen ve una
cosa Y p1ensa que puede ser zgual a otra pero que le
falta mucho para ello porque es menos pefecta 110
es preciso que aqul haya conocido antes esa cosa a la
que dice que la otra se le parece?
- Es absolutamente necesario.
Por tanto es absolutamente necesano que hammos v1sto antes esta Igualdad para que al ver por przmera vez objetos iguales pensemos que todos 11enden a
ser Iguales como la Igualdad misma aunque sin llegar a
serlo.
-: Por cons1gutente es preciso que hayamos temdo prevuunente el conocimiento de la Igualdad.
-Sin duda.
- Por consiguiente resultq necesarw que lo hayamos
temdo antes de nuestro nacimiento.
- As( me parece.
- Si lo hemos tenido antes de nuestro nac1m1ento qwere decir que nosotros ya sabemos antes de nacer no slo
lo que es igual, sino lo Mayor, lo Menor- y dems cosas
de esta naturaleza, porque lo que dec1mos de ia Igualdad
tambin puede deczrse de la Belleza, la Bondad, la Justicia, la Santidad. En una palabra puede hacerse ex tenszvo a todas las cosas que son y que nosotros mentamos
en nuestras preguntas y respuestas. Por tanto es de roda
neces1dad que nosotros hayamos temdo conocmenros
antes de nacer.
.Ji
- Ciertamente.
- Si tras adquirir estos conoc1nzentos antes de nacer
y haberlos perdido con nuestro nacimiento llegamos a
recuperarlos sirvindonos de nuestros sentidos, io que
llamamos aprender no ser recuperar el saber aue ya
53
INTRODUCCION A LA FJLOSOFIA
54
PLATON
teniamos? r.: Y no ser correcto llamar a esto remmiscencra?

- Con toda razn"
norancm. Leamos este pasaje de la Repblica:
1
l:
"-Consuieramos Cierto, cualquiera fuera el punto de

J1sta en que nos coloquemos, que lo que en verdad es
puede ser en verdad conoc1do, v lo que en verdad no es
no puede en verdad ser conocido?
- Estamos de acuerdo"
Este largo texto de Platn nos muestra que, segun l, el conocimiento no puede ongmarse en el_c_a.P_!ic_o__d.aJo_q_;_p_u.e_de,_ofre.cernos
un--reaidad que constatemente esta de)5ndo_c!~J.,_9.!)e constantemen-te-es- deviniendo, como ya lo atestigu Herclito. A esta realidad nosotros nos acer~a.:rn.o.s_.c.on 1m cJe_rto_conocunienta-que-y-a-prev-iamente- pose-mos, con un conocJmiento innatoo...Es.te_Clerto..c.on.o=ien~0 p-re~10 es-lo que hace posible la bilsgueda va que sta seria in}J2Q.Sible
si se IgnC?E?!?_~?~Pletamente lo que se busca. El conocimiento es. pues,
uy.a_Q_!l_sq_ueaa de si mismo y el aprender no es un aumentar conocJmientoSSiJiCl recuperar Jos ya posedos, recordar lo ya conocido.
Producido el olvido la presencia de los sentidos es indispensable. Pero- estos sentidos. por si mismos. s.l.Q...P_u_e.d.eJulfre.c.emos nn ahJeto- de-ficiente, contradictono, sm unidad de sentido. Por ello este
Obj~to-se-mantendr mmteligibJe Si no se ]e proyecta e] conOCJmiento
mnato :q-:e-ootencialmente yiij?seemos. Paton trata de aclarar esto
por medio de una comparacin y recuerda que aunque los OJOS estn
d_ota_d_o_s_-d_e la facultad de ver y los objetos tengan color la visin no se
pro_du~~e_SJ no mterviene una tercera cosa: la luz. Igualmerite sucede
cuando de los datos sensibles queremos obtener un conocimiento inte_ligibe.En la Repblica dice:
f
i
1
tener opinzones contmuamente cambzantes; el alma,
\ (}1\
"-Perfectamente. Y SI hubiera algo.que fuera y no

fuera al m1smo tempo no deberra ocupar un lugar
mtermedio entre lo que puramente es y lo que no es
en absoluto?
-Sin duda.
-Resulta, pues, que s hay conoc1m1ento de lo que es, e
ignorancza de lo que no es, para aquello -en caso de
darse- que ocupa un lugar intermedo entre lo que es y
lo que no es, no habria igualmente algo inrerrnedio
entre el conocimiento y la 1gnorancra?
Efectivamente.
- Podremos afirmar que ese algo intermedio es la opinin?
-S{",
Lo que Siempre es, lo inmutable, el mundo de las Jd_e_as_es._

aprehendido J2.0r la inteligencmy_IJIQPOrcona verdadero c~Qll.Q!'_lll)Je.nto_
Lo que no es siempre sino que est llegando a ser y dejando de ser es
percibido por los sentidos y slo suministra opinin o doxa. As1 lo dice
Platn en este pasaje del Timeo:
en ronces, parece pnvada de conocimiento:

Resulta, pues. que para que el obJeto que captan nuestros sentldos pueda ser conoCido necesita estar ilummado por la verdad y el ser
Q._S_e!l necesita ser ilummad()_por laidea que no proviene de la empirie
SlJlQ_q_u_e_~s mnata en nosotros. Slo vendo un "'nico eidos" en la multiPlicidad de los fenmenos acontece el conocimiento.
Conocer, en sentido autntico, sl~P-'!I.a PlatQ1LQ..Qll.O_c;.eL]a
y_er~d_a9er~-'?eahdad. el Ser. El no-ser es incognoscible y ni siguiera puedeyens_arse en l como deca Parmnides. De l slo puecfe haber ig-
.
La realidad sensible en constante mutacin no es el Ser ya que
ste es inmutable. Pero esa realidad no es una nada smo que ella ex1ste
( -.) "-,) y aunque no es Ser. ella _mcesanteme?te est llegando a ser y deando de
ser, es un ser en movumento, una genes1S, un devemr. De esta realidad
~ 1 IlQ..Jl.Qj;)remos tener conocJmJento porgue no es Ser, pero tamooco gno1 rancia porque no es no-ser. De ella slo podemos tener una opmin,
~doxa. A continuacin de las palabras anteriores, agrega Platn:
_..,_
'Comprendero.s que lo msmo ocune con respecto al

alma. Cuando pone su atencin en un objeto iluminado
por la verdad v el ser, comprende y conoce, y muestra
estar dotada de mteligencza; por el contrario cuando
arende a algo que est en t1meb/as, que nace, se corrompe y muere, no puede verlo con claridad y slo puede
55
~(
"Creo que lray que distngu1r, ante todo. aquel/o que

szempre es y no ha tenido orrgen de aquello que nunca
es pero que szempre se esta haciendo. Lo prmero es
aprehendido por el alma con la inteligencia; io segundo,
aquello que es percibuio por los sentdos con opinin
porque nunca verdaderamente es sno aue nace y perece"
(-'
-::::;;;;:;;:
___;;:__;;:._.;;:.;::~.:-:;-:=:::::======::;=======~-----~"
. ------ - .. - ' - ------ ,_-.- -~~--------------
56
!HfRODUCCION A LA FILOSOFIA
PLATON
Platn divide, pues, al conocimiento en dos grandes grupos:

uno referido al mbito sensible, el otro al intelectuaL El primero no
puede constderarse un verdadero conocuniento Cientfico sino sir
lo una opinin, doxa. El saber del intelecto s nos da, en cambio. un
autentico saber cientfico, episteme.
La doxa u opinin se refiere a dos tipos de cosas. Uno a las
simples imagenes o sombras de las cuales slo puede haber una conjetura, eikasa. El otro a los objetos 'matenales, que son captados
por la sensibilidad. La captacin sensible de ellos es considerada ajena a toda demostracin y evidente en s misma. No podemos, por
ejemplo, demostrar que esta pared es blanca sino, nicamente dar
fe en lo que nuestros sentidos captan. De estas cosas tenemos, pues,
fe, pistis.
El verdadero conocimiento o episteme tiene su m bite de validez no en el mundo sensible, en el mundo del devenir sno en aqul
que es fundamento de este mundo, o sea el de las ideas. Y este conocimiento muestra, para Platn, dos aspectos. Uno es aqul en que la
razn, en busca de lo inteligible, va movindose para llegar a una
conciusin a travs de imgenes. Es el conocimtento de a razn discursiva, dinoia. La cumbre del conocimiento esta dado por la presencia de la idea de un modo directo e intuitivo en la inteligenci.a, nesis.
Podemos hacer, como resumen, el sigutente cuadro:
e
:.
"['"'~
::!."~....:c..;'.,-~:-.
eikasa (conjeturas)~ ~"-
<"
6 ..
\....;;>..~.:...-;
"'"""""'
.,
~.__.-,__t.;.."'"':>
--
ec--e\c:.~ -:-,_J.-. ~~-J(.
1 ..:::..~"t= ....A-.\ro
c~;;...:::.~
pistis (fe)-o ~o""\~.

v,.,~
1
. ...:_
S.
-~\.,"''f't""' _ c"A-J;~
-~ ~'.: ~ \
dinoia (razn discursiva)_,

0-.
-_.=,;::..;J
;;;.:,;
\e<;
::01"
l .. ' o,.,:_.;,_ \l,_"""
Cc--~c:\..0~.6
e-
P;u:a_acJ.r_ar_e_l__]Jroceso del conocimiento mientras el alma humana se encuentra pristora en-un" er]:,o -,;t<mga"que valerse de los
--- -- sentidos, Platn tambin a~---'U!!Lmito~- -------- -
Es el mito de la caverna que narra en la Repblica, y donde dice que nos imaginemos a unos hombres que viven en una VtVlenda subterrnea en forma de caverna. All desde la infancia estn en-
1..<2-.,-~
57
cadenados por el cuello y por las piernas de forma tal que permanecen
mmviles pudiendo ver slo las cosas que tienen a su frente ya que las
cadenas les impiden volver la cabeza hacia la entrada. Fuera de la caverna, a cierta distancia de la entrada, hay un fuego cuyo resplandor
ilumina el interior de la caverna. Entre ese fuego y los cautivos se levanta un teln semejante al que usan los titiriteros. Algmen, por enctma del
teln, levanta objetos de toda clase que representan figuras de hombres,
de animales y de mil formas diferentes. Los prisioneros. con sus mtradas
fijas hacia adelante, ncamente podrn ver las sombras proyectadas al
fondo de la caverna y tendrn a esas sombras por la realidad misma. Pero consideremos ahora que a uno de esos hombres se lo libra de sus cadenas y se lo obliga a ponerse de pie, a caminar y a mirar la luz. Al
pnncipo sentir dolor y el deslumbramtento le unpedir distinguir los
objetos cuyas sombras vea antes. Por ello creera que las antiguas sombras eran ms reales que lo que ahora contemplaban sus OJOS. Y s despus mira la misma luz del fuego es evidente que ella herrra.sus OJOS
de modo tal que preferir volver a las sombras por considerarlas ms
verdaderas. Y s, finalmente, suponemos que contempla directamente
el sol es fcil imagmar que enloquecer de dolor y sus ojos deslumbrados no podrn distinguir ninguno de los ObJetos verdaderos. Para distmgurilos le sera necesario acostumbrarse previamente a la luz. Al fin podra fijar su vista en el sol y ser capaz de contemplarlo y admirarlo,
no en sus reflejos sno tal cual es y donde verdaderamente se encuentra.
Legar en ton ces a la conclusin que es el sol quien gobierna todo en el
mundo visible y, de una u otra manera, es la causa de cuanto vea en
la caverna con sus compaeros de cautiverio. Ante su nueva vtsin se
sentir dichoso pero, al mismo tiempo, se compadecera de aqullos.
Supongamos ahora que este hombre liberado desctende nuevamente a
la caverna y se sienta en su antiguo lugar. Es evidente que su Vtsta nuevamente quedara cegada por las tinieblas. Si en esas circunstanctas l
quisiera explicar a sus compaeros sobre el sentido de esas sombras se
reirian de l y dirian que ha perdido la vista a causa de subtr a las alturas. An ms, si aqul tratara de liberarlos y sacarlos fuera de la caverna
es seguro que trataran de matarlo.
Elsentido de la alegora es claro. La caverna es este__ m_l1.D>i..9....9.ill<.
nuestros sentidos perciben: los_I)sQ..ne.msJos homhres...esclavos.de-esossentidos; las sombras, los objetos que ellos tomaJLP..O.Ltealictact.;._el
hombre que se libera y asct~n<i._e_a_)-_r..egj_Q.ugp_enot..de.loJntelig.ible..es...
el alma; y, finalmente, el sol gue primero enceguece pero luego_g_
contemplacin produce felicidad es el Bien, sol del mundo inteligible.
"En los lmites del mundo inteligible -escribe Platn-
58
JNTRODUCCJON A LA F!LOSOFJA
est la 1dea del Bien que es VIsta con dificultad, pero que
al verla llegamos a la conclusin de que es la causa absoluta de cuanto existe de recto y de bueno; que crea la
luz en el mundo VISible y es el astro que la propaga;
que en el mundo uzteligible engendra y proporciona la
verdad .1' la inteligencia, y que por ello debemos tener
f(ia nuestra 1mrada en esa idea para conduczrnos sabiamente, ya sea en la vida przvada o en la pblica"
Resulta, entonces, que las 1deas que eran la causa de todas las
cosas del mundo sensible tienen a su vez ellas un fundamento o pnncipio que es el Bien que, por ello. es fundamento de Jasideas y de todo Jo
existen_te. El preguntar de P!aton no se detiene, pues, en ese mundo de
esencms o 1deas que ya era un fundamento sino que sigue interrogndose S! esa multiplicidad de esencias no tienen a su vez un fundamento.
Siendo el Bien el fundamento de las esencias, .solJliert.!Ul.pJJ.cie...sJ:LUna
esen.cw sino que esta ms all de toda esencia.
Las cosas zn teligibles no slo reciben del Bien su
carcter de inteligibles, smo tambin su ser y su esencia,
aunque el Bien mismo no sea esencia, sino algo muy supenar a la esencia en dignidad y poder"
El Bien como principio supremo, como absoluto. como causa de

tod<:J_lo inteligible y de todo lo senSible y de toda.veraa y 1'le!1:11lmnocll11en.t.::_~: por ello mJSmo, mdehruble e mfl:ire~-sm emoargo .;--,~ien es el "gnln~Q()llTiletO''-por--el que se.. illtBITOga todo conoc1p11en~o. Para ponerse en su_J2IS.ta_!a rnteligjlnqi!._dg;_d_e_eLu:n.!da::::d.e
ideas....:as!:::i.~d:e fiacm el ilor mediO de ia da]ectica. la aiafecficaes e
ll}_OY!Ill!~nto de la intelig~l!cia en bil..S!l.l!~a de su fun<jamento. Un pri"
m.er P.!.!!dam_<;!JJo_Q_e explicacin -ya lo hemos visto era la idea cu.]lOentrongue con el mtodo matemtico ta!l11:l_i~n_l!_eil}pJUI!~nciona.d.D~La
!d.e-.J".ra_UJ2.2!!J>Uesto o una hipotesis para poder fundamentar a la experie!lc~a~SJ!p_D.l}lendo, por ejemplo, que-existe.l.l3elleza,'una cosa beJJa
"podr ser explicada diciendo que particpa de la Belleza. Veamos estas
palabras del Fedn:
'7ntentar mostrarte el tipo de causa con aue me he
ocupado, y para ello repito lo que tantas vece~ he dicho.
Comzenzo, pues, tomando como fundamento la hzptesis de que existe lo Bello en s, lo Bueno en s, lo Grande
en si y o tras cosas semejantes''
PLATO N
debe.
59
I_hiptesJS una vez gue ha cumplido su m1sin de exE.]js:ar

propia explicacin, a una hipo tesis superior:
apelar,_~su
"Y cuando se te hiciere necesano dar razn de la hiptesis, debes hacerlo del mismo modo, tomando como
base la hiptesis que te pareczera meor entre las supremas y asi seguir hasta haber llegado hasta algo suficzentemente firme"
La hiptesis, de este modo considerada, es por una parte fundante y, por otra, necesitada de fundamento. 1:& intelijencia, entonces,
contina esa marcha ascendente en bsqueda de un fundamento absoluto y, por tanto; nolupi:t~:As lo dice en la Repblica:
---"Comprenders que entiendo por la segunda clase de lo
inteligible aquello a que llega la razn por si misma,
gracias a la dialctica no utilizando las hiptesis como
prmczpios szno realmente como ll!pteszs que sirvan de
punto de apoyo y de impulso para elevarse al prmczpzo,
hasta lo no hzpottico . . El mtodo dialctico es el mco que, deado de lado las hzptes1s, se eleva hasta el
principio mismo para afianzar sus concluszones y paulatinamente sacar los oos del barro en. que estn sumergidos elevndolos a las alturas"
Por medio de la dialctica la m t!ilig.encia est.._.en_p.ennanen te

marcha desde lo mltiEk.,a_l-!!JlO, de lo_\;p_ntinge.nte_alo..ne.c<!Sario.<.cte
Jo -fundado a lo [undante hacindolo siempre con critenp_:J.Il.Qji<;o y
unificante. La dialctica culmina cuando JJega el principio absolu.to
que es razn de todo, o sea el Bien. Llegimdolo a intuir muere la dialctica:
"Igualmente quien se dedica a la dialctica puede alcanzar con el uso de la razn y sin el auxilio de los sentidos,
la esencia de cada cosa y, s no deszste, hasta puede
alcanzar con la sola mteligencla la esencia del Bien y
llegar asi al termino de lo inteligible~
Pero no slo la dialctica JJega en un proceso ascensiO!lJ'Lh'lsta.

el Abscillli:o. I'am]Jin hasta l JJeg~ amor. En El Banquete Platon
habla del amor -eros- y dice que es un ser mtermedio entre los dioses
y los hombres y el lazo que une al gran Todo. El amor produce en el_
'
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. \~r,.,..~:~;
60
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PLATO N
hombre una "locura divna" que hace que el alma trascienda toda experiencia terrena y llega a hacer del hombre un ser divino. Para haOlar
del amor nuevamente Platn apela al mito y dice que es hijo de dos dioses, Poros y Penia. Uno era el dios de la abundancm; la otra. diosa de la
pobreza. Por ello es pobre, anda descalzo, no tiene domicilio; duerme
al arre libre sm ms abngo que la tierra. Pero de su padre ha heredado
el estar siempre sobre la pista de lo bueno y de lo bello. Es osado,
perseverante, answso de saber, mcesante en la filosofa. Es filsofo
porque ocupa un lugar intermedio entre los sabios y los Ignorantes. El
amor no es sabio pero es amante de la sabidura.
El hombre, por medio del~de imciar la bsqueda de la
sahid.uria_y_lpgrar_q.u_e_aLfm_d...<;__~ensipn se ilumine en l su saber
perdido. El proceso consta de cuatro etapas:
1) Buscar-un cuerp.o bllo y amarf.
2) LI'tilir _a_comp_iiler 9Ee la belleza que se encuentra en un
c.u.erp_o_cu'l.!.qwra es he_r!llaJ1_?. d_e__la belleza que se encuentra en todos
tos dems y' por tanto. mostrarse arri'aiite"(:f fCios os ci.ierpoSbellos.
------3TCou~iSl~gr la-be)l_e_za i!~Lilrnac9_rno ii).]l~..:.i;iic!)sa i.Jli:.>kL
cuerpo.
~) Contemplar la belleza en las accwnes de los hombres,.en sus
pensamientos, en sUs- sentimientos, la belleza en las leyes y. la ciencia:
la.~iiise as en el ocano de la b.US'J:ik Llegado a este punto el alma percibrr en forma sbita la Belleza absoluta:
"Prstame ahora, Scrates, toda tu atenczon posible.
Quien se haya elevado hasta este punto en los misterios
del amor, tras haber recorrido en conveniente--orden---.
todos los grados de lo bello y llegado as, finalmente, al
trmino de la iniciacin, percibir como en un relmpago una Belleza maravillosa, aquella, oh Scrates!,
que era motivo de sus desvelos anteriores; Belleza.
que es eterna. y absolutamente por si misma y en si
misma. De ella participan todas las dems bellezas, szn
que el nacimiento y la muerte de stas causen en aqulla la menor dismmucin ni el-menor aumento".
Ya sea por la va de la dialctica, ya por la del amor, la ntuicin del mundo nteligible es un acto de remniscencla, es un recuperar
un saber que haba cado en el olvido. Este saber preexistente supone,
por cierto, la preexistencia del alma y, en definitiva, la inmortalidad de
la misma. Pero mejor diramos que ambas teoras se suponen mutua-
61
mente, que una lleva y supone a la otra, mostrando entre ambas un

Clerto carcter tautolgico, una cierta circulandad. Esto, por otra parte, no es algo casual, sino un profundo rasgo del pensamiento griego
y, en defnitiva, de todo pensamiento. En el Fedn leemos el SigUiente
pasaje que Platn pone en boca de Cebes:
"Lo que dices es WJ resultado de aquella otra explicacin que frecuentemente mencionas o sea que aprender
no es otra cosa que remmscencia. Si este principio es
verdadem resulta necesano que hayamos aprendido
en otro tiempo las cosas de que nos acordamos en ste.
Esto sera imposible si nuestra alma no hubzera existido
antes de nacer en esta forma humana. Esta es, entonces,
una pnt eba de que nuestra alma es inmortal"
Adems de sta por la reminiscencia; Platn intenta otras pruebas de la nmortalidad del alma. Tambin en e Fedn, por ejemplo,
enuncia aqulla que se deduce de la sucesin dialctica y cclica de los
contrarios en la naturaleza. Al da sucede la noche y a la noche el da;
al verano sucede el nvierno y al nverno el verano; lo pequeo se hace
grande y lo grande pequeo.
'
"-No dices que lo contraro de la vida es la muerte?

-S.
- Se genera, por tanto la una de la otra?
-S.
- Qu surge entonces de la vida?
-La muerte.
-Qu surge de la muerte?
- Es forzoso confesar que la vida ...
Otro argumento para poner de manifiesto la inmortalidad del
alma tiene vigencia no en el campo de la realidad se_l!c~_ble_, del deyenrr,
smo en el de.las esencias, en el c~po de las ideas. Una idea es~e
eL:L.!l.~ ser ni devenir su contrario. La idea de calor, por ejemplo,
es Siempre la idea de calor .y no acepta SU opuesto, no acepta ]a Idea de
fro. Lo que puede estar caliente o fro es esta mesa o ~ste pedazo de
hierro. Ellos, cuerpos sensibles, pueden calentarse y enfnarse alternativamente. Pero. la idea de calor-no acepta su contraria, no acepta la de
fro. Aclarada esta nmutabilidad de la.> ideas leamos otro fragmento:
"-Respndeme, pues, qw! es lo que hace que el cuerpo
este vivo?
-El alma.'
- Sucede asi stempre?
-Por czerto.
- En tal caso cuando el alma toma posesin de algo
lleva.szempre conszgo la vida?
-S l.
-Hay algo contrario a la vida o no?
-Si, algo hay.
-Qu?
-La muerte.
- El alma, entonces, nunca consentir lo contrario a
aquello que lleva conszgo. esto debemos deducirlo
de lo dicho antenormente.
Y a lo que no admite nunca la muerte cmo lo
llamamos?
-Inmortal.
-El alma, no admite la muerte?
-No.
-El alma es, entonces, inmortal?
-Si, es mmorta/'~
SiiL_em.barg_o..-!'RO_j_aroumentos ms que demostraciones son

expli_cj}!l<;.iones de algo que estaba implcito en la conciencia griega.
Y ese_f!_]oo gue estaba implcito. en la concienci~ega era el sentimiento de erernidad. Ustedes saben -ya lo hemos repetftlo en varias oportumdades- que para los gnegos el mundo no' era creado por Dios, no era
creado por los dioses, sno que era eterno. La idea decreacin desde
la...Nada_no_es_de_o.ngen_grieg<L.Siu.P.....bJ.'bJ.c.P~Al ser. entonces, eterno
el m]l_l)do,_!f>..QE-s las_sosas ziz~L!.!!.\!.ndQ,j:amb.iJL.lo..::.eran. Por ello los
_grjegq_ue_~en!fa!l_e_ternos. Ese es el trasfondo de la conciencia griega y
aquellos argumentos ms que demostrar una inmortalidad tratan, simplemente, de mostrar, tratan de explicitar .y confirmar lo que en el
fondo no necesita demostracin porque los griegos vivan con la con
Ciencia de la eternidad. El trasfondo de la conciencia griega, en defmitiva, estaba signado por la presencia del Ser, por la eternidad del Ser y
la eternidad de todos los momentos .en que el Ser iba devinendo. Y
por<@<' este Ser estaba presente en su conciencia, a los griegos nunca
s_e_!es_o_c_urri._dl'\IILQSr.a.rLo. Parmnides, contra quien, en el fondo, nin
gn msofo griego cometi parricidio, no.realiz.ningn esfuerzo por
probar al Ser. S realiz, en cambio, un verdadero esfuerzo degigante
para mostrarlo y para mostrar cules eran sus caractersticas.
.
La filosofa platnica de ningn modo puede considerarse un
s1stema cerrado y dogmtico en el cual la discusin mterna no tenga
cab1da. Todo Jo contrano. El pensamiento de Platn muestra un mcesante dinamismo y permanece alerta ante las dificultades que en su desarrollo l m1sm~. ha ido encontrando y produciendo. En ese permanente y sJlencmso dmlogo cons1go m1smo que es su pensamiento Platn se
ha enfrentado qon esas dificultades, las ha criticado y ha tratado de superar:as: Ello puede advertirse, especmimente, en sus dilogos Teetetes,
Parmemdes y Sofista. Por c1erto ahora no podemos detenernos en todos
los_ profundos y sutiles desarrollos que l lleva a cabo en esos dilogos.
Senalaremos umcamente c1ertos reajustes realizados -por supuesto
que con mano maestra- frente al Sery a la relacin del. Ser con los
entes. Aclaremos, previamente, que para Platn el Ser se dent.ific_a_c_o.n.......
el B1en. As, por ejemplo, en un pasaje de la Repbiica habla de la f ..
losof~ como un. camino que imprime al alma un movuniento que. la
eleva desde el d1a de las tm1eblas hasta el da verdadero. es decrr hasta el Ser". Un poco antes de estas palabras habla de "la contemplacin
del Ser y lo ms lumnoso del Ser, a lo que hemos llamado el Bien"
Ser Y Bien son, pues, una m1sma realidad y el Bien, slo sera lo ms
lummoso de algo por si luminoso. La idea de Bien ofrece, para noso.J?.s.Ja dificultad que est comprometida con una cierta interpretaC!Qn a lo largo de la h.ston!._cl~-()~cJdente. En cambio con la palabra
Ser no pasa eso. El Ser como fundamento de las cosas tiene la ventaja
de_ pres:ntarnos algo previo a toda mterpretacn, algo totafrente aesm!lologzao. No~otros decunos que esta mesa es, o sea predicamos
el Ser e ella; decunos que el hombre es, que la p1edra es, gue el animal
es. que el sol es, que el universo es. Decimos, en suma que todo es
Si'L....9._1.!_e el S~r es Todo y hasta ahora no hay ningn compromiso de
como pueda_m~_eryretarse posteriormente a ese Ser. En cambio si al
f!J;tdarn:ento_jo llamo,--por ej_~_!!lplo,__?spiritu, ya hay una interpretaCJon. S1 lo li~Q...l)ios, tambin hay una interpretacin; s lo 'Hamo
Maj:e!]_a...J!lmb_en; SI lo llamo Voluntad, tambin._E.n cambio sLalfun:damento 1? llamo Ser, lo descamo de toda nterpretacin, lo desmitoJogzo Y solo queda el fundamento en su pureza de ser fundamento.
Volvamos ahora a Platn. El problema se plantea cuando se
mtenta dar razn de la relacin que hay en la supuesta d1V1s10n de ta
tl'ahdad en dosmuncjos: el de la realidad sensible y el de las Ideas o sea
del verdadero Ser. Le preocupa. pues, la relacin que hav entre erserY. el _devenrr, el Uno y. los mltiples, la idea y las cosas, lo inmvil y lo ..
mvil~la etemi.c!.-c!...Y_el tiempo. Ya hemos v1sto que esa relacin es la de
participacin. Pero la explicacin por la participacin parece totafrente
imposible si mantenemos la d'ViSfon de los dos mnoos com7'doslga-
-----
....- - - - - -
63
PLATON
iNTRODUCCJON A LA FJLOSOFJA
62
---- ------------
-----~---------
-;
'
!.
64
res distintos. geogrfic'amente opuestos. A la participacin la podemos

entender. dice en eiParmnides, como total o parc1al y en los dos casos
es absurda. Si la entendemos como total es porque pensamos que toda
la idea se encuentra toda en una diversidad de cosas y la idea ya no seria
una, seria mltJple. Si a la participacin la entendemos como parcal
ello supondria que cada cosa participa de una parte de la idea y sta
quedara dividida en tantas partes cuantas cosas hubiera. Quiz, entonces. la dificultad radique en la oposicin de los dos mundos; en considerar por un lado a lo uno, a lo inmutable. a Jo que verdaderamente es
Ser; y por e!Ofioa lo mltiple, a lo que est en movimiento, al deverur.
Y es sobre este pu.IlJ9.,J.ll.st'!!'-"'IIJ.e, ..sQ~...etcl.lalJ'J8;i'QJli:za..una.nnj51acable e zmpecable autocrtJca.
Comencemosaavutiendo que s el mundo del devenir no es el
Se..!:....P.'E'o tampoco es el no-ser absoluto. no es a pura nada. El mundo
del devemr ex1ste y ocupa un lugar intermedio entre el Ser y el no-ser
1
ab.>.oJuto. El devenir no es efS;;:-y;-pr tanto, es no-ser, es lo otro que
el Ser; pero el devemr tampoco es la nada,
el no-ser aasoluto,--p:Q!)af'
.
.
~
que el no-serexlste e_s~eJJt.Qnc.es,.Ja p.rtrnera.tarea_que_PJatn..s.eJmp.Qlle
en el Sofista. Para ello realiza -como siempre hay que realizar en este
tipo de cosas- un largo rodeo. Comienza, entonces, poniendo en duda
que siendo el Ser lo perfecto pueda estar en una perfecta quietud y sea
ajeno a la vida y al pensamiento.
~ /
1
1
'
'
'.'
Hemos obtenido una conclusin mportante. Al ser no le pertenece slo la quzetud como sostena Pannenides, sino, tambin. el
movimiento. Pero la quietud y el movimiento son cosas contrarias, son
generas distintos que entre si no se comunican. Sin embargo aun permaneciendo contrarios ellos tienen en comn al Ser, ya que al Ser pertenece la quietud y el movimiento. Ambos, incomunicables entre s,
'el
65
participan del Ser ya que la quietud es y tambin el movimiento es.

Estamos en presencia de tres gneros supremos: el Ser. el movimien-to y la quietud con la caracterstica que cada uno de ellos es lo m-ismo
de s mismo y lo otro de los dems. Lo nusmo y lo otro son dos nuevos
gneros con el cual el numero iJeTcSgneros supremos asc1ende a cmco.
Lo mismo Y lo otro es lo que permite a cada cosa ser lo que ella es. ser
igual a s misma y, al mismo tiempo, ser diferente de todas as .otras_
cosas. no-ser las otras cosas. Esta silla es silla y no-es otra cosa. Con el
hallazgo del gnero de lo otro estamos al trmino de nuestro rodeo y
hemos logrado que se nos haga evidente que el no ser ex1ste y que es
e~tensivo a todas las cosa.s exjstentes ya que estas a la par de ser lo gue
son, no son ninguna otra cosa. El no-ser, pues, no es lo contrariO absoluto del Ser pero !-mpoc()_es_]o__msrn_o_~~IJl.e.r.:. 1::1 ~o-seres lo Oir~.
"El no-ser no es lo contrarzo del Ser, szno slo lo otro
del Ser"
----
"-Por Zeus, nos dearemos tan fcilmente convencer

de que ni el movimzento, ni la vida, nz el alma, ni la sabidurz'a existen verdaderamente en el Ser absoluto, y que
este Ser ni vzve, I1Z piensa, sino que, augusto y venerable, se mantiene znmvil carente de znte/igenfa?
-Aceptarlo seria admitzi una proposzcin tenible.
Diremos, entonces, que tiene mteligenca, vida
y alma y que sm embargo un ser asz' ammado se mantiene absolutamente mmvil?
- Todas estas suposiciones me parecen absurdas.
- Luego lo que se mueve y el movzmzento mismo pertenece a los seres".
'!
Como resumen de esta nueva dialctica de la partJc1pacin tenemos, pues, que las cosas del devenir no son el Ser y. por tanto. son
no-ser y, sin embargo, esas cosas existen o sea ~cl...!J.oc:S.er...ex.1Sl.e_
Por ello el Extranjero de Elea, uno de los protagonistas del Sofista,
teme ser considerado parricida porque, dice:
r;\.c~:~:0::::""'i~ "Para defendernos nos vemos preczsados de someter a
..\''""~
prueba lo que dice nuestro padre Parmzzdes y probar.
'o _c..-~d
forzando sus arguJnentos, que el nowser exzste en cierto
_
.-- .--modo y, por el contraro, que el Ser en cierto modo no
.!- ,
. ,
existe "
f"'IJ.,..,...oQ G".. ~--~ ~.:;3:--CL
~
~};'"'"-\.-~
.. (
E! Ser como mmovil e inmutable no es el Todo ya que fuera de
'?~ l queda todo el mundo del devenr que tambin existe. El Ser as
conSiderado es incompleto ya que le falta algo y ese algo es el Todo,

justamente. La tarea del filsofo, semejante a los nios que todo lo
quieren, es no detenerse ante esa dicotomia sino aceptar el Ser y el
Todo. Ambos encuentran una unidad en lo que Platn llama el Ser
Absoluto o Ser Total, to pantelos on. En este pantelos on el mundo
de las ideas y el mundo del devenr encuentran una unidad que, a su
vez, es una totalidad orgruca y dialctica En esa umdad la oposicin
de los dos mundos se desvanece y se muestra como una diferencia de
grados de una Realidad que es nica y total, que es el Ser Absoluto.
El Ser, as considerado, es la realidad ltma que penso Platn y que
ya habia pensado Parmenides. A este nivel sigue siendo absoutamen-
66
te verdadero que el Ser es y que es imposible que no sea y que la Nada

no existe. El no-ser, cuya existencia defendi Platn, no es sino un
no-ser relativo y, de ningn modo, la Nada. El no-ser no es la Nada sino
0 Otro. El Ser Absoluto que pens Platn incluye en. su seno Jo mvil
y 0 nmqvil, lo mismo y lo otro, lo mltiple y lo uno. Es una coincidencia de los opuestos ya _que todas las diferencias existentes no pueden
estar sino en l, ya que fuera del Ser nada existe. El Ser es la Totalidad.
ARISTOTELES
El nombre de Anstteles ha estado por siglos, y sigue estndolo

hoy, vmculado de un modo esencial y definitivo al de la fllosofa. Su
genio, su permanente actitud crtica y desmitizante, su mtuicin creadora y su espritu sinttico y sstematizador JUstifican aquel vnculo
de modo tal que hacen de l eJ. filsofo por antonomasia. Aristteles
naci en el ao 384 a.C. en Estagra, pequea ciudad de la costa noreste
de J.a pennsula de Calcidia, antfgua colonia joma. D~scenda d una
familia de mdicos. Su padre, Nicmaco, fue mdico .Y amigo-del rey
Amintas II tle Macedonia, padre de Filipo y abuelo de AleJandro Magno. A los dieciOChos aos ingresen la Academia platnica y en ella
permaneci por espacio de vemte aios, hasta la muerte del maestro.
Muerto Platn, Aristteles abandon Atenas y vivi en Asso.s, donde
fund una escuela; luego, en cOmJ2aa de su disciJ2ulo y amig!}_Ieofrasto traslad esa escuela a Lesbos. Fue entonces cuando en el ao 343
el~ Fi!ipo lo llamo a la corte de Macedonia para encargarle la educacj<)n de su hijo Aleandro de 13 anos de edad. Aristteles vio en esa
invitacin una magnfica oportunidad de llevar a la practica sus ideas
J20lticas inculcndoselas al futuro rey. Era firme la conviccian-~
Aristteles sobre la misin histnca de una Grecia polticamente unida. Segn l esta Grecia poda y deba dominar el mundo: "Los helenos -escribe en la Poltica- estn destinados por naturaleza a ser seo,
res de Jos brbaros". Esa creencm d~ Aristteles fue la causa de su oposici.n_a_AleJan>!.r.O_@.and.o_.s_1:_e pretendi, borrando toda anttesis posible, .unificar pueblos y razas en. un Imperio nico. Aristteles r.egres
a Atenas hacia el ao 335 y all fund el Liceo al que dirigi durante
doce aos pues a la muerte de Alejandro Magno tlvo que huir de Ate-
-{'i
68
nas. Anstteles, amigo de la casa real de Macedoma, se hZo sospechoso

al partido antimacedmco, resurgido despus de la muerte del rey.
Entonces l, recordando la suerte corrida por Scrates, se fue a Calcis,
donde l!abia nacido su madre, evitando as a los atenienses que "pecaran una vez ms contra la f1losofa". All, refugiado en su intimidad,
v1vi una vida solitaria y desdeosa ya de muchas cosas a las cuales
antes habia adhendo con entusmsmo. El, que haba mantenido Siempre
una implacable y lcida actitud desmtizante en todos los mbitos del
saber, escribi al final de su vda: "Cuanto mas solitario y abandonado a
m mismo me he do encontrando, tanto ms he llegado a amar los mitos" Pero, quza, toda la batalla desmitizante llevada a cabo por Anstteles contra lo que era desmitZable, estuviera dingida a preservar en
el autntico mito todo lo que en l hay de maravilloso. Ya a comienzo
de la Metafsica habia escrito: "El que plantea un problema o se admira. reconoce su ignorancm. Por eso tambin el que ama los mitos es en
c1erto modo filsofo; pues el mito se compone de elementos maravillosos". El mito era. adems, oara Anstteles.un ltimo vestigio de antiguas sabiduras. No seria difcil, por otra parte, que en sus ltimos
das hubiera empezado a sentir que su propia fJlosofa entraba en la dimensin del mito. Aristteles muri en Ca!cis, en una propiedad que haba sido de su madre, en el ao 322 cuando tena 62 aos: Poco antes
habia redactado su testamento donde, eritre otras muchas disposiciones, pedia que dondeqmera que se lo sepultara se pusieran a su lado
los huesos de Pitias, su mujer.
''
' "
Werner Jaeger en su libro Aristteles -que ciertamente constituye un h!lo defmitvo en los estc~dios aristotlicos- nos ofrece la histona del desarrollo mtelectual de nuestro filsofo. En la primera etapa
de ese desarrollo Anstteles es un convencido platncoy sus dilogos
JUVeniles muestran profundamente arragadas en su espritu las ideas del
maestro.-E'!lo.seve-c-oncrncid, por eJemplo, en s primera obra que
es el dilogo Eudemo donde es fcil rastrear las huellas del Fedn. En
ese diJog; Anstteles considera a la vida terrena corr;,o un- destierro
de lapat~ia eterna y mant~en!'_u!1.L!I!'1-".Y perm..n~u_t_e_p_esimismo...Les.o
pecto a aqi.iclla-vidi..En eila es absolutamente impot<ible que el hombre
alcance eTbTen...s.premo, y por ese motivo es una verdadera desgracia
para este entrar en el cclo de las generaciones. Se explica, entonces, que
Arsttetes ;_:onga en boca de Sileno estas palabras: "Lo mejor para todo hombre es no haber nacido; pero s naci lo mejor es morir lo antes
posible". Semejantes d~as desarrolla en otro de sus dilogos del.periodo platnico, el Protrptico. En l nos invita a dejar la v1da voluntariamente y a no extravmrnos en los extraviados caminos que sigue la humanidad.
ARJSTOTELES
'
f?
!
1
69
Paulatinamente, sm embargo, Aristteles fue alejndose del platonismo. Parec1era que aun en v1da de Platn. Aristteles se opuso a la
doctrina de las Ideas aunque la ruptura defmitiva se produg despues ue
la muerte de su maestro y se !uzo explcita en el di;.J9go D_eia.filosQfia~
Aristteles maii.Tfiesta co-n i:"daclarlcladque-ieresultaba lffijJ_9sibe_:!;;e.Q::
tar quella_gp_c.tri.n.a__a_un_a_J:lesgp.:_d_e_s>l.r.ac.ug.Qp_Q~_ing:a_tji\ld_;_p_et,o__au_t_~
la verdad, hasta lo.s senti.J::niento_S.Jil.s_eJI.tJaJl<i.bles_d_e_beJLSeLsacrificadci.s;.
All tiene su ongeiL el conocido proverbio: amigo de Platn, pero ms
amgo de la verdad; amicus Plato. sed magis amica veritas.
'
A Anstteles le pareca inmicesario e ntil y, por tanto, un me,.

ro complicar las cosas, ese apelar a un mundo separado de Ideas para
explicar la realidad que nos rodea. As lo expresa en la Metafsica:
"En cuanto a los que ponen las Ideas como causas buscando comprender las causas de los entes que nos rodean, adujeron otros zguales en nmero a estos, como sz
uno al querer contar, creyera no poder hacerlo cuando
las cosas son pocas y si cuando se han hecho mas nwnerosas"_
..
La teora de las 1deas no hace otra cosa, segn Aristteles, que

proyectar las cosas sensibles en un mundo supraceleste lupostasandoen l los actos de nuestros sentidos, sin lograr con ello mnguna explicacin. Escuchemos:
"Aunque esta doctrina. tiene dzficulrad en muchos sentzdos, nada es ms absurdo que afirmar que Izar U!ras
sustancias adems de las que Pemos en lo,czrcundame.
diciendo que stas son iguales a las sensibles. excepto
que ellas son eternas. y. las otras cr>l.ntptibles. Afirmar,
de este modo, que e.'tste el hombre en si. d caballo
en s, la salud en si)' n.o agregar nada mas, haczendo de
:-:::::
este modo como aqullos que dicen que lwy dioses

pero de fo1ma humana. En realidad lll stos hacen o rra
cosa que hombres etemos, m aqullos al crear las Ideas
hacen otra que cosas sensibles eternas"
Para colmo de dificultades estas Ideas de mngn modo pueden

explicar nngn movuniento ni cambio err!as c0sas sensibles ya que estn separadas de llas:
,:
"Pero lo que
Cll
mas pemleiidad se weRUntarla uno es
ARISTOTELES
70
por el aporte de las Ideas a los entes sensibles, tanto a

los eternos como a los que se generan y c01rompen, pues
no causan en ellos ni movimtento m ningn cambio"
su
-----t.;.~:;,...,("
j~_.._
"Todos los hombres por naturaleza desean saber".

l.a filo_sofa_e_~a,_p_<J!l! __Aristteles,_el ms_eJeva_(l_o....)C_no_ble_saher
ql!_e___e_~_gmb~p_udiera tene.G_per_o este saber, aungue el ms eievatiQ~
no era el nico. Al lado de l haoa otros como, por ejemplo, 1a eriipeirla-o-expenencia, la tkhne o arte y la -episteme o ciencia. Segn Aristteles la experiencia se asemeja , en cierta medida, a la ciencia y al
arte y es por aqulla como stas progresan. En los hombres, ia experiencia provime de la memoria.
"Del recuerdo -leemos en el primer libro de la Metafisica- nace para los hombres la experiencra, pues muchos recuerdos de la misma cosa llegan a constturruna
experiencra. Y la experrenca parece, en cierro modo,
semeJante a la ciencia y al arte; pero es a travs de la experiencia como el hombre llega-a la ciencia y al arte".
.,\ ,. , . :. . ::e
Un grado mas alto dei saber es la tkhne. La tkhne est referida al hacer cosas, al producr. o sea a lo que los griegos entendan por
del
''Nace el arte cuando de muchas observaciones experimentales surge una nocin universal sobre los casos semejantes. Pues tener la nocin de que a Ca/ias, afectado
por tai enfermedad, lo ha curado tal remedio, y lo mismo a Scrates y a otros muchos considerados individualmente, es propio de la experiencia; pero saber que tal
remedio Iza curado a todos los indivrduos de tal constitucin, agmpados en una misma clase y afectados por
tal enfermedad, por ejemplo, a los flemticos, a los
biliosos o a los calenturientos, corresponde a la tklme...
Y esto se debe a que la experienca es el conocimiento
de las cosas singulares, y la tk!me, de las universales...
Los hombres de experienca saben el qu pero no el
porqu; los hombres de tklzne saben el porqu y la
causa u.
Un grado ms elevado del saber lo obtenemos JLQLme_dio_de.Ja._

>'-P-isteme o cienca. Por ella no slo s;>_e_mo_s_l.a_causa_de_algo.,_smo_que
la ciencia demuestra la necesidad de esa causa, demostrando la artculad;:!Intemaynecesariapor_m_edfde-iacualdecteteiliTiadas premisas
se_gm_e_!:lef~_@_@lel!ie_una_cQn.cltJ_siQn. En la ciencia, pues, el acento
h.o cae slo en la causa -que tambin es objeto de la tkhne- sino en la
necesidad que de esa causa se siganecesariamente un efecto. Leamos esta expresin de los Segundos analticos:
1,,
'.
!
pmes1s; pero en esa referencia no se agota su sentido. En la tklme el

acento no cae tanto en el hacer cosas como en el saber hacer esas cosas.
Tcnico es el que sabe hacer y porque se requiere el saber es por lb que
la tkhne se aproxima. a la ciencia. Ahora bien, cul es la diferencm
entre experiencia y arte o tkhne? La diferencia esta en que la tkhne
ha superado la individualidad en que se mueve la experiencia y adviene
a un conocimiento de lo general y, por tanto, a un conocimiento d las
causas, que la experiencia ignora. Mientras el hombre de experiencia
slo sabe que tal cosa existe, el que posee una tkhne sabe el porqu y
la causa de esa cosa. Las palabras de Aristteles son stas:
,,
'
En definitiva el mundo de ideas muestra para Aristteles su total m utilidad -y-cuand-pormedo' de-\"fSe-quere e-xpllcadealldaiien
l-c11a vJvlinos-so-Se!ograe-xpres:fr-frass-vacras~Lasoillcwn para todS-estas -ilficiiltailes-esTa; segun )~ristoteles, en desechar aquella teora
y foJjar-ua-nueva cocepCiridei verd.'deramente real o sea de lo que
'{_erd<[derain_en_te_\';~nteJo::al:iitracto-=:qu_e::slo- e_sj:Igo-comun a vanas
cosas, no puede ser lo verdaderamente real; lo verdaderamente real es
lo iuuversaienlo-partCU1ar. De este modo lo uruversal no puede ex1strr,
como- cect coJiJa5d:e_a_p !a t_f!Lca,Ju~era_cteTo_s_lndivia1loiJ2-or9eunca lo universal_posee_exis_tencia _mdependie_r_e.__Lo verdaderamente
ref no -puede ser smo individual y es en ste donde puede darse lo universal. -Per~ lo-indlViduaJ como tal es incognoscible; por eola_~nica
forma de conocer al individuo es por medio de lo universal que hay en
_l~ Lo individual puede devenir objeto del saber slo e--la medida que - - ese universal que hay en l se haga forma conceptual en un sujeto. Por
e!Iq_e_ljJ01Jlbre,_q_ue_pg_r_pat1lraleza__clesea_e]_sabe_r,_s_e_lanza_aJa_bilsqueda
de lo universal que hay en las cosas. Las primeras palabras que leemos
elaMetifsica sonestas-: ----
71
/-
'Tenemos ciencia de un obeto, en el sentido absoluto

del trmino y no de una manera accidental propra de
los sofistas, cuando conocemos la causa en virtud de la
cual la cosa es lo que es, sabiendo que de esa causa el
efecto no puede ser de otro modo"_
---- ===========-...._.___
_l
----~------~-
"""""""'""""""""""""""'~=======;;;;;;.,;
72
1
1
1
JNTRODUCC!ON A LA FILOSOFJA
La ciencm, pues. capta ~lJ:!.exo__!)_<ef_es_auo_e_n_v:r.tud....d.eLcual. el

efecto proviene necesariamente de una causa. fU.aJJ~.LCLU~e.UaJ?.r_Qp_or
ciQlliLJJ_o_e_s_o_bJ.e.to_d_e_o.pinin -doxa-_sino_ciLa:us.oluta..certidumbre
porgue no puede se_r_d_e_o_tro_mo_do,..Y_p_o_Jo~rrusmo_que.la..ciencia.trata de lo n<el'.sqUP_SJ.l_mbit_o_se_mu_eye_en.lo_uru.'lersaLy:a.que--ruGamen-te
lo universal es necesano. Pero nosotros Y_!12!_1bel)1os~l sentidq_q_u_e_lo
universal tien_'U)_qra APsJ.t.eles. De mi!gl!n modo lo considera. como hizo Platn, una sustanci_<Llie.J.ara.ci__sin_o_q!l_e_lQJJ_ni:v.ersaLest.en.los.I.Udividuos; universal es aguellQ_g_ue P!'I.t.E'!!.~l.Q..@_s_l_o_s_m_dhillo.s_d.,.JI.n
m!Smo gnero v esta esenca]m_ente_eJLcada..uno_de...ello.s....E.stand_o_en
los mdiv!CiiJOs. h_a:[[al_ta~p_m:a_alcanzar_!p_umversaLuna..continua..expe,-~
nencm de aqullos por medi()_ci_e los.J)Jl.tR.-.ci.eJ.o.s_sentid.os_._Lo~umv.ersal
se adquiere, pues, a travs de la m_g~c;!__!l_UIH,;g:l_dl'.J()~aJQ.s__deJ()s_
sentidos. Ljl mdncci(n requiere de la percepcin sensible. pero no se
agota eri'ea' ya que despwkde un determmd nmero de. experiencia~
l!ace falta un acto de intuicin para que lo universal se presente.,:Ahora
bien, la induccin a travs de la cual lo u'riversal se ilmira.s un mo"
mento necesm:io pero no' suficiente para el establ!'cirm<;nto d.e la cienci;J..
Esta llega a ser _t_alcuand logra que ~u ObJeto,.lo universal, ponga de
manifiesto, desde si mism(), su propa,necesidad.Y ese ponfde manifiesto se lleva a cabo por medio de la demostracin. La demostracin
es. el desarrollo de n razonamiento, es_el eJrcco del. Logos y, de
este modo. el camino gue aquejla debe s_eQ.iJJes:e[(je__la_lpg_c;a, Po_uso
la lgica es el mtodo de la ciencia' y este mtodo pone-en 'evidencia
ou.e_eLsilogisn}s)es__ei wC:9-razl).amif,-it_jigurosq-"jiie_-l?erniit<Lsac.a!
una conclusin verdadera de ciertas pre_rnisalU).a_ill'~- El silogismo es_,
JUstamente, eso: una conexin deductiva. necesm:a de razonar. .. El
silogismo consta de_ tres tennino_s,. do~,de los; cuales, :llamados-extremos,
estn en mutua relacin con un- tercero, .denominado trmino medio.
La can~lus'n mustra la interna 'y necesaria relacin d.JLlos llY.l<.tr!'m_os gracias a la .relacin 'de cda uno-de--ellos_con_!'}_termJ1Q...!I!~JJJ.
Si, poreJemr>lo,. decinos-q e-:-br
mortal y que Scrates es
hombre, la conclusin ser que Scrates es mortal debido a que es
hombre. Cada uno de esos terminas es la expresin de un Logos; la
conexin -conexin se dice sin en griego- de esos logoi constituye,
pues, un silogismo.
Pero ,el. silogismo no basta. _para,.obt,ener. un~ ... demostracin,
pues el. ngor del razonamieni<?: no Il,ecesanamente_lleva,.a_la verdad.
Si las premisas son falsas ia conclusin ser falsa tambin.por lo mismo
que el razonm:niento ha sido riguroso ... Para que el silogismo conduzca
a una conclusin verdadera debe no slo ser un raionanentO nguroso
sino, adems, pm:tir de premisas verdaderas. Ese es el silogismo cienti-
es
ARISTOTELES
73
fico, ruco que suministra ciencia segn Aristteles. ''La demostracin

-nos dice- requiere el silogismo Cientfico; y silogismo Cientfico es
aqul cuya posesin procura ciencia". l'_ar,a_q_u_e_UILSiogismo..sea..cientitlco es necesano-.que sus premisassean: l) verdaderas_y_rro_f_a.lsas_c_o.m_o
pueden ser las de un silogismo.gue no sea <;...e.!J_t{fic_o.;..2)_p.rimana;_y_p.or
tanto, inmediatas e indemostrables: 3) ms evidente_s_y_antenm:e.s..queJa
conc!usin;4} causas. necesarias-de la-conclusin,;
Como vemos por esta enumeracin, el silogismo cientfico. que
es el que funda la ciencia, debe partir de premisas primeras y evidentes.

Est_~premisas son, pues, los pr.u_;ipJ.Qs._d_e_to..da_d.emo.stracin.
pero ellos no son objeto de de_mo_:;_tr_asin. Y como la cien cm es el desarrOllo de una demostracin, aquellos principios no pueden ser tratados
por la ciencia sino supuestos por ella. Resulta, entonces, que los pnncipos que sirven de base a toda demostracin son en si mismos indemostrables. Si fuesen demostrables ellos no serian primeros principios
y deberan ser demostrados ..Pero seria mposible segurr remontandonos
mdefmidamente de demostracin en demostracin .porque s1 no encontramos un primer principio de demostracin sta no seria posible. Es
un error, sin embargo, pensar que del hecho de que los pruneros principios no puedan ser demostrables se siga que ellos tampoco puedan ser
conocidos. Para Aristteles la demostracin no es el nico_m_o_ds>...Ji..e...
conocer, sino que hay otro ms. elevado us aqul por e).f)l_aUa_tl}.l,t;ligencia o Nous capta de un modo inmeJ:!.i:!.to_l_as_v:_e:dade~ediatas.
Los prlmeros principms de toda demostracin no son._pue_s.
demo_strol~s s!_l_o mosti:ble.iina-=:mfu..lf.iPii_(;fi .. No_us~Gio:::sO:n~o_bjj;.to
de la cien_ci'!_,_sjno .fundamentQs_Q,t;_ella...La cenca muestra, de este
modo-segn Aristteles, sus propios lmites cuando llega a los prmcipios primeros del proceso demostrativo que ella realiza. Cuando llega
a: ese momento la ciencia termina, la ciencia se calla y comienza entonces la. mirada del Nous.
Como ya vimos,' la filosofa era,..para Aristteles, el ms ele_y__d..Q_
y- noble- saber ..que;el hombre :pudiera. alcanzar:: :Ante -tgd_p_debem.os.
advertir. que la, filosofa es ciencia"-'--episteme- yJ_p_or tap~_o_,_ elsaber
q11 e_ll_:u'roporcmna.es rig].!roso; pero,adms,- a diferencm_.<i~ las otras_
ciencias,, se remonta a-los-.prlmerosprincipios captados por el Nous y
fas-:-hace objeto de !a., ciencia que ella es. t-filosOITa,__eJliorices, asim_e__
y.,t,aiTc.e l!Carar. no. slo losm:m.c;.ipiQ.s__:d_e_c_a.d.a_ciencia sino, tambin.,.
lqs~ principios COII!l!nes. a todas_la2._Ciepci~SJ';;P<J_r_!anto; los pnncipip_s_
mas uruversaTes:;:y;ialji:$tiffiir.e-stos principios, de ningn modo lo !lace
dogmabcamente sino aceptando todos los problemas y dificultades
-aporas- que ellos ofrecen. A travs de esas dificultades la fiiosofa
se busca a si misma. Y. justamente. Aristteles llama e la filosnfo
74
JNTRODUCCION A LA FILOSOFIA
ARISTOTELES
75
zetumene episteme, la ciencia que se busca. En el tercer libro de la

Metafsica leemos:
ente Y algun gnero, tratan acerca de l, y no acerca

del ente en general nz en cuanto ente".
"Es necesario, con relacin a la czencia que buscamos,

examznar primero las dificultades que es preciso plantearse en primer lugar . . Por eso es preciso considerar
bien. antes. todas las dificultades, por las razones expuestas y porque los que investigan sin haberse planteado antes las dificultades son semejantes a los que desconocen adonde se debe zr, y, adems, ni siquiera conocen
sz alguna vez Izan encontrado o no lo buscado; pues el
fin no es manifiesto para quien as procede, pero s
lo es para el que se ha planteado antes las dificultades".
.
Al asumir la filosofa como objeto de su bsqueda al ente en
cua_nto. ente_ asume, por ello y de modo permanente, el preguntar qu
esta mas alla de toda respuesta, el problema que queda latiendo despus de toda solucin, la bsqueda que no se satisface con nmgn hallazgo. De ahi que la filosofa sea, no en forma provsoria smo defimtiva la Ciencia que se busca, zetumene episteme. Escuchen ;stas palabras
de Anstteles:
La filosofa hace suyo el estudio de os Prim.em.s_princpios:queal ser comunes a todas las c1encias no son el objeto dening1,1na_de_Jl-B
enparticli_f~,_y com~~tos pJ:!Ile:oEp~cpios e~t,ienderr su- vigencia
a la totalidad de las cosas, la filosofa tiene como propio- el estudio de
esa totalidad. Mientras las diversas
particulares atotari-y ir'
cunscriben un aspecto o una parte de esa totalidad y sobre esa parcela
trabajan, la filosofa hace a la totalidad misma su objeto de estudio y
conoce a las cosas en funcin de esa totalidad. La fl.losofa trata,cpues,
sobre todas las cosas, aunque no en lo_:_que ellas difieren e~~C-lo
cual interesa a las ciencias particulares--sio-enlo 9Jl_e_~)lqs_c_qinc;i.d!<n,
en lo que ellastienen decomn. Ahora bieri,por difererites--que-san
un hombre. un..,.arbol,--una piedra, un nmero, un astro,-todos'coinciden
en el Ser ya que todos son. El Ser, e!!tonces, como coincidencia de to,
das las co~ por opuestas qu-e-ellas sean, es el objeto propio de la ""tlo,
sof a. 1asCiencii!s. particulares consideran -al Ser -idnfificado cl
Totalidad=-slernpre bajo llii. de!ez:tilj~~o as~_J_o_y_~.li.!!E!~Eisll)..<?_
Considerar. en cambio, LS_e_r_fl.!LS Il)._smo, considerar al Ser en cuanto
Ser.,_es_pnyj]egio_d_e_la_f:tlpsofa. Y como todas _las. cosas_enla medida
que son participan del Ser, todas ellas son entes. Ente es, entonces, o
que participa del Ser. as como -viviente es lo que participa :del_vivtr;
amante lo que participa del= amar. La filosofa; como creriia que se
interroga por la totalidad, hace objeto de si misma no a un ente determmado -lo cual es misin de las ciencias particulares- sino al ente en
general, al ente en cuanto ente on e on. Refirindose a las ciencias
particulares. dice Anstteles en el sexto libro de la Metafsica:
Ciencias
"Pero todas estas cienczas, habiendo circunscrito algn
"Y. en efecto, lo que antes, ahora y siempre se ha buscado y nunca se ha l'esuelto: que es el ente?"
,,'
1
1
1
La"f:tlosofa; entonces, no se detiene en un ente particular, oen

unaspectoparticular-de! ente como. lo hace,.por ejemplo, la matemtica y la fs1ca sino que ms all de esa particularidad se interroga por la
entidad misma del ente y por os primeros principios y causas de ese
ente. La f:tlosofa es ciencia, episteme, porque establece' una relacin
necesaria entre' los priiiClpios y 'el-ente;- pero es ciencia distinta a las
otras porque el- ente y losprincipios'del ente-se -hacen patentes al Nous;
En este sentido la f1losofa era sabidura para Aristteles.
Para determinar lo que es propiO de la filosofa cree Aristteles
facilitada la tarea si e:::aminamos las ideas que nos forjamos de qu 1en
la ejerce, o sea del f:tlosofo. Puestos en esta empresa. nos es dable advertll": 1) Concebimos al f1l:Sofo, en primer lugar. como poseyendo la
totalidad del saber, en la medida de lo posible, pero sin tener la ciencia
de cada objeto en particular; 2) Lo concebimos como aqul que llega
a conocer las cosas que ofrecen gran dificultad para la mteligenca humana; 3) Lo concebimos, adems, como aqul que conoce con ms
e:::actitud las causas y mejor las ensea; 4) Filsofo es aqul que se dedica al saber por el saber mismo y no por los resultados; 5) Finalmente
concebimos al f:tlsofo cpmo aquel hombre que no recibe leyes de otras ciencias sino, ms bien, que es capaz de darlas ya que la cencia
ms rigurosa es la que trata sobre los principios de todas las cosas.
El filsofo, en suma, posee un saber universal y, en tal sentido, tiene un
conocimiento de todas las cosas. Como resumen de la enumeracin
antenor, dice Aristbteles:
"De alli resulta que el conocimiento de todas las cosas

pertenece necesariamente a aqul que posee la ciencia
de lo unzversal. pues l conoce. en czerta manera, todos
IT
76
ARISTOTELES
Justificar que no debemos filosofar. Por consguzente,

en todos los casos debemos filosofar"
los casos particulares que caen bao lo. universal"
Anstteles ya est en condiciones de ensayar una definicin de

la filosofa y as lo hace con estas palabras:
"Es necesarzo que sea la czenca tenca de los primeros
prmczpzos y de las przmeras causas".
De la definicin resulta que la filosofa es: 1) una ciencia, o

sea un conocimiento riguroso; 2) una ciencia terica que se mueve p~r
el puro deseo de saber sin buscar utilidad posterior; 3) que esta Ciencia
versa sobre los primeros principios y pnmeras causas del ente en cuanto
ente. Y cmo surge para Anstteles la filosofa? Surge como comecuencia de la 1gnorancm y del asombro que, en mediO de esa Ignorancia,
producen las cosas cuyas causas se desconocen. Escuchemos sus Pa_l~
bras que estn, como las precedentes, en el pnmer libro de la MetaflSlca:
"Los hombres comzenzan y comenzaron siempre a filosofar movuios por la admiracin . ... Pero el que plantea un problema y se admira, reconoce su zgnorancza ...
De suerte que, sz filosofaron para huir _de la zgnorancm,
es claro que buscaban el saber en vista del conoczmzento, y no por alguna utilidad".
.!
Permanentemente es consciente Aristteles de -lo alejada que

est la filosofa de nuestras inmediatas necesidades; pero esto leJOS ele
rebajarla, .le otorga el sello de su. propia jerarqua. Reffrindosea:elll
dice:
"Todas las otras ciencias son ms necesarias que sta; ..
pero meor, mnguna"
. .. Es .decir que cualquier otra ciencia posible es ms nec~sana:

que la filosofa y satisface ms inmediatamente las.neces1dades ~ltalys
del hombre. En otras palabras, la filosofa es intil. Pero por mas que
sea intil la filosofa surge como una dimensin humana ineludible.
En uno de los fragmentos del Protrptico, respondiendo la pregunta
de si debemos filosofar, dice:
"O debemos filosofar o no debemos. Si debemos, filosofemos. Si. no debemos tambin filosofemos para
77
Con su carCter de inutilidad la filosofa muestra su incapacl"

dad para el negocio, el necotium. Sin embargo esto era, para Alist te
les, lo propio de la teoria que surga recin cuando el hombre poda
liberarse del trfico pragmtico con las cosas. Por eso la filosofa exige
el ocio -otium-, exige laJibercin del negotium.Pero seria ncorrec
to nterpretar .este .ocio como un no hacer nada. Su alcance es, senci
!lamente, no ngociar con uis' cosas sno detenerse en lo Innecesario
de ellas y preguntarse por lo que ellas son. De este modo se logra 'la
ms elevada de las a~tividades, la praxis perfecta que es el pensamien
to . .Ef"psarriiento; como'lrigo lo 'veremos; no es un moVImiento co
mun sino la ms.'elevada dase'de'movimierito. Se distingue de los
otros' movimientos porque sti fm es' inmnente. El fin de edificar, por
ejemplo, es exterior af movimiento dei edificar, es producir cosas; pero
el fn del pensamiento no sale de l, smo que es mterior a l mismo. No
se detiene al producir urt obra; sino que su actividd siempre contnua.
En semejante ninterrumpida"actividad''consiste la filosofa para Aris
tteles.
Adentrmonos ahora en la filosofa de Aristteles que cons
tituye, certamente, la culminacin del pensamiento griego ya que
despus de l este pensamiento entr en un progresivo camino de oscurecimiento. Nosotros ya b:emosvisto que Aristteles parte del supuesto
de que todas las cosas son: . la piedra s; el rbol es, el hombre es, la
mesa es, el astl:6'tis. La Totalidad; pues~ es Ser y- cada una de las cosas
de esa Totalidad forma pte de ella eri la medida que es, en la medida
que participa del Ser. Tambin hemos visto que as como lo que part
cip' de[ vivir es VIviente y del amar, amante, lo que participa del Ser es
ente, on -on es el participio del i:nfiitiv ehai, verbo griego qe s1g
nifica Ser-. Aristteles es el primer filsofo que pone de un modo
explcito al ente como objeto propio de la filosofa. Como ya dijimos
en otra oportunidad, Aristteles significara, pues, para la historia del
pensamiento de Occidente el poniente absoluto, en e! doble sentido
de esta palabra. Poniente es el que pone y, por tanto, da nac1m1ento
a. algo. En este caso, poniente seria poner el ente y originar. de este
modo, un filosofar entitativo. Pero poniente significa tambin el lugar
donde el sol se pone, el ocaso, el trmino de una jornada luminosa.
Con el poniente se nicia el crepsculo. No olvidemos, sm embargo,
que. justamente se es e momento cuando el bho de Minerva imcia
su vuelo.
Pues b1en, Aristfeles'pone al ente como objeto de la filosofa.
ARJSTOTELES
78
79
JNTRODUCCJON A LA FJLOSOFJA
Pero lo pone en forma nterrogativa y advierte, ento_nces, que pregu:'tarse por el ente en cuanto ente es lo propiO de aquella. Ad<;mas, afrrma Anstoteles en mnumerables pasaJeS de su obra, ente se dice de muchas maneras. Comencemos observando que cuando nosotros decimos
que una cosa es puede tener, en primer Jugar, una doble signficacin:
puede referirse a que esa cosa tenga realidad o exista; o, por otra part~,
por medio de ese es podemos predicar algo de esa cosa. Puedo decrr
que Scrates es, en el sentido de que. _existe, y puedo _tambin, decir
que Scrates es hombre, es ateruense,. es filsofo. Por el primermodo
nos enfrentamos al ente en su sentido primario, del cual podemos predicar de distintas maneras; el ente que es,,pues, sujeto.de_predicacin,
que est por debaJO -sub-stare- y soporta todos los predicados. El ente
en sentido pnmano por el cual se pregunta la filosofa es, entonces,
el sujeto ndividual, la sustancia ousa. Esto es lo que Aristteles responde a la pregunta que anteriormente lemos y que est en el sptimo
libro de la Metafsica:
"Y, en efecto, w que antes, ahora y siempre se ha buscado y nunca se ha resuelto: qu es el ente?, equivale
a: qu es la sustancm? ... Por eso nosotros tenemos
que estudiar en primer lugar y excluszvamente qu es
el ente asi entendido"
Por cierto que tambin hay otras cosas.que tienen .entil~i; .eJ
color y el sonido, por ejemplo, scin algo~ tienen entid:,d,,son: entes
pero con una caracte~sticamuy especial. y es que~iemp~~-tienen q11e
ser el color y el sonido de algo. Ese algo que.esta.deba]o-delcolor. y.
del sonido es la sustancia y es a la sustancia a loqrre-;-deun, _:noctopri;
mero y principal debemos llamar ente. La sustancia .es 50!, ente que no,
necesita de otro, smo que se basta a s mismo. Todo lo dems presupone a la sustancia de la cual es un accidente. La sustancia es, pues, aquello a lo que funda.>nenta!mente corresponde lo entitativo. Pero la sustancia lo verdaderamente entitativo, no es algo separado, como suceda e~ el platonismo sino que la sustancia est en cada cosa individual
y, aun ms, es cada cosa individual. La sustancia es el ndividuo.
Ahora bien, de la sustancia podemos predicar de dos maneras
distmtas: podemos decir, por eJemplo, que el hombre es,~rumal raciOnal; o podemos decir que es blanco, o negro, o carpntero O agncu!tor .. Estos predicad'Js son, evidentemente, diferentes ya que en un caso si ellos faltan, la cosa deja de ser lo que es Y, en el otro, aun faltanCid esos predicados, la cosa sigue siendo lo que es. Como pia AriStteles la definicin de hombre se haca por la animali<!acl, y.la racio-
--~-r---
1'
il
li
nalidad resulta claro que si sacamos esos predicados el hombre deja de

ser hombre. En camb10 si decirnos que el hombre en vez de ser blanco
es negro y en vez de ser carpintero es agricultor, en nngn caso el
hombre deJa de ser hombre. Los primeros son los predicados esenciales
los. segun~os, los predicados accidentales. Los predicados. esenc!3le;
estan ~l':d!Cndo, ?bvmm~nte, a lo que la, cosa es, al qu de ]a cosa, a
su q~1d1dad; estan aludendo, en suma, a lo que Aristoteles llama
esencia. La esencia es. lo que la cosa es, lo .que constituye a la cosa y,
p~r eso se ~orresponde ,con, la sustanc!3. Pero la esencia tiene una re la. con mas drrecta con la defmicin, con el concepto mediante el cual
la sustancia se refleJa en el entendimiento. Su realidad, pues, es derivada Y .secundana y, por ello, tambin, se la llama sustancia segunda.
Ese~C!a es lo que esenc!3lmente se predica de la sustancia, pero mientras
en esta el acento cae en lo individual, en la esencia el acento cae en lo
q~e puede ser objeto de deflrucin y, por tanto, universalizarse. SustanClll Y esencrn, en suma, son la misma cosa pero consideradas desde
perspectivas distintas.
. La sustancia, ya lo hemos visto, es el SUJeto ndiv1dual que no
n~ces~!a de ~tra cosa para .ex~tir y es de ella de la que se hace toda pred;cac~n poSible. En cambiO. 10 que de ella se predica -tanto en. la pre,
dcacon ~sencrnl como cen la accidental..,.. no_puede tener una;_existencia
mdependiCnte s;no que necesita de la sustancia como sujeto. ltimo ...
. A los generes supremos de la .predicacin, Aristteles lliiird: ategonas. Categora.. es, entonces, eL predicado que hace referencia a
que algo es sustancia o una maneradeterrnnada de ser de esa sustanc13
o,sea. u:' accidente; Aunque a veces, como en la Fsica habla de och~
categ_onas, en el tratado de las Categoras Aristteles ofrece una lista
de diez: l. la sustancia, como hombre, caballo; 2. la cantidad como
dos metr?s d.e largo; 3. la cualidad, como blanco; 4.Ja.relacin: como
doble, mitad, 5.- el lugar, como en el mercado, en el Liceo 6. el tiempir
como ayer, maana; 7. la posicin, como sentado, paradd; S> el estado'
como calzado, armado; 9. la accin,: como corta, quema; IO.'la pasin:
como es cortado, se quema.

Incluir en esta lista a la sustancia ofrece una cierta dificultad
ya que~ c~n:o hemos dicho, categora es lo que se predica de una sustancia mdvdual. Pero la sustancia tambin puede ser predicado como
c':ando decrrnos, por ~jemplo, que el hombre es una sustancia o que la
P17dra. es una sustancia. De todas estas.. categoras. esoeYdente.que la
pnmera Y fundamental es la sustancia y que las nueve restantes son
modos. ~~ ser o accidentes de la sustancia. Las categoris 'enumeran,
en defm1t1va, las muchas maneras en que el ente se puede decir y entre
eflas, la sustancia afrrma su prioridad. Al comenzar el sptimo' libro
i -.
81
ARISTOTELES
INTRODUCCION A LA FILOSOFL".
la madera. y la semilinea en la lnea entera porque de

ella puede ser sacada. Llamamos tambin sabzo en potencia a quien. aunque no especula, es capaz de especular. El estado opuesto en cada uno de estos casos existe
en acto .
El acto sera. pues. como el ser que construye es al ser que tzene la facultad de constnar. el ser
despzerto al que dueme, el ser que ve a aqul que tiene
los eos cerrados pero posee la vzsta. lo que ha srdo separado de la materza a la matena, lo que es elaborado a
lo que no es elaborado"
:-:-
que en el movllllien to del que edifica una casa el resultado es la casa o

sea algo extenor, algo trascendente al mOVlllllento m1smo. En cambio
Aristteles reserva el nombre de acto -energeia- tincamente ,al movimiento en el cual el fin es inmanente al proceso mismo. El acto es,
pues, un movimiento que es fin de s nusrno y en si mismo, que no marcha hacia otra cosa sino que en s mismo t1ene su plenitud. Tal es lo que
sucede con el pensamiento. En el noveno libro de la Metafsica leernos:
"De estos diferentes procesos es necesario llamar a los
unos movimientos, a los otros actos, pues todo nwvmzento es Imperfecto como el adelgazamzento, el estudio. fa marcha, la constntccin: son movimientos r
ciertamente mcomp!etos. No se puede. en efecto, al
mzsmo tiempo marchar y haber marchado, edificar y
haber edificado. devenir y haber devemdo, recibir un
movimiento y haberlo recib.zdo; no es tampoco la mzsma
cosa mover y haber movzdo. Pero es la mzsma cosa la
que. a la vez, ve y ha vzsto, prensa r ha pensado. A un
proceso tal lo llamo acto y al otro movzmzento ".
Es importante advertir que la potencia. s1empre.est ordenada a

un acto del cual slo es. una realidad menor. Por ello-la potencia
puede ser comprendida abstractamente, sino como potencia de un acto
determmado al cual est ordenada. Esta semilla, por ejemplo, est en
potenc1a ele ser un rbol y no una planta ele lechuga. Por ese
motivo el acto tiene una pnoridad ontolgica y, en cierto modo, esta
ya presente en la potenca.
El ser en potencia, hemos dicho, es una entidad menor que el
ser en acto, pero aunque menor, en si misma tambin es una entidad y,
de nmgn modo, un puro no-ser. El nio est en potencia de ser hombre, pero el nio actualmente es nio, est en acto de ser nio. Todas
las cosas de la realidad, entonces, estn en potencia y acto. Son actualroen te algo y estn en potencia de ser otra cosa.
La potencia va actualiZndose en'-su respectivo acto "por medio
del movimiento. El movimiento es, justarnente,er paso de la poterii:ia
al acto, es el proceso de actualizacin,:corno lo expresa Aristteles-en
la Fsica:
--- ....
no
Las palabras de Aristteles nos confirman, pues, que el acto es

un tipo de movimiento, pero distinto al movimiento comn. El movimiento propiamente dicho tiene una meta trascendente a s mismo
como en el caso del edificar y la casa edificada. En cambiO el acto
-energeia- tiene su fm inmanente en el proceso mismo. El ejemplo
ms elevado de acto es el pensamiento que consiste en pura actividad,
en pura praxis. El acto tiene para Aristteles una perfecta crrcularidad
porqueen ..el.rno_yimiento.circular no.hay un rr hacia lo _extenor, no hay
un trascender al crculo, sino que el fm siempre es interno a la circularidad. El movimiento crrcular supone que cualquier alejamiento de un
punto es tambin una aproximacin a l y por eso en este movimiento
principio y fm se confunden. Mientras prop1o del acto, pues, es su
permanente actividad, caracteriza al rnov1rniento propiamente dicho el
cesar cuando llega a su termino. El movlllliento slo es un transito de la
potenca al acto y la actualizacin de la potencia supone la cesacin
del movimiento. Aristteles distingue cuatro clases de rnov1rniento que
estn en relacin. con distintas categorias: generacin y corrupcin que
se referen ala sustancia; crecimiento y disminucin, refendcis a la cantidad~alteracin:como cambiO de cualidad; traslacin,.como desplaza-
"Movzmzento es el acto de un ente en potencza en tanto

que est en potencza"
Esta definicin nos seala un proceso en el cual la cosa todava
no se ha actualizado en lo que ella puede llegar a ser. El movimiento aparece corno un acto que sm embargo no es acto puro y esta refirindose a una potencia que, sin embargo, no es pura potencia. Por eso en
Aristteles hay dos formas de concebrr el movimiento: una, el rn'ovim,ento propiamente dicho: otra el movimiento que el acto es. Movimiento propiamente dicho llama atadas las accionesqu~ no constituyen ellas mismas un Iin -tlos- aunque tengan un trmino .:..peras-.
Por eso cuarido'liegan a su __trmino -pras- ste es distinto-de la accin. Una cosa es edificar y otra el haber edificado una obra. Es decir
83
ffi!rito de Un li.rgar-a-otro*:._- _
,.
!
'que .
- ""
Para que una cosa

est 'en pt';,ncia pueda aCtiializ~rse
se. necesitan. causas que estn en acto: ,Por las causas, pues, una cosa
_+............,~;..:.... .;;~-:....__-
80
"El ente se dice de muchas maneras

pues por una
parte szgnifica la esenca y el individuo detennmado-y,
por otra, la cualidad, la cantidad o cualquiera de los
otros predicados de esta clase. Pero entre estos sentidos
del ente es evzdente que el ente en sentido prtmero es la
esencia. que significa la sustancia
y los otros se l/a"
man entes por ser cantidades o cualidades o afecciones
o alguna otra cosa del ente en ese sentido"
lj
l'
lj
"Y, en efecto. llamo matera al primer suieto de cada

cosa. de donde la cosa se genera y que es un elemento
mmanente a el/a".
'
----- - -
-----~-
ARISTOTELES
de la Metafsica, leemos:
Las palabras aristotlicas nos indican con claridad que slo a la

sustancia le corresponde de un modo originario y absoluto el ser ente.
La cantidad, la cualidad y las dems categoras tambin tienen entidad
pero no Jo tienen en sentido absoluto sino slo por su referencia a la
sustancta. Evidentemente que tambin la extensin es y el color es pero
umcamente son en la medida que son extensin y color de una sustancza. De modo, entonces, que la entidad no es idntica cuando la predicamos de la sustancia y de las otras categoras. No tiene s1empre la misma szgnificacin y no es, por tanto, un trmino unvoco. Pero tampoco
la predicamos de un modo totalmente diferente y, no es, por ello, un
termmo equvoco. Siempre la predicamos por referencia a- una -realidad pnmaria a la que le-pertenece por excelencm. Eso- es lo que Aristteles entiende por analoga y Jo explica con el ejemplo de la salud:
Sano se puede decir de un alimento, de un ejercicio, de un remedio,
de un sntoma. Pero, en sentido primario. sano es el individue> que
posee salud. El alimento, el eJerctcio. el remedio, el sntoma slo son
sanos, en la medida que proporcionan. o conservan, o restablecen-o
manifiestan la salud del individuo sano. Lo m1smo pasa con la sustancm;
slo" ella tiene estricta razn de ente. Las otras categoras slo son entes
en la medida que se refieren a la sustanca.
Ahora bien, en la naturaleza las sustancias estn sometidas al
devemr y, por ello, en permanente proceso de generacin y corrupcin.
Toda sustancia provtene de algo ya existente ya que de la nada, nada
sale. Y eso de donde proviene una sustancm es lo que Aristteles llama
materia .. Pero la materia no slo es el sustratode donde provieneuna
sustancm, sino que. esa materia es de lo que est hecha la sustanciay,
por tanto, esta en ella, le es inmanente. En la Fsica, dice Aristteles:
~~-~-
81
El bronce, por ejemplo, no slo es desde donde se hace la estatua sino que, adems, es de lo que la estatua esta hecha. Pero la materia permanece como algo indetennmado hasta que no recibe una forma
determmada que la determina a ser esto. o aquello. De modo que
mientras la materia es de lo que esta hecha una cosa, la fonna es lo que
hace que esa cosa sea lo que es. Un trozo de madera, por ejemplo, puede llegar a ser o mesa, o silla o puerta; y es la forma, justamente, la que
hace que sea una de estas cosas. La forma informa a la matena y la hace
ser una sustancia determinada. La materia es, pues, un principio pasivo
y la forma un principio activo; la materia un prinCipio 'detenninable y la
forma un principio determinante. Materia y forma, dice Aristteles,
son principios correlativos que no existen separados sino como elementos constirutivos-.de la sustancia e inmanentes a ella . La matena sm la
forma es algo indeterminado, pero nunca' llega a ser pura privacin,
nunca se identifica con el no-ser. La rriateri' es l'n.casi-ser, es algo que
aunque actualmente no .constituye una sustancia, est onentada a serlo,
es una sustanCia en potencia. En el libro octavo de'la Metafsica leemos
esto:
"Al decir materia me refiero a la que. no siendo en aclo

algo detenninado. es en potencia algo determlltado ".
1
1
'
La. 're1~cln materia-forma nos conduce,.:.entonces, a otra relacin fundamental en Aristteles: la de potencia-acto.'Mientras la pnmera est dirigida a mostrar. principalmente, la estructura inmanente de
las sstancas y ofrece, por tanto. una VISin esttica,' la relacin potencia~acto -muestra cmo las sustancias -cambian y cmo ellas estan en
permanente dinamismo. Potencia y acto son, dentro del permanente
dinamismo de la realidad, distmtos modos de ser de la sustancm. La humanidad esta, ciertamente, tanto en el nio como en el hombre; pero
lo esta de diferente manera. El nio no ha actualizado, an, la total
humanidad y esta, por ello, en potencia de ser hombre. Cuando el nio
se hace hombre es entonces hombre en acto. Potencia - dinamis- es,
pues, lo que. una cosa puede y tiene que llegar a ser pero todav!a no lo
es .. Act -energeia- es,_ esa misma cosa que ha devenido y llegado a ser
lo que ten!a que ser. La semilla es un rbol en potencm; el rbol es la
actualizacin de la semilla. En el noveno libro de la Metafsica, dice
Aristteles:
"El acto. pues. es la extstenca de un obieto. pero no
del modo que lo hemos expresado por la potencia. Decimos, por eiemp/o, que Hermes est en potencza en
84
!NTRODUCCION A LA FILOSOFlA
llega a ser lo que ella es y es tambin por esas causas que esa cosa puede
llegar a ser conoc1da. Las .causas, segn Aristteles, son cuatro: causa
material. causa formal,' causa eficiente y causa final. Lacausa.'material
es la materia o sea aquello de lo cual una cosa est hecha y es inmanente
a la cosa. La causa formal es la forma, es laqueinfomla a la materia para. que sea una determinada sustancm. Como la anterior, tambin la causa formal est en la sustancia, es inmanente a ella, La causa eficiente-es
. aquella que da ongen al movnniento para que la cosa llegue a ser lo
que es. Por ltimo la causa final es aquella que tiene razn de fin o sea
aquello con relacin a lo cual una cosa es hecha:'Estas dos ltimas
causas no estimen la cosa, no son mmanentes a ellas sino trascendentes.
En el quinto libro de la Metafsica, dice Anstteles:
1
!
j
l
AR!STOTELES
35
algo ~os encontramos con la defmicin que da Ansttees, tomada del

pnagonco Arqmtas de Tarento:
"El tiempo es nmero o medida del movtmzento"
Segn esta definicin advertrtlws que el tJempo supone cosas
pues el. movrrn1ento es.movimiento de-cosas y ,entre cosas. El tierno o ro
~.s sm cosa~ y. reciprocarnente....sm co.sas no hay tiempo. Pero lo~ analiSis ansmtelicos nos conducen, ademas, a algo de capitalnnoortanc1a:
la etermdad del movimiento. En efecto, no es posible que el.;novnmento, haya comenzado en eL tiempo ya que .no existe tiempo sin moviITilento, del cual slo es su nmero o medida: Suponer, por otra parte.
un t1empo antenor almovnn1ento seria suponer una pura potenciaidad.
en cuyo caso el movimiento nunca se hubiera. iniciado ya que el mov1mlento necesita de una causa en acto para comenzar. As lo dice Anstteles en el libro XII de la .Metafsica:
"Se llama causa, en un przmer sentido, la materia inmanente de la cual una cosa est hecha: por ejemplo,
el bronce es causa de la estatua, y la plata de la copa.
En otro sentido, la causa es la forma y el paradigma.
La causa es adems el primer princzpio del cambio o del
reposo; por eiemplo, el autor de una decsin es causa
de la accin y el padre es causa del hiio, y, en general,
el agente es causa de lo que es hecho y el que produce
el cambw de lo que lo sufre. La causa es, tambin, el
fin, es dectr la causa final, aquello para lo que algo se
hace, por eiemplo, del pasear es causa la salud. Por qu
en efecto se pasea? Respondemos: para estar sano. Y,
habzendo dicho asz', creemos haber dado la causa"
El movimiento;cph!es,es eterno, como lo es-tambin el mundo

donde ese movimiento.acontece. Este movnniento perfecto como erer"
no que es no tiene ni comienzo ni fm y es-en l donde tiene su onoen
Y su termino todo otro movrrento ..En el Tratado del Cielo Ar,<tbteles lo dice con ias Siguientes palabras:
' _,
La causa, en de!mitiva, escausa del movimiento pormdio de

cual. todas las' cosas llegari a ser lo que son, Y er problerri' d'el'novmiento nos conduce a otro problema de extraordinaria importancia
en el pensamiento aristotlico: el cfeltiempo. La vmculacin deftfempo a movuniento es constantemente testimoniada por Aristteles y
en el cuarto libro de la Fsica la resume diciendo:
''Este movimiento, szendo perfecto, contiene los movmzentos impefectos que tienen un lz'mite y un termmo,
Y no temendo l nz comienzo ni fin szno durando interminablemellte durante un tiempo znfinito es para los
otros movzmientos la causa de su comienzo y la meta de
su cese",
'Wo exzste tiempo sm movzmzento ~
Sin embargo testimoniar esta dependencia no supone identificar tiempo y mo<1mento y el mismo Aristteles dice que el tiempo
no es movimiento. La conclusin que saca, entonces, es que el tiempp
no es el movirrento ni existe sin el movimiento. Advirtamos, entonces,
que SI el tiempo no exiSte sin el movrrniento y, sin embargo, no se
identifica con l debeni ser algo del mismo .Sinospreguntamosporese
"Pues como podr haber movtmiento sz no hay ninguna causa en acto? La 1nadera, en efecto, no se mover a si mzsma, szno que la mover el arte del carpzntero"
Es evidente que este mo:vimiento perfecto eterno. dentro del

cual se da todo otro movimiento, en si mismo es un act~. Ese moVlITilento, e~ efe.cto. tiene su fm en si mismo y nunca llega a un termino
smo que mfimtamente a si mismo se contina en una permanente act!Vldad. Ahora bien, resulta claro que si el tiempo es la medida del moVIffilento. mensurar un movinliento infinito requenr un tiempo mfinlto. Eso es lo que Aristteles dice en el sexto libro de la Fsica:
86
ARISTOTELES
"No es posible reco"er un camino infinito en un tiempo

finilo. ;ll un cammo finito en un tiempo znfinito; pero
s1 es mfinzto el 1iempo ser tambin infinita la grandeza
recornda; v s es mfinita la grandeza recorrida, ser
mfillliO tambin e//lempo"
,-
Pero la defmicin del tiempo debe llevarnos a una ltima conclusin. El hecho de que l no se identifique con el movimiento sino
que sea su nmero o medida supone que haya alguien que numere o
mida. Sin mens no hay mensura. Resulta comprensible, entonces, que
cu"ando Anstteles se pregunta si el tiempo puede darse sin el alma,responde en la Fsica:
"Llamamos Dios a un vzviente eterno y perfecto; la vida

y la duracin continua y eterna pertenece pues a l ya
que esto mzsmo es lo que Dios es".
Las caractersticas que Aristteles advierte en Dios o, como

tambin lo llama, el acto ouro o motor inmvil son las mismas oue
Parmmdes atribua al Ser. Por ejemplo, el acto puro, dice Aristteles, es inmvil. Por qu es mmvil? Porque el movimiento supone potencJa y,~~ acto puro no tiene potencia. Porque el movumento supone
unperfeccion, el no cumplimiento todava de algo, y en el acto puro
todo est cumplido, todo esta en perfeccin. Otra caracterstica es la
inmaterialidad. Nosotros ya hemos visto que la matena es potencia y,
por tanto, el acto puro no puede tener materia. Por ser i11matenal s
nico; la materia es, en efecto, principio de individuacin y diversidad. Dios es, adems, eterno. Las razones ya las hemos visto: el acto
p~ro no ti_ene ni comienzo ru trmino, sino que en l comienzan y termman todas las otras cosas y todos los movimientos ..Finalmente
sustancia ya que el ente en su total perfeccin y plemtud es susta'lcia.
Ahora bien, el hecho de que el acto puro no tenga mo,.inlento no supone, por cierto. que no tenga actividad. Por el contrario tiene
la suma actividad y, an mejor, consiste en ser pura actividad en ser
actividad perfecta. Para los griegos la actividad perfecta es el pensamJento y, por tanto, la actividad que desarrolla el acto puro es el pensamJento. Y, en qu puede pensar un ser perfecto? No puede pensar
smo en lo perfecto. Y qu es lo perfecto? Es l mismo. De modo,
entonces, que Dios no pede pensar sino en si mismo; por eso Ans:
tteles lo llama el pensamiento que se piensa a si mismo, el pensamJento del, pensamiento. En el libro XII de la Metafsica escribe que la
actividad divina .slo consiste:
es
"Si nadie puede.contar por naturaleza sino el alma, ye

el alma la mteligencta,no puede.izaberctienJpO sin izl]J1j'.
Sin alma slo podni existir el sustrato del tiempo o sea el moVImiento. El tiempo infinito supone, entonces, una inteligencia mfinita que mfmJtamente numera o cunta.al infinito movimiento. Y como
este m finito mov!lTiiento es eterno lo que la inteligencia est haciendo
al contarlo y medirlo es poner orden y medida dentro de la etern1dad.
La mfinllud del movimiento. y .la mfinitiJd de su medida, el
tiempo, nos conduce; entonces, a 'la-Inteligencia infinita -Nous-
que Anstteles tambin llama Dios.. A Dio~ llega Aristteles; como :hemos visto, a travs del-movm11ento. ;En el octavo libro de la Fsica nos
dice que todo movimiento tiene su causa, pero que es !lTiposible remontarse hasta el mfinito en la serie causal. Hay, por el contrario, que
detenerse en una aausa primera del movimient6;-e-uii'primer motor
que muevt sin ser movido y es, por tanto, un motor inmvil. Este motor que va a causar todo otro movimiento tiene que estar en acto ya
que al movimiento slo lo origina algo que est en acto. Y como este
motor no tiene movimiento sino que es inmvil en l no hay mezcla
de potencm, no hay mezca de !lTiperfeccin, es acto puro. Dios, para
Anstteles. es, pues, la sustancia perfecta, infmita, eterna, cuya esenCia consiste en ser acto puro. En el libro XII de la Metafsica, leemos:
87
l.
1
1
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'
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1
1
1
,
1
i
1
1
"en pensarse a si mismo ya que ella es lo que hay de

ms excelente y su pensamiento es el pensamiento del
pensamzento"
Pero el Dios aristotlico no es una inteligencia abstracta sm

rungn contemdo sino que-, por el contrano, esa inteligencia se va determinando en cada objeto, en cada mdiVIduo con el cual va Jdentificndose. Con estas palabras lo dice Anstteles:
"La inteligencza se pzensa a si mzsma concibiendo lo
inteligible pues ella misma deviene inteligible, entrando
en contacto con su obeto y pensndolo, de manera
que hay zdentidad entre la inteligencia y lo inteligible"
De este modo advertimos que Dios, el acto puro de Anstteles, es inmanente al mundo y a los movimientos que en el mundo transcurren. La realidad del mundo es una determmacin de su mteliaencia
o
~8
ARISTOTELES
INTRODUCCJON A LA FlLOSOFJA
bin es necesario que haya existido antes; y sz tal cosa

existe ahora es necesano que ella se reproduzca despus; y as eterna y continuamente
"
y por eso en esa realidad no cabe m la posibilidad ni el azar, sino la

necesidad rac1onal. Cada cosa al realizar su propa perfeccin. realiza
la perfeccin del acto puro, de la Totalidad que es Dios. Dios es el momento absoluto de la Totalidad y es el pnnc1pio del movimiento de esa
Totalidad ya que a esta no la concibe Aristteles como quietud sino en
devenir. Pero ese pnnc1po del movimiento no es trascendente al movmiento sino inmanente al mismo y esta en contacto inmediato con lo
mov1do. As lo dice Anstteles en el sptimo libro de la Fsica:
En ese eterno movuniento circular la divinidad va midiendo y

contando los movun1entos particulares y, con ello, va pensandose a si
misma. En todo ese infinito proceso la divmidad es inmanente y va devruendo en el proceso mismo. Cada uno de los momentos del proceso
es un momento de la divinidad y, de este modo, el mundo todo resulta
divmo para Aristteles. Nada mas natural, entonces, que esta afirmacin
que leemos en la Etica a Nicmaco: "En todos los seres naturales hay
algo divino".
"El primer motor tomado no como causa final, szno como przncipio de donde parte el movimiento esta con lo
movzdo; entiendo por "con" que entre ellos no hay
nada en el intervalo"
Pero no le basta a Anstteles afirmar la continuidad entre motor y movido sino que saca la consecuencia que de ella se desprende:
la completa mmanenca y continuidad de todo, conduce a una Totalidad mca y absoluta. Explcitamente lo dicen estas palabras. que estn
un poco antes de las anteriores.
"Si es necesario que el primer motor, segiln el lugar y el
movzmiento corporal, est en contacto o en continwdad con lo movido, como la experiencia lo muestra en
todas partes, es pre"ciso que las cosas movidas y las motoras estn en contacto o en contmuidad unas con otras,
de tal modo que de todas se forme una:
'i
!l
Tenemos. entonces, que las diversas cosa> nb son sino momentos de una unidad; de una nica realidad; no son sino momentos de la
Totalidad. Esta Totalidad no est en movimiento porque no se desplaza a otra parte y no se desplaza a otra parte porque fuera de la Totalidad no hay otra parte. Pero del hecho que sea inmvil no significa que
sea inactiva; es por el contrario la suma actividad, es el acto puro. Como
acto puro que es, su fin es mmanente a la activ1dad y coincide con su
principio. El acto puro tiene un movimiento cclico y eternamente
repite su cclo, eternamente repite sus momentos. El eterno retorno es
afirmado por Aristteles en De la generacin y la corrupcin. con estas
palabras:
"La generacin es necesanamente ciclica y, por tanto,
es necesario que ella se reproduzca peridicamente. Si
es necesario aue tal cosa exista en este momento. tam-
89
SAN AGUSTIN Y SANTO TOMAS
..'i
'
En un curso de Introduccin a la Filosofa no podemos detenernos, desgracmdamente, sino en aquellos grandes momentos en los cuales
la fllosofa ha sentido la necesidad -desde si misma y no por causas
extraas a ella- de iniciar un nuevo camino para desarrollar sus propws
fundamentos. No podemos detenernos, pues, en todo un largo periodo -la Edad Media- el cual encierra una enorme sabidura y ha sido decisiVO para el destino de Occidente. Pero resulta que, desde el estricto
punto de vista filosfico la Edad Media contma el pensamiento gnego,
especialmente el de Platn y Aristteles. Los cambms radicales que a
veces mtroduce en este pensamiento no son el resultado de una intrnseca necesidad del pensamiento mismo, smo del encuentro de ste con
la f en la Revelacin JUdeocristiana. Santo Toms, por ejemplo, profundo pensador de esa poca, constantemente reitera que l no es un
filsofo smo un telogo y que slo utiliza la filosofa en la medida. que
sta le sirve para aclarar y desarrollar los grandes temas de la Teologa.
Cuando habla de la filosofa no tiene ningn inconveniente en recurnr
casi permanentemente al principio de autoridad con su reiterada expresin: como -dice el filsofo, con la cual alude a Aristoteles. Exponer a
Santo Tomas significara, pues, repetir en gran medida a Aristoteles.
Sin embargo hay en l una perspectiva angina! que tcitamente informa
su pensamiento y que en ciertas ocasmnes explicita. Esta perspectiva,
que luego expenderemos sintticamente, est centrada en la relacin
entre el Ser, y los entes.
Con la misma frecuencia que los pensadores de la Edad Media
invocan a Platn y a Aristteles, mvocan tambin a San Agustn, uno
de los mayores genios del cristianismo. Con San Agustn pasa una cosa
curiosa. En varias oportunidades, como lo veremos nosteriormente. su
92
!NTRODUCCION A LA F!LOSOFIA
pensamiento se aproxuna casi en una denlldad textual a Descartes. En

la Ciudad de Dios, por ejemplo, San Agustn, hacindose cargo de la
posibilidad del engao, afirma que SI se engaa es porque existe. ya que
el que no existe no puede engai\arse. Como Juego suceder con Descartes es a travs de la duda como logra certeza de su existen cm; a rraves.
pus, del pensamiento, -porque la duda supone pensamiento- es en definitiva como obtiene esa certeza. En la citada obra podemos leer estas
sugestivas palabras: "en cuanto conozco que me conozco, no 1ne engailo". Pues bien. todo este planteamiento. que en Descartes va a signlicar el comienzo de un nuevo modo de filosofar y a maugurar la filosofa moderna, en San Agustin no slo no hizo escuela sino que
tampoco tuvo una gravitacin decisiva en su propiO sistema. Desde
el punto de VIsta filosfico San Agustm fue un platnico. Sin embargo,
dentro de este Sistema hay un punto en el cual San Agustn pone de
manifiesto una total ongmalitlad. Ello sucede cuando l toca el tema
del tiempo. Dice Husserl que qmen se ocupe del problema del tiempo
an hoy debeni estudiar a fondo lo que San Agustn ha dicho de l
pues -sigue dic1endo Husserl- '~la epoca contempornea, tan orgullosa
de su saber no ha llegado en estas cuestiones a resultados muy brillantes que signifiquen un progreso importante respecto de aquel pensador
SAN AGUSTJN Y SANTO TOMAS
93
zado por los eones que al cabo del Gran Ai\o eternamente rep!len su
proceso. Aristteles, por ejemplo, que significa el resumen y !a culminacin del pensamiento griego escribe en De generatione et corruptione:
"La generacin es necesariamente c(c/ica y, por tanto,

es necesario que ella se reproduzca peridicamente. Si
es necesarw que tal cosa exzsta en este momento, tambin es necesario que haya ex1st1do antes; v sz tal cosa
exzste ahora es necesario que el/a se reproduzca despues y asi eterna y continuamente
No es extrai\o, pues, que Eudemo. discpulo y comentador de

Anstteles, diga estas palabras -conservadas por Simplicio en el comentano al cuarto libro de la Fsica aristotlica:
"Si hemos de creer a los pitagricos, volvern exactamente las mzsmas cosas y otra vez estanis conmzgo y _va
repetir esta doctrtna entre vosotros y mi mano jugara
con este bastn"
tan grave y serio en sus luchas esprituales".
!
1
,\
De San Agustn digamos, que naci el 13 de noviembre del

354 ~n Tagaste, pequea cmclad africana sit,tada. en la vertiente mediterrnea de la Numidia. Su padre, Patricio. era pagrrno; su madre, Mnica, era cristiana y Juego fue elevada a santidad. Mmca. qUien tuvo
extraordinana rnfluencia en la vida de su hijo, rnscribi a ste desde su
nacrnento en el nmero de los catecmenos. San Agustn fue ordenado obispo de Hipona. en el ailo 395 o 396 y en estaudad. mientras
era sitiada por los brbaros, muri el 28 de agosto del ao 430. De l
trataremos ahora exclusivamente las origmales y profundas consideraciones que del tiempo hace.
Para el pensar mtico. para el pensar de las filosofas onentales
y para el pensar griego el tiempo es cicico y entre ste y la eternidad no
hay heterogeneidad. El tiempo es una sucesin de momentos y la etermdad la simultnea posesin de ellos. Por eso la eternidad, propa del
Absoluto, es pensada como un crculo. Desde una perspectiva central,
que seria jUstamente la absoluta, no hay antes ni despus smo total
simultaneidad. Para una perspectiva perifnca y finita, que seria la
nuestra, aquella eternidad se nos muestra en su unagen mv -para
decirlo con palabras de Platn- y entonces si. los momentos se nos
presentan como anteriores y posteriores. Para aqul modo de pensar
dentro de la eternidad se da un acompasado ritmo temooral caracter-
Frente a esta concepcin de los eones circulando rtmcamente

en medio de la eternidad. el cnstiamsmo opone su idea del kairs o
sea el mstante deC!SlVO y nico ms all del cual ya no habni tiempo.
San Agustn, quien fundndose en la revelacin dio a la teora crstana sobre el tiempo su ms espectacular desarrollo, dijo, refirindose al
eterno retorno:
"Viremos la senda de la fe y la mente en direccin contrara a ese circuito vano y neczo de os llnpios"
San Agustn parte de los datos que le ofrece su realidad mmediata. En sta todo nace y todo muere y todo permanentemente est
transformndose. El tiempo, como el dios Cronos de la mitologa gnega. es el que todo Jo da y todo lo anonada. Frente a esta realidad mutable, signada por el tiempo. San Agustin opone el Ser perfecto. mmutable y eterno, o sea Dios. La diferencia que l establece entre D!Os Y Jo
que pertenece al orden del tiempo es radical. Rechazada. por cierto.
la eternidad del mundo, supuesta por los griegos, y aparentemente superada su etapa maniquea, San Agustn piensa que el mundo umcamente puede tener ds orgenes: o bien Dios lo saca de su propia sus-
'1
94
tancia por va de emanacin, o lo crea desde la nada. La pnmera es la

solucin de Plotmo a la cual San Agustn rechaza pues le parece que
aceptarla supondra admitir que la sustancia divina se finitiza y se hace
mutable. Adems seria poner en duda la libertad divina para crear el
mundo, el cuaL para San Agustn, slo es un efecto contingente. Para
Plotmo, en cambio. no era un efecto contingente, smo un acto segundo.
Pa;a San Agustin, pues el mundo no es resultado de una emanacin smo de una crea ti o ex nihil o. En de Genesi ad litera m dice:
"El (Dios) cre y form, en cuanto son, todas las cosas
que ex1sten de tal modo que toda creatura
no fue
formada de la naturaleza de Dios, sino hecha de la
nada P.Or Dios"
En las Confesiones encontramos aquellas expresiones que San
Agustn dirige a Dios:
----
"en la Sabidura nacida de tu sustancia hiciste algo y de

la nada: hiCiste el cielo y la tierra; pero no de ti, pues
"
seria zgual a tu Unigmto y, por consiguiente a ti
Y un poco ms adelante encontramos la m1sma idea, pero con
mayor fuerza expresiva:
"Exzstias t y otro cosa, la nada, de donde h1ciste c1elo
y tierra".
.:~
i'
Evidentemente San Agustin ha encontrado-en-la Biblia esta

fuerte expresin de creacin desde la nada en II Macabeos, 7,28
donde se lee:
"Ruegote, hijo, que mires al c1elo y a la tierra y veas
cuanto hay en ellos y entiendas que de la nada lo hizo
todo Dios y todo el humano linae ha vemdo de igual
modo"
El pnmer problema que se presenta, evidentemente. es como,
por qu y para qu Dios, Ser eterno, ha creado el mundo, mbito de
lo finJto, de la corrupcin y de lo temporaL Para una concepcin como
la hegeliana, por ejemplo, la "creacin" del mundo es necesaria pues a
travs de l el Absoluto va manifestndose en la forma de un proceso y a travs de este proceso llega a su autoconciencia, sin lo cual el
95
Espritu Absoluto seria la soledad sn vida. Pero, Ciertamente, esa no es

la posicin de San Agustin. Para ste el mundo ha sido creado por la
voluntad de Dios y buscar una causa a esta voluntad no tiene sentido
ya que, JUStamente, la voluntad divma es causa de todo. Pero esta voluntad de creacin lleva a San AgustJn a enfrentarse al problema del tiempo pues en el Gnesis se dice: In principio creavit Deus coeium et terram. Cmo mterpretar esta expresin? Hay un momento en el cual
el mundo comenz? O, dicho de otro modo, hay un tiempo en el cual
el mundo se ongm? La respuesta puede tener una doble solucin. Es
lcito imagmar un mundo creado por Dios y, por tanto, contingente,
pero creado desde la eternidad. Tambin es lcito suponer que aunque
Dios eternamente haya temdo la voluntad de crear el mundo, no naya
actualizado esa voluntad smo con el tiempo. En ambos casos quedara
salvada la creatio ex nihilo. Para optar por una de estas dos posibilidad'es la razon se muestra unpotente. segun San Agustn y es necesano,
entonces, recurrlf a la fe para la cual lo umco cierto es que "toda creatura tiene principio y que el tiempo es creatura y por lo mismo consta
de principio y no es coetemo al Creador".
En su busqueda por la esencia del tiempo San Agustn parte
de la expresin del Gnesis que, segun ya vimos, dice: "en el principio
cre Dios cielo y ti<;rra". Por ello para l era una necesidad urgente responder a qmenes, en su epoca y objetando la tesis creacwnista se preguntaban: Por qu Dios ha permanecido inactivo durante un tiempo
mfinto y ha elegido' un momento determinado dentro de esa infimtud para crear el mundo? Qu haca Dios, s~guian pregunindose,
antes de creat el mundo, si ste no era eterno? Y como no vean una
respuesta racwnal a tales preguntas concluan que el mundo era eterno.
San Agustin se ve, enronces, urgido a rechazar esta idea de un tiempo
anterior en el cual el mundo aun no hubiese sido creado. Si nos ponemos en esta hiptesis, aflfilla l, podemos considerar el problema
desde dos puntos de vista. Si lo hacemos considerndolo desde el punto de v1sta de Dios tendremos que admitir que siendo l eterno no puede hablarse ni de antes ni de despus ni, por ello mismo, de tiempo. Si
consideramos el problema desde el punto de vista de la creatura, desde
el momento que suponemos que ella no exista no es lcito, tampoco,
hablar ni de antes m de despus; no podemos, entonces, hablar de
tiempo. Por todo esto San Agustn considera que cuando en el Gnesis se habla de principio no se puede entender esta expresin en su sentido temporal sino en el sentido de que por principio se est m en tan do
al Verbo por qmen fueron hechas todas las cosas. As en Del gnesis
contra los maniqueos podemos leer:
96
- e>=-.:....-,..-:-- - -
"En el pnmer libro del Antiguo Testamento, que lleva

por titulo Gnesis, acostumbran los mamqueos censurar
lo que al/{ est escrito: en el principio hizo Dios el cielo
y la tierra. Preguntan en que prmczpio y sz en el mzsmo princzpzo del tzempo /uzo Dios el czelo y la tierra,
que hacia Dios antes de crear el czelo y .la tierra?
Que fue lo que repentznamente le agrad para hacer
lo que nunca antes habla hecho en los tiempos eternos? A estos contestamos que Dios hizo el cielo y la
tzerra en el Prmczpio, no en el prmczpio del tiempo,
smo en Cnsto, ya que el Verbo por quien fueron lwchas
todas las cosas estaba en el Padre"
Con estas palabras San Agustn no hace sino recordar las plimeras palabras del Evangelio de San Juan, cuando este dice: "Al principio
era el Verbo y el Verbo estaba con Dios y e! Verbo era Dios. Todas
las cosas fueron hechas por El y sin El no se hizo nada de cuanto ha
sido hecho",
Pero San Agustn quiere profundizar an ms en aquella expresin de que en el principio fue creado el cielo y la tierra discutiendo
con ciertos platnicos de su epoca que queran conciliar la creacin
del mundo con la eternidad del mismo. El mundo seria una creatura
coeterna con .. el Cread.or y para explicar esta afirmacin apelaban a aquella imagen de un pie que eternamente se hubiera posado sobre la
tierra. La marca de ese pi estara, en ese caso, eternamente en la tierra
y no habra duda que el pie fuese la causa de esa marca, aunque no podra decirse que esa causa fuese anterior al efecto. Asi sucedera, para
aquellos platnicos con el mundo. Pero a ojos de San Agustn hablar
de una creatura coeterna es una contradiccin pues la eternidad slo
puede ser atribuida al Ser perfecto e inmutable o sea a Dios mientras
que propw de l creatura es su mutabilidad permanente y, por ello,
JUstamente, el ser un ente no eterno sino temporal. Para San Agustin
es confundir las cosas decir que un tiempo perpetuo es la eternidad.
Lo que caracteriza a la eternidad es la posesin entera, simultnea y
perfecta ue su Ser. En cambio lo que caractenza al tiempo es su existencia fragmentana y anonadante. La heterogeneidad entre etenudad
y tiempo es, pues, evtdente para San Agustin y con estas palabras lo
pone de manifiesto:
"Pero como el tzempo p.asa, porque es mudable no puede ser coetemo con la etemzdad inmutable"
97
En definitiva tenemos que la expresin "en el principio cre

Dios el cielo y la tierra" no s1gnifica, para San Agustn, ni que el mun. do haya existido eternamente, m que haya tenido un comienzo en el
tiempo. El mundo no fue hecho en smo con el tlempo. En la Ciudad de
Dios escribe:
"Lo que se hace en el tiempo se hace despues de algiln

tzempo y antes que alguno, despw!s del pasado y antes
del porvenir. Pero 110 pod ia ser pasado nmguno, porque
no existe creatura alguna, cuyos mutables movzmientos lo luczeron. El mundo fue hecho con el tzempo sz
en su creacin fue hecho elmovzmento mutable"
El mundo no fue hecho en el tiempo sino con el hempo. Segn
San Agustn hablar de un antes y un despus respecto a la creacin del
mundo es resultado de. la perspectiva humana que no puede ser smo
una perspectiva temporal y finita. Pero desde la perspectiva divma lo
que para nosotros son relaciones temporales pierden este caracter
para ser slo relacwnes de orden. En Confesiones leemos:
''Sumo eres en efecto y no te mudas, ni camina por ti

el d{a de hoy, no obstante que por ti camine, puesto
que en ti estn, ciertamente, todas estds cosas, y no
tendrian cammo por donde pasar sz tu no las contuvieras. Y porque tus m1os no fenecen, tus m1os son un
constante Hoy. Qh, cuntos d{as nuestros v de nuestros padres han pasado ya por este tu Hoy y zan recibido de l su modo y de alguna manera han exzstzdo, y
cu.ntos pasarn aUn y recibirn su modo y existzrn
de alguna manera! Mas tu eres uno mismo, y todas las
cosas del mmana y ms all, y todas las cosas de aver
y ms atrs, en ese Hoy las haces y en ese Hoy las has
hecho"
Como vemos por estas palabras todas las cosas que desde nuestra perspectiva pasan y se anonadan tienen en el presente divmo una
permanencia que subsiste siempre. Ciertamente no puede hablarse
en San Agustn -como, segn vmos,suceda en la concepcin gnegade contmuidad e inmanencia entre tiempo y eternidad. El mtsmo se
encarga repetidamente de marcar su diferencia y su heterogeneidad y
esta actitud puede ser sintetizada con aquellas palabras suyas que ya
llemos menciOnado: "Mas como el tiempo pasa, porque es mudable,
l,
no puede ser coetemo a la eten1idad inmutable". Sin embargo, p_ara
San A"usrin entre la etemldad divina y la temporalidad de la creatura

ex1ste ~ma relacin fundamental: la sucesin de los instantes en la cual
esra transcurre est en fom1a SJmultnea en la divinidad. La afim1aCJn ogus!Jmana de que cada mstante est en la eternidad nos lleva a
_l
al pasado, que no se detiene nz un mstante szquzera.
Porque SI se detuviese podria dividirse en pretnto r

fitturo; y el presente no llene espaczo nmguno"
quiero expli1
San Agustn tiene plena concJencJa de que esta dificultad para

saber lo que el tiempo es radica, en ltuna mstancia, en que parec~era
que fuese el no~ser la razn m1sma de su esencia. As lo expresa cuando
a con tmuacin de aquellas palabras s1gue dicendo:
"Lo que sl digo sin vacilacin es que sz nada pasase
no habria tiempo pasado; y s1 nada advm1ese no habra

t1empo futuro; y s1 nada exzst1ese, no habria tiempo
wesente. Pero aquellos dos tzempos, pretrito y futuro
cmo pueden ser, SI el pretnto ya no es y el futuro
tociavia no es? Y en cuanto al presente, si fuese szempre
presente y no pasase a ser pretrito, ya no seria-tiempo,

sino etermdad. Si, pues, el presente, para ser nempo es
necesario que pase a ser preterao, c61no decimos exzste ste, cuya causa o razn de ser est en dejar de ser,
de tal modo que no podemos deczr con verdad que

e:nste el tiempo smo en cuanto tiende a no ser?"
No obstante esa tendencia al no-ser, es un hecho cotidiano que
nosotros medimos en el tiempo. Hablamos, por ejemplo, de un largo
pasado, y de un largo futuro, pero cmo puede ser largo o breve lo que
no es, puesto que el pasado ha dejado de ser y el futuro todwia
no ha llegado a ser?. Tampoco al presente le podemos adjudicar Ja predicacin de tiempo largo o breve. Pues SJ nosotros dijramos, por ejemplo, que el siglo presente es un largo Siglo es evidente que no es todo el
Siglo el que nos es presente smo s1o un ao de l. Pero este razona-
m1enro lo podemos contmuar dic1endo que tampoco todo el aiio nos

es presente smo slo un mes; n1 tampoco todo el mes smo slo un da
de l; n1 tampoco todo un da smo slo una hora de el; m tampoco
toda una hora smo slo un instante de ella.
el cual, sm embargo, vuela tan nip1damente del jitturo
Sin embargo es el mstante el que nos un planta ante el problema

del tJempo, ya que este es una sucesin de mstantes. Qu es, pues,
el tempo? Frente a esta mterrogacn es cuando San Agustm pronuncJa
estas palabras, que ya son clebres:
SI
99
"Si pues hay algo de tzempo que se puede concebir

como mdinsibfe en partes, por pequeiUsmws que estas
sean, slo ese momento es-el que debe dectrse presente:
foi111U!amos una ineludible pregunta no conduce esa afirmacin a pensar que cada mstante es eterno?
"Si nadie me lo pregunta lo s, pero

crselo al que me lo pregunta, no lo s"
SAN AGUSTlN Y SANTO TOMAS
l
1
Esa propensin a medir el tJempo debe ponemos en la psta

de que alguna relacin ex1ste entre el nempo y la ex tensin. Por lo
pronto parece Igualmente- lcito hablar de una extensin refenda al
espaciO como de una refenda al tiempo. Podemos decir, por ejemplo.

que' la Edad Moderna es el tiempo que se ext1ende desde la caida de
Constantinopla hasta la Revolucin Francesa. Frente a una extensin
nosotros podemos Jntentar una medida y, por eso, medir eJ uempo es
reconocer ,en l una extensin. No es de extraar, entonces, que reJtaradamente se haya intentado reacwnar la medicin del tiempo con la
extensin del mov1m1ento. En San Agustn tambin se da, por c1erto.
esa relacin. Pero l no considera al movnn1en to en el sen ti do anstotlico como paso de la potenc1a al acto, smo como el desplazamiento
entre dos puntos del espacJO. Asi concebJdo es evdente que un cuerpo
puede pennanecer mmvil en un lugar y, sw" embargo, podemos medir
el tiempo que dura esa inmovilidad. La conclusin que saca San Agustn es que el tiempo no es el movimiento de Jos cuerpos. Sus palabras
son estas:
"Porque si un cuerpo se mu.eve unas veces mils o menos
rpidamente y otras esta detemdo, no slo medimos por

ei tienzpo su movzmiento, sino tambin su estar deteni-
do y deczmos: Tanto estul'O detenido cuanto se mol'i,

o estuvo detemdo el doble o el tnple de lo que no se
movi
cuerpos"
No es, pues, el tiempo el movunzento de los
Para San Agustin el tiempo no tiene relacin con el movimiento
del mundo exterior, pero si es algo pa-sible de ser medido. Y, en verdad,

mcamente puede ser medido aquello que t1ene una extensin. Si el
100
INTRODUCC!ON A LA F!LOSOF!A
1
t1empo puede ser medido el t1empo debe tener o. mejor an. el t1empo
debe ser una extensin. Sin embargo la medida que puecle aphcarse a
esta extensin no puede Identificarse con los tiempos m1smos ya que.
segn v1mos. los tres momentos que constJtuyen el hempo -pasado. futuro y presente- estn caractenzados por el no-ser y lo que no es no
puede ser medido. La medicin que el t1empo supone no puede apilcnrse, pues. m a Jos ttempos mtsmos 111 a una extensin extenor. La
extensin que const1tuye el tiempo no puede ser, entonces, smo una
consecuencw de la m1sma mens que mensura, es dec1r. la extenswn del
alma. En las Confesiones leemos:
"Mido el tiempo lo se: pero n1 nudo el jitturo que an
no es: m Jntdo el presente. que no se extu:nde por nmgn espaczo: nz n1ldo el preti!nto que ya no exzste. Que
es pues lo que mulo?"
Y un poco antes de formular esta pregunta San Agustn dice:

"De aqui me pareci que el trenzpo no es otra cosa
que una extensin: pero de qu 7 . No lo s \' maraVIlla ser sino es de la mrsma alma"
Es dec1r que todas las dificultades para comprender el tiempo

se presentan cuando el tiempo es considerado como una realidad mdependiente de la conc1encw en cuyo caso es el no-ser qmen lo marca
de modo absoluto. Si, en camb10 consideramos al tiempo como una
extensin del alma - distentio animi- las medicwnes resultan posibles.
Al1ondando en nuestra alma advertimos que lo. que..ya ha pasado sigue
presente en ella en forma de recuerdo y el porvemr est presente
tambin en ella como una expectacin. Los momentos del t1empo que
en si m1smos tienden al no-ser conslltuyen en el alma una actividad Y
esta act!Vldad es la distento anim que siempre est en presente. Por
ello para San Agustin el l!empo est Implicado en este presente que es
lo propiO de la actJvidad espiritual y de ello resulta que no. se puede
hablar con propiedad de que os tiempos son tres smo que solo hay el
presente que se diversifica de tres modos distmtos. De este modo se
expresa en Confesiones:
"Pero lo que ahora es claro y manifiesto es que no exzsten los preterttos nr los futuros, 111 se puede dectr con
propredad que son tres los tiempos: pretrito, presente
v futuro: smo que tal 1ez seria ms propro decrr que
iOI
los tzempos son tres: Presente de las cosas pasadas,

presente de las cosas presentes y presente de las cosas
jitturas. Porque estas son tres cosas que exrsten de algn modo en el alma F fuera de ella vo no veo que exrstan: presente de cosas pasadas (la memo ra}, presente de
cosas presentes (visin) v presente de cosas futuras
(expectacin)".
Segn estas palabras el tiempo se reduce, para San Agustn, al

presente pero este presente slo ex1ste en el alma. En este presente el
alma est en una permanente actividad de atencin la cual no se limita
a lo que ella est viendo, smo que tambin se extiende a lo que espera
y esto constituye el futuro o a lo que recuerda, constituyendo esto la
memona. El alma es, pues. una distentio que se extiende desde el presente donde ella subsiste haca lo que ella espera y hacia lo que ella
rememora. Y es JUstamente esta disten ti o anmi laque puede ser medida
ya que puede haber una larga expectacin de lo porvenrr o una larga
memoria de! preterito. En Confesiones escribe San Agustin:
"Pero cmo dismrmrve o se consume el }illuro, que
an no existe? O cmo crece el pretertto que
1a
no
es, sr no es porque en el alma, que es qwen lo realiza,

exzsten las tres cosas? Porque ella espera, atiende v recuerda, a fin de que aquello que espera pase por aquello
que atiende a aquello que recuerda
No es, pues, largo el trempo futuro, que no existe, smo que un futuro
largo es una larga expectacin del futuro: m es largo el
pretrito que ya no es, sino que pretrito largo es una
larga memorra del pasado"
El tiempo, para San Agustin es, en definitiva, la m1sma actiVIdad del alma, siempre presente y Siempre distendindose. Esta actJVIdad puede calificarse en attentio, expectatio o memoria, dando lugar
ello a tres formas de considerar el tiempo. El tiempo es, entonces.
consecuenCia de la finitud del hombre, mcapaz de poseer Simultanea
y perfectamente en su attentio lo que es la umdad de una v1da. Por
esa finitud la atti'ntio se distiende en expectatio y memoria, de donje
surgen el antes y el despus. Es por ello que para San Agustin no l!ene
ninguna significacin proyectar este antes desde la conc1encm finita
del hombre a Dios y preguntarse que hacia Dios antes de la creacin
del mundo.
1o~
103
Nos aproximemos ahora a Santo Toms no para exponer la

totalidad de su pensamiento -lo cual seria, como ya lo dijimos, repetir
en buena medida a Aristteles- sino para sealar aquel punto donde,
segn nos prece, puede aprecmrse su mayor origmalidad. Recordemos.
antes, que l naci en 1225 en el castillo de Roccaseca situado en Aqmno, cerca de Npoles. Estudi con los benedictnos y luego con los dommcos a cuya orden mgreso cuando tenia 18 aos. En Pars y en ColonJa fue alumno de Alberto Magno. Luego dict clases en Orv1eto, en
Roma y, en diversas oportumdades, tambin en Paris. Muri en 1274
m1entra,; VIajaba para mcorporarse al Concilio de Lyon.
En Santo Tomas nos detendremos en la distncin, claramente
sealada por l, entre Ser y ente. Ser y ente no deben confundirse; el
Ser no es ente smo aquello por lo cual el ente es. La lengua latna no
permita la confi.1sin entre el nfinitivo y el partc1po del verbo ser,
confusin que debido a un uso VIcioso del idioma ocurre en castellano, pese que en ste subsiste tambin la dferencm. En latin ser es
esse y ente ens. Clara conciencia de esta distincin muestran estas palabras de Toms que las diremos en su idioma ongnal y luego traduciremos:
"Esse non est ens, sed est qua ens est. El Ser no es
ente smo aquello por )o cual el ente es"
,.i
1
"El Ser es lo ms Intimo de cada cosa y lo que ms

profundamente est en todas ellas va que, como hemos
dicho antes, es prmc1p10 formal de todo lo que en ellas
hav"
Y an podemos dar un paso mas: este Ser que se part1c1pa en
los entes y es mmanente a toda realidad es, considerado en si mismo.
nico. En la Suma contra gentiles, leemos:
"El Ser, en cuanto es Ser, no puede ser diverso"

De este modo. pues, las cosas no se distinguen entre si por lo
que tienen de Ser, ya que siempre es el m1smo Ser el que en ellas se
participa. En la Suma contra gentiles se expresa asl:
''Las cosas entre si no se distinguen en cuanto tienen
Ser puesto que, en este punto, todas comc1den"
... Sin embargo este Ser al partic1parse en .los entes no participa

su !denl!ca mismidad, lo cual seria negar la Idea de particpacn. El Ser
s~ partc1pa n_o idnt1ca _smo diversamente en Jo diverso. Es, pues.
d1versum m diversJs, aunq!Je en si m1srno considerado el Ser no es
diverso smo nico. Por ello S! la diversificacin no acontece por el Ser.
El miSmo nombre de ente, que onginariamente es un partcip!O verbal ael mfnitivo ser, como viviente lo es de VIVir y amante de
amar. nos est mostrando de donde denva. El ente no se funda a si
m1smo m es desde si mismo sino que. como lo escribe en su Lber de
hebdomadibus
que Siempre es el nusmo, tiene que acontecer por algo que al Ser s
"Podemos dec1r que el ente, o sea aquello que es,

es en la medida que partc1pa del acto de ser"
Es la esencm la que cumple este agregado y esta especificacin.

Las cosas se diferencmn, entonces, no por el Ser smo porque ste se
participa diversamente segn sus esencms. El agregado al Ser que realiza la esencm es, no obstante, de caracter muy particular ya que en vez
de perfeccionarlo -el Ser en su pureza no admite otra perfeccin que la
suya propa- lo lim1ta y lo constituye en tal ente determinado. El
agregado no significa un mas sino un menos v una negacin.
En cambiO cuando no tiene esas ln;,itacion;s, o sea cuando es
en si mismo subsistente, el Ser no es smo uno e ilimitado. Y este Ser
uno Y subsistente. el ipsum esse subsistens es, para Santo Tomas, Dios.
Adems el Ser, al parl!c1par en toda realidad constituye el acto

ll!mo de esta y es m manen te a las cosas. En una de sus pnmeras obras.
el Comentario a los cuatro libros de sentencias, dice:
"El Ser est en la realidad y es el acto del enre.

el brillar es el acto de lo brillante"
como
Pero el Ser no slo est en la realidad smo que. adems, es Jo

mas inhmo de sta y su pnnclplo formal. Asi Jo expresa Santo Toms
en este pasaje de la Suma teol~ica:
agrega. Asilo dice Santo Toms en la Suma contra gentiles:
"Puede diversificarse por algo que estd ftiera del Ser,

como el ser pzedra es distinto del ser hombre"
Se explica. entonces, que pueda afirmarse que Dios no tenga esenc1a
que su esencia sea su Ser mismo sm nmguna lirmtacin. En De ente et

essentia as Jo dice:
~~-~====~~=-----------------~================~--~~~
;-',
!04
INTRODUCClON A LA FILOSOF!A
"Su esencw no es otra cosa que su Ser"
11
l.
11
11
,1
El Ser umco y total en si mismo trasciende a todos los entes

que dev1enen tales por el caracter limitativo de la esencia. Esta es la que
hace que el ente sea lo que es y, a la vez, el prmcipio mteligible del
mismo; podemos, por tanto, formar con ella un conocimiento conceptual y comunicable. Del Ser, en cambio, es posible tener una presencia,
pero de l nada puede predicarse. Nuestro modus dicendi es inevitablemente entitat!vo y, en consecuerwia, insuficiente para trascender
al ente. En su comentano al Liber de Causs escribe:
"Slo es captable por nuestro intelecto aquello que
tiene una quzdidad que partzcpa del Ser; pero la quzdidad de Dios es el Ser mismo y, por ello, est por enc11na
del intelecto"
Hemos VIsto que las limitaciones que la esencm eecuta tienen
lugar no en la msmdad del Ser, en el ipsum esse, smo en su manifestacin, en su participacin entitativa. Sin embargo las esencias o formas,
que son el pnncpio limitativo de! Ser, no pueden onginarse sino en
este, ya que fuera del Ser nada hay. La esencia de las cosas es, de este
modo, el mismo esse subsstens en cuanto participable en la-creacin.
Por ello la esenc1a muestra, tambin, su caracter constitutivamente
temporal ya que el tiempo comienza para Santo Toms con la creacin.
Dice en la Suma Teolgica:
"Simultneamente con el tzempo fueron creados el cielo
y la tzena"
11
l:!
;
1
,
li
Recordemos que la temporalidad de toda esencm ya fue sealada por Aristteles cuando la definia como "aquello que era ser".
En nuestro recorrido hemos llegado hasta la Identificacin que
Santo Tomas establece entre ipsum esse, o sea el Ser mismo y Dios.
Ahora bien, desde el momento que esta identificacin se consuma,
surge una radical dualidad en su pensamiento el cual pareciera que se
mov1era desde dos ambitos hiStncos heterogneos. Por un lado, como
VImos, dice que el Ser es inmanente a la realidad y esta en toda cosa y,
ademas, es umco. Y, en vrtud de la mencionada Identificacin, afirma
que es necesario que Dios este en todas las cosas ntimamente. Para
confirmarlo leamos completa una cita que recin encontramos en la
Suma teolgca:
1
1
105
"El Ser es lo ms z'ntmo de cada cosa y lo que ms

profundamente est en todas ellas ya que como hemos
dicho antes es princzpio formal (forma/e) de todo lo
que en ellas hay. Por ello es necesano que Dios est
en todas las cosas y lo est ntimamente".
Pero, por otro lado, no admite que Dios est en todas las cosas
como formando parte de su esencm, sino como causa sm la cual no se
da ningn efecto, es decir, del modo como el agente esta en lo que
hace. Un poco antes de las palabras ledas Tomas inicia su respuesta
diciendo:
"Dios est en todas las cosas no ciertamente como parte de su esencw, m como acctdente, sino como el agente est en lo que hace".
Y en su Comentario a las Sentencias expr.esa:
"Dios es el Ser de todas las cosas no esencwl sino
causalmente"
Tenemos. en defmitiva, que cuando Santo Toma 0 considera al
Ser desde el horizonte griego lo ve como aquello de lo cual todo participa y constituyendo mtrnsecamente a la realidad: El Ser est en la
realidad, esse in re es!. En cambio cuando lo considera desde el honzonte de la revelacin judea-cristiana lo ve como causa de todas las
cosas, pero sin estar absorbido por stas, sin ser mmanente a ellas:
Dios es el ser de todas las cosas no esencial sino causalmente.
DESCARTES
. 1
!
1
Descartes naci en La Haye, pequea ciudad francesa de la Turena en 1596 en el seno de una acomodada familia de juristas y militares. Su madre muri siendo l muy pequeo y su padre qmso hacerJo seguir la carrera militar.~.El_, sin embargo, _eludi el deseo paterno y
fue fiel a su destino de pensador dedicando su.v1da no slo al estudio y
a la c1encm sino a algo prev10 y mas m1portante: a prestar atencin y
adentrarse en el acto m1smo del pensamiento, supuesto antenor a toda
c1enca posible. Se educ en el colegio d-e- los jesuitas de La Flche
que, segn palabras de Descartes, era el Jugar donde mejor se enseaba
la filosofa. Para estudiar en "el gran libro del mundo" hizo varios
VJajes y se alist en 1618 en el ejrcito del princ1pe Mauncio de Nassau
y al ao sigmente en el de Maxmiliano de Bav1era. Vivi en Pars y
en Holanda hasta que, invitado por la rema Cnstina, quien quera recibir su enseanza, vaj a Suecm donde, a los pocos meses de llegar,
muri el 11 de febrero de 1650.
A pesar de su mnovadora actitud an. resuenan en la conc1enc1a
cartesiana ecos de una problemtica que tuvo en vilo al pensamiento
durante toda la Edad Media: La problemtica de la Nada. Para corroborarlo veamos estas dos citas. Una est en sus inditos y dice:
"Tres cosas admirables ha hecho el Seor: que el mundo

salga de la nada, el libre arbitno y el Hombre-Dios'~
La otra la leemos en sus Meditaciones metafsicas:
"Yo soy como un trmino medio entre Dios y la nada,

esto es, colocado de tal suerte entre el Ser Supremo y el
'!!."L,
1 ,.
108
DESCARTES
INTRODLJCCION A LA FILOSOFIA
110
En el Discurso de! mtodo, leemos:
ser que, cwrtamente, en cuanto so.v un producto
del Ser Supremo, nada ilay. en mi que pueda mrtucmne

a error, pero
"Y no, es que mzitara a los escptzcos, que duelan por

slo dudar y se las dan s1empre de zrresolutos; por el
contrano mz propsito no era otro que afianzarme
en la verdad, apartando la tierra movediza .1' la arena.
para dar con la roca viva o la arcilla".
me constdero como part{cijJe en cierto

modo. de fa nada o del no ser
vome expuesto a mSl
fint<iad de defectos
Con Descart~s. que maugura un nuevo estilo de filosofa: se
!niCJa ia tllosofa motlerna. La actitud micml de Descartes est onentaJa. como tambin sucedi con los filsofos gnegos. llacia la bsqueda
ue un fundamento. Pero. a diferenca de Jos gnegos, el fundamento
por l buscado no es uno considerado como ongencte todas las cosas.
Sino un tundamento de certeza. Busca. pues. un fundamento que se le
manifieste como mmediatamente verdadero y funde la verdad de Todo
conocimiento. Busca. en definitiVa. algo firme de lo cual no pudiera
tludarse. algo a lo que pudiera aferrarse de manera indubitable porque
en ese algo la verdad fuera por si nusma patente y ev1dente. Para encontrar oi fundamento buscado. Descartes va a adentrarse en su prop1o
pcn;;amento. va a ensimismarse en l. ya que solamente en el pensamiento se puede encontrar la mmediatez de lo verdadero. En 1as Respuestas a las segundas objeciones, Descartes escribe:
"Por el nombre de pensamiento Clltlendo todo lo que

se da en nosotros de modo tai que Jo percibmws mmediatamentl! por nosotros mtsm.os. y tenemos de ello
un conocmuento m tenor"
1
1
.1
"
Ciertamente. nada puede ser mas mmediato al pensamiento que

el pensam1ento mismo pues e1 pensam1ento (ene para si; como Objeto,
a s1 nusmo. Y. jUstamente. en este asumrrse el pensamiento como objeto de si m1smo va a cons1strr la acl!tud propm que desarrolla la filosofia moderna y que maugura Descartes.
Para el hallazgo del fundamento de certeza que busca, la tarea
prevm que Descartes realiza es la de 1r elimmando todo aquello que no
se muestre como mmediatamente verdailero. Ir elimmando. pues, todo
aquello que se crea saber pero que. a una mrrada mas atenta, se muestra como dudoso. Es un rr desprendindose de opinwnes mfundadas,
de prejUICIOS. tomando cada vez mas concienc1a del no saber qu yacia
en todo lo que acritlcamente crea saberse. Aquella tarea previa y elimmatona Descartes la lleva a cabo por medio de la duda metdica.
La duda cartesana 110 es un fin en si m1smo sin posible superacin como sucede en el esceptiCismo, sino un medio y un mtodo para r hacendo caducar todo aquello que no ofreciese una fundada certeza.
.
'
La acl!tud de Descartes, a travs de la duda es. pues. anlicar

un mtodo que le permita deshacerse de todas las opm1ones y, desde
un punto cero. encontrar los verdaderos fundamentos de Ja filosofa
y de la c1encm. El mtodo de la duda e;t en funcin de poder probar
las verdades centficas. Es decrr que la duda y la prueba son como las
dos caras de una m1sma y bifronte actitud. En 1as Meditaciones metafsicas escribe que haba juzgado que
1
1
"era preczso emprender, una vez en mi J.'lda, la empresa
de deslwcerme de to<tas las opmzones a que habw dado

cri!dito
1
l'
empezar de nuevo, desde los fundamentos,
sz queria establecer algo firme r constante en las ciencias"
Descartes em~rende su tarea atacando primero los prmclpiOS

sobre los cuales sus antiguas opmwnes estaban fundadas. Adverte.
entonces. que Siempre ha estado inclinado a creer que ex1stcn las cosas
que nos representamos a travs de nuestros sentidos. Pero los sentidos
mnumerables veces nos engaan y. por tanto. en ellos no podemos confiar.
"Todo lo que he temdo lwsta iJar por ms er<ladero ,.

seguro, lo he aprendido de los senttdos o por los sentidos: al1ora bien, /te experimentado Farras veces que los
sentidos son engai.osos ,. es pntdcnte no fiarse nunca
por completo de quienes nos han engaiiado una J:e:"
Parectera, sin embargo, que hay ctertas cosas que no puetlen ser
engaosas como, por ejemplo, sentir a m1 cuerpo .. aqui. sentado frenteal fuego y temendo este papel en las manos" No obstante. Vivencws
semejantes puedo obtener en el sueo y no tengo un cnteno absolutamente cierto para distlngurr e1 sueo de la VIgilia. Recordemos que un
contemporneo de Descartes, Shakespeare. dijo que somos ue la nusma
trama de nuestros sueos y de su misma sustanc1a. Y otro contempora
INTRODUCCJON A LA F!LOSOFIA
110
neo. Cahlcrbn de 1a Barca, escribi La vida es sueo.

La ctuda ha zdo mvaiidando todo lo que teniamos por cierto
Pero de pronto me encuentro con cosas muy simples como el nmero,

la extensin, la figura y otras semejantes ante las cuales la duda no parece posible, pues duenna yo o este despierto s1empre dos mas tres sern
cmco v el cuaJrado tendr cuatro lados. Sin embargo. como una fonna
de radicalizar la duda ante cosas que parecen indudables como las verdades matemtzcas Descartes supone de un modo dialctico y metdi
co Ja existenci3 d~ un dios engaador, de un gema maligno -mauvas
gnie- que se complace en engaarlo constantemente. S-upone, pues, un
2:emo maligno que estuvera presentandoie cosas aparentemente eviden-
tes y que, sm embargo, fueran falsas.

"Supondre, pues, no que un verdadero Dios que es la
suprema jilente de la. verdad, me enga>1a, smo que czerro gemo malgno, no menos astuto y burlador que poderoso, ha puesto su mdustna toda en engm1arme; pensar que el cielo, el azre, la tierra, los colores, las figuras,
los somdos y todas las dems cosas exteriores no son SIno ilusiones y engaiTas de que hace uso para captar mz
credulidad, me consderar a mi nusn1o corno sin manos, sm
OJOS,
sm carne, sm sangre; creer que szn tener
senndos, doy falsamente crdito a todas esas cosas;

permanecer obsnnadamente adicto a ese pensamzento
F s1 por tales medios no llego a poder coliocer una ver.d~d. por lo menos en 1111 mano est ei suspender mz
wcw. Por io cual, con gran cuidado procurar no dar
crdito a ninguna falsedad, y preparar mi -ingenio tan
bzen contra las astuczas de ese gran burlador, que, por
muy poderoso y astuto que sea, nunca podr Imponerme nada"
Como hemos escuchado Descartes hace extenszva la duda a
todo. En ese proceso dubitativo en pos de una certeza, l ha quedado
desaszdo no slo de sus opmwnes y de sus preJuiciOs sino tambin de
sus manos, de sus ojos; de su carne, de su sangre, de su cuerpo, en suma.
Pero ;qu ocurre cuando yo llevo la duda a todo, cuando umversalizo

la duda" Que ocurre cuando me encuentro sumergido en un mar de
duda? Ocurre. sencillamente, que me encuentro sumergido en mzs
propiOS pensa~Hentos. La duda supone el pensamiento porque, en ltima mstancza, la duda es pensamiento. Dudar es parecerme a mi que una
cosa puede ser asi, o que puede no ser asi; es pensar que esto puede
,.
J:)ESCARTES
Jl
ser de esta manera o de otra. Dudar no significa ni una afirmacin
111
una negacin, sino una dualidad del pensamiento. Pero ello nos esta
advirtiendo que la duda supone al pensamiento. La duda se hace extenSIVa a todo pero encuentra sus propios limites en el acto mismo de pensar porque SI dudo es porque pzenso. En Ja medida que la duda se l1a
umversalizado y se ha asumido a si misma nos encontramos que su ncleo es el pensamiento, que ella se reduce a pensamiento. Ante este
la duda cesa porque no hay duda que para dudar necesito pensar.
Del pensamiento es de lo uruco de lo que yo no puedo dudar y es l,
pues, lo que s.e me muestra como lo mmediatamente verdadero, como
lo absolutamente Irrefutable. Al cabo de nuestro dudar nos hemos encontrado con la certeza buscada. Pero aun podemos dar un paso ms,
ya que SI la duda -supone el pensamiento, el pensamiento supone Ja
existencia. En Los principios de la filosofa Descartes dice que no podemos dudar que exzstimos mientras dudamos. Podemos, ya lo hemos vzsto, dudar de too, aun de que tengamos cuerpo alguno
"mas no por .eso nosotros, que pensamos tales cosas,
nada so1nos, pues repugna .Tuzgar que lo que pzensa, en
ese mzsmo Instante que pzensa, no exzste. Y por ende
el primer v mas czerto conocmzento que se ofrece al que
filosofa con mtodo es ste: pienso, luego existo".
El pienso. luego soy wcogto ergo sumw es, pues, la pnmera eVJw
denc1a que se nos ofrece ya que ella r.es1ste aun a la hiptesis de un gew
1110 maligno que estuvzera engandonos ya que para que nos engae es
necesario que exzstamos. En las Meditaciones leemos:
"No cabe, pues. duda alguna de que yo sov, puesto

que -me engalla, y, por nntcho que me engalle, nunca
conseguirii hacer que .~o no sea nada, mientras yo est
pensando que soy algo. De suerte que, habindolo pensado bzen y. lzabzendo exanunado cuidadosamente todo,
hay que conclwr por ltimo y tener por constante que
la proposzcin szgzuente: ''1-'o soy, yo existo", es necesanamente Perdadera, mentras la estoF pronunciando
o concibzendo en ml espintu"
Esta afirmacin de Ja existencia a travs del_. engao y del penw
samzento ya haba- szdo anticipada por San Agustm. En la Ciudad de

Dios, por ejemplo, nos encontramos con las s1guentes expresiones:
"Qu? ;,Y si te engaas? Pues, s1 me engao, existo. El que np existe,
====-~-~-----~=====~----~~
---=-,.,.,......,.----=-INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
112
no pue:le engaarse y por eso, si me engao existo. Luego, si ex1sto,

cmo me engao de que ex1sto, cuando es certo que
ex1sto s me engao? Aunque me engae, soy yo el que me engao
y, por tanto, en cuanto que conozco que ex1sto, no me engao. Seguir tambin que, en cuanto conozco que me conozco, no me engao.
Como conozco que existo, as conozco que conozco" Ya antes, en os
Soliloquios haba llegado a tener conciencia de la existencia a traves
del pensamiento. Sin embargo el fundar la certeza de la ex1stencm por
medio de la duda y el pensamiento es, podramos decir, un poco episdico y accidental dentro del desarrollo del sistema agustmmno y, de
nmgun modo, el ncleo central y fundante de l como sucede en el
sistema cartesiano. Adems, a pesar de la ngurosa e impecable formulacin que San Agustn da a aquel fundar la certeza en el acto de pensar,
sus palabras cayeron en odos sordos y no uc1eron escuela. En cambio,
dichas por Descartes doce Siglos despus, esas mismas palabras no slo
fundaron el propio sistema carteSiano smo que, adems, inauguraron la
filosofa moderna.
Descartes ha llegado al fundamento que buscaba que ser, por
tanto, el primer principio de su filosofa. As lo dice en el Discurso:
s1 me engao,
1
1
1
1
,.
:
'
"
Observando que esta verdad: "pzenso luego soy",
era tan firme y segura que las mas extravagantes supqszctones de los esceptlcos no son capaces de conmover/a;
uzgu que pod(a recibirla sm escnpulo, como el pmner
prmczpio de la filoso[z'a que andaba buscando"
La certeza que ofrece el pensamiento es inmanente al pensamiento mismo y, por tanto, ella es VIgente mientras dure el acto mismo
de pensar porque podra suceder que SI dejara de pensar, dejara, al mismo tiempo de ex1str. En la segunda de sus Meditaciones leemos:
"Yo soy, exzsto, esto es cierto; pero cuanto tzempo?

Todo el tzempo que dure mi pensar, pues acaso podra
suceder que, s cesase por completo de pensar, cesara
al mzsmo tzempo por completo de exzstir"
Por medio del cogito Descartes ha captado la evidencia de su
ex1stencm. Pero, en qu consiste esa ex1stenc1a ahora evidente? Todava no conoce con suficiente claridad lo que l es, a pesar de estar cierto de existrr. Sin embargo, la metodologa por l seguida tiene que conducrrlo necesariamente a saber en qu cons1ste su existencia. A esta l
la capt con evidencia aun supomendo que no tenia cuerpo; el cuerpo
DESCARTES
113
no es, pues, algo con lo cual- pueda Identificarse, no es algo que l expe-
nmente pertenecerle de modo inmediato y necesano. El pensanuento,

en cambto, es algo que no puede separar de s, cuando se capta existiendo.
':s'ov, pues, una cosa verdadera, verdaderamente exzstente. Ms, qu cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa. Y qu ms? Excitar mz zmagmacin para ver szno
soy algo mas az.in. No so y este conrunto de mzembros.
llamado cuerpo humano; no soy un azre delicado y peneflante repartido por todos los mzembros; no soy wz vzento, tm soplo, un vapor: lio soy nada de todo eso que
puedo fingir e zmagznar, ya que he supuesto que todo
eso no es naday que, sm alterar esa suposzcin, hallo
que 110 de.ro de estar czerto de que soy algo"
Como vemos, a la pregunta por quin es l, Descartes responde
que es una cosa q:ue piensa, una sustancia pensante, res cogitans. Pero a
esta res cogitans l la concibe en sentido amplio, mc1uyendo no slo
los pensamientos sino, tambin, las voliciones y los sentimientos.
"Que soy, pues? Una cosa que pzensa. ,Qu es una cosa que pzensa? Es una cosa que duda, entzende, concibe,
afirma, mega, quzere, no quiere y, tambin, zmagma y
siente"
Hemos v1sto que la preocupacin 1n1C1al de Descartes era seguir

un mtodo que le permitera encontrar un pnmer conoc1m1ento absolutamente verdadero .que sirv1era, a su vez, de criterio de verdad para
todo otro conocumento. Pero ese primer conocimen to ya lo ha encontrado en el cogito ergo sum. Cules son las caractersticas de ese pnmer conocimiento para manifestarse como evidente? Su claridad y distincin. Claro es el conocrrmento que esta presente y patente ante
nuestro espritu de modo tal que por si mismo impone su verdad. Distinto es un conoc1m1ento claro que se distingue perfectamente de
otro conocimiento claro. Por tanto, todos aquellos conoc1m1entos que
tengan el carcter de claridad y distincin que tzene el cogito ergo su m,
yo los voy a tener por verdaderos y les podr dar m asentimieto. seguro de no caer en error posible. Oaridad y distincin es. pues. el crteno de verdad y la primera rega de su mtodo. En la tercera de sus Meditaciones dice Descartes:
DESCARTES
114
parece lfllC ya puedo establecer esta regia general: l/Ue rodas fas cosas que concebimos mur clara 1'
disllllUWlt!nte son Penladeras"
1lff!
Esta reela de la claridad y distincin, obtenida en el acto de

n~..'ns~r es confi;matlu cuando se aplica ai pensamiento mismo. El pensa;ntenro es lo pnmero que se presenta a si mismo como objeto claro Y
distinto. Por eso el pensamiento es un factum, un hecho. del cual hay
que partu. El no necesita ser demostrndo porque es el pruner pnnciPJO y regla de toda demostracin. Si fuera demostrado yo necesitara
del pensanucnto para llevar a cabo esa demostracin. El pensamiento
t:>St~i. pues. en d pnncipio de toda demostracin y es el fundamento
de tocio conocmuento.
E pensamiento se capta a SI mismo en forma clara y distinta
por un acto de mtuicin que es la mas elevada forma de conocer. La
otra forma es la deduccin. Intuicin es la visin intelectualmmediata
e 111stantanea de cosas simples. En ella, pues, no cabe la duda y, por
eso. la mtUJcin es infalible. La deduccin es un conoc1mrento rgualmente vrilido pero que St:' adquiere a travs de un proceso. El conocJnuento que ella proporciOna no se realiza por entero en un mismo
tJCmpo stno en una sucesin temporal a lo largo de la cual se va mfn~nuo una cosa dt: otra. Pero al fin de este proceso. el conocnniento
que obtenemos por la deduccin tambin es un ver del espritu. lntuicJn v deduccin no difieren. pues. esencralmente. El proceso temporal
que ; cleduccin requiere culmma, a su trmino. eE una intuicin. En
Ja tercera de las Reglas para la di~ecdn de) espiritu. Descartes escribe:
Vamos a enumerar aqui todos los acto_s.de nuestro
entendinJiento por medio de los cuales podemos llegar
al conocmuento de las cosas, sm remar aiguno de errar:
la mtuicin v ia deduccin. Entiendo por intuicin, no
eL tesnmonw fluctuante de Los sentidos, m el]ucw faia: de una zmaginacin incoherente, smo una concepcin de/ puro F atento espintu, tan fci/.1' distnta, que
1w quede en absoluto duda alguna respecto ele aquello
que emendemos
.. por deduccin
enrendemos
todo aquello Que se sigue necesanamente de otras
cosas conoczdas con certeza. Vfas hubo de proceder
asi porque muchas cosas se conocen con certeza. aunque
ellas mismas no sean evzdentes con tal que sean deducidas de przncipws verdaderos y conocidos por un movzmu:nto contmuo .r no mrernunpido de! pensamzento
115
que tiene una zntuzcin clara de cada cosa. 1Vo de ouo

modo conocemos que el ltmzo eslubon ile una cadena
estti. en conexin con el pnmero, aunque no podanws
contemplar con un m1smo golpe de VIsta todos los eslabones mtermeclios, ele los que depende aquella conexin
con tal que los hallamos reconocido sucesil'amente l"
nos acordemos que, desde el pnmero hasta el zltuno,
cada uno est unido a su inmediato"
('i
Y en la Regla XI agrega:
"Pero s1 la co11s1deramos (a la deduccin) en cuanto
este ya !1eclza, como en lo que se diio en la regla VIl,
entonces no designa ya nmgn movnniento. sino el
trmmo de lll'l movmuento, y por eso aadimos que es
vzsta por mtuicin cuando es sunpie y clara, pero no
cuando es mzlt1ple y oscura
de suerte que (estas
dos operacwnes) parecen confundirse en una sola por
certo movunzento del espiritu que, al 1nzsmo tiempo,
mtuye cada una de las cosas v pasa a otras"
Aferrado a su .. pensamJCnto, primera certeza conqmstada, todo
el mtodo cartesiano consrstni en ordenar y disponer las cosao de tal
modo que el espritu vaya descubnendo en ellas alguna verdad.Esto se
logra avanzando de la mtuicin de las cosas mas simples hacia las mas
complejas y difciles. Ei mtodo, en esta busqueda de la verdad, debe
constar, dice Descartes de cuatro preceptos fundamentales: 1) aceptar
slo aquello que se ve con cianaad y distincin; 2) dividir cada dificultad tanto como sea posible para poderlas resolver; 3) 11acer una ordenacin de los pensamientos, comenzando por los mas srmpies y avanzando hacia los mas difciles y complejos; 4) hacer una enumeracin
tan prolija de modo tal que sea imposible omilrr nada. A estos preceptos Descartes los enuncia en el Discurso del srguente moJo:
'
.1
!
"Fue el pnmero, .no admitir como verdadera cosa alguna, que no sup1ese con evzdencia que lo es; es clec1r,
evitar cuzdadosamente la preczpitacin y la preven civil,
y no co,nprender en nzts juicios.nada ms que io que se
presentase tan clara y distintamente a 1111 espirilu, que
no hubzese mnguna ocasin ele ponerlo en duda. El segundo, dividir cada una de las dificultades que exammare, en cuantas partes fuere posible y en cuantas reqw-
.--.
r
i
116
INTRODUCCION A LA F!LOSOF1A
nese su meor solucin. El tercero, conduczr ordenadamente mts pensamzentos, empezando por tos obtetos
mas simples v ms fciles de conocer. para 1r ascendiendo poco a poco, gradua!Jnente, hasta el conocunzento
de los mas compuestos, e me/uso supomendo Ull orden

elltre ios que IZO se precede naturalmente. Y e/zlt1mo,
hacer en todos unos recuentos tan integrales _1: unas
revzswnes tan geHerales, que llegase a estar seguro de
no omitir nada"
;
1'
1
l.
l!
1
,
A esta altura de su meditacin Descartes esta ya en posesin

de una primera certeza a la cual mtuye con claridad y distincin:
est. adems. en posesin de un criteno de certeza para todo conoCllntento posible:. que este sea mtllldo con la n11Sma clardad Y distincin con que es mtuido el cogito ergo sum. Lo pnmero que se presenta
con ese ex1g1do carcter de claro y distinto son las verdades matemticas. pues se est dorm1do o despierto sigue s1endo certo que dos mas
dos- es igual a cuatro y que el tringulo es una figura de tres lados. Recordemos, sin embargo. que frente a este llpo de verdades. ante las cuales parec1era que a duda ya no es lcita, Descartes m traduce .. como un
modo de radicalizar la duda m1sma. la h1ptes1s del gemo mahgno. Con
la m traduccin de esta luptesis el cnteno de certeza queda desjerarqtuzado para ofrecer por si m1smo el fundamento u1t1mo de la verdad. Alwra es el m1smo cnterio de certeza el que necesita un fundamento, una garanta lt1111a. Ese criterio slo podr ser valido s1 destruimos la 1uptes1s del gemo maligno y probamos. en cambw. la ex1stencm de un Dios perfecto que. por perfecto. no pueda engailanne. El entena de certeza. en clefinitiva. necesita un segundo y fundamental entena de certeza: la existenCla de Dios, garanta ltima de toda verdad.
Descartes se ve necesitado. entonces. por e mterno proceso lgico de
su s1stema. a probar la exstencm de Dios. Por ello su esfuerzo se enea~
mma a desarrollar la demostracin de esa existencia que le garanhzara
la posesin definitJva de la verdad. Dios no era sno una p1eza dentro
de su s1stema. Y aqu nos encontramos con una dificultad que yaGassendi le formulara al m1smo Descartes: la ex1stenca de Dios slo poda
ser aceptada s se a vea con claridad y distincin y esta claridad Y
distincin alcanzaba su definitJva garanta por la existenc1a de Dws.
A esta dificultad podemos. por nuestra parte. agregar otra. Por que
Descartes necesita demostrar la exstenaa de Dios? Pues porque no la
mtuye directamente por ms que directamente m tuya la idea de perfeccin. En cambio, corno recordaran, en ninglln momento los gnegos
apelan a una demostracin del Ser ya que de l tenan una intuicin
;l;
DESCARTES
117
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j
r
1
1
mmediata. Habia una mostracin y no una demostracin del Ser. En

Descartes. por el contrario, hay una neces1dad de demostracin porque
el Ser Supremo cartes1ano llene notas extral1as al Ser de los gnegos. La
1dea que Descartes llene del Ser Supremo muestra la mequvoca mfluenc1a del cnstmmsmo que hace sufrir una profunda modificacin a
la 1dea que del Ser tuvo el pensamiento griego o, mejor, el puro pensa-.
m1ento cuando no est extrapolado por nada extral1o a si m1smo.
Mientras para los gnegos, como lo hemos v1sto repetidamente, el Ser no
era trascendente, ni mdependiente del Todo, smo mmanente a l, no
era creadbr porque no haba creacin ex nihilo, ni era ommpotente
porque este concepto no haca falta en un mundo divm1zado, todas
estas caractersticas, JUstamente, atribuye Descartes al Ser Supremo.
Explcllamente lo hace en la tercera Meditacin con estas palabras:
"Bao e/ llombre.de Dios entiendo una sustancza infimta, eterna, mmutable; independiente, omJlisc1ente, 0111111potente, por la cual yo mzsmo y todas las demas cosas
que exzsten 1si algunas existen) han s1do creadas y produczdas"
Como ustedes comprendern con estas notas de trascendente,
creador y omnipotente, todas ellas extraas al pensamJento, el Ser ya
no ser obJeto de mostracin por y para el pensam1ento, smo que estara
necesJtado de demostracin. Pues b1en. cmo lleva a cabo Descartes
la demostracin de la existenc1a de Dios? Ante todo imposible le resultar hacerlo por algo que est fuera de su sustancm pensante pues,
por el momento, slo conoce con cerlldumbre su propw pensam1ento
y su prop1a ex1stencm. Empieza, entonces, adv1ftiendo que en nuestro
pensam1ento hay 1deas y que estas pueden ser de tres clases: innatas,
adventicias y facticias. Ideas nnatas son las que parecen nac1das con
nosotros; no prov1enen de los sentldos smo de la act1v1dad m1sma del
entendimiento. Ideas adventlcias son aqullas que parecen extraas al
pensamento y onundas de fuera. Parecen, pues. advenir. provenrr de
Jos sentidos. Finalmente 1deas factlcas son la,s hechas o mventadas
por nosotros mismos como cuando mventamos, por ejemplo. las 1deas
de S!fenas. lupogrifos u otras ficciOnes semeJantes. Ahora bwn. ; cul
de estas ideas es la que nos va a permitir trascender nuestro pensar.uento y afirmar la existenc1a de otra cosa distinta de l, afinnar, en el caso
presente, la existencia de Dios? Parec1era, a primera VIsta. que son
las 1deas adventicias, las que viener. de fuera, las que nos permi tiri2n
transitar ese camino de trascendencia. Pero, como ya lo hemos visto. el
conocimiento sensible ha quedado descalificado como crteno de
! _1,"-
DESCARTES
!NTRODUCC!ON A LA F!LOSOFIA
\ ..~Ul1 y i1asta ahora no tenemos nmguna garantia para afirmar que a

las weas adventicas correspondan realmente objetos exteriores. Por
c1erto que las ideas facticms. que son puras ficciOnes, deben ser elinunadas para cumplir con nuestro intento. No quedan, de este modo,
nada mas que las ideas innatas.
Descartes emprende su tarea apelando a una distincin escolstica entre realidad formal y realidad objetiva de las Ideas. La realidad
formal es la Idea considerada como un modo o una resultante'del
mismo eJercJCIO del pensar. En tal sentido puede decrrse que todas las
Ideas tienen una idntica realidad formal. Pero. ademas. las ideas difieren entre si en lo que respecta al conten1do; difieren en la medida
rue el contenido de cada una representa, o se supone que representa,
un objeto diferente. Este contemdo objetivo, distmto en las distintas
1deas, es la realidad objetiva. Es evidente que mientras mas neo es el
contemdo representado en la Idea. mayor realidad objetiva tiene esa
Idea. Una Idea que represente una sustancia tiene mayor realidad objetiva que una que represente un accidente. Hay mayor realidad objetiva
en ia 1dea que represente una mesa que en otra que represente el color
qu~ ella tiene. El ongen o causa de la realidad formal de una idea es eviU ~nte ya que ella se angina en el acto mismo de pensar. En la tercera
Meditacin dice:
Siendo toda 1dea una obra del espritu, es tal su

naturaleza que no requzere de szcvo ,nznguna otra realidad formal que la que recibe v obtiene del pensamiento
o espiritu, del cual es slo un modo. es decir, una manera de pensar"
Ahora bien. cul es la causa por la cual ias Ideas difiere entre
si. o sea, cul es la causa de ia realidad objetiva de las ideas? Por lo
pronto esa causa debe tener, al menos. gual realidad que ei efecto. Para Descartes ello Hes cosa manifiesta por la luz natural", pues de
dnde puede el efecto sacar su realidad SI no es de la causa? Imposible
que sea de la nada, pues de la nada nada sale. Escuchemos a Descartes,
siempre en la tercera Meditacin:
''Alzara b1en, para que una 1dea contenga tal realidad

obet1va en vez de tal otra, debe sm duda haberla recibido de alguna causa, en la que habr, por lo menos, tanta realidad formal como hay realidad obetiva en la idea;
pues sz suponemos que hay algo en una idea que no est
en su causa, ser porque lo ha recib1do de la nada"
1{}
Y un poco mas arriba dice:
"Y de aqui se sigue no slo e u e la nada no puede produCir cosa alguna, SIIIO tambifn que lo mas perfecto, es
decir, lo que tzene en si ms reaUdad, no Juede ser consecuencia r dependencw de lo menos pe;iecto.
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Con ~stas aclaracwnes queda despejadc el camino para poder

trascender del pensamiento, para poder afirmar la existencia de a!go
que no sea m propio yo. pues Sl encuentro una Idea cuya realidad obJetiva es taJ que de nmgn modo yo pueda ser la causa, resultar que
adems de mi pensamiento hay alguna otra cosa que ha causado aquella
idea. En cambio si en m1 pensam1ento no encuentro una 1dea de ese
tipo no.tendre ningn argumento que pueda convencerme aue adems
de mi pensamiento existe otra cos~. Caera. en ese caso. en 'un solips!smo m1posibte de superar. Tampoco podria superar m1 duda frente a
verdades mtmdas con clandad y distincin, pues no habra podido destruir la hipO tesis del gen10 maligno con la prueba de un Dios que garantzara la verdad de todo Jo evidente. Sucede, Sin embargo, que en m
pensamiento tengo la dea clara y distinta de lo perfecto. tengo la Idea
de Dios. Yo no puedo ser el autor de esa Idea porque su realidad objetiva es mfinita y yo soy un ser finito, soy un senmperfecto y la pmeba
de ello es m duda misma. Esta idea de perfecto e infimto es, adems.
anterior a la de mi mismo porque slo relacionndome con la perfeccin y la .nfimdad es que puedo considerarme finito e imperfecto. No
hay otra solucin entonces, smo que esta dea de Dios que tengo en
m1 pensamiento tenga por causa a Dios mismo y por l haya sido impre-
sa en m1 pensamiento.
"Y, por consiguzente, es necesarzo concluzrde lo anterzonnente dicho que Dios ex1ste; pues s1 bien .lzal' en
mi la 1dea de /a sustancza, s1endo yo una, no podra
haber en mi la 1dea de wza sustancia zi1jinita s1endo YO
un ser finito, de no haber s1do puesta en mi por una
sustancia que sea verdaderamente m finita"
De este modo Descartes ha llegado al trmmo de su demostracion de la existencia de Dios por medio de la causalidad de la idea de
perfeccin que est en nuestro pensamiento. A continuacin Descartes
desarrolla una variante de esta prueba y demuestra la existencia de Dios
a partir de nuestra propia existencia, o sea, de que nosotros que tenemos la idea de perfeccin, existimos. Comienza esta demostracin
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l=-=~=
~=-==~,.,....,.......,.,...,..,...,-~~-----~~
120
INTRODUCCION AL>\ FILOSOFIA
DESCARTES
121
mterrogndose SI l, que tiene la ictea de Dios. podra ex1stu an SI no

hubiese Dios. Pero, en tal caso, de quin tendria su ex1stencw?. lm
posible que fuera por Sl m1smo pues en ese caso no sera finito e unperfecto, en ese caso "no carecera de perfeccin alguna. pues me habna
J.'
dado a m1 m1smo todas aqullas de que tengo alguna 1dea; yo seria

Dios" Descartado que yo sea el autor de m1 ex1stencw esta tendr una
causa. Si esta causa tiene su ongen y su existencia por si misma, entonces es Dios. Si no Jo t1ene tendr ella, a su vez, que tener una causa.
"Y, agrega Descartes. se ve manifiestamente que aqm no puede haber
un progreso hasta el mfmto. ya que no tanto se trata en esto de la causa que me prodUJO, como la que en el presente me conserva" No queda, pues, otra alternativa que afnnar que m1 existencw tiene por causa
a Dios y, por tanto, que Dios ex1ste. En la misma Meditacin leemos:
Por lo tanto, no caben aqui difimltades sobre este
,
1
1
1
1
1
1
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1
1
aos- y SI existe no es de un modo necesano sino contingente, es deCJr

que no pertenece a su esencia existir necesariamente. Pues bien, suce-
de tal cosa con Dios, con la idea de perfeccin que tenemos en nuestro
pensaJTiiento? De ningn modo, responde Descartes. Yo no puedo pensar la idea de perfeccin sm la existencia, porque la existenCia es una
perfeccin. Pensar al Ser perfecto sm la existenCia es como pensar un
tringulo sm tres ngulos o sea algo unposible. La existencia pertenece
a Dios de un modo necesano, es parte de su esencia; su esencia es su
existenCia. De este modo, de la sola consideracin de la 1dea de perfeccin que esta en nuestra mente, se patentiza que esa 1dea l!ene exiStencia. A Dios, pues, no puede concebirselo como no existente: su 1dea
Impone necesariaJTiente que reconozcamos que existe. En la qumta
Meditacin leemos:
punto, y ha_v que conctuzr necesarzan1ente que, puesto

que exzsto y puesto que la zdea de un ser suman1ente
pefecto, esto es, de Dios, estci en mi. la existencia de
Puesto que no puedo concebir a Dios Sl/10 como

ex1stente, se tnfiere.que la existencia es inseparable de
l y, por tanto, que e:nste verdaderamente. No es que
mi pensamiento pueda hacer que ello sea, ni que impon-
Dios queda muy evidentemente demostrada"
ga neceszdad alguna a ias cosas; pol- el contrano, la ne-
El 111tento de demostrar a existencia de Dios. en las dos variantes analizadas. est fundado. como dijimos, en. el princ1pio de causalidad y ex1ge, por Jo, tanto. un razonrumento mas o menos largo. Por ello
Descartes hace un nuevo mtento de demostracin -sempre fundado en
la idea que nosotros tenemos de la perfeccin- por el cual la ex1stencw
de Dios sea reconoc1da de un modo mmediato. Es el llamado argumento
ontolg1co y pretende sacar su efiCiencia del solo anlisiS de una idea,
del anlis1s de la 1dea de perfeccin. Este argumento laJTibin supone
una distincin que Descartes recibe desde la Escolstica. Es la distincin entre esencia y existenca que en la Escolstica estaban en la relacin de potencia y acto. Una cosa era la esenc1a neutra respecto a la
ex1stencw. es decu que poda existir o no existir. y otra era el cumpli-
cesidad que ilav en la cosa nusma, es decir, la necesidad

de la existencia de Dios, me determina a tener ese pensa111Iento; no soy libre de concebir a Dios sm la existencia, es decir, a un ser sumamente perfecto, sm una suma
perfeccin, como soy libre de imagmar un caballo sm
alas o con alas"
Con la demostracin de la existencia de Dios Descartes tiene ya
segundad de que no est solo en el mundo. Por lo menos ademas de l,
sustancia pensante, tambin esta Dios, sustanca divina. Y no solamente ha logrado esta segundad smo tamb1n que este Dios absolutaJTiente
perfecto le garantice la verdad de todo lo que ve con clandad y distincin. En el Discurso dice:
miento o actualizacin de esa potencia que aconteca con la existencia.
dos rectos, pero de ningn modo pertenece a la esencia de tringulo la
"Pues, en pnmer lugar, esa regla que antes he tomado.

a saber, que las cosas que concebimos muy clara y distmtamente son todas verdaderas; esa misma regla recibe
su certeza solo de que Dios es o existe, y de que es un
ser pefecto .
existencia. de modo tal que podria no existu. Podra no haber tringulos como no hay centauros aunque nosotros tengaJTios una idea de lo
que son los centauros. El hombre, cuya esencia es ser animal raciOnal,
podria no haber exshdo -como no ha ex1stdo durante millones de
El criterio de verdad consta, pues, de dos momentos: 1) dandad y distincin; 2) la existencia de Dios, como garanta ltuna. Pero
entonces, cuando y cmo surge el error? El error no puede radicar en
En el mundo de cosas contmgentes. o sea, que pueden ser o no ser, la

existencia no pertenece de modo necesano a ia esencia de esas cosas y.
por ello JUStaJTiente. son contmgentes. La esencia de un tringulo, por
ejemplo. es la de tener tres lados, tres ngulos. los cuaJes son iguales a
<
"
DESCARTES
las deas. Las ideas siempre son verdaderas cuando las consideramos
como puras 1deas de nuestro pensan11ento. El error surg1ra o. meJOr,
podra sure1r cuando nosotros equvocadamente'atribuyamos existencia
a esas IC!e~s. cuando nosotros madecuadamente las prediquemos de la
realidad. Cuando Don Quijote crea ver ggantes no estaba todava eqUI-
"Pero antes de exammar sz Jtm tales cosas existentes
fuera de mi, debo co11s1derar sus Ideas, en cua11to que

se hallan en mi pensmmento, r Per cules son distintas
1' cules conjlsas"
vocado: su error, su locura. radicaba en afirmar que eran gigantes aque-
En m1 pensamiento tengo la 1dea de cuerpo que es distinta del

alma cuya esehca conss!la en el pensamiento. Si analizo la Idea de
cuerpo veo con clandad y distmcin que lo esencial en ella es la extensin. La expenencJa con ei trozo de cera se lo advirti con claridad.
Ese trozo arnmado al fuego perdi todas las cualidades que sus sentidos
haban percibido. Sin embargo segua siendo la misma sustancia. Pero,
llos simples molinos de viento que estaban frente a l. Por ello el error
no ex1ste smo en la predicacin, el error existe en e juicio.
Pero. que es el Jl!lCio para Descartes? Es un acto voluntano.

un acto libre por el cual afirmamos o negamos alguna cosa. El JUIC10
se realiza. entonces, con la colaboracin del entendlimento y la voluntad. El entendimiento es una facultad limitada y dentro de esa limitaCin es perfecto. En cambio la libertad no slo es perfecta smo que es
ilimitada e infinita, a tal punto. que es por ella que podemos conside-
.en qu consstia esa m1sma sustancia? En extensin, la sustancia de los

cuerpos es, entonces; la extensin que no puede ser captada sino en
rarnos J1echos a Imagen y semejanza de Dios. En la Meditacin cuarta
escribe estas palabras:
Resulta. entonces, que siendo la voluntad mas extensa que el

entendimiento, muchas veces se extende a cosas que el entendimiento
no ve con claridad y distmcin y emJte. as1 apresurados e mfundados
JUICIOS. Cae, en definitiva, en el. error. Un poco despus de las palabras
que recin hemos ledo. sigue diciendo Descartes:
i
'
"La naturaleza del cuerpo no cons1ste en el peso, la dureza, el color o cualidades semeantes smo en la sola extensin. Al proceder asi, percibiremos que la naturaleza
de la matena, o del cue1po COI!Slderado en genera/no
consiSte en ser una cosa dura, pesacla, coloreada o que
afecte de algn otro modo a los sentidos, smo tan
slo en ser una cosa extendida en largo, ancho v profundidad"
En m1 pensamiento tengo, pues, la 1dea de cuerpo cuya esencia
veo con claridad y distincin. Lo que no s todava es SI fuera de mi

pensamiento existen realmente cuerpos. Sin embargo aunque la existencia del cuerpo no sea evidente. hay algo que lo es, hay algo que es
evidente y es la gran mclinacin que tengo en creer que los cuerpos
realmente existen. Pero esa mclinacin no puede engaarme? No,
porque ya estan1'os en posesin de un Dios que no. puede engaamos.
de un Dios que por su infmta perfeccin es una garanta para todo
lo que vemos con evidencw. Asi, de un modo un tanto mslito y
desconcertante, prueba Descartes la existencia de los cuerpos, la idea
de los cuales. como pura extensin, encontraba en su pensamiento. En
la sexta Meditacin escribe:
"De dnde nacen, pues, m1s errores? Nacen de que la

voluntad, siendo mucho mcis amplia .v extensa que e
entendimiento no se connene dentro de los .m1smos

Umites, smo que se extiende tambin a las cosas que no
comprendo; y, como de suyo es mdiferente, se extral'ia con mucha facilidad y e/ge lo falso en vez de lo Ierdadero, el mal en vez del bren; por todo lo cual sucede
que me engaFio y peco"
Descartes est ya en posesin de dos realidades existentes: su

propio pensamiento y Dios. Pero, existe algo mas?, existen fuera de
m cosas materiales?, existe un mundo? Para responder a estas preguntas y siempre fiel a su propio mtodo, Descartes dice:
"Plus, no habindome dado Dios ninguna facultad para

conocer que ello .es asi, sino, muy al contrano, una po-
derosa mc/inacin a creer que las Ideas parten de las

1
1
v-
una mtuicin del pensamiento. Todo cuerpo se extiende en largo, ancho

y profundidad y as e.s como lo estudian los gemetras. Oigamos a Descartes en Los principios de la filosofa:
"Slo la Po/untad o lbertad de albedro la s1ento en

mi tan grande, que no concibo 1dea de otra mas ampla
v extensa: de suerte que es ella pm!Clpalmente la que me
hace saber que esto_v hecho a imagen y semeanza de
Dios"
123
{'
124
cosas corporales, no veo cmo odria diswlparse el

engallo,
Sl,
en efecto, esas ideas partieran de otro punto,
o fuesen producto de otras causas: r no de ias cosas

corporales: por todo In cual ha)' que conchur que extsten cosas corporales"
Despues de todo este proceso Descartes esta en posesin de tres
sustancias a las cuaJes conoce con clandad y distincin. Estas sustancias son: sustancia pensante -res cogitans-, sustancia divma v sustancia
extensa -res extensa-. Sustancia es, para Descartes, aigo que ~o necesita
de nmguna otra cosa para existu. Por eso. en sentido estncto, slo
Dios es sustancia pues l es el umco que llene esa total mdependenc1a;
la sustancia pensante y la extensa, en carnbw. necesitan de Dios para.
existir. Pero como slo necestan de Dios y son independientes de todo
Jo dems. tambin , por analoga. llama sustancia al pensamiento y a la
extensin. Qmen lleva a sus ltimas consecuencias la defimcin que de
sustanCia da Descartes es Spmoza al cons;derar que s1 sustancia es
aquello que no necesita de otra cosa para existir~ slo puede haber una
nica sustancia. la sustancia divma, a la cual llama deus sive natura,
Dios o Naturaleza. de la cual el pensamiento y !a extensin slo serian
atributos.
Por una ngurosa aplicacin de su mtodo Descartes posee ya
conocnmentos firmes que le permitirn avanzar en el campo de las
Ciencias. Su bsqueda metdica de un pmner pnnc1p10 de certeza lo
hizo aferrarse} en cuanto sujeto cognGscente, a su pensamiento v al
orden de ideas que en su pensamiento encontro. Por eUo. desd~ el
punto de vista del conocumento. es en este orden de Ideas -ardo idearum- en que se mueve. donde llene que hacersele manifiesto el orden
de las cosas -ardo rerum-. Ya hemos VIsto que con esta conversin
hacia lo ideal, cuando se busca lo que es absolutamente principiO.
se mJCia el pensar moderno. Y una caractenstica de este pensar -evidente ya en Descartes- es que de ese pnmer pnncipw se denven no
ya todas las verdades de una ciencw. sino todas las verdades de todas
las c1encws; que !laya, por tanto, no muchas c1encms, smo una sola
Ciencia umversal. La aplicacin del mtodo no ser. entonces, otra
cosa que aplicar la unidad de la razn en la busqueda de cencm. El metodo permanece en la inmanencia de una razn que se busca a s nusma
para poder conocer. Por ello, todas las Ciencias no son otra cosa que la
propia sabiduria humana. En la primera de sus Reglas dice:
"Pues no szendo todas las ciencas otra cosa que la sabzc

dura humana, que pennanece szempre una .v la miSJna.
'T
125
DESCARTES
aunque aplicada a diferentes Ob}etos,
.1
que
110
toma de
ellos mayor diferenciacill que la que recibe la luz deL
sol de la vanedad de cosas que ilumma, no l!ace falta

colzibir los espintus con ./imitacin alguna, puesto que
el conocmuento de una verdad 110 nos aparta del C0'4?
cunzento de otra (como el eerczcio de un arte nos
tmptde el cultiPo de otro), smo ms bien nos avuda '

Como podemos ver e! mtodo car'tesiano postula captar Jos lazos que unen entre. si a las diversas verdades en ese ardo idearum que
es la CJencw. La posesin de esos lazos y conexiOnes en orden a la totalidad del saber nos dar !a ciencia universal. Y la ciencia que de un
modo ejemplar cumple con ese postulado por ser ella la actualizacin
misma del mtodo es la matemtca umversal. No hay. entonces, smo
una sola Cien cm: la Science Universelle o Mathesis universalis. En la
cuarta Regia leemos:,
"Y si se prensa en esto ms detendmnente, se nota al
fin que slo aquellas cosas en que se estudia el orden v

la medida se refieren a la matemtica, no mzportando
que tal medida se haya de buscar en nmeros, figuras,
astros, somdos o cualqwer otro obeto: y, por tanto,
que debe /zaber una czencia umversal, que explique todo aquello que pueda preguntarse acerca del orden y la
medida no adscrito a nmguna materza especial, y que esa
czencza, no con vocablo capriclzosmnente adoptado,
smo antzguo v aceptado por el uso, es llamada matemtica umversal, porque en ella se contiene todo aquello
por io que otras czencias se !lanzan partes de la matem-
tica"
La' Ciencia unversal o matemtica unversal supone un gnero

mco de realidad y un r.1todo mco para tratarla porque ella no es
otra cosa que la razn misma que se va desarrollando y estableCiendo
sus m temas relacones y conexiOnes. Por eso a esta ciencia, ms que
los asuntos diferentes que tratan las ciencias particulares. le mteresan
solamente las diversas relaciones o proporc10nes -rapports ou proportions- que en aquellos objetos se hallan.
Sin embargo, a pesar de esta sealada mmanencia de la razon
a si misma, cuyo metdico desarrollo es la ciencia. el fin de sta no es
la pura contemplacin. El fin de la ciencia no es el conocer smo la
practica que nos permita ser dueos y seores del mundo. En la sexta
Jc6
parte del Discurso lo dice con estas palabras:
"Pues esas nocones me han ense11ado que es posible

llegar a conocimientos muy tiles para la vida, y que, en
lugar de la [ilosof(a especulativa, ense11ada en las escuelas, es posible encontrar una practica. y a e esa suerte
hacernos como dueos ).1 poseedores de la naturaleza"
Toda la construccin racional y, en defimtiva, la razn m1sma,
est en funcin de una voluntad de dominio. Usando de la razn, la
voluntad quiere mtervenir e mterv1ene en la naturaleza transformndola. sometindola a las necesidades humanas. El raciOnalismo cartesiano
es, pues. tributariO de una voluntad de domimo. Y esta primaca de
la voluntad no slo tiene vigencia en la actividad del hombre donde,
como recordarn, la voluntad es mucho ms extensa que el entendimiento. Tiene VIgencia, tambin, y de un modo fundamental, en el orden racwnal m1smo, el cual es considerado por Descartes como expresin contingente de la infinita voluntad de Dios. Todo lo que l ha
creado y todo lo que de l depende est sometido a la infmita libertad
de su voluntad; no reconocerlo seria negar la omipotenca divina. De
'este modo no slo las cosas existentes smo tambin, las esencias, las
ideas, las verdades eternas son una resultante de la libertad divina y de
ninguna manera pueden ser anteriores a su acto voluntario. Las cosas,
las ideas, las verdades son lo que son porque as lo ha quendo Dios.
Dios no esta sometido a estas verdades sino qe, por el contrano,
ellas estn sometidas a l. El tringulo tiene tres lados y dos ms dos es
gual a cuatro, y matar es malo porque as lo ha querido Dios; pero
podra haber sucedido. que m el tringulo tuviera tresJados,.m dos ms
dos fuera cuatro, ni matar fuera mr,!o si as lo hubiera quendo Dios.
Frente a esas verdades. resultantes de un acto de la voluntad divina,
Dios ha dotado al hombre de una razn que sabe amoldarse a ellas. En
respuesta a Arnauld, esGribe Descartes el 29 de JUlio de 1648:
"Yo creo que nunca debe decirse de cosa alguna que es

nnposible para Dios; porque como todo lo verdadero y
bueno depende de su omnimodo poder, m siquiera
me atrevo a dectr que Dios no pueda hacer una montaa
sm valle, o que uno mas dos no sumen tres; solamente
digo que me ha dotado de un espritu tal, que no podria concebir una montm1a sm valle, o que la suma de
ww mas dos no sean tres, etc., y que tales cosas implican contradiccin enmt pensamiento"
DESCARTES
127
Esta> palabras son realmente notables en quten pasa por crealor del raciOnalismo moderno. Segn ellas, advertunos que n1 las cosas.
m las Ideas, n1 las verdades. muestran una m terna raciona1idad smo .. por
el contrario. son el resultado del puro arbttno de un mfimto acto de

libertad. Pura termmar digamos que este Dios carteswno que todo lo
somete al arbttno de su mfimta libertad, y paru quten todo lo racional
slo es un producto de aquel arbitrio. esta mucho ms prximo al
Dios JUdeo-cnsttano, que por un acto de ommpotenc1a y libertad crea
el mundo, que ai Ser tal como lo concibteron los gnegos. Del Ser todas
las cosas emergen no por un arbitno de libertad, smo por una m trinseca necestdad. por una in trinseca raciOnalidad. No hace falta afinnar
que todas las cosas esten sometidas a l, porque de l espontaneamente eme!)an, como no hace falta decir que la rosa este someuda al rosal
porque desde l haya florectdo.
~
1
SPINOZA
Spmoza es uno .de os pensadores claves de la 'filosofa europea

por la profundidad de su meditacin metafsica. Proceda de una familia de JUdos espaoles que em1gro a los Paises Bajos donde, en Amsterdam, nace en 163 2. Spinoza profundizo los conocimientos del
talmudismo y de la Cbala, como. Igualmente, la filosofa jud ia y
cnstiana de la Edad Media. Debido a su independencia de JUcJO fue
acusado de 11ereje y expulsado de la Sinagoga. Para ganarse la vida
trabajaba en el pulido de cristales pticos. Muri a los 45 mios.
Para acercamos a su pensamiento comencemos por vincularlo
a Descartes sobre quien escribi una obra: "Principios de Ja filosofa
cartesiana" Ustedes recordarn. Jo que signific en la Justo na del pensamiento la actitud de Descartes. Signific un comienzo absoluto desde el pensamiento al cual descubre como pnmer principiO no del orden
real de las cosas -como el arj de los griegos-, smo primer principio de
la demostracin y de la fundamentacin raconales. DeL pensamiento
sacaba Descartes toda su filosofa porque nada haba fuera de l que
pudiera resistir a la duda. La importancia del mtodo era, justamente.
que el. pensamiento slo aceptara aquello que VIera con la misma clandad y distincin con que se vea a si mismo: con la misma clandad y
distincin con que el pensamiento aceptaba su existencia.
Spino.za tambin parte del pensamiento y todo criterio de
verdad, dice, no puede onginarse sino por el pensamiento. dentro del
pensamiento y nunca fuera de l. La verdad no ser, pues, para Spmoza, como lo era para la Escolstica, una adecuacin del intelecto con
la cosa, sino una forma vigente en el pensamiento mismo en tanto que
l conoce. Vean, para comprobarlo, estas palabras que l escribi en
"'La reforma del entendirnento n:
1
SPINOZA
Spmoza es uno de Jos pensadores claves de la filosofa europea

por la profundidad de su meditacin metafsica. Proceda de una farm. lia de JUdos espaoles que emigr a los Paises BaJOS donde, en Amsterdam, nace en 1632. Spmoza profundizo los conocimientos del
talmudismo y de la Cbala, como. Igualmente, la filosofa JUda y
cnstiana de la Edad Media. Debido a su mdependencm de JUICIO fue
acusado de hereje y expulsado de la Sinagoga. Para ganarse la vida
trabajaba en el pulido de cnstales opticos. Muri a los 45 aos.:
Para acercarnos a su pensamierlto comencemos por vmcular!o
a Descartes sobre quien escribi una obra: "Principios de la filosofa
cartesiana". Ustedes recordaran Jo que Significo en la histona del pensamiento la actitud de Descartes. Signific un comienzo absoluto desde el pensamiento al cual descubre como pnmer pnncip10 no del orden
real de las cosas -como el arj de Jos gnegos-, sino pnmer pnncp1o de
la demostracin y de la fundamentacin racionales. Del pensamiento
sacaba Descartes toda su filosofa porque nada haba fuera de l que
pudiera resistir a la duda. La importancia del mtodo era, JUStamente,
que eJ. pensamiento slo aceptara aquello que VIera con la misma clandad '1 distincin con que se vea a si mismo; con la misma clandad y
distincin con que el pensamiento aceptaba su existencia.
Spmoza tambin parte del pensamiento y todo criterio de
verdad, dice, no puede ongmarse smo por el pensamiento, dentro del
pensamiento y nunca fuera de l. La verdad no ser, pues, para Spinoza, como lo era para Ja Escolstica, una adecuacin del intelecto con
la cosa, sino una forma VIgente en el pensamiento mismo en tanto que
l conoce. Vean, para comprobarlo, estas palabras que l escribi en
"La reforma del entendimiento":
-------~-----~~===~-.....:;;;;;;;;;..-----------==-=========
/-.;
130
INTRODUCCJON A LA F!LOSOF!A
"Lo que COIJSI!Iure la forma del pensamzento verdadero

fla de buscarse en el mismo pensamzento, deducit!ndolo
de la naturaleza del entendii1uento"
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1
1
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1
1.
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1
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Y ms adelante, en la misma obra. Spmoza Insiste en lo mismo

con las sigUJentes palabras:
"La finalidad es llegar a adqumr Ideas ciarasr distmtas,
tales que procedan de la pura mente r 110 de estimulas
causales del cue17J0. Desnzs para reduCir todas las Ideas
a una, mtwtaremos ordenarlas y enlazarlas de tal modo
que nuestro espirilu reproduzca, cuanto le sea posible,
obtetzvamente, la formalidad de la naturaleza como totalidad como parte"
En estas palabras dichas en ocasin de explicar el mtodo que l

pretende seglllr pueden advertir ustedes algunas de las metas que se propone Spmoza en su bsqueda de la verdad: 1) adquirir deas claras y distiDtas; 2) que estas Ideas procedan excusvamente de la mente; 3) reducu todas las deas a una que sea el fundamento de todas ellas; 4) para
lograr esta .finalidad ordenara y enlazara a estas 1deas en una forma
metdica.
Hay por cwrto para Spmoza una verdad pero esta no consiste
en la referenca y en la adecuacin a algo extenDr a la mente siDo
en una coHecta ordenacin de las ideas. La verdad sera, como pueden
advertirlo, una correcta manera de pensar. Y el pensar es correcto no
cuando relaciona una idea con algo heterogneo a ella sino cuando
VIDCula una 1dea. con otra dea. Pero no es suficente establecer este
vnculo para obtener la correccin buscada. Para lograrla ser necesano que cada idea se nos presente como surgiendo de otra y sta de otra
y as1 sucestvarnente.
Toda defimcin debera mcluir la causa. Para definr la esfera.
por ejemplo, tendremos que decir que es la resultante de hacer g1ra~
un semcirculo alrededor de su dimetro; y el semicrculo ser la resultan te de 11acer guar una lnea recta. La defimcin debe mcluir, pues, la
construccin del obJeto defimdo, como hacen los geometras. Pero
este proceso no puede. como ustedes comprendern, prolongarse indeftmdamente. Siempre tene que haber una dea que sirva de punto de
parl!da en todo proceso deductivo. Esa 1dea ser. por tanto, la primera, y ese caracter no puede otorgrselo sino la simplicdad de la msma.
Esta idea s1mple es la 'que desencadena todo el proceso deductivo y
est. as. en la base del mtodo. Oigan estas palabras de Spinoza:
r
!
SPINOZA
13!
"Nuestro espz'ritu debe sacar todas sus zdeas de la zdea

que representa el ongen y la fuente de toda naturaleza
para que ella mzsma sea fuente y ongen de todas las
dems Ideas y pueda representar w1 verdadero eempio
de naturaleza"
Esta 1dea srnple es clara y distinta y, por tanto, verdadera y

criterio de lo que es verdadero. Ella se nos hace patente tle un modo
inmediato. Unas lneas ms abajo de las recin ledas, dice Spinoza:
"La verdad se patentiza v de ella surgen espontneamente todas las de mas verdades"
Pero, qu es y en que consiste esta idea srnple que es causa

pnmera de todo Jo que de ella se deduce? Pues JUStamente es una causa
y por eso la esencia de ella consiSte no en quedarse a1slada, sola e inactiva, smo, por el contrario, en ser origen de un proceso. La sucesin de
los efectos o, meJor dicho, la totalidad de los efectos estn rnplicitos
en aquella Idea. Esta idea, ia ms simple de todas, rnplica nada menos
que la Totalidad. Pero esta Totalidad no es la resultante de una suma o
coleccin smo que ella constituye una verdadera unidad autnoma e
independiente respecto a las partes. An mas, esta 1dea del Todo es
anterior a las partes y fundamento para comprender a stas. Si nosotros en la deduccin no tenemos previamente la idea del Todo que se va
totalizando en el proceso jams podremos llegar a esa idea. Por eJemplo, en el caso que recin mencionamos de a esfera como resultante
de hacer orar un semicirculo alrededor de su dimetro. nunca hubiramos lleg-ado a esa conclusin s ya no tuviramos con antenoridad la
idea de esfera. La 1dea de Totalidad es, como ustMes pueden advertir,
la que pres1de toda deduccin pero a ella no se llega por deduccin smo
por un acto de intuicin. Toda la filosofa de Spnoza descansa, pues,
en una mtu1cin bs1ca. Lo que intuye de una manera clara y distinta
su pensamento es la idea de Unidad que es, srnultneamente, la de una
Totalidad autnoma e internamente organizada a travs de un proceso.
El mtodo geomtrico que l utiliza no es ms que el instrumento
adecuado, segn su opinin, para mostrar los diversos momentos de
esa Totalidad.Cas podramos decr que el mtodo no es smo el pretexto de que se srve para desarrollar su m tuicin.
Dentro de aquella Totalidad cada Idea ocupa un lugar determinado en el proceso. Ocupando cada dea su lugar no hay sitio para el
error, no hay posibilidad de 1deas falsas. Una idea falsa no puede ser
siDo una Idea que no ha alcanzado todo su desarrollo, una 1dea consi-
i32
derada :: mitad de su cammo. El error slo puede ser una VIsin parcial
de 1:1 dea. La verdad es, entonces, el sistema de la Totalidad de las
Jc:as y el respetar el lugar que cada una de ellas ocupa en ese s1stema.
DicJL'ndolo con palabras de HegeL tan radicalmente emparentado con
el rens:nmento de Spmoza. la verdad es el Todo, das Whare ist das
Ganze.
El mtodo se vuelve. como ustedes pueden advertirlo, en un
tomar conciencia de la 1dea, en una autoconciencia de ia idea. Pero la
Idea no es algo que flota desconectado de toda realidad sino que es una
concepcin de un ser que piensa. As lo dice Spinoza en la tercera defimcin del segundo libro deJa Etica:
SPINOZA
'
r
1
'Bao el nombre de Idea, FO comprendo una concepcin del alma, que el alma fonna porque ella es una
cosa que nensa
Resulta ahora, segun las palabras que acabamos de leer que- la

1dca. y por tanto todo el orden de Ideas que constituan una Unidad y
uno Totalidad, nos remiten a una cosa que pwnsa. Una cosa que piensa
era para Descartes 'y tambin para Spmoza, una realidad, la res cogitans,
la sustancJa pensante. Ahora bien, como tendra que ser esta sustancia
para pensar en todo, para pensar la totalidad? Tendni que ser, evidentemente, mfimta. Ademas, como. Jo veremos en la prxima clase,. -las
1deas tienen por objeto a las cosas, a los cuerpos. Las cosas no son
smo momentos de esa sustancia mfmita fuera de la cual no hay nada.
Las cosas slo son ideas del entendimiento mfinito de esa sustancia
mfin!la. La Idea. en v1rtud de su interna actividad y fecundidad se hace cosa. cuando sale del entendinuento y se_po_ll_e co111o. realidad.
Al cabo de estas dilucidaciOnes nos encontramos con que, a
traves del metodo, Spmoza nos ha hecho desembocar en lo que es su
nlfucin '.:ndamental: una 1dea s1mple que es, a la vez, unidad y totalidad. En un paso posterior nos encontramos que esta idea no puede
serlo smo de una sustancia que piensa. Otro paso ms y advertimos que
esta sustancw que piensa la Totalidad no puede ser sino una sustancia
mfin1ta. Llegamos as al tenue lmite que separa el mtodo y la metafsica de Spmoza. Entraremos defin!livamente en ella cuando podamos
afirmar que esa sustancia infimta existe. All podremos ver, entonces,
como el orden y Ja conexin de las Ideas es Igual al orden y conxin
de las cosas. Veremos,, tambin, como necesariamente tiene que darse
esta comcidencJa ya que ambos ordenes se unifican en la sustancia
mfimta y no son sino diversas maneras de desplegarse la misma.
En la clase de ayer nosotros habamos v1sto la preocupacin
133
metodolgiCa de Spmoza por llegar a una pnmera Idea simple que,

por ser tal. era adems clara y distmta y por tanto verdadera y entena
de toda postenor verdad. Vimos tambin que esa Idea por ser primera
era causa pnmera de todo lo que de ella se declucia y de toda posible
demostracin. En caso contrario ella no seria la pnmera y la demostracin quedara trunca de fundamento y no habra. entonces, tal demostracin. Habamos finalizado nuestra clase anterior sealando cmo esa
Idea nos franqueara el paso a la metafsica en la medida que pudiramos mostrar que esa dea se corresponda con un ser real, que realmente eXIStiera.
Pues bien, casi al finalizar un pequeo opsculo titulado "La
reforma del entendimiento" nos dice cules son los requisitos que debe tener la defimcin de este obJeto en el cual ha rematado su pensamiento metodolgico. Ellos son: 1) Que se excluya toda causa, es deCir que el obJeto no se explique mas que por si nusmo; 2) Que dada
su defimcin, no quepa plantearse la pregunta de si existe: 3) Que no
se empleen sustantivos que puedan ser adjetivados, es decir, que ese
obJeto no se explique en fonna abstracta: '4) Que de su definicin puedan deducirse todas las propedades de la cosa definida.
Estos requlS!tos van a encontrar su desarrollo y cumplimiento
en la Etica, libro en el cual Spmoza expone su pensamiento metafsico. Veamos~ por lo pronto, cOmo el primero de ellos va a Jr!entificarse
con la defin,cin de sustancia que da al comienzo de la Etica:
"Entiendo por sustancza lo que exzste en si .1' es concebzdo por si; es deczr aquello cuya idea no necesita
para fomwrse de la idea de ninguna otra cosa"
La sustancia, entonces, es aquello que no existe desde otro,
sino desde s misma, no es causada por ninguna otra causa smo que ella
es causa de si misma, es causa sui. Y en la pnmera de las defimc10nes
de la Etica nos encontramos con esta defm1cin de causa sui:
r
'
"Por causa de si. entiendo aquello cuya esencia encierra

ia existencia, dicho de otro modo aquello cuya naturaleza no puede ser concebida smo como exzstente"
Esta sustancia que exste en si que no es causada por nmguna
otra cosa sino que es causa sui, que es primera en el orden de la causacin, es decrr, causa no slo de si rrusma smo de todo lo que de ella se
deriva es tambin, para Spmoza, unica e mfinita. Como ustedes comprenderan esta sustancia es Dios. Y esta sustancia, identificada con
l
1
'
134
SPINOZA
ejemplo. el de ser trascendente a la naturaleza y creador de ella. Y. en

efecto, nos encontramos con que el Dios al cual piensa Spmoza con
todo el celo de su pensar, se Identifica con a Naturaleza y. por tanto,
no es creador de ella. Dios no slo est en la naturaleza smo que es la
Naturaleza. es mmanente a ella. Por eso Spinoza !labia de Dios o Naturaleza -Deus sive Natura- como tnnmos que estn mentando a una
m1sma, mca e mfinita sustancia. Este Dios de Spinoza ms se aproxima, entonces, al Ser divmizado de los griegos, inmanente al mundo. oue
a Dios de Descartes. Esta divlmzacin de la Naturaleza hace recordar.
por ejemplo. a aquellas palabras de Anstteles que v1mos oportunamente: "En todos los seres naturales hay algo de 'divmo' "
Encontramos, pues, que la filosofa de Spmoza es el primer gran
miento que se da en la Europa moderna por pensar a!' Ser en su absoluta
pureza, tal cual lo h1c1eron los megos.
As el Ser -Deus sve Natura- recobra lo que le es mas prop10: su
unidad. es 'decrr el que slo hay un Ser, su eternidad, su m finitud. As
cons1derada en su mfmitud la sustancia no puede ser concebida baJo
nmguna determmacin porque toda detennmacin supone ya un limite,
Di?s,)ncluye en su esencia. segn las palabras que leimos. la existencia.
A la esenca de esta sustanc1a. le pertenece de un modo necesario la

existencia, as como a la esencta ctei tringulo le pertenece tener tres
lados y tres ngulos.

, ~omo ustedes advertinin estamos en presencia del argumento
ontolog1co que segn vmos, desarroll Descartes. Umcamente una esencia, la perfecta, la mfinita mcluye necesanamente la ex1stencm. Luego
Dios existe.
Inmediatamente despus de este argumento onto]g1co es dedr a priori, Spinoza m tenta una prueba a posterion de la- ex;stencia
ct.e. Dios. En ella Spmoza implcitamente parte de que toda detennmaC!On de la sustancia supone la infinita sustancia. que toda cosa exstente supone la eterna ex1stencia. Si algo existe. pues, es que el Ser
mflmto ex1ste. Pero al menos yo ex1sto, luego Dios ex1ste necesanamente. Creo que no les resultar difcil comprender que esta prueba
no es smo la otra cara del argumento ontolgico y se mueve en una
absoluta tautologa cosa que, por otra parte, al pensamiento no le
resulta posible soslayar. Si el pensam1ento parte de si mismo v se mueve
en s~ total mmanencia, la tautologa es la medida de su rtg'r. Las pretendidas demostraciOnes de Dios en Spmoza se realizan, pues dentro
del argumento ontolgico.
'
Pero, como recordarn, al cabo de ese argumento nosotros advertimos que Descartes se encontraba con un Ser que tenia algunos caracteres que. fueron extraos al pensam1ento griego. An ms, dijimos
que esos atnbutos eran extraos al pensamiento cuando ste se mova
dentro de si mismo sin aceptar elementos extrapolados. Recordemos las
palabras de Descartes:
"Baio la denominacin de Dios comprendo una sustancia infinita, independiente, omnisczente y todopoderosa por la cual he szdo creado yo mismo con todo lo dems que existe".
En estas palabras vimos que los atr-ibutos de independiente es
decir trascendente respecto a todas las cosas, todopoderoso y creador,
eran atnbutos que el pensamiento por si mismo no poda encontrar
como pertenecientes al Ser. El pensamiento no poda mostrar un Ser
trascendente y creador y entonces hacia el esfuerzo de demostrarlo.
Sucede tal cos_a en Spinoza? No, por eso en Spmoza, mucho ms que
una demostracwn, hay una mostracin de Dios.
Pero entonces este Dios al cual llega con su pensamiento Spinoza no tendr aquellos atributos extraos al m1smo como eran, por
135
una negacin. Toda deterrnnacin es negacin. omns detennnatio est

1
.,1
negatio, deca Spinoza. Esta sustanc1a mfinita es origen y fundamento

de toda pos tenor detennmacin pero ella en s misma no es mnguna de
estas detenninacwnes; ya en su ms antigua formulacin para el pensamiento occidental, en un fragmento de Anax1mandro. se dice. como
ustedes recordarn, que ese pnnc1pio -arj- era lo indetenninado. el
aperron. Pero esta sustancia as concebida como indetenninada no es
nada abstracto smo una plenitud fecunda, magotable generadora de
todas las cosas. Imposible nos resulta, pues, asignarle un linnte a esta
sustancia ya que nada hay fuera de ella. que pueda iimtarla sino que en
fonna absoluta ella se extiende mfintamente. Slo una mirada mfimta -ella misma- podra tener la idea adecuada de este mfinito.
Pero si nosotros nos colocamos desde nuestro punto de v1sta
finito. desde el punto de v1sta de nuestra mteligenca esa sustanCia
necesanamente se nos mostrara bajo una cierta determinacin. Esta
cierta detenninacin bajo la cual concebimos la sustanCia. Spmoza la
llama atributo. Esta es la defmicin de atributo que da al comienzo de
la Etica:
"Por atributo entiendo lo que la znte/gencza concibe en
la sustancia, como constitu~vendo la esencia de esta sus-
tancia"
Atributo es pues lo que se nos hace inteligible en la sustancm,
136
pero algo que pertenece a ella m1sma y no a las cosas que se han producido desde la sustancia, que han emanado de ella.
Por tanto caracterstica propia de Jos atributos es que en su genero ellos sean eternos e infinitos como to es la sustancia. Estas son las
palabras de Spinoza. en una de sus definiciones:
"Por Dios entiendo al ser absolutamente m[inito, es

decir la sustancia que conszste en una infinzdad de ambutos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e mfinita"
, Y como se nos hace accesible la esencJa de Dios o sea cules
atributo~ de los infinitos que l posee se nos hacen mteligibles? A Dios
lo podemos concebrr como aquella totalidad de 1deas que VImos al principiO, como el Pensamiento que p1ensa y tiene esas ideas. Pero Siendo
Dios gua] a Naturaleza tambin Jo podemos concebu como la totalidad de estos cuerpos. Y como la esencia de los cuerpos y del mundo en
definitiva era, segn Descartes, la extenSJn, tambin podemos concebir
a Dios como extensin. Pensamiento y extensin son, pues, los atributos de Dios que nosotros podemos captar.
Pero segun vunos, Pensamiento y Extensin, como atributos
que son, expresan una esencia mfinita. Por tanto, imposible nos sera
a nosotros, seres finitos, seres limitados, captar directamente a los atnbutos sino que slo podremos captar certas determinaciones de los
mismos. Estas determinaciones son las cosas que nosotros concebmws.
las cuales no se explican desde si mismas -porque no existen desde si
mismas- sino desde aquello de lo cual son determmacwnes, es declf
mmediatamente de los atributos y, a travs de ellos, de la sustancia.
A estas determinaciones Spinoza las llama modos. Asi Jo dice en otra
defimcin:
''Por modos entiendo las afecciones de la sustancza,

dicho de otro modo, aquello que exzste en otra cosa y
que es concebido por esta cosa".
El modo, pues, no existe por si mismo n es causa de si mismo
smo que es el resultado de una causa aJena. Cada cosa individual existente es un modo de la Extensin. Cada esencia, cada idea de esa cosa
individual existente es un modo del atributo Pensamiento.
Como ustedes recordarn en Descartes Pensamiento y Extensin eran dos sustancias mdependientes una de la otra. El problema
que a l se le present y estuvo presente luego en los pensadores que lo
SPINOZA
137
s1gu1eron era cOmo dos sustancias distintas, dos sustanc1as heterogneas

podan comumcarse. Cmo era, por ejemplo, posible que en el hombre
que era pensanuento .y tenia tambin un cuerpo extenso pudiera haber
correspondencia entre ellos? Spmoza lo resuelve por medio de su teora del paralelismo metafsiCO de tos atributos. Si estos reconocan una
Identidad y una umdad fundamental en la sustancia, todas sus determinaciOnes. es decir todos sus modos. no hacan smo expresar de un modo paralelo esa Identidad ongmana. A cada modo de un atributo y a
cada sene de modos de un atributo corresponde un modo y una sene
de modos de otro atributo. Porque las ideas eran, para Spinoza, ideas
de las cosas, Ja esencia forma! de las cosas particulares. Es decir que a
las ideas las podemos considerar desde dos puntos de VIsta. Podemos
considerarlas como estando en Dios, en el pensamiento infinito de
Dios, y tambin podemos considerarlas como estando en cada cosa particular, siendo la esencia de esa cosa. Por eso Ja causacin y la conexin en el orden de ideas es paralelo a la causacin y conexin en el orden de las cosas. Ambos rdenes son expresin del Absoluto en el cual
ambos se identifican. Este Absoluto -Deus sive Natura- se desarrolla
a travs de este proceso paralelo.
Los diversos modos, las diversas cosas particulares no son sino
diferentes modos de darse y diferentes modos de comprender la mfimtud de Dios. Pero todos ellos son en Dios, "todo es en Dios", dice
Spinoza y la razbn para comprender estas palabras no es difcil ya que
para l nada hay .fuera de Dios, del m1smo modo que nada habia fuera
del Ser para Parmnides. Todo ente esta en la sustancia, la sustancia
es lo ms ntimo de cada ente.
Esta sustapcia, como recordarn, no permanece .aislada e inactiva sino que ella es origen y causa de un proceso. Pero esta causalidad
no debe interpretarse como una creatio ex nihilo, una creacin desde
la nada como lo hlCleron los pensadores medievales. Esta mterpretacin
supone un abiSmo entre el Ser Creador y el ente creado, una heterogeneidad absoluta entre ambos seres. En Spinoza, en cambiO, hay una
perfecta homogeneidad entre la sustancia y los entes ya que, como vimos, en el mterior de stos es la misma sustancia la que late.
Por ello Dios no solamente es la causa eficiente, sino tambin
la causa formal inmanente a todas las cosas. Y aquel proceso no es una
creacin smo una emanacin, una explicitacin de lo que esta unplcito en la sustancia. Todas las cosas fluyen necesanamente de la sustanCia. Tenemos entonces que asi como la existencia de Dios es una consecuencia necesaria de su esencia, la existencia del mundo tambin es
una consecuencia necesaria de la existencia de la primera causa que es
la sustancia. Todo se desenvuelve dentro de un perfecto determinismo,
138
se desenvuelve con la necesidad y el ngor de la deduccin matemtica.

Como comprenderan, surge de modo msoslayable una pregunta: Entonces Dios no es libre, ya que su actividad se desenvuelve de
un modo necesano? Para responder a esta pregunta debemos enfrentarnos a algo que puede parecerles contradictono, que puede parecerles
absurdo. Ese algo es que libertad no es un concepto contrario a necesidad. Libre es, para Spinoza. aquello que actua espontanearnente desde
si mismo y no esta obligado a actuar por nada extrao a l. Necesario,
por el contrano, es aquello que desarrolla una actividad obligado por
una causa que no est en l mismo. La piedra, por ejemplo, cae de un
modo necesano y no libre, porque esta atrada por la fuerza de gravedad que no est en ella sino en el centro de la tierra. En cambio Dios es
libre, es necesariamente libre porque en su actuar no est obligado a
nada extrao a l por la sencilla razn de que nada hay extrao a l.
En ia septuna defmicin que en la Etica da Spnoza leernos:
"Llamar libre una cosa que existe por la sola neceszC

dad de su naturaleza y que no est detemlinada a actuar
suw nicamente por ella mzsma y, al contrarzo, llamare
necesario o, mas bzen, obligado toda cosa que es deterrninada por otra a existir y a actuar de una manera ft;a
y definida".
Como podemos observar por estas palabras Dios es: libre en el
sentido de no estar obligado a actuar por nada extrao a l. Pero ello
no significa que l tuviera la opcin de no desarrollar toda la plenitud
que en l est unplcita. Lo que est excluido, entonces, del Dios spmocano es la nocin de iibre albedro, producto, segn Spmoza de la imaginacin humana y no del pensar correcto. Un Dios que tuviera la opcin de no desarrollar, de no desplegar todo lo que l como causa implica, sera algo contradictorio, porque significara, sencillamente. que
l no es causa.
El concepto de causa es impensable sm su efecto: es causa
umcamente en la medida en que tiene un efecto. Y, en ese sentido,
puede decirSe que la causa como tal es contempornea al efeto. Pasa
Jo mismo que con el concepto de padre, por ejemplo. Slo se es padre
en la medida en que se tiene un hijo y no antes. Padre e hijo, como
causa y efecto son conceptos que slo pueden pensarse como siendo
contemporneos.
Aqu tienen ustedes otra diferencia entre el Dios del filsofo
Spinoza y el Dios del cnstiamsmo. Para el pensamiento cnstiano la
creacin divma no es un hecho necesario sino un producto del amor
SPINOZA
!39
divino. La emanacin del Dios de Spinoza. en cambio; es una consecuencia necesaria de la causalidad de la prunera causa y no tiene opcin
de negarse a esa emanacin sin contradecir su propia perfeccin.
Como consecuencia de este proceso necesano en la naturaleza
no hay lugar para la contingencia, sino que todo lo que sucede sucede
de modo tal que no puede dejar de suceder. No hay la posibilidad de
que no suceda con lo cual la nocin misma de un posible que no' se
realiza queda descartada del sistema. En el teorema XIX del libro 1Q
de la Etica escribe Spinoza:
"En la Naturaleza no existe nada ronttngente; al contrario, todas las cosas estim detennmadas por la necesidad
de la naturaleza de Dios a existir y actuar de una manera detem1inada"
Como podrn advertirlo esta necesidad que rige en la naturaleza
hace que las cosas no puedan ser diferentes de lo que son. Este mundo
no es el mejor dentro de muchos mundos posibles, como veremos
que acontece en Leibniz. sino que este mundo es el mco posible
en la medida que es el nico real. Oigan estas palabras del Teorema
XXXIII:
"Las cosas no habrz'an podido ser produczdas por Dios
de una manera diferente ni en otro orden del que ellas
IIan szdo producidas"
Es evidente que si en Spnoza hay una Idenhdad entre Dios y
Naturaleza, -Deus sive Natura- pensar un orden distinto en la Naturaleza, es decrr una Naturaleza distinta, significara pensar que Dios es
distinto de lo que es.
Hemos visto que el orden de la naturaleza es el resultado mco y necesano de una necesaria causalidad. Pero tambin hemos visto
que esta necesana causalidad no entra en contradiccin con la libertad
de Dios ya que espontneamente fluye de l y en su actuar no esta
constreido por ninguna fuerza extraa. El resultado de este proceso
causal, la totalidad de las cosas que se producen en ese proceso es.
pues, el resultado necesano de una causalidad libre. Pero, como ustedes podrn advertirlo, se puede hacer una distincin lgica entre la
causa libre y el efecto necesario. Esa distincin Spinoza la hace con
los nombres de natura naturans y natura naturata, retomando una
terrmnologia de la mstica medievaL En el escoiio del Teorema XXIX.
leemos:
SPINOZA
140
"Conszdero que se deduce de todo lo que precede que

por natura naturans debemos entender lo que es en si
r es concebtdo por s, o sea esos atributos de la sustancta que expresan una esencta eterna e infinita, es deczr
Dios. en tamo se lo constdera como causa libre. Por
natura naturata en/zendo, por el contrarzo. todo toque
jluve de la neceszdad de la naturaleza de Dios o sea de
cada ww de sus atributos: es decir todas las modificaclOnes de los atributos de Dios en tanto que ellos son
constderados como cosas que existen en Dios r que no
pueden m exzstir ni ser concebzdas sm Dios"
De esta distincin entre natura naturans y natura naturata resulta que a todas las cosas de la Naturaleza -y a nosotros mzsmos entre
ellas- podemos concebirlas desde dos puntos de vzsta. Podemos concebiras como existentes en un tiempo y en un ltgar determmado de la
natura naturata o podemos concebirlas como contenidas en Dios eternamente y fluyendo de su mfmita sustancia. Esto lo dice en 'el escolio
del Teorema XXIX del 5Q Libro de la Etica, con estas palabras:
"Las cosas son concebidas por nosotros como actuales

de dos .maneras: ya sea en tanto nosotros concebtmos
que ellas exzsten con relacin a un tiempo _v a un lugar
dc:tenninados; ya sea en tanto las conc~bzmos contenid,zs en Dios v que ellas resultan de la neceszdad de la naturaleza divma. Pero aquellas cosas que son concebtdas
como J erdaderas o reales de esta segunda manera nosorros las concebzmos desde el punto de vzsta dela eternidad y sus tdeas envuelven la esencta eterna e mfinta de
Dios"
1
El verdadero conocimiento, entonces, ser no concbrr a las

cosas como contingentes, es decir en relacin a un lugar y a un tiempo
determmados, lo cual es propiO de la IT11aginacin. El verdadero conoczmzento, que es el propzo de la razn, sera considerar a las cosas bajo una
cierta especie de eternidad, sub quaedam aetemitatis specie. En el Teorema XLIV del 2Q Libro de la Etica dice Spinoza:
"No es propzo de la naturaleza de la Razn considerar

las cosas como contingentes, sino como necesarias"
Y en el segundo corolario de dicho teorema se encuentra la
141
famosa sentencw:
"Es propzo de la naturaleza de la Razn ;ercibzr lascosas bao una czerta especze de etemidad"
La eternzdad que se da en el verdadero conocimiento no slo
esta referida a la etermdad de la cosa conocida sino, tambin. a la eter-
mdad del alma o, mejor dicho a la parte ms elevada de ella o sea la
razn .. En Ja medida que el hombre ha sabido liberarse de la ;erv1dombre de sus paswnes, que se ha elevado sobre su IT11agmacin y abre su
alma a la razon, se sobrepone a su individualidad contingente v mortal
Y se Identifica con la mteligencza eterna de Dios. En el escolio del Teorema XL del 5- Libro de la Etica, escribe Spznoza:
"Nuestra alma, en la medida que comprende, es un modo eterno del pensamiento que es determ.inado por otro
modo et~nzo del pensamzento v ste nueJ)mnente por
otro v asz hasta elmfintto, de modo tal que todos unlos constituyen la inteligencza eterna e mfimta de Dios"
Esta unin del pensamiento humano al pensamiento de Dios es
c:.ausa .del an;or eterno a Dios en el cual se corona todo conocimiento.
J:.s el amor mtelectual a Dios, amor intellectualis Dez. Este amor esta
presente en cada modo eterno del pensamiento y por ello la totalidad
de ellos, la inteligencia infmita de Dios por la cual Dios se conoce a
SI mzsmo, es,. al mismo tiempo, el amor mfimto con que Dios se ama a
SI mzsmo. Ademas, a travs de este amor a si mismo. ama todos los
modos de su pensamzento y, por tanto, ama tambin, a los hombres.
Resulta, entonces, que el amor zntelectual del hombre a Dios y el amor
de este al hombre y el amor con que Dios se ama a si mzsmo se zdeht 1fican Y constituyen un solo y mismo amor. Oigamos estas palabras
del Teorema XXXV
"Dios se ama a si mismo con un amor mteiectual infinto"
Y estas otras del.corolano del mismo teorema:
"Resulta de all que Dios, en ia medida que se ama a

si mzsmo, ama a los hombres v consecuentemente que
el Amor de Dios con relacin a tos hombres y el Amor
mtelectual del alma con relacin a Dios, no ~s smo una
sola y rnisma cosan
142
!NTRODUCC!ON A LA FILOSOF!A
T
!
Creo que no es superfluo que relaciOnemos esta magnifica

culmmacin de la filosofa de Spmoza con aquella otra tambin magnifica de Aristteles cuando afirmaba que el Acto Puro, Dios, era el Pensamiento que se pensaba a si mismo, era el Pensamiento del Pensamiento. Otra vez escucharemos conceptos idnticos cuando lleguemos a HegeL Es que cuando se adviene a ciertas cumbres del pensamiento no se
puede hablar de cosas muy diferentes. Se llega a una altura donde las
diversas epmones quedan perdidas en medio del camino y slo se
puede dar testimomo al Pensamiento mismo.
LEIBNIZ
La actitud esptiitual y metodolgca m1ciada por Des<;artes tiene
en LeibniZ un distingudo continuador. Leibniz nace en Lepzg, Alemama, en el ao 1646, en el seno de una familia que contaba con hom
bres de ciencia y JUnstas. Leibniz es uno de esos pocos hombres que abarc la casi totalidad del saber de su tiempo y que contribuy con su
poderosa inteligenca al acrecentamiento de ese saber. El mismo nos
cuenta que sendo todava nio entr en contacto con Platn y Aristteles a qUienes, especialmente al.primero, lea con deleite. Luego profundiz en las diversas ciencias, principalmente en la fs1ca y en las
matemticas, a las cuales hizo avanzar enormemente con su..descubrimiento del clculo infmitesimal.
Para comprender la filosofa de Leibniz tenemos que ubicarlo
en la lnea de Descartes y de Spinoza. En torno a estos dos pensadores
gira el pensamiento de Leibniz a lo largo de todo su desarrollo. Claro
esta que no siempre para aceptar lo que aqullos decan sino, quiz
las ms de las veces, gira en torno a ellos de una manera polmca.
Pero esta polmica, esta ininterrumpida discusin se haca desde dentro
de cierta atmsfera por todos compartida. En cambio con el emp1nsmo
mgls, concretamente con Locke, el rechazo es bsico y definitivo. Es
un no aceptar desde sus fundamentos la pretensin del empirismo de
reducti lo racional a fctico, de diluir lo racional en puros hechos; de
reducr, en suma, la razn a pura hechologia.
Pues bien, ustedes ya saben cul es, qu significa y cules son
los alcances de ese ambiente en el cual se mueve Leibniz. Es el pensamiento el nico fundamento del cual puede partirse y al cual tengo
que tener siempre presente como ruco criterio de verdad. Esta no era
una adecuacin con nada extrao al pensamiento sino slo una forma
vigente en la inmanencia del msmo. Recordemos tambin que esta
144
LEIBNIZ
lNTRODUCCION A LA FILOSOFlA
forma de la verdad exigia que, en un proceso deductvo, cada Idea se la

v1era como surgiendo de otra 1dea de modo tal que la defimcin incluyera la causa. La definicin mcluia, pues, la constn1ccin del objeto
tal como !lacen los geometras. Todo esto, como lo veremos oportunamente, es comparndo por Leibmz.
Pero ustedes recordaran que en este proceso deductivo Spinaza
decia que no se poda contmuar indefinidamente, smo que habia que
llegar a un punto de partida que fuera pnncipio de todo el proceso. Este

pnncip!O era una idea Simple, ongen de todas las dems ideas. Volvamos
a leer las palabras de Spmoza:
"Nuestro espritu debe sacar todas sus Ideas de la Idea
tue representa el ongen y la fuente de toda 'Jwturaleza
para que ella misma sea fuente v ungen de todas las dems Ideas y pueda representar un verdadero eiemplo de
naturaleza"
~
i
Como reqUisito mdspensable de esta primera idea Spinoza

ped ia que ella excluyera toda causa, es decir que no se explicara sino
por si misma. Esta pnmera idea, este primer principio de cuya sola defimcin se deducia su eXIstencia era, como tendrn presente, la sustancw u m ca e infinita, era Dios. Y es justamente este ntento de Spmoza
de reducu. toda la teora deductiva a un primer y unico pnnc1p10 del
cual todo se deduce, el que no es compartido por Leibniz. Leibniz nos
dice que debido a la imperfeccin y finitud def entendimiento humano
esa empresa no es posible. Excede a la razn del hombre querer reducir
la muJtplicdad de las cosas remontndose como fundamento de ellas
a los atributos absolutos. e infm1tos de Dios. Debemos limitar nuestro
mtento y conformamos con un anlisis de las ideas de nuestro pensamiento profundizandolo de modo tal que podamos probar las verdades desde Ciertos supremos prncpws a los cuales debemos aceptar de
un modo lupottco. Debemos proceder, como dice en uno de sus
Opsculos
por definiciones nominales por medio de las cuales la idea considerada se reduzca a otras rdeas que permitGn llegar a comprenderla, aunque no sean capaces
de hacernos penetrar hasta en sus przmeros elementos"
Ciertamente el mtodo que desarrolla Leibmz es el mtodo deductivo ya que nada puede ser afirmado con fundamento y con verdad
smo es deducido de los contenidos del pensamiento. Pero la deduccin
1
'
145
en LeibniZ difiere de la de Spinoza. por eemplo, en que ella no es una

deduccin a partir de un pnncip!O pnmero y mco que se capta en
forma mtlll!Jva. LeibniZ llene plena conc1encw en que las Ciencias
descansan en primeros prmcip10s o axiomas a partir de los cuales hacen
todas sus construccwnes. Pero sucede que estos pnncp!OS que son un
factum del cual las c1enc1as parten y por lo tanto no pretenden demostrar smo que con ellos demuestran todo. se tornan un problema para
la lgica. Y el problema cons1ste en que, en una teora deductiva, el
carcter de verdad se obtiene en ser consecuenca de algo anterior.
Este algo anterior es la razon de esa verdad, es el fundamento de ella

y a ese algo la verdad llene que ser remn1da cuando quiere ser probada.
Pero s nosotros decunos que en esa rem1sin tropezamos con
ciertos pnnc1pios primeros que por ser primeros no remJ[en a nada. no
pueden ser probados por nada. no llenen su razon de ser en nada, que
pasa?. Bueno, pasa que estos principios que son la base de toda racJOnalidad en si mismos no llenen runguna racwnalidad. no tiene ningun
fundamento. Por ello tendremos que dec1r que, al menos son arracJOnales ya que qmz seria exces1vo decir .que son !ffacwnaes. Pero el
asunto sigue complicndose pues SI verdad es aquello que puede ser
probado desde una razn, desde un fundamento, tan1poco podremos a,firmar que estos pnnc1p1os sean verdaderos. a no ser que tengamos dos
criterios para hablar de que algo es verdadero. Uno seria el que verdad
es aquello que puede deducrse de algo que es su fundamento o razn.
El otro que verdad es tambin aquello que vemos como evidente en
un acto de ntmcin. Pero en Leibniz hay un cunoso empeo de querer
probar los pnncipios, y en no aceptar la verdad de un pnnc1p10 como
evidente en un acto de intuicin. Es dec1r. lo que llay en Leibmz es
un movimiento discursivo, nmguno de cuyos elementos debe considerarse como un supuesto definitivo m como una verdad evidente por SI
misma. El carcter de verdad debe lfSe obtemendo en el desarrollo
mismo del proceso deduct1vo somel!do s1empre a una estncta regla.
Adems debemos tener presente otra cosa: que lo prop10 de
un prncipw .es que de l se deriven conclusiones. En caso contrario
no seria principio ya que no seria prmcipo de nada. La verdad de
un principio no esta, entonces, en el prnc1p10 mismo smo en ser el
fundamento de todo lo que de l se deriva. Y esto nos lleva a una l tima dificultad y es que si necesanamente el fundamento es el fundamento de lo fundamentado, ~m ste el fundamento no seria tal ya que no
tendra nada que fundamentar. Por ello es Jc1to decu que SI el fundamento fundamenta lo fundamentado, tambin lo fundamentado fundamenta al fundamento.
No crean ustedes que esto slo es un trabalenguas smo algo
146
INTRODUCCION A LA F!LOSOF!A
muy profundo. En una de las clases pasadas, me parece, hablarnos de

la relacin padre e hijo y de la contemporaneidad que haba en esa
relacin. Es decir que s el padre es la causa o el fundamento del hijo
ste tambin es el fundamento de que el padre sea padre. Sin hijo ei
padre no sera tal. Hay una remisin como ustedes pueden advertirlo,
del pnnctpto a la conclusin y de la conclusin al principio en un proceso m finito.
Este movimiento deductivo que no se detiene nunca en un
principio, ni parte de ningn principio es una caracterstica que se adVIerte en Leibnz que es un filsofo que pretende fundar toda verdad
desde un pnncp!O de razn y que ha instaurado una serie de principiOs en el mbito filosfico, tales como el pnncipto de razn suficiente. ei pnnctpio de lo mejor. el principio de continmdad y otros mas.
J ustarnente el principiO de continuidad es el que se advierte
con clandad en aquel movimiento deductivo llevado hasta el infmito.
Segn este principio nada puede ser entendido en fonna aislada smo
que la comprensin de ese algo exige que se apele a otro algo en un
proceso indefimdo. En el campo de la comprensin se requiere la comumdad de las ideas de modo tal que una idea lleve continuamente a otra,
vaya geerando a esa otra. La ley de la continuidad se explica, pues,
en un proceso en el cual una idea .se contina en otra. Pero esta ley slo
tiene vigencia en la medida que esta conti_nuidad se realiza desde el horizonte de lo infinito: Lo mfmito, ciertamente, no puede ser intuido pero
s es la condicin htpottica para que el prmcip!O de continuidad como
principio ordenador y ley de generacin pueda cumplirse .y unificar,
por tanto, en l a una diversidad mfmita. En el campo de la geometra,
por ejemplo. vemos que un circulo que tuviera un radio infmito puede
ser mrrado como una recta y otro de radio infmitamente pequeo
como un punto. Esto lo trata y desarrolla el clculo mfinitesimal,
descubierto por Leibnz en forma independiente aunque contemporneamente al descubrimiento que tambin hiciera de l Newton. No
t3Y. como ven, un radical antagonismo entre las ideas sino una contit.!dad. La diferencia absoluta slo es debtda a una consideracin externa. pero esa diferencia absoluta ya no es tal cuando establecemos una
mediacin entre las ideas, cuando acudimos al principio de la continUIdad. El clculo infinitesimal no es sino una aplicacin de este principio.
Adems esta comunidad entre las ideas y la constantemente posible remisin de unas a otras y la tambin posible combnacin entre
ellas lleva a Leibnz a fundar una teora, un Ars combnatoria, un arte
de la combmacin en la cual habla de todas las posibles combinaciones
entre las tdeas. Seglin l. la mteligencia que penetrara en esa combnatoria universal podra contemplar la armona del universo. Oigan
LEIBNIZ
!47
estas palabras de su obra De Arte Combinatoria que es de 1666 o sea

cuando Leibmz tenia vemte aos:
"l'./o podra sostener que nos desvamos de nuestro tema
nadie que comprenda cmo todo surge znterzomzente
de la teoria de las ''arzaczones, la cual lleva al espritu
que se confia a ella. de un modo casi necesario, a traves
de la totalidad mfinita de los problemas, abarcando la
amzona del lllllverso, la est111ctura ms ntima de las
cosas y toda la serie de las fomws. Slo una filosofa
pe1jecta o casz pe1jecta puede llegar a apreczar certeramente la mmensa utilidad de esta teoria"
Creo que resulta claro suponer que donde esta Ars combinatoria
encuentra un desarrollo fcilmente manejable es en las matemticas.
En uno de sus escritos afirma Leibniz:
"El nmero es, en c1erto modo, una forma metafsica fundamental y la aritnu!nca una especzc de esttica
del umve:w, en la que se revelan las fuerzas de las casas "
Pero SI al nmero lo cons1deran10s aisladamente lo comprendemos de un modo mdeterrmnado. Pensemos, por ejemplo. en el numero
5. En si mtsmo considerado yo no s en qu consiste la detenmnacin
del nmero 5 szno que, en realidad, slo conozco su nombre. Pero s1 yo
digo que
'
5=4
comtenzo a advertir cul es la detenninacin matemtica de 5 que. en

este caso, es 4 + l. Pero si yo conozco cul es su deternunacin resulta
que podr expresar lo mismo en la siguiente forn1a:
X= 4 + 1
La detenninacin de 5 la obtengo. pues, no desde el numero 5

en si mismo. sino cuando pongo a este nmero en relacin, cuando lo
pongo en una ecuacin. Pero, qu ha pasado entonces" En realidad
ha pasado algo 1111portante con ese descubrimiento que hemos hecho
pues advertimos que lo podemos generalizar y hacerlo extensivo a tallos
los numeras con la unica condictn que sustituya 4 por n; que por ser
lNTRODUCCION A LA FILOSOFIA
148
LEillNIZ
en s misma ndetermmada, puede ser cualquier numero. Tenemos en el

ejemplo antenor, pues, que
X=n+J
Pero SI tomamos, por ejemplo, el nmero 7 y damos os mismos

pasos resultar que
7= 6+ 1
X= 6 + 1
'
Las letras, en estos casos, pueden referirse a todos los nmeros,

a cualqmer nmero y cualesquiera de estos nmeros no es sino un
nilmero mdeterminado, el solo nombre de un nilmero, mientras no se
lo establezca en una ecuacin, en una relacin, que viene a constituir
su defimcin. Ese es el paso de la aritmtica al lgebra que Leibniz la
defina como matemtica de los nmeros indeterminados. El lgebra
es, pues, una disciplina que no se ocupa propiamente con los nmeros,
sino con Jos signos de esos nmeros, es decrr las letras. Pero el lgebra
se ocupa de estos signos nicamente en la medida que entran en mutuas
relacwnes, que entran en una funcin determinada. El concepto de funcin, entonces, reemplaza al concepto -de nmero el cual, ahora, ms
que una suma de unidades es una relacin de magnitudes. Pero an hay
otra cosa. Estas relaciones que trata el lgebra mediante las cuales obtenemos la definicin de un nilmero indetermmado, hacen que esta defimcn sea una defmJcin gentica y, por tanto, que aquello que definen
sea la resultante de una generacin.
X=4+1
;---
Platn en su dilogo .l'ilenn. Ustedes deben recordarlo, Scrates llama

a un esclavo ignorante para demostrar que sabia matemticas aunque
nunca se la haban enseado porque sta surga necesariamente SI se
desarrollaba correctamente el pensamiento del hombre en determmada
direccin. En uno de sus pequeos opiJsculos publicado pstumamente,
refirindose a la ciencia general que trata de aquellas relacwnes escribe:
:!
X=n+l
no slo establece una relacin sino, tambin, una operacin en la cual

vemos que 4 + 1 genera a 5.
Esta relacin, este clculo de funciones que se da en el lgebra
del modo mas simple no es smo un caso de la relacin en general. La
verdad que en ella se da ha confrrmado el concepto de verdad que se
tJene en la escuela inaugurada por Descartes. La verdad slo es expresin de un correcto modo de pensar sin preocuparse por su posible
adecuacin con una realidad exterior. Por eso toda la verdad puede
ser deducida del pensamiento con la condicin de que el mtodo utilizado sea el correcto.
El mismo Leibniz trae a memoria las palabras y la actitud de
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1
1
'
'
1
"La posibilidad de una tal c1encza puede probarse a

priori, a pesar que la gran mavoria de las personas, frente a este tipo de cosas, nicamente acepte y comprenda
porto general pmebas a posteriori, o sea, pntebas basadas en el resultado positivo ya comprobado. Afirmo,
entonces, que sz un dngel pudiera participan1os una verdad o una destreza tcmca cualquzera, partiendo de aquellos primeros prnciptos, que ya estn en nosotros,
nos encontrariamos con que nosotros mzsmos habramos podido llegar a descubnrla directamenre fundndonos en aquella ciencw general, dingzendo tinicamente
nuestros pensam1entos a la mvestigacin de esra verdad
o al/ogro de este resultado tcmco"
Segn estas palabras vemos que todo saber est ya contenido
en nestro entendimiento de un modo potenciaL Por ello LeibniZ
propone que al vieJO adagio anstotlico que habia sido reactualizado
por los empiriStas y que deca "nada hay en el entendimiento que antes
no haya estado en os sentidos" -Nihil est in intellectu, quod non prius
fuerit in sensu- .se le agregue: "a no set el entendimiento m1smon -Nisi
intellectus ipse-. En el entendimiento y slo en el entendimiento radica la condicin de todo pensar y conocer verdaderos que puede actualizarse cuando aqul se pone en contacto con la expenenca.
Si recapitulamos por un momento todo el desarrollo que hemos
seguido del pensamiento leibniziano y nos interrogamos dnde radica
para l la verdad, .antes de responder tenemos que recordar dos cosas:
1). la verdad no es una adecuacin del pensamiento con algo trascendente a l; 2) la verdad tampoco radica en un concepto o en una idea aisladamente considerados. Y ya que estamos en tren de recordar, recordemos una tercera cosa: la verdad slo est en una ordenacin, en una
relacin. Y quien establece esa relacin no es un acto de simple aprehensin, no un acto de mtuicin, sino el juicJO. La verdad radica,
entonces, en el JUicio.
Por ello Leibniz en su obra Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, escrito polmicamente contra Locke pero donde
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LEIBNIZ
desarrolla su prop1a teora, comienza hac1endo un anHss de Jos JUicios.

El JUicio, segn Leibniz, cons1ste en expHctar el contemdo del sujeto
no aadiendo nada extrao al mismo. Ahora b1en, nosotros podemos
distingUir JUicios de origen distinto: unos teniendo un origen puramente
emprico Y otros un ongen racmnal. Un JUicio de ongen empinco seria
decir,_ por ejemplo,_ "esta aula es blanca", o "el calor dilata los cuerpos";
uno de ongen raciOnal seria "el tringulo tiene tres lados".Correspondiendo a cada uno de estos JUICIOS. el entendimiento del hombre se enfrenta a dos tipos de verdades: verdades de hecho y verdades de razn:
.
vrits de fait y vrits de raison, como las llama Leibmz.
Unos juicios enuncian una verdad necesana de modo tal que no
podra ser distinta de lo que es; es, pues. una verdad de razn. El tringulo necesariamente tiene tres angulas, en caso contrario no seria tringulo. La verdad de los otros JUICIOS. en cambio, es contingente, es decir que afirma algo que podra ser de distinto modo. Se trata, entonces,
de una verdad de hecho. La diferencia de aquellos JUICIOS radica como
dijimos, en su diferente ongen, pero tanto uno como el citro no ;ueden
ser d1stmtos respecto a su fundamentacin, ya que en ambos debe haber un nguroso vinculo racmnal que una sujeto y predicado y Jos fundamente en cuanto JUictos.
El problema que debemos enfrentar ahora es, pues. la legitimidad de ese fundamento. No creo que haga falta que nos detengamos
ms en la legitimidad del fundamento de las verdades de razn porque
de ello hemos estado hablando desde que nos iniciamos con LeibniZ
en la clase pasada. El fundamento est en la razn misma. Esas verdades son el ordenamiento correcto de 1deas realizado segun leyes y pnnclp!Os VIgentes en el entendinuento. independientemente v anterior a
toda experiencia. Con una expresin que ser fijada defmva y sistemticamente a partir de Kant diremos que estas verdades son a priori.
La respuesta al problema que se ha planteado va a ser ms difcil cuando nos enfrentamos con las verdades de hecho. Esto creo que
no les resultar difcil comprenderlo SI tienen .presente que ste es JUStamente el momento en que un Sistema que se ha mov1do con ngor y
con soltura dentro de la mmanenc1a m1sma del pensam1ento debe dar
un salto y legitimar una verdad que se ha originado en un medio que le
es extrnseco. La razn debe, pues, buscar la raciOnalidad que hay en
un conocimiento que no proviene de la razn m1sma.
Y esta bsqueda de racionalidad que la razn realiza cons1stira
en un anlisis de cada una de esas verdades de hecho en un progresivo
mtento de reducrrlas a sus fundamentos, es decir, a Jo racional que hay
en ellas. Este mtento es, entonces, un tratar de transformar a las verdades de hecho en verdades de razn. El1deal al cual hay que aproximarse
151
en el conocimiento es el de la pura razn. Hay que comenzar advrrtendo que todo lo que se nos daa conocer en una verdad de hecho, en que
esta pared es blanca. por ejemplo, tiene su razn de ser as. Hay una
causa que hace que esta pared sea blanca, hay una razn por la cual
es as. Y a esta razn que hace que las cosas sean como son, Leibmz la
enuncia con el nombre de principio de razn suficiente. Fue l el pnmero que acu la forrnulaci6n de este principio. Ya ven, en algo que se
nos apareca como puramente fctico, como puro dato ajeno a la razn,
advertimos que esta fundado en un principio de razn. Todos los cambios en la naturaleza, todo el sucederse en ella, el que las cosas lleguen
a ser lo que son est fundado, entonces, en el principio de razn sufiCiente, que es un pnncpio racional. Se JUStifica, entonces, el iritento de
tener un conocimiento raciOnal de la naturaleza y se es el presupuesto
de toda ciencia. La c1encia de la naturaleza es posible porque a ella pueden aplicarse principiOS racionales, porque a ella pueden aplicarse conceptos racionales. Recuerden que Galileo deca que las leyes de la naturaleza estaban escritas en caracteres matemticos, es decir racionales.
Siri embargo en todo este mtento de la cenca por conocer la naturaleza
hay algo que no debemos olvidar. Ese algo es que todos los pnnCJpios
y todas las leyes y todas las ideas y todos los conceptos con que nosotros nos aproxunamos a la naturaleza no han provemdo de ella smo de
nuestra razn y son, por tanto a priori. Oigan a LeibniZ:
"Nuestro espritu podra llegar a encontrarse en llll estado en que no pudiera hacer expenmentos ni aprovechar las expenencias obtenidas por l en la v1da; pero
es 1mposible que las ideas de extensin y movzmiento,
al zgual que la de las demas fomtas puras lleguen a no
estar mtis en l".
,,
Quiz estas palabras resuenen -en ustedes como un eco de aquellas otras de Descartes cuando nos deca que la extensin era una 1dea
innata. Quiz las palabras sean un eco pero la actitud de .uno y otro es
la m1sma. En el caso de Leibniz es la aplicacin de estas 1deas n priori
a la naturaleza, esta matematzacin de la naturaleza lo que hara posible
la progresiva marcha de las verdades de hecho hacia las verdades de razn. Y para facilitar la tarea no habr sino que aplicar el clculo mfintes!mal que. como recordarn, no era, a su vez, sino una aplicacin
del principio de continuidad.
Aquella marcha progresiva de las verdades de hecho i1ac1a las
verdades de razn es el ideal haca el cual marcha la CJencJa. Su meta
ser llegar a una verdad de hecho que en si misma tuviera su necesidad
152
INTRODUCCJON A LA FJLOSOFIA
sm tener que aplicar el pnncip!O de razn suficiente. Segiin Leibniz

eso es lo que acontece en Dios porque Dios conoce la serie infinita de
razones suficientes de cada una de las cosas. Para su infinita mirada las
cosas y las razones que JUStifican las cosas no aparecen como una serie
contingente smo como una sene necesaria. Para l toda verdad de hecho
se transforma en una verdad de razn. Para su conocm1ento, pues, slo
hay verdades de razn.
Cosa distinta pasa con el entendimiento fmito del hombre para
quien aquella meta no es sino un Ideal al cual progresivamente tiende.
El hombre debe contentarse no con un conocrmiento absoluto de la
realidad sino con una rnterpretacin racional de esa realidad tal como a
l se le aparece. Leibmz no cree que el entendimiento humano pueda
captar a la cosa como ella es, que pueda captar la esencia de la cosa.
Las Ideas que nosotros tenemos de las cosas no son mgenes de las
mismas que reproduzcan lo que ellas son smo smbolos que manejamos
para onentarnos entre esas cosas. Lo que rmporta es que nos formemos
unos smbolos que se refieran o expresen una cosa y que podamos
establecer relacwnes entre esos smbolos que equivalgan a las relaciones
entre las cosas, sab1endo de antemano que entre ellos no hay ninguna
semejanza. Si yo en una estacin dejo mi valija en depsito me darn
una boleta. Esa boleta es un smbolo de mi valija y servir luego para
buscarla, para identificarla y para que yo la recupere. Pero nadie. pretenden\ que entre esa boleta y mi valija hay una semejanza, nadie dir,
que esa boJet2 expresa Ya esencia de mi valija. Escuchen estas palabras
de Leibniz:
"As el modelo de una mquina expresa la mquina
mzsma, un dibuo plano en perspectiva expresa u cuerpo tndimenszonal, una frase expresa un pensamzento, zm
signo expresa un numero y una ecuacin algebrazca un
circulo u otra figura geometrtca, y todas estas expresiones tienen de comun el que por la simple consideracin
de las relaciones que en la expresin se contienen podemos llegar al conoczmiento de las correspondientes
cualidades de la cosa que se trata de expresar. De donde
se deduce que no es necesario que la expresin y la cosa
se asemeien entre si, szempre y cuando que se asegure
una cierta analogia entre las correspondientes relaciOnes
Vemos segn estas palabras cul es el alcance real que podemos
tener de la realidad. cuya sustancia mca siempre quedar desconocida
LEIBNIZ
!53
para nuestro entendmiento fmito. En Kant ste ser el tema central de

su filosofa. Pero tanto en Kant como en Leibniz el reconocrmiento de
esta Impotencia no supone una renuncia al ejercicio de la razn. Por el
contrano la razon deber ejercer una particular actividad para, desde
si misma, desde sus formas "a priori", desde sus leyes y principios.
poder interpretar la realidad o sea para racionalizar el modo como a
nosotros se nos aparece una sustancia, una cosa en si que en si misma
permanece desconocida. Ahora pueden ustedes comprobar lo que habamos dicho acerca de la verdad en Leibniz. Para l la verdad de nmgn modo era una adecuacin entre la cosa y el intelecto, -aedequatio
intellectus et re, como decan los escolsticos-, smo un correcto modo
de pensar. En el caso-de las verdades de razn, la verdad es una relacin
entre las ideas mismas; en el caso de las verdades de hecho, la verdad ,
slo consiste en una armnica consonancia, en una relacin constante
del hecho con las ideas y las leyes de la razn que mterpretan ese hecho:
"Una cosa e.Ypresa a otra (en mz /enguae) cuando hav
una relacin constante y segn reglas entre lo que se
puede deczrde la una y de la otra"
Ahora vruuos a pasar a la metafSica de Leibniz que fue madurando en l1entamente a travs de sus especulaciones sobre la teora
del conocirmento. Para hacer este paso vamos a recordar que para
Leibniz a verdad est en el juico y que propio de este es que el predicado esta siempre contenido en el sujeto. Veamos esta cita:
"Praedicatum mest subecto. Es necesario que el tnmno del sujeto contenga szempre el del predicado de modo que aqul que entendiera perfectamente la nocin
del sueto juzgarla tambin que el predicado le pertenecen
Ustedes recordarn que el hombre, por la rmperfeccin de su
entendimiento no estaba siempre en condicones de hacer esa deduccin. Ese conocimiento perfecto slo estaba en Dios quien podra de
ese modo deducir de una sustancia sus mfmitos atributos. Pero propio
de la sabidura de Dios es, segn Leibniz, moverse entre inf'mitas combinaciones posibles, es decir entre infmitos mundos posibles, cada uno
de los cuales contiene infmito numero de seres posibles. Escuchen
estas palabras de Leibniz referidas a la sab1duria divina y que estn en
la Teodicea:
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"Ella va ms all de las combmaciones finitas, ella hace

de esas combiliacwnes una infimdaa de infinitos, es
deczr una infinidad de seres posibles del universo, cada
una de las cuales contiene una mfinidad de creaturas"
posible es para Leibniz algo que tenia una tendencia a la realidad. una
exigencia de existencia, una pretensin para existir. Exigentiam existentiae ve! praetensionem ad exstendum, deca Leibniz. Estas son sus
palabras:
Ustedes deben recordar, tambin, el Ars combinatoria de Letbni.Z en el cual hablaba de todas las posibles combmacones entre las
ideas. Una vez mas debemos tener presente que el suelo origmano en
el cual se mueve la ftlosofa de Leibniz es la inmanencia del Pensamiento y en esta mmanencia la combinacin posible entre :as ideas es mfimta. El problema que se le presentara, entonces, es cul de estos m~mt
tos mundos posibles y cul de estas mmitas relaciones entre tdeas pasan
a la realidad. El problema es, pues, el paso de la posiblidad al acto, de la
esencia a la existencia. Porque podra suceder, por ejemplo. que ninguna esencia se hubiera actualizado en existencia, podra suceder que no
hubiera nada extstente. Lo que causa el asombro de Leibniz es que,
adems de esenctas posibles. tambin haya cosas existentes. Por ello
es LeibniZ qmen pnmero formula aquella pregunta que luego Heidegger actualiza y considera la pregunta fundamental de la metafstca
Por qu es en general el ente y no mas bien la Nada? _
. .
Empecemos advirtiendo que las esenctas, segun Letbmz, son
eternas, es decir no son creadas por la voluntad de Dios s,no que son
una consecuencia y se identifican eternamente con su entendimiento.
En Discurso de metafsica, Leibmz escribe:
"Puesto que existe, en efecto, algo y no ms bien nada,

es necesario que en las cosas posibles, que en la posibilidad m1sma o esencia !zaya una exigencia de existencia
o, lo que es lo nzsmo, una pretensin para existir y,
para decirlo brevemente, que la esencia por s misma
tiende a la ex1stenc1a"
"Por eso encuentro muv extraffa la expresin de algunos
ti
LEIBNIZ
filsofos que dicen qu~ las verdades etemas de la metafsica y de la geometria, y por consiguiente tambin las
reglas de la bondad, la .rusticza y la perfeccin no son
ms que efectos de la voluntad de Dios, en tanto que a
mi me parecen consecuencia 'de su entendimiento, que
no depende en absoluto de su voluntad, ni ms nz menos
que su esencza"
Observen de paso la diferencia que en este punto media entre
Leibniz y Descartes. Para ste, como recordarn, esas ideas eternas
eran consecuenc1a de un acto arbitrano de la voluntad divina. Al voluntarismo de Descartes se opone, pues, en lo que a las tdeas eternas se
refiere, el mtelectualsmo de Leibniz. La esencia o sea lo posible es, para este, aquello que se identifica totalmente con la estructura.del entendimiento y con sus regas. Lo posible es pues, lo que no lffiphca contradiccin. Pero ademas de ser aquello que no implica contradiccin, lo
Sin embargo, a pesar de esa exigencia, no todos los posibles

infinitos llegan a ser realidad. Ese pnvilegio slo lo tiene el Ser Necesarw o sea Dios. Si el Ser Necesario es posible, entonces exste necesariamente. En la Monadologa lo dice asi:
"Por tanto, slo Dios -o el Ser NecesariO- tiene este przvilegzo: que es necesario que exista SI es posible"
Unas lneas antes habia afirmado que en el Ser Necesario la
esencia rnplica la existencia, que al Ser Necesario le basta ser posible
para ser actual.
Como ustedes pueden advertir se trata de una variante del argumento ontolgco que, segn vimos, desarrollan Spinoza y Descartes
y que, de una manera explcita fuera enunctado por prlffiera vez por
San Anselmo en la Edad Media. Todos estos pensadores deducan la
extstencia de Dios de la idea de perfeccin que estaba en el entendimiento. En una forma rnplcita Leibniz pone una condicin a la prueba y ella no demostrara, entonces, de un modo absoluto smo condicional. No basta la idea de perfeccin sino que hay que agregar la de
posibilidad. Leibniz, en definitiva, quiere decimos que si la nocin de
un ser perfecto es posible, y slo baJO esta condicin su existencia se
deduce necesariamente.
Pero qu pasa con los otros posibles, con las esencias que.
segn recordarn, tenan una pretensin a la existencia, una exgenc1a
de existenca? Desde el punto de vista de la inmanencta del pensamtento no hay razn valedera que justifique el paso de la pura posibilidad
a la existencia real. Si todo posible exige la exstencta,no hay razn.
en efecto, que JUstifique que infinitos posibles queden en la condicin
de tales y otros, en cambio, se concreten en existencia:que pasen. en
suma, de la inmanencia del pensamiento a la trascendencta que la
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LEIBNIZ
exJStenca supone. En este caso o exJstirian todos los posibles o no existira mnguno. Pero sucede que de Jos mfinitos posibles slo algunos
ex1sten. Luego hay una causa diferente al pensamiento mismo que da
un paso absoluto y pone en la existencm a algunos posibles, es decrr
que cr~a un mbito diferente y trascendente al pensamiento m;smo.
Qu1en da ese paso es, dice Leibmzc Dios.
Ustedes recordaran, sm embargo, que segn Leibniz todas las
esenCias y la relacin entre las esencias eran una consecuencia del entendimiento divmo con el cual, en definitiva, eternamente se 1dentificaban.
El entendimiento de Dios no es sufic1ente, entonces, para explicar aquel
salto absoluto desae la esenc1a hac1a la existenca. Para explicarlo hara
falta reconocer en Dios una dualidad de facultades. reconocer a la par
del entendim1ento la voluntad de Dios y hacer radicar en ella la decisin absoluta de mstaurar la existencia de ciertos posibles. Refirindose a que Dios es !a causa de todas las cosas, dice Leibmz:
1
1
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"Su enrendinento es la fuente de las esencias y su votunrad es el orzgen de las exzstencws"
Es la voluntad divma, pues, quien crea un mundo real entre Jos

mfinitcs mundos posibles. Y este mundo creado es distinto de Dios;
las existencias son diferentes y exteriores a las esencias inmanentes a su
pensam1ento. Con relacin a este mundo, Dios es algo extramundano,
diferente, trascendente. Estas palabras de Leibmz. lo dicen claramente:
"Las razones del mundo, pues, estn en algo extramundmzo, diferente de la cadena de estados o serie de cosas
cuvos agregados constztuyen el mundo"
Como ustedes podr.; aprec1ar esta concepcin dista mucho de

la ae Spmoza para quien el mundo no era el resultado de la voluntad
de Dios sino una consecuencia necesaria de su esencia; para quen este
mundo era el mco posible desde que era el umco real y para qmen,
en defiJ<iiva, no haba una trascendencia de Dios respecto al mundo,
smo que se Jdentificaba con ,l, era mmanente a l.
Pues bien, una vez que la voluntad de Dios decide la creacin
de un mundo, por cul de os posibles se dec1dir? Evidentemente la
perfeccin de Dios no puede elegir sino el mejor posible. Veamos lo
que dice Leibniz:
"Tan pronto como Dios ha resuelto crear alguna cosa,

tiene lugar un combate entre todos los posibles. ya aue
1
1:
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..
157
todos pretenden a la exzstencza. Aqullos que Juntos

producen ms realidad, ms perfeccin, mizs znteligibzlidad, tnunfan. Claro que todo este combate slo puede
ser zdeal, es decir, que slo puede conszstzr en un conflicto de razones en el entendimzento ms perfecto, que no
puede dear de comportarse en la fonna mas perfecta y,
por consiguzente, elegir lo me10r"
Ha habido, pues, para elegir este mundo un princ1p10 de razn
suficiente, Dios, qmen, por su propa perfeccin no puede actuar sino
cumpliendo otro pnncipio que Leibniz llama principio de lo mejor.
Slgmendo el principio de lo mejor Dios crea el mejor de los
mundos posibles. Que en este mundo haya mal no es un obstculo
para Leibniz para que este sea el mejor. Significa mcamente que el
mal es inevitable, que el mal es necesario y que en cualquier otro de
los posibles mundos, habra mayor cantidad de mal que en este. Leibmz
no dice que este mundo sea absolutamente bueno smo que,.slmplemente, dice que es el mejor. Modera, pue:S, su optimismo con el uso de un
comparativo. Si este es el mejor de los mundos posibles y sm embargo
en l hay mal, qmere decir que los otros son peores.
Una vez que hemos llegado a la existencia del mejor de los mundos posibles, que es este que nosotros tenemos el extrao pnvlegio de
habitar, creo que la pregunta que se 1mpone versa sobre la diferencia
que puede establecerse entre cada individuo de este mundo y su respectiva ide. La diferencia, en suma, entre el individuo existente y la esencia posible. En que cons1ste. por ejemplo, la diferencia entre el ser fsico y el puramen.te geomtnco que como tl es una pura idea de la
mente? Ustedes recordaran que para Descartes la sustancia de Jos cuerpos era la extensin. Pero la extensin. como tambin lo recordarn,
era una dea de la mente. Entonces es lcito preguntarse en que consiste la diferencia entre el cuerpo y la 1dea de extensin. Descartes no ha
advertido, pues, que los cuerpos no son slo extensin smo adems
otra cosa. Que esa otra cosa, que ese algo diferente pueda tener extensin es otro problema. Pues bien. qu es ese algo que es prop10 de lo
existente? Ese algo prop10 de lo exstente es, dice Leibmz, la fuerza.
La fuerza esta en la raz de cada ser constituyendo su mdividualidad, dndole su subsistencia, hacindolo ser lo que es. En la fuerza consiste, pues, la sustancia existente. Pero si la sustancia no es extensin sino slo fuerza quiere decrr que no puede ser- div1sible y SI
no es divisible no es material. A esta sustancm mmaterial, inextensa,
indivisible, individual y que slo consiste en fuerza o energa, Leibniz la llama mnada. Mnada es una palabra que viene del gnego
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mons que s1gnifica unidad. Es una palabra de origen pitagnco y que

Platn ya utilizaba para refenrse a las Ideas. A este concepto de ninada
llega Leibmz por una aplicacin del clculo infinitesimal a aquello que
defina a la existencia real en oposicin al mundo de lo puramente posJble o sea a la fuerza. Mnada es, pues, la sustancia que no admite ms
divisin y, por tanto, es simple o sea sm partes. Ellas constituyen los
elementos de las cosas y por ello son consideradas por Leibmz como
tomos de la naturaleza. La Monadologa, el opsculo donde LeibniZ
sintetiza su teoria de las mnadas, se mic1a con estas palabras:
"La Mnada de que vamos a lzabiar en este tratado, no

es smo una sustancw szmpe, que entra a formar los compuestos; simple quzere deczr sin partes"
en la unidad es lo que define a la percepcin. El estado transitorio, que

envuelve representa una muchedumbre en la unidad o en la sustancia
simple, no es otra cosa que la llamada percepcin, dice Leibmz.
La monada, sin embargo, no se limita a tener una sola percepcin smo que la fuerza que la constituye hace que en ella haya un constante paso de una percepcin a otra. Esta accin de pasar de una percepcin a otra LeibniZ la llama apeticin. Sus palabras son stas:
"La accin del prmczpio interno que verifica el cambw

-o trnsito de una percepcin a otra, puede /lamarseApeticin ".
"Segn mz manera de ver, -dice Leib.niz- ninguna existerlCla se puede demostrar compulszvamente fuera de la
exzstencza del sujeto que percibe y de sus percepciOnes"
Adems de percepcwn y apeticin, ciertas mnadas tienen

apercepcin o sea aut;oconciencia. En la percepcin hay, ciertamente,
una representacin, un contenido cognoscitivo que puede referirse a
algo extenor o a algo interior. Pero tener ese contenido no supone necesariamente que adems se tenga conciencia de esa actividad cognoscente que tiene ese contenido. Slo cuando tengo conciencia de m1 actividad cognoscente puede decrrse que tengo autoconciencia. A esto
es lo que Leibniz llama apercepcin que slo tienen las mnadas superiores. Las almas de los animales tienen nicamente percepcin, los
espritus apercepcin.
Las mnadas, segn hemos visto, consisten en una fuerza que
se mantiene en constante actividad y que se manifiesta en una sucesin
de percepciones. Pero todo este desarrollo no es sino la explicitacin
de lo que ya est contenido en la mnada, lo que est determinado en
su concepto. Todo lo que se puede predicar de este SUJeto que es la
mnada est contenido desde siempre en ese sujeto. En la mnada, est
ya fijado su destino. En ella ya estn presentes. virtualmente. todos los
acontecimientos que le han pasado y todos los que le pasarn. Por eso
alguien que pudiera conocer de modo absoluto a una mnada conocera no slo su presente, sino tambin todo su pasado y todo su futuro.
Ese conocimiento es posible, segn Leibniz, para Dios, para quien,
como recordarn, todo se reduce a verdad de razn. Escuchen estas
palabras del Discurso de metafsica:
Lo que nosotros podemos captar en la fuerza es, percepcin.

No importa, entonces, que la mnada no tenga partes, que sea simple,
para que la fuerza que Ja constituye pueda eercerse. L~ fuerza de la
mnada es la percepcin; la mnada cons1ste en percepc!On. Pero el suJetQ que percibe tiene una multitud de percepciones o sea que. en la
umdad que es la mnada hay un contenido mltiple. Esta multJphc1dad
"Dios contemplando la nocin mdivzdual o heccezdad

de Aleandro, ve en ella al mismo tiempo el fundamento
y la razn de todos los predicados que pueden decrse
de l verdaderamente, como por e,iemplo, que vencera
a Dara y a Poro, hasta conocer en ella a priori -y no
por experiencia- s muri de muerte natural o envenena-
Y en el pargrafo 3 agrega estas palabras:
"Ahora bzen: donde no hay partes no puede haber 111

ex tensin, n figura, 111 divisibilidad. Y las tales JV/nadas son los verdaderos Atamos de la Naturaleza y, en
una palabra, los Elementos de las cosas"
Pero s la mnada es mmaterial, es inextensa. no tiene partes Y,
por tanto, es Simple, cmo puede ejercerse esa fuerza que la constituye?, en qu consiste esa fuerza?, cmo nosotros podre'?os conocer
esa fuerza? Para la respuesta Leibniz no encuentra otro metodo que el
cartesiano del "pienso. luego existo". Para saber de la existencia de
aquella fuerza y para ~aber en qu consiste no hay otro medio que el
hacerlo por analoga con el saber de nuestra prop1a sustancia; de- nuestra
prop1a fuerza. Nosotros, a travs de un acto de mtenonzac10n, nos captamos como una sustancia pensante, como un SUJeto que piensa, que
percibe, que tiene percepciones.
lEO
do, cosa que-nosotros no podemos saber ms que por la

IIIstona. Cuando se considera bien la conexin de lascosas, puede decirse que lzav desde Siempre en el alma de
Aleiandro restos de lo que le Iza sucedido y seJ!a/es de
todo lo que le ocurrzr, e incluso huellas de todo lo que
pasa en el universo aunque slo pertenezca a Dios el
conocerlas a todas"
Como ustedes pueden advertir cada momento de la mnada
mcluye la totalidad de su tiempo o sea todo su pasado y todo su futuro.
Es que todo ese sucederse est determmado por una ley interna que
constituye el sujeto de la mnada. Y como Leibniz decia que el predicado estaba necesariamente en el sujeto. comprendern ustedes que todo lo que se pueda predicar de ese SUJeto que es la monada o sea todos
los acontecmientos que le sucedan, le hayan sucedido o le sucederan
ya, desde s1empre, estan en la monada.
Pero an hay ms. Al final de las palabras que acabamos de
leer LeibniZ dice que en las mnadas hay "huellas de todo Jo que pasa
en el umverso" Es decir que cada monada refleja el umverso todo, es
un espeJo del universo. Escuchen estas palabras de Leibniz escritas cas1
a continuacn de las anteriores:
"Ademtis toda sustancia es como un mundo completo

y como ~n espeo de Dios; o bien del unzverso todo que
cada una de ellas expresa a su manera, algo-as como una
misma ciudad es vista de diferente manera segn las diversas situaciOnes del que las contempla. Puede decirse, me/uso, que cada sustancza lleva en cierta. manera el
carcter de la sabidura infinita . . pues expresa, aunque confusamente, todo lo que sucede en el universo,
pasado, presente o fuwro"
_
Cada mnada refleJa, pues, la totalidad del universo pero lo
hace desde una certa perspectiva, lo hace desde el lugar donde est situada. Es un refleJO finito de la mfmitud del universo. Slo una monada mfimta -Dios- puede refleJar infinitamente ese infmto. Y lo refleja
no confusamente sino con ideas claras, y no slo tiene una percepcin
de ese refleJO smo, tambin, una apercepcin de su actividad reflejante o sea autoconciencia.
Sin embargo, a pesar de que cada mnada -refleja el universo
nada les entra a ellas desde ei mundo extenor pues, segn expresin
de Leibmz. las mnadas no tienen ventana. Jams una monada acta
LEIBNIZ
161
sobre otra ni recibe la accin de otra. Nos enfrentamos, entonces, al

problema de la comunicacin de las sustancias que vena preocupando
a los filsofos desde Descartes.
.
Leibniz soluciona este problema retrotrayndose al creador de
todas las monadas o sea a Dios. Dios crea cada mnada dotndola de su
propia estmctura y de su propia ley que presde su ulterior desarrollo y
la hace ser tal. Pero en este acto de creacin de cada monada, Dios ha
tenido presente a la totalidad de ellas de modo tal que a cada na la ha
regulado con todas las otras. De ese modo, sin necesidad de comunicacin posterior, siguendo cada una su propa ley, su acc10nar contina
esa regulacin prev1a, esa annonia preestablecida. Veamos estas palabras:
"Pero en las sustancias simples no hay smo una nf/uencza ideal de una mnada sobre otra, lo cual no puede
tener efecto a no ser por mtervencin de Dios, en cuanto que, en las Ideas de Dios,. una mnada solicita con
razn, que Dios, al regular las dems, desde el comienzo de las cosas, la tenga en cuenta. En efecto,
puesto que una mnada creada no puede tener influencia fsica en el nterzor de otra, slo por aquel medio
podra lzaber dependencia de una a otra".
Cada mnada es una idea del entendmiento de Dios, llevada a
la existencJa. Y como cada idea est en armona con todas las otras en
ese entendmiento, es esta annona establecida antes de la creacin del
mundo, la que se contina despus de la creacin. Es, pues, una anuona preestablecida.
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Kant es otro de.los.. grandes pensadores que ha tenido la huma mdad. Naci en la ciudad alemana de Kongsberg el 22 de abril de 1724
y muri en 1804 sin haber salido en toda su vda de su cJudad nataL
Sus padres, de modesta condicin econmica, le dieron una formacin
profundamente religfosa y, por ello, desde su infancia se mueve Kant
en una atmsfera pietista que no lo abandonara amas. En una carta
l los recuerda y dice: "Mis padres -de condicin artesanos y modelos
de probidad, de honestidad, de orden- sm dejarme patnmomo. pero
tampoco deudas, me han dado una educacin que, desde el punto de
vista moral no hub1era podido ser mejor, y por la cual cuando de ellos
me recuerdo, experimento los sentimientos de la mayor gratitud"
Luego, en la Universidad, adquiri una slida cultura humanista. filosfica y cientfica. Mucho mfluyeron en l sus amplios conocmuentos de las matemticas y la fs1ca, especialmente la teora mecamca
de Newton. Fueron famosos, y motivo de muchas ancdotas. el ngor
de su conducta y de su trabajo y lo metdico de sus costumbres.
Sinti simpata por la independencia de los Estados Urudos y por los
comienzos de la Revolucin Francesa.
Una mtroduccin a la filosofa de Kant debe necesariamente enmarcarlo en el ambiente filosfico y Cientfico de su poca. En la hstona del pensamiento esta poca que transcurre casi dentro de los
lmites del siglo XVIII, es conocida con el nombre de Ilustracin o
Iluminismo -Aufkliirung-. Los cambios operados durante el periodo
que se nicm en el Renacimiento, pasa por la Reforma y culmina en el
Racionalismo del siglo XVII refluyen en la Ilustracin y recin en
ella toman plena conciencia de si. Con esta autoconciencia de los logros obtenidos en el mbito de la razn sta, con un profundo optin1is-
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m o en si misma trata de penetrar y modificar las insttuclQnes,. las cosumbres y los modos heredados del pensar. En la tarea la razon acepta
clo lo que su propia iuz ilumina y aclara.
La Ilustracin reconoce dos fuentes mmediatas: el racionalismo
del siglo XVII y la ciencJa de la naturaleza que con su prestigio pretenda mvadir todos los rdenes del saber. El racionalismo tiene su ongen
en Descartes quien, como ya sabemos naugura un nuevo estilo de filosofar. Pero del racionalismo participan no slo el sistema de Descartes smo tambin Jos sistemas de Malebranche, Spmoza y Leibmtz.
Para todos ellos la razn era el lugar de las verdades eternas y ese lugar
era comn al entendimiento humano y al divmo. Adems, de la razn
todo poda ser deducido. De este modo el pensar moderno se imcia
considerando a la razn como un principio de donde se siguen otras
cosas, a ser posible considera a la razn como un pnncipio de donde
puedan denvarse todas las verdades de todas las ciencias, de modo tal
que en el fondo no haya muchas ciencias siTio una sola ciencia. A esta
mca Ciencia llam Descartes Science Universelle o Mathessis universalis, Matemtica universal.
La Iiustracin hereda, ciertamente, el concepto que de la razn
tena el siglo XVII pero introducindole modificaciOnes. La principal
de estas modificaciones consiste en no considerar que todo conocimiento es slo la deduccin de un priTICipio racionl. Al lado de la razon juega la experiencia un papel fundamental. No se concibe ahora
una razon aislada SITIO que ahora se la considera frente a una experienCia que aqulla ordena. La razn es la que nos garantiza llegar a la verdad en toda experiencia posible. Por ello en el siglo XVIII las figuras de
Newton y Locke y luego las de Berkeley y Hume desempean un papel
rector.
Frente a la nueva concepcin que de la razn tiene la ilustracin a esta le resultaba lillposible no encarar la funcin que cumpla
la matemtica en la fundamentacin del conocimiento. El saber fllosfico no poda, en la nueva concepcin, ser una pura dependencia de
la matemtica pero tampoco poda prescindir de ella pues oonstitua,
jUstament~, la gran conqmsta de los tiempos modernos. La solucin
para este problema va a consistir en captar y aceptar la esencm de lo
matemtico, que trasc1ende a la pura magnitud y al nmero.
La relacin entre los nmeros y Jo matemtico es evidente pero
ello no qmere decir que lo matemtico se agote en lo puramente numnco y mensurable. Es mas correcto advertir que Jo numrico, la magnitud, lo mensurable, participan del carcter de lo matemtico y por
esa participacin son algo matemtico. Matemtica viene del griego
to mathmata que Significaba lo que se puede aprender y lo que se
puede ensear. Pero el verdadero ensear no consiste en imponer al

alumno un contemdo sino que e alumno lo acepte porque lo ve con eVIdencia, porque en cierta medida l tambin lo posee y lo sabe. No olvidemos como Scrates demuestra que el esclavo ya sabia toda la geometra Y lo mco que haba que hacer era recordrselo. Lo matemtico es,
pues, lo patente, lo evidente en las cosas y que nosotros no hemos
extrado de ellas SITIO que, por el contrano, sirVe para que las comprendamos. A la idea de Igualdad. decia Platn, nosotros no la hemos abstrado de las cosas pero es indispensable que la conozcamos prevamente para decir que dos cosas son iguales. Lo matemtico es, pues.
lo que tiene una validez anterior a toda experiencia. Lo matemtico,
dicindolo ya con lenguaje de Kant, tiene validez a priori. Con este
sentido de lo matemtico es lcito decir que sn matemtica no es posible la ciencia. En tal sentido Kant escriba:
"A/inno que en cada doctrina particular de la naturaleza slo se encontrara tanta autentica czencia cuanta
matemtica !;aya en ella"
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'As entendida, la ciencia que en la epoca de la Ilustracin cumpla con la mayor pulcritud esa exigencia era la fsica de Newton.
Cuando Kant habla de ciencia se refiere a ella y es a ella a la que tiene
presente cuando se nterroga por las condiciones de posibilidad de la
cen ca.
La ciencia moderna, representada .en fonna eminente en Newton. no es, segn lo hemos visto, una pura deduccin racJOnal, Pero
tampoco es, por supuesto, una pura experiencia. La pura expenenca
de nmgn modo puede fundar una ciencia sino que para que tal cosa
suceda ella tiene que estar dirigida y ordenada por lo raciOnal con su
proceder matemtico y a priori. Pero asi entendida la ciencia "Y ejemplarmente desarrollada por Newton- ella ya estaba fundada en el siglo
XVI por Galileo. Con Galileo se est por primera vez ante una ciencia
que posee todo el rigor deductivo de la matemtica y que, sm embargo,
habla de objetos y apela a la expenencia. Lo que resultaba mslito en
la nuova scienza de Galileo era que un conocimiento obtemdo mediante precisas deducciones fuera confinnado por la observacin sensible
de los hechos. Cuando Galileo nos habla del moVliDJento de un cuerpo sobre un plano horizontal, que en realidad es el antecedente de la
ley de nercia de Newton, dice en realidad algo muy notable. El no haba de un expenmento realizado smo de algo n mente concipio, algo
concebido en la mente. Y en cierta oportumdad Galileo le escribi a
Kepler dicindole que mr a Venus
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con:f:mnar, sin ninguna vaci-
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1ac10n. lo que ya sabia de l. Este saber sm vacilacin, esta patencw

de la verdad, antenor a toda expenmentacin de las eosas es -el caracter matemtico de la ctenc1a, es el elemento a priori de toda ciencw.
Finalmente, otra ele las caracteristJcas fundamentales de la Ilustractn que -va a encontrar en Kant profundo eco, es la de hacer al hombre el centro de todas sus meditac10nes. El s1g1o XVIII es un s1glo esenCialmente antropolgico. El poeta ingls Pope lo dice con clanClad
cuando afirma que el estudio mas prop10 del hombre es el hombre msmo. En esta poca todos los problemas refluyen en ltima mstanc1a
al problema del hombre y este se transforma como ya lo decfa Protagoras, en medidas de todas las cosas. La misma preocupacin de medida que nge en la ctencJa lo pone de manifiesto. La medida es algo
propo del hombre. Hay medida -mensura- porque hay una mens que
mensura.
En este contexto de la Ilustracin debemos ubtcar el pensatmento de Kant.

Kant comtenza su tarea filosfica constderando que la cril!ca
es a Un1ca actitud legitima en Filosofa y an en toda actividad cientfica. Y, JUstamente. las tres obras.ms tmportantes de Kant incluyen en sus ttulos a la palabra critJc: Critica de la razn pura, Critica de la razn prctica y Critica del uico. Convtene. pues, que fijemos los alcances que esa palabra tiene.
Crit1ca es una palabra derivada del gnego kriss, denvada a su
vez de krino que significa JUZgar. Critica. segUn ese ongen. es el- JUICIO
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o examen que se hace de un hecho, de un pnncip10,de modo tal que no

se acepta nmguna afirmacin de ese hecho o de ese princ1p1o sm antes
mterrogarse por el contemdo y el ongen de esa afirmacin. En matena
de conocumento nada debe ser aceptado dogml!camente sino crticamente, interrogandose por la legitimidad de la raziln para hacer
una afirmactn determmada.
Kant aparece, entonces, como el ftlsofo que se mterroga por
la legitrmlClad de la razon, que se mterroga por los lmites de la misma.
En este sen !Jdo Kant reconoce que toda su filosofa esta movda por tres preguntas bas1cas:
!') "Que puedo saber?"
2) "Que debo hacer?"
3) "Que me esta permi lJdo esperar?"
A la pnmera la desarrolla en la Critica de la razn pura; a la
segunda la desarrolla en la Crtica de la razn prctica y Fundamentacin de la metafsica de las costumbres; y la tercera es el tema. fundamentalmente, de La religin dentro de los limites de la simple razn.
Estas tres preguntas son preguntas de la razon sobre ella misma, pre-
167
guntas que ella se hace sobre sus posibilidades y alcances ya sea baJo el
aspecto de la inteligencia, de la voluntad o del sentimiento. Pero estas
tres preguntas, ccimo ustedes pueden fcilmente advertirlo, no slo suponen al hombre, que es quien se las formula, sino que estan dngtdas
al hombre y son en el fondo una pregunta por el hombre. Por eso el
mismo Kant nos advierte en su Lgica que las tres preguntas refluyen
en una que .es la bsica, que es la fundamental: qu es el hombre?La
interrogacin por los lmites de la razn deviene, como ustedes pueden
advertirlo, en una interrogacin por los lmites del hombre .. Kant es el
filsofo que ha planteado de un modo radical el problema de la fmtud
del hombre. La fmitud humana, tema que se desarrolla muy explcitamente en la filosofa contempornea, tiene en Kant a uno de los pensadores que ms a fonrlo la ha planteado. Tratemos de esbozar ahora,
a grandes rasgos, su pensamiento fllosofico.
Comencemos por la Disertacin de 1770, la cual tiene -segn
expresiones del propio .Kant- la importancia de anular todo lo que antes
l haba escrito de un. modo ogmtico. Tlne tambin a: rmportanciaque en ella explica Kant, en una primera aproximacin, la diferenc1a
existente entre conocimiento sensible y conocimiento mtelectual.
Oigamos lo que all dice respecto a la sensibilidad:
"La sensibilidad es una receptividad del sujeto, en virtud de la cual es posible que el estado representativo
del mismo sea afectado de cierta manera por la presencia de un objeto
H
Segn estas expresiones kantianas podemos advertir que la sensibilidad supone una pasividad del sujeto, el cual es afectado por algo
que existe exteriormente a l. Pero la sensibilidad supone slo esa
afeccin y no todava ningn conocimiento objetivo. Y como esa afeccin vara segn las diversas modalidade.s de los sujetos, lo que es "conocido" sensiblemente slo es la representacin de las cosas segn
aparecen al sujeto. Oigamos nuevamente sus palabras:
"En consecuenca, ya que todo lo que hay de sensible

en el conocimiento depende de la indo/e especial del
sujeto en la medida que, en presencia de los objetos,
es capaz de esta o aquella modificacin, la cual puede
variar segn la diversidad de los sujetos -mientras que
todo conocimiento exento de tales condiciones subetivas mira slo al objeto-, en consecuencia es manifiesto
que lo que es conocido sensible>t~ente es la representa-
168
INTRODUCCION A LA FILOSOFL-\
cin de las cosas como aparecen al sujeto, mzentras

que la representacin intelectual representa las cosas
como son",
Como pueden advertir, este conocimiento sensible slo nos hace

conocer la apariencia de !as .cosas pero no Jo que ellas son. Es el conocimiento mte]ectual el que est dirigdo, JUStamente. a este ser de las cosas que, por defmicin, no es captable por los sentidos. Oigamos a
Kant:
"La inteligencia (la racionalidad) es la facultad del sueto, por ia cuai ste puede representarse lo que por naturaleza no puede afectar a sus mismos sentidos".
Tenemos entonces, que mientras la sensibilidad representa lo

que se aparece a la subjetividad, o sea las apariencias de las cosas, el
entendirluento se dirige a Jo que las cosas son en si mismas.
Relativamente a esta distincin entre sensibilidad y entendimiento Kant nos habla de fenmeno que es la cosa sensible, o sea captada por la sensibilidad, y numeno que es la cosa inteligible o sea hacia
la cual se dinge el Nous o inteligencia.
En la Crtica de la razn pura nos dice que a la cosa en si la
llamaba tambin numeno, significando con ello que era un correlato
del entendimiento y no de Jos sentidos, dndose nicamente en una
mtmcin mtelectual. Deben ser llamados numenos, nos dice en aquella obra,
si acepto cosas que son puros objetos_del entendimiento y que, sin embargo, como tales, pueden ser dadas en una intuicin, aunque no en la sensible".
As entendido el numeno, como correlato de una intuicin

no sensible, estara haciendo referenma a una inteligencia pura. El mismo Kant nos dice que en sentido propio el nilumeno es el correlato
de la mtuicin divina. Pero en el hombre la intuicin slo puede ser
emprica porque el hombre no es una inteligencm pura, sino un ser
sensible que conoce a travs de sus sentidos. Kant es plenamente consciente de los lmites de la razn humana y, por ello, advierte que el
hombre no tiene una irtuicin pura que pueda penetrar y conocer la
cosa en si o numeno. En definitiva este numeno, que se rriuestra
inaccesible al entendimiento permanece, en Kant, no como el concepto
de un obJeto smo el problema que postula la existencia de algo indepen-
KANT
169
diente de toda mtuicin. El numeno no es creado por el intelecto,

sino que ste se encuentra con l como algo extenor al entendimiento,
como un aigo que subsiste por si mismo y no necesita de otra cosa
para existir. Pero una cosa de tal modo independiente, de tal moi:lo
subsistente, no menesterosa de otra cosa para existir aparece como aigo
absoluto. Si a este absoluto que significa la cosa en si no lo puedo conocer, no por ello desaparece como problema que constantemente acucia
a la razn. El numeno es, pues, ese algo al cual se dirige la inteligencia,
aunque nuestra limitada inteligencia no Jo pueda conocer.
Es interesante tambin que advirtamos que de esta imposibilidad para captar una sustancia, un rumeno, podemos deducir una diferencia bsica con Descartes. Ambos parten del pensamiento, de la razn, pero mientras Descartes pretenda tener una inhncin de la sustancia pensante y se captaba, justamente, como una cosa que piensa t,yo
soy una cosa que piensa), Kant niega esta iiltmcin. este conoclffiiento
de la sustancia pensante. Slo puede llegarse a este cogito de un modo
indirecto a travs de todos Jos jucios que yo enuncio. A travs de cada
uno de ellos yo pienso tal cosa o tal otra. Lo que no se puede, segun
Kant, es separar, en el JUiCIO, el "yo pienso", de cada uno de los contenidos objetivos de mi pensamiento.
Ahora bien, s nosotros no podemos tener un conocimiento
de la cosa en s, sino uno que provenga de la intuicin emprica, resulta
que nuestro conoclffiiento slo puede ser un conocimiento de los fenmenos. Significa eso que no podamos tener un conocimiento cientfico? Significa que nunca ser posible una ciencia rigurosa? Pero SI
justamente all est la ciencia matemtica con el mximo ngor posible, si all est la fsica de Newton con sus indiscutidos hechos! A esta
presencia indiscutida de la ciencia es a lo que Kant llama el "hecho",
el factum de la razn pura.
De lo que se trata, entonces, es de partir de ese hecho indubitable que es la ciencia y remontarse a las condiciones que la han posibilitado, a sus condic10nes de posibilidad. Pero la ciencia, para Kant, esta
constituida por jmcios. Por lo tanto, Jo que es necesario es remontarse
hasta las condiciones que han hecho posible esos JUCos, hasta las condiciones que les han dado legalidad. Al10ra bien, todo juicio se compone
de conceptos; por ello s partiendo de los jmcios nos mterrogamos por
sus fundamentos necesariamente tendremos que llegar. a aquellos conceptos que por su misma universalidad son la condicin de todo jmcio.
Hacerlo no es sino cumplir con lo que reiteradamente hemos dicho que
es el origen de la actitud filosfica: la bsqueda de fundamento. Si la
inteligencia del hombre no puede penetrar la cosa en s debe, al menos,
detenerse en lo que es un hecho irrefutable de la razn, la ciencia, y
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170
avenguar cul es e! fundamento de los JU!Cios que la constituyen. la

fllosofa, como pueden advertirlo, se presenta como la bsqueda de
fundamentos para la ciencia, la cual es un factum de la razn. La fllosofa es, pues, un juicio de la razn sobre ella misma o, dicindolo con
el nombre del libro ms famoso de Kant, es una Crtica dz la razn pura. Antes de entrar a esta critica de la razn sobre sus propios juicios,
Kant adVIerte que, en una primera aproximacion, stos pueden ser de
dos clases. Unos son los Juicios analticos, otros los sintticos.
Qu es un juicio analtico? Aqul cuyo predicado est contenido en el concepto del sujeto, aqul cuyo predicado surge necesariamente del anlis1s del sujeto. Un caso tpico de juicio analtico es decrr,
por ejemplo, que el tringulo tiene tres lados, porque si yo tomo el
concepto de tringulo y lo analizo me encontrare que necesariamente
le pertenece tener tres lados. Y qu es un juiclO sinttico? Aqul
cuyo predicado no est contenido en el SUJeto. 'Si yo digo, por ejemplo,
que en esta aula hay cuarenta alumnos estamos en presencia de un
juicio sinttico pues por mas que analice la idea de aula no deducir
el nmero de alumnos que pueda hber en ella.
Ahora bien, los juicios analticos son, en el fondo, juicios de
identidad, juicios fundados en el principJO de identidad. Este principio
es el que los legitima, el que les da su caracter de verdaderos, universales
y necesanos. Y este caracter de verdad, universalidad y necesidad no lo
obtienen de la experiencia sino del solo anlisis del concepto y por eso
Kantlos llama "a priori". Podrn estos juicios fundar la ciencia? En
una .primera aproxunacin pareciera que s debido a que ellos son universa!Js y necesarios. Pero pronto advertimos que estos JU!CJOs no pueden fundar la ciencia porque ellos slo son juicios tautolgicos que no
aumentan nuestro conocimiento s.110 que slo .sirven para exponer o
aclarar cosas ya conocidas. Podr la ciencia, entonces, fundarse en los
juicios sintticos? Pero los juicios sintticos no pueden pretender una
validez universal y necesaria sino que ellos son verdaderos mientras los
avale la experiencia sensible que tiene la validez en un aqu y en un ahora. Y como la ciencia requiere necesidad y universalidad no puede estar
fundada en estos Juicios sintticos.
El problema que se plantea, como ustedes pueden advertirlo es,
pues, que los juicios analticos o "a priori" son universales y necesa.t-ios
pero no amplan nuestro conocimiento y los juicios sintticos o "a
posteriori" amplan nuestro conocimiento pero no son ni universales
ni necesarios. En esta forma ni unos ni otros son aptos para fundar la
ciencia. Por ello Kant apela a una tercera clase de juicios que, por una
parte, sean universales y necesartos, y, por la otra aumenten nuestro
conocimiento. A estos juicios l los llama sintticos a priori y advierte
KANT
171
que JUstamente de ellos est constituida la ciencia, tanto la matemtica como la fsica. Decrr, por ejemplo, que la lnea recta es la ms corta
entre dos puntos no es un JUCJO analllco. pues el predicado no se desprende del anlis1s del SUJeto, smo que es sinttico a prion. Igualmente
en fs1ca es un JUicio smttco a priori decir, por eJemplo, que "todo
lo que sucede t1ene una causa".
Reconoc1do este hecho, la cuestin, ahora, ser ver cmo son
posibles los JUlCios sintticos a priori. Como ustedes recordaran, lo que
le mteresaba a Kant era encontrar el fundamento de lOSJUicos, remontarse desde ellos hasta sus condiciones de posibilidad, hasta la legalidad
que haba temdo la razn para formularlos. Y en este remontarse hasta
las condic10nes de posibilidad de los JUCJos smtticos a pnori va a consistir, fundamentahnente, la Crtica de la razn pura.
En esta tarea de encontrar las condic10nes de posibilidad y de legalidad de los juicJOs sintticos a priori lo que est en JUego v lo que le
interesa a Kant., es averiguar cmo la
ciencia~
que esta constituida
por esos JUJcios, es posible. Le interesa, en suma, mterrogar por la

legalidad que fundamenta y justifica el factum de la c1encia. que fundamenta y JUstifica que algo pueda ser objeto de nuestro conocer
cientfico. Por eso, antes de entrar a considerar aquellas condicwnes
de posibilidad de los JUCJOS sintticos, detengmonos un momento a
cons1derar lo que es un obJeto del conocuniento. ObJeto v1ene dellatin
objectum, que es partic1p10 de objicere, verbo que significa poner,
echar, colocar delante, ofrecerse a nuestros ojos. Una cosa deviene
objeto de conocim1ento cuando un hombre, cuando un sujeto la coloca
ante s1 y trata de saber qu es, trata de interpretarla. Pero advrrtamos
que para tener un conocin1iento exhaustivo de esa cosa hara falta que
yo penetrara en ella de modo tal que casi me identificara con ella. o
que ella entrara en m de modo tal que cas1 se identificara conmigo.
Lo primero significara mi casi anulacin, m1 casi aniquilamiento, m1
casi transformarme en aquella cosa; lo segundo la cas1 anulacin de la
cosa. Nada de esto pasa en el conocun1ento y por ello Kant tiene concJencia de que la wsa en si, aunque existente, es maccesible. El SUJeto
es el que hace que una cosa devenga objeto y por eso el obJeto es um
resultante del hacer humano y est condicionado por las condic10nes
de ese hacer. Esas condiciones son las que hacen posible que yo pueda
tener experiencia de algo y esas m1smas condic10nes son las que hacen
posible que algo, que una cosa en si, sea objeto para m. Por ello Kant.
en la Critica de la razn pura, acua una expresin fundamental dentro
de su filosofa que dice: "Las condiciones de la posibilidad de la experiencia son tambin las condiciones de la posibilidad de los objetos de
la experiencia".
172
Con Jo que hemos dicho anteriormente esta expresin no es

muy dificil de comprender. Significa simplemente que el objeto de
nuestra expenenc1a no es una cosa en s sino la resultante de una actiVIdad smt!Jca que practcamos cuando queremos ejercer un acto de
conocun1ento. Esa sntesis se lleva a cabo entre un elemento puro de la
subJcl!VJdad no proveniente de la experiencia y, por ello, a prion, y un
dato de la sensibilidad, un dato proveniente de la experiencia sensible.
Com ustedes pueden ver, en los juicios sintticos a priori se
atribuyen al obJeto Ciertos caracteres que no pertenecen a la cosa en
SI smo que son dados o proyectados por el SUJeto. En este sentido se
puede decrr que es el sujeto el que fonna, el que produce los objetos
lo cual difiere mucho de afrrmar que el mtelecto fonne o produzca las
cosas. La cosa en s, existente independientemente del sujeto, deviene
objeto de conocimiento en tanto es considerada por aqul desde cierta
perspectiva y condicionada por ciertas formas a pnon del sujeto. El
objeto tiene una materia que es el dato provemente de la sensibilidad
y una forma proyectada desde ei sujeto, Como ustedes pueden ver.
resulta claro que los JUICIOS que tratan sobre el objeto de 'las ciencia~
tengan que ser smtticos a priori. Por eso mismo ellos tendrn validez
umcamente cuando se refieran a objetos de una expenencia posible,
tendrn validez en tanto se refieran a fenmenos, pero no a cosas en
SI de las cuales, segn vimos, no puede haber expenencia.
. Con estos antecedentes Kant se hace tres preguntas respondiendo a las cuales desarrolla toda su Crtica de la razn pura. Estas preguntas son:
Cmo son posibles los juiciOs smtticos a pnon en las matemticas?
Cmo son posibles los juicios sintticos a priori en la fsica?
Son posibles los juiciOs sintticos a priori en la rnetafsca?
Desde el comienzo ustedes podrn advertir la diferencia que hay
en estas mterrogaciones. En las dos pnmeras Kant no duda de la existencia de esos Juicios; en la ltima, en cambio. l no se pregunta cmo
son posibles, smo s son posibles, s son legtimos. Anticipemos la respuesta de Kant, ya insinuada en su diferente modo de preguntar: esos
JUicios no son posibles. Por lo tanto, o ia metafsica no existe o tendr
que tener un fundamento distinto al de la ciencia. Lo que Kant recilaza
es que pueda haber un conocunento objetivo en rnetafsca, porque este conoCimiento objetivo, corno hemos visto, es la resultante de una
sintesis entre un concepto producido por el entendimiento y una intuicin onginada en la sensibilidad. En cambio, dice Kant, no hay ninguna mtucin que avale un conocimiento objetivo de las 1deas metafsicas, las cuales son legtima consecuencia del ejercicio de la razn-.
KANT
1
1
1
173
Las 1deas de totalidad, por ejemplo, las Ideas de Dios, de alma no surgen
arbitrariamente por un capricho de la razn, sino que, por lo contra~io,
ellas tienen una justificacin y una inmanente necesidad como resultado de las actividades de la razn pura. Lo que sucede, sunplemente,
es que ellas no pueden sumimstrar un conocimiento porque carecen de
la correspondiente mtuicin sensible con la cual pudieran sintetizarse
produciendo asi el ObJeto de un conocun1ento.
Pues bien, cmo son posibles los JUiciOS sintticos ".a priori"
en ia matemtica? Y la respuesta de Kant es que esos JUicios son posibles porque la matemtica se funda en el espacio y en el tiempo. Pero
entonces, qu son espaciO y tiempo? Es el mismo Kant quien se hace
esa pregunta y luego sgue interrogando:
'
"Son seres reales? Son slo determinaciones o relaczones de las cosas pero de modo tal que estas determinaciones y relaczones corresponder(an a las cosas en si
1nismas, aun cuando no fueran intuidas, o espacio y
tiempo son tales que slo constituyen la forma de la
intuzcin, la constitucin subetiva de nuestro espiritu?"
Y nuevamente la respuesta de Kant es que espacio y tiempo son
algo totalmente subjetivo, no son sino fonnas puras de la sensibilidad
que no proceden de la experiencia y, por tanto, son a pron. Adems
espacio y tiempo no son conceptos, sino mtuiciones. Finalmente estas
intuiciones "e priori" constituyen el fundamento de la posibilidad del
objeto matemtico. La explicacin de que tiempo y espacio son "a
priori" y son intuiciOnes y no conceptos la desarrolla en lo que l llama "Exposicin metafsica" La explicacin de que estas intUiciones "a
pnori" son el fundamento que posibilita el juiciO sinttico en la matemtica la desarrolla en lo que l llama "Exposicin trascendental"
Hagamos la advertencia que cuando en este caso utiliza l palabra metafsca,no lo hace con el sentido usual de esta palabr'a sino para referirse a lo dado "a priori"~
Veamos cmo desarrolla la Exposicin metafsica delespacio.
Nosotros, dice Kant, no podemos tener ninguna experiencia sino en
un espacio determinado. Cualquier experiencia supone ya el espacio y
en este sentido es el espacio un supuesto de toda experiencia. El espac~o no es, pues, un derivado de la experiencia, no es "a posteriori",
smo es una condicin "a priori" de ella. Oigamos estas palabras de
Kant:
1
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1
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174
KANT
"Segun esto, la representacin de! espacio no puede

ser proporcionada-por la experzencza a partir de las relaciones del fenmeno externo, smo que esta experiencza
externa es ella misma slo posible mediante la representacin del espaciO"
175
en tanto deviene objeto de conocirrento debe tener la forma de la geometra. Pero el espacm, entonces, se presenta no ya slo como condicionando y legalizando el conocimiento geomtrico sino como
. la condicin subjetiva de la sensibilidad, baio la
cual tan slo es posible para nosotros la intuicin externa"
Adems nosotros no podemos pensar las cosas sin espacio pero

si podramos pensar el espacio sin cosas. Nuevamente las palabras de
Kant son stas:
Paralelamente a la Exposicin metafsica y a la trascendental

del espaco realiza Kant unas similares, respecto del tiempo, hacindolo con anlogos razonamientos. Veamos . simplemente, algunos textos
de Kant:
"No podemos ams representarnos que no haya espacio, aunque muy bien se puede pensar que no se encuentren en l objetos"
"El tiempo no es un concf"pto empfrico que se saca de
Finaliza Kant su exposicin metafsica del espac10 dicindonos

que ste no es un concepto smo una intuicin. El concepto es algo que
esta refendo a una multiplicidad. El concepto de hombre, por ejemplo,
es una unidad que se aplica y se extiende a todos los hombres. La intuicin, en cambio, nos hace conocer algo nico y no tiene validez ms
que resp.ecto a eso umco. Y el espacJO es umco, y si llegamos a hablar
de muchos espacios eso no significa sino que nos estamos refiriendo a
diversas partes de un nico espacio.
Despus de la exposicin metafsica, Kant desarrolla la Exposicin trascendental del espacio. Trascendental, en Kant, es distinto de
trascendente. Trascendente es lo que tiene existencia independiente
de algo y est ms all de ese algo y, como la palabra misma lo dice, lo
trasciende. Trascendental, en cambio, es un concepto que tiene vigencia
en la teora del conocimiento. Trascendental es el obJeto del conocimiento, que como recordarn, no era la cosa en si, sino esta cosa relacionada y considerada desde las condiciones del sujeto.;:_
"Entiendo por exposzcin trascendental, dte Kant, la
elucidacin de w1 concepto como de un prilicpw a partir del cual podamos comprender la posibilidad de otros
conocimientos sinteticos a prori"
La exposicin trascendental del espacio est:l. dirigida por Kant
a mostrar que aqul es la pnmera condicin, entre otras varias, para que
todo el contenido que nos adviene empincamente reciba un primer
ordenamiento, un primer carcter de objetividad. 'Y es justamente en
el espacio, corno ya vimos, donde toda intuicin externa de algo puede
darse. Y como el espacio es estudiado por la geometra, toda realidad
la experiencza ya que la coexistencia o sucesin no se

darian en la percepcin si la representacin del tiempo
no estuvzera a priori en la
base~',
Como vernos por estas palabras el tiempo es un supuesto de todo acontecimiento. No podemos imaginar ningn fenmeno sin el
contexto, sin el trasfondo del tiempo, pero s podramos pensar el tiempo independientemente de cada uno de aqullos. Adems, del tiempo
tenernos intuicin y no concepto porque el tiempo es uno solo. Los
diversos tiempos no son sino diversas partes del mismo tiempo.
La exposicin trascendental del tiempo lleva a mostrar a Kant
que aqul no slo es la condicin de la posibilidad de los juicios sintticos en la aritmtica sino, adems, la forma pura de la sensibilidad interna. Para realizar todas las operaciones aritmticas yo necesito tener
una intuicin del tiempo. Y ei tiempo que estudia la matemtica esta
en la base de todas, mis experiencias de la realidad, porque estas experiencias se dan en una sucesin temporal.
El tiempo, dice Kant, no es algo que subsiste por s mismo
sino:
" . nada mds que la condicin subjetiva tan slo bao
la cual pueden tener lugar en nosotros todas las intuiciones'',
E! tiempo y el espacio, como hemos visto, son las condiciones

de posibilidad de toda experiencia posible, pero el tiempo tiene una
prioridad mayor y un mayor carcter fundante que el espado. El espado era la condicin de toda experiencia externa y el tiempo de toda
176
KANT
INTRODUCCION A LA FILOSGFIA
experiencm mterna. Sucede, sin embargo. que toda experiencia externa supone a la mterna, supone una subjetividad. Toda experienCJa pe
espacJO es un acontecer en ei tiempo. Por eso, dicho con palabras de
Kant:
''El tiempo es la condicin formal a priori de todos los

fenmenos en general'~
Los desarrollos que hace Kant de tiempo y espacio los realiza
en la parte de la Crtica de la Razn pura que lleva por ttulo Estetca
trascendental. Y lleva ese ttulo porque Kant se atiene a la etimolog'a
griega de esta palabra. Esttica se deriva de estesis que significa sensacin, sensibilidad.
Nosotros ya hemos visto cul era la respuesta de Kant a la pregunta sobre la posibilidad de los juicios sintticos a priori en la geometria. Esa respuesta que Kant desarrolla en la Esttica trasce;;dental
\ decia que esos juicios eran posibles porque estaban condicionados en
(~) las fonnas puras de espacJO ~ tiempo. Pero vunos tambii1 que espacio
())y t~empe eran ademas condicJOnes a pnori detennmantes de la fonna
( de todo objeto posible,eran condiciones de posibilidad de un objeto.
lPero advirtamos que la ciencia no se limita sio a considerar la nosibilidad de un objeto sino que adems, trata de la realidad de ese ~bjeto.
La ciencia que trata sobre la realidad de los objetos es la fsica y entonces Kant se pregunta: Cmo son posibles los JUicios smtticos a prion en la fsica? La respuesta de esta pregunta la desarrolla en la Lgica
trascendental y. dentro de esta, en la Analtica trascendental. Kant
distingue entre lgica trascendental y lgica general. Esta. nos dice,
nada tiene que ver con el origen de Jos conocimientos sino oue slo
considera las reprsentaciones y las leyes en que unas con otr~s se relacionan. La lgica trascendental, en cambio, trata sobre el origen de
nuestros conocimientos en cuanto que este origen no puede ser atribudo a la experiencia ni consider.ado psicolgicamente. Y dice Kant:
''La parte de la lgica trascendental, que expone los

elementos del conoctmento puro del entendimtento
(los conceptos puros) y los principws szn los cuales
en absoluto , ningn objeto puede ser pensado, es la
analtica trascendental"
Como dijimos, la analtica trascendental estudia no ya la posibilidad de los objetos sino su realidad, lo que ellos son y las relaciones
que entre ellos puede haber. Y cmo expresamos nosotros la realidad
1
1
177
de un objeto? Por medio de un JUicio.-Por medio de un JUICIO nosotros

afirmamos algo de una cosa y, por ello mismo, estamos afirmando la
realidad de esa cosa. La pnmera funcin del JUICIO, pues, es poner la
realidad. Pero, adems, en todo jUiciO no slo se pone a realidad smo
que, adems,. se la determina. El sujeto del JUICIO del cual predicamos
la realidad y diversas detennmaciones es el objeto de nuestro conocimiento. O, dicho mver.samente, ser ObJeto de nuestro conocimiento es
ser SUJeto de una diversidad de JUICIOS. Pero estos JUICIOS sern centificos, es decrr tendrn una validez umversal y necesana, si estn constituidos por conceptos puros. Y como a fsica es una ciencia, sus juicios, que son sintticos a priori, debern estar constituidos por conceptos puros. Un concepto puro es aqul que no se ha originado en la
expenencia sensible sino que est en nuestro entendimiento independientemente de la sensibilidad. Pero entonces, como un concepto
puro puede ser referido aun objeto? Recordemos, sm embargo, Jo
que para Kant era un objeto. No era la cosa en si mdependiente del
sujeto sino que era esa cosa condicionada por el sujeto de modo tal
que pudiera presentarse a l como obJeto. Por tanto el concepto no
puede ser causa de una cosa en si. no corresponder a ninguna cosa en
si, pero si causa de un obJeto. El concepto, en suma, es la forma que
una cosa debe recibir para ser conocida, porque el concepto o categora es la condicin de su-inteligibilidad. Y es evidente, pues, que el concepto tiene que corresponder al obJeto desde que este esta mformado,
esta constituido por aquel concepto. La materia del obJeto proviene de
la sensibilidad pero la fonna slo a summistra el entendimiento. Y
esta fonna suministrada por el entendimiento es producida espontneamente por este independientemente de la sensibilidad. Mientras la sensibilidad es pasiva y receptara de las representacJOnes, el entendimiento
es activo, productor de conceptos y espontneo. Oigamos a Kant:
''Si llamamos sensibilidad a la capacidad que tiene nuestro espiritu de recibtr representaciones (receptividad)
en tanto qu.e es afectado de una manera cualqwera, por
el contrario, se llamar entendilmento la facultad que
tenemos de producir nosotros mismos representaciOnes o la espontaneidad del conoctmiento"
Lo que ahora realizar Kant en la analtica trascendental ser

pasar lista de todos los conceptos puros del entendimiento. Esta tarea
deber tener las sigUientes caracteristicas:
,-,
----; .,
..
~~---------------------------
178
"1) Que todos los conceptos sean conceptos puros y no

emptrzcos; 2) Que no pertenezcan a la intwcin m a la
sensibilidad smo al pensar y al entendimiento; 3) Que
sean conceptos elementales y se distingan bien de los
denvados o de los compuestos; 4) Que su tabla sea completa y que llenen por completo todo el campo del entendimzento puro"
Y como realiza Kant ese inventario de los conceptos puros del

entendimiento a los cuales llama categoras? Esas categoras, dijimos.
eran un producto de la espontaneidad del entendimiento que se referan
e informaban a los datos provemerites de la sensibilidad. Por medio de
esas categoras nosotros podamos emitir un JU!C!O obet1vo de todo lo
que captbamos a travs de nuestras intuiciones empincas. Pues bien,. S!
nosotros hacemos un anlisis de las diversas formas del JUc!o podremos
remontarnos a las categoras que hic1eron posibles esos Jmcios. A esta
deduccin de las categoras Kant la llama deduccin metafsica. Veamos, pues, la tabla de lOSJU!C!os y luego la equivalente de categoras:
TABLA DE JUICIOS
Cantidad
TABLA DE CATEGORIAS
(umversales _ _ _ _ _ _ _ __,-::rotalidad
7 Particulares
Pluralidad
\_Singulares
Unidad
(Afirmativos--------~ Realidad
Cualidad ). Negativos
( Indefinidos
,Negacin
-Limitacin
(Categricos---------+ Sustancia
Relacin ..; Hipotticos
Causalidad
lDisyuntivos
Comumdad
Modalidad
roblemticos
'> Posibilidad
Asertncos ~--------i>Existencia
Apodictcos
Necesdad
Despus de la deduccin metafsca de las categoras. Kant lleva a cabo la deduccin trascendental de las m1smas. Lo que en ella
afirma Kant es que estas categoras o conceptos puros son las condiclOnes del obJeto del conocimiento; sin ellas lo que nos viene desde la experiencia nunca podra constituirse en obJeto. O sea, como vrmos
KANT
79
antenormente, que las condiciones de posibilidad de la experiencia son

las mismas que las condic10nes del objeto de la experiencia.El objeto
grra, pues, en torno a nuestros conceptos y, aun ms. el objeto es tal
por estos conceptos de nuestro entendimiento. Este hecho de que os
obJetos grran y dependen de nuestros conceptos, es lo que Kant llama
Inversin copern1cana.
El objeto, en defmltiva, es la sntesis de dos elementos, de' la

matena sensible y de la forma pura, pero con la fundamental advertenCia de que estos elementos son inseparables. Ninguno de ellos por separado puede suministrar conocimiento pues, segun Kant. las mtmczones
sin los conceptos son ciegas y los conceptos sm intmciones son vacws.
Hasta aqu hemos llegado a ver que el obJeto .era la sintes1s de
dos elementos: uno provemente de los sentidos y el otro del entendimiento. Y v1mos, tambin, el papel que desempeaban las categoras
como pnncipio sintetizan te o elemento de enlace frente a la diversidad
de la sensibilidad. Pero aqui surge un probema. La categora, certamente, es un enlace, pero, quin realiza ese enlace? Adems la 1dea
de enlace contiene no solamente el concepto de lo mltiple smo, tambin, el de umdad. El concepto. de umdad no puede resutar; pues, del
enlace, sino que el enlace supone ya esa unidad. As lo dice Kant, con
estas paabras:
"El concepto. de enlace contiene, adenuis del concepto de lo mltiple y la sz1teSIS de ese mltiple, tambien
la unidad del mismo. Enlace es la representacin de la
wudad sintetica de lo mltiple. Por tanto, la representacin de esa unidad no puede resultar del enlace; mas
bzen, es esa unidad la que hace posible el concepto del
enlace, vmzendo a aiiadirse a la representacin de lo
mltiple"
Resulta, entonces, que si la unidad no nace del enlace debemos
buscarla como un supuesto o, mejor an, como una condicin de ese
enlace. Que es lo que permite que todas mis representacwnes se unifiquen? Sencillamente que sean mas, que puedan referrrse a m yo. "El
yo pienso, dice Kant, debe poder acompaar a todas m1s representaclOnes". El yo pienso es lo previo, pues. en toda actividad del entendimiento y es una consecuencia inmediata de la espontaneidad del entendimiento. No olvidemos, sn embargo; de que este yo pienso no puede
tener una mtmcin inmediata. como suceda en Descartes. A este yo
pienso umcamente lo puedo conocer a travs de su activdad sintetiZadora y, por tanto. a travs de los datos sensibles. Yo no me conozco
180
'
KANT
corno soy en m mismo sino corno me aparezco a m mismo. :Por eso

ese yo, la unidad de ese yo desaparece SI no hay contenidos empricos
..que puedan sintetizarse con conceptos. Ese yo de que habla Kant no
'\es una cosa en si, tampoco es el yo emprico o psicolgico del cual se
, puede tener un conocimiento fenomnico. De ese yo no puedo tener
. nmguna experienca sino que l es la condicin ltima de toda experienCia posible, y por eso lo llama yo trascendental. Ustedes ya saben cul
\_es el alcance que esta palabra tiene en ei pensamiento kantiano: un alcance no absoluto, sino relativo; un alcance de condicionante de la obJetividad de una expenenca.
Para terminar con este punto queda una ltima dificultad:
Cmo es posible que dos elementos tan heterogneos corno los datos
de la m tuicin sensible puedan sintetzarse? Para hacer esa sntesis ser
necesano algo que sea intermediario entre la categora y la intuicin.
que tenga algo de una y otra. Y a ese algo Kant lo llama esquema
trascendental y .dice que es un producto de la imagmacin porque la
:imaginacin es una facultad intermedia entre. entendimiento y sensibili'dad. Pero, qu es un esquema? Ante todo digamos que no es ni una
'1magen ni un concepto: Quizs con cierta imprecisin pudiramos decir que el esquema es como yo me imagino al concepto en la sucesin
i:e una experiencia. Mejor ser decir que es una regla para captar en el
tiempo una diversidad. Por ejemplo, el esquema de la sustancia, dice
Kant, es la permanencia de lo real en el tiempo. El esquema en definitiva coincide con el tiempo; el tiempo es el escuema de todo concepto.
De este modo el tiempo alcanza una nueva dignidad en la IJ.losofa
kantiana pues ya no es,solamente la forma de los objetos sensibles sino,
adems, la condicin de que las categoras puedan aplicarse a esos mismos objetos. El tiempo es, en definitiva, la fundamental condicin de
posibilidad de todo objeto. La filosofa de Kant es, en. cierta medida,
un meditar sobre el tiempo.
Todo lo que hemos visto hasta ahora ha girado en torno de la
ciencia. Kant nos ha mostrado cules eran las condiciones que deba
tener un objeto para ser objeto de ciencia respondiendo a la pregunta
de cmo eran posibles los juicios sintticos a priori. Y al hacerlo ha fijado los lmites del conocimiento dicendo que ste no poda ir ms
all de lo experirnentable. Pero Kant ha tenido plena conciencia de que
pensar era distinto de conocer. El pensar excede enonnemente los legtimos pero estrechos lniites del conocer. Nuestra -razn se extiende mas
all del marco.. de la sensibilidad dentro'de!'cual exclusfvaientejlee
lugar el conocimiento y, al hacerlo, piensa ciertos conceptos, ciertas
ideas. Estas ideas son ura legtima consecuencia del inmanente ejeiacio de la razn. Tales, por ejemplo, la idea de alma, de mudo, de
181
Dios. Es decir que la razn se extiende no dogmtica sino problemticamente a esas ideas, y pensar en ellas no es slo tarea meludible smo,
adems~
'
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1
'
una exigencia .
El problema que se plantea Kant es SI de estas 1deas, de Cllya

'
'
legitimidad no duda, puede tenerse un conocimiento. Ahora bien, la
metafsica, segn Kant. se ha ocupado de esas ideas, por ello debemos
interrogarnos sobre su validez. Como ustedes ya saben cul es ese criten de validez, comprendern que la pregunta de Kant sea: Son posibles los JUicios sintticos a priori en la metafs1ca? La respuesta a esta
pregunta la desarrolla en la Dialctica trascendental, que es la ltima
parte de la Crtica de la razn pura. En esta parte la razn se enJuicia
a si misma mediante una serie de tesis y anttesis, de dificultades que
a s misma se pone, de contradicciones y abusos que ella comete en su
a:fn de conocer y que ahora ante si misma los denuncia.
Ahora b1en, cmo es posible, ante todo, que la razn haya
producido la metafsica? Cmo es posible que haya llegado a las ideas
de alma, mundo y Dios? Recordemos qu se produca en el juicio: la :
sntesis de una intu1cin y un concepto. Recordemos tambin lo pro- ' !:?
po de la razn: remontarse a la condicin que ha posibilitado esa sintesis. Siempre la razn esta exigda de seguir ese carnmo ascendente desde .Jo condicionado hasta la condicin. Y entonces surge la pregunta,
es posible que en esa tarea la razn se detenga? O mejor, es legitimo
que ella se detenga, ya que su pretensin es llegar a una condicin que
sea incondicionada? Por otra parte, la razn, en su funcin smttica
quiere llegar a la totalidad de lo que puede sintetizarse, qmere llegar a
una sntesis total. Esa totalidad, cuando se refiere a la sntesis de todas
nuestras vivencias,. se llama alma. Esa totalidad, cuando se refiere a
lo_ que captamos en la experiencia externa, es llamada mundo. Y a esa
totalidad, cuando la captamos como condicin absolutamente incondicionada, la llamamos Dios. La idea muestra, pues, una sistematizacin
de la actividad sinttica de la razn.
Una cosa, sin embargo, debe llamarnos la atencin. Como ustedes recordarn, una sntesis era legitima, o dicho mas sencillamente,
una sntesis era una sintes1s, cuando haba dos elementos que se sintetizaban: datos .provementes de la expenencia y conceptos puros. Pero, :
pasa tal cosa en estas sntesis que, segn acabamos de ver, realiza la'
razn en la inmanencia de su ejercicio? Hay una intuicin sensible de
alma, mundo y Dios? La respuesta de Kant es, como ustedes ya se lo
imaginarn, negativa. Veamos cules son las crticas que l dirige a estas tres ideas de la razn cuandp ellas se quieren desorbitar trascendiendo del dommio del pensar al del conocimiento.
A las crticas que realiza Kant resoecto a consderar al alma
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1
1
1
1
182
corno objeto de conocimiento, ustedes deben recordarlas porque

un poco ya hemos hablado de ellas. Lo hicimos cuando sealarnos ia
diferencia entre ei "yo pienso" de Descartes y el "yo pienso" de Kant.
Mientras para Descartes constitua una sustancia a la cual poda accederse por medio de una mtuicin, para Kant era una condicin formal
de todo conocimiento. era un sujeto trascendental. De este modo. entonces. el "yo penso" no autoriza para que yo tenga un concepto del
alma. Cuando la psicologa racwnal de tipo cartesiano cree tener ese
conocimiento cornete un-paralogismo. El paralogismo consiste en considerar sustancia lo que slo es condicin para conocer la sustancia;
en considerar objeto de conocumento lo que slo es la fundamental
condicin a prion de ese objeto.
Pasemos ahora a la 1dea de mundo. Aqu debemos recordar,
tambin algo ya dicho: esa exigenca de la razbn para remontarse-de
condicin en condicin a una condicin que sea ella misma mcondicwnada y de rr de sintes1s en sin tesis a una que abarque la. totalidad.
Pues bien. cuando por medio de. ese proceder de la razbn llegarnos a
la Idea de mundo, resulta algo muy extrao pues de esa idea podernos
hacer afirrnacwnes contradictonas, podemos hacer una afirmacin y
tambin negar esa afrrrnacin, afirmar una tesis y tambin la negacin
de ella, o sea afrrrnar la anttesis. Y ms extrafio resulta an cuando advertimos que tanto las afrrmaciones como las negacones pueden ser
demostradas racionalmente. Es decir que cuando la razbn se desarrolla
en este arnbito cae inevitablemente en antinomia. La critica bsica que
Kant ejerce a la idea de rn,undo que pretende transformarse en objeto de
conocimento, es, sencillamente, la de mostrar estas antinomas.
Veamos ahora nosotros .cules son esas antinomias recordando
que cada una de ellas tiene una tesis y una antitesisr.gualrnente demostrable.
PRIMERA ANTTINOMIA. TESIS: "El mundo tiene un comienzo en el tiempo y est limitado en el espacio". A-la tes1s Kant la demuestra diciendo que SI el mundo no hubiera tenido un comienzo en
el tiempo. directamente el mundo no existira, no habra mundo. Sucede, sm embargo, que el mundo existe, luego el mundo ha comenzado en el tiempo. Pero, por qu no existrria el mundo si no hubiese
comenzado en el tiempo? Porque. habra transcurrido una eternidad
hasta el momento de su comienzo, y la eternidad es algo infinito, algo
que no llega a un termino y, por tanto, nunca hubiera llegado ese momento del com1enzo.
El argumento para demostrar que es limitado en el espacio es
semepn te. Supongamos que el mundo no tuviera lmites y se extendiera mfimtamente en el espacw. A esa extensin mfinta no la po-
KANT
183
driarnos mturr srrnultneamente sino que slo podramos comprendera

por una sucesin de sntesiS llevadas hasta el infimto. Y para realizar
esa tarea se necesitara un tiempo infmito lo cuai es Imposible.
ANTITESIS: "El mundo no tiene ni comienzo en el tiempo ni
lmites en el espacio; es infinito tanto en el tiempo como en el espacio ...
Supongamos. dice para demostrar esta anttesiS, que el mundo tiene
un comienzo. Que pasara? Que antes de ese comienzo habra un tiempo vaco o, para decirlo con palabras que Kant no usa aqui pero que
estan supuestas. que antes de ese comienzo no habra nada. Y de un
tiempo vaco, dice Kant, -de una Nada, digamos nosotros- no hay nacimiento posible; de la Nada nada sale, ex nihilo nihil fit. Igual razonamiento efecta para la segunda parte de la antinomia. S aceptramos
que el mundo fuera limitado y finito en cuanto al espacio tendramos
que admitir que esta limitado por un espaciO vaco, es decr por la Nada
y ello resulta inconcebible. Oigamos a Kant:
"Pero una relacin de esta naturaeza, y por conser:uencw la limitacin del mundo por un espacio vacz'o. 110 es
nada; asi, pues, el mundo no es limitado en cuanto al
espaco, es deczr que es infinito en/a extensin"
Al margen de la exposicin de Kant hagamos una observacin
sobre esta antinomia y nos preguntemos SI la tesis y a anttesis tienen
igual valor racwnal. Lo primero que llama la atencin es que la anttesis pareciera cas1 un eco de las palabras que usara Parrnenides cuando
hablaba del Ser; pareciera. en suma, que se mueve dentro de la rbita
del pensamiento gnego. En cambio la tesis muestra una mfluenca de la
tradicin cristiana e ITICOrpora supuestos no provenientes de la razbn.
Para esa tradicin era un hecho no la eternidad del mundo, sino su comienzo. Sin embargo este comienzo supona, simultanearnente, el comienzo del tiempo; no haba, pues, un comienzo en el tiempo. SITIO un
comienzo con el tiempo. Para San Agustn. por ejemplo. el mundo no
era anterior al tiempo, ni el tiempo anterior al mundo. Ambos haban
sido creados simultanearnente y haba entre ellos una total correspondencia. Por eso San Agustn decia que "el mundo no fue hecho en el
tiempo, SITIO con el tiempo", non est mundus factus in tempore, sed
cum ternpore. Tambin Santo Toms deca: "Simultneamente con el
tiempo fueron creados cielo y terra". Hechas estas aclaraciones, sera
lcito decir," como lo hace Kant, que tanto la tesis como la antteSIS
pueden igualmente ser probadas por la razn? No nos vamos a detener
en la respuesta pero si debemos advertir con claridad que mientras
una se mueve en ios estrictos lmite-" r1P 1:: razn. la otra maneja un dato
184
extrapolado en ella.
SEGUNDA ANTINOMIA. TESIS: "Toda sustanca compuesta
en el mundo, se compone de partes simples y no existe nada mas que-lo
Simple, o lo compuesto de lo simple". El argumento de Kant es que todo compuesto se puede descomponer en las partes que lo constituyen
hasta llegar a sus elementos simples. Si no se puede es porque esa sustancia no es compuesta smo simple.
ANTITESIS: "Ninguna cosa compuesta en el mundo es formada de partes simples, y no existe nada simple en el mundo' . A favor de
la antitess argumenta que todo compuesto ocupa un lugar en el espacio
y, por tanto, tambin ocupan un lugar en el espacio todas las partes de
ese compuesto. Pero ocupar un lugar en el espacio significa tener extensin y la extensin supone una multiplicidad. Ninguna expenencia
puede probar la existencia de lo simple porque la experiencia de algo
que tiene extensin siempre es divisible indefinidamente. Lo simple,
dice Kant, no es mas que una Idea cuya realidad objetiva jams puede
ser demostrada.
TERCERA ANTINOMIA. TESIS: "La causalidad, segn leyes
de ia naturaleza, no es la nica de donde pueden ser derivados todos los
fenmenos del mundo. Es necesario, adems, admitir una causalidad
libre para la explicacin de esos fenmenos". Si se admite, dice Kant,
que no hay mas causalidad que la que descansa sobre las leyes de la naturaleza slo podramos movemos de causa en causa y nunca .llegar a
una primera causa que explicara y fuera la raz6n de ser de toda la serie
causal.
"Si todo pues, ocurre segn las simples leyes de la naturaleza, no hay mas que un comienzo siibalterno: pero
amas un pnmer comienzo y, en consecuencia, absolutamente ninguna integndad de la sene".
Y luego agrega:
"Despues de esto hay que admitir una causalidad por la

cual alguna cosa ocurra sm que la causa de ello sea determmada por otra causa antenor segn leyes necesanas; es deczr que hay que admitir una espontanezdad absoluta de las causas capaz de comenzar por si m1sma
una sene de fenmenos que transcurren segn leyes de
la naturaleza y, por consecuencza, una libertad trascendental szn la cual, en el mismo curso de la naturaleza,
nunca es completa la serie suceszva de los fenmenos por
el lado de las causas"
KANT
185
Como ustedes han odo, Kant exige la existencia de una pnmera

causa libre para poder explicar racwnalmente toda la sene causal.
ANTITESIS: En cambio la anttesis dice: "No hay libertad,
sino que todo ocurre en el mundo segn las leyes de la naturaleza".
Suponer, dice Kant en la defensa de la anttesis, una libertad trascendental es algo opuesto a la ley de causalidad y, por tanto, no es objeto
de ninguna experiencia posible. Slo es, agrega, un vano ente de razn.
CUARTA ANTINOMIA. TESIS: "El mundo supone alguna cosa
que, sea como su parte, sea como su cansa, es un Ser absolutamente
necesario". En el mundo, dice Kant, todo es una sucesin de cambiOs y
todo cambio est sometido a una condicin, est condiciOnado por una
causa. Es necesario remontarse de condicin en condicin hasta llegar
a una causa incondicionada que explique toda la serie condicionada:
"Es prec1so que exista alguna cosa absolutamente necesara para que un cambio exsta como su consecuenca"
Luego Kant dice que este ser necesano no es posible concebirlo
separado del mundo sino que es inmanente a l, sea como. la totalidad
misma del mundo o como una parte de l.
ANTITESIS: "No existe en parte alguna un ser absolutamente
necesario, ni en el mundo, ni fuera del mundo, como su causa". En el
desarrollo de la argumentacin Kant no hace smo apelar a la ley de
causalidad; por ello se asemeja a la anttesis de la tercera antinomia.
Afinnar lo contrario de lo que la anttesis dice es exceder ilegtimamente os lmites del conocimiento, slo vlido aplicando la categora de
causa.
Las antinomias, con la Simultnea demostracin de la tesis y
la anttesis, muestran las contradicciones en que cae el entendinuento
cuando toma al objeto del conocrrento, o sea a los fenmenos, por cosas en s. Como ustedes recordarn, la Idea de mundo era una legtima
Idea de la razn que siempre se mueve exigiendo la idea de totalidad,
pero cuando el entenmiento, exorbitando sus funcmnes pretende un
conoClnuento del mundo como cosa en s, cae en las m evitables contradicciones que hemos VIsto.
Para tennmar veamos las crticas kantianas a un posible conocimiento de Dios, a las pruebas de la existenCla de Dios. Antes de conSIderar estas crticas recordemos, una vez ms, que esta idea de Dios
como tambin a de mundo y alma eran una resultante necesaria de la
razn humana. Y an ms, la idea de Dios no slo era una Idea sino el
idea.! de la razn pura. Kant deca que as como las diversas figuras no
son sino diversos modos de limitar el espacio infinito y sin este espacw
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186
infinito aquellas figuras no eran posibles, del mismo modo la diversidad

de las cosas no son smo una manera vana da de limitar la nocin de realidad suprema Sin la cual aquellas cosas no serian posibles. Esta realidad
suprema, este ente reals1mo como lo llama Kant, aparece, entonces,
como el fundamento de la posibilidad de las cosas las cuales seran limltacwnes de l. Ese ente reals1mo es el ideal, el modelo, el prototipo,
Y la multiplicidad de las cosas copias o participaciones determmadas,
limitadas y, por tanto, defectuosas de l.
Hasta ahora todo es muy lcito pero, puede demostrarse la
existencia de este ente supremo? A las diversas pruebas que se han sucedido h1stncamente de su existencia, Kant las divide segn el argumento utilizado, en: prueba ontolgica, prueba cosmolgica y pmeba
fsico-teolgica.
A la prueba ontolgica nosotros ya la hemos visto al tratar a
Descartes y fue enunctada por pnmera vez en el Proslogion de SanAnselmo. Nosotros tenemos en nuestra mente -afirman los defensores de
esta prueba- la 1dea de un ser perfecto al cual necesariamente ttene que
pertenecerle la existencta porque la existenda es una perfeccin. Pero,
JUstamente dice Kant, lo que hay que probar para no caer en una pura
tautologa, es que a esa 1dea le corresponde, fuera de la mente, una
existencta real. Pero, qu era la existencia para Kant? Era una simple
categoria. una forma de nuestro entendimiento que nicamente tenia
v1gencm en tanto se aplicara a una percepcin sensible; la existencia,
como toda categoria, no era un dato de experiencia sino una posicin
del entendimiento. Pues b1en, como de Dios no tenemos una experienCia sensible, no podemos predicarle la existencia. La prueba ontolgica.
queda descalificada y Dios slo sigue s1endo pura idea de la razon.
Luego Kant pasa a exammar y rechazar la prueba cosmolgica la cual.
en el fondo, no es smo el reverso de la anterior. Esta prueba consta
de dos momentos. El primero dice:
"Si algo exzste, debe exstzr tambin un ente absolutamente necesario. Resulta que, al menos, yo nzzsmo existo; Luego exzste un ente absolutamente necesario"
En este primer momento sc: parte de un ente contingente y,

aplicc:ndo el princpzo de causalidad, se llega a un ser necesario. Pero ya
en este momento nos encontramos con un vicio, pues se est haciendo
uso ilegitimo del principiO de causalidad aplicndolo mas all de la experiencta sensible. El segundo momento consiste en afirmar que ese
ser necesario al cual presuntamente se ha llegado es el ente supremo. Y aqui esta prueba cosmolgica se apoya en la ontolg1ca. es su
T
KANT
187
contrapartida. Mientras una deca que el ser perfecto necesarmmente

tenia que ex1str, la otra dice que la exJstenca neceS'lria tiene que ser
perfecta.
Finalmente es criticada por Kant la prueba fsico-teolgica la
cual, segn l
". ' merece ser citada con respeto porque es la ms antgua, la mds clara, la ms adaptada a la razn humana"
Esta prueba parte de un orden y de una armona que hay en el
mundo; y resultando ev1dente que este mundo es contingente se concluye la existencta de un ser inteligente que es causa del mundo y causa,
tambin, del orden y la armona que en l reinan. Pero, dice Kant, a lo
mximo que podra llegar esta prueba es a demostrar un arquitecto del
mundo , a un ordenador del mundo, una especie de demiurgo platomco,
pero, de ninguna manera, a un creador del mundo a qUJen todo est
sometido. Ordenar las cosas no es crearlas. La prueba, pues, en vez de
detenerse en este ordenador se desorbita y afrrma que este ordenador
es un ser necesano y, apoyndose en el argumento ontolg1co. concluye
que ese ser existe.
Adems, dice Kant, esta prueba supone que el orden de las cosas es contingente. Pero, no podramos suponer, con 1gual derecho,
que ese orden esnecesario y que neceS'lriamente se deriva de la naturaleza de las cosas? Antes de Kant, Spinoza pensaba que las cosas eran el
resultado de un devenir necesario y no contingente; pensaba que las
cosas eran el necesario desarrollo de la Naturaleza. Despus de Kant.
Hegel deca que todo lo real era rac10nal.
A travs de la crtica de las ideas de alma. mundo y Dios, Kant
concluye que los JU!Cos sintticos a priori no son posibles en la metafsica y, por tanto, que la metafsica es imposible como c1encza. La
falta fundamental de la metafsica es pretender conocer una cosa en
si y salirse de los lmites de la experiencia. Pero ustedes recordaran,
porque lo hemos repetido varias veces, que esas ideas de alma, mundo y
Dios eran legtimas y an necesarias en el inmanente ejercicio de la
razn. De esta legitimidad podremos sacar importantes conclus10nes
SI agregamos que para Kant ninguna facultad humana era inutil con
la condicin de que le supiramos dar el adecuado uso, el uso que a cada una de ellas le corresponde. Y resulta, entonces, que el pensamiento
de Kant comienza a abr:irse ante insospechadas perspectivas. La metafsica, renunctando a ser conocimiento cientfico, encuentra nuevos y
ms firmes fundamentos.
Algunos aos despus de la publicacin de la Critica de la razn
188
KANT
JNTRODUCCION A LA FILOSOF!A
pura, Kant escribe en la Revista de Berln un artculo al cual titula

"Qu significa orientarse en materia de pensamiento?". Por c1erto
que no vamos a entrar aqu en el contenido de este 1mportante escrito
kant1ano; lo que ahora nos interesa es advertir que en l Kant se ocupa
de las 1deas de Dios y de la inmortalidad del alma, preguntndose
por qu la razn tiene necesidad de estas ideas. Kant responde, entonces, que la razn, consciente de su propia finitud, de su incapacidad
oognoscitiva, tiende no ya a demostrar la existencia de esas ideas, sino.
mov1da por un inters prctico, a postular su existencia. Se trata no de
un saber objetivo, sino de una conviccin subjetiva que l llama fe
racional. Esta fe racional, este prmcip1o subjetivo es indispensable,
segn Kant, para podernos onentar en materia de pensamiento. Pero
esta apelacin a lo subjetivo no es algo arbtrario ni vigente para el pensamiento. solamente. Si nosotros queremos orientarnos geogrficamente, por ejemplo, tambin necesitamos de esta apelacin un elemento
subjetivo. Si yo al amanecer me pongo frente al. sol s que ese Jugar es
el Onente y s que el Norte estar en la direccin de mi mano izquierda;
Jo s. pues, apelando a un pnncipio subjetivo. Oigamos a Kant:
"Onentarse, en la szgnificai:in propiamente dicha de

la palabra, significa encontrar -a partir de un determinado lugar del mundo desde el cual dividimos el horizonte
en cuatro regiones- las restantes regiones, particularmente el Orzente. Ahora bien, sz veo el sol en el cielo y s
que en ese momento es medioda, puedo encontrar el
-sur, el este, el norte y el oeste. Para este [in me es absolutamente necesario el sentimiento de una diferencia
en mi propio sujeto, a saber, de la mano-derecha e zzquzerda"
Las palabras de Kant nos sealan oon claridad que para toda
onentacin, empezando por la geogrfica, hace falta encontrar en el
conjunto de datos objetivos, un fundamento subjetivo de distincin.
La razon, dice Kant, tiene necesidad de este principio subjetivo al cual
l llama fe racional. Pero al mismo tiempo que tiene necesidad de ese
princ1p10 subjetivo, tiene conciencia de su insuficiencia objetiva, tiene
conc1encm de que l no puede suministrarle un conocimiento objetivo.
Por ello la fe racional se opone al saber. Por ello, tambin, donde esta
fe racional juega un papel fundamental no es tanto en el uso terico de
la razn smo en su uso prctico. Veamos pues las perspectivas que a las
ideas de alma y de Dios -objeto de fe racional- se le abren en el mundo
de la razn prctica, en el mundo de la praxis. Al tema Kant lo trata
i.'
1.
189
cuando se enfrenta al problema moral y lo desarrolla en la "Fundamentacin de la metafsica de las costumbres" y en la "Crtica de la
Razn prctica".
Con gran lucidez advirti Kant que la actividad cognoscente no
agota a la concienaa del hombre sino que tambin hay una conciencia
moral. Esta conaencia moral era para Kant un hecho, un factum de la
razn, del mismo modo que lo era la cien cm para la razn terica. Y
tambin ahora de lo que se trata es de encontrar los fundamentos de
ese factum. El problema no es, para Kant, el de la aplicacin de esa
conaencia, sino de la fundamentacin. La moral antes de ser aplicada
debe ser fundada. Para lograr este fin, Kant comienza hac1endo un anlisis de la conciencia moral. Y desde el prinCipio advierte algo muy importante: a lo umco que se le puede llamar bueno de un modo absoluto es a la buena voluntad .. Ciertamente, dice Kant, tambin son buenos
el talento, las riquezas, la salud, el poder; pero resulta que estas cosas
son buenas no de un modo absoluto sino relativo. Por qu? Porque
de ellos tambin. podemos hacer un mal uso. Esas cosas, entonces, no
son buenas por si sino por el uso que de ellas hacemos. En cambio, de
la buena voluntad no podemos hacer mal uso porque entonces no seria
lo que es. Resulta comprensible, entonces, que al comenzar In "Fundamentacin de la metafsica de las costumbres" diga Kant:
"Ni en el mundo. n, en general, tampoco fuera del

mundo, es posible. pen(lr nada que pueda' considerarse
como bueno sm Testriccin, a no ser tan slo una buena
voluntad".
Pero, entonres, cundo una voluntad es buena? Ante todo
tengamos en cuenta que una buena voluntad no acta en vista de un
xito determinado, no por tal o cual fin, en una palabra no en vista del
resultado sino, pura y simplemente, por el querer m1smo, por la intencin que mueve esa accin. La intencin es, pues, el elemento bsico de
la moralidad. Y entonres, cundo es buena la intencin, cundo una
voluntad es buena?. La respuesta de Kant es que una voluntad es buena
cuando acta no por inclinaciones sino por deber. Pero esta idea de deber puede prestarse a equivocos. Puede darse el caso de que algunos
hechos sean realizados conforme al deber y que, sin embargo, no hayan
sido hechos por deber. No es seguro, dice Kant, que un comerciante
que acta honradamente oon sus clientes proreda por deber. Puede suceder que este comerciante considere que tal proceder conserva y an
aumenta su .clientela. En tales casos ese comerciante acta de ese modo
por convenencia y, por lo tanto, su accin slo exteriormente se muesi.
190
tra conforme al deber. El mvil de su accin, su intencin ha sido la

conveniencia Y, por ello, no se trata de una ac.cin moraL Unicamente
estamos en presen Cla de una accin moral cuando sta se cumple por
deber, es decir de acuerdo a la ley.
_
Este es un momento fundamental de la tica kantiana porque
toda ella se basa en el reconocuniento de la existencia de la ley, la cual
constituye el actum de la razn. Pero esta ley no es algo obJetivo, no
es algo con un contenido que pueda sealarse y comunicarse como un
declogo, por ejemplo. Por eso esta ley, s no tiene una matena si no
tene_ un contemdo slo podr consistir en una pura legalidad, ~n una
legalidad umversal, slo podr consistir en la forma de la legalidad. Mis
acClones y las de todos los hombres deben ser de tal modo que puedan
tener un carcter universal, que puedan y deban transformarse en leyes.
Yo debo obrar de modo tal que la mxima de m voluntad pueda transformarse en ley universal. Por "mxima" enl!ende Kant el pnncipio
subJetivo que mueve a m accin, Es deru que en el campo moral debemos actuar de modo tal que la mXIma de nuestra accin se transforme. en ley unNersal. A este enunClado Kant lo llama "imperativo" y
sostiene que nuestra accin moral debe estar regida por imperativos.
Veamos brevemente qu es un imperativo, pero antes preguntmonos por qu el deber se nos da en esta forma de Imperativos. Lq
respuesta no es difcil: nosotros somos seres finitos, Imperfectos, sometidos a mviles sensibles y, por tanto, no puede haber siempre un perfecto acuerdo entre nuestra voluntad y la unversalidad de la ley. Nuestra voluntad esta sometida tambin a la sensibilidad y nuestras acciones
corren el riesgo de ceder a ese mvil sensible. Siendo; pues, las acciOnes
de los hombres contingentes y no necesariamente acordes con la ley,
resultar que la concordancia con la ley ser la resultante de una imposicin, de tm mandato, de un Imperativo. El imperativo es, pues, la forma de relacionarse la imperfeccin subjetiva de.nuestra voluntad, con.
la objetiVidad universal de las leyes. En cambio una vo Juntad santa
como la voluntad divma no necesita, dice Kant, de imperativos porque
hay un total acuerdo entre Jo subjetvo del query la universalidad de
la~.
Segun Kant hay dos clases de imperatvos:J~s hipotticos y Jos
categricos. Los "hipotticos" mandan la accin como un medio en
vista de un fin y no por s misma. Lo que ellos ma-ndan est subordinado a ese fin como, por ejemplo, cuando digo: "Si quieres curar de tu
enfennedad, debes tomar este remedio... La accin mandada no tiene
un valor en s misma y su validez es condicional, y pqr eso stos no pueden ser los imperativos que tengan vigencia en la moral.
El nnperativo ''categrico" en camb1o, reptesenta una necesi-
KANT
191
dad objetiva de la accin mandada la-cual tiene valor por si misma y

no como relacin o condicin a otro fin. El imperatvo categnco no
hace referenCla a la materia de la accin sino a su forma, a su forma de
legalidad, a su mtencin de valer umversalmente. El imperativo categrico se define, JUstamente, por la universalidad de la ley a la cual d~be
adecuarse la mxima de nuestra voluntad. Y como esta umversaldad de
la ley procede de la razn, en nuestro actuar moral estamos regidos por
la razn.
Si nosotros advertimos con claridad lo hasta aqui expuesto,
podemos sacar una Importante conclusin. Resulta que nuestra accin
es moral no porque ella est de acuerdo a una ley preva cuyo contenido pueda conocer obJetivamente, sino porque la mxima de esa accin
.es conforme a la forma de una ley, porque la maxima de esa accin
puede transformarse en ley. Es de m que yo, en tanto ser raciOnal y
JUntamente con todos los seres racionales posibles, instauramos una
ley, hacemos que nuestras mximas se transformen en ley. Dicindolo
con textuales palabras de Kant.
debemos obrar _de modo ral cue nuestra mxzma

'se transforme en ley universal"
.
Ahora bien, una mxima, como ya se los dije, es un pnncipio
subjetivo de nuestra accin. Este principio subJetivo de nuestra accin
es un acto de libertad; Por ello es nuestra libertad la mstauradora de
la ley. La liber,tad, valindose del principio umversalizador de la razn,
es el fundamento de la ley.
Este poder auto legislador de la voluntad es lo que constituye su
autonoma. Es de m que las maximas no slo deben estar al serviCIO de
una legislacin universal sino que, tambin, deben dictar esa legislacin. Para Kant es la autonoma el principie bsico de la moralidad.
Una dificultad que el imperativo categrico ofrece es que nosotros debemos obedecer a una ley que r.osotros mismos hemos mstaurado. Pero aqu debemos hacer una advertenCla de gran importancia:
a esa legislacin nosotros la hemos instaurado en tanto somos seres
racionales. Esa legislacin es producto de la razn de la cual nosotros.
como seres racionales, participamos. La ley, en suma, es instaurada por
un reino de racionalidad del cual los hombres son miembros como tambin lo son todos los seres raciOnales posibles. Pero justamente aqu
es donde surge la paradoja, porque al mismo tiempo que nosotros. como seres racionales, somos coautores de la ley, tambin nosotros debemos someternos a ella en la medida que no slo somos racionales smo.
adems, seres sensibles.
192
KANT
Digamos de paso que es notoria la influenCia de Rousseau en

esta afirmacin de la autonoma moral formulada en el imperativo categnco como ongen de la ley y como JUstificacin de su obedienCia.
En el Contrato social podemos leer, por ejemplo:
"La obediencza a la ley se ]Ustifiro por la facultad de ser
el orden soeza/ el autor de ella y ie]os de destruir la /iberrad la supone y la manifiesta"
Y aun Kant, influido por la teora del orden social concebido
por Rousseau, habla de un mundo mteligible o sociedad de espritus,
soc1edad de seres racionales que por su voluntad fundan una legislacin
umversal y que mutuamente se tratan como fines en si y nunca como
medios. Por eso a esa sociedad Kant tambin la Barna "reino de los
fines", del cual, por derecho, es miembro todo ser racional.
Una vez establecido el pnncipio de autonoma como bas1co de
la moralidad y aclarado que ese principio se expresaba por-medio del
1mperatJVo categrico quedaba en pie un problema muy importante:
, Cmo son posibles los imperativos categncos?
"
Lo pnmero que debemos advertir es que estos 1mperativos son
para Kant, JUiCJOS sintcos a priori y, por tanto, no pueden ser aclarados ya por medio del anlisis. Este es el momento donde "la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres", obra en la cual se
ha seguido el mtodo analtico, donde se ha hecho el anliSls de la conCienCia moral, se rontina en la Crtica dela Razi>n prctica, donde
se demuestra el uso smttiro de la razn pura en su uso prctico.
El 1mperativo categnco, dijimos, es un juiCio smttico a priori. Como ustedes re oordarn, en todo juicio smttico _a priori debe haber por lo menos dos elementos que se sintetizan. Pues b1en, .cules
seran esos elementos, en el caso del imperativo? Antes de responder
recuerden que el imperativo slo era v1gente para una voluntad que estaba solicitada no slo por la racionalidad sino. tambin, por la sensibilidad. Era v1gente. pues, para una voluntad finita, una voluntad lmperfecta. En cambio para una voluntad perfecta, para una voluntad santa
el1mperatvo no era vigente porque en ella haba una perfecta adecuacin entre lo subJetivo del querer y lo objetivo de la legislacin. Pues
b1en, Jo que sintetiza el imperativo categrico es, justamente, una voluntad afectada por la sensibilidad con la idea de una voluntad pura,
con la idea de una !eg1slacin universal.. Hay que proceder, dice el imperativo, de modo tal que la mxima de nuestra accin o sea la
mx1ma de nuestra voluntad se transforme en ley universal. Y qu
es lo que hace posible esa sntesis? Qu hace posible esa manera de
1
~
1
1
193
obrar que vence las mclinacwnes sensibles? La libertad. Como ustedes

recordaran, a la libertad ya la trat en una de las antmom1as de la razn
y lleg a la conclusin de que era imposible tener un conocmento de
su ex1stencia. Pero resulta ahora que sm esta 1dea de la libertad yo no
podria acceder a la legalidad <:on que debe regirse m1 accin. Sin la libertad yo no puedo concebirme como capaz de vencer los impulsos sensibles y de obrar de acuerdo a la ley. Es la libertad la que permite, pues,
que se smtetcen los dos trmmos del JUJCJO smttico a pnori, que es
el imperativo categnco, o sea' la 1mperfeccin de m1 voluntad con la
perfeccin de la legislacin universal: Si yo pudiera tener una intuicin
de la libertad, dice Kant, podra, por un s1mple anlis1s de ella, deduru
toda la moralidad. Pero ello, ustedes lo recordarn, es imposible. Y sm
embargo s yo no afirmo la existenCia de la libertad, toda la moralidad
se queda sm fundamento.
Pero la moralidad era para Kant un factum de la razn del cual
parta en .busqueda de su fundamento. la libertad es pues exigida
como causa de ]a accin, es postulada por esta accin. La libertad es,
para Kant; .un postulado, el primer postulado de la moralidad. Pero el
postulado no es un conocimiento tenco smo un pnn c1p10 subJetivo
indispensable; es no un saber,.smo una fe de la razn, de la cual habl
Kant como de una ne ce s dad impenosa de la razn para poder onentarse.
Y cmo tenemos concienCia de la libertad? Por la ley moral.

la ley moral, que es un "factum" de la razn, me hace tener conciencia de que yo puedo o no obrar de acuerdo a e11a; me hace tener conCiencia, pues, de que soy libre. La ley es as la razn de conoc1miento
de la libertad, la ratio cognoscendi de la libertad. Pero como la libertad,
segn ustedes recordarn, era la mstauradora de la ley, resulta que e11a
es la razn de que la ley exista, es la ratio essendi de la ley.
Pero veamos las consecuenCias inmediatas que suponen este
postular la ..libertad como causa de mis acc10nes. Resulta que por
esta conciencia de la libertad el hombre encuentra una facultad que le
permite distinguirse de s mismo como algo puramente pasivq . como
algo sometido a la sensibilidad, como algo sometido a la causalidad del
mundo fsico. Que le permite. en suma, distinguirse de su yo fenomnico y le exige reconocer algo que es su yo. verdadero, algo que es el fundamento d. aquel yo fenomniro, algo que es lo ms profundo de s
mismo. Y no slo le permite la conCiencia de la libertad llegar a la intimidad de su ms profundo si mismo sino, tambin, ponerse en contacto
y sentirse miembro de un mundo mteligible.
Eh lo anteriormente expuesto nosotros hemos seguido los pasos dados por Kant en su intento de dar una fundamentacin "a priori"
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de la moralidad. En esos pasos ustedes habnin observado que no hay

nmguna apelacin a Dios m a la mmortalidad del alma, sino que la accin moral tiene que ser fundada por si misma y desde si misma. Pero
una vez que ia moral est fundada en un sentido absoluto y, por ello.
sm trascender los lmites de la razn, aparece el problema de la aplicacin de esa moral fundada racionalmente. Es entonces cuando en el
pensamiento de Kant surge la nece"Jdad de apelar a Dios y a la mmortalidad del alma como dos nuevos postulados de la razn prct1ca. Veamos
cmo sucede esto.
Ustedes deben recordar perfectamente que, para Kant, la accin moral deba sempre ser realizada por deber o sea por vrrtud y
nunca por mclinacn, nunca temendo como meta el resultac!o, la feliCidad que esa accin moral poda proporcionarnos. Sin embargo Kant
tuvo plena conclCnca de que este fundamento mcondic10nado de la
moralidad c!eba relaciOnarse con la actividad del hombre en su totalidad. Y el hombre es un cudadano de dos mundoS] el hombre partic1pa
del mundo mteligible y del mundo sensible. Esta dualidad de la naturaleza humana hace que la vrtud sea insufic1ente para sallsfacer todas
sus exgencras. La felicidad tambin pertenece a su naturaleza y, en tal
sentido. es no slo un derecho sino, tambin. una obligacin. El hombre
una vez que por su obrar vrrtuoso ha devemdo un ser t1co no slo tiene
derecho smo tambin obligacin de reclamar por su felicidad. Segn
Kant
"Tener neceszdad de feliczdad y ser tambin digno de

ella y no ser, sm embargo, particzpe de la misma, es ago
uzcompatible con el querer pezfecto a e un ser rae zonal"
Resulta necesano a la razn prctica que aquel dualismo encuentre un pnnc1p1o unificador donde todo el hombre. y no slo una
parte de l obtenga plena satisfaccin. Ese pnnc1p1o de unificacin es
lo que Kant llama el "soberano bien" en el cual estan mcluidas la virtud que resulta del cumplimiento de la ley y, srrnultimeamente, la feliCidad a la cual nos hacemos dignos por ese cumplimiento de la ley. Ustedes recordarn que. entre otras. Kant se hacia dos preguntas bas1cas.
Una era ,que debo hacer? y la otra que puedo esperar" Pues bren, en
el soberano b1en mciden estas dos preguntas ya que una vez que he respondido a una y determinado lo que debo hacer, tengo derecho a encontrar una respuesta a m1 pregunta sobre lo que puedo esperar.
En el soberano b1en, entonces. hay una conexin entre virtud y
felicidad. Pero el JUICIO que establece esa conexin de ningn modo
puede ser analtico ya que.m de] anliSIS de la Virtud puedo obtener la
(}
felicidad, ni del anlisis de la felicidad puedo obtener la virtud. El juiCIO

que las une es un JlllCJO smttico a priori. Es smtetico porque la relacin
de vlftud y felicidad no es la resultante de. un anlisiS smo de una sintesis; y es a pnori porque esa relacin es necesana.
Una vez. que. Kant ha- establecido la unin sinttica que llay
en el soberano bien se pregunta-cul es la relacin causal que hay entre
esos dos elementos. La vrrtud puede ser causa de la felicidad? 0 La feliCidad puede ser causa de la v1rtud? En la bsqueda de esta causalidad la
razn prachca cae mevitablemente en antinomias cuando pretende
extender lo que es propio de los fenmenos a las cosas en si. En el mundo fenomnico .]as dos proposicones son falsas pues m la virtud engendra la felicidad, m la felicidad engendra la v1rtud. Pero esta antinomia
encuentra solucin grac1as a.! a distincin que ustedes recordaran, haca
Kant, entre mundo sensible y' mundo inteligible. En tal sentido dice
Kant que s es absolutamente rnposibie que la felicidad engendre la
virtud, la m versa o sea que la virtud engendre la felicidad slo es imposible en el mundo fenomenico. En cambw si es posible y an debe ser
postulada esa causalidad en el mundo inteligible. Es por medio de la
libertad que podemos superar. las condiciones del mundo sensible y
penetrar al mteligible donde no tienen vigencia las formas de tiempo y
espacw pues estas formas mcamente eran aplicables a los datos que
provenan del,mundo sensible.
Por medio de la Virtud, pues, el hombre penetra en el mundo
inteligible. Pero el hombre es un ser. finito p'or lo cual no puede darse
un pleno acuerdo entre su voluntad. y la ley moral, sino que ese acuerdo tiene que, ser exigido, tiene qe ser rnperado y por eso surga la
necesidad J del :rrnperatJvo categrico. Ese acuerdo, pues, slo puede
consegu!fSe por. un progreso.indefinido. Pero el hombre por lo m1smo
que es finito es un .ser temporal, .un ser sometido a la muerte. Aquel
progreso ndefimdo, entonces, slo es posible suponiendo una mdefimda pers1stencia de. su.ser racional; suponendo. en suma, la nmortalidad del alma. Aceptado el soberano bien, la inmortalic!ad del alma
aparece exigida como ineludible, postulado de la razn prctica. Final-mente la razn prctica postula la existencia de Dios como garanta de
posibilidad del soberano bien. Dios es el que asegura que en el mundo
inteligible la virtud sea recompensada otorgando felicidad a quien es
digno de ella.
o.,.
.
Dios s1gnifica para Kant la milxima unin entre lo que es y lo
que debe ser, entre lo-real y<h Ideal; unin que resulta Imposible encontrar en el mundo fenomnico. A este Dios de quien la razn terica
nada poda decir, ni siquiera afirmar su existencia, la razn prctica
puede predicarle crertos atributos. Puede llamrselo, por ejemplo,
196
KANT
debe ser. La razn practica dice lo que el hombre es desae su debe ser
y por eso afirma que es una m finita tarea de perfectibilidad.
Pero el primado de la razn prctica tambin llene otro sen!Jdo.
No s1gnifica slo una priondad del uso pnictlco sobre el uso tenco
smo que la razn tanto en un uso corno en el otro siempre es, ante todo
y fundamentalmente, prchca. La razn es prctica en la medida en
que es constructiVa, en la medida que no se lim1ta a reflejar o cop1ar un
objeto smo que lo produce. Y corno ustedes recordarn, no slo en el
am bit o de la moral Kant sustJtuye el ser de la realidad por la tarea de
un deber ser, sino que tambin la tarea propia del conocJmiento CJentfico es producir su propJO objeto. El conocJrniento, para Kant, no es
una especulacin tenca sobre la realidad smo que es su constnzccin.
Si la realidad no fuera una construccin de la razn, aqulla seria en
su raiz :llgo 1rracwnal. Ustedes deben recordar que tal cosa era lo que
suceda en Descartes para qmerc ]3 realidad era resultado de la libertad
divma. Siendo, pues, la razn el fundamento de toda obJetlvidad, la
filosofa consistlr en el estudio de Jos pnnc1p1os de la razn. La filosofa sera un preguntarse por la actividad snttca de la razbn; ser,
corno lo dijimos en la primera exposicin sobre Kant. un mcJO de la
razn sobre ella m1sma, sera, en defmitiva, una crtica de la razn pura.
"ommsc1ente" porque l es capaz de penetrar y conocer las mas secretas mtencwnes de los hombres. Puede llamrselo "omnipotente" porque l puede otorgar a nuestra conducta la recompensa que se merece.
De este modo la obra filosfica de Kant culmina dando una
pnmacia a la razn prctica la cual puede penetrar a un mundo mteliglble vedado a la razn tenca. Kant imc1a la Conclusin de la Crtica
de la Razn pnictica, con estas palabras:
"Dos cosas llenan el cumo de admiracin y respeto,
siempre nuevos y creczentes, cuanto con miis frecuencia
y aplicacin se ocupa de ellas la reflexin: el cielo estrellado sobre mi y la ley moral en mi. Ambas cosas no he
de buscarlas y como coneturarlas, cual SI estuvieran
envueltas en oscundades, en lo trascendente fuera de
mz lzorzzonte; ante m las veo y las enlazo inmediatamente con la conczencia de mz existencw"
Y un poco mas adelante, hablando del espectaculo del c1elo

estrellado y del espectaculo de la ley moral. dice:
"El pnmer espectaculo de una mnumerable multitud de
mundos amqui/a, por decirlo asi, mi' importancia como
cnatztra animal que tiene que devolver al planeta -un
mero punto en el umverso- la materia .de que fue hecho
despus. de haber s1do provisto (no . se sabe cmo)
por un corto tiempo, de fuerza vital. :El segundo, en
cambio, eleva mi valor como inteligencia infinitamente
por medio de m personalidad en la CUal la ley
moral me descubre una VIda independiente de la animalidad y an .. de todo el .mundo sensible, al menos en
cuanto se puede inferir de la deter111inacin conforme
a wz fin que recibe mi exstencza por esa ley que no est
limitada a condicio1ies y mites de esta vida, smo que va
a lo m finito"
Estas ltimas palabras nos dicen claramente que para Kant el
hombre no es una naturaleza fija, ni es algo meramente dado Y. limitado a esta v1da sensible. El hombre, por el contrano; es una tarea que se
extJende al nfinto; el hombre no es algo ya hecho smo algo por hacer.
El pnrnado de la razn practica sobre la terica radica en que la razn
no se conforma en conocer lo que el hombre es fenommcarnente smo
que, penetrando en el mundo inteligible, determma lo que el hombre
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Con el genio de Hegel el desarrollo filosfico de Occidente llega

a su ms alto .nivel de sstema:tizacn. El representa la plenitud de ese
desarrollo y su total autoconciencia. Cada uno de los momentos ele ese
proceso h1stonco encuentra cabida en su Sistema en el cual la razon,
luego de hero1ca lucha, llega a su plena posesin y advierte que cada
uno de aquellos momentos no sonsmo momentos de ella misma.
Por eso Hegel piensaque l no ha hecho otra cosa que dar expresin al definitivo y verdadero sistema de la ciencia~ Si ello fuera
asi podra decirse que todo lo postenor a Hegel slo tiene un carcter
episdico .Y epgonal.
Pero Hegel tiene conciencia, tambin. de que esa plemtud en
el saber slo es posible cuandouna forma de vida ha comenzado a envejecer. a caducar. Pareciera que la sabidura requiriese no el ardor y el
verdor de la juventud .siho la serenidad crepuscular de una v1da que ha
miciado su retorno. Resultara. entonces, que Hegel al ser la culnunacin de un proceso y. Significar la madurez ihtelectual ele Europa stgnificaria, tambin. al mismo tiempo, el ocaso de una v1da. En su Filosofa del derecho escribe:
"Cuando la filosofa pinta gris sobre gris, es porque una

forma de vzda ha enveecido, pues con grzs sobre grzs no
se rejuvenece, smo que nicamente se deja conocer. El
bho de Jl1inerva co1nienza.-su vuelo con la iniciacin
del crepsculo".
Hegel naci en Stuttgart, Alemania, el ao 1770 o sea el m1smo
ao que Kant escribi su Disertacin en la cual, segn vmos, ste
iruczaba su acttud crtica:,A los 18 aos mgresb en el Instituto de Teo-
200
HEGEL
loga de la Umversidad de Tbrngen. All trab amistad con figuras de

primera magnitud: el poeta H6lderlin con quien corncidi en la admiracin hacia los gnegos, y el filsofo Schelling, empeado, como Hegel,
en un porfiado pensar en el Absoluto. Hegel fue testigo de acontecimientos historicos fundamentales como la Revolucin Francesa y la
presencw de Napolon. Este representaba para Hegel, segn su concepcin de Jos grandes hombres histncos, la encarnacin de un momento
de la histona del mundo. Por eso una vez que lo vio en un desfile, en
ocasin de la batalla de J ena, dijo, pleno de entusiasmo, que haba
visto al espritu del mundo -Weltgeist- montado a caballo.
Hegel eJerci la docencia en J en a, en Nuremberg; en Heidelberg
y, finalmente, en Berln desde 1818 hasta su muerte en 1831.
Vamos ahora a aproximarnos a su filosofa. La lectura de los
libros que escribi Hegel es, ciertamente, muy dificultosa. Uno de
ellos, la Fenomenologa. del Espritu, pasa por ser -y me parece que
con toda razon- el mas difcil de toda la literatura filosfica. Felizmente Jos alumnos de Hegel, con una fidelidad que merece el agradecimiento de todos nosotros, tomaron repetidas notas de sus clases que luego
de ]a muerte del maestro fueron publicadas como libros. En stos encontramos una exposicin ms sencilla, ms fluida, casi coloqmal del
sistema de Hegel que sirve para aclarar la totalidad de su pensamiento.
Hegel, lo hemos dicho. significa la madurez y la sntesis de
la histona de la filosofa. Pero en esa historia nosotros hemos temdo oportunidad de advertir dos actitudes diferentes. Una era la que se iniciaba con los gnegos, la otra la que rnauguraba Descartes.
Los griegos, como ustedes lo tendrn presente, se preguntan
por el ongen, por el fundamento, el arkh de todas las cosas. Y se
responden que ese arkh es la Naturaleza, la fisis.de .donde todas las
cosas se origrnan, de donde emergen todas las cosas y !uegc de llaberse
mantenido aferradas durante un tiempo en sus respectivas ndiVJdualidades, es a esa misma fisis adonde todas ellas retornan.
Recordemos, una vez ms, lo que dice el ms anrguo fragmento
de Occidente. tan presente y tan asumido en el pensam1ento de HegeL
Se trata, Ciertamente, de la sentencia de Anaximandro:
"Ahi, de donde derzva la generacin de los seres, tambin se cumple su disolucin, de acuerdo a una ley necesarza, pues ellos deben expwr recprocamente la culpa,
y la pena de la nusticza en el orden del tiempo"
. .
La pregunta de Descartes tambin es por un fundamento, pero

no ya considerado como ongen de todas las cosas, sino un fundamento
201
de certeza, de verdad. Recordemos que ese fundamento slo puede

encontrarse en el pensanuento y por eso la filosofa de Descartes es un
adentrarse en el pensamiento, un ensinusmarse en l, sintindose como
segregado de toda la naturaleza. de todo el mundo.

El yo, en el sentido de yo soy una cosa que piensa,es el [unciamento buscado por Descartes y el que maugura la nueva actitud filpsfica. La naturaleza puede tener un fundamento de verdad slo en la
medida que es objeto de conocimiento de ese yo pensante. Ahora bien,
i.
ese yo pensante que se segrega d.el resto del universo, adentrndose en

si m1smo, es lo propio del Espritu. Con Descartes queda pues. enfrentada la Naturaleza y el Espintu y sabido es que con l y desde l se
plantea en filosofa el problema de la comunicacin ae las sustancias;
el problema de la comumcacin entre la res pen<ante y ! res extensa,
de la comumcacin. en defnJtiva, entre Naturaleza y Espritu. Ese es
e problema que he;eda Hegel y ante el cual decididamente se enfrenta.
Pero, advrrtamos por nuestra parte, que parecera que slo es posible
la comunicacin cuando hay algo comiln qut:! pueda coTnumcarse.
Nosotros ya conocemos un mtento de solucin para este problema de la comunicacin en Sprnoza. Para ste, pensamiento y ex tensin
se comumcaban porque no eran smo atributos de la sustancia mca y
absoluta. Ellos reccnocan, pues, una Identidad y umdad fundamental
en Dios. Pero esta sustancia de Spmoza no convence a Hegel porque la
ve como algo puramente mecarnco, puramente geomtrico y, por tanto,
carente de VIda. Segn Hegel con esa concepcin de ia sustancia, con
esa identificacin de ella a Deus sive Natura, Spmoza haba "matado
a-Dios".
' Para e!' problema que lo acucia Hegel no puede, evidentemente.
soslayar el pensamento de Kant. Como usteaes recoctlaran. para Kant
el problema del Absoluto era un problema lfmtte que no poda ser
objeto de conocimiento sino que perteneci~ ~1 domm10 de la fe ractOnal. Sin embargo Hegel adverte que en el desorro!lo que Kant hace de
la sntesis a priori poda encontrarse un prrncipio rescatoble para la
solucin buscada. Por medio de esta sntesis productora de la ObJetividad se llegaba a la umdad, desde elementos heterogneos.
Estos elementos eran los conceptos propios del entendimiento o
sea del sujeto y los datos que la intuicin sensible captaba de la realidad. La condicin ltima de esta sintess era el "yo pienso" que al ser
la condicin de todas ias cosas no era nrnguna de ellas. Este "yo F>Ienso"
era la condicin originan te de todas las cosas del mundo y tambin de
nuestro "yo fenomnico" Era el fundamento, pues, de la postenor
distincin entre yo y mundo. Todo esto le parece a Hegel nuy correcto. Sn embargo tambin le parece que Kant no ha sabido mantenerse a
-,.
-----=-=--=-->-=---=h~----,--=--~-202
I.J'-ITRODUCCION A LA FILOSOFIA
la altura a donde lo haba llevado el pensamiento e hiZO una mala interpretacin de su propw descu-brumento. Kant redujo el alc,ance de aquel
"yo pienso" al linutar!o a la pura subjetvidad humana malogrando. de
ese modo, toda su posible nqueza. En e desarrollo de Kant, pues, el
problema de la relacin entre Naturaleza y Espritu queaa sm solucin
desde que aqulla slo tiene sentido en la medida que es conoCida por
este. Schelling liber a la Naturaleza de aquella subordinacin a un
sujeto cognoscente. Para l Naturaleza y Espritu se unificaban en
una umdad de Identidad que era el Absoluto. En el Absoluto para
Schelling la Naturaleza de a de ser Naturaleza y el Espritu de a de ser
Espntu. El Absoluto era para l una pura indiferencia donde, por
tanto. no cabia la diferencia de Naturaleza y Espntu. Hegel no acepta
esta concepcin que del Absoluto llene su amigo y hasta llega a mofarse
de ella al comienzo de la Fenomenologa del Espritu, diciendo que es
como la noche donde todos los gatos son pardos y la mgenmdad del
vacw en el conocimiento.
En contraposicin a Schelling, la umdad de Naturaleza y Espintu en el Absoluto no significa, para Hegel, mdiferencia m que cada
uno de ellos deje de ser lo que es.
El Absoluto es el fundamento comim entre Naturaleza y Espintu pero de modo tal que la diferencia entre estos no queda abolida
en aquL En la umdad esta la oposicin, en la Identidad est la contradiccin. El Absoluto d'ebe ser considerado, pues, segun palabras de Hegel de modo que
"La diferencw no sea elimmada, smo que sura eternamente de la sustallcza, sin llegar a petrificarse en dualis;no"
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En ese Absoluto qu" para Hegel es el Todo y el fundamento

de todo. est ya actualmente la contradiccin. La contradiccin pertenece, pues, al Ser mismo y todas las cosas que participan. del Ser participan. por ello mismo. tambin de la contradiccin.
"Todo est contrapuesto, afirma Hegel. Lo que onginariamente Jnuel'e al mundo es la contradiccin. La contl'adiccin es el przncipto de todo movzmzento y de toda
vida"
Hemos visto que para Hegel la Naturaleza y el Espritu estn

en el Absoluto no como Simple mdiferencm smo en forma actualmente contradictona. Sin embargo a ese Absoluto Hegel lo llama. omz:i.
HEGEL
203
con cierta mconsecuenCJa: Idea, Idea Absoluta, Razn; Espritu. Espritu Absoluto. Tambin lo llama Dios. Y lo llama Espiritu o de
esos modos casi equ1valentes porque v en el Absoluto Jo que Siempre
ha sido una propiedad del Espritu: el ser no slo en-si mismo como la
Naturaleza smo. tambin, para-s; el poseerse a si m1smo de un modo
mmediato e mdependien te de cualquier otra cosa. Esa inmediatez
consigo mismo. ese no depender de otra cosa sino estar suelto de todo,
ab alio solutum hacen que el Espirtu sea Absoluto o, lo que es lo mismo, que el Absoluto sea Espritu.
En si mismo el Espritu es esta unidad consigo que no necesita de ningn otro. Pero, el Espritu no slo es en s smo que necesita
desplegar, necesita actualizar todo lo que es en s para hacerlo objeto
para si mtsmo, para tener autoconciencia, para; en
definitiVa~
ser-para-
s lo que es en-si. Los conceptos ser-en-si y ser-para-s,que son conceptos tcnicos de la filosofa hege!iana,sori,segn'el'niismo Hegel lo ha advertido, los equivalenteS -de potertca y acto, de 'dnamis y energeia
de la filosofa anstotlica.
"
El Espritu, entonces, para pasar de su en-S' a su para-s, de su
potencia a su acto necesita del movimiento, necesita salir de si mismo,
saiir de su soledad y poner frente a si a -un Otto: Pero este Otro no es
algo absolutamente distinto ilel Espritu' porque el Espritu es el Absoluto, es el Todo y nadahay fuera del Tbdo: Ese Otro ho ha s1d0 creado
por el Espritu desde la Nada, smo que ha emanado de l, es un momento de su despliegue y, por tanto, de l participa.
Esta idea del Absoluto poniendo lo Otro frente a s m1sm1dad

no es, por otra parte, ninguna noved-ad en 'la historia 'de la filosofa.
Ya Platn hablaba de lo Otro como algo distinto 1lel Ser pero que exista nicamente en la medida que de l partic1paba. Esta mesa. por
ejemplo, no es la Totalidad del Ser y. en tal sentido, podemos decrr que
es lo Otro del Ser. Sin embargo esta mesa es slo porque participa del
Ser.
El Espintu, pues, para irse conoc1endo; para Ir devimendo de su
en-si a su para-s pone lo Otro. Lo Otro es lo extrao ,alienus- respecto a la mismidad del Espritu. Resulta, entonces, que al irse desarrollando el Espritu va colocando lo extra -alienus- Y; por tanto, se va
alienando.
Con estas aclaraciones creo que estamos en condiciOnes de comprender las sigmentes palabras que Hegel escribi al comienzo de su
Fenomenologa del Espritu y en las cuales denuncia la insufic1enc1a de
comprender la vida del Espritu unicamente desde su en-si. Las palabras son stas:
204
HEGEL
"En-si aquella vda es, ciertamente, la serena igualdad

y la unidad consigo misma que no se ve senamente comprometida hacia un Otro y la alienacin, 111 tampoco
comprometida a superar esta alienacin. Pero este en-si
es la universalidad abstracta que no ttene en cUenta su
esencw de ser-para-si y, con ello, del automoJImlento de
la forma en general"
Consderar al Espritu mcamente desde su en-s es conSiderarlo abstractamente. Abstracto, para Hegel, es lo que esta abstrado, separado del Todo y, por tanto, no expresa a ste sino en forma parc~l y
defectuosa. Para superar la abstraccin y su soledad y para actualizar
todo lo que potencialmente es, el Espintu, como lo hemos VJsto. se
aliena. La alienacin, pues, es la que permite al Espritu. en su afn de
autorrealizacin y autoconocimiento, salir de su vaca msm1d:C!. Es
el Espintu m1smo el que deviene un Otro -alter- y, en l!Jma 1113tanc.Ja,
crea respecto a l un ambito de alteridad. o sea un mundo. Escuchemos estas palabras de Hegel sacadas, tambin, de la Fenomenologa:
.,
..
,.
"El Espintu solamente eterno o abstracto deviene, pues,

ante s' un Otro o entra en el ser-aiJi e mmediatamente
en el ser-ahi inmediato. Crea, de este modo un mundo~
Estas palabras de Hegel nos dicen que e"! Espritu al alienarse
y poner un Otro sale de su ser-en-s y entra en el ser-ah. Pero en uno
y otro caso se trata siempre del mismo Espritu. Por ello no debemos
dejarnos equvocar con la expresin crear, usada por Hegel. En la mosofn de Hegel no hay cabida para una creacin desde la Nada porque
todo el proceso se mueve en la mmanencia. El Espritu se mueve dentro de su propia inmanencia porque el Espiriru es el Todo y nada hay
fuera del Todo.
La alienacin, concepto fundamental en el pensam1ento de
Hegel, tiene para l un sentido positvo y tambin un sentido negativo.
La alienacin es positiva por lo que ya hemos dicho: permtrle al Espritu pasar de su en-si a su para-s. Por ello el Espritu no debe cernerla s1no, por el contrano, buscarla aferrndose a ser sie1npre 1 misri:::.O en.
cada uno de los momentos de esa alienacin. No debe proceder, pues,
dice Hegel
"como SI tuviese miedo a su alienacin; ia fuerza del
Espritu consiste mas b1en en pennanecer igual a si
mismo en su alenacin.,
.1
1
105
La alienacin es negallva en la medida que el Espritu como Totalidad, como Absoluto no es mnguno de esos momentos en los que va
alienandose. Si lo fuera el Espritu dcpra de ser lo que es y se hana
s1mple coseidad, caera en la positivdad de la cosa. El.Espntu, entonces, tan pronto pone lo Otro, tan pronto pone las diferenCias debe rJas
elimmando dentro de su movimJento absoluto. El Espintu es como el
dios Kronos de la mitologa gnega que se devoraba sus p.ropos hijos.
Por eso les recordaba a ustedes ia sentencia de Anaximandro que decia
que all donde se origmaban los seres, all tambin encontraban su disolucin. Igualmente en Hegel las cosas se ongman en el Espintu y en
el Espritu son abolidas. Este en su nmanente y eterno movimiento
Siempre permanece l m1smo. Escuchemos a Hegel:
"Asi las diferencws que son puestas so11 disueltas ta11
mmediatamete como han sido puestas .1' so puestas
ta11 mmediatame11te como hall s1do disueltas v lo verdadero y lo real so11 justamente este movimiento que gira en si nusmo. Este movimiento en el nterior de si
mismo enuncza la esencia absoluta como Espiritu; la
esncw absoluta que no es captada como Espintu slo
es el vacio abstracto, del mismo modo que el Espritu
no captado como este movzm1ento es solamente una
palabra vaca"
En ese movimiento todos los momentos son ia manifestacin
del Espintu; de l surgen y en l se desvanecen, aunque el Espritu m
surge m se desvanece. Cada uno de esos momentos al part1c1par del
Espritu, o sea de la razon, es racional. "Todo lo real es racwnal y todo
lo rac10nal es real", dice Hegel. Pero tambin cada uno de esos momentos lleva su propJa negatividad y es devorado por la vorgne del moVJmJento. Cada miembro est ebrio en medio de esa voragme y el moVImiento todo es visto por Hegel como un delirio bquico. Sin embargo
ese movimiento no lleva a nada distinto del Espritu sino que es un u
de si m1smo a si mismo. El fin es inmanente al movin11ento y por ello
no seria prop1amente un movimiento. Recordemos la diferenc1a que
estableca Aristteles entre movimiento y acto.
El Todo de ese movimiimto puede ser considerado, pues, como
quietud. A estas cosas.las dice Hegel con palabras qmz msuprables
y que marcan uno de los momentos cumbres del pensamJento de la
humanidad. Ellas pertenecen, como en los casos anteriores, a la Fenomenologa del Espritu:
206
HEGEL
"La manifestacin es -eL surgzr y-- el desl'anecerse, que en

, sz' mzsma ni: surge nz se desvanece, sino que es en si F
constztuye la realidad y el movzmiento de la Pzda de la
verdad. Lo verdadero es asi el delirw btiquco en el
cual nmgn miembro dea de estar ebno,
F,
raque l
separarse cada uno de stos es ilunediatarnente disuel-
to, aquel .de/irzo es tambin la qwetud translczda v

szmple. En la usticza de este movzmiento no .subszsten
ias formas smgulares del Espritu 111 los pensamientos
detepnmados; pero ellos son, a/mzsmo tempo que posztivos. y necesarios, momentos negativos v destinados a
desaparecer. En el. Todo del movzmzento. concebzdo
como qwetud, lo que llega a diferenciarse y se da una
existencia particular es presen,ado como algo que se
recuerda y
CU}'a
existencia es el -saber de si mzsmo,
asi colno este .saber es inmediata existencw".
Las diversas formas del Espritu, al no ser nada absolutamente

diferente de l smo el m1smo Espritu en una determmacin dada, no
son amquladas cuando el Espritu las reabsorbe en si. "Las hendas
del Espirtu no dejan c1catrices",.decia Hegel. Esas formas al ser anuladas son sJmultaneamente conservadas.
Hegel utiliza a palabra Aufhebung que es 1mposible traducr
por una sola palabra castellana. Aufhebung s1gnifica, al m1smo tiempo,
anulacin, conservacin y sllperacin. Siempre les pongo a mis alumnos
la imagen de los rios que van a monr en el mar. La muerte de esos ros
no es total porque sus aguas son conservadas en el mar. Los ros mueren
como mdivJdualidadespero sus aguas se mantienen en el Todo que el
mar es. En semejante forma, segun He;;el, el Espritu conserva actualmente en su p.resente -y el Espritu s1empre es presente- todas las formas en que se ha ido manifestando. En sus Lecciones sobre la filosofa
de la historia universal dice:
"El Esp irtu fue szempre lo que es ahora; y es alzara slo

una conctencza :nzs rica:;. un concepto n1s hondmnente
elaborado de si mzsmo. El. Espirztu llene an: .en si
todas las fases del pasado
El Espirztu llene en la
profundidad de su presente los momentos que parece
tener detrtis de s"
Las diversas fases del Espritu constituyen al Espritu y estan
actualmente presentes en l. Por ello la verdad del Espritu no puede ha-
207
cer abstraccin de nmguna de aquellas fases. La verdad es el Todo, pero

este Todo no est en el en-s del Espritu sino que lo logra en el desarrollo. An ms. el Todo es el resultado de ese desarrollo.
"Lo verdadero es el Todo.Pero el .Todo es solamente la

esencza que se completa mediante el desarrollo. De lo
Absoluto debemos deczr que fundamentalmente es resultado, que slo alfinal es lo que es en verdad, y en ello
justan1ente consiste su naturaleza que es la de ser real,
sujeto a devemr de si mzsmo" .

Pero, insistamos una vez mas, ese final, ese resultado al cual llega el desarrollo es el Espritu m1smo. Todo el desarrollo no ha sido otra
cosa que una marcha haca si mismo. Ese desarrollo no ha temdo una meta mdefimda .ni trascentlente sino que ha consJstdo en buscarse a si
mismo de modo tal. que el fm sea un encuentro del ongen, cue el fin
coinc1da con el pnncpio, En la Filosofa de la histona leemos:
"El concepto del Espiritu es la vuelta sobre si mzsmo,

para hacerse a si mzsmo ob1eto; luego el progreso 110 es
un progreso indefinzdo en lo mfinito, sino que /zay un
jzn, a saber, la vuelta sobre U mlSino. Hay, pues, tambin un czerto ciclo: el Espritu que se busca a si mzsno"
Por eso para .Hegel la figura de lo Absoluto es el circulo. La

comcdencJa dei fin con el pnncJpo significa, sm embargo, un ennquecuniento del Espritu, en caso contraro el desarrollo carecera de sentdo. Ese enriquecmiento es el conocimiento, la autoconciencia, el saber
absoluto de s m1smo. 'En todo el proceso el Espirtu ha 1do conocindose, ha do pensando en si mismo. Esta, jUStamente, era la nica actvJdad que desarrolla Dios, segn Anstteles: ser el pensamiento del pensamiento, el pensamiento que se piensa a s m1smo. No es extrao. entonces. que en la ltima pagina de la Enciclopedia Hegel cite en gnego un
extenso texto del libro XII de la Metafsica de Anstteles donde este
enunca su clebre deficin de la divinidad.
Recordemos, fmalmente, a Spinoza cuando decia que 'Dios se
ama a s mismo con un amor mtelectual infinito" En la fenomenologa
Hegel dice algo semejante:
"La vzda de Dios y el conocmziento div'ilzo pueden, pues,

expresarse q11zz como 1111 uego del amor conszgo mzslno''
208
HEGEL
mmac10nes fijas e mmoviles. A lo max1mo que puede llegar el entendi-
Siendo esta la concepcin que del Absoluto tenia Hegel, se comprende el ac1erto de su am1go HO!derlin cuando a l dirige su poema
Eleusis, donde dice:
miento es a conectar entre s estas deterrntnac10nes pero Siempre
desconOCiendo y an Impidiendo que esas detem1maciones puedan

transformarse en otras dentro de un proceso.
El mdodo para conocer el desarrollo del Espn tu por medio del
'Yo me entrego a la mmenszdad

So en ella, soy Todo, soy slo ella.
El pensamiento que torna se ex trmla,
se estremece ante io mfiniro v atnito no concibe
la proftmdidad de esta visin"
Hemos v1sto que para Hegel el Asoluto es el Espritu pero no
considerado abstractamente smo como un Todo a traves de cada uno de
los momentos de su desarrollo. Hemos V1sto, tambin que la verdad es el
Todo, es decrr no el en-s abstracto del Espritu ni tampoco sus sucesivos
momentos a1slados. Lo verdadero es la conexin de uno con otros de
modo tal que el Todo constituya un sistema. La verdad de cada cosa solo es posible, entonces, por el adecuado lugar que ocupa en su conexin
con las otras cosas dentro del Todo, dentro del sistema de la Totalidad.
la filosofa para Hegel es ciencia slo en la medida que puede establecer sus proposiciones de modo sistemtico y dentro de un sistema.
En la Enciclopedia dice que la Cle)1Cla de la filosofa es:
"esencialmente un sistema, porque lo verdadero, .en

cuanto concreto nicamente es desplegilndose en s, recogindose y mantenindose en unidad, o sea como totalidad"
La ciencia filosfica debe, pues, msertar cada proposicin en el
contexto de la Totalidad para que aqulla sea verd_ad_era,Con frecuencia
suelo recordarles a m1s alumnos que un texto sm su contexto es un pretexto. Esto que tiene vigencia siempre, la tiene de un modo especial en
el Sistema filosfico de Hegel. Tomar un texto hegeliano sm su contexto es un pretexto para obtener un Hegel de iZquierda o de derecha,
religioso o irreligiOSO, anarquista o totalitario.
Ahora b1en, 'desde el momento que la filosofa es considerada
como una ciencia SiStemtica es evidente que debe tener un mtodo.
Cul es este mtodo? Ante todo debemos advertir que Hegel rechaza la
afirmacin de Schelling de que del Absoluto nosotros podamos tener
una m tuicin. Recordemos que Hegel deca que tal intuicin era "la ingenuidad del vaco en el conocimiento" y que slo poda suministrarnos una "palabra vaca" Tambin rechaza la utilizacin del mtodo matemtico-deductivo. Este slo puede darnos un conocirmento formal
propw del entendimiento- que nicamente puede moverse entre deter-
c09
cual este va
conocit~ndosc
a si mismo no puede ser distmto a estt! desa-
rrollo. ya que el Espntu va pensandose en cada uno de sus momentos.

en cada ObJeto que pone frente a SI n11smo. el mtodo tendni vtgenca
l.
tanto en el mbito del pensar como en el mbito objetiVO. Este mtodo

es el dialcl!co porque es el Espn tu quien se dialectza en aquel proceso. Hemos VISto que en este proceso el Espritu pone lo Otro que es lo
opuesto y lo negativo respecto a l. Pero esto negattvo no pennanece en
si m1smo sino que es recogido y superado en el proceso del desarrollo.
Su negatividad, su finitud es causa de su propia n,egacin. El Otro. al ser
negado se transforma en otra cosa. El proceso contina as por un mdefiiudo camino de oposiciOnes. En aqul el concepto de cada cosa va ennquecindose porque en su entran contlene lo que antenormente
11:1
negado. La dialctica consiste sencillamente en aceptar aquella mmterrumpda marc11a de oposiCiones. La oposicin pertenece a las cosas.
ciertamente. pero como toda cosa es un momento del Espiritu. como
todo lo real es racwnal, la oposicin pertenece tambin a la razon. DiaIectica -dice Hegel en su Lgica menores el fundamento de todo mo-
vimiento y toda la realidad se nos muestra como un ejemplo de ella:
"Todas las cosas que nos rodean consttuvenun eempio

de dia/crzca. Sabemos que todo lo finito no es esrable
m definitivo smo, mizs bten, cambiante _1 transirorw r
es por la dia!t!ctu a de lo jimto que esto, szendo implcrtamente dijermte de si mismo, es 1/emdo ms all de lo
que mmediatamente es y transformado en su opuesto"
En el movimiento dialctiCO del Espritu tendramos. como pnmer momento. el acto por el cual ste pone lo Otro. Es el momento de
la tes1s. Tesis viene del gnego tithemi que significa poner, accin de poner,. Esto puesto es lo mmediato. es Jo universal que se ha particulanzn-
do. Pero este Otro pierde su mmediatez. su mdividualidad en el desarrollo y pasa a ser otra cosa. La relacin con el Espiritu es la que ha serv1do
de medio para que se opere ese cambiO. ''De este .modo. dice HegeL es
el proceso de la realidad. Esta no es umcamente un ente mmediato smo
tambin. en la medida que se trata del Ser esencw. anulacin de su pro-
pia mmediatez y. en esta fonna. mediacin de si misma consigo mtsm;l'.'
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HEGEL
lNTRODUCCION A LA FILOSOFIA
La nueva cosa produc1da es la negac1n de Jo antenor y. por tanto. es la

anttess. EIIa es lo negativo respecto a lo antenor. pero en cuanto este
negativo se refiere a s1 1111smo tambin entra en el proceso de a negacin y se desemboca en la negacin de la negactn. Es el momento deJa
sintess. La sintesis significa. pues. la negacin de la antites1s que. a su
vez. era la negacin de la tesiS. fe ro la sintes1s. no es simple negacin de
Jos momentos anterores. sino. tambin superacin y conservacin de
ellos. La sintes1s es Aufhebung con el s1gnificado que vimos tenia esta
palabra: suprimir. conservar y superar.
Tenemos. por tanto. que en el desarrollo dialctJco nada se p1erde definitivamente smo. por d contmrio. todo se conserva a un nivel supenor a la mmediatez mdiv1duaL Todo se rene en el Espintu. Por meJio de la dialect1ca. que se mueve en el mb1to de lo negat1vo. el Espintu va reunindose consigo mtsmo a travs de todas las detemnacwncs
que de si mismo tw hecllo surgir. Etimolgicamente esto es io que Significa UialctJca. Esta paabra denva de dos vocablos gnegos: leguein que.
entre otras cosas. qLuere dec1r reumr y da que significa a travs de. Ei
sentH.io ongmano de dialct1ca es. pues.. reunir a trave.s-de. Como resultado de este reunrr todos los contranos se llega a la U111dad del Todo en
el cual nada se mega smo que todo se conserva. Por eso ei Todo admite
lo contradictono: en su umdad coex1sten todos los contranos.
La JialctJca como mtodo ele la tilosofa alcanza su culmmacin. a la vez que su fundamentacin defimt1va. en la Ciencia de la lg1ca. Esta es la obra de la madurez de I{egel y donde su Sistema llega a
su plenitud. La lgica es. para L el remo dd pensamiento puro. Pero
en un s1stema en que el pensan11ento se va matenalizando y va poniendo sus Objetos, es evtden te que la ig1ca no pued-e considerar las puras
formas del pensanuento smo tambin los contemdos. o sea la matena
ele esas fonnas. An ms. la diferencm entre contemdo y fonna Llel pensmmento no tJene sent1do y. por ello. Hegel la rechaza. De nmgn modo
Jebe conslllerarse a la fonna dei pensar y a su contenttlo como. perteneCiendo a ambtos distm tos. Lo que es contemdo del pensar es el pensar
m1smo que a s1 m1smo se ha dado un contemdo. Al declf estas cosas Hegel hace suyc. la teoria que Anstoteles tenia sobre el pensanuento. Recordemos que c1ta de l aquel famoso texto que deca que "el pensamiento se p1ensa a s1 mismo concib1endo lo mteligible pues e1 mismo
Uevn~ne mteligible. entrando en contacto con su obeto y penslndolo.
de manera que hay !t.lentJdad entre pensamtento y lo mteiigibie" En la
Introduccin a la Ciencia de la Lgica escribe Hegel:
211
"Este pensanuento obfetlvo constituye pues ei contenido l.le la ceacw pura. En consecuencia esta tan leos de
ser formal ,. ele estar desprovisto de la materia neccsana
para un conocmuento real y verdadero, que ms bu.:n slo su contenidO es lo verdadero absoluto. o. SI Uno qwere ralerse toaavia de la.palabra materia, es la verdadera
materia; pero una materia cu-va forma no es-algo exrenor, porque dicha matena es ms bien el pf!nsamielltO
puro r por lo tanto la forma absoluta 1111SI11a. De acuerdo con esto la lgca t1ene que ser concebida como el SIStema ele la ra:::n pura, como el remo del pe11sanuento
puro. Este reino es la verdad tal como esta en s Y por si.
sin enJJoltu.ra. Por eso puede aji'rmarse que diclw conremdo es la representacin de Dios, tal como est en su ser
etenzo. antes de la creacin defa naturaleza y de un es~
pMtu finito"
La Jg1ca de He"el es metafs1ca porque las categonas del pensamiento son t-ambin. s~ultneamente. categoras del Ser. Y el objeto
dela lg1ca es -como tambin lo es el de la Fenomenologa Y de su S1Stema todo- lo Absoluto, Pero en la Lgica Hegel cons1dera 1<: Absoluto
no desde sus manifestaciOnes. no desde las figuras que el Esp1ntu va
dndose smo desde dentro de ellas. desde el Ser que est dett:is de todas
aquellas manifestaciones. Por eso dice que estudia a Dios tal como es
antes de la creacin de toda manifestacin. Estudia. pues. al pensmmento puro que va pensndose a si m1smo.
. .
La Lmca llegeliana comprende tres partes: la teona del Ser. la
teona de la Eiencia v la teora del Concepto. Entremos ahora a consJderar las grandes Jne"s Je su desarrollo. s1endo mwosible que podamos
detene,.;:,os en sus detalles.
La lg1ca, 11emos dicllo. estudia el pensar puro. estudia el pensam1ento como- lo Absoluto. El pensamiento al pensarse a si 1111s111o busca
su prODJO fundamento. Pero la verdad del pensam1ento esta no en nmgu1~0 de sus momentos sino en la totalidad de l. en el sistema que el supone: est. en definitiva. en ia totalidad del pensmmento s1ste111tJCO. Adem:s. en su despliegue el pensan11ento no tJene un fm ex tenor a sJ.nllsmo. Su fin es inmanente a l. su fin es coincidir constgo J~lismo. su tm e~
pues. un reencuentro con el origen. Pero entonces. ;.dnde buscar el
fundamento de este Todo que es el pensam1ento" La un1ca respuesta
posible es que el fundamento buscado sea el Todo mismo. sea el Absoluto. Ante esta respuesta, imposible nos resulta no se~mr preguntando.
HEGEL
Cmo piensa el pensanuento al Absoluto como fundamento? Advirtamos, 3ntc todo. que cuaiqllter cosa detennmada que pudiramos decir
de l seria negarlo como Absoluto porque Jo Absoluto no es nmguna
cosa detcm1mada. Al Absoluto, entonces, no lo puedo pensar como algo detenmnaJo sino como lo puramente mdetermmado. Por ello cuando pensamos al Absoluto en su mmediatez, lo pensamos como Ser. El
Ser es concepto puramente mdetemlinado. El Ser podr detennmarse
en arbo!, en hombre, en casa, en piedra, pero en s1 mismo no es nmguna
de estas cosas. aunque es el fundamento de que esas cosas sean.
213
El Origen con llene, pues. a ambos: Ser r \lada: es fa

urqdad de Ser y /\lada: es dt:cir es un no-ser que aln1tsmo
riempo es Ser, r un Ser, que al msnw flempo es no-ser 11
Esta contradiccin que est en el ongen de todas las cosas es d

fundamento de la contradiccin que sigue habitando en cacta una de
ella. Lo que constituye la verdad de esa contradiccin no es m el Ser m
la Nada smo el movll11Iento que transfom1a el uno en el otro. el m oviImento en el que cada uno deviene en su contrano. La verdad es el cievenr. El devemr es. pues, la sintesis, el tercer elemento que reune a los
opuestos pero en el cual aqullos siguen coexisllendo. Hablando Hegel
de la verdad y superacin de Ser y Nada en el devemr dice:
""El Ser -leemos en la Ciencia de la Lgica- es lo mmedialo mdelerminado: estri libre de la delemzmacin respecro a la esencia"
"La verdad. no es su indistzncin. smo .e/ que ellos no son
io rriismo, smo que son absolutanzente diferentes,
pero
El Ser al no tener nmguna determmacin es, pues, puro vaco,

es negacin de todas las cosas. Al no ser ninguna de ellas.el Ser es como
una Nada respecto a todas las cosas que son determinaczones suyas. Resulta. entonces, que al estar pensando el Ser estamos pensando, al mismo tiempo. en la Nada. Las expresiones hegelianas son estas:
son a la vez mseparados e mseparables e mmeciiatamente

cada uno desaparece en su opuesto. Su verdad. mes,
consiste en este 1novimiento del mmediato desaparecer
de wzo en otro: el devenir; un moJJinuento donde los
dos son dijeren res, pero por via de una diferencza que al
mismo tiempo se Iza resuelto mmediatamente''
"Ser, puro Ser, _-sin nmguna determznacin- En su mcterennmada inmediacin slo es zgzcal a si mzsmo v no
dijerente.]i"ente a otro: no nene ninguna diferencza m en
su mterzor ni llacza io exterzor.
Es la pura indetennznacin z el puro vacio. No lzay nada eiz" l para mtuzr. sz
puede Jzablarse aqui de m tu ir: o es slo esre puro y vacio uztuzr mismo. Tampoco lzay.en l nada para pensar o
es, Igualmente, slo este vacio pensar. El Ser,. la mderer-
Por el devenir se supera, pues, la abstraccin del Ser y de la Nada y se logra el pnmer concepto concreto. En el Absoluto nada es estable sino que todo en l es devenir. El Absoluto es proceso, deca Hegei
aceptando y asmmendo todo el pensamiento de Herclito.
El Ser sale de su mdetermmacin por medio del devemr y. a Iraves del devenir. se determina en al"go, pone un Otro frente a s. En este
algo el Ser esta fuera de su mismidad y se pone en un ah como existencm. Etin1olgicamente existir (del latin exstere) Significa surgir, nacer.
salir, poner fuera y es denvado de sistere que,Justamente. Significa poner, colOcar. establecer. Ex1st1endo en un algo. entonces. el Ser no es
ser-en-s smo ser-ah. La palabra que usa Hegel es Dasein fonnada de Da
=ahi y sem=Ser. Escuchemos sus palabras:
mmada inmediatez es, de hecho, !Yada,
Ji
.j
nz mtis ni menos
que la Nacta"
Y a contmuacin.dice de esta:
"Del devenir nace el ser-alzi.

No es puro Ser. smo 1111
ser-ah" Tomando en su sentzdo etzmolglco es el ser en
un cierto lugar: pero la representacin especzal no es
aqui pertinellle"
"'Nacla, la pura Nada: es la sencilla zgualdad conszgo
misma, el peJfecto vaco, la ausencza de detenninacin y

contenzdo; la mdeferenczacin en st!ntsnw.
es el vacio mruzr ,. pensar 1n1smo .r el msmo vaco mtwry pensar que es el puro Ser.
v con esto, en su1na. lo nzismo
que rl Ser es"
El Ser y la Nada son. por lo tanto la misma cosa. En el ongen.
pues. tenemos la contradiccin de un Ser que no es y de una Nada que
es.
r
1
:i
!
.... ~---~~~-----
---
----~-~----
...- ....
Ahora bien, SI un algo, si un ser-ah es determmado es porque

tiene una cualidad que lo distingue de otro ser. Es por la cualidad, en
efecto, que una cosa es diferente de otra. Por su cualidad la existencia
es algo real. Pero al ser la cualidad lo que determina a la exstencJa es
por la cualidad que la existencia es en s misma negatwa, es negacin.
Recuerden las palabras de Srmoza: toda determinacin es negacin,
/'
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il.,
ll
ll,,
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l.
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INTRODUCCION A LA FILOSOF!A
114
omnis determinatio est negatiO. Pero esta negacin que la existencia es.
no es la Nada que vtmos antes como pura Indetennmacin. Esta negacin significa que la cosa esta dentro de los lmites que le marca-su cualidad y no es otra cosa, es Jiferente a otra cosa. Esta negacin significa.
tambin. que esa cosa no es lo lnfintto tndctermmado sino que al estar
determmada en los lmites de su cualidad es fimta. Por eso dice Hegel
''Igualmente el ser~alzl (Dasein) es negacin: JW la Nac!u

abstracra." smo la zada puesta aquz como szmdo, como
perteneclente al existente 1>
Lo existente limitado en su cualidad es algo negativo y opuesto
a otro existente. Es. pues. algo finito. La cosa finita existe. ciertamente.
pero como lo que la hace ser tal es su fimtu resulta que cuando esa co
sa se refiere a si mtsma se muestra como negativa. La verdac! de a cosa
fimta, es entonces. su fin. La muerte pertenece, pues, no como una posibilidad de lo finito smo como lo mas propiO de si nl!Smo. Lo finito es
un ser para la muerte.
Las cosas finitas exsten pero su r~laci6n lwcw si mismas conszstc en e u e se refieren as{ 11smas como negativas r Jrectsamente en esta rejf:rencw a slnusmas se .eHPian fuera, allende de si, a!leucle de su ser. Exisren, pero
la verdad de este exiStir es Su fin. Lo ji'nito no slo se
cambia, tal como algo en gmeral. smo que perece: ,. no
es simplemente JOsible que perezca, de modo e: u e pudiese tambit!n existir sin tener (ue nerecer. smo que el ser:
de fas cosas finitas, como taL. consiste en te1Zerel germen
del erecer cunw su ser-dentro-c./e-s(: ia llOra cie su nact~
nuen to es-la llora de su muerte 11
HEGEL
~l5
..La naturaleza de lo finito en si, die(! Hegel. es ;asar

ms all de si mzsmo, negar su proJla negacin del'entr
ln[illito 1 '
Pero szlo Infinito es lo otro de lo finito. lo diferente <le l. resulta que lo Infinito termma cuando lo finito em1lleza o. lo que es lo nHsmo, lo lnfinito empieza cuando lo fin1to termm:.1. En una concepcin
tal lo lnt1nito est limitado por Jo finito y. por tanto. deja de ser Infinito y se torna finito. A este Infinito asi concebido Hegel llama lnlimto
malo, In mala Infinitud. La verdadera concepcin de lo tnrimto exige
que ste no sea considerado como puesto frente a lo fintto. que no sea
concebido. pues.- como algo trascendente a lo finito. Por el eontrano, la
muerte de io finito es a negacin de la negacin que l es y. por tanto.
en esa muerte encuentra su verdadero ser-en-s o sea que gana su proPIO
ser. Estos pensamientos de Hegel hacen recordar a algunos pasaJeS ev:Jnglicos como, por ejemplo,. a aqul que dice "Quien quiera salvar su VIda
la perder y quien pierda su vida. se la salvar" O tambin. a este otro
r'El grano de tngo s no muere se queda solo~ ms s1 muere produce fruto abundante'"
11
11
!1
!
i!
'
! 1
: 1
1
Inevitable resulta que no vengan a nuestra memona estas palabras ele Quevedo: "La muerte no la conoceis, y sois vosotros mismos
vuestra muerte: tiene la cara de cada uno de vosotros. y todos sois muerte de vosotros mismos.
y lo que llamais monr es acabar de monr. y
lo que llamis nacer es empezar a monr, y lo que llamis VlV!r es monr
VIVIendo. y los gesos es lo que de vosotros deja la muerte, lo que le sobra a la sepultura"'
Lo finito se mega a si mismo y con la muerte trasciende su propia finitud. Lo otro de lo finito es lo Infinito y lo Infinito es el destino
de todo lo fimto.
Con la muerte lo fimto va mas all de si mismo pero slo para
encontrarse de nuevo consigo mismo. Esta tdentHjad constgo mtsmo. o

negacin de la negacin es, dice Hegel. lo otro de lo finito. es lo lntimto. Pero asi entendido lo Infinito, no es nada diferente 111 trascendente a
lo finito smo.ms bien. ei reencuentro de este consigo msmo. su cumplilmento.
"El superarse a si nllsmo, negar su wona negacin r

conl'ertirse en Infinito c01zstitun. ~ la natura!e::u nusma
de lo finito. E/1nfillito, pues, 110 est como algo a conchudo por si rmsmo por eucinw ae lo finito. tic modo
que lo ji11ilo tenga r mamenga su perma11ecer titera ,.
por debao de aqul :
Este Infimto. que es el verdadero. no puede concebirse. pues.
sm lo fimto smo. por lo contraro. debe concebirselo dialcticamente
como realizndose en lo fimto. El mfimto proceso del Intinito va realizndose a traves de las finitas manifestaciones que l mismo pone. El
verdadero Infinito no es. entonces, un ms all trascendente de lo finito
smo la totalidad de los momentos finitos mmanentes al lnfimto mismo.
f'-1
216
"La respuesta a la pregunta: ,cmo e/lnj)(Q se conu.rte '-en finito? es, por lo tanto, ia szgwente: e u e no se
da un Jnfinllo que sea primero !nfimto !'slo luego tenf.O la necesdad de convertirse en fifo llegar a la j)m-
11/d, sino que l es por si mlSino va tanto finito como Infin !lo"
En opos1cin a la mala mfimtud que puede ser representada por
una lnea recta que progresa indefimdamente, la figura del verdadero InfinitO es el .;uculo:
"Como lnfimllld verdadera, cun>ada en si, su Imagen se

conJJierte en el clrculo, la lnea que se ha alcanzado a si
mwna, que est cerrada J' toda presente, sm punto de
comtenzo 1 sin fin"
La dialct1ca de lo fimto e Infimto es, posiblemente. el momento ms brillante de la Ciencia de la Lgica, a la cual pertenecen todos
Jos textos que hemos citado. No nos vamos a detener en los-siguientes
momentos dialcticos de la teorla del Ser. Digamos nicamente que
ellos son: el ser-para-si que es aquel que ha negado su propia negacin
y por tanto. est en un infinito retorno a si m1smo: la cantidad y la medida. La cualidad deviene cantidad. segn Hegel cuando la determinacJn hace abstraccin de la cosa de la cual es deternunacin.
"La canl!dad es. dice, la determmacin que ha llegado a

ser mdiferente al Ser"
Pero el posterior anlisis de la cantidad muestra que esta no es
mdiferente n1 externa a la cosa. Supenindose a si m1sma Ja cant1dad se
hace cualidad nuevamente y tal es la medida en Ja cual la cant1dad y la
cualidad estan reumd~s. En la medida la cantidad ha dado un salto cualitatiVO por medio del cual la cosa se transforma. Es el caso, por ejemplo
del agua que s1gue siendo agua mientras su temperatura cambw hasta
que llega un punto en el que el agua se hace hielo o vapor segn la cantidad de su temperatura haya descendido o ascendido. A ese punto Hegel
lo des1gna punto nada!.
Cons1deremos. ahora, la teora de la esenc1a. En el proceso diaJctco antenor hemos visto al Ser considerado en su mmediatez y sgnaclo por una constitutiva y renovada negativdad. E! Ser se iba determinando y, por tanto, negandose en cada determinacin. Cada una de s-
HEGEL
]]7
tas no tenia fundamento en si misma ya que un "no'' 8. constitua, smo

que Jo tena en el Ser del cual era una determmacin. El Ser. es. pues. el
que est como unidad y fundamento detrs de toda dete1mmacin. Cada una de ellas antes de ser tal 11a sido Ser. Aquello que era Ser, to t en
enai, era la expresin que utilizaba Anstteles para des1gnar a la esenc1a.
Los esco!st1cos Ja tradueron por quod quid erat esse. El m1smo sentJdo y alcance tiene tambin para Hegel qUJen en la Ciencia de la Logica
dice:
"El Idioma 1alenuin) la conservado en elnempo pasado

(gewesen) del verbo Ser a la esencw (Wesen). pues la
esencw es pasado,,aznuue un Ser pasadO intemporal"
La e~en.:ia es, elm1smo Ser refirindose y retornando a si mJsmo en cada una de sus determmaciones. Es el Ser reflejndose a s mismo en cada cosa. La esencw es, pues, reflexin.
"La esenca es reflexin, el momuento del devenir v del

superar que pemwnece en si mismo, donde lo diferente
esta detenninado de nwnera absoluta slo como lo negativo en si. esto es como aparzencia"
A travs de la esencm, o sea de la reflexin, el Espritu va conocindose-a si mismo. E;te conoc1m1ento no puede quedarse en el puro
Ser porque, como vunos, es Ja pura mdeterminacin, ni detenerse en las
mltiples determmaciones negativas.
"Pues ro que el saber qlllere conocer lo l'erdadero, lo que

el ser es en-si y para-si, no se aenene en lo mmediato r
en sus determmacones, smo que penetra a traves de
aqul, supomendo que de mis de este ser existe algo ms
que el ser mismo, y que este fondo const1tuve la J.'erdad
del Ser"
La esenc1a es la verdad del Ser. Sin embargo la esencw es diferente del Ser. No es Ser sino aquello que ha sido ser. El Ser se muestra
en la esenc1a, el Ser aparece en ella. La esencia, entonces, es una apariencw. En su desarrollo ei pensam1ento se encuentra, en pnmer Jugar.
entonces, con esta pura apariencia de si mismo que como tal es negativa. Pero mmediatamente el pensan11ento ve en esa apariencm un refleJO
de si mismo que le pernte retornar y seguir siendo l en cada una de
sus apancwnes. La dialctica de la esencia es. pues. la reflexin m1sma
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2!8
HEGEL
INTRODUCCION A LA FJLOSOFJA
del pensamiento. Por cterto en esa dialctica no podemos detenernos v

slo mdicaremos algunos de sus pnncipaJes momentos. La csencta,
mo Jo hemos visto. lleva en si su propia contradiccin. Por eso la esen-
"La absoluta necesulad es absoluta relacin, porque 110

es el Ser como tal, smo. el Ser que exzste porque exste,
el Ser como absoluta mediacin de si con s nusmo. Este
cia se anula y retorna a su fundamento.
Ser es la sustancia"_
c-
Aqu Hegel jUega con las palabras alemanas y saca toda la nqueza y sabiduria que contiene todo idioma. En aleman fundamento es
Grund Y sucumbir. termnar. morr, perecer, se dice zu Grunde gehen
que. literalmente. Significa ir al fundamento. O sea que debido a su propia contradiccin la esencia se anula y vuelve a su fundamento, pero en
este no muere definitivamente -recordemos que en la dialct1ca heeeliana nada muere definitivamente- sino que adentnindose en su fundamento. renace nuevamente desde l y con l se Identifica.
La esencia, pues, deja de ser lo que ella era y se l1ace fundamento. Pero el fundamento slo puede ser tal en la medida que es fundamento de algo. Este algo saJe. surge. es puesto por el fundamento. Ya
hemos vtsto que etimolgicamente exstir Significaba, justamente. salir.
surgir, poner fuera. El fundamento. entonces. pone la existenma y es
fundamento de ella. La existencw sale. de este modo. de la esencia
transfom1ada en funaamento de la existencia. En la medida que ia ese neJa tiene existencta es una cosa.
La umdad de la esencia y la existencia es para Hegel la realidad.

Pero en una pnmera aproximacin la realidad se muestra como contingencm. Las cosas en si mismas no son necesarias. y sena posibJe que
fueran de otro mdo. La categor!a de realidad se ha tornado. pues. en el

de posihilidad. Lo real antes de sero es posible v lo posible es la condi ..
cin de lo reaL
''Cuando todas las condicwnes de una cnsa es tan presen-
tes, i!sta entra en la exlstencw"
La realidad esta exigiendo, de este modo, la totalidad de condi Ciones. Si la totalidad se da. la posibilidad deja de ser posibilidad y se
transfom1a en necesidad. La cosa, entonces, necesanamente tiene que
ser real. La totalidad de condiciOnes esta relactonada de fom1a tal que la

realidad es una resultan, te necesaria.
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11
Sucede. entonces. que la verdad de la necesidad no est en las

condiciones sino en el resultado. En las condiciOnes la necesidad es presu-puesta, pero en ei resultado la necesidad es puesta. Esta necesidad
puesta en el resultado y subsistente es la sustancia.
219
Ahora b1en. la relacin. entre sustancia y necesidad se muestra.

de este modo. como una relactn causaL La necesidad slo es necesidad
s1 necesanamente causa algo. En a relacin causai hay una relactn reciproca entre causa y efecto ya que la causa nicamente es tal cuando
produce un efecto y el efecto slo es tal cuando tiene una causa. La

causa proyecta su actividad al efecto y el efecto. entonces, se hace causa.
"Por consigUiente la accin recljJroca es slo la causalidad mrsma: la causa no slo tzene llll efecto, szno que en
el efecto est en relacin consigo misma co1no causa"
La acc1n reciproca remata. pues, en una acl!vidad que retorna

sobre SI m1sma. Este es el momento en que la sustancia es superada por
el concepto. El concepto es la verdad de la sustancm. A continuacin de

las palabras citadas antenormente, Hegel Sigue escribiendo:
"De esta manera la causalidad Iza vuelto a su concepto

absoluto; r al mismo tzem)() ila alcanzado el concepto
mzsnw"
Con el concepto. dice HegeL entramos en el remo de las subjetividad y de la libertad.

Pero la libertad que es el modo como aesarrolla su actividali la
subjetividad, no es lo con trano de la necesidad smo su verdad. El proceso. que considerado desde el punto de vista de la sustancw es necesano.
es. al mismo tlempo. libre considerado desde el concepto. Nosotros ya
vimos, al tratar a Spmoza. que libre es aquello que acta espontneamente desde si mismo y no esta obligado a actuar por nal1a extrai10 a l.
El proceso de la realidad es. para Hegel. necesano porque obedece a leyes mmanentes a mismo proceso y tambin libre porque es el autodesarrollo de una subjetividad que actua desde SI y no desde nada ex tenor.
por la sencilla razon de que nada hay extenor rr ella: nada hay exterior
al Espritu porque el Espritu es el.Todo.
"/:.'/ movimiento dialctico de la sustancia a travi!s de la

causalidad la accin reciproca, es. por ende. la genera-
.220
HEGEL
"Por consiguienr . --. el concepto es asi pnmeramenrc la absoluta identiad consigo rnismo. de manera (ue sta es
rat slo como negacin de la negacin, o como mjiluta
undad de la negalJJ.-'Iilad consigO nusma. Esta pura referenca del concepto a si mismo que es esta referencw
cuando se pone mediante la negatividad, es la universali-
cwn mmediata del concepto. por curo medio se halla

presenwdo su devenr. Pero su devenir tiene, como por
doqwera e, de1emr. el stgnificado de que l es la reflexin ele io que va a su fundamento, r Jo que pnm.eramenre aparece como otro al cual elmmero Ita rraspasado, consflture la verdad de esfe. Asi el concepto es la
verdad de la sustancta , como la manera derermmada
de la susrancw es la necesidad, la libertad se muesrra como la verdad de la necesidad, r como la manera de relacin del concepto".
La libertad nos franquea la entrada a la lg1ca subJetiva o sea, a
la leona del concepto, a la que trataremos sumanamente. En el proceso
dialctco de la esenca hemos v1sto que cada categora refleJa parcwlmete al Absoluto que en cada una de ellas reflexwna sobre si m1smo.
La esencia era. JUStamente, la reflexin del suJeto en el objeto de cada
una dc sus determmacwnes. Con esta reflexin el Absoluto se concibe
a s1 mismo. o sea tiene un concepto de si mismo. En esta forma de 1rse
concibJendo el Absoluto se posee absolutamente a SJ nllSmo y llega a su
plena Jdentidad por medio de la autoconcJencJa. La dialctca del concepto es la m1sma que la de la esenca, o sea del Absoluto -ya que en
Hegel no hay otra cosa smo el Absoluto que se pueda dialectizar- pero
cons1erada no desde el ObJeto smo desde el SUJeto. El concepto es la
total vuelta del Absoluto sobre si nusmo, despus de haber puesto la
mmediatez del Ser y de haberse vsto refleJado err esa mmediatez a traves de la tsencJa. Ser y esenc1a se muestran, entonces, como momentos
del devemr del concepto. El concepto es el fundamento pero, al m1smo
!lempo es el resultado de su propw devemr.
A la teora del concepto Hegel la subdiv1de en tres partes: la
subJel!Vldad, que trata al concepto formal; la objetividad que trata a ese
concepto determmado ObJetivamente; y la Idea que es la umdad de suJeto y ObJeto donde se !ogra la verdad absoluta.
Hegel com1enza diciendo que:
"el puro concepto es lo absolutamente mfinilo, mcondicwnal, libre"
El concepto, lo hemos v1sto, es la sintesJs de un proceso en el

cual la esenc1a ha negado y superado al Ser y la esenc1a ha s1do negada
por el concepto el cual ha estado en la absoluta Jdentidad consigo mismo sde todas las determinaciones de su autodesarrollo. El concepto
puro aparece primeramente, pues, corno una negacin de la negacin,
como la negativ1dad m1sma; aparece como lo universaL
221
dad del concepto"
i;
Pero esta umversalidad es la prop1a del Absoluto. El concepto

umversal debe ser cons1derado. pues. no tanto como producto smo como fundamento: no como algo abstracto que muestra datos comunes de
una multiplicJdd,smo como algo concreto que funda una mulllplicJdad.
El concepto es, pues. un "umversal concreto" que funda lo particular.
que se particulanza en lo partJcular. El concepto genera. concibe lo partJcular. Al desarrollo del concepto debemos pensarlo como una genes1s.
como una generacin en el senttdo que decimos, por ejemplo. que una
mujer concibe un hijo. El concepto al concebirse particulan11ente concibe una "espece" determmada. El concepto universal es un gnero que
genera una espec1e. Lo que diferehcJa la particulandad de la espec1e es.
entonces, una diferencJa especfica. El concepto part1cular, a su vez. se
smgulanza en los distintos mdiv1duos smgulares que componen la especJe. Ahora bien, el ir de lo umversal a lo particular y de lo part1cular a
lo smgular es prop10 del JUicJO. Por medio del JUicJo, pues. el concepto
sgue en su desarrollo esa propa divisin de si m1smo.
''
'
'
Pero la verdad del JUJCJO no esta en el JUJCJO mismo. sno que en

l esta cubierta. Para llegar a la verdad del JUJCJO necesJtamos de un ra
zonam1ento en el cual una conex1n de JUJCJOs hacen explcita aquello
verdad. Tal es lo que acontece con el silog1smo. Este es un proceso er
el cual SUJeto y predicado de un JUJCIO (p. e. Scrates es mortal) en
cuentran un trmino medio que muestra la razbn de su predicacin. E
tnnmo me.dio es. de este modo, una mediacin racona1 entre lo um
versal y lo smgular. Por medio del silogismo los conceptos entran .en e
sstem de la totalidad. Por esto para Hegel no slo el silogsmo es racJO
nal) sino gue todo Jo rac1onal es un silogismo.
A la realizacin del concepto Hegel llama objeto. El concept

ya no es, pues, puramente .subjetivo smo que se ObJCtJva y se hace co1
cepto objetvo y funda la objetivdad. En este mbito el concepto rece
rre tres momentos: mecanismo, quimisn1o y teleologia.
En la teleologa todo el amb'Jto de ObJetivJdad muestra un fin 1r
manen te en el proceso. En este e concepto ha ido mostrando su dent
/-'
..
::.:.
ctad cons1go m1smo y el fin del proceso ha sido un regreso a si mismo.
El concepto como retorno. como tenindose a si 1111smo. como objeto

es la Idea.
"La idea es el concepto adecudo, lo Ferdadero obe/lvo
o sea lo verdadero como tal"
La Idea es. pues, la plenitud de todo el proceso Absoluto. La

Idea es este proceso nusmo y. por tanto, ella es, en pnmer lugar. vida.
La Idea. en su mmediatez. es vda.
"El concep ro de la l'lda o sea la 11da wuversal es la Idea
m mediata.,
Pero la lclea no slo es la inmediatez de la v1da sino que ella es
HEGEL
223
Para terminar veamos los grandes rasgos de la Filosofa de la

Historia de Hegel que. como ya dijimos. fue recog1da por sus alumnos
de las clases que l dicto hasta el ao mismo de su muerte. Ya hemos
v1sto que para Hegel el Absoluto era Espritu. En contrapoSicin a
esta Identificacin entre Absoluto y Espritu, la Naturaleza era 'Espritu cado". era ""la ldea en su ser otro''
En si misma. agregaba HegeL es decir en la Idea. la Naturaleza
es divma, pero tal como ella es.en su mmediatez su ser no corresponJe a

su concepto. El Espintu. pues. debe recuperarse a s1 m1smo desde su
mmediatez cada: debe negarla y, de este modo. retornar a si msmo.
El Esp1rtu considerado en si mismo es el Espritu subjetivo. Es el
Espritu mdividual que se encuentra a mvel de la naturaleza humana.
El Espintu fuera de si pero por si es el Espritu objetivo. El Espritu
objetivo es la manifestacin o expres1n del Espritu subjetivo una vez
que ste se lla liberado de la inmediatez de la Naturaleza. El Esp m tu
tambin conocJmJento. Ella es sujeto cognoscente y se pone a si misma
se da a conocer y se obJetiva en sus costumbres. en sus instltuctones.
como objeto. Cuando el sujeto llega a tener el total conoc11111ento de si

m1smo. cuando llega a tener el adecuado concepto del Absoluto que l
es,entonces la Idea es Idea Absoluta. En la Idea Absoluta se logra pues
la defimtva umdad de sUbJellvo y objetivo. de proceso y resultado, de
partes y Todo. La Idea Absoluta es la autoconc1cncw del Absoluto.
Segun Hegel a este Absoluto tambin Jo tratan el arte y la relign. Pero la filosofa es la que llega a la comprensin ms alta en l,
pues por medio del concepto logra un saber absoluto del Absoluto, Es-
en su moralidad. en su derecho. etc. El Espirtu absoluto es e Espntu en si y para si del cual hemos estad'o 11ablando hasta ahora. Este
cuchemos estas palabras que es tan cas1 al termniar ia Ciencia de la Lgica:

"La idea absouta es el llmco obeto r contewdo de la
JUosof(a. Por cuanto contiene en sf toda determnacin
su esencia consiste en FOh-'er a si a traves ele Sll autodeterminacin o partzculanzacin, tzene diferentes coll}iguracwnes, r /U tarea de fa fi/osofia CS reCOllOCerfa f!H i:sttlS. La ~Vaturaleza r el f:"spirrtu son, en geneial. diJerenres maneras de representar su exstencia; el arte r la religin son sus diferentes mwi~ras de cumpremJerse y darse
una existencw af)roHada: la jUosoji"a tzene ei mfsmo
cuntenulo .t el nusmo jln clu! el arre ia religin: pero
us la manera ms u/el'ada de COII!firender. la Idea Absoluta. nws su nwlu!nt es la ms cle!'!lda de todas. el coucepto"
Espintu tiene una intuicin de si mtsmo en el arte. una representacin
de si m1smo en la religin y llega al saber absoluto de

tiloso fa.
SI
msmo en la
Ahora bien, asi como. segn palabras de HegeL ia lgica era el
estudio "de Dios tal como est en su Ser eterno. antes de la creacin
de la naturaleza y de un espntu finito" as1. para L la !liStona es el
estudio de ese mismo Dios tal como es despues de la "creacin" Debemos recordar aqui la 1dentificacin que hace Hegel entre Dios. Razn. Espritu Absoluto. Idea Absoluta. La Instara es. pues. el desarrollo del Espintu en el tiempo con el fin de rrse autoconoClendo. Cada
uno de los momentos de ese desarrollo es un momento del ll1!SlllO Espiri tu que se va detenninando. La tarea de la filosofa es reconocer
ese hecho. es reconocer que todo el proceso histrico est regtdo por
el Espritu.
La filosofa de la l11stona. dice Hegel en sus Leccwnes. aoorta
nicamente et reconocuniento de que
''La Ra:.Un nge el nwndo 1 de que. por tan ro, tambir!n
la historia Ullll:ersal ha Irallscurndo raclOnlliJJu.'llfc
Hegel recuerda que el pensamiento de que d mundo ";i la h~::;to

nn est<ln r~gtdos por la Razn tiene Jos ilustres precedentes. U!1o fue
Anax~oras con su teoria del Nus.' Otro es 1a afirmacin religtOS<I que
dice q~e el mundo no est entregado ai acaso sino qu~ una Prov1dencm
224
HEGEL
nge eJ mundo. Sin embargo Hegel se lamenta de que ambas expresones

se- quedaran en puras abstracciOnes, en lo puramente mdetenmnado y
no fueran aplicadas al curso de los acontecimientos.
'"O vese con frecuencw, agrega Hegel, que es una temendad querer conocer el plan de la Providencia. Ha\' que
--1
__
,.J
ver en esto un resuitado de la representacin, converti-
da hov e axwma casi umversai, de que no se puede

conoc~r a Dios. Y cuando la teologa misma es quien ha
llegado a esta desesperada acmud, IIay que rejilgwrse
en La llosofia s1 se quiere conocera Dios. Se acusa de
orgullo a ia razn, por querer saber algo sobre Dios. Pero mas b1e11 debe dec11se que ia verdadera humildad consiste justamente en reconocer a Dios en todas las coms,
tributando/e honor en todo r v pmzcipalmente en ei teatro de ia hisrona universal"
Cuando con la razn nos aproxmamos a los hechos h1stoncos
advertirnos que stos nos muestran tres categorias.
intmw. slencwsa . secreta, en donde se consene la

fuerza de todos los fenmenos
Estas conszderaciones
nos conduce a la tercera categoria, a la cuestin de wz
[ill ltimo en-si y para-si. t:s esw caregoria de la Razn
misma, que exlSte en [a concu!JlCia, como fe en la Razn que nge el mundo"
La hJStona es el desarrollo del Espintu en el tiempo asi como su

desarrollo en el espaciO es la naturaeza. En ese desarrollo el Espmru
se va determmando y va destruyendo cada una de sus determmacJOnes.
E tiempo es esa negat1v1dad corrosiva. El tiempo contiene la detenninacin de lo negativo. El tiempo es en cada acontecimiento la referencia
a su no-ser.
"El tzempo es la negacw,n corrosna: pero el Espintu

tambin lo es, porque deStJ1(\.:e todo contenzclo deter-
mmado. El Espmtu es lo umversal, lo ilinnrado. la forma mterna injlnzta
"La pnmera categoria surge a ia vista del cambw de os
l-',
por tanto, acaba con todo lo
ji'n ito "

Cada momento finito del Espintu es parcmlinente verdadero y
parcialmente falso. La verdad es el Todo del proceso. El Espintu umversal va realizandose, autoconocindose y hacindose libre a travs
de aquellas fonnas deternunadas. Estas fonnas son Jos pueblos. En
sus Leccones dice Hegel:
mdivzduos, pueblos)-' Estados, que exzsten un momento
,. atraen nuestro mteres, y en seguida desaparecen.

Es la categoria de la variacin .
El aspecto negativo
de este pensan'liento de la variacin provoca nuestro
pe:;ar. Lo que nos oprime es que la mas nca figura, ia

vida mas bella .encuentra su ocaso en la hstona. En la
"El mandanuen to supremo, la esencw del Esp in tu es
/ustoria camuiamos entre las rumas de lo egr_eg_zo "_
conocerse a si mzsmo. saberse
JJrotluczrse como io
que es. Esto lo lleva a cabo e la lustona unnersal,

producindose en fonnas determmadas. que son los
pueblos de ia lllstona umversal. Los pueblos son productos que expresan cada uno una fase especwl, y as ca-
Pero frente a este aspecto negativo de la muerte de una fonna

de vida.otra nueva vida surge en la h1stona que recoge lo que ha heredado de la an tenor y la lleva a ms alta expresin. Es el rejuvenecimiento
del Espintu y esta es la segunda categoria. La tercera categoria surge
ante nuestra pregunta por el sentido de estos cambios, de estas renovadas muertes y renovados reJuvenecimientos. Buscarnos, entonces, el
senl!<lo de ese proceso y el posible fin de l.
racterzzan- una epoca de la Justo na lllllPersal. Concebi-
do ms projimdamente diriamos que son los prmcipws

que ei Esointu ha encontrado en si mismo
"/v'o podemos verlas agotadas en su jin particular. Todo

' debe redundar en provecho de una obra. Este enorme
sncrijicw de conteiido espmtua! ha de tener por jimda

mento un fin ltmo. Se Impone, pues, la pregunta de
si tras el tumulto de esta supeljicie no habra una obra
1
;
que estd
obligado a realizar. Hay, por tanto, en ellos una conexin esenczal, que expresa ia naturaleza del Esp irltu"
La filosofa de la histona cons1dera al Espritu universal en su
manifestacin detennmada, o sea, el pueblo. Este es, pues. su ObJeto
mmediato. Cada pueblo tiene su espintu determmado y este es el principiO de su propio desarrollo. Este se manifiesta y desarrolla en todas
HEGEL
11J'
,.li
las actiVidades que ese pueblo cumple. Es la sustancm que informa a su

religin. su CJencw, su arte. su derecho. su moral: la que informa, en
clefinit!Va. todos sus acontec1m1entos y su propw destmo. Cada pueblo
tiene
QLIL~
penetrar en ese espritu para poder conocerse y realizarse.
Pero en esra realizacin cada pueblo. cumplido ya su destino, encuentra su decauenc;m y su muerte como pueblo histrico. Vive por un
t1cmpo en la satisfaccin del fin alcanzado y luego cae en la costumbre y se limita a vegetar.
"La r1da de un pueblo hace madurar su fruto pues su

actmdad se endereza a realizar su prmczpw. Mas este
fruto no cae en el regazo en que sella fonnado. El pueblo <fue los pruduo 110 llega a gozarlo: antes al co!!lrano. resulta para l wz trago amargo. Rechazarlo 110
puede, /Jorque tzene infinita. sed de l. Mas apurar el
trago sgnijica su alllquilamzento -y a la vez empero
el onmte de un nuera prnczpzo- El fruto se torna
c./e mcei-'O en suniente: pero snnzente de otro pueblo,
(Jue"Jw de hacerle madurar"
Por ello un pueblo no puede protagonizar ms -que slo una

vez el proceso de la lustona. Cumplida su m1sin ya no es mas que un
cadaver de ese proceso.
1
1
1
1
.
"Un pueblo slo puede ser una vez dommante en la

lustona umversal, porque slo una funcin puede serie
encomendada en el proceso del Espiritu"
A la muerte de un pueblo sucede la v1da de uno nuevo. El Esplritu umversal al pensar y conocer una de sus determinaciones, o sea
d esp in tu de un pueblo, destmye su determinacin y pasa a otra
nueva. Se encarna en el espirito de su nuevo pueblo.

Dentro de un pueblo son los mdiv1duos los que hacen desarrollar y madurar su espiritu. Pero el individuo slo existe como parte
de ese pueblo y no puede trascenderlo. Nunca cons1der Hegel a
hombre como pnnc1p10, ni como meta, ni como "foco esp1ritual del
un1verso" No hay, por ello. en su sistema, la menor fundamentacin
de caracter antropolgico. En su Filosofa de la religin es muy explcito al respecto al afirmar al comienzo m1smo de la obra que nicamente el Espiritu constituye "aquello por lo cual el hombre es hombre".
"Los mrliv.zduos -dice Hegel en sus Leccones de filosofz'a de la historia- desaparecen ante la susta11cw 111/il'crsal, la cuai fonna tos mdiv1duos que necesita Jara su jln
Pero los mdivlduos no 1mp1den que suceda lo quf! nene
que suceder
(/lH'
no
sera nada"
Pero. de modo mmediato. el valor de los mdivduos descansa

en que sean conformes al espintu del pueblo y sean representantes tk
l. Cada indiv1duo debe impregnarse de ese espmtu que es qu1en Jwce
al mdiv1duo ser lo que es. Lejos. pues. de eludirlo -tarea por otra parte
tmposible- debe asumirlo. La fidelidad a ser s1 1111s111o comcJe con 1"
fidelidad a su pueblo.
"Todo mdivzduo es. iliio de su pueblo. en 1111 estadio

deternzmado del desarrollo de este pueblo. \'adie JucrJe
saltar por enc/lna del espirztu de su pueblo, c<mw 110
puede saltar por encima de la tzena"
Y como es hijo de su pueblo en un momento determmado

de su desarrollo todo mdiv1duo tambin es !lijo de su tiempo. Los mivlduos que constituyen un pueblo son os medios que utiliza el espiritu para su propm realizacin. Al indiVIduo lo mueve la pasin. la que
JUnto con la razn forman la trama y la urdimbre de la lustona. El
hombre va haciendo esta histona al m1smo tiempo que l se va llaCJeno
a si m1smo. El hombre es lo que l se va 11ac1endo mediante su act!VlJ.la a travs de la cual va superando la mmediatez y ale]mlosc dd
estado de naturaleza. As va adquiriendo y ganando su libertmL Tmlo
esto debe conseguirlo con lucha. con esfuerzo. oponindose y vencindose a sf mtsmo. El hombre en su accin siempre persigue un
fin particular que es el que pone en mov1miento a aqulla. Pew en la

persecusin de su propio fin el hombre sirve los fines del Esomtu.
En esa persecusin el hombre entra en contlicto y luclla con otros
hombres y. al fin. como finito que es. muere. Pero con la muerte de
o finito. de lo part1cular. lo general se realiza. La Razn se ha scrvdo de los mtereses y los fines e los hombres para realizarse a s1 rnJsma. A eso Hegel llama el ardid de la Razn.
"Los fines particulares se combaten ll!IO a otro una
sucumbe. Pero neciSG/11!.'11 te co11 la lucha.
con la nuna de lo particular se produce lo ltll!l'ersa/.
parte~ el. e ellos
Si fa esencw dilma 110 jlier'a la esem:w
del llombre _,- de la naturaleza, seria uua esencta
INTRODUCCJON A LA FJLOSOFJA
HEGEL
Este no perece. La jdea lll7l1'r?rsal no se entrega a la oposzci6n a la lucha, no se expone al pelgro: permanece
m wngible e i/esd, rn el fondo, y envia lo pamcular de
la pasin u que en la ludw reciba los golpes. Se puede
llamar a es ro el ardid di!' lrt Razn".
Estos individuos ustoncos no han Sido dichosos 1ll lo han querido ser. Han renunciado a su vida privada para ponerse al serviCIO de
una causa. para ser.
"los apoderados o abogados de un fin, que consnture

una fase en la marcha progresva del Espiritu wlil'ersa
Se"un Hegel Jos grandes mdiv1duos lustoncos son los que captan e! fin ~1mvers~l y lo hacen suyo. Estos hombres han sab1do captar el
eso In tu de sus pueblos y su misin es ponerse a su servJCJO. Puede
haber en ellos ambicin, ego1smo, desmedida aspiracin al poder. Pero
totlo ello es anecdtico y la accin los sobrepasa y los hace mstrumentos de sus pueblos. Parec1era que es su arbitno eJ que quieren 1mponer Y
pareciera que qUieren transformar sus propios fines en fines de su pueblo. Pero no es asi. Ellos no mventan m 1mponen nada. Slo que por
una sensibilidad especwl han sabido escuchar la voz de su pueblo Y l
!Jan Liado expresin y _la han transfotrnado en bandera de su lucha.
Por llo e! pueblo los rodea y los s1gue.
Estos mdivduos hJstncos, msaciables en su afn de realizar y

expresar a sus pueblos, a veces proceden atropelladamente y sm consideracJn vulneran otros mtereses y derechos.
"Una gran figura que camina, aplasta muchas flores mocenres, destruye por ftwrza muchas cosas, a su paso"
Pero la histona no es el terreno de la felicidad sino escenano de
lucha, sufrimiento y muerte. Es el escenano donde el Espintu desarrollando sus deterrnnacwnes para lfSe conociendo y actualizando y donde
estas mismas detenninac1ones. a causa .de Ja finitud y negatividad que
les son propms, van Siendo mmoladas para conqwstar lo universal.
En la h1stona umversa1, dice Hegel, slo puede hablarse de los
pueblos que forman un Estado porque recin con ste los pueblos superan su inmediatez natural y se ponen en contacto con Jo umversal.
"Tienen el derecho de su parte, porque son los clarlVIden res: saben lo que es la verdad de su mundo, de su
riempo, lo que es el concepto, Lo umversal que v1ene;
1 los dems. con1o se Iza dicho. se congregan en torno a
su bandera, porque ellos expresan lo que est en el

tmnpo. Son los mas clanvdenres de su mundo y los que
meor saben lo que debe hacerse; lo que lwcen es lo usw. Los demas les obedecen necesanamente, porque
szenten esto. Sus discursos .1 sus acc1ones son lo meor
que poda deczrse r hacerse. Por eso los grandes mdi111duos !usrncos son slo comprensibles en su lugar; y lo
nlcu digno de admiracin en ellos es que se han COIH'e!'tzdo en rganos de este Espintu susrancwl
Los mdi-
l'Iduos /usrncos son los que les Izan dicho a los izombres lo que estos qweren Es difi'cil saber lo que se quere
Una vez que estos indiv1duos h1stncos alcanzan su tin. desaparecen totalmente vacios, Sln mtim1dad, m felices.
"A tcanzado el fin. semean cascaras vac zas, que caen al
suelo. Quzz les lw !r!sul tado amargo el l!ePar a cabo su
fin: r en el momento en que lo llan conse?wdo, o twn
rnuerto fvenes como AleanGro, o lwn sido asesmados
romo Ct!sar, o deportados. como Napolen n
229
"La espiritual del Estado cons1ste en que en l es COIZOCIdo lo wuversal. El mdivzduo obedece a las /eres y sabe
que llene su libertad en esta obediencza: obedece, en
efecto, en ellas a su propia voluntad.,
'
1
1
S-lo en el Estado es donde el hombre tiene y goza de libertad y

donde puede desarrollar una exiSten cm racwnal.
"El hombre debe cuanto es el Estado. Slo en este tiene

su esencw. Todo el valor que ei hornbre tiene, toda su
realidad espiritual, la tiene mediante el Estado '
J
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El Estado es. para Hegel, la realizacin de la Razon en la esfera

de lo prctico, "la marclla de Dios en el mundo''
"El Estado no existe para los fines de los cwdadanos.

Podria deczrse que el Esrado es el fin los cwdadanos
son sus mstnanentos. Sin embargo, esta relacin de fin v
medio no es aqu( la adecuada, pues el EStado no es una
JNTRODUCCJON A LA F!LOSOF!A
c30
abstraccin que se oponga a los eLuda-danos, suw que estos son elementos, en los cuales. como en la vufa orgdni-
ca, lllllgun mwnbro es }i11 ni medio. Lo divmo del Estado es la Idea, rat como caste sobre la //erra"
En definitiva, el Estado es. para Hegel, el pueblo mismo que 11a
conqustado su libertad. su razn y. por ello, se 11a estructurado en un
todo orgn1co. Es comprensible, entonces, que la h1stona, que es el desarrollo de la Razn. com1ence con el Estado; lo antenor pertenece, ms
b1en. a la prehistona.
"Llamamos tado al111dinduo cspmwal, al pueblo, por

cuan ro estd en si articulado, por cuanto es un todo orgnico''
1'
1:
La ll!Stora umversal es en defimtJva. para HegeL el desarrollo

del Esplntu para llegar a ser para-si, lo que en-si m1smo es. Es el esfuerzo que l realiza para saber Jo que es en-si, para 1r superando Ja mmediatez con que se va determmando, para conqu1star su propia libertad. En
ese desarrollo el Esplntu s1gue la mtsma marcha que s1gue el sol: va de
nacente a pon1ente. Nace en el Este y llega a su plenitud en Occ1dente.
En ese desarrollo el Espritu para por diferentes fases ya que mmediatamete no puede captarse en plenitud. Esas fases son ia mediacin necesana para llegar a esa plenitud.
En la pnmera fase. la de la inmediatez. el Espritu cae en el elemento de la naturaleza. En ella el Esp1ritu no tiene conC!enca de su libertad y como no la tiene los hombres no son libres. Slo saben que
hay uno que es libre y ste. por tanto. es un despota. Eso es lo que sucede con Jos pueblos onentales. La conc1enca de la libertad. segun Hegel. slo ha surgido con los gnegos y por eso han sido libres. Pero tanto
los gnegos como los romanos slo sup1eron que algunos son libres pero
no que ell1ombre como tal es libre.
"Slu las nacwnes germmcas han llegado, en el cristw1llSln.o, a la conczencw de que el hombre es libre como
llumbre, de que la libertad del Espiritu COiltltuye su ms

propw naturaleza"
Ei desarrollo del Espritu no es. como hemos visto, un progreso

mdefimdo, sino una vuelta a si mismo. Repitamos unas palabras que
son fundamentales en el Sistema hegeliano:
1
HEGEL
231
"El co11cepto del Espirzru es la vuelta sobre si nusmo el

hacer de si el objeto; luego el progreso no es 1111 propeso mdejimdo en lo mjlnito, smo que existe w1 fin, asaber, la vuelta sobre si m1smo. Existe, pues, ramb!n 1111
cwrto die/o: el Espiri/11 en busca a si m1smo"
Ese reencuentro con el origen, ese retornar a si mismo ennqeCidO por su autoconCiencia y su libertad es el fin de la lustona. En el
proceso lustrco el Espritu ha Ido recogiendo, reumendo y conservando todas las determnac10nes que l mismo fuera ponindose. Esas deterrmnaciones murieron como finitud, como inmediatez. pero es tan. superadas, siempre presentes en el Espritu.
''Al conceb1r la histona umversal, tratamos de la /listona

en primer tnnino, como de un pasado: pero tratamos.
rambien del prese11te. Lo verdadero es eterno en si v para Sl; no es de a_ver ni de maiiana, sino pura ,. sinzple-
mente prese11te en el sentido del absoluto .presenre. En

la Idea se conserva etemame11te lo que parece haber pasado. La Idea es prese11te; el Espritu es mmortai: 111 !w
lwb1do 1111 antes que no ex1stiera, m habr 1m alzara en
que no exista; no Iza pasado, ni puede dec1rse que todav ia no sea, sno que es absolutan-zente ahora"
Para terminar veamos lo que Hegel piensa de Amerca. lo cual a

nosotros, americanos, nos interesa fundamentalmente.
Haciendo una sntesis de la concepcin hegeliana sobre la ~ 1 sto
na hemos VIsto que sta es la manifestacin y autodesplie!UJe del Espint~ Universal para alcanzar su propiO concepto, que es el ~oncepto de la
libertad. Este autodespliegue implica una serie de fases una sene de determinaciones de la libertad que son los espintus pa~ticulares de Jos
pueblos. Cada uno de stos, pues. es una realizacin en el tiemoo e un
estadio o idea del Espritu UniversaL cuya dialctica atemporal Heeel
desarrolla en la Lgica. Pero, segn 11emos visto. la iustona slo comJ~n
za all donde la raciOnalizacin nace sobre la t{erra. Hav l11stona dc,nde
el Espritu es consciente de si mismo y adv1erte su libertad. El 11ec!1o
acontece con la aparicin del Estado. Y rastreando este aparecer v SIguiendo su evolucin, Hegel determmar que la h1stona unversal v.a de
Este a Oeste: Europa es su trmino y Asm su com1enzo. Europa es el
presente, el lcido presente,, la autoconc1enc1a del Espritu. Como auto-
HEGEL
de la creacin. El arcmsmo. la falta de evolucin, son la causa de la debilidad que Hegel advJCrte en todo lo amencano y que ha determmado la
extincin, o la casi extincion de los pueblos pnmitivos. Habiendo desaparecido stos, ia mayor parte de su poblacin actual procede de Europa. Por eso, dice HegeL en ella se ongma todo cuanto sucede en Amenca. Sin embargo, a pesar de este inJerto, el continente conserva su radical debilidad y su carcter de no ser todava. Amnca no ha termmado
su formacin y menos an en Jo que se refiere a la orgamzacin poltica.
No obstante las diferencias que establece entre Norte y Sur, este es un
fenmeno comn a toda Amnca, que no ha logrado crear un verdadero
Estado y. por lo tanto, segn la concepcin hegeliana, ingresar a la histona. Cul es la causa de ello 0 La respuesta de Hegel es la sigmente:
conCiencw que es. este presente no cambtar ms y, como museo hist6nco. se prolongar mdefintdnmente. La historia es el pasado que ha he-
cho posible y explica este presente. Entre pasado y presente se mueve el

Pt'nsamtento l11strico de Hegel.
Pero entonces. qu lugar ocupa Amrica en la historia universal
Segn Hegel
"Amenca es un aneo, que recoe la poblacin sobrante

de Europa. Amertca. al ponerse en contacto con nosorros, 11abia Fa deado de ser, en parle, y ahora puede deCirse que an no est acabada de formm;por consguenre, Amenca es el pais del porvemr"
Ahora bien. en un pensar histnco que se mueve entre pasado y
"Un verdadero Esrado y WI verdadero gob1emo slo se

producen cuando ya ex1sten diferencias de clases, cuando son graneles la nqueza y la pobreza y cuando se da
una relacin tal que una gran nwsa ya no puede satisfacer sus necesidades de la manera a la que estaba acosrumiJrada. Pero Amnca no est todava en cammo de
llegar a semeame tensin, pues le qu-eda s1empre abwro
el recurso de la colomzacin y constantemente acude
una muc/1edumbre de personas a las llanuras del Mississlp!. Graczas a ello ha desapareczdo la fuente principal de
descontento y queda garantizada la contimudad de la SItllacin actita/. Para que wz Estado adqwera las condiCIOnes de exzstencw de 1111 verdadero Estado, es preczso
que no se vea sujeto a una emzgracin constante, sino
que la clase agncultora, Imposibilitada de extenderse hacw afuera, tenga que concenrrarse en ciudades e industnas urbanas. Slo asi puede producirse un Sistema civil,
y sre es la condicin para que ex1sta un Estado orgamzado"
presente. llablar de porvemr es algo que escapa a sus fueros, que no mteresa. El filsofo no hace profecas. Adjudicar Amnca al porvenu es
sacara de la Justona y llevarla a otra dimensin.
Hegel coloca a Amrica en la pre-llistoria, pero no en el sentido
de estar en el origen de la lstona, sino de ser lo totalmente heter_ogeneo a la Jstoria. de ser lo a-hstrico. Lo a-histbrico por e"{celencm es
la Naturaleza. d~nde se da la constante e Idntica repetcin de lo mismo: su ambito es la pura geografa sin histoncidad. En una filosofa que
otorga la verdadera realidad al Espritu, lo que todava no es autenticamente Espritu , la Naturaleza, se caractenza por un futuro que todava
no es. por un no ser todavia; Tal es para Hegel, la realidad de Amnca.
la mmndurez del nuevo mundo, donde nuevo tiene, no un caracter relatiVO. smo absoluto, "con respecto a todos sus caracteres propios~ fsicos
y polttcos'.'.
";Yo qlllero negar a! Nuevo Mundo -dice Hegel- la
honra de haber salido de las a;uas al f!empo de la creacin, como suele dec1rse. Sin embargo, el mar de ias lSas
que se extiende entre Amenca del Sud F Asa, revela
certa mmaturdad por lo que roca tambien a su Ol"lf<eJJ.
La mayor parte ite las zslas se aszen tan sobre corales y estan hechas de modo que ms bten parecen cubrmziento
de rocas surgidas rec!enremente de las profundidades
marmas y ostentan el carcter de algo nac1do twce poco
nempo"
De modo que Jo nuevo seria, al mismo tiempo, algo sustancial-
mente arcmco: algo que estara. sm haber evolucionado, en los orgenes
233
,.
Sucede, sin embargo, que esta tierra del futuro, como decia Hegel: es nuestro presente y lo absolutam~nte nuevo somos nosotros. Para
nosotros ya no se !"rata, pues, de hacer profecias smo de asumrr y expresar un presente que visto desde la perspectiva europea, desde la perspectiva 11egeliana, es un escandalo para la razn. Lo absolutamente nuevo
que es lo amencano reqUJere, tambin, una actitud nueva. Una actitud
que no asuma compromisos culturales y, menos an. compromisos ideolgicos. Una actitud plenamente consciente de la finitud de cada determinacin histrica pero que, al mismo tiempo. sepa respetar y asunilar a
=. .-=--=--=--=
--=~---_e-:-_::=========..
234
cada una de ellas porque cada una de ellas son momentos del Todo.
Amenca debe estar ab1erta al Todo. la Totalidad debe ser su honzon
te. Para llevar a cabo conscientemente la tarea que dentro de ese honzonte debemos realizar, la filosofa de Hegel puede resultamos un mstrumento de mcalculable valor.
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MARX
La total comprensin de Marx slo resulta posible desde Hegel.

Con razn, pues. escriba Lenin que "no se pude comprender El Capital de Marx, y en especal su pnmer capitulo. S! no se ha estwliado y
comprendido toda la Lgica de Hegel. Suc-ede. por tanto. qw: nmgn
marxista ha comprendido a Marx medio siglo despues de 1".
Nosotros ya hemos VISto que Hegel consideraba a la filosofa enm o el resultado del enveJeCn1!eilto de una forma de v1da. Vimos tambin que la comparaba al bho de Minerva que eleva su vuelo almiCiarsc
el crepsculo. De ese modo resulta. entonces. que el Espn tu llc~arta a
saber de s' mismo, llegara a tener autoconc1enc1a cuando un pueblo.
cuando una epoca, cuando un mundo llUbieran entrado en un procL'SO
de decadencia. Y que Hegei Signific a la par que la cuhnmacin de un

proceso, el fin de una era y e comienzo de un periodo crepuscular del
cual podria nacer o no una -era nueva. fue un pensamiento v un scntiniiento que compartieron todos los rriovimientos posthegeanos ~ntn:
los cuales est. por cierto. el marxismo. Feuerbach dec1a. por c)cmplo.
que "qUienes 'entiendan ei lenguaje con que habla el cspintu de la lllstoria del mundo no se podrn sustraer ei conocm11ento de que nuestrc>
presente constituye el tennmo de un gran periodo ele la h1stona Llc la
humamdad y de que, precisamente por eso. es el com1enzo de un:1 vJa
nueva" Y Goethe, hac1a 1829. hablando de la S1tuac1n de Euro>a diio
que el Siglo XIX "no era la simple continuacin tlel anknor. smo que
parecia destinado a comenzar una nueva era. En erecto. acnnh.'L'll11lel1-
tos tan grandes como los que conmoveron al muntlo en ))s pnmtrns
1
1
11
aos de este Siglo, no podan quedar desprovistos de las grandiosas consecuencms correspondientes a ellos. aunque semejantes resultados crecieran y maduraran lentamente como el trigo de sus semillas"
MARX
236
Ser. Por ello su propia filosofa era para Hegel una filosofa absoluta, un
saber absoluto, en Ja medida que haba conservado y superado (Aufhebung) dentro de ella a la religin cnsnana. De este. modo resulta
Tambin Nietzsche. quien VIvi dramticamente todo aquel proceso crepuscular y advlfti el creciente advenmltento del nihilismo. expenmentO que una epoca moria y una nueva era comenzaba. Por ello
cuando puso fecha a uno de sus libros. a Ecce Homo escribi: "En el
pnmer da del ao l. o sea el 30 de se!Jembre de !888. segun el falso
clculo del tiempo"
Todo este clima de fin de una era. que estuvo Signada por casi
20 Siglos de cnstwmsmo y el comienzo de otra que rechaza toda trascendencia y se aferra a la mmanencta. ustedes
pued~n
claro que Ja ruptura con Hegel va a significar, simultneamente, una
ruptura entre la filosofa y e cnstamsmo.

Nosotros hemos visto que Hegel nunca consider al hombre m
como pnnctplO, -m como meta, 111 como "Joco espiritual del UniversO"
y por eso no haba en su Sistema a menor fundamentacin de canicter

antropolgico. Al comienzo de su Filosofa de la religin afirmaba que
mcamente el Espintu constituye "aquello por Jo cual el hombre es
hombre" Y en un pasaje de su Filosofa de la historia hemos ledo estas
palabras: "Si la esencm divma no fuera la esencm del hombre y de la
segutrlo en el
magnfico libro de Karl Lw!lll. !Jtulado De Hegel a Nietzsche.

Una Situacin ,_.,mejante ya VIVi la lJUmamdad al termmo de la
filosofa gnega y com1enzos del cnst1amsmo. Pareciera que cuando el
pensamientO alcanz esa Otra gran CUmbre y esa Otra gran SnteSIS que
fue la filosofa de Anstteles no pudo mantenerse en ellas y comenz
un proceso de decadencm. La especulacin metafs1ca desaparece y e
pensamiento se refugia y se Iimta a cuestiones fsicas. morales, antropo-
lgicas o Simplemente historiogrficas como sucede con Teofrasto y su
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Marx tuvo plena conc1enc1a de la analoga ex1stente entre la

consumacin de la filosofa gnega y su postenor disolucin histrica
con la consumaCin de la filosofa hegeliana y la disolucin que a ella le
Sigui. proceso en el cual el propiO Marx fue un protagonista. En su teSIS doctoral sobre Diferencia entre la filosofa de la naturaleza de Demcnto y la de Epicuro, escnta en Berln en 1841, afirma que con relacin
a Anstteles, donde parece haber terminado la historia Objetiva de la filosofa griega Jos epicreos. los estOicos y los escpticos slo pueden ser
considerados como un. agregado casi inoportuno.
cambto en el sentido de estas palabras iba a producir un profundo' y

revolucwnano cambio en el mbito de la filosofa. Y fue Feuerbacll
( 1804-1872) quten cumpli esa tarea interpretativa, maugurando todo
el proceso que despus de l s1gui, cuando en Esencia del cristianismo
escribi:
"La esencw de Dios 110 es nada mas que la ese11cw del
Jzombre, es decir es la ese11cw del iwmbre obetvada liberada de los lmJtes del hombre mdhdual, realr corvoreo. Es la esencia contempada y adorada como un ser
aparte, como uz ser-arra diferente de/hombre. Todas/as
derenninaciones de la esencza divina son, de este modo,
'deterrninaciones de la esencia humana"
La religin. consiste, pues, en una proyeccin y objetivacin de
lo que es propio del hombre; el fundamento de la teologia esta, pues, en
la antropologa. En la religin el hombre realiza, segn Feuerbach. una
duplicaCin de si mismo: por una parte se considera como mdividuo fi-
Y luego agrega:
"Por otra parte, acaso no es un ex trmlo fenmeno que
despus de las filosofas de Platn F Aristteies, abarcadoras de la totalidad, aparezcan nuevos szstemas quera
no se fundamentan en es ras pienas formas del espirtu.
smn que, rcrrocediendo se ocupan con las escuelas mas
Slmples, o sea con los filsofos de la naturaleza en lo referenre a ia f(sica y con la escuela socrlitica, en lo refe-
nito, lirnltado 1 imperfecto; por In otra se considera como especie. es de-
cr como es o debe ser su -esencia. Por ello, dice Feuerbach "nuestra tarea debe ser mostrar que la diferencl3 entre lo que es humano y Jo que es
divmo slo es ilusona. slo es la diferencia entre la esencia de ia humanidad. entre la nahiraleza humana y el mdiv1duo" Adems esta, diferencia
entre el individuo y la especie, entre lo que el hombre es, en medio de sus
limitaciOnes e imperfecciOnes y lo que debe ser segn su naturaleza da un
sentido muy concreto a aquella tarea que postula Feuerbach. Escuchemos sus palabras:
rente a la tica?"
Para la comprensin de Marx debemos. pues, msertarsu actihid

en aquel contexto histrico que fue la disolucin de la filosofa hegeliana. Para Hegel, ya lo hemos visto, el Espritu alcanz su plena libertad
con e! advenimiento del cnstian1smo. Para Hegel el cristianismo era una
naturaleza, seria una escncm que no seria nada". Pues bien. un pequeo
escuela.J
religin absoluta porque era la mca que haba revelado la verdad del
?.37.
"La Idea del ser perfecto es algo mas que una zdea abs.
rracta, tmnbin es una idea-prrL"Cis, que me mczta a la ac-
----=~~~---------------------------INTRODUCCION A LA FILOSOF!A
ci<Jn puni2ndome en estado de tensin, en estado de deseuuilibrw cunmigo mJsnw, porque al advernrme lo que
,.o de bu ser me dice smwltllea r resuettanzente lo que

yo no soy
Pero esta tarea que lucha por reoonqlllstar almdivduo para que
sea lo que el debe ser segun su esencta, fundamentalmente es una lucha
contra esa duplicacin que el hombre hace con lo mejor de si mismo,
contra esa objetvacin iluso na de su esencta en un ilusorio ser trasc:ndente. Segn Feuerbach el nombre l1a alienado su esencta en la reltgwn
y, por el!;, la recuperacin de si m1smo supone fundamentalmente una
lucha contra la alienacin religiOsa . .E1 nuevo giro de la lustona, segun
L se productr cuantlo esa meta haya sdo alcanzada. "La esencia del
hombre. escribe. es la que fundamenta al Ser supremo, Y e! gro de la
11 1stona se produc1r:i cuando ef hombre tome conci~nca de que e Un1co
Dios para el hombre es el hombre nusmo. Horno homini'Deus".
_
Es en medio de toda esta problemat1ca que debemos msertar el
pensam 1ento y la actitud de Marx quien, refirindose a Feuerbach Y,juaando con el S"I1ficado
alemn de su apellido, deca que por ese "arroo
yo de fuego" (Feuer-Bach) era necesario pasar.
Marx naci en Trevens. Alemama. en 1818 en el seno de una familia judia y fue meto de rabmos. Su padre. sm embargo, se convtrti al
cnst!antsmo e htzo bautizar a Karl Marx, jttnto con sus otros hijos en la
de Treveris. Marx fue mflUldO por el ambtente
religo1-21esia evan"lica
e
. .
so que le mcuh:O su padre y en el examen fmal para egresar del g1mnas~o
escribi sobre la umn de los fieles con Cnsto segtln San Juan donde
pueden leerse palabras como estas:
~
"La unin con Cnsto produce una alegria que vmzamente buscan los epzcreos en una ji/osofa vaca: que vanamente' perszgen los mas grandes pensadores en los ocultos abzsnws del pensamzento"
-Pero en 1843 se produce en Marx su crists religosa que lo alej
ctefinit1vamente uel cnstiamsmo y. an ms, del jUdasmo al cual llego
a odiar profundamente. En La cuestin juda escribe:
"-Cul
es el fundamento seC!llar detudaismo? La necet.
szdad prctica, el illters egosta.
Cul es el culto secular practicado rwr el ludio.? La
usura.
-Cul su dios secular 7 El dinero,
'
MARX
239
Pues bien, la emancipacin de la usura y del dinero, es

decir del udasmo prctico, real, seria la autoemanczpacin de nuestra epoca.
La emancipacin de los judios es, en ltima
instancia, la emanczpacin de la humanidad del fudasJno".
Por cuestiones polticas tuvo que emigrar de Alemania y vivi

en Pars, Bruselas y, la mayor parte de su tiempo, en Inglaterra donde
tuvo ocasin de conocer de cerca las condiciones de vida de los obreros
que la revolucin industrial haba producido all. El s1empre se reconoci como un ciudadano del mundo, un Weltbrger; muri en 1 883.
Marx, Siguiendo a Feuerbach, ve en la religin el resultado de un
desencuentro del hombre consigo mismo, la consecuencia de no 11aber
encontrado el hombre su propia naturaleza o de haberla perdido. En la
Contribucin a la crtica d<>Ja filosofa del Estado de Hegel, dice:
"En realidad la religin slo es la conciencia y el sentimzento propios del hombre que, o an no se Iza encontrado consigo mismo o se iza vuelto a perder"
Resulta comprensible; entonces, que la primera tarea de la filosofa sea la de una lucha contra esa Situacin -que, segn Marx. representa la religin, Debe comenzar, pues, haciendo una profesin de ateismo.
En su tesis sobre Diferencia de la filosofa de la naturaleza de Demcrito y la de Epicuro, escribe:
"La filosofa no se acuita para deczrlo sino que /zace

propza la profesin de fe de PrometeD, cuando ste dice:
Odio a todos los dioses/' Y con estas palabras se
opone a todos los dioses del ce/o y de la tierra que no
reconocen a la conciencia humana como la suprema divinidad.
En el calendario filosfico, ocupa Promc tea el
primer puesto entre los santos y los mtirtires''
Sin embargo para Marx la religin es posible porque el hombre,
en una determinada situacin hstrica, ya en si mismo est perdido,
est dividido, est alienado. Es decir que la alienacin religtosa no es
causa sino consecuencia de la alienacin del hombre. Qu es. entonces.
y en qu consiste la alienacin segrt Marx?
Pero antes de responder a esta pregunta recordemos lo que era
la alienacin para Hegel con cuya concepcin se emparenta de un modo
240
m mediato la de Mrx.
Para Hegel la alienacin era una resultante necesana de la actividad del Espritu. Este no poda permanecer en la vaca y abstracta
soledad de su en-si sno que, para autoconocerse y realizarse, tenia
que salir de si y poner lo Otro, lo ajeno, lo alienus respecto a el. En ese
proceso de alienacin el Espritu llegaba a ser para-si lo que eternamente ya era en en-si; llegaba, pues, a su plena autoconciencia, llegaba al
saber absoluto. Este proceso nos muestra que para Hegel la alienacin
t1ene vigencia a nivel del Espritu' ya que es este el que va alienndose.
Es cierto que en algunos pasajes, en la Filosofa del derecho, por ejemplo, tambin Hegel nos habla de la alienacin del hombre. All dice
que ste puede enajenar a otros algunas de las producciones concretas
de su trabajo y hasta puede enajenar su propiO trabajo por un certo y
determmao tiempo, porque tales enajenaciones linutadas son ex tenores al hombre como totalid.ad. En cambio SI yo alienara la totalidad de
m1 tiempo y la totalidad de mi trabaj.o "convertira en propiedad de
otro lo que es la sustancia de mi accin, o sea mi absoluta y total actividad, m1 sustanCia, mi personalidad". Pero s1 no olvidamos que para
Hegel el hombre slo es un momento del Espritu y que ste constituye
"aquello por lo cual el. hombre es hombre" advertiremos que la alienacin del l10mbre se resuelve, en definitiva, en la propia alienacin del
Espintu. En tal senl!do, como recordarn, la alienacin es positiva y
negativa pero siempre necesana e ineludible y no sometida a ningim
condicionamiento histrico.
En Marx, en cambio. la alienacin tiene otro sentido porque ya
no cabe en el la concepcin de un Espritu que va alienndose en un
proceso de autorrealizacin y autoconciencia. En Marx la alienacin
slo tiene v1gencia a nivel del hombre y~ an ms. de un_hombre aue en
una determinada situacin lustnca se ha perdido a s mismo alie~ando
lo que le es propw, es decrr alienando su propia naturaleza. Antes de
responder, pues, a la interrogacin por la alienacin, punto central en
el pensamen to de Marx, debemos tratar de avenguar qu era para l el
hombre que, en determmada crrcunsrancia, poda caer en la alienacin.
El hombre, segn Marx, pertenece a la naruraleza y en la naturaleza hene su ser. En la Crtica de la dialctica hegeliana que penenece
al tercero de sus Manuscritos econm1co-f!losoficos de 1844, leemos:
"El hombre es inmediatamente un ser natural. Como ser

natural J' como ser Vll'lente nal!lral est dotado, por una
parte, de fuerzas y facultades naturales, que ex1sten
en l como tendencias y capacidades, como impulsos.
Por otra parte, como ser natural, corpreo, sensible,
MARX
'
241
obet1vo, es un ser pac1ente, condicionado y limuaao,

como los ammales y las plantas"
Estas palabras nos muestran que el hombre como ser natural
con propws Impulsos esta condicionado por la naturaleza necesitado
de ella pues ex1ste slo desde ella y por ella. El hombre es ~n ser fimto
que no puede realizarse m vivir desde si mismo, smo desde Ja naturaleza. Los objetos de sus impulsos existen fuera de l como objetos mdependientes. Marx pone el ejemplo del hambre:
"El hambre es una necesidad natural; requiere, pues,

una nalllraleza fuera de s, un obeto /itera de si para
poder satisfacerse y calmarse"
Y luego contina:
"Un ser que no llene su naturaleza fuera de s no es un

ser natural, no participa del ser de la naturaleza. Un ser
que no tiene nmgn objeto fuera de si no es un ser obeUn ser no objetivo es un no ser, un absurdo"
tivo
Sin embargo, para Marx, ei hombre no es simplemente un ser
natural, un ser pasvo ante la naturaleza, smo que es activo frente a
ella, es una ?.raxis frente a la naturaleza. Su ser no se agota en la objel!vid~d, tambJen hay en l una subjetividad activa. En la primera de sus
Tes1s sobre Feuerbach leemos:
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1
i.
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1
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"El defecto fundamental de todo el matenalismo anterwr -ncluvendo el de Feuerbacil- es que slo concibe
el objeto, la realidad, la sensonedad, bao la forma de
objeto o de contemplacin, pero no como actividad
sensorial humana, como prctica, no de un modo
subjetivo"
Marx valora el aporte del Idealismo que supo poner el acento
en la actividad, aunque le critica que lo hubiera hecho slo de un modo
abstracto. Marx considera que su concepcin es una sntesis entre el
"ma~enalismo anterior" y el idealismo. Considera, pues, que el hombre
no solo es un ser pasvo frente a la naturaleza sino que tambin responde a ella con su praxis. El hombre. entonces est en una relacin
dialctica con la naturaleza. No est ~n una rela~in de inmediatez con
ella como puede estar la planta, por ejemplo ;ni Jos objetos de la natura-
1
1
i
1
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MARX
242
leza son mmediatamente objetos humanos. El mediatiza a la naturaleza

y a los objetos de ella mediante su trabajo, su actividad, su praxis. Ello
hace que el hombre no sea slo ser natural, smo un ser natural humano;
hace, en definitiva, que el hombre sea hombre. En la Critica de la dialctica hegeliana Marx sigue diciendo:
"Pero el hombre no es simplemente WJ ser natural,

smo un ser natural humano. Es un ser que es para si y,
por ello, un ser gennco que como tal tiene que afinnarse y confirmarse tanto en su ser como en su saber. En
consecuencta los obetos humanos no son los obietos
naturales tal como se dan inmediatamente .
Ni obfetiva ni subetzvamente exzste la naturaleza mediatamente ante el ser humano en forma adecuada. Y como
toda cosa natural debe tener origen, tambin el hombre
tzene su. proceso de naczmzento, la historia, que es para
l, szn embargo, un proceso consczente y, por tanto, que
se supera conscientemente a si mismo"
El hombre no es, pues, simplemente un ser natural, sino un ser
natural humano debido a que por medio de su praxis, de la praxis que
l es. ha superado la mmediatez de la naturaleza. Pero, adems, esta
pra..xis va realizandose en un proceso y, por eso, ella en s misma es
historia. No se trata, sm embargo, de que la Justoria sea independiente
del hombre y se sirva de ste para su realizacin. No se trata tampoco,
como recordarn suceda en Hegel, que el Espintu utilizara al hombre
como medio de su realizacin, como un ardid de la razon. En Marx
la lustoria no es mas que la achvidad misma del hombre persiguiendo
sus propzos fmes. El hombre es praxis y esta praxis es historia.
Y an hay algo mas. Este hombre que es praxis y, por tanto,
historia nunca est ni puede ser concebido aisladamente .. El hombre
s1empre est entre otros hombres, siempre esta en soc1edad. No es,
pues, un zndividuo aislado, abstracto, smo que es el conjunto de las relaczones sociales que lo constituyen. El hombre es un ser social; la
dimensin soc1al es constitutiva de l. El hombre slo es tal en la medida que esta en una comumdad con otros hombres que son sus con-gneres v en consecuencia, todos tienen en comn un mismo gnero.
una m;s~a esencia que es la humanidad. En la sexta de sus Tesis sobre
Feuerbach, escribe Marx:
c.
"Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencza

hunrana. Pero la esencza hunzana no es aigo abstracto
243
inherente a cada mdivzduo. Es, en su realidad, el conunto de las relaczones sociales"

Y el conjunto de estas relaciOnes se defme,ciertamente, por su
practic1dad, por su actividad. En la octava Tesis dice que "la VIda social
es esencalmente practica", cosa -que, segn Marx: no comprendi el
"antiguo materialismo" que se limit a contemplar a mdividuos aislados de la sociedad burguesa. En cambio su propio materialismo supera
esta contemplacin del hombre como ndivduo aislado y lo considera desde el punto de v1sta de su esencia. lo considera como especie,
lo considera, en definitiva, como "humanldad socializada" Leamos la
dcima de sus Tesis:
..'
"El punto de vista del antiguo materialismo es la soczedad burguesa: el de/nuevo materialismo, la sociedad humana o la humanidad socializada"
En los textos ledos hemos tenido ocas10n de ver cul era la
concepcin del hombre para Marx. El hombre no es un s1mple ser natural ni vive en la absoluta inmediatez de la naturaleza ya sea sta la
naturaleza objetiva, ya sea la naturaleza subjetiva. Esa znmediatez es
inadecuada al hombre que, por ello, se Siente extrao frente a la naturaleza y trata de modificarla. Para conseguirlo el hombre znterpone
entre l y la naturaleza su praxis, su trabajo. Sucede, sm embargo, que
a travs de su trabajo no slo es la nahlraleza exterior la que se va modificando, sino que l mismo se va transformando, se va formando, va
despertando todas las potencias que en l dormJtan. La esencia del
hombre no es smo el resultado de su trabajo. El hombre, en defimtiva,
es su trabajo. En El Capital, Marx escribe estas palabras:
"El traba/O es, en przmer trmino, un proceso entre la

naturaleza el hombre, proceso en que ste realiza,
regula y controla -mediante su propia accin su m tercambio de materzas con la naturaleza. En este proceso
el hombre se enfrenta como Ull poder natural con la
materia de la naturaleza. Pone en accin las fuerzas
naturales que forman su corporezdad, los brazos v las
pzernas, la cabeza y la mano, para de ese modo aszmilarse, baro una forma til para su propza vtda, las matenas que la naturaleza le brinda. Y a la par que de ese
modo acta sobre la naturaleza exterior a l v la transfonna, transfonna su propia naturaleza, desarrollando
MARX
INTRODUCC!ON A LA FJLOSOFIA
sentido del mtercamb10 es, entonces, acrecentar ese valor mayor, esa
plusvala, szmbolizada en el dinero. La mercanca es, ahora, un pretexto para ese fin. La frmula que expresa esta nueva situacin ya no seria
Igual a la anterior, smo:
las potencws que donntan en l y sometiendo eluego

a e sus fuerzas a su propia discipiina"
Es sm embargo el trabaJO el que, en una determinada circunstanCia nmrica, puede provocar y provoca la alienacin del hombre. La
existencia fctica del hombre entra, entonces, en conflicto con su esencia a causa, justamente, de lo que constituye a esa esencia. Cmo puede producirse esto?
El trabajo no slo constituye la esencia del hombre sno que,
adems, el trabajo se objetiva en los productos, en las obras que son resultado de la actvidad humana. Mientras el hombre pueda beneficzarse
de esa obra la obJetivacin que ella significaba retorna a l y es, en definitiva. el propzo hombre el que se beneficia a travs de su obra. Pero el
hombre no tarda en advertir que limitar la produccin para su propzo
consumo no basta a sus necesidades. El hombre comienza a producir
ms de lo que requiere para sus necesidades inmediatas y como l no es
un tomo social smo que est relacionado con sus congneres se percata
que este exceso de produccin (Mehrproduktion) puede ser intercambzado con el exceso de produccin que haya producido otro hombre.
Se ill!CJa, pues, un ntercambio fomentando una divisin del trabaJo
que ya en germen estaba en la diferencia entre los sexos y en las relaCIOnes familiares.
Pero el mtercambio se ve favorecido dando a la mercanca un
valor que szrva para obtener otra mercanca de idntico valor. El dinero
cumple esa funcin y por eso el ntercambw se hace a travs de l.
En E! Capital dice:
.,1
.
1
1
,1
1
!
mercanca
M
dinero
D
mercancia
M
En el intercambio y en la divisin del trabajo pueden onginarse, sin embargo, -y de hecho se originan- relaciones de dependencza.
Esto se agrava cuando alguien advierte que en ese intercambiO puede
obtener un beneficio mayor que el valor de su propza mercanca. El
"En la circulacin M - D -M, dice Marx en El Capital,

el dinero acaba szempre convzrtibzdose en una mercanca, empleada como valor de uso. Por tanto aqu el dinero se gasta definitivamente. En cambio, en la forma
opuesta, D -M - D. el comprador slo desembolsa dinero para volver a embolsarlo como vendedor"
Claro est que en la segunda frmula la D primera no puede
ser zgual a la ltima, pues en ese caso, el proceso no tendra sentido.
La ltima D vale ms que la primera y se transforma en D' Con esta
transformacin surge el capitalismo.
"D - M - D' es, pues, en suma la frmula genrica de!

capital, tal y como se nos presenta directamente en la
rbita de la circulacin".
"El proceso de cambio de la mercancia -se -opera, por

tanto, mediante dos metamorfosis antagnicas y que se
completan recprocamente: transformacin de la mercancia en dinero y nueva transforrnacin de ste en tnercancia"_
La frmula que expresa ese mtercambio seria pues:
245
1
1
Propzo del capital es, entonces, su contnuo acrecentamiento.

la plusvala lo constituye, .lo hace ser tal y lo acrecienta. Pero cmo
se ongma ese acrecentanuento del dinero, cmo surge la plusvala?
Surge, dice Marx, de una mercanca muy especzal cuyo valor de uso posee la extraa virtud de constituir por si misma un acrecentamiento de
valor. Esa mercanca es la fuerza del trabajo.
Para que el dueo del capital encuentre la mercanca trabaJO
en el mercado se requieren, por lo menos, dos condic1ones: la primera
que un hombre, dueo de su capacidad de trabajo la ofrezca a segunda que ese hombre no posea ninguna otra mercanca que of;ecer se
vea obligado, por ello, a vender su trabajo como propia mercancia:
"Arrancando de esta premisa, la fuerza de trabajo slo

puede aparecer en el mercado como una mercanca
siempre y cuando sea ofrecida y vendida como una
mercancia por su propio poseedor, es decir, por la persona a qwen pertenece. Para que ste. su poseedor,
pueda venderla como una mercancia, es necesario que
disponga de ella, es decir. que sea duello libre de su
:
:
:t
,.
H
:
:
1
:
:
ii
1!
1'
li
l!
1
,1
11
246
capacidad de trabao, de su persona.

La segunda condicill esencia/ que lw de darse para que el poseedor de
dinero encuentre en el mercado la fuerza de trabajo
como una mercanca, es que su poseedor, no pudiendo
vender ltzercancias en donde su trabao se materzalice,
se vea obligado a vender como una mercanca su propa
fuerza de trabajo, Identificada con su corporeidad viVa"
Cuando entra en circulacin en el mercado esta mercanca especial que es el trabajo, se qUiebra la primitiva circularidad que permita que la objetivacin del trabajo en un producto retomara y beneficiara al hombre que habia realizado esa objetivacin. Ahora comienza a crearse y a crecer un mundo ObJetivo, ei del capital. que es extrao
e Independiente del hombre que trabaja y produce ese mundo. An
ms, este mundo extrao se vuelve hostilmente contra el trabajador
que lo ha hecho posible y, a medida que aqul ms crece, este va empobrecindose y perdindose. Es entonces cuando surge el problema de
la alienacin q.ue Marx trata en el primero de sus Manuscritos econmico-filosficos, cuando habla del trabaJO enaJenado. AJ! leemos:
"Este hecho supone Simplemente que el obeto produCido por el trabao, su producto, se opone ahora a l
como un ser ajeno, como un poder independiente
La apropiacin del obeto se mamdel productor
fiesra hasta tal punto como enaenacin que cuanto
mayor sea el numero de obetos que produzca el trabaador menos puede poseer y ms cae bao el dommzo
La enajenacin del
de su producto, del capital
trabawdor en su producto no slo Significa que su traba/o se convierte en un obfeto, aswne una existencia
e~"Cterna, szno que existe independientemente, fuera
de l mismo y aeno a l y que se opone a l como un
poder autnomo. La v1da que l ha dado al obeto
se le opone como una fuerza aena y hostil"
'
Luego Marx se pregunta:
"Si el producto del trabao me es a,teno y me enfrenta
como un poder aeno, a quin pertenece? Si 1m propw
actividad no me pertenece sino que es una activzdad
aena, forzada, a quin pertenece? A otro ser que no
soy JlO mismo. Y quines este ser?".
MARX
247
A estas preguntas responde Marx:

"El ser a e no al que pertenecen el trabao y el producto
del trabajo, al que se dedica el servicio del trabajo )' a
cuvo goce va el producto del trabajo slo puede ser el
hombre mismo. Si .el producto del trabaw no pertenece
al trabaador, smo que se enfrenta a l como un poder
aeno, esto slo puede producirse porque pertenece a
otro hombre que 110 es el trabajador. Si su actividad es
wt tormento para l debe ser fuente de goce y de placer
para otro. No los dioses, 1 la naturaleza, smo slo el
hombre mismo puede ser este poder aeno sobre os
hombres':
Consecuencia mmediata de este trabajo enajenado es el surgimiento de la propiedad pnvada que pertenece no al trabapdor smo- a
quien compra fuerza de trabajo porque tiene capital.
"La propiedad privada es, pues, el producto, el resultado necesariO del trabajo enajenado, de la relaci11 externa del trab(lador con la naturaleza y consigo m1smo"
Pero la consecuencia fundamental del trabajo enajenado es
otra y, por cierto, mucho mas grave. Avenguar esta consecuencia no
nos puede resultar difcil s nosotros recordamos lo que era y lo que Significaba el trabajo para Marx. Mediante el trabajo el hombre se realizaba a s mismo y su esenca no era otra cosa sino el resultado de su propia actividad. El hombre, en suma, era su trabajo. Resulta, entonces,
que al enajenar su trabajo, el hombre no slo enajena al producto de
su trabajo smo que se enajena a si mismo. El trabajo, en tales circunstancias, lejos de realizar al hombre Significa- su prdida, su amquilamiento.
"Que constituye la enaenacin del trabaio? Pnmero
que el tmbajo es externo al trabaador, que no es parte
de su naturaleza; y que, en consecuencw, no se realiza
en su trabao sino que se niega; no se siente feliz, smo
desgraciado; no desarrolla una libre energa fisica v
espirztual, smo que mortifica su cuerpo y arruina su
esp iritu.
En ltimo tnnino, p(}]'a el trabajador se
muestra la exteriondad del trabao en que ste no es
suyo, smo de otro, que no le pertenece, en que en el
248
MARX
tra!Jao no se pertenece a si mismo smo a otro
Per-
renece a otro, es la perdida de si mwno"

Por el trabajo enajenado. pues, el hombre se pierde, se aliena.
En este hpo negativo de trabajo vigente en una determinada circunstancia histonca y en una determmada economa de mercado se encuentra
el fundamento ltuno de la alienacin humana. Toda otra alienacin
es una consecuencia de esta alienacin que Significa una qlllebra y una
prdida del hombre que ya no se pertenece a si m1smo, ni a si m1smo
puede realizarse.
La alienacin del hombre que trabaja a causa de la enajenacin
de su trabaJO no termma, sin embargo, en l como hombre individual.
Recordemos que el hombre. individual no ex1ste para Marx. El hombre
es un ser gennco, el hombre es un griero y, por ello. la alienacin de
uno de los individuos de ese gnero s1gnifica,en defmtJva, la alienacin
del genero, la alienacin del hombre como tal, la a]ienacin de la humamdad. En el mismo Manuscrito donde habla sobre el trabaJo enajenado leemos:
"I::n general, la afirmacin de que el hombre se enaena

de su v1da como genero Significa que cada hombre esta
enaenado en relacin con los otros
que cada uno de
los orros esta, a su vez, enajenado de la esencw humana..

Todo lo que aparece en el lrabajador como una actividad de enajenacin, aparece en el no trabajador como
estado (Zustand) de enajenacin".
~Quin podra liberar, entonces, a la humanidad de su alienacin? Podr hacerlo, segun Marx, alguien que en si m1smo encarne la
negacin de esa humanidad, alguien que signifique la negacin de todo,
alguien que en si mismo sea pura negatividad. Ese alguien es el proletanado.
En la solucin que da Marx al problema de la liberacin del
hombre de su alienacin es ev1dente e inmediata la mfluencia de la dialctJca del seor y el siervo que Hegel desarrolla en la Fenomenologia
del Espn tu. Por ello creo conveniente hacer un parntesiS en la exposiCIn del pensamiento marxista y, ver como el problema esta planteado
en Hegel. Para este el problema com1enza con el esfuerzo de la concienCia por realizarse y reconocerse. Por eso en el enfronte de dos conCiencias cada una qlllere ser reconoc1da por la otra como lo es en si
m1sma, es decJr como siendo libre. Pero yo no puedo ser reconocdo
mmediatamente porque JUStamente la mmediatez de mi ida me msla
249
e ImPide la comunidad. Es necesano, entonces. que cada concJencHI

y supere su condicin de ser natural y no tolere la mmediatez
natural del otro. Para ello es necesano correr un nesgo: poner en JUego la propia vida y la aJena. En este riesgo y en la lucha que se establece
puede recin ser ganada la libertad. La muerte es el honzonte de la lucha y qlllen no asume el nesgo no conqUJsta su libertad. La lucha no
es sino para que el otro reconozca y acepte y respete mi libertad. La
muerte del otro supondra, sin embargo, eliminar la posibilidad de una
concienca que pudiera reconocerme. Al otro no lo debo matar, pues, sino someter. La Aufhebung exige la supervivenca de los dos luchadores.
Este desenlace slo es posible por una opcin radical: que mientras uno
prefiera su vida a su libertad, el otro prefiera su libertad a su VIda.
Aquella conciencJa que ha optado por la vida se someteril a la que ha
optado por la libertad, renunciando, por tanto, a ser conciencia de si
y para-si y devmiendo, en cambio, en ser conciencia para-otro. De este
modo se "cosifica" ante la mirada de quien la sojuzga, se transforma en
"cosa"- Una concencin devtene seor, la otra siervo. Es siervo y, por
tanto, noverdadero hombre, un sujeto consciente que prefiere su vida
a su libertad. El seor, en cambw, ha defendido su autonoma, su conciencia no esta sometida a otro, no es para-otro, smo para-si.
Pero ya aqu se nos presenta un problema pues el seor es tal
en la medida que es reconocido por una conciencia servil. Es reconocido
como seor no por un hombre libre sino por una "cosa" En el fondo,
pues, no' es reconoCido por nadie. El seor aprovecha del s1ervo para
no entrar en relacin directa con las cosas del mundo exterior, con el
ser-en-s de las cosas de ese mundo. El seor mterpone al siervo entre
l y las cosas y hace que sea aqul quien trabaje en la dura resistencia
que ellas ofrecen. Por medio indirecto y sin lucha con las cosas -su lucha ha Sido preva y con otra concienCia- las hace suyas y las disfruta.
El siervo trabaja para su seor y ste cuida la vida de su siervo y la mantiene ya que esta vida le es indispensable para relacionarse con el mundo y gozar de l.
Pero si el siervo obedece y trabaja para su seor es porque su
voluntad propia se ha anulado y se ha transformado en puro miedo al
seor. Su actitud supone la enajenacin de su propia esenc1a. Al obedecer v1ve la negacin no slo de su conciencia smo de todo su ser. La
conciencia servil se anonada en el temor. al seor que, en definitiva, es
miedo a la muerte. Su ser, por ello, es anonadmmento. Pero ahora
VIene lo importante porque ya fue dicho que "el miedo al Seor es el
comienzo de la sabiduria" anonadndose la conciencia descubre que en
este anonadamiento absoluto consiste la esencia de la autoconciencia.
Trabajando para su seor y anonadndose por l el siervo advierte que
supnm~
250
el honzonte de su apet1to no se limita a su mdivdualidad smo que

contiene tambin al otro. En l hay altrusmo y llega a valer mas que
el seor pnswnero de su eg01smo. Adems por medio del trabajO el
esclavo transforma el mundo y lo hace adecuado al hombre. Le mpn-
me a1 mundo
SU
propia esencia y, por ello, es a s mtsrno que se encuen-
tra en la obra.
Mi en tras el esclavo, devemdo au toconcienc1a debJdo a su anonadamiento. elabora la esencia dei mundo. el seor la consume. La
1
j
conciencia servil, pues, ha 1do adquinendo a travs del temor, de la

obediencia y el trabajO la verdadera mdependencia. De este modo los
papeles se han mvert1do dialctcamente y la servJdumbre, en su cumplimiento, se transforma en lo contrano de lo que ella era inmediatamente. Pero la libertad del siervo no slo Significa su libertad sino tambin
la del otro. Antes en realidad el seor no era "libre porque era reconocido por una concJencJa no libre. Slo se es libre cuando se es reconocido por una conc1encia libre. Entonces se puede formar una unidad: "un
Yo que es Nosotros y un Nosotros que es Yo" Y esa libertad la consigue para todos el Siervo que ha sabido anonadarse, que ha sabido
asumir su propia nada y, por medio del trabajo, hacerse a si m1smo y
transformar el mundo.
Con este antecedente hegeliano volvamos a Marx. Para ste
tambien es el trabajador. el proletano quen puede liberar al hombre
de su alienacin. y puede hacerlo porque el proletario no slo es un
ser que nada t1ene smo que es la absoluta negacin del hombre. En
Ideologa alemana dice que el proletanado es:
"la clase relegada a lnmo plano en la socieaad actual,
la clase que entrm!a la negacin de todas las clases,
nacionalidades, etc."
Esta negacin que en si mismo el proletario encarna. cons-
1'
:1
tituye el fundamento de la negacin hac1a todas las extructuras existentes que la actividad del proletano postula necesanamente, segn Marx.
La praxis proletaria es, pues. una praxis revoluciOnaria. Escuchemos estas palabras del Manifiesto comunista:
"Los pro/etanos no nenen nada que salvaguardar; tienen que destnw todo lo que hasta ahora ha vemdo garantizando y asegurando la propzedad przvada exzstente
El pro!etarzado. capa mferzor de la soczedad actual, no
puede 'levantarse, no puede enderezarse, sm hacer saltar
toda la superesmtctura formada por las capas de la soczedad o[iczal"
MARX
::!Sl
Pero Siendo el proletano la negacin absoluta posee un caracter

universal por lo umversal de su negatiVIdad. Por ello su propia redencin es una redencin universal y por ello, tambin, su praxis revoJucwnarm esta dirigida a todos los hombres. Lo que logra al recuperarse
a si mismo es la recuperacin total del hombre. En Contribucin a la
crtica de la economa poltica decia que habia que encontrar
"una esfera de carcter umversal por sus unzversales
sufrinuentos; una esfera que no rezvmdique ningn derecho particular ya que no se le ha hecho ningn agravzo
partzcu!ar, sino un agravio en si; una esfera que no pueda apelar a nzngn titulo histrico, sino nicamente al
titulo lzumano; una esfera que no est en oposzcin partzcular con las consecuencas, sino c.on los supuestos mzsmos del szstema poltzco alem(m; una esfera, finalmente,
que no pueda liberarse sm liberarse de todas las dems
esferas de la sociedad y, por tanto, sin liberarlas a todas;
del hombre y
que sea, en una palabra, la perdida total
que, por lo mts1no, no pueda recuperarse a si nztsma szno mediante la recuperacin total del hombre; que suponga la ruptura de la soczedad en cuanto clase partzcular. Esa esfera es el proletarzado"
La revolucin del proletario es universal porque es la expresin

de lo que l es: universal negatividad. Y es liberadora porque su aclJvdad negativa niega toda determinacin que en si misma supone una
negacin: toda determinacin es negacin, ornnis determina tia es nega-
tio. La actividad negativa es negacin de una negacin y, por ello. liberacin. Ya San Pablo decia que "eligi Dios la flaqueza del mundo para
confundir a los fuertes; y lo plebeyo, el derecho del mundo, lo que es
nada, lo eligi Dios para destruir lo que es". (Corintios, I, 1, 27-28).
La revolucin del proletario es, por ello. diferente a todas las
otras revoluciones. Ciertamente, dice Marx al comienzo del Manifiesto comunista, "la historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros das es la histona de las luchas de clases" Y esta lucha termin siempre con una transformacin revo!ucwnana que dio fin a
una determinada forma de enajenacin. Pero slo la revolucin proletaria, debido a aquella condicin de nada a que el proletano hab ia sido
reducido, es la revolucin definitiva, la que termma no con determmada
forma de alienacin, sino con toda alienacin, la que termma con la
alienacin en cuanto tal. La rEwoucin proletana ser la que instaure
la sociedad sm clases, la sociedad comunista donde terminen todos los
:25:2
MARX
conflictos y sea la solucin definitva de todo antagonismo. La que mstaure un mundo feliz, un mundo idl1ico.donde ya "ni el crimen ser posible porque llabnin sido abolidas las condicwnes que lo hacan posible" Aqui es donde se advierte, como lo han sealado numerosos autores. el trasfondo no racwnal sino mesinico de la actitud marxista. En el
tercero de sus Manuscritos, cuando habla de la propiedad privada y el
comumsmo escribe:
que produce una naturaleza humana, un mundo. La necesidad natural

del hombre es la que Jo hace una fuerza de produccin que entra en
relaciones de produccin con otras fuerzas. Y como de todas las necesidades naturales la econmica es la mas inmediata,resulta que la estmctura econrn1ca es la detennmante de aquellas relaciones en que los
hombres se encuentran y constituye el fundamento, tambin deternnnante, de la concencm del hombre. Esta no es smo un eco o refleJO de
la infraestructura econmico-soda!. En Contribucin a la crtica de la
economa poltica podernos leer:
"El comunismo es la abolicin positiva de la propiedad

privada. d la autoenajenacin humana y, por tanto, la
apropiacin real de la naturaleza humana a travs del
hombre y para el hombre. Es, pues, la vuelta de/hombre
nusnzo como ser social, es decr, realnzente humano,
una vuelta completa y consciente que aszmila toda la riqueza del desarrollo anterzor. El comumsmo, como naturalismo plenamente desarrollado, es un humanzsmo y,
como humanismo plenamente desarrollado, es un naturalismo. Es la solucin definitiva del antagomsmo entre el hombre y la naturaleza y entre el hombre y el
hombre. Es la verdadera solucin del conflicto entre la
exzstencza y la esencw entre la obetivacin y la autoaflrmacin, entre la libertad y la necesidad, entre el individuo y la especze. Es la solucin del dilema de la historza y sabe que es esta solucin",
Desde el campo de la psicologa profunda fue Freud qUien con
mayor energa rechaz la ilusin marxista de que el hombre pueda alcanzar su estado de perfeccin con la implantacin de_ una sociedad
comunista en la cual el derecho de propiedad sea radicalmente modificado, "la agresividad, dice Freud, no tiene su ongen en la propiedad".
Para Freud el comumsmo no era smo una religin ms que ofreca a
los opnrn1dos la compensacin ilusoria de un mundo mejor.
Y bien, cmo lleva a cabo el proletano esta revolucin que llevar al cornumsmo? Mediante la praxs revolucionaria. Debernos ahora
plantearnos, pues. el problema de la praxis. Este plantearmento requiere
que recordemos, una vez ms, que el hombre es un ser natural y necesita de una naturaleza exterior a l. Recordemos, tambin, que frente a
esa naturaleza el hombre no es puramente pasivo sino que se relaciona
con ella acllvamente. La naturaleza no puede ser concebida independientemente del hombre pero tampoco el hombre puede ser concebido
m existir mdependienternente de aqulla. Se establece entre ambos,
pues, una relacin dialctica y en esta relacin es la praxis del hombre la
_______________
_ _ __
''En la produccin soeza/ de su vda, entran los hombres

en relaczones determinadas de produccin, mdependientes de su voluntad, necesanas. que estn en relacin a un
determinado grado de desarrollo de sus jiterzas matena/es de pi'Oduccin. El con;unto de estas relacwnes de
produccin constituye ia estmctura econmica de la
soczedad y sta es la base real sobre la que se eleva una
estmctura JUrdica y poltica y a la cual corresponden
detennmadas formas soeza/es de conciencia. El modo de
produccin de la vzda materzal condiciona el proceso de
la vzda social, poltica y espintual en general. No es la
conciencia de los hombres la que determina su ser, smo
que, por el contraro, es su ser social el que determina su
conczencza''
1
1
1
!'
Siendo la conciencia una resultante del ser soc1al, de la sociedad

en un momento dado de su desarrollo histrico, es evidente que quien
tenoa el dominio en ese momento ser qmen llTiponga las ideas vigentes.
El ;onjunto de estas ideas sera el instrumento de que se servir la clase
dominante para ocultar sus propsitos y dominacin. En Ideologa alemana, escribe:
"Las 1deas de la clase dominante son las zdeas dommantes en cada poca; o, dicho en otros tnnmos. la clase
que eerce el poder material domznante en la soczedad
es, al mismo tzempo, su poder espiritual domznante
Las ideas dommantes no son otra cosa que la expresin
tdeai de las relaciones materiales donzinantes, las mismas
relaciones materiaies dominantes concebidas como
ideas; por tanto, las relacwnesquehacen de una detennznada clase, la clase dommante, son tambin las que
confieren el papel dommante a sus zdeas"
254
MARX
Este conjunto de Ideas, expresin de una ciase dominante, es Jo

que Marx llama Ideologa. La Ideologa es, pues, el refleJO en la conciencia de relaciOnes de dommacin que una clase ejerce y que qUiere Imponer como s fuera una verdad absoluta. Las Ideas de la conciencia no
pueden tener, segn Marx, un valor absoluto porque ellas son (!meamente el refleJo de formas historicas de produccin. Pero aqu nos enfrentamos a una ineVItable dificultad dentro del pensarmento marxista: una verdad matemtica, por ejemplo que 2 + 2 = 4, es expresin
de una determinada forma de produccin y vgente slo dentro de
ella? Al problema en realidad Marx lo soslayo pues cuando hablaba de
conctencia ideolgica slo se refera a "formas jurdicas, religiOsas,
artist1cas o filosoficas" Pero an dentro de estas fom1as el problema
vuelve a plantearse pues es sabido que para Marx el arte griego tenia
una vigencia supratemporal. Y de esta dificultad l tuvo plena concienCia pues en su Contribucin a la crtica de la economa poltica dice
que "el problema no radica en advertir en que forma el arte y la poesa
epca de Grecia estiln ligados a determinadas formas del desarrollo soCial. El problema radica en que el arte griego nos proporciona an goce artstico y que. hasta c1erto punto, vale como nonna y modelo inalcanzable"
Y an otra dificultad surge dentro del marxismo pues SI la conCiencia es una resultante del ser social. como puede hacerse revoluciOnaria y querer romper las estructuras soc1ales? Cmo puede saber Jo
que es la esencia del hombre que, para aumentar las dificultades., es
distinta y esta en querella con la existencm real? Si el pensam1ento slo
es un refleJo o un eco de la realidad social, como puede concebir lo
que el hombre es antes de la alienacin y lo que sera despus de ella?
Creo que estas preguntas son, en el fondo, una mtrinseca y defmitiva dificultad en el marxismo. Sin embargo, aunque nb haya una fundada respuesta para ellas lo cierto es que para Marx la conciencia vuelve a
actuar sobre el proceso social en forma dialctica y es, de este modo,
respecto a dicho proceso, condicionada y condiconante.
Esta vuelta de la conCiencia sobre el ser social, esta relacin
dialctica entre ambos !1acen ilcito hablar de un determmismo absoluto de la mfraestructura. Si ese detemumsmo se diera no seria concebrbe la praxis revolucionaria.
El proletanado debe tomar conc1encm -aunque no se sepa comoque en Cierto momento de su desarrollo las fuerzas de produccin entran en conflicto con las relaciones de produccin existentes, las cuaJes,
por ello, se transforman en obstculo para el postenor desarrollo. Debe
tomar conclenca, en suma, que estiln dadas las condiciones obJetivas
de la revolucin. Esa conciencia es la filosofa. El proletariado neces1ta
255
de la filosofa, pero l'a filosofa tambin necesita del proletanado Para

no quedarse en pura mterpretacin abstracta y poder realizarse. En
Critica a la filosofa del derecho de ilege! escribe Marx:
"Asi como la jilosof(a encuell[ra en el prolelartadu

sus armas nzateriales, el proletanado encuentra en la
filosoji'a sus 111mas espirituales"
1.
1
El proletanado no puede intentar un cambiO, una revolucin,

sin una teorla mterpretativa, pero a la vez, slo sabe interpretar qu1cn
qu1ere un cambiO. Se advierte, pues. la necesidad de un1r la teora y la
praxis o. mejor an, limitar la teora para que mcamente sea la expresin de la prctica. Hasta ahora la filosofa slo ha mterpretado al mundo; la tarea del presente es transformarlo. As se expresa en la
undcima Tesis sobre Feuerbach:
"Los filsofos 110 han hecho ms que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata 'es de
transfomtarlo ".
Y es necesano transformado porque en el mundo presente no se
ve que tenga v1gencia aque princrpio hegeliano que decia que "todo lo
real es raciOnal y todo lo racional es real" Lo real no es racronal pero
debe serlo. Para conseguirlo es necesaria la revolucin. Y la revolucin
abolir al proletanado y con l toda diferencia de clases y la raiz misma de toda alienacin. En Crtica a la filosofa del derecho de Hegel,
dice Marx:
"La filosoffa no puede llegar a realizarse sm la abolicin

del prolerarzado, y el proletanado 110 puede llegar a
realizarse sm la abolicin de la filosofia"
La filosofa es superada porque ella se hace praxis, porque no es
sino un momento de la produccin misma de las cosas. porque, en defimtva slo es la realizacin de la razon en el mundo. La filosofa se
hace ~undo, se mundamza. Ella no culmina y se identifica con el saber absoluto. como suceda con Hegel, smo que ella se vuelve una tarea
en la cuai queda superada. Para Marx la filoscfa culmina en la praxis
de la no-filosofa.
Veamos. finalmente, cul es el mtodo que, segn Marx, s1gue
el pensam1ento, en su conocmento de la realidad. Nosotros ya hemos
visto que el pensamiento slo es un refleJO de la realidad y, por ello. en
256
funcin de conocimiento refleJa el movimiento de aqulla. Tambin hemos v1sto que frente a la naturaleza el hombre no esta en estado purament pasivo smo que, ademas, se vuelve activamente hacia ella. Esta,
en definltlva, en una relacin dialctica frente a la naturaleza y son
dialctiCOS todos los momentos de desarrollo que se dan en esa relacin.
El mtodo es, entonces. el dialctico entendido como una descnpcin
empinca de la realidad. Marx toma, evidentemente, de Hegel el mtodo
dialctiCO aunque modificndolo sustancialmente pues para aqul de
mngn modo es el Espiritu el que va dialectizandose. Refirindose
un poco sarcsticamente a la dialctica hegeliana la smtetJza en Misena de la filosofa con estas palabras:
"La razn Impersonal, al no tener fuera de ella ni terrena sobre el cual ponerse m ob1et0 al cual pueda oponerse, m sueto con el cual pueda componerse, se ve obliga-
MARX
1
1
1
257
era solamente eso sino, tambin, una conservacin. El concepto puro,

donde culminaba el proceso dialctico hegeliano, apareca inmediatamente como negacin de la negacin, como la negatividad misma y en
ello consista su universalidad. Pero esta universalidad era lo propiO
del Absoluto. Por eso la negacin de la negacin se transforma, para Hegel, en lo Positivo verdadero. Y en eso Positivo, en el Absoluto eran
conservados y superados todos los momentos que haban sido negados
en el proceso dialctico. En la Idea, deca Hegel, se conserva eternamente lo que parece haber pasado. Por eso dijimos en su oporturudad
que la dialctica hegeliana cumpla estrictamente con su sentido etimolgico de reunir a travs de.
Pero JUStamente es en el momento de la sntesis donde discrepa
Marx con la dialctica hegeliana. Para l la sntesis es negacin de la
negacin pero no conservacin. En el tercero de sus Manuscritos, cuando habla de la critica de la dialctica de Hegel, escribe Marx:
da a dar una JJO/tereta ponindose, oponindose y com-
ponindose -posicin, oposicin, composicin- Para

hablar en gnego, tenemos la tesis, la antiteszs y la sinreszs. Respecto a quienes no conocen e! /enguae hegeliano, les revelaremos la fl'llluia sacramentai. afirmacin, negacin y negacin de la negacin".
La pnmera diferencia entre la dialctica de Marx y la de Hegel
es la realidad misma que se dialectiza. En ste esa realidad es el Espn tu o Ictea: Marx, en cambio, invierte el proceso y la Idea slo es la
resultante de un proceso material reflejado en la cabeza del hombre.
En la segunda edicin del Capital Marx agrego estas palabras:
'Mi metodo dialctico no slo es ftmdamentalmente

diferente del mtodo de Hegel, smo que es; en todo 1'
por todo, su reverso. Para Hegel el proceso del pensalmento, al cual l convzerte, mcluso, bao el: nombre de
Idea, en sueto con vida propza, es el demiurgo de la
realidad, la cual slo es la simple fomza externa en que
toma cuerpo. Para mi /o Ideal no es, por el contrano,
mS que lo matenal traducido y transpuesto en la cabeza del hombre"
Pero, adems, hay otra diferencia en la concepcin de la dialctica entre ambos pensadores. Esta diferencia esta dada en el momento
de la sntesis que para Hegel era una Auhebung. La sntesis de la dialctica hegeliana era~ ciertamente~ la negacin de una negac1n, pero no
"En Hegel, pues, la negacin de la negacin no es la

confil'lllacin del ser verdadero mediante la negacin
del-ser ilusono. Es la confil'lllacin del ser ilusorio . , El
acto de superacin (Aufizebung) tiene una ftmcin
particular; en la cual la negacin y la conservacin, la
negacin y la afirnwcin estn ligadas. Asi, por eemplo,
en la Filosofa del derecho de Hegel, el derecho privado
superado equivale a la moral, la moral superada equivale a la familia, la familia supmzda equivale a la sociedad
civil, la sociedad czvil superada equivale al Estado y
el Estado superado eqwvale a la historia universal. Pero en la realidad, el derecho privado, la moral, la familia,
la soczedad.czvi/, el Estado, etc., se conservan; slo que
se han convertido en "momentos", modos de exzstencza del hombre, que no tzenen validez aislados sino que
se disuelven y se engendran reclprocamente entre si.
Son momentos del movimiento:
Es evidente que dado los supuestos del pensam1ento marxista,
la sntesis del proceso dialctico no poda ser mas que una negacin
de la negacin y, de nmgn modo, una conservacin. Una conservacin postula una realidad que siempre est en presente, y para la cual
siempre sean presentes los momentos de su devenir, tal como sucede
con el Espritu en la filosofa de Hegel. Al no aceptar esta realidad,
es evidente que para Marx -el proceso no .puede consistir en un reunir
a travs de que culmina en la sntesis def'mitiva que es el Todo mismo,
!
1
'1
258
el Absoluto, donde pnncipio y fin comciden. La negatividad de la dialctica marxista tene vigencia en un mbito histrico y social y esta
dingida a negar una forma alienada de existir la esencra del hombre.
Su sintesrs apunta no a conservar smo a negar definitivamente ese
momento de alienacin que constituye la pre-historia del hombre y a
maugurar, de ese modo, la verdadera hrstoria de la humarudad. Su sintesrs apunta, en defmitiva, a un futuro, a un happy-end de la humanidad, a una humamdad como debera ser y no como actualmente es.
Su crtica se dinge, por tanto, no al hombre como tal smo a un determmado l10mbre histbnco. Su fe en la numamdad, es en cambio, ilimitada y, por ello, hay que rechazar todo lo que se oponga a esta fe. Recordemos aquellas palabras de su tesis doctoral cuando deca que haba que oponerse "a todos Jos dioses del cielo y de la tierra que no
reconocen a la concenca humana como la suprema di"inldad".
Marx, lo hemos visto, vivi el proceso de disolucin que srgui a la fJ.!osofa hegeliana y sentenci el fin de la filosofa, superada
en la praxis del proletariado. Pero dentro de ese proceso de disolucin
se aferr a una idea no proporcionada por la realidad actual, sino elaborada en funcin mesinica de futuro. Esa idea fue la esencia del
hombre, distinta y en lucha con su existencia real. Un paso ms en
ese proceso de disolucin y ya no bastar con decretar el fin de la
filosofa smo que lo que se pronostrcar ser el fin mrsmo del hombre.
Por qu. en realidad, en un contmuo proceso de negativrdad, aferrarse a una esencra, as sea esta la esencia del hombre, la esencra humarudad? QUJen estaba destinado a dar ese paso fue Nietzsche. Fue Nietzsche. en efecto, quien habl del fin de "ese ro sucio que es el hombre" y profetizo el creciente nihilismo que mvada y devoraba a la
conciencia humana.
COMTE
Antes de ocuparnos de Nietzsche quien, como profeta de un
creciente proceso de anonadamiento, anunciara el fm del hombre y el
advenimiento del nihilismo, hablaremos ahora de Augusto Comte.
Comte es otro de esos pensadores que no slo se aferra a la humanidad smo que llega a divinizarla, dirigiendo todo su esfuerzo intelectual a sustituir "el reino provisional de Dios por el reino irrevocable de
la Humanidad". Hacia el final de su vida funda la religin de la Humanidad -el Gran Ser- la cual posee dogma y culto propios.
Comte es, tambin, uno de esos hombres que ha vvido intensamente la crisis de su tiempo y genialmente ha anticipado, en buena medida nuestro presente. "Sin un nuevo poder espiritual, deca, nuestra
poca, que es una poca revolucionaria, producir una catstrofe".
Tambin l tuvo conciencia de que una edad del mundo haba muerto
defmitvamente y una nueva comenzaba. Eso lo llev a fijar una distinta
cronologa de la historia y a establecer un "calendario positivista para
un ao cualquiera" que parte de la Gran Crisis Occidental o sea de la
Revolucin francesa de 1789.
Comte naci en Montpellier el 19 de enero de 1798. En 1814 y
18
fue alumno de la Escuela Politcnca. En 1817 conoci a Saint-Simon. de quien fue su secretario, y ello le permiti ser un testigo inmediato de los orgenes del socialismo francs. A los 28 aos comienza a
dictar su Cours de phi!osophie positive, teniendo como auditorio a importantes sabios de la poca. Pero a los pocos das de iniciado el curso
debi ser interrumpido debido a una crisis de enajenacin mental que lo
llev a un intento de suicidio y fue seguido de una larga depresin me-
rs
1'
cm.nE
260
La sociologa o poltica -termmos smnimos segn se pone de

manifiesto hasta en el titulo de una de sus obras: Sistema de poltica
positiva o Tratado de sociologa- sera la c1encia que trata de esa realidad mxima que es la Humanidad. La poltica recobra, de este modo,
su verdadero significado y alcance al referirse a la v1da colectiva de un
grupo organizado de hombres. Ser la poltica o sociologa, y no y la
antropologa, la c;encia que explicar y dara sentido y digrudad a todas
las actividades humanas. En el Discurso sobre el conjunto de! positivismo, confrrmando el programa ya esbozado en su juventud, Comte escribe:
ianclica. En 1829 -tres aos despus- el curso fue continuado y desde 1 830 comenz a publicar Jos volmenes que Jo recopilaban. Separado de su esposa, conoci en 1844 a Clotilde de Vaux qmen muri dos
aos despus. Por esta mujer Comte sinti un amor profundo, y en VIda y despus de muerta la honr con un culto casi divmo. Ella fue la
que le insprr la religin de la Humanidad, cuyo culto estaba regido, en
gran parte, por el recuerdo de Clotilde. Comte fue auxiliar docente en
la Escuela Politcnica pero nunca lleg a ser catedrtico de la misma m
en el Colego de Francia donde asprraba a la ctedra de histona de las
ciencws. Los sueldos que ganaba no le alcanzaban para vivir y tal fue su
pobreza que sus amigos positivistas, encabezados por Stuart Mili tuvieron que ayudarlo econmicamente. En esa ayuda, que fue permanente
figaraba una partida para pagarle un abono a la Opera ya que Comte deca que asistir a ella le era indispensable para continuar su obra. Muri el
5 de setiembre de 1857.
''El positivismo se compone esenczalmente de una filosofa y de una poltica, que son necesariamente inseparables, como constituyendo la una la base y la otra el fin
de un miSmo siStema universal, donde la inteligencia y la
soczabilidad se encuentren ntimamente combinadas".
Nosotros ya hemos visto que, segtin Kant, toda la filosofa estata movida por tres preguntas bsicas: Que puedo saber?; , Qu debo
nacer?, Que me est permitido esperar? Pero estas tres pr~guntas no
slo suponen al hombre, que es quien se las formula, sino que estn dirigidas al hombre y son, en el fondo, una pregunta por el hombre. Por
ello esas tres preguntas refluyen en una cuarta, que es la fundamental:
Que es el hombre? Ese era el motivo por el cual las disciplinas que respondan a la~ tres primeras preguntasse podan refundir, segtin Kant en
laantropolog1a:En este planteo kantiano se advierte cmo los grandes
problemas de la filosofa, se reducen, en ltima instancw, al tema del
hombre y su problemtica.
'1
.'
En el origen de las preocupaciones de Comte.hay una actitud semejante. Sin embargo en Comte se ha producido un desplazamiento:
p2.ra l el 110mbre propiamente dicho no existe. El individuo es una abstraccin Y slo la humamdad, la existencia humana colectiva la sociedad. es o verdadero, lo real, lo que existe. Segn esta nversi~ ia humamdod no se explica por el hombre, sino que, por el contrario, el hombre
;e <.'xplica por la numan1dad. En el Discurso sobre el espritu positivo,
'
-,.,
Y aade que la ciencia social no slo es la ms nnportante de todas smo que, adems, ella nos suministra e nico nexo, lgco y cientfico a la vez, para todos nuestros conocnnientos. En el sistema positivista aparece la poltica, segUn aquellas declaraciones, con un sentido teleolgco. Es, en efecto, a la poltica como ciencia que se ocupa de la
humanidad y de su evolucin a donde se ordenan todas las otras cencas. Pero la poltica no es una disciplina terica sino fundamentalmente practica. Su mJSin es poder intervenir en la marcha nah1ral de aquella evolucin para poder introducir_, si es necesario, modificaciOnes Sistemticas que disminuyan las desviaciones, los retardos o las mcoherencias posibles si aquella evolucin estuviera abandonada a si misma .
"La realizacin continua de esta mdispensable intervencin constituye el dominio esenczal de la poltica", dice
Comte al comienzo del Discurso sobre el conjunto de
postivismo.
'l('
"Para el espritu positivo, el hombre propiamente dicho

no exzste, slo puede existir la Humanidad, puesto que
todo nuestro desarrollo se debe a la sociedad en cualqwer aspecto que lo conszderemos"
261
Pero para que esta intervencin sea adecuada es necesano que

est fundada sobre un conocl!Tilento de la realidad que le es propia. La
poltica como fm del sistema positivista esta ex1giendo una base y esta
base se la suministra la fJosofa. El ofic10 propio de sta es, en la concepcin comteana, coordinar todas las partes de la exiStencia humana
con el objeto de consegurr su completa unidad. El hombre est consti-
,,,
262
INTRODUCCION A LA Fll.OSOF!A
tuido por la parte intelectual, a parte efectiva y la parte activa; estas

partes necesitan ser reducidas para que constituyan algo nico con un
sentido nico. La ftlosofa lleva a cabo esa tarea; por eso su misin es,
dice Comte:
"sistemat'aar tanto como sea posible toda la exzstencia

humana tndivzdual y sobre todo colectzva , contemplada
a la vez en los tres ordenes de fenmenos aue la caracterizan: pensamientos, sentimientos y actos':
Sin embargo, para Comte ei centro mismo de la existencia humana no est ni en los pensamientos, ni en la actividad sino en los sentimientos. Por la inteligencia y la actividad. nos dice, el ser animado se
encuentra en relacin directa con los cuerpos exteriores sea oara conocerlos, sea para modificarlos. El sentimiento o instL-to, ~n cmnbto, surge como el centro esencial de la existencia moral y constituye su undad_, _dice Comte cast al fmal del primer tomo de su Sistema de poltica
positiVa . Comte recurre a Gall para probar, sobre una base cientfica
inequvoca, esta preeminencia de las facultades afectivas. El estudio de
las localizaciones frenolgicas muestra una desproporcin entre las facultades afectivas y las intelectuales. Las pnmeras ocupan, deca Gall,
toda la parte posterior y media del cerebro, mientras que las intelectuales ocupan. en la parte anterior. slo una cuarta o sexta parte de la masa
enceflica. La ciencia del sigo XIX confrrmaba, de este modo, que
cuando queramos acercarnos al hombre pqra captar lo que en l haba
de mayor intimidad, nos encontrbamos con los sentimientos. Estan1os,
como es obvio, ante una concepcin del hombre dia1netralmente opuesta a la de Descartes, qmen constantemente deca: je ne suisqu' une chose qui pense.
La preponderancia de la afectividad hace que la sistematizacin
de la existencia humana -tarea propia de la fl.losofa- se transforme
pnn10rdialmente en una sitematizacin de los sentimientos. Sistematizar al hombre sera sistematizar su vida sentimental. La actitud de Corote se presenta, pues, como un inmenso intento de establecer un ordre
du coeur que sea fundamento y razn de todo.
Pero, a veces, el desarrollo de nuestros sentimientos y nuestras
L-1clinac10nes discordantes impide establecer ese ordep~ siempre perseguido. Por ello es necesario que la diversidad y complejidad de las tendencias sean reducidas a una unidad ya que sta es la condicin para que se
d una existencia colectiva y an una ex1stenc1a individual. Sin embargo
la vida afectiva, por sus propias caractersticas, es impotente de bastarse
COMTE
263
a si mJSina y alcanzar ese fm. Entonces surge el mundo ex tenor. El nos

ofrece una unportante base objetiva, independiente de nosotros. para
pennitir a os sentimientos disciplinar sus mclinaciones dicordantes. Tal
cosa sucede cuando la mteligenc1a primeramente nos !la develado Y
mostrado nuestro verdadero destino. Esa develacin es la m1sin del espritu cuien, consagrado al servicio del corazn, lleva a cabo la SIStematiZacin de lo humano. Esta sistematizacin muestra, as, dos aspectos
uno subjetivo, que es el fundamental y otro objetivo que es la ocasin y
el medio para que el primero se cumpla. El positivismo asocia. de este
modo. su prmc1p10 subjetivo -la preponderancia del sentinuento-, a
una base objetiva, la inmutable neces1dad exterior captada por la inteligencia. Asi resulta explicable que lo pnmero que se s1stematce frente a
la necesidad que ofrece el mundo, sean los pensamientos. Ellos summiStran la base objetiva previa. Luego, dice Comte, "cuando la sintes1s especulativa haya permitid0 cumplir la sin tesis afectiva, es ev1dente que la
sntesis activa no ofrecera mayores dificultades".
Hemos VIsto que quien realiza aquella sistematizacin era el espritu. Pero, qu es el espritu. realizador de esta tarea y como loconocemos? Comte rechaza la experiencia mterna. la mtrospeccin como
medio de obtener un conocumento objetivo de l. En la primer leccin
de su Curso dice:
"Es sensible que por una neceszdad m vencible el espintu
huma11o pueda observar directamente todos los Fenmenos excepto los suyos. El ndivzduo pensante 110 podria
divzdirse en dos, uno de los cuales razonarla mzentras
que el otro mzrara razonar. El rgano observado v el rgano observador szendo, en este caso, idnticos, cOmo
podra tener lugar la observacin?"

La psicologa queda, de este modo, desjerarquzada y Com te se
aleja, por ese motivo, de los empmstas ngleses qmenes consideran como !1echos a los datos de conciencia_ Si el espritu no puede captJrse
en si mismo, es evidente que su consderacin abstracta no puede mau-
gurar nmguna actitud filosfica .. Pero obsrvese que si el esptritu no DOdemos verlo abstractamente, nos queda a posibilidad de contemplarlo
en su act!Vldad. De aqu resulta que el espritu no puede ser estudiado
mdependientemente dt= las nvestigacwnes donde l actua. El estudio
del esprihl, entonces, sera idntico al estudio objetivo de los resultados
de su actrvidad. es dectr, los resultados del pensamiento. Y asi tenemos
que el espritu se va explicitando y mostrandose en la medida que va
unificando la diversidad de los fenmenos del mundo ex tenor. o sea. en
264
la medida que va formando las ciencias. Estas surgen como "hechos del
espiritu" en su proceso de actualizacin; son, en defmitiva una proyecCIn del espritu en su proceso sistematizador.
Para llegar a la posesin del espritu Comte pretende crear una
filosofa que siga el hilo de sus proyecciones. Pero, como Jo ha sealado
Gouhier en la In traduccin a Oevres choisies d' Auguste Comte, Jo que
le m teresa a esta filosofa "no.es el mundo explorado por el espritu: es
el espiritu en tren de explotar el mundo; lo que la ciencia dice de lascosas le m teresa en la medida en que la obra manifiesta la nteligenca del
obrero: esta fllosofa de las ciencias es, pues, una filosofa del espritu
y no una filosofa de la naturaleza".
El ongen de la nquietud de Comte no es conocer la naturaleza
de este mundo sno buscar en las ciencias el apoyo necesario para que la
subjetividad afectiva pueda sistematizarse y, en dermitiva, para que la
humanidad pueda realizarse. De este modo no puede resultamos sorprendente que en el Discurso sobre el conjunto del positivismo, nos diga que:
"el wverso debe ser estudiado no por si mismo sino para el hombr~ o, mejor, para la humanidad"
La filosofa que Comte busca no puede, pues, ser el resultado de
una imposible consideracin abstracta del espritu. Este, por el contrano, es siempre el espritu de una sociedad que posee un unitario conjunto de conceptos para interpretar las cosas de su. mundo. Este unitario
conjunto de conceptos es lo que Comte llama "buen sentido universal"
y con l se relaciona fundamentalmente la mosofa ya que sta, en una
prunera aproximacin, no es otra cosa que una generalizacin de ese
buen sentido -bon sens- y una sistemtica aplicacin del mismo. En
Discurso sobre e! espritu positivo leemos:
"Importa mucho observar que, en todos los aspectos

esencwles el verdadero espritu filosfico consiste sobre
todo en la aplicacin Sistemtica del simple buen sentido
comn a todas las especulaciones verdaderamente accesiPor eso. . las sanas especulaciones filosficas
bles.
deben siempre tomar de la razn comn sus nociones
miciales, para darles, mediante una elaboracin SIStemtica un grado de generalidad y de cons1stencw que no
podran adqwrir espontneamente".
;:;
COMTE
265
La filosofa aparece, de este modo, corno la profundizacin, la

generalizacin y la aplicacin de las Ideas basrcas que constituyen a
una sociedad en un momento detennnado de su historia. La mosofa
es~ entonces, el poder espiritual que,. fundado sobre una primera verdad comnmente aceptada~ constituye el vnculo de unin entre los
miembros de una sociedad. Pero Comte est convencido que la sociedad est sometida al desarrollo histnco y en ese desarrollo toda sociedad pasa por diversos estadios. En estos estadios hay un dinamismo
m terno de evolucin por el cual, cada uno de ells es consecuencia del
antenor y, a su vez, causa del posterior. En el cuarto tomo del Curso
de filosofa positiva leernos, JUStamente que es necesario:
"Concebir cada estadio de la sociedad como el resultado necesario del estadio precedente y el motor indispensable del estadio posterior"
Sin embargo en este desarrollo de los estadios lo que evoluciona no es la esctructura de Jo social que es inrnvjl y est constituida
por leye~ mmutables segun Comte, smo que lo que evolucona son las
diversas Ideas y creencias de cada uno de esos estadios. Lo que evoluciona, entonces, en la total actitud del espritu es cada uno de esos estadios. En toda sociedad, pues, puede advertirse una esttica social y
una diniunca social, estando ambas sometidas a leyes. La esttica social consta de inmutables "leyes de coexistencia" que fundan ei orden
que hace que una socedad sea tal. La dinmica consta de las "leyes de
sucesin" que fundan el progreso a que toda sociedad est sometida.
Pero el progreso no destruye el orden smo que, por el contrario, se funda en l. El Progreso no es, en definitiva, smo una progresiva torna de
conciencia del espritu sobre el orden que constituye un estadio de la
sociedad. Y en esta progres1va toma de conciencia ante cada estadio
social el espritu va pasando por distintos estados. Este es el sentido de
la famosa ley comteana de los tres estados donde cada poca histnca
se muestra corno una fase deterrnmada y necesana de una misma evolucin del espritu. Esta ley evolutiva es, por otra parte, la ilmca que
puede explicar todo el pasado histnco al ordenarlo como momento
de un proceso en el cual el espritu va adqu.tiendo un mayor grado de
conocumento. En el Discurso sobre el espritu positivo, leernos:
"El espintu positivo, en vzrrud de su naturaleza eminentemente relatit1a, es el nico que puede conside-
i]
266
COMTE
267
rar converuentemente todas Las grandes epocas hstri-
espiritul en plena armenia con el estado 1nicial de nuestra inteligen-
cas como fases determmadas de una mzsma evolucin
Cia.
fundamental. en la que cada una resulta de la precedente y prepara la szguzente segn leyes mvariables que fiJan su participacin especzal en el comn progreso, de
taL manera que sea posible szempre, sin mconsecuencza
nz parczalidad, hacer una exacta ustlcia filosfica a
rodas las cooperaczones, cualesquiera que sean. Ho_v se
"busca vidanzente y de un_a !1"..anera casi exclusva, el
ongen de todas las cosas, las causas esenciales, ya primeras, ya ltinws, de los diversos fenmenos que la
zmpresionan, y su modo fundamental de produccin:
en una palabra, los conoczmzentos absolutos",
puede asegurar que la doctmza que /zaya explicado suficientemente el pasado en su conunto obrendni, inevi-
El estado teolgico, a su vez, pasa por tres etapas suces1vas en

las cuales se va marcando-un ir!terno y progresivo proceso de mterpretacin: e! feticlusmo, el politesmo y el monotesmo.
El estado metafsco tiene una preocupacin semeJante al anterior pues tambin se pregunta por la esencia de las cosas y por las causas que las determinan. Sin embargo ahora, en respuesta a esas preguntas, no apela a causas .extramundanas sino que las bus~a en ias cosas
rrusmas.
tablemente, por medio de esta sola.prueba , la preszdencza mental del jt.auro"
La ley de los tres estados nos muestra al espintu, en un proceso mterpretatvo, pasando por el estado teolgico, el estaao metafsico
y culmmando en el estado positivo, que es el definitivo. En cada uno
de ellos el espintu desarrolla diferentes mtodos de mvestigacin.
acordes en cada caso con el mvel de evolucin alcanzado. Por ello es lcito decrr que, en defint1va, el espritu se Identifica con ios mtodos.
En el Curso de filosofa positiva, dice Comte que esta ley:
''En realidad, la metafsica, como la teologa, trata sore todo de explicar la naturaleza ntima de los seres,
el origen y el destino de todas las cosas, el modo esencial de produccin de todos los fenmenos; pero en lugar de operar con los agentes sobrenaturales prop;a-
"conszste en que cada una de nuestras concepciOnes

princzpales, cada rama de nuestros conocnmentos, pasa
suceszvamente por tres estados tericos dzferentes: el
mente dichos, los reemplaza cada vez ms por esas enti-
estado teolgzco o fictzcio: el estado metafszco o abstracto; el estado czentfico o positivo. En otros rr~;zi
dades o abstracczones personificadas cuyo uso, verdaderamente caracterstico, ha permitido a menudo designarla con el nombre de ontologa"
zos, el espiritu humano, por su naturaleza. emplea sucesfllamente en cada una de sus investigaczones tres me11
todos de filosofar cuyos caracteres son esencralmente
En el estado metafsico tambin hay un proceso evolutivo que

va desde las diversas entidades particulares a una entidad general que
es la Naturaleza, equivalente a la idea de Dios del estado anterior. Pero
la metafsica es, a los o os de Comte, una actividad funda.tnenta1-nente
critica y disolvente que por s no puede construir ni organizar nada
que le sea propio. Ella slo puede destur no slo desde el punto de
vista de la inteligencia sino tambin, y en mayor medida, desde el punto de vista de la sociedad. Por ese motivo Comte la considera como
una enfermedad de la mente. Es, sin embargo, un momento necesario
de la evolucin -como lo son todos los momentos- para da:r paso al
espritu a un estado de madurez. Se explica, entonces, que Cmnte diga:
diferentes y an radicalmente opuestos: przmermnente

el mtodo teolgzco, luego el mtodo metalszco y !ttel pnmero es ei punto
mam.ente el m.todo positzvo.
de partida necesano de la i;zteligencia hwnana; el tercero su estado j!jo y definitivo; eL segundo est destinado
nzcarnente a servir de transzcin"
En el estado teolgico, que es la pnmem fase ael espritu, ste

muestra. dice Comte. una predileccin por las cuestiones mas msolubles y ms inaccesibles a toda mvesgacin. Su bsqueda est orientada hacza el origen de las cosas. hacta as causas pnmeras y finales de todo lo que acontece; esta movido, en suma, por una preocupacin absoluta. En el Discurso sobre el espritu positivo dice que en este estado el
1
168
INTRODUCCION A LA F!LOSOFH
COMTE
"Puede, pues, conszderarse finalmente el estado metaFszco como una especze de enfennedad cromca inherente por naturaleza a nuestra evolucin mentai, indivzduai
o colectiva, entre la znfancia y la vzrilidad"
El estado positivo o real es el estado definitivo del espritu en
el cual este muestra su total madurez despus de un gradual proceso de
emancipacin realizado en los estados antenores. En l "la pura imagnacin p1erde irrevocablemente su antigua supremaca mental" y da
paso a la razon y a la observacin, a las cuales se subordina. En el Discurso sobre el espritu positivo, Comte da las diversas acepcwnes de la
palabra positivo, las cuales constituyen un verdadero resumen del espritu en su etapa de plenitud. Estas acepciones son:
1) Lo real en oposicin a lo qmmrico.
2) Lo util en contraste con lo ocioso.

3) La certeza en opos1cin a la indecisin.
4) Lo preciso a diferencia de lo vago.
5~ Lo positivo como contrario a lo negativo.
6) Lo relativo en sustitucin de lo absoluto.
Nosotros ya hemos v1sto que la Ciencia era~ para Comte~ una
proyeccin del esprihl que surga en el proceso de sistematizacin que
ste realizaba frente al mundo extenor. Ahora bien, cul es la realidad
a la que la Ciencia se aproxima e mvestiga? Esta realidad es la cosa tal
como se nos presenta de un modo inmediato sin nnguna complicacin
de conocer su esencia ni su causalidad. Real es, entonces, no la cosa en
s, Sino el fenmeno, o sea corno la cosa se nos muestra en su ~media
tez. Para Comte la ciencia es ajena a todo ntento de penetrar las cosas
en s y. por ello, est definitivamente divorcmda de la metafsica que se
plantea "problemas falsos e nsolubles", o sea qumencos. "La filosofa positiva, dice, hace formal profesin de ignorar absolutamente la
naturaleza intima de un cuerpo cualquiera",
Para empezar, pues, la Ciencia limita sus pretenswnes y acepta
que su honzonte est constituido exclusivamente por los fenmenos.
Sin embargo no puede quedarse en esa etapa ya que el empirismo absoluto es estril e 1ncapaz de fonnar ciencia. 'Los fenmenos, o sea~ los
hechos en si m1smos, no pueden constituir nada mas que los m a tenales mdispensables sobre los cuales la cienca se constmmi. Comte armna
que el verdadero esprih1 positivo est tan lejos del empirismo como del
misticismo. Nos dice, adems, que la c1enc1a no puede consistir en una
vana erudicin que acumula nutilmente hechos, smo que debe asprar
a deducrr unos de otros. No le es lcito a la ciencia, pues, quedarse con
la smple expenencia, con la sunple obser~acin ni con los simples
269
fenmenos sino que debe buscar entre stos relacJOnes normales v constantes de sucesin y semejanza. El fin de su esfuerzo es consid~rar todos estos fenmenos sometidos a leyes naturales e invariables de modo
tal que de la observacin de hechos pasados y contando con la inmutabilidad de las leyes, podamos prever los hechos futuros. Ver para prever,
voir pour prvoir. dice Comte, es la meta de la ciencia. En el Discurso
sobre e! espritu positivo afmna
"que la verdadera czencia, /eos de estar formada de

szmp/es observacwnes tiende siempre a, dispersar, en lo
posible, de la exploracin directa sustituyendo sta por
1'
''
'
L,
1
...
,.,
''
::
esa prel1 Isi6n racional que constituye, en todos los aspec-
tos, el caracrer pmzczpal del espiritu positivo .

De
suerte que el verdadero espilitu positivo conszste, sobre
todo, en ver para prever, en estudiar lo que es para deduczr lo que ser segn el dogma general de la mvanabzlidad de las leyes narurales"
El conocunento de as leyes nahuales, que hay que reducrr
siempre al menor nmero posible, es lo prop!D ae la ciencia. Esta, en el
estado positivo se caractenza por considerar a. la nah1raleza como una
pura, constante y necesana relacin de hechos o fenmenos, consistiendo la ley. justamente, en esa relacin. El saber positivo se agota
en esta relacin y se desentiende de por qu se haya producido, es decrr se desentiende del problema dda causalidad. El msteno del porque
de la produccin de las cosas no puede nunca ser revelado, dice Comte,
y, por lo tanto, cae fuera del dominio de lo cientfico. Al positivismo
no le m teresa ni la naturaleza de las cosas, ni la naturaleza de las causas.
No le mteresa que puede haber en una causa, en qu puede cons1stir
su nahlfaleza para llegar a ser capaz de producr un efecto determmado.
Se desentiende, pues, del por qu de la produccin para prestar su atencin mcamente al cmo de la misma. Hasta las hipotesJs -estrictamente
mdispensables a los OJOS de Comte para que la mvestigacin centfica
sea fecunda-aebenreferirse de un modo exclusvo a las reICJones legales entre los fenmenos y no hacer alusin a su causalidad_ Hay una
lgica mterna en el pensamiento positivista que desae el abandono de
la esencia de las cosas va hasta el abandono de la causalidad entre
ellas. Cosa y causa son trm1nos cuyos estrechos vinculas parecen definitivos: ambos reconocen una misma eti.JJ1ologia~ estlli1 sometidos a una
gua] problemtica y se proyectan con igual destino. En el Discurso
sobre el conjunto del poSitivismo afinna Comte que :
COMTE
INTRODUCC!ON A LA FILOSOF!A
272
bien con la humanidad, obeto final de todo S!Stema terzco"
La clasificacin de las ciencias tiene la fundamental importanca

de mostrarnos una continua ascensin del espritu a travs de los diversos ordenes de fenmenos. Pero, adems, el espritu no slo sigue una
marcha ascendente a travs de la estructura objetiva de las cencas
smo que l cumple en cada una de ellas una ley constante de evolucin:
Esta ley es la de los tres estados que se aplica a cada una de las c1encias.
En el orden indicado cada una de ellas fue adquriendo. en el progresivo
proceso histonco, el carcter de positivo que ahora ostentan -todas.
Ahora bien, qu posicin ocupa la f"Jlosofa, en la clasificacin
de las C1enc1as que hace Comte? Nosotros ya sabemos lo que para l
era la filosofa: la profundizacin, la generalizacin y la aplicacin de
las 1deas bas1cas que constituyen a una sociedad en un momento determmado de su historia. En un tiempo, entonces, en que todas las ciencJas llan alcanz~c!o su estado positivo, la filosofa positiva tendr por
Objeto el estudar como un m1smo mtodo va aplicndose a cada una
de ellas de acuerdo a un plan general en el cual van coordinndose
Jos fenmenos observados. En efecto, en la advertencia del Curso de
f"Jlosofa positiva, Comte afirma que sta trata "mcamente el estudio
propJO de las .generalidades de las diferentes ciencias concebidas como
sometidas a un mtodo nico y formando parte de ~n plan general de
mvestigaciones". En el mismo lugar, leemos:
limitare, pues, en esta advertencia, a declarar que

empleo la palabra filosofa en la acepcin que le daban
los antiguos, y particularmente Aristteles,. como- deszg']He
nando el szstema general de las concepciones humanas;

y, ar1adiendo la palabra positi>;a, anuncio que considero
esa manera especzal de filosofar, que consiste en examznar las teoras, cuo.lqwera que sea el orden de tdeas,
como tenzendo por objeto la coordinacin de los hechos
obser,;ados, lo que constituye el tercero y ltimo estado
de la filoso fa general, primitivamente teolgica v lue~o
metafiszca, como lo explico en la primera ieccin ~'-
Para Comte es la filosofa positiva la nica capaz de poner :fm a

la cns1s revolucwnana que est atormentando a las naciones civilizadas
de la tierra. Slo ella puecie encausar esa crisis que se desencaden
sobre el mundo desde la disolucin del orden medievaL En el transcurso
de esa cns1s la idea de Dios, simbolo de unin entre los hombres, se
i -:
1
1
',.!- .~.
1
273
transform en el concepto metaf~1co de Naturaleza -espec1e de pnmer

mimstro de la divmidad- y luego desapareci de la concencw humana
porque para la explicacin c1entfica de los hechos aquella idea de nada
s&via. Hoy aquella cris1s no puede ser conjurada s1 no es establec1endo
un nuevo pnncipio de autoridad espritual que instaure la unin y el
orden y sea compatible con el progreso. En nuestra poca, dice Comte,
no puede ser estableCJdo mngn orden si no es compatible con el progreso y ningn progreso puede ser realizado si no tiende a la consolidacin del orden. Y aquel nuevo pnnc1p10 que asegura el orden y el progreso es la filosofa positiva.
Por eso Comte siente la urgente necesidad de hacer un llamado
para que la ensear.za de esta filosofa se universalice y triunfe sobre
Jos preJUicios y las pasiones que le oponen res1stenca. Pero, quin
est en mejores condicwnes de Olf ese llamado ding1do al buen sentido
universal? Est, evidentemente, aquella clase que no se Vio comprometida Con "Jos sofismas perturbadores" de la :fJJosofa teOlgiCa y de ]a
mosofa metafsica que fueron las filosofas de la aristocracia y de la
burguesa, respectivamente. Esa clase es la de los proletarios en la cual
la ausencia de toda educacin escolstica deja el odo puro para or
el mensaje de salvacin. Adems de estar libres de esos sofismas perturbadores, los proletanos tJenen puro su corazn de todo clculo e inters y ello les pemzte adoptar la fzlosofa propuesta con un sentido
puramente especulativo. Escuchemos estas palabras de Comte que
estn en el Discurso sobre el espritu positivo:
"Cuando hayan actuado de modo convemente estas

diferentes tendencws, mentales y morales, es pues,
entre les proletarios donde meor debera realizarse esa
umversal propagacin del saber positzvo, condicin mdispensable para la realizacin gradual de la renovacin
filosfica. Es tambin en ellos donde el carricter contz11!10 de este estudio podr llegar a ser lo mris puramente
especulativo, porque estarri mris libre de esos puntos
de vzsta interesados que a los estudios aportan, de forma mtis o menos directa, las clases superiores casz
sui~pre preocupadas por clculos vzdos o an;biczosos
Como ya hemos visto, el espritu positivo no poda captarse
por una entrada en si mismo, como suceda en el idealismo, ni por un
acto de introspeccin. Para que tal captacin se produjera era necesano que aqul se proyectara y se objetivara en los fenmenos de la
11 .
270
li"'TRODUCCION A LA FILOSOFL\.
COMTE
271
"el verdadero espritu del positivmno consiste. ante todo, en sustituzr siempre el estudio de las leyes invariables de los fenmenos a sus causas propzamente dichas.
ya sean primeras o finales, en una palabra, la determinacin del cmo a la del por qu'~
Pero aquella m a tematizacin se diversifica segn cada una de las

ciencias a las cuales se extiende. En cada una de stas existen fenmenos eiementales, es decrr. irreductibles a otros. que exigen. a pesar de su
conexin necesaria, nducciones diversas. Por ello leemoS en la m1sma
leccin del Curso que
Pero. ya hemos VIsto, el prescindir de una consideracin causal

no significa, en el pensamiento de Comte, un abandonarse a la pura experiencJa. Para que haya ciencia es necesario la adjuncin a la pura "empiria" de una disciplina ultraemprica. Toda ciencia emprica debe conSistir en una construccin; no debe detenerse en la captacin de los
hechos sino que debe hallar la coordinacin legal de los mismos. Pero,
qu ciencia puede suministrarnos en su mayor pureza ese carcter de
establecer relaciones necesanas hasta el punto de poder deducir las
unas de las otras? Evidentemente la matemtica. Por ello Comte afirma
en el Discurso sobre el espritu positivo que
"cada CiellCla, deSQITOI/ndose, hace Sufrir al me tOdO pOSitiVO general modificacwnes, detenninadas por los fenmenos que le son propws"
Comte. como hemos VISto, reconoce y respeta los dos elementos que constituyen una ciencia empinca: la experiencia y la racionalidad. Esta ltima acepta un origen y un mtodo matemticos. En Comte culmma, de este modo, una actitud iniciada con Gaiileo y Descartes
y que tiene plena VIgencia en el mbito al cual la ciencia moderna se
ha autolimitado.
El mtodo matemtico es, ciertamente, el mtodo que el espritu positivo sigue frente a os hechos que debe sistematizar. Pero en
esta marcha Sistematizad ora el espritu hace sufnr a este mtodo modificaciones tales que pemtan adecuarlo a la diversidad de fenmenos
que debe tratar; debe acomodarse, pues. a Jos "fenmenos verdaderamente elementales, es decir. irreductibles a otros". Estos fenmenos
irreductibles constituyen, para Com(e. seis categoras fundamentales
que van a fundar seis distintas ciencias: matemtica, astronoma, fsica, quimica, bwlogia y sociologia, la primera de las cuales, dice.
"constituye necesariamente el punto de partida exclusivo, y la lti1na
el mco fin esencial de toda la filosofa positiva". En realidad. como ya
hemos VISto, lo matemtico ms que una categora aparte se transforma
en la base metdica que unifica la sistematizacin de todos Jos otros
meductibles fenmenos. As se funda la clasificacin comteana de las
ciencias que no es una mera yuxtaposicin de la" seis ciencias fundamentales sino que nos muestra un orden en el cual es dable advertir
una complejidad creciente y una generalidad decreciente. En el Discurso sobre el espritu positivo, dice Comte refirindose a ese ocden:
"la matenuitica es el nico origen de la posttivrdad racional u,
Es por la matemtica que el espiritu positivo ha comenzado a

formarse y de ella le viene el mtodo propio. Pero la matemtica no
est slo en el principio del mtodo sino que debe extenderse a todo su
largo pues nic,unente por una matematizacin progresiva es que los
hechos pueden mostrar sus relaciones necesarias y su legalidad. Oigamos
a Com te en la tercera leccin de su Curso:
"El espiritu matemtico conszste en mirar Slempre como
ligadas entre si todas las cantidades que puede presentar un fenmeno cualquiera con el fin de deducrr ias
unas de las otras. Pero no hay evrdentemente fenmeno que no pueda dar lugar a consideraciones de este
gnero; de donde resulta lti extensin naturalmente
indefinida y an la rigurosa umversalidad lgiCa de la

czenca matemticc''~
La matemtica aparece, de este modo. como la ciencia por excelencia. El mtodo y proceder propio del espritu positivo que la adopta
consiste, pues, en una roa tematizacin o cuantificacin de la realidad.
El neopositvsmo de la escuela de Viena hace suya tambin esta actitud
que sintetiza en su lema: quod mensurari nequit non existit, Jo que no
se puede medir no existe.
i:
1
"Consiste e clasificar las diferentes crencras, fundndose en la naturaleza de los fenmenos estudiados, segn
Sll generalidad y su ndependencw decreczentes o Sll
complicacin crecente, de donde resultan especu/acwnes cada vez menos abstractas y cada vez 1ns difciles,
pero tambin cada vez 1ns eminentes _v completas, en
virtud de su ;elacin ms intima con el ho1nbre, o ms
'l
274
naturaleza. pero siempre teniendo presente que el umverso debe ser

estudiado no por s mismo sino para el hombre o, mejor, para la humanidad. Nada ms consecuente con esta premisa. entonces, que el rechazo, por parte de Comte, de una investigacin demasiado detallada de
la naturaleza y la condena de mstrumentos de alta precisin. tales
como el microscopio. A estas actividades l las declar.a mcoherente~.
estriles y producto de una pueril cunosidad. Justamente una de las
caractersticas definitorias del espritu positivo era la utilidad. Y por
til entiende Comte -como lo afirma en el Discurso sobre el espritu positivo- el hecho de que nuestras especulaciones estn
"encaminadas al meoramiento continuo de nuestra verdadera condicin, zndividual y colectiva, en lugar de la

vana satisfaccin de una estril cunosidad"
Sin embargo este carcter de utilidad no debe ser mal interpretado ya que Comte rechaza enrgcamente todo utilitansmo inmediato.
V ar10s comentadores de Comte han tropezado con la dificultad que esta
concepcin de Jo til les presenta,ba y no han sabido superarla. Veamos
cul es el planteo comteano. En el Curso nos dice que
"S la inteligencia humana no se ocupara ms que en investigaciones susceptibles de una utilidad prctica inmediata se encontrara por ello mismo . . . detemda
por completo en su progreso"
Y ms adelante aade que las teorias cientficas se han formula-
do
"en una szmple zntencin cient(fica y que a menudo

han sido cultivadas duran te siglos sin producir ningn
resultado prctico"
Estas palabras significan, evidentemente, que colocado en el
campo de la investigacin cientfica, el espritu debe proceder haciendo
abstraccin de toda consideracin prctica. Pero, previamente, este
estudio de la naturaleza slo tena su razn de ser en servrr de base
para una accin sobre ella y, por eso mismo, permitir que el espritu
se proyectara y contribuyera al progreso y al perfeccionamiento de la
humanidad. El fm de la ciencia no es otro, entonces, que conocer las
leyes naturales para prever los acontecimientos futuros Y tener, de ese
modo, un domm10 sobre la naturaleza. Saber para prever, prever para
COMTE
i
1
275
poder; savoir pour prvoir, prvoir pour pouvoir, es una afirmacin

central en el pensamiento de Comte. Es decrque toda la previsin postulada en la ciencia tiene por fin la accin, tiene por fm el poder dingir
la actividad del hombre hacia la naturaleza para ejercer sobre ella un
dommio y ponerla al servicio de sus designios. Todo esto se puede
smtetizar en la frmula acuada por Comte: Science d'ou prvoyance;
prvoyance d'ou action. Esta posicin central que dentro de lo humano
le es otorgada a la accin le hace decir a Ortega y Gasset: "Rindamos,
de paso, homenaje al primer hombre que pens con tal claridad esta
verdad, el cual no fue Kant n fue Fichte, sino Augusto Comte el demente genial". Este primado de la accin, resultante de "una reaccin
especial de la razn prctica sobre la razn tenca" y encaminado a
una explotacin de la naturaleza, es ejercido en el estado positivo por
la mdustna. La industria es un magnfico ejemplo de una razn prctica que, no a nivel individual smo social, pretende modificar el curso
de los acontecrn1en tos valindose de la cencm.
Pero, en definitiva, toda esta incursin que el espritu objetivo
hace hacia el mundo exterior slo tiene sentido en la medida que permitir a la humanidad mejorar su condicin y desarrollo. La buscada
unidad de la VIda afectiva surge cuando el mtodo objetivo desarrollado
en las cienc1as cumple su fm de ponerse al servicio del mteres humano.
Por consiguiente resulta claro ver cmo este elemento subjetivo de u tlidad es el verdadero mtodo unificador de toda sistematizacin. Es
evidente, tambin, la mutilidad de querer buscar esa unidad en los fenmenos del mundo exterior que permanecen inevitablemente diversos.
Estos fenmenos, lejos de darnos una unidad y un conocrrniento absoluto, permanecen siempre relativos a la organizacin del hombre y
a su situacin. En resumen, podemos decrr con palabras que Comte
scribe en el Discurso sobre el espritu positivo que
"referzdos no al universo, smo al hombre, o ms bzen a

la Humanzdad, nuestros conocimientos reales tienden
hacia una completa sistematizacin, tanto czentifica
como lgzca. De modo que, en el fondo, slo se debe
concebzr una sola ciencw, la ciencza humana o, ms
exactamente, soczal''
La plenitud de la conciencia y la posesin plena del espritu
positivo se produce, pues, cuando se realiza la unidad intelectual.
debida a una organizacin total de los conocrrnientos. Tal acontecer
seala el advemmiento de la sociologa. La soc10logia. de este modo,
se presente en el sistema de Comte como una especie de autoconcien-
276
COMTE
c1a del espiritu posJtvo. A su nivel se cumple el precepto socrtco del

"concete a t mismo"~ aunque no refendo a una conciencia individual
smo a la humanidad toda. Esta, la humanidad, es el obeto propio de la
socJologia. La humanidad es la que realiza la buscada umdad mtelectual y por eso a .ella se subordinan, subjetivamente, todas las otras ciencws. Pero, llegando a esta etapa de plena concienca, el espin~u comprende que l no es un fin en si m1smo, sino que est subordinado a la
vJda afectJva. es decir al corazn. Todo su proyectarse y la sistematJzaci6n que hJZo de si mismo no tenia otro Objetivo que esta. subordinacin. El esprtu qmso conocer para obrar .y obrar para consegurr la felcdad. Ahora, al llegar a la csp1de de su evolucin, adv1erte lcidamente este destino y que su m1sin es, ante todo, socJal y tica. Sistematizar la moral humana es lo c1ue constitura s1ernpre, segn Cornte, la
pnnc1pal aplicacin de toda erdadera teora de la hurnamdad. En el
Disc'Jrso sobre el espritu positivo leernos:
que es capaz de establecer y mantener el vmculo que une a los hombres

y los rene a todos en una soJa humamdad. Ese vinculo es el amor. Por
eso Cornte al lema del positivJsmo, Orden y progreso, le da un fundamento que lo preside: el mor corno principio, el Orden como base y ei
Pro2reso corno m. Esta prunaca del sentun1ento y del amor corno vncul.;' que une a los hombres lleva a Comte en el Sistema de poltica pos_itiva a hablar de la moral como una sptima cienaa, superior a la sociologia. En el capitulo primero del tercer tomo de esa obra leemos:
"ESte dommo final es, a la vez, ms especzal, ms complejo y ms emznente que el de la soczologa propiamenSe acaba as de sentir cmo la moral difiere
te dicha.
realmente de la socwoga y la sobrepasa necesariamente
tanto en. plenitud como en dignzdad aunque este
subordinada a ella ob.letvanzente"
Por medio del amor el sujeto de la mora:! ya no es el yo, smo
que ha devemdo en el nosotros que no reconoce fronteras de clases sociales m de pocas histricas. La moral seala al hombre que su destino
no est en el enc1erro de su indiv1dualidad smo en la apertura a ese nosotros que es donde umcamente puede encontrar su felicidad. El destino del hombre es, pues, converger a esa realidad que le es constitutiva Y
que l, junto con todos los hombres, integra: la Humanidad, que es el
verdadero Gran Ser, Grand etre. En el Sistema de poltica positiva lee-
"Pero en Jo sucesivo, todas las especulaczones reales,

cnnPententemente ststematizadas, concurrirdn siempre a
constawr, en todo lo posible, -la unilersal preponderan-
cm de la moral, puesto que el punto de VISta socwlllegar neces,;namente a ser en ellas el vinculo cientfico .v. el
regulador/g1co de todos los dems aspectos positivos.
En la etapa positiva a que ha llegado la humanidad, toda la problematJca debe centrarse, pues, en lo moral. La reforrna moral debe tener, entonces, una priondad absoluta porque toda otra cris1s. empezando por la pol!Jca, es resultado de la cnsis moral. En el mismo Discurso
dice Corn te.
"que las pnnc1pales dificultades socwles no son hoy

esencwlmente polticas, sino sobre todo morales, de
suerte que su posible solucin depende realmente de Las
opuuones y las costumbres mucho ms que de las mstitucwnes, lo que tiende a extinguir una actzvzdad perturbadora, transformando la agitacin poltzca en m01 Znuento filosfico"
mes:
t
1
1
1
Y esta reforrna moral debe llevarse a cabo afirmando el carcter

que a111ombre diferencia del anunal: la razn y la soc1abilidad. La reforma moral debe partir de aquello que es capaz de fundar esa sociabilidad,
277
1
1
1
1
se
'He aqui como

establece al fin/a constitucin moral
de la razn humana, en la que todos los esfuerzos, tencos y prcticos, convergen directamente hacw su sano
destino, que es la conservacin y el pezfeccwnamwmo
del verctadero Gran Ser"
El Gran Ser que e;ta constitudo, segu1, Cnmtc, pe- d conju!llo
de los seres pasados, presentes y futuros es e; su::.tttlltO, en . . : estadio positivo, de la 1dea de Dios. De este modo << ha su;titmdo el reino proV1sional de Dios por el remo irrevocable ue la Humanidad. Es evirtente
que ante una concepcin semejante d la Humanidad, el espritu posllvo se ve en la mpostergable neces1dad de fundar una nueva religin.
Ser la religin de la Humanidad que es la religin propia de espirtu
positivo. Ser. una religin atea que re1vmdica su alcance etmolgJco
y su funcin sera, entonces, religar los mdivduos dentro del Gran
Ser. En el Catecismo positivista leemos:
278
l!
1!
!i
"La religin conszste, pues, en regular cada naturaleza

individual, y en reunir todas las zndividua/idades, lo que
constituye solamente dos casos distintos de un problema
nzco"
Este carcter de religacin que Comte atribuye a la religin

muestra io necesario que es sta para que la Humanidad sea lo que es:
la reunin de todos los seres en el Gran Ser.
Pero esta religin necesitaba, tambin, su organizacin y su culto Y ~ esta tarea se aboco Comte en el Catecismo positivista, regulando
los mas pequeos detalles. Instituy nueve sacramentos soc~ales y un sacerdocio positivista. En la nueva religin le estaba reservado a Comte la
funcin de gran sacerdote.
NIETZSCHE
Federico Nietzsche naci en la pequea .aldea prusiana de R6cken el 15 de octubre de 1844. Su padre fue un pastor de la glesm luterana quien, cuando nuestro folsofo tenia 3 aos, enloqueci y despus
de un ao de constante extravo y padecunento muri. Esta tragedia
familiar fue desde entonces una obsesin en la memona de Nietzsche y
su pnrner anhelo fue llegar a ser pastor como su padre. A los nueve aos
estudi mlSlca y lleg a cantar pasaJeS bblicos con improvisaciones que
l mismo haca. Tambin escribi poemas y les puso msica para regalrselos a su madre y a su abuela.
Luego de cursar sus pnmeros grados escolares y median te una
beca mgresa en la escuela de Pforta donde se imparta una severa disciplina. A os 18 aos inicia sus estudios umversitartos de teologa y filosofa clsica en Bonn, pero decepcionado del ambiente estudiantil de esta ciudad resuelve terminar en Lepzig slo la filologa cls1ca ya que renunci a la teologa. En estelugar le acontece algo que fue fundamental
para su vida intelectual:. en una librera comienza a pasar las hojas de un
libro y algunas de sus frases lo deslumbran. Lo lleva a su casa y lo lee
con av1dez. "Apenas llegado a m habitacin -escribe luego- abr el tesoro que haba adquirido y comenc a dejar obrar sobre mi su enrgiCO
y sombro genio". El libro era El mundo como voluntad y representacin y su autor Arturo Schopenhauer.
Otra influencia decisiva para el porvenir espiritual de Nietzsche
fue la profunda amistad que lo uni a Ricardo Wagner. Para aqul la
msica de Wagner era la expresin de la voluntad de que hablaba Sello-
280
penhauer, la expresin de las contradicciones y luchas que reinan en la

natun leza y que a travs de aquella msica lograban alcanzar armona y
orden
Nietzsche ejerce la docencia pero a los 35 aos abandona su cargo do profesor en la Umversidad de Leipzig por razones de salud. Desde
entonces lleva una vida errante. Sils-Mara, Niza y las cmdades italianas
conocen de su Ininterrumpido peregrinaje y de su continuo renunciar a
todo: cosas, lugares, amigos.
En 1889 Nietzsche reside en Turin. El 3 de enero de ese ao al
salir de su casa ve cmo un cochero castiga depiadadamente al caballo.
Nietzsche, entonces, corre. se abraza al pobre animal y llora. Desde ese
momento queda para siempre fulminado por la locura. Unos das antes
sus amigos habian empezado a recibtr de l extraas cartas, unas firmadas por Dionsos y otras por El Crucificado. A su amigo Brandes le escribe: "Amigo Jorge! Desde que t me has descubierto, no es ya raro
el encontrarme: lo difcil, ahora, es perderme u
Casi un ao antes se dirige a su amtgo Carl Fuchs y le dice: "En
Alemania se quejan mucho de mis excentncidaaes. Pero como ignoran
donde est mi centro, difcil es que diciernan dnde y cundo soy excntnco". Sin recuperar nunca su razn muere en Weimar el25 de agosto de 1900.
En su vida Nietzsche fue testigo de como todos los vnculos que
lo ligaban a algo fueron quebrndosele teniendo que asumir, entonces,
el desarraigo y el desa.'Tiparo de un desierto que senta crecer en l. En
Ms all del bien y del mal escribe:
"No iigarse a nadie, m an a la persona ms querida.

No permanecer ligado a una patrw. No permanecer ligado a un sentimzento de piedad. . No permanecer ligago a una cencza.
No pennanecer ligado a nuestra propia liberacin. . . No permanecer ligado a nuestras propias virtudes"
Cada vez ms, pues, el destino fue aherrojndolo en una absoluta soledad, en una casi imposible comu;ucacin con sus prjimos. A su
hermana le escribe:
"He szdo yo creado para la snledad, para no encontrar

nunca una persona de la que hacerme oii? La incomunicabilidad es, ciertamente, la ms horrible de las soledades.
Un hombre profundo tiene necesidad de amzgos,
281
NIETZSCHE
a menos que tenga un Dios.

amigos!"
1Y
yo no tengo m Dios m
Sin embargo Nietzsche no renuncm defmitvamente a la comumcacin ya que l cree tener Ideas que deben ser dichas a los otros hombres. Busca, entonces, una tcnica especial de comunicarlas de modo tal
que aquello que dicho directamente es falso en la medida que se presenta como verdad absoluta, pueda, dicho mdirectamente, insmuar, la verdad . De ah la necesidad, para expresarse, del ocultamtento, del seudnimo y de la mscara. El fm de la mascara no es engaar, smo proteger;
es ocultar la propia grandeza para hacerla accesible a os otros hombres.
Escuchemos Jo que dice en Ms all del bien y del mal:
"Todo espritu profundo tiene neceszdad de una mscara. Yo dira ms an: alrededor de todo esp iritu profzmdo crece y se desarrolla sm cesar una mscara, gracias a
la zntelpretacin, szempre falsa, es deczr, super[iczal, de
cada una de sus palabras, de cada uno de sus pasos, del
menor szgno de vida que manifiesta".
Frente al destino que va asedindolo l tiene una actitud de plena aceptacin: Todo lo que aconte~e, por ser un elemento necesario de
la existen ca, debe ser deseado por desagradable que fuese. A lo inexorable del destino la voluntad debe responder con un si, debe amarlo y,
an ms, transformarlo en una expresin de la voluntad misma. No debe desearse otra cosa que aquello que a cada uno ie acontece. En Ecce
horno escribe:
"No tengo el menor deseo de que algo se vueiva distinto

de lo que es, yo mismo no quzero volverme una cosa distinta. Pero asi -71e vivzdo szempre. No he tenido nmgn
deseo".
;
En la Voluntad de Poder afirma que la filosofa, tal como l la
vive, y a pesar de que anticipa el ensayo de un nihilismo absoluto, no se
detiene en negacin alguna, no es voluntad de No.
'V!uy al contrano -agrega- el/a quiere avanzar hasta el

ono extremo, hasta un diomsiaco deczr Si a la vzda tal
como es, sin descontar nada, sm exceptuar nada. sin seleccionar nada.
El estado ms elevado que pueda alcanzar wz [itsofo es la actitud dionisiaca ante la exzstencw: vo lo expreso por la frmuia amor fati"
<
'.
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-=:::::,~=~".::::
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282
.)
1
1
1
1
Ese pasado maana que Nietzsche siente que le pertenece y se

atreve a profetizar es el advenimiento del nihilismo, el ms peligroso de
los huspedes que pueda albergar la conciencia del hombre. En el prlogo de La Voluntad de Poder dice Nietzsche que narra la lustona de los
dos prximos siglos y que describe lo que se aproxima y necesanamente
llegar: el advenimiento del nihilismo.
Pero para poder profetizar este aconteczm1ento del maana la
mirada de Nietzsche tuvo tambin que 'adentrarse en el pasado y desde
l ver cmo el advenimiento del nihilismo era un hecho znevitablc. En
realidad, consecuente con sus prmcipios la voluntad de Nietzsche no poda rechazar ninguno de los momentos del tiempo smo, por el contrano
aceptarlos a todos simultaneamente. Por ello el fm de su anhelo y su
amor slo era la eternidad, En As hablaba Zarathustra exclama:
"Conozco mz suerte. Alguna vez zr unido a mz nombre

el recuerdo de algo gzgantesco, ae una crzszs como amas
la habia habzdo en la tierra, de la mas profunda colisin
ae concencia, de una decisin tomada. mediante un
conuro, contra todo lo que hasta ese momento se /labia
creido, extgtdo, santificado. Yo no soy un hombre, soy
dinamita",
"Para que no quede duda sobre lo que yo despreczo y a

quten despreczo, dire que desprecio al/tambre moderno
al hombre del cual yo soy desgraciadamente contemponineo. . Su zmpura respiracin me ahoga".
Y en Ms all del bien y del mal, en oposicin a lo que decia Hegel cuando afirmaba que el fiisofo era hijo de su tiempo, escribe:
"Cada vez me parece ms czerro que el filsofo, en su

cualidad de hombre necesario de maiiana y de pasado
mm1ana, szempre se ila encontrado y se ha debido encontrar en contradiccin con su poca; su enemzgo fue constantemente ei zdeal de hoy da"
Y en el prlogo a El anticristo, resignado una vez ms a su propio destino dice:
283
"Lo que a mi me pertenece es el pasado maiiana. Ciertos

hombres nacen pstumos".
.Nietzsche tuvo plena conczencia que su destino. al cual se aferraba con toda su voluntad, estaba ligado a un mexorable fatalismo hzstnco. Con l una edad del mundo, szgnada por casi dos mil afias de cristianismo mora y una nueva se miczaba. La colisin de estas dos edades no
poda ofrecer a sus oas sino un campo de lucha, de muerte y de angustia. Y l se senta Identificado con el fatalismo de ese proceso hasta
tal punto que mas que hombre se conszderaba a si mzsmo como destmo.
En Ecce horno, cuando se pregunta por que es un destmo dice:
Sin embargo, a pesar de aceptar el destino que habia tenido que

protagonizar ie era un posible a Nietzsche no sentir rechazo y despreczo
por esa hora crepuscular y de ca den te en la cual su vzda transcurra. Sentia que la poca an no haba madurado para comprender lo que sus
OJOS aviZoraban a travs de la oscuridad. Escuchemos estas palabras del
Ocaso de los dolos:
NIETZSCHE
"Nunca encontr mu.1er de quen deseara hijos, smo de

esta muer a quien yo amo: porque yo te amo etemidad! Porque yo te amo etemzdad!"
1.
Tratemos ahora de aproximarnos al pensamiento de Nietzsche.

La tarea no es, ciertamente, fcil ya que-como vimos l necesitaba ocultarse tras una mscara. Sus libros por una parte expresan su pensamiento pero, por otra, lo encubren y slo lo insinan oblicuamente. El pnmero que Nietzsche escribi fue El origen de la tragedia. En esta obra
Nietzsche amna que es el arte la actividad esenciaimente metafiszca de
la vida. A travs de l el hombre puede penetrar con su intuicin en la
profundidad csmica, puede penetrar la Totalidad de lo real. Pero, dentro del arte, es la tragedia la que puede penetrar en la entraa mzsma de
la realidad porque la vida de esta realidad es trgica en si misma.
La mirada tragica da testimonio, en un pr'.mer momento, de la
fugacidad y la muerte de todas las cosas que han surgido a la existencia
y que luego de un tiempo, en el cual se aferraron a su individualidad retornan a la unidad en la cual tuvieron origen. Las cosas, entonces, s le
son una aparicin de este origen nico, slo son una fugaz apariencta Je
l y en esta apariencia unas y otras entran en combate y sucesivamente
se destruyen. El pensamiento enfrentado a estas apariencias no se detiene
en ellas y se mterroga por su fundamento. En Ei origen de la traged;a
Nietzsche dice:
"El hombre de espritu filso[ico tiene el presentmien-
284
NIETZSCHE
ro de que detras de la realidad en que exzsrmws y vzvzmos,Jzayorra compieramente distinta y que, por lo tanto,
la pnmera no es ms que una apanencia"
l ,-
lnluenczado por Schop.enhauer afli!Tia Nietzsche que este mundo en el cual una apanencia se diversifica y metamorfosea mdefmzdamente es slo un mundo de fenomenos, un velo de Maya en el cual se
manifiesta el ongen de esos fenomenos que es la cosa en s, la Umaad
pnmordial que se zdentifica con el Todo mismo que crrcula en la mmanencia de su minterrumpzda vida. Pero el hecho mzsno de que esta U mdad pnmordial se objetive en la' apariencza es szgno, para Nietzsche, de
que en el seno de esa Unidad hay, un desgarramiento, una lucha de contrarios. una msufiencia constitutiva. Por ello dice que cada vez
ta la forma, la clandad, representa, en definitiva, las aparienczas en las

cuales se obJetiva Diomsos.
''Aooto se nos aparece como la zmagen divmizada del

pn~zczpw de mdilnduacin, en el cual nicamente se realizan los fines eternos del Uno przmordial, su liberacin
por la vtsin, por la aparzencw"
Diomsos, en cambw, es el dios de lo mdefimdo, de lo caotico,

de lo informe. Pero, al m1smo tiempo, es de l de donde surge toda individuacin porque es l m1smo qmen. a travs de Apolo, va apareCiendo
en una pluralidad de :armas. Es Dionisos quien va desgarrndose a s
rn1smo al donarse en una m cesante pluralidad de individuos y al estar en
cada uno de ellos en la forma de una pura apanencia.- Por todo esto es
Diomsos, en definitiva, el nico ser verdaderamente real,es l Umdaa
que se identifica con el Todo. Escuchemos a Nietzsche:
se szente mas inclinado a la hiptesis metafszca de

que el Ser absoluto, el Uno pnmordial, en cuanto agobzado por eternas mzserzas y lleno de contradicciones
~rreductibles, tzene neceszdad para su perpetua liberacin del encanto de la visin y tambin de la alegra de
"Para emplear la ieJmmologia de Platn, podramos explicar las figuras trgzcas del teatro grzego mas o menos
la apanencza"
de esta fonna: el
de un tzeroe.
ndividualizarse en una cosa, busca aparecer en un individuo, busca ser
. _
ser verdaderamente real, Dionl-
El dios se manifiesta, entonces, por sus
actos y sus palabras, como un zndifduo expuesto al

error, presa del deseo y del suj-zmzento. Y esta precisin
Pero,
y claridad con que 'aparece' es obra de Apolo.
en realidad, este hroe es el Diomsos que sufre de los
Mistenos, el dios que experimenta en si los dolores de la
mdivzcluacin, y del cual cuentan algunos mitos admzrables que en su znfancza fue d,espedazado por los Titanes.
"
apanencia; y, sin embargo~ no conforme con ninguna de sus sucesivas

apanenc1as a todas va destruyendo las . .La visin trg1ca da testimonio de
la mlimta lucha entablada por un fundamento que no tiene nmgunaforma porque es cointidentia oppositorum y que es Jo indeternmado respecto a toda determinacin, contra todas las formas y determmac10nes
que l engendra y que luego, por medio de la muerte, a l retornan. Es
el caso del dios Cronos que devoraba los hijos que l mismo habiaengeu
drado. Nosotros ya hemos vis ro que fue Anaximandro quien di expresin defimtiva a esta VISin en aquella sentencia que es la mas antigua de
Occ1dente: "De donde proviene el origen de los entes (lo lndefmido, lo
peiron) all tambin encuentran su corrupcin por necesidad. Retornando deben pagar mutuamente reparacin y penitenca de su injusticia
Nietzsche en El origen de la tragedia advrrti cmo los gnegos
simbolizaron aquella mfinita luc11a en las figuras antagonicas de Dionisos y Apolo. Apolo representa el principurn ndividuarions, represen-
niCO
sos, aparece en una pluralidad de figuras bao la mascara
De este modo resulta que la apariencia o fenmeno slo es el refleJO o expresin de un eterno conflicto radicado en ,a Umdai primordial y ese conflicto se torna, pues, en el p~dre de todas las cosas. La
Umdad ongmana busca, para liberarse de sus propJas contradicciOnes,
segn el orden del tiempo",
285
Corno vernos es Dionisos quien, a travs de Apolo, va mdividualizandose en formas determinadas. Pero cada una de ests formas tan
pronto surge a la vida esta ya Signada por la muerte. Cada una de ellas
no es la infinita Unidad primigenia sino una finita individuacin de esa
Umdad que, por tanto, en s m1sma lleva su fin. Ei griego, recuerda Nietzsche, conoci y expenment la angustia y el horror de la ex1stencw
1
indivdual que slo retornando al ongen puede pagar -corno lo dijo

Anaxzmandro- reparacin y penitencza de su inJusticia. El mito de Sileno; perseguido durante largo tiempo en el bosque por el rey Midas, es
memorado por Nietzsche. Cuando el rey logro al fin apoderarse de Sileno, compaero de Diomsos, y le pregunt qu era lo que el hombre de-
~~~========-=----=='=-'=---=---=-=--=-==-
286
--~-==~--------~=--
NIETZSCHE
"La Voluntad juega con ella m1sma en la plenitud eterna

de Sil alegria"
bi> prefenr y estimar por encima de todo, aqul echndose a reir pronunci estas palabras:
"Raza efbnera y miserable, hiia del azar y del dolor,
por qu me fuerzas revelarte lo que nu1s te valiera no
conocer? Lo que debes prefenr a todo es, para ti. lo mposible: es no haber nacido_
Pero despus de esto; lo
que mewr puedes desear es monr pronto"
1'
1:
La identificacin que Nietzsche hace entre la Unidad ongnaria

-ia fisis del pensar presocrtico- y Voluntad no es sino la culminacin
de un proceso que, hacindose explcitamente temtico en Jos nominalistas medievales, pasando por Descartes y culminando en Schopenhauer
y en todo el 1dealismo alemn, considera al Ser desde el punto de v1sta
del querer. He1degger ha advertido con insistencia sobre este enfoque
afrnnando que para la metafsica moderna el Ser del, ente aparece como
Voluntad y cita un texto de Schelling, clsico ya, en el cual puede advertirse de manera fundamental aquel enfoque. El texto, que pertenece
aLa Esencia de la libertad humana, dice: "En ltima y suprema instancia no hay otro Ser que el Querer. El Querer es el Ser originario y mcamente a ste le convienen todos los predicados del mismo: carencia de
fundamento, eternidad, independencia respecto del tiempo, autoafrnnacin. Toda la filosofa slo aspra a hallar esta expresin suprema"
La pretensin de Nietzsche no es otra que la de revelar esa
expresin suprema y en los escritos pstumos que fueron reundos con
el titulo de La Voluntad de Poder, Der Wille Zur Macht a!rnnan que
"Ahora, por el evangelio de la annonia umversal, cada

uno se szente no solamente reunzdo, reconcilado, fundido, smo Uno, como si se hubiera desgarrado el velo de
/Y/aya y sus pedazos revoloteasen ante la misteriosa Unidad pnmordial"
"s1empre y sin cesar nos revela la satisfaccin de un goce

pnmordial, en eluego de crear y des mur el mundo mdivldual. seme_wnte a como Herclito, el Oscuro, comparaba
la fuerza creadora del umverso al uego de un niiio que
se div1erte en hacer const111ccwnes ae p1edra o montones de arena para despues derribarlos''
Frmula sta que inevitablemente nos hace recordar a otra de

Hegel que nosotros ya conocemos: "La vida de Dios y el conocirmento
divmo pueden, pues, expresarse quiz como un juego del amor cons1go
mismo'?
Es por la magm dionisiaca, segun Nietzsche, que ceden las inustas y pesadas barreras de la mdividuacin y el hombre, cual hio prdigo
que regresa, puede reconciliarse, al igual que todas las cosas, con la
naturaleza y con el Todo- mismo.
Finalmente Nietzsche ve en la actitud dionisiaca el goce primordial de un juego que juega a construir y a destruir mundos. tal como Herclito comparaba la fuerza creadora del universo con un ~ifio que se divierte en la playa haciendo montones de arena para luego derribarlos.
Cada mundo es el resultado de un JUego en el cual el artista se ha divertido JUgando cons1go msmo. Es un juego como todos los uegos, es decir, inocente, irresponsable y sin metas. Debemos reconocer dice Nie'
tzsche que el fenmeno diomsiaco
287
"La esencia mas intima del Ser es Voluntad de Poder".
Si queremos encontrar un nombre para este mundo, dice Nietzsche, y una solucin para todos sus enigmas debemos afrnnar que este
mundo -que no tiene comienzo ni fin- slo es Voluntad de Poder y
nada mas, y nosotros mismos somos nada ms que Voluntad de Poder.
La Voluntad est firmemente aferrada a si misma y no puede soslayar
su querer; por eso para Nietzsche, como lo afuma en Genealoga de la
morul,
"antes es preferible querer 'la nada' que no querer"

Identificando Dionisos o Unidad pnrnordial a la Voluntad -en
lo cual se nota la influenc1a de Schopenhauer- Nietzsche acuna muy de
paso una frmula que, sm embargo, va a ser dec1s1va en el posterior desarrollo de su pensarmento:
La Voluntad de Poder, imposibilitada de no querer. slo puede

querer su propia inrmi tud, slo puede quererse a si nsmo; que es lo
nico que tiene autntica realidad. Todas las cosas individuales no tienen permanencia, no tienen duracin sino que son nicamente casos de
288
NIETZSCHE
289
la Voluntad de Poder en los cuales ella se manifiesta y se expresa. Unicamente son momentos de su eterno devenir. La vida es ya una determinacin de la Voluntad: es dice, Nietzsche, "un caso particular de la V oJuntad de Poder". Esees el motivo por el cual la Voluntad no es afirmacin ce v1da. smo de ms vida, es afirmacin de poder. En Zarathustra
leemos:
''Slo donde hay vzda hay voluntad; pero no voluntad

de vida, smo como yo enseiio, Voluntad de Poder. Hay
muchas cosas que el vvzente aprecia ms que la vida; pero en las apreczacwnes mismas habla la Voluntad de Poder"_
'
"Si el Devemr es un mmenso anillo, todo es de zgual valor, e temo y necesarw. En todas las correlaciones de S
y No, de prefenr y repudiar, d.e amarv odiar, slo se ex-
En estas palabras podemos apreciar cmo en el fundamento de

toda valoracin est la Voluntad de Poder. Pero siendo ongen de toda
valoracin ella est ms all de toda valoracin posible. Ella vala a travs de su determinacin, la vida. Es valioso, entonces, aquello que incrementa la vida. aquello que hace que ia vida sea ms vida, aquello que en
la vida afirma el poder. Mientras la Voluntad de Poder est mas all del
bien y del mal y se mueve sm sentido y sin meta. la v1da pretende ser y
es valoracin. La vida no se mueve en la mdiferencm sino en el prefenr
y por este prefenr surge la medida y el valor. El hombre, situado en la
cumbre de la vida y exigindole a sta una constante superacin es el
que mtroduce valores en el mundo, Zarathustra dice:
"La verdad es que los hombres se dieron todo su bzen y

todo su mal. La Voluntad es que no lo tomaron, que no
lo encontraron, que no les cay como una voz del czelo.
El hombre es el que puso valores en las cosas a fin de
consenarse, l fue el que dio un sentido a las cosas, un
sentido humano"
Despus de aquel primer perodo, signado por el El origen de la
tragedia, en el cual Nietzsche da testimonio de la lucha entre la Unidad
origmana y el m dividuo que de ella surge -o sea del JUego de la Voluntad cons1go 1msma- su pensamiento se centra en un tipo determinado
de mdiv1duo: el hombre. El meditar sobre lo humano y sobre las proyeccwnes de Jo humano constituye un Jeit motiv del pensamiento de Nietzsche y no hay obra suya ni problema que desarrolle, en los cuales el
hombre. como ser valorativo, no est ocupando un puesto central desde
el cual ~e mterpreta todo lo demas. La antropologa deviene, asi, fundamento del cual parte toda hermenutica. En este momento le interesa a
Nietzsche recuperar ~l hombre de todas las objetvacwnes en las cuales

ha ido cayendo y en las cuales ha Ido enajenandose .. Le interesa mostrar
cmo todo el mundo del espiritu ObJel!vo -dicindolo con termmos heoelianos- esta al serv1cio del hombre y no a la mversa. Le mteresa, en
;urna, sealar como la v1da no debe ser sacrificada a valores que han
surgdo de ella y estn al serviciO de su conservacin y acrecentam1ento.
Pero la valoracin no es, para Nietzsche, smo la perspectiva de
un mdiv1duo. En la Totalidad, en cambiO, todo deviene eterna y necesanamente, mdiferente a todo valOr posible. En La Voluntad de Poder,escribe:
presa una perspectiva, zuz mterS de tipos detenninados
de la vzda; en un pnnczpzo todo lo que es dice s':
:
1
'
El valor es la resultante de una perspectiva mdividual en la cual

el hombre capta y prefiere aquello que es una condicin que afirma y
acrec1enta su VJda. No hay, entonces, valores absolutos que puedan ser
descubiertos y que tengan validez para cualquier tiempo y parn cuaJqUler circunstancia. Por el contrario, los valores Siempre muestran su re!atmdad a una vida que los ha creado para su provecho y para ejercer.
con ellos, poder sobre otras vidas. Pero este ongen dependiente y utilitano es pronto olvidado por el hombre. Los valores, entonces, se absolutizan y desde un honzonte de independencia y lejana se presentan
amenazanLs para la VIda ex1gindole vasallaJe.
El valor. colocado en un mundo de trascendencm y desligado de
la realidad, se ha tornado 1deal y a este Ideal el hombre esclavza su vda.
La VIda,-lejos de sentirse fuente de todo valorar y de todo valor, se Siente JUZgada, acusada y condenada por el valor. Ya.no es el valor para la
vida smo el valor por el valor m1smo aunque la vida perezca. En LaVoluntad de Poder leemos:
"Lo 'bello por lo bello', lo ierdadero por lo verdadero,

lo 'bueno por lo bueno' he aqw tres formas del mal de
oo hecho a la realidad"
Asi conceb1dos los valores, el arte, la teoria del conoc1mien to, la
moral y la religin son formas de esclavitud que el hombre acepta debido a la fragilidad de su memona. A aquello que era una resultante de la
v1da, el hombre. vctima de su propia ilusin, le ha dado una dimen-
290
291
NIETZSCHE
S!n que trasciende en digmdad a la V!da humana. Por eso dice Nietzsche en Ecce horno:
"Que cosa es lo buenor Todo lo que eieva en et hombre el sentimzento de poder, la Voluntad de Poder. el
poder mismo.
':.:ttl{ donde rosotros Pis cosas zdea!es veo va cosas humanas, av, slo demasiado lwnwnas"
El caso de la verdad. por eJemplo. es un caso tip1co. El hombre

cree que la verdad posee un valor absoluto y que a ella debe hasta sacnficar su vda S! llegase el caso. Pero para Nietzsche slo es verdadero la
Totalidad del devenr: slo es verdad el.Todo. como deca Hegel. Esa
Totalidad, sm embargo, es para nosotros maccesible y debemos. entonces, valernos de artificms para mterpretar las parcelas mmoviles que de
ella podemos captar. Pero detener el devemr en conceptos fijos, en categoras de conocmento es una forma de falsificarlo. Por ello, la verdad
es una forma de falsificacin pero. no obstante, una forma msoslayable
ya que la vida necesita de la mterpretacin para poder afirmarse a si
mlSlna. Verdad slo es aquello valioso para la v1da. Asi podemos leerlo
en la Voluntad de Poder:
"La verdad es la modalidad de error sin la cual uw especie detenninada de seres vzvzentes no podria existir. El
valor para la v1da es lo que dec1de en ltima mstancw. .

El conocmuento funczona como instrumento del poder.
De lo cual se mfiere que aumenta a la par del poder.
Nietzsche no oculta su desprecio por una filosofa que a s1 mlsma se lim1ta a buscar slo la posibilidad de verdad en el conocimiento, a
ser slo teoria del conocumento. En Ms all del bien y del mal dice:
"La filosofa reduc1da a teoria del conocznuento,
IJO
es,
en realidad ms-que una tiinorata abstinencza y una teo-
ra de templanza, wza filosofa que se queda m el um-
Qu es lo malo? Todo lo que provzene de la debilidad.

Ou es la feliCidad? El sentimiento de lo que aumenta
,_
el poder; el sentimiento de haber superado ww reszstencia"
El problema moral del b1en y del mal es casi una obsesin en el

pensamiento de Nietzsche y largas pagmas de su obra estan dedcaas a
discutrrlo. En Genealoga de la moral recuerda que cas1 desde su mfancia estuvo interrogandose por el origen de lo bueno y de lo malo como
antc1pando un destino que ya nunca Jo abandonara.
"Y. de lzecho,
-IJOS
dice- va era entonces un niiio de
tre~e aiios a qwen va le obses1onaba el problema del orz-
gen del mal: a este problema consagr va m1 pnme~a

obra literana de niiio, mi pnmer eercicio de cailgrafw
filosfica, a una edad en que Dios y los uegos de la 111fancza se reparten el corazn"
Qu entiende Nietzsche por moral? En La Voluntad de Poder
tenemos la respuesta:
"Yo entiendo por 'moral' un szstema de valoraciones refendo a las condiciones de vida de tm ser"
Esta afirmacin pone en evidencia que para Nietzsche no hay
prop1amente hechos morales, m un en s moral,sno que la moral se_ agota en ser una interpretacin, una valoracin de c1ertos hechos. Exphctamente aslo afirma:
bral y rechaza sistemt1camente el derecho a entrar: es
"Mi tesis fundamental: no hay fenmenos morales.
la filosofa en toda su nusena, es

aigo que da p1edad"
tan solo una mte1pretacin moralista de die/los fenme-
w1
fracaso; una agonia.
s1110
nos. Esta tnte1pretacin mzsma es de ongen extramoral''
Lo mismo puede dec1rse del b1en y de cualqlller otro valor. El

bien slo tiene sentido en su relacin con la vida y con la exaltacin de
su poder. Esta inserto . admas. en un ambito Justrico ya que lo que
puede ser bueno para la vida en una epoca puede no serlo en otra. En El
ocaso de Jos dolos, dice Nietzsche:
La moral es. en defmitiva. la mterpretacin de ciertos hechm

aue reaiiza el homb~e y esa interpretacin es efectuada por la vtda. L'
.;alidez de una moral consiste en que ella est realmente al serv1c1o del'
vtda y de la Voluntad de Poder, en la cual consiste la esenc1a de la Vtda
29~
NIETZSCHE
P<2n) la Voluntad. considerada no en si misma Sino en su determnacin
resentimiento de esta vida decadente produce una mversin en el valo-
t1ene. segun Nietzsche, dos formas de manifestarse: el poder y el menos

poder u Imporencra. Ello ongma, a su vez, dos tipos de VIda: la vida pie
na que aspira a mas VIda y a mas poder y la VIda decadente que slo de
se3 cor.servarse y defenderse de 1a agresin que significa para ella el
rar. produce una verdadera transmutacin de los valores. Malo para esta
moral de esclavos no es aquello que se opone a la accin desbordante de
la vida que prdemas poder, sino que malo es lo peligroso que puede s1g
nificar eSta vida ascendente para la mediocridad y la msena. En su ncti-
otro modo de v1cia. En La Voluntad de Poder leemos:
tud defensiva esta moral mventa a Dios como concepto opuesto aJa
"'Yo distingo entre un tipo de vzda ascendente y uno de
les; .ante l no es posible la grandeza, sino una misera igualmente repar-
tida. En Ecce h9mo exclama Nietzsche:
Esta distmcin entre dos tipos de vida lleva a Nietzsche a predi

car la existencia de hombres superiores y hombres inferiores, hombres
fuertes y hombres dbiles, hombres nobles y hombres miserables que
tendrn una opuesta manera de interpretar y valorar. Esos dos tipos ae
hombre fundaran, evrdentemente, dos tipos diversos de moral: la moral
de Jos seores y la moral de los esclavos.
En la moral de los seores es el hombre superior, el hombre no
ble. el que determma el valor. Bueno para l es todo loqueelevaalavrda
"El concepto Dios znventado como concepto anttret1co

de la vrda: en ese concepto est concentrado en lzorroro
sa unrdad todo lo llOCIVO, enFenenador, difamador, la
entera hostilidad a rnuerte contra la vida"
Se comprende, entonces, que esta moral de esclavos busque la

alianza de la religin. Y como resultado de esa alianza surge la astuta
prdica del sacerdote, el enemigo ms malvado de la VIda, segn Nietzs
lo que le da grandeza, lo que la hace autntica. Es, pues, una moral crea-
che. En Genealoga de la moral escribe:
dora.
malo en s, sabe que sz
las cosas son honradas, es l
muen les presta este honor, es l el creador de valores.

Todo lo que encuemra en su. propza persmw,. todo lo
Jwnra. Tal moral es la glorificaciil de su mdivzdualidad.
En prrmer plano se encuentra el sentinuento de la plem
!Ud, de la potencza que qurere desbordarse, la felicidad
"Los grandes venga tiFos en la lzzstona, han sido sempre

sacerdotes, asi corno los vengativos mils espzrituales: al
iado del ingenio que despliega la venganza del sacerdote,
'
!.!
de la gran tensin, la conczencza de una rzqueza que querra dar .v rppartir ''
La. moral de Jos esclavos, encambro, es la moral de la VIda des

cendente, de la debilidad, de la mpotenca. Es aqulla que no qUiere
grandeza, smo seguridad y amparo para conservar su miseria vital. Por
eso n1ira a la defensiva y con resentimiento a la vida supenor y oesarro-
Jla su venganza contra todo lo que la representa. No tolera a la excep

cin y . por ese motivo, quiere igualar todo, pero no en la grandeza que
nunca alcanza, smo en la miseria y la cobarda que es su mvel propio. El
VI-
da y como condenacin de la vida. Ante i todos Jos hombres son gua
a decac!encza, la desmtegracin, la debilidad"..
"El hombre noble -dice Nietzsche eil Ms all del bien

y del mal- posee el sentimiento ntimo de que en su de
rec/10 est el dete1mmar el valor sm neces1dad de ser au
ronzado para ello. Deczde que lo que ie.esperudicwl es
293
todo otro ingenio apenas se puede ronzar en consideracin"
Para Nietzsche es el pueblo JUdo, pueblo fundamentalmente sa

cerdotal, el que llevo acabo en la hrstoria la funesta. mversin a todo
autntico valorar. Han mantenido, dice, esta mversin con el encarmza
miento de un odio sin lmites y han afirmado:
"Los 1niserabies son nzcamente los buenos; os que su-
[ren.los necesitados, los enfemws, los defonnes son tam

bin os mcos pwdosos, los unicos benditos de Dios.
"
'(
l
~
Despus dice Nietzsclle:
"Con los mdos comiema la rebelin de los esclavos en

la moral:. esta rebelin que tiene tras de s una hrstorza
de veinte szglos y que no perdemos hoy de vzsta nada
ms que porque Iza obtemdo la vzctona .,
,-,
T
1
1
1
1
294
NIETZSCHE
Sin embargo los ms tremendos ataques no los lleva Nietzscne

contra el JUdaismo sino contra el cnstwnismo contrrr el que lleg a sentlr un obsesiVO y terrible odio. El cnstiamsmo continu la rebelin de
Jos esclavos ll1iCiada por los Judos y la consolid en Europa. La moral
JUdeo-cnstiana Idntica, segn Nietzsche, con la moral de Scrates es Ja
que se ha !l11puesto en Europa. Para aqul el cnstianismo significo la
muerte definitiva de esa grandeza espintuai que fue la Grecia presocrtica. El cnstiamsmo. dice Nietzsche. nos rob la cosecha de la civilizacin
antigua y ha tomado partido por todo lo que es dbiL humilde, fracasado. En El anticristo leemos expres10nes como stas:
do que el mundo es. supondra la msensata mtencin de cambiar el Todo nusmo ya que cada una de sus partes forma a ese Todo y Jo hacen taL
Hay un fatalismo del que nadie es responsable y en medio ele ese fatalismo somos lo que somos y necesanarnente fom1amos parte del Todo. Es
absurdo pretender un intil cambio y es crimmal buscar culpas y cJuvos
emisanos. En E! ocaso de los dolos escribe:
"Nadie es responsable del/zecho de exzstir, de ser de ste

o de otro 1nodo~ de encontrarse en esta situacin y en
este medio. La fatalidad de su e:nsttr no se puede desligar de la fatalidad de todo lo que fue y sera.
Somos
necesanos, somos W7 fragmento del destino, formamos
Y no lzav nada
parte del Todo, estamos en el Todo.
que pueda JUZgar, medir, comparar, condenar al Todo
"El concepto cnstwno de Dios -el Dios entendido como un Dios de los enfennos, como araiia, como esp intu- es uno de los conceptos mas corrompidos de la diVl
melad que se lwn mventado sobre la tierra.
El cristiamsmo fue una vicwna, por l pereci. una mentalidad
mas noble; e/ CI'!Stiamsmo ha Sido IWSIO hoy la mas granLo que antes era slo
de desgracw de la hwnamdad.
enfermedad, hoy es algo m decoroso: hoy no es decoroso
ser cristiano. Aqu i comzenza 1nt asco''
Y termma su libro diciendo:
" 1 Y se computa el tempo parttendo del dies nefastus

con que comenz esta fatalidad, desde el pnmer da del
cnstwmsmo! Y por que no meor desde el lttmo da?
Dese e hoy? 1 Transmutacin de todos los valores!"
Nietzsche en toda su obra no cesa en su esfuerzo de conseguir

esta transmutacin de todos Jos valores y poner fin, de este modo, a la
rebelin de los esclavos. En oposicin al Cristianismo. cuyo Dios hizo
surgrr sobre la tierra el sentimiento de pecado en su grado mximo y
acus a 11omb re por ese pecado, Nietzsche quiere restituir 1o que l llama la mocencia del devemr. Nosotros, dice, no tenemos necesidad de
acusar nada, no tenemos necesidad de ceder a nuestro instinto de venganza smo que, por el contrano, debemos tener una mtrada afinnat1va
hacia todo lo dado. Nuestra voluntad debe decrrle si a cada cosa y a cada hombre que ella encuentre y debe evitar el absurdo de quererlos
cambwr conforme a un Ideal y a un fin que slo son invenciones del
hombre. El mundo no tiene metas porque slo es el resultado de un JUego y en l todo deviene mocentemente. Querer cambiar algo de ese To-
295
r
1
El que no haya nllpables, el que no se eleve un deber ser que

amenace y mate a Jo que es, y el que todo se desarrolle en la nocencw
del devemr constituye, para Nietzsche la gran liberacin. El concepto Je
Dios, en cambio! fue la gran obJecin contra la ex1stenca, la gran venganza contra la vida. Por ello para lograr la liberacin por medio de la
transmutacin de todos los valores y poder restiturr la inocenCia del devenrr le hara falta eliminar el znstrumento con el cual esa rebelin se llevo a cabo. Le har falta proclamar la muerte de Dios: el atesmo. al liberar al hombre de su pecado. es una especie de segunda mocenCJa.
Pero antes de ser testigos de tan trgica proclamacin y para
asiStir al proceso que culmma con aquella muerte nos hace falta saber
que era para Nietzsche el hombre que es el ser que pone valores en el
mundo. Para averiguarlo no deben desorientarnos, las contradicronas
opmwnes que sobre este tema. como sobre todos los temas. desarroila
Nietzsc11e. La realidad humana, como toda realidad, consiste en oposiciOnes y luchas y Jamas se agota en una perspectiva. Toda afim10.C1n.
postula una negacin y, viceversa, toda negacin postula una afin11acin
Siendo lo humano el centro de su preocupacin, aspira l';ierzsclle contemplar un hombre que sea tal en toda su dimensin. un hO!llbre que asuma su humamdad y la realice con perfeccin. Por eso en i\-f::s
all del bien y del mal exclama:
"Pero de vez en cuando concdeme -sl es que ex1sres,
proteccin divma- concdeme una nurada: que tu ntt'da ver algn ser absolutameilte completo, logrado ltasta
Una 1111rada sobre
el jln, jeliz, poderoso, triunfante.
296
INTRODUCC!ON A LA FILOSOFIA
un hombre que justifique al hombre.

se pueda tener fe en el hombre"
gracias a la cual
Sin embargo este anhelo no se cumple y su mirada slo se desplaza entre ndivJduos que no son hombres sino fragmentos de hombres
que luchan entre si y se h1eren y se matan. Se explican, entonces, las palabras de Zarnthustm:
"En l'erdad, amigos mos, que ando entre los Jzomores

como entre fragmentos y m1embros de hombres. Es para
ms 010s lo ms horrible 1erlos destrozados y esparczdos
como en campo de batalla v de matanza. Y, SI m1s oos
huyen dei presente al pasado, swnpre encuentran lo
mismo: fragmentos, mientbros v casos espantosos.
Pero no hombres!"
El hombre, segn Nietzsche, es ante todo, una parte de la natutaJeza, es naturaleza. La razon no es lo pnmario ni lo fundamental en l
NIETZSCHE
297
desequilibrado, como un ser enfermo. En As hablaba Zarathustra leemos:
"La tierra t1ene una p1el: y esta p1el tiene enfennedades

y una de estas enfermedades se llama hombre"
Pero dominando este desequlibno y esta enfermedad constitutiva -que nunca puede ser objeto m de amor m de compasin smo mas
b1en de asco- e1 hombre puede llegar a ser lo que es, puede llegar a ser
lo vemdero, puede cumplir con su destmo. En Ecce horno refinndose a
Zarathustra, dice Nietzsche:
"En orro pasae define con el nuixtmo ngor posible lo

mco que para l puede ser el hombre: no zm objeto de
amor v mucho menos de comvasin. Tambin la gran
nalise producida por el homb;e lleg Zaratlwstra a dominarla: el hombre es para l algo m[o1me, un sil'nole
materwl, una deforme p1edra que necesita del esculror"
smo que la razon se reduce al cuerpo y es un nstrumento que ste ma-
neja. La conczencza slo es una parcial expresin de una gran fuerza que
es mconsczente. Y que constituye nuestro si mismo: el cuerpo. Estas
son las palabras de Zarathustra:
"El cue1po es una raz6n en grande. _ , Jnstnanento de tu
cuerpo es tambin tu razn pequeiia, hemwno, la que

llamas espritu: un pequeiio mstrumento y uguetito de
tu razn grande.
Detrs de ws pensamientos v sentimientos, he1mano m lo, hay un amo mas.poderoso,. un
guia desconocido. Se llama 'si m1smo (Das Sebst). Habita en tu cuerpo; eS tu cuerpo"
Adems de cuerpo el hombre es un anl!Tial que, sm embargo,

constantemente debe luchar contra su animalidad, constantemente debe
estar alejndose de ella porque entre sus posibilidades el hombre tiene el
nesgo de caer nuevamente en la animalidad. En opos1cin a Jos animales
que reposan tranquilamente sobre su propia esencJa y cada uno de los
cuales pertenece a un tipo determmado, el hombre no es smo que deviene, no tiene una esencm determinada sno que an es algo indetennma-
do como ya en el siglo XV lo dijera .Pico de la Mirndola. La mdeterminacin de sus posibilidades ilimitadas pone al hombre frente a un desorden amenazante y lo angustia. Por eUo el hombre aparece como un ser
r-
Pero el hombre es aquella deforme piedra y, sl!Tiultaneamente,

el escultor que, mediante disc1plina, mgenio y sufnmiento la va a transformar y va a permitirle que llegue a ser lo que ella es. En e! hombre dice Nietzsche se reunen creatura y creador, El es materia, barro, fragmento, locura y caos; pero tambin escultor y pesado martillo que sobre si m1smo golpea. No, ciertamente, el barro puede ser objeto de
amor pero si ese afn de lucha que el hombre, constantemente buscando su destino y constantemente msatisfecho, emprende contra si nusmo. contra Jos animales, contra la naturaleza y. aun contra los dioses.
hasta extngtnrse y enfermar. En Genealoga de la moral leemos:
"Pues el !wmbre est ms enfenno, 1111is mczerto, es ms

varzable ms inconsecuente que nzngn otro animal; de
esto 110 hav duda: es el ammal enfenno 'por excelencza '_

de dnd; procede esto? Seguramente se /la atrevzdo a
1mis, ha desafiado y provocado mtis el destino que todos
los denuis ammales ,lllntos: l, el gran experimentador
que expemnenta en si m1smo, el msatisfecho, ei msaczab/e que lucha por el poder supremo con el ammal, con la
naturaleza y con los dioses, l, el me/amado todavia, el
ser del etenzo futuro que no encuentra .va reposo ante su
fuetza.
cmo no haba de estar expuesto a las ms
,--
T
298
lNTRODUCCION A LA FILOs"OFIA
largas enfermedades, a las enfermedades mas terribles de
"Hace falta que mueran cada vez ins _v nzeores de vues-
todas las que afligen al anunal?"
tra especie: porque hace falta qur vuestro destino sea

mtis malo y 1ns duro cada vez. Slo asi.
Slo ast
El haber logrado distancia con el amma y el haberse liberado u e

prejuiCIOS moraes y religiosos supone una pnmera gran conqlllsta en la
1
1
lucha emprendida por ef hombre. Esta pnrnera meta es alcanzada oor lo

que Nietzsche llama el hombre supenor. La supenondad de este. hombre esta dada por la combatividad. por el aleJanuento de todo lo que sea
gregano, por la aceptacin del caracter contradictono de la existencia y
por representar un tipo ascendente de vHJa. Pero la grandeza alcanzada
expone al hombre superor a una creciente an1enaza que reconoce dos
vertientes: una ex tenor y otra 1ntenor a lm1smo. El peligro in tenor ratiica en que el hombre superior se s1enta satisfecho y detenga su marcha.
El peligro ex tenor provwne de que anonadado por su propia grandeza y

la soledad a CJ.Ue aqulla lo condena,el hombre snpenor ceda a las costumbres y hbitos esclerosados de la sociedad que lo rodea. Esta sociedad que no tolera que se haga otra cosa que lo que ella hace, m se piense distinto a lo que ella piensa es 11ostil al hombre supenor y SI no logra
destrurrio fsicamente trata de convencerlo de que su grandeza no es tal
que todos los hombres son iguales. Entonces Zarathustra les dice:
"H01nbres supenores aprended esto de mi: en la
ola~a
pblica nadie cree en el hombre supenor. Y si empeifis
299
NIETZSCHE
en hablar alli, sea! Pero el populaclw guilla el o o y dice: 'Todos somos iguales'
guiJ1a ei
010
crece et lzombre hacza la altura en qur; el ra.vo lo fuere r
amqui/al 1 A bastante alltlra para el ravo!.

Por mas grande que sea la grandeza de un 11ombre, siempre se
trata de un ente finito. No detenerse, pues, en a finitud. no descansar
en ella. quererla trascender es lo que se Impone a los OJOS de Nietzsche.
Si la grandeza que el hombre alcanza es insuficiente y se desvanece: algo
supenor a ella debe ser posible. Se trata. entonces. de sobrepasar a cualquier forma posible de hombre, se trata de sobrepasar la iJUrnanidad. la
hnmanitas. El hombre, dice Nietzsche, es un ro, y la hurnanitas es slo
como una ribera que este rio e_ncuentra y en la cual no debe detenerse.
Entonces una pregunta surge: si la humanitas es insuficiente para ser el
paisaJe definitivo de! rio cual sera el fin natural del ro, cu:il sera su
superacin? La superacin del rio significa su muerte y su desembocar
en el mar. Cul sera, pues, este mar? El Superhombre. Abismarse en
ese mar y llegar al Superhombre es. de este modo. la tarea. Tarea Ciertamente dolorosa ya que la forma humana constituye como una morada
en la cual nos protegemos y a la cual nos aferramos. La tarea supone el
sacrificio y el prop10 aniquilamiento. Por ello Zarathustra ama a los que
saben vivir smo como extinguindose, porque esos son los que pasan al
otro lado.
'H01nbres superiores -as
el populacho: no lzay hombres superwres;
todos somos iguales, un hombre no es 1ns que otro ante

Dios; todos somos zguales!"
Sin embargo. a pesar de la grandeza alcanzada el hombre superior an sigue siendo un hombre, an sigue s1endo un 1ndiv1duo. an SI-
gue encarnando a la hurnamdad. Y la humamctad, segn Nietzsche es lo

que debe ser superado porque es ella la que produce desprec10. En el
prlogo de El anticristo dice:
"Se debe ser superwr a ia humamdad, por la fuerza, por
la elevacin del mmo, por el despreciO.
El hombre supenor que detenindose en si mismo no ha sabido
amquilarse para que el destino en l se cumpla debe. en consecuencia,
monr. Por ello Zarathustra. a pesar del amor que les de ciara les dice:
"Ved, ved cul es mz pendiente y nu peligro: nunuraLia

se preczpita hacia la cu1nbre. rnientras mz mano quiere
aferrarse _v sostenerse.
en el abismo! Allzombre se aferra mz voluntad, al hombre me ato con cadenas, nuentras me atrae hacza lo alto el Superhombre: porque alii
qwere zr nu otra voluntad"
Despus que Zarathustra estando solo habl a su corazon y record que Dios haba muerto, baj al pueblo y ante ste exclamo:
"Yo os anuncio ei Supe1h01nbre. El hombre es atgo
debe ser superado"
tfUC
Pero. entonces, una vez ms debernos preguntarnos: que es ei

hombre y que el Superhombre para Nietzsche? En su mismo discurso
ante el pueblo lo dice:
300
INTRODUCCJON A LA FJLOSOF!A
"Sucw rio es el honzbre, ciertamente. Preczso es ser va
mar wra poder recibzr, sm ensuczarse,
1111
no suczo. Pues
bzen: yo os anuncio el Superhombre: l es ese mar; en l

puede abismarse nuestro gran menosprecio"
Y Juego habl-asi:
''El hombre es una cuerda tendida entre la bestia 1' el
Superhombre: una cuerda sobre un abismo; pelig~osa
traJJesia, peligroso cmnmar, peligroso mtrar atrtzs, peligroso te1nb!ar y. pararse. Lo grande del hombre es que es
un puente y no una 1neta; Jo que se puede am.ar en el
hombre es que l es trnsito y derrota ( UntergangJ".
Segizn estas palabras metzscheanas tenemos que el hombre es

un no, un torrente, o sea aJgo que constantemente pasa, que corre; pero
ellas tambin nos dicen que no slo es un ro smo un rio suc1o ten schmutzger St:om) que todo lo mancha excepto al mar que lo recibe.
-
,,Y por qu rio sucio? Por el solo hecho de ser rio y no ya mar.
El ser aJgo mdivdual y no estar todavia zdentilicado con la Totalidad
que es el mar, al cual se encamina, es causa suficente. segiln Nietzsche
para que el rio sea sucio. El no ser aizn mar supone, por lo pronto, un
contmuo transcurnr, un estar pasando, no detenindose, no permaneCiendo nunca. Pero este pasar sin detenerse, este llegar no para permanecer. Sino para estarse yendo nuevamente, es lo propio del tiempo. El
110mb re es un ro sucio porque su vida individual transcurre en el tiempo. Inmerso en ste para desarrollara, el hombre va desolomndose entre redes temporales que lo manchan. Estas hacen que su vivrr sea necesanamente suc1o.
Qu ser necesano para poder redimir a este rio sucio? Sera necesano ser mar para poder recibu, sm ensuc1arse. un rio sucio. Nosotros
ya sabemos cul es ese, mar; el Superhombre, jUstamente. El mar que el
Superhombre es. no supone una heterogeneidad con el hombre. Hay
por el contrano. una perfecta continmdad e mmanencia. El Superhombre es. en certa medida. la muerte del hombre como el mar es la del
rio. Pero la muerte del ro en el mar, como la del hombre en el Superhombre, no es una muerte totaL sino. mas bien, Aufhebung con el triple
s1gnificado que ya VilllOS tenia esta palabra: suprimir, conservar y su pecar. El Superhombre es el que va a abolir y, al m1smo tiempo conservar
y superar todo lo prop10 del hombre. Porque el hombre, para Nietzsche
es szempre ms que indiv1duo, ms que simple eslabn: es an la totali'
NIETZSCHE
301
da de la cadena. Ya hemos escuchado sus palabras: somos un fragmento

del destino, f01mamos parte dei Todo, estamos en el Todo. Pues bien.
ese Todo del cual somos un fragmento y en el cual estamos es el Superhombre; l es, dice Nietzsche, ese mar en el cual puede abismarse nuestro grn menosprecw.
Superhombre es la. expresin que Nietzscl!e utiliza para mentar
al Todo, simbolizado por l en la unagen del mar. Pero antes el mar era
otro; explcitamente Nietzsche seala esta transmutacin operada en la
Jdea de mar:
"Antiguamente se decia Dios cuando se miraba a os ma-
res leanos pero ahora yo os he enseiiado a decir Superhombre"

Estas palabras nos sealan con claridad que la idea de Superllombre esta reemplazando a la de Dios. En que cons1ste, entonces. la
diferenc1a entre Dios y Superhombre? En que Dios esta sealando un
mar lejano un mar trascendente separaao por un ab1smo de este rio suCIO que el hombre es. La 1dea de Dios. para Nietzsche. est Identificada
con el Dios cristiano, trascendente al mundo y creador de l a partir de
la Nada. El Superhombre, en cambio, no es un mar lejano sino un mar
formado por nosotros m1smos y en el cual estamos inmersos: el Superhombre es el Todo del cual somos un fragmento. Pero el Todo no admite que nada pueda haber fuera de l y por ello el Superhombre rechaza
la posibilidad de que pueda ex1stir un Dios trascend;nte. La 1dea de Superhombre, entonces, postula necesariamente la muerte de Dios. Fue en
la Gaya ciencia, publicada en 1882, donde Nietzsche da el paso deczsvo
y acua la expresin Dios ha muerto, Gott ist tot. Y a esta frase centraL
a travs de la cual lograr el fundamento lti.;110 de su pensam1ento y la
transvaluacin de todos los valores. la pone Nietzsche en boca de un loco. Este loco en 'una maana llena de soi prendi su linterna, fue al mercado y en medio de la gente empezo a gritar: Busco a Dios! Busco a
Dios! A dnde fue Dios? Los hombres, entre grandes carcajadas, le daban respuestas mfantiles. Fue entonces cuando
"El loco .salt en nzedio de ellos -v los atraFes6 con su
mzrada. A dnde fue Dios?, grll~ 1 Yo quiero deciroslo! JVosoiros lo 11enws Jnatado; vosotros v vol 1 Todos
nosotros sonws sus asesznos! Pero, cmo-!~ Jzelnos he-;
cho? Cmo pudimos sorber el mar?"
.---C....-------------------~-
302
303
La muerte de Dios. nos dicen estas palabras, no l1a s1gnificado la

desapancin del mar smo slo su desplazanuento. Nosotros lo hemos
sorb1do: nosotros. a traves del Superhombre io hemos sor!Jido. nosotros
hemos llegado a ser ese mar.
En As hablaba Zarathustra Nietzscl1e msinila que Dios ha muerto no a raz de un asesmato sino de muerte naturaL Puede haber s1do de
una manera y tambin de otras, pues cuando mueren los dioses mueren
siempre de varias clases de muerte. El veJO Papa. que se ha quedado sm
oficio a raz de la muerte de Dios. le confiesa a Zarathustra:
crece y que todo lo corroe. Nietzsche ha sido el pnmer pensador de Occidente que ha dado testimonio de esta invasin anonadan te de la concienc;a humana. Es para l un movirmento histnco que VIene del pasado pero que se ha desencadenado como una catstrofe sobre la 11ora actuaL A ese movimiento lo ilama nihilismo. En La Voluntad de Poder dice:
"Pero al fin se lzizo Pzeo _v blando _v tierno v compaslvo,
Este, el mas mqUietante de todos los huspedes. Vlene de que

una interpretacin del mundo. vigente durante mas de ve1nte siglos. ha
muerto con la muerte de Dios. Como Heidegger ha sealado (en su ensayo La frase de Nietzsche: "Dios ha muerto'') el nombre de Dios se emplea en el pensamiento de Nietzsche para designar al mundo trascendente de las 1deas y los Ideales. Y este mundo trascendente es. desde el platonismo, el mundo de la verdadera realidad del cuat participa el mundo
sensible que slo es un mundo de sombras, un mundo irreal. La muerte
de Dios Significa lacaducidadldelmundo trascendente y como este m un
do era el fundamento de toda realidad resulta, entonces, que es la reali
dad misma la que ha perdido su fundamento, su razn de ser y ha ueve
.mdo una pura Nada. Ya nada tiene fundamento. m sentido, m meta: y;
no nay valores, m ideales, 111 siquiera realidad. Al haber borrado el m un
do de trascendencia con la muerte de Dios, ya nada nos sostiene sm<
que vagamos como a travs de una Nada infinita. Por eso el m1smo locc
despus de decir que todos nosotros hemos asesinado a Dios y de pre
guntar Cmo pudimos sorber el mar?, sigui preguntando''
semejndose 111s a un abuelo que a un padre),. nzds an
NIETZSCHE
a una abuela decrpita. All estaba mustio, sentado al

amor de fa lumbre. preocupado de la flaqueza de sus
r][ernas, cansado del mundo, cansado de querer, y tm d(a
acabo por ahogarse de exceso de piedad"
Este Dios, muerto por exceso de p1edad, y en el cual es evden te
su connotacin cnstiana fue causante, a su vez, de la muerte de losantiguos dioses. Estos no tuv1eron una agona. no fueron envejeclendo,. no
fueron eclipsndose smo que tuvieron una muerte plena: muneron de
risa ante la presencia del Dios cnstano.
'Hace mucho que se acabaron los antiguos dioses, y en
verdad que tuvieron un buen y alegre fin divuw.' No pasaron por el crepilsculo para zr lzacw la muerte- es una
Jnentzra diculo!- Al contrarzo: se mataro;1 a si mzsmos a
fuerza _de. _ rreir! Pas eso cuando llegaron a pronunczarse por un dios las palabras mds zmpz'as: i'v'o /zay ms
que_ un Dios! T n.o tendrds otros dioses a mz lado!.
Entonces todos los dioses se ec/wron a reir V;.agittmdose

en sus aszentos, exclanwron: 'No estriba precisamente
la divmutad en que hara dioses. !'ero
110
Dios''"
Con la muerte del Dios cristiano se c1erra una epoca de la iustona. En Gaya ciencia afirma Nietzsche que el ms grande de los acontecimientos modernos es el hecho que Dios ha muerto y que la creencm en
el Dios cnstiano se ha convertido en mcredulidad. Pero ia muerte de
Dios Significa, simultneamente, que la conciencia de! hombre ha sido
mvadida por Ja Nada y que la Nada es el umco honzonte en el cual ella
se mueve. El hombre camma, entonces, en medio de un des1erto que
"El nihilismo llama a nuestra puerta; de dnde J'Iene el

ms znqwetante de todos los hwispedes ?"
"Quinnos di la espona para borrar todo e/Jzonzonte? Qu hicimos cuando desencadenamos esta tzerra de
su sol? Hacza dnde marcha alzara? Hacza dnde marchamos nosotros? Nos aleamos de todos los soles.'
i'io cae1nos mcesantemente? Y haca atrs. lwcza un
lado, hacza adelante, hacia todos Los lados? Acaso e:oste todavla un arriba v un abao? 1Vo vagamos con1o a
traves de una nada infinita? No nos acosa el espacio vaco? No hace ms fria? No vzene szempre noc11e v mas
noche? No tenemos aue encender linternas en ia ma-
lzana'.
Dios ha muerto! Dios sigue muerto 1 , Y IIOsoflos lo hemos matado! Cmo nos consnlariamos, nosotros, los peores de todos los asesmos? Lo ms sagrado
NIETZSCHE
304
use ensaya una especze de solucin terrenal: pero en el
poderoso que hasta ahora poseyera el nnmdo, se ha

desangrado bao nuestros cuchillos, Quin borrar de
mzsmo sentido, es decir, en el sentido de que habrli un

triunfo final de la verdad, del amor v de la mstica (el socwlismo, igualdad de las personas)':
nosotros esta sangre? Cn que agua podriamos limnarnos? Que cerenzonzas exnatorias, que juegos sagra-
dos tendremos que Inventar.?"

La Imlpcn del nihilismo en la hora presente no es, para Nietzsche. smo la culminacin de un proceso que ya llevaba en si enqustada a la Nada. Por eso el nihilismo no surge al fin del cnstansm smo
porque ya estaba dentro de l en fonna larvada. Dios y las Ideas, los
Ideales y Jos valores absolutos del mundo !ascendente no son smo un
enmascaramiento de la Nada; el nihil esta en ellos y por eso al tnnmo
del proceso estalla en fonna de nihilismo. Nosotros estamos en el momento de esta eclosin. en el crepsculo de su tiempo final y en el crepsculo de una nueva poca. La grandeza de esta hazaa es quJZa demasiado grande para nosotros y todo lo que viene despus de ella pertenece a una llistona superior a la antenor. Por ello la palabra necesanamente nos falta en esta hora menesterosa y por ello, tambin, comprendemos al loco cuando asi continuO con su discurso:
1.
"l'lo es demasiado grande para nosotros la grandeza de

esta lwzaiia? Janzs hubo hazaFia mcis grande y quzen
nazca despues de nosotros pertenece a causa de ella, a

una Jusrorza superiOr a toda hzstorza anterzor/ Luego el
loco guard silencw y rnzr de nuevo a sus' aventes: tambin ellos guardaban si!enczo y lo miraban ex trm!ados.
Por tiltmzo l wo al suelo su linterna hacindola pedazos

F apagndola. Vengo demaswdo p;-onto, dijo entonces:
todava 110 lla llegado la hora. Este enorme acontecimiento esta en marcha}' an no ha penetrado en el o ido
de los hombres. Ei rm'o y el tnteno necesitan tzempo: la
luz de los astros necesua tzempo, las lzazaJ1as, despus de
lzaber acontec!do, necesztan tzempo para ser J..'zstas y o i-
das"
Frente al nihilismo caben dos posibilidades: una es que la muerde Dios no signifique la elimmacin del ugm; que ocupaba en el
mundo trascendente. "Es rnas an, dice Heidegger, el lugar vacio mvita
a que se lo ocupe de nuevo y a sustituir con otro eh Dios desaparecido"
El mundo trascendente es conservado y el lugar vacio deJado
por la muerte de Dios es llenado con nuevos ideales y con nuevos valores. En La Voluntad de Poder escribe Nietzsche:
le
305
j ,:
Este es el nihilismo mcompleto y supone la actitud del avestruz

que esconde la cabeza en la arena para no ver la realidad. Elmtento de
reemplazar valores en vez de invertir la valoracin, resulta una intil y
ridcula tarea que slo agudiza el problema. Tal es lo que sucede, segn
Nietzsche, con la msiCa de Wagner y con el socmlismo por el cual smti un profundo desprecio. " Qu ndiculos me parecen los socialistas
con su estpido optimismo referente al hombre bueno!, escriba en La
Voluntad de Poder:
El nihilismo ncompleto es asumido por lo que Nietzsche llama
el ltimo hombre. El ltimo hombre es aqul que es mcapZ de trascenderse a si mismo, aqul que por no saber despreCiarse es el mas despreCiable. aqul que no lleva a cabo la inversin del valorar porque ha descUbierto su pequea felicidad. El ltimo hombre es el hombre gregario
que no lanza por encrma de si la flecha de su anhelo. Zarathustra exclama:
" Ayl Se acerca el tiempo en que el hombre no lanzani
1
ya por encuna del hombre la flecha de su anhelo y en
Ayl
que las cuerdas de su arco no sabrlin ya vibrar.
Se acerca el tiempo en que el hombre no darli ya a luz
estrellas: se acerca el tiempo del mas despreciable de los
hombres, del que no puede despreciarse a si mismo.
Ved! Yo os muestro e t/timo hombre. , La tierra se
tomar entonces ms pequeiia, y sobre ella andar a saltitos el ltimo hombre, que todo lo empequeiiece. Su raza es mdestructible como ia del pulgn. El ltimo !Jambre es el que ms tiempo vive. 'Hemos descubierto la felicidad', dicen los ltimos hombres y parpadean"
La otra posibilidad que cabe frente al nihilismo no es reemplazar unos valores por otros, conservando el mundo ideal de la trascendenca, sno rec.h:azar. ese mundo que, por caduco: no puede originar
nnguna valoracin posible. Este es el nihilismo completo. Pero rechazar
la trascendencia como origen del valorar conduce a encontrar otro ongen del valorar. En La Voluntad de Poder leemos estas expres1ones:
"El advemmiento de la modalidad extrema del pesimismo. el nihilismo propzamente dicho, indica simultnea-
'
i
1
T
30
INTRODUCCION A LA FILOSOFii\
NIETZSCHE
ces que producir su rechazo y su sufrimiento. Pero escapar de la presencza. estar pasando, no detenindose. no permaneczendo nunca es lo propzo del tiempo. Mientras la eternidad, segn la de!lmcin de l3 oec10 es
la posesin entera simultnea y perfecta de una vida interminable, el
tzempo. por el contrano, es esta no simultanea posesin .. El tiempo es
un venir de lo an no existente. que es el futuro, para ir a lo ya no exzstente, que es el pasado. transcurnendo por un estrecho lmzte que constantemente esta dejando de ser. Ahora bien. aquel escapar a su presencia, a su perfecta y simultanea posesin. es lo intolerable para la Voluntad. Sin embargo frente al futuro, aunque, no se trate de una presencza.
pues es un no-ser-todava. la Voluntad puede alentar esperanza de domzno. En cambio ante el pasado, ante la ausencia que la fuga nroduce.
aqulla se stente zmpotente. En la segunda parte de Zarathustra. cuando
se habla de la Redencin, Nietzsche dice:
mente, un crecimiento fundamental v esencwliszmo y el

paso a nut!vas condiciones cte existencw. He aqu lo que
,.o lze comprendido.
307
Esta es la llora del Gran Mediod{a
de la pavorosa Luminosidad: mi modalidad de pesznus-
mo: gran punto de partzda ''

El nuevo ongen del valor, al que conduce el asumir el nihilismo
completo. sera la vida. Valor sera lo que acrecienta la VIda. lo que la hace ser mas VIda, tener mas poder. Ya no se trata pues de un reemplazar
valores szno de un mvertir del valorar que conduce a una actitud frente
a la vida.
"La filosofia, tal como yo la vzvo, dice Nietzsche, amzczpa a tinlio de ensayo lzasta la posiblidad- del nilzilisnzo
absoluto, sin que esto qutera deczr que se detenga en ne-
gacin alguna, en el No, en voluntad de No alguna. Muy
"Lo qw! file -asi se llama la piedra que ella no puede

apartar des{"
al contrarw quiere ella avanzar Jzasta el otro extremo,

hasta w1 clionzsiaco decir Sz' a la vzda tal como es, szn
descontar nada, szn exceptuar nada"
Ahora bien. ese dectr si a todo stn nada descontar n1 exceptuar,

es expresin de una Voluntad que quzere al Todo y acepta cada uno de
Jos momentos de su devenr. Pero ese querer el Todo e mde-ntificarse
con l es lo propzo del Superhombre. Ei Superhombre es el que transforma cada uno de los momentos delTodo,es un querer de su Voluntad. el que transforma el destino en un querer de su Voluntad, el que.
en defimtzva. transforma el Todo mismo en su Voluntad de Poder. Por
eso la posibilidad del Superhombre necesila de la. muerte ~de. Dios. Si
Dios no llubiese muerto el Todo no seria expresin de una Voluntad mmanen te. sino de una trascendente voluntad divma.
Nosotros ya 11emos VIsto que, para Nietzsche. la esencw del Todo es Voluntad de Poder y hemos ledo aquellas palabras suyas que
afirman que la esencia ms intima del Ser es Voluntad de Poder. eY
cul ser: la activzdad de la Voluntad de Poder, que e, lo que ella puede
querer? Recordemos que para Anstteles la activzdad del pensamento
no podia ser sino mmanente a si misma y. por tanto~ cons1stia en pensarse a si mismo, ser el pensamiento Q.el pensamiento. Pues bien. ia activzad de la Voluntad -que es la fonna como Nietzsche p1ensa al Serno puede ser diferente. Su fin no trasciende a sz misma y slo puede
querer su propzo querer.
El acto de la Voluntad es, pues, quererse a si m1sma, querer la
totai presencia de si misma y io que escapa <1 esa presencia, tiene en ton-
Y unas lneas antes haba advertido:
"Eso fue: Significa el rechmar de dientes,. la ms solitana tribulacin de la Voluntad. Impotente contra lo que
esta !teclzo. ella es para todo pasado una maligna espectadora''
.,
Se comprende, entonces, que contra la inexorabilidad del 'tuc~.

que desgarra a la Voluntad de si misma, sta aliente deseos de venga~za:
Y JUStamente la defimcin de ella se agota, para Nzetzsche. en un radzcat
rechazo del tiempo.
"t:so 1 nzcamente eso, es la ~~enganza mzsma: La repugnwJcia de la Voluntad contra el tzempo r su 'file' "
La vem,mnza est dirigida contraa inJUSticia que al ut!l stgniflca
por escapar al-dommio de la Voluntad o, dicho en otros ter._.tno>. por
escapar a la nusmidad del Ser. Pensar de esta hmda quiz sea 1" t".cncm
misma del pensar y como ella orgma la venganza, pensar en la ve1 anza
es un alto pensar. Las palabras de Zarathustra lo testimonzan:
"El espiruu de la zenganza: a.mzgos mios, esto file hasta

el 1resente la meor reflexin de los /zombres,y donde IIIJ
308
NIETZSCHE
r que
todo retorna es la msextrem.aapruxunacin de

un mundo del deFemr al tJ1ll1!o del Ser:. cumbre ele ia
meditacin"
bo dolor alli stempre clebio haber casttgo"

El habllar la morada del ttempo y someterse a su 'fue' anonaclante es lo InJUSto en su sentido ms origmario. ElllabJtarla no slo Signtfica un hurr de la total y eterna presencia de la Voluntad, un huir de
la mismidad de ella smo tambin, como necesana consecuencia. una
fragmentacin de la Voluntad y la mstauracin de un mbito de diversJdau entrtatrva. Por eso Zarathustra decw, como ya v1mos. que andaba
entre los 110mbres .como entre fragmentos de hombres que estaban esparcidos en campo de batalla y de matanza; y Juego exclamaba:
.,
!
!.
"t; >resen te r el pasado sobre la tierra --ay! amtgos

mios- eso es para mi lo mas msoportabte; y no sabria
l'll'tr stno fuese un profeta de aquello que-debe vemr"
0Y que es lo que profetiza este profeta? ,Qu antiCipa SU visi'n
que le pemute seguir viviendo a pesar de caminar entre fragmentos espare ~tos en campo de batalla y de matanza? Nosotros ya hemos vrsto
que en su discurso ante el pueblo Zarathustra anuncia el Superhombre y
dice que l es ese mar en el cual puede abismarse el suero ro que el
hombre es. Tambin hemos VIsto que el hombre es un ro sucio porque
su VJd~ cons1ste en un continuo pasar sin deternerse, sm p_ennanecer
nunca: porou'1: su vda, en suma. transcurre en el tiempo. El Superhombre es el que va a abolir y, al mismo tiempo, conservar todo lo proPIO
del hombre. Es el que consuma la redencin frente al IIempo y su
"fue" anonadan te.
Sin embargo, a esta negacin no la lleva a cabo el Superhombre
por una negacin del tiempo, como -suceda con-el-mito del-eterno retorno de la mentalidad arcaica. La Voluntad no puede ni qlllere negar
nada. smo que quiere la totalidad y la eternidad de si misma. Por eso la
redencin frente al tiempo no va a consumarse smo asumindolo en su
totalidad. tmpnmindole al devemr el caracter del Ser. El tiempo puede
ser redimido llmcamcnte, segn Nietzsche, s1 afinnamos la eterna permanencw de l, es dectr._ SJ vemos su constante pasar no como perdindose. no como anonadndose. smo como retomando s1empre. eternamente. El tiempo no se pierde porque hay un eterno retorno de lo mismo. Pensar en este es pensar la relacin que hay entre Ser y Tiempo, o
lo que es rguaJ, entre Ser y deven1r y acceder, por tanto, a ia esencia mas
alta del pensar. Explicrtamente o dice Nietzsche en una de sus notas
postumas. reumdas con el titulo de La Voluntad de Poder:
309
i
1
Una cosa es advenir a esta cumbre de la meditacin que. segun

Nietzsche. es el eterno retorno y otra querer dar razones de l. Nidzsche cae en esta tentacin y lo hace en uno de sus escntos pstumos. Die
ewge Wiederkunft, El etemo retorno, Incluido en la Voluntad de Poder.
El razonan11cnto de Nietzsc11e parte de dos supuestos: 1 l que la cantidad de fuerza en el mundo es determinada y 2) que el tiempo es lllfintto. Resulta entonces. que
"s1 el mundo dehe ser pensado como determmacia magnttudde fuerza y como detenninado nmero de centro
de jilerza -.l-' otra representacin es mdetermmanda 1,
pur conslgzuen te, mil ti/- se sigue que l en el gran}uego.
ue dacios que es su e:nstencw. nene e u e recorrer llll calculable nmero de combmacwnes. En Wl flempo utfintto cada posible combmacin en cualmw.>r momenro seria alcau::acla una Pez: nuis an: seria alcan:adamji!lllas
peces"
Si con aquel pensamiento se alcanza la cumbre de la meditacin
no es extrao que l sea una pesada carga.-Y JUstamente con este titulo
formula Nietzsche por pnmera vez en la Gaya ciencia su teoria del Eterno retorno. All nos dice:
1
1
/;
1
1'
" Que pasara Sl un demonw te pers1gwera cte dia r de

nodte en tu mas apartada soledad r re diiese: 'l:.'sta riCia.
tal como ahora la ~iles 1 la has- ~tvidu, deberils viJ.r/a
an una Pez v an ncont~bles veces; v nada nuevo lwbr
en ella smo que cada dolar r cada alegra, r cada pensamieuto r cada suspzro _1 todo lo mdeciblemente pequeno 1' /o mdecib/emenle grande de {l/ Vt<fa debe repeltrSC
en ti, v todo en la misma sene r sucesin: e Igualmente
esta arana r este claro de luna e!lrre los arboles. 1 tambin estf! instante r vo mtsmo'
Y tan pesada es la carga que Nietzsche SJgue preguntando:
"No te arroar{as al sue-lo y reclunarian tus llientes r

lflll! asi te hablase?"
n:~ldeciris ai demomo
1
1
----------------------------~-~
lNTRODUCClON A LA F!LOSOF!A
310
Pero s1endo lo o ido objeto de la ms alta meditacin. s1endo la

cumbre de ella. tambin podra suceder otra cosa y por ello Nietzscl1e
NIETZSCHE
311
roda se rene: eternamente se construve la m1sma casa
del Ser. Todas las cosas se dicen adis. todas nue1amcnte se saludan, eternamente permanece fiel a sz misma el
sgue Interrogando:
anillo del Ser"

",:O lws vmdo va un nstame prodigzoso en el cual le
contestar fas: tu eres un Dios y nunca he o ido cosas 1ns
divmas?"
Sin embargo para que se d esta segunda posibilidad,seni necesano que el pensan11ento asuma su mas pesada carga y este dispuesto a
aceptar la posible mmolacin del existente; que recuerde, pues, que slo
son dignos de ser amados aqullos
"q.ue
110
saben
ViPtr
sino como extmguindose porque
esos son ios que pasan al otro lado"

Oigamos a Zarathustra:
El eterno retorno es el pensamiento central de Nietzsche. Es su

repuesta al asombro del pensar que testimonia la no permanenc"\ del
Ser en su msm1dad sno que sta va dndose en un devemr o. en lenguaJe de Nietzsche, que algo huye del presente de la Voluntad. mstaurando la morada del tiempo y de su "fue" anonadante. Y por esto ese algo
ya no presente smo pasado se torna p1edra de escndalo y causa venganza.
Cul sera la actitud del Superhombre para abolir la venganza y
consumar la redencin? . Simplemente, asum1r todo lo dado. La suya
tendra que ser una muada afirmativa que acepte la TotalidaL' que se k
ofrece y con la cual se 1dentifica, transformando as el eterno retorno
en su propiO destino. La fatalidad. del devenir es sl!perada acep tanuolo
como expresin de la propia Voluntad de Poder:
os digo esto en parbolas. A_rer, a la llora mds silenczosa
!'l SLU?!U
cedi .v comenz el ensuefio. El mznutero
avanzaba. el re/o de
1111
vida buscaba aliento: nunca v Sl-
encto semeante en torno mio y mi corazn se estJemecia. Entonces me hablaron sm voz: 'T lo sabes Zara-
tlltlstra, pero no lo dices!'. Y finalmente respond 1gual

que un obstinado: 's lo s pero no qwero deculo En-
"Rendir los pasados y transformar todo 'file' en

lo qwero yo' a eso llamo redencin"
1111
as
La Voluntad se recupera a si m1sma al asumir el eterno retorno

de todo y, por ello. el Todo mismo. Para el pensmmento esta es la
tonces nuevamente sin voz me hablaron: 'No quieres
"ex trema aproxin1acin de un mundo del deJ'emr ai
Zaratflustra? i.Es esto c1erto? No te ocultes en tu obstmacin! ', Yo lloraba v temblaba como un n1o F diie:
' 1 Ar!, _vo quisiera pero cmo lo podra! Dispnsame
ahora de ello! ;Es algo que est por encna de m1s fu el'
zas!' /;'ntonces'nuevamente sm voz me hablaron: 'Qu
Importas t, Zaratlzustra? Pronuncia tu palabra v ex-
mundo dei Ser y la cumbre de la meditacin"
linguete!'':
Mientras aun estaba convalenCJente, sus anl01ales le dicen a Zarathustra:
"para los que pwnsan como nosotros danzan todas las

cosas: ellas van, se alcanzan la mano y rien_v huyen y regresan. Todo va, tuda vuelve; eternamente gzra la rueda
de la existencia. Todo muere y nuevamente florece.
Eternamente corre el mo del Ser. Todo se quebranta,
Y an mas: esta extrema aproximacin llega a la total Identificacin y podemos, entonces, decir que Ser. Devenir. Eterno retorno: Voluntad de Poder, Vida y Superhombre Significan lo m1smo para Nietzsche. Lo dado se presenta para Nietzsche, en un tiempo eternizado. Y
como suceda en Platn y en Aristteles, el tiempo mcamente se hace
comprensible y encuentra su justificacin desde la etermcbcl. En s miSmo considerado l solo es escndalo y testimomo de la mexorabilidad
del escndalo. En el eterno retorno el acento cae sobre eterno pues l
no es otra cosa sino una forma -qlllz la n1ca- de pensar la etenHuad.
Para el pensamiento tiempo y eternidad no pueden ser distmtos smo
una m1sma cosa. Afirmando el eterno retorno el llempo es pensado como eterno. Y porque la eternidad como eterno retorno de lo mismo es
la Voluntad poseyndose eternamente a si misma,Zarathustm exclamani siete veces consecutivas:
JNTRODUCCION A LA FJSOLOFJA
3Ic
"Cmo no debo estar apasionado por la etenudad v

por el nupcial anillo de los anillos, el anillo del re romo?
Nunca encolltr muer de qzuen deseara hzios, sino de esta muer a quzen yo amo: porque yo te amo etermdad!
Porque yo te amo etel11zdad!''.
NIETZSCHE
_;
.,
313
que l szempre a si mzsmo se necesita y Siempre, nuevamente se hace necesano ".
E mmediatamente Nietzsche se pregunta:
"Cmo? Y no seria esto circulus vttiosus deus?"
Y Nietzsche termma uno de sus Ditirambos Dionisiacos con estos versos:
En la' misma obra vuelve Nietzsche a formular una nueva mterrogacin:
Oh escudo de la neceszdad!
Suprema constelacin del Ser!
Ningn deseo te alcanza
"Y en torno a Dios todo de1zene: qu?, qwzd el mundo?"
nmgn No te hzere
eterno S d/ Ser
eternamente _va soy tu S
porque yo te amo eternidad!
La etemrdad que Nietzsche ama es una eternidad inmanente y
sm nmguna heterogeneidad con respecto al tiempo el cual slo es, en
palabras platomcas, su rnagen movil. La Voluntad de Poder, o sea el
Ser, va temporalizimdose y finitndose en una diversidad entitativa que
es campo de batalla y de matanza y que, sin embargo, eternamente va
repitrendo su crclo. La Voluntad de Poder sale de si mrsma pero slo
ella mrsma es su meta y en la circularidad de -su proceso todo es inmanente a ella.
La afirmacin de esta mmanencia fue lo que llevo a Nietzsche a
negar un Dios trascendente y a proclamar, en tal sentido, que Dios ha
muerto. Sin embargo esta misma mmanencra y el repetido ciclo del eterno retomo lo exrgen a replantearse el problema de Dios. No olvJdemos
que en la Gaya ciencia el loco es un buscador de Dios y que su angustJada pregunta era: A dnde fue Dios? El problema lo trata Nietzsche
en Ms all del bien y del mal, cuyo captulo tercero se titula, jUStamente, La Esencra Religiosa. All habla de aquel hombre que no slo se ha
conformado y ha aprendido a soportar aquello que fue y es smo que todo eso, tal como fue y es quiere tenerlo nuevamente por toda la etermdad
"gn tan do da capo no slo para s mzsmo smo Jara toda

la obra, para todo el espectculo y no slo para el espectliculo sz1w fundamentalmeme para Aqul que, justamente, necesita este espectaculo y lo hace necesario por-
_ ..,_.
La pregunta de Nietzsche est mentando a un sentido divino del

mundo o, qurz mejor, a una divm1dad mmanente en l. Recordemos
que en esta mmanencia culmmaba, justamente, el pensam1en to de Anstteles.
Tenemos, entonces, que la Voluntad de Poder --que es la forma
en que Nietzsche piensa al Ser- y el eterno retorno como el modo de
ex1stir y de autorrealizarse aqulla, postulan una total inmanencra de la
m1sma y un onginano coinc1dir entre tiempo Y. etermdad. Pero tenemos, igualmente, que al advenir a esta cumbre de la meditacin, desemboca Nietzsche necesariamente en una interrogacin. Esto nos debe ha.cer reflexionar que el eterno retomo es una respuesta que al m1steno
del Ser da nuestro pensar, desde las ineludibles categoras que maneja,
pero dentro de la cual queda latiendo un mas profundo y anhelante preguntar. La respuesta del eterno retorno estaba presente en todo el pensamJento griego y fue afirmado de un modo explcito y taante por
Aristteles, cuando ese pensam1ento llega a su curninacin. Luego, bao
la influencia del cristiamsmo, la teoria del eterno retomo fue rechazada
y llego a eclipsarse en la conciencra del hombre occidental. Contra ella
emite San Agustn, en La Ciudad de Dios, una sentencia termmante y
de total rechazo: "Viviremos la senda de la fe y de. la mente en direccin contraria a ese crrculto vano y neciO de los impos".
Cuando postenormente el pensamento fue prescindiendo de
mterferencias extraas a L la respuesta del eterno retorno se fue
perfilando cada vez con mayor nitidez como su meludible destino. Al
llegar con Hegel a una nueva cumbre, la circularidad es ya un hecho.
Nosotros hemos visto que todo el proceso del Absoluto hegeliano
culmina en el reencuentro o coincrdencia del prmcipJO con el fin. Sin
embargo producida esa coincJdencra entre pnncpio y fm Hegel no dio
un oaso ms. aue lo huhiera
lJPv::~rln ~ nn~tnl::tr
P.l rptnrnn v
.r:;:P.
lhnnQ,
314
1
1
ll'l!RODUCCION A LA FILOSOFIA
silenciO. Schelling vo con clandad que la postulacin del eterno retorno

tenana que, haber stcio l:~ consecuenc1a necesaria del pensam 1ento
de HegeL Si este lmbiese Sido totalmente consecuente y fiel a si mismo.
Desde esta perspectiva. entonces, la actitud de Nietzsche no hace Sino
dar culnunacJOn Y expresin a lo que estaba mplicito en Hegel y, con
el, en todo el pensamiento greco-occidentaL
-
ORTEGA Y GASSET
Jose Ortega y Gasset naci en Maclnd el 9 de mayo de 1883 en

el seno de una familia donde tanto su padre como su abuelo materno eran
periodistas. Realiza sus estudios secundanos en Mlaga y en !902 obtiene su licencmtura en filosofa y letras. Tres aiios mas tarlle se marc11a
a Alemania donde continua sus estudios en Lepzig. Berln y MarL1urgo.
"En esta CiUdad -escribe: Ortega- he pasado yo el equinocCIO t1e llli JUventud: a ella debo la mitad. por lo memos, de mis esperanzas y cas1 toda mi disciplina". Sin embargo l ha reconoCJdo, tambin, el gran esfuerzo que Ita temdo que realizar para superar la presencia de Kant y
del idealismo que casi hasta la asfixia se respiraba en esa Ciudad. De regreso a Espaa mgresa a la Universidad de Madnd como profesor de Metafsica en 1910 y pennanece en el cargo hasta 1936. En 1916 ViSita
nuestro pais y pronuncia en sus pnncipales cmdades conferencias que
resultaron de profunda gravitacin para la evolucin del pensmmento
argentmo. En 1923 funda la Revista de Occidente que sirvi en excelente medida, para poner en contacto a Espaa y a Hispanoamenca con Jo
ms actualizado y vital del pensamiento europeo. Ortega smti tambin
la necesidad de alternar su actividad de pensador y de permanente servtcJO a la cultura con la aCtiVidad po!tJca. En 191 O escribe que en Espa1a
"el problema pnmero, plenano y perentono es el de transfonnar la realidad social Circundante. Al instrumento para producir esa transfonnacin llaman os poltca. El espailol necesita. pues, ser antes que nada poltJco" En 1931 funda la Agrupacin al Servicio de la Repblica. De
1936 a 1945 Vive en Francia. Holanda. Portugal y Argentma. En 1948
i
316
ORTEGA Y GASSET
INTRODUCCION A LA FILOSOFiA
iund:~
en Madnd con Julian Maras d Instituto de Humamdades. donde

diera conrcrencws que_luego, p6stumamente, fueron rccogHJas en libros.
Orkga,y l;assct muere. en Madnd el 18 de octubre lle 1955.
lndependientemcnte del anorte mteJectuaJ que Ortega nos ha
kgalio t!ene 01 para nosotros, htspanoparlantes: una Importancia previa
y lumia mental. Ha s1c!o. en efecto. uno de Jos pocos pensadores que ha
pensudo en nuestra lengua y como corresponde a todo pensador ha sab!do extraer y actualizar la Jmplft:ita filosofa que toda lengua atesora.
Pronunciadas por e y en medio de un un pecable estilo, ctertas palabras
comtenzan a hacernos gu11los mvnanuonos a penetrar en el secreto Y' en
ei ah:smo que eiJas tan celosamente custodian. La meditacin de Ortega
slo clcvJene totalmente mteligible repensandoia como reaccin al constante proce-so del idealismo que cununa en la autoconcJencia - Selbstbewusstscin- hegeliana. En el mllmto abismo que esta Significa todo
objeto queda anulado. cayendo en el delino baqu1co del SUJeTO. Por ello
!o mdiVIduaJ no t1ene su verdad en si m1smo. smo en el Todo y desde el
Todo dtl cual emerge.
La liiosofia' post-hegeliana empe1io su luclla en el afanos~ mrento de volver hac1a las cosas. hacw la realidad. y en tal sentido problema tiza el proceso de mismificacin dei sujeto que el 1dealismo realizo.
Pero el Idealismo es un hecho fundamental y demtivo en la lustona de
la filosofa y todo pensar .actual que sea autntico no puede prescindir
de sus supuestos: ya sea positiva o ya negativamente.
Es perfectamente lcito que cuando el filsofo se lanza a la bsqueda Ue una realidad p_nmana que le s1rva de apOyo a su pensamtento1
se detenga en ste. se detenga en Ja- conciencia. En realidad, al pensamiento slo le es dado en forma radical el pensamiento m1smo. Lo que
no es lic1to es que al detenerse a meditar en Ja conc1encta, como punto
de apoyo, lo haga sm analizar lo que sta sea. Puede suceder que la conCiencw ofrezca fisuras que. en definitiva, le quiten su aparente canicter
de absoluto.
La busqueda de Ortega se onenta en este sentidO y la llev a cabo en frentanclose a Husserl. que tan pulcrarnente dota de ngor a la actltuti IUcalista. Husserl cree encontrar la realidad pnmaria en la conciencia pura. y toda ex1stencw es puesta por ella entre parnteSJS. Lo contemplado por la conciencia no es. entonces. la realidad sino mero espect::tculo Jc esa concJt:ncJa que. de este modo, especrraJiza al mundo y le
hace perder su dimensin de altendad. Todo obJeto emerge no desde
una altcndad va olv1dada, no desde lo otro respecto de la conc1enc1a. sino como mero dato en la mtsmJdad de la- conciencw.
Pero cuando preguntamos, dice Ortega, s1 la conciencia es realmente lo rnmano. SI es aquello que se nos 1m pone en nuestra bsqueda
-1
:i
1
'1
1
.
1
317
Ue radicalidad, auvertJmos que ella no es lo pnmano hacw lo cual se

onenta nuestra busqueda smo que dla es obtenida por una mampuJ~~
cln. por un proceso que la nusma conc1encw. realiza y que Husserl llama reduccin fenomenolgica. Esto s1g:nifica que a esta concienc1a el filsofo no la encuentra smo que la fabnca. Lo que pnmeramente el filsofo halla como dato radical no es, pues. una concencia reducida, sino
un VIVIr con cosas. con la realiclad. No t'S un darse cuenta de su pensar.
de su sentir. e su querer, smo que efectivamente p1ensa. s1ente '! qutere. y al realizar estos actos se encuentra con las cosas mtsmas y con el
mt1;1do. Mientms esos actos se efectuan no hay conciencJa de ellos.
El pensamiento no es lo pnmano y s1 ex1ste es porque hay un
yo que Piensa y un mundo en que se p1ensa. El Objeto no puede ser
emersin ni autocreacin del SUJeto, porque s1n Objetos no llay sujeto.
El sujeto no esta encerrado en SI m1smo smo ab1erto a las cosas Y en
esta apertura se da la altendad. En la 1dea nusma de subJetiVIdad hay
una referencia aJ muno, ei cual fomw parte, asi. de su estructura.
Sin embargo, ese liberar al mundo tie su depenllencw.dc la conccncJa no significa, para Ortega. que deba volverse a mterpretar la re<.IliUad como sus'tancta. Por el contrano. seg:n 1. lo caracteristH.:O de toda
realidad es no bastarse a si m1sma,ser indigente, menesterosa. Ni el mundo
extenores una realidad subs1stente con mdependencm de un yo, m el yo
le es sm el munllo. Por eso el dato pnmano que ei filsofo encuentra es
una activa correlacin entre yo y mu.ndo, una coexistencw con las cosas. Y
esta mgenua coexstencia es, JUStamente, Ja v1da. Viv1r es tratar con el
mundo, dirigrse a l, actuar en l, ocuparse de l. Esto nos advJerte que
la v1da es la realidad radical buscada. Toda otra debera darse radicada en
]a VIda, la cual deviene lugar ae patencw de cualquier realidad posible.
Pero esta realidad radical, ,sera algo que en su nusma lact1c1dad encuentre su fundamento. sera un absoluto encerrado en s1 m1smo. como lo
ero la conciencm para el1dealismo? ;.0 llabra en ella fisuras que liberandoJa de un hermetismo posible. k pennttan trascender desde si misma
hacia algo que es su fundamento? Antes de .responder a esta pregunta
seril necesario que nos Lletengamos a avenguar lo que ennende Ortega
por esa ineludible actitud del hombre que Siempre se mterroga Y busca
un fundamento, o sea a avenguar lo que ent1ende por filosofa. La filosofa.- en efecto, es una bsqueda de fundamento que se hace extens1va
a la totalidad de las cosas.
En sus Estudios sobre el amor dice Ortega aue qlllza slo haya
una cosa ms intima que esta v es lo que poltria llamars~ sentmiento
metafsico. o sea la 11;1presin. radical. ltima, bastea que tenemos dL!
universo. En una pnmera aproxunacin parec1era licno. de este moclo.
1
1
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318
!NTRODUCC!ON A LA FILOSOFlA
ORTEGA Y GASSET
319
!
1
definir a la filosofa pnmera o metafsica como un conocimiento del

umverso. entendiendo por tal todo cuanto hay, pero donde este tocio
cuanto hay no es cada una de las cosas que hay m su suma.smo slo lo
universal de ellas. su horizonte de totalidad. La filosofa es concebida,
pues, segun expresin de Aristteies. como poseyendo la totaliclad del
saber, en la medida de lo posible. pero sm te,er la cienca de cada obJeto en particular. Es evidente que una defimcin que quiere abarcar tan
amplio ObJetivo encierra dificultades. Para advertirlas comencemos por
contraponer el conocer cen tfico del pretentido conocer de la filosofa
pnmera o metafsica.
La cencta se mueve por una el\plc1ta voluntad de renunciar a
una idea mtegral del Universo y a mterrogar por su pnncipio onginano.
Su objeto es parc!al. slo es un trozo de la realidad total. Cada ciencia
!lene su tema. "lo que esa cenca conoce o trata de conocer, y adems
!lene un modo de saber lo que sabe". El cientfico com1enza por definir
ese tema objeto de su c1enc1a, ya acotado del U m verso: con11enza por limitar su problema. De modo que conociendo la extensin y atributos
de su objeto altniciar la investigacin. el cientfico no comtenza propiamente con un problema smo con algo que da o supone por sabido. Resulta, pues. que para el centfico "es problema o que en pnnciplo se
puede resolver: la solucin le es en c1erto modo antenor al problema"
La cienc1a trata de problemas que llenen una solucin posible.y previsible; s1 tal cosa no acontece se desentiende de ellos. Esto permite a la
dencia llegar a verdades exactas pero que en si- mismas son insuficientes
Adems, al ser su obJeto un trozo o acotamwnto del Un!Verso al cual no
problematiza tOLalmente, la verdad c1entfica no tiene en si m1sma su
fundamento. no es una verdad radical.
Resulta JUStificable. entonces. que donde se. de llene el cientfico
no se detenga el hombre. Todo lo que en l esta presente. patente. slo
es fragmento y mun que nos remite a una totalidad. En este sentido
puede decrrse que la filosofa es algo mevitable. Pero de la totalidad que
el filsofo busca en su interrogar nada sabe. El concepto todo lo que
hay que constituye lo que entendemos por Un1verso es, ante todo. un
concepto negat1vo. Al hacer referenc1a a un honzonte de totalidad diello concepto es la negacin de lo que nicamente es parte, de lo que
umcamen te es fragmento. Por ello Ortega escribe:
"El filsofo, pues, a diferencza de todo otro cientfico,

se embarca lzacza lo desconoc1do como tal"
En contraposicin a las otras cencws, el objeto de la filosofa
no es dado n1 puede ser dado; y porque es todo y porque no es dado
tendr que ser esenc1almente el buscado. La filosofa partic1par tambin de este especial carcter de su obJeto: ser la cienc1a que busca.
Asi, JUStamente, la defmi Aristteles, zetumene episteme. Pero. adems. como vimos, el filsofo 1gnora an si su obJeto buscado sera coQnoscible. De modo que ya no sucede como para el cientfico. para qUie-n
su problema es en pnncipio soluble, smo que ahora existe la posibilidad
de que el problema no tenga solucin, sea indcil al conocmliento. En
Qu es la filosofa?, leemos:
"De suerte que 110 slo el problema ji/osjico es ilinutado en extensin, puesto que abarca todo y no tiene col!jines, smo que lo es tambin e11 111tens1dad problemtzca
No slo es el problema de lo absoluto, s1no que es absolutamente proiJlema"
La actitud filosfica es, asi. una constante tensin hac1a una solucin posible. Sin embargo, no es sobre esta que debe caer el acento de
dicha actitud smo sobre la radical problematizacin y rechazo de todo
supuesto. Por ello la filosofa no debe aceptar m apoyarse en nada antenora si misma; no debe partir de creencias previas, nz dar nada por sabido anticipadamente. Es el1mperativo de autonoma el que la debe segurr.
Para que la filosofa SUI]a es prec1so que se haya producido una

ruphzra de la pura tradicin, que e hombre haya deJado de tener fe en
las creencms heredadas. Entonces queda el hombre desarrmgado y no
llene mas remedio que buscar con su propio esfuerzo una nueva tierra
firme donde afmcarse. La filosofa es justamente este esfuerzo que el
hombre realiza para salvarse de la 'duda en que ha cado. No se trata de
que la filosofa haya matado a las creencias smo que naci porque ellas
ya habian muerto. La tiloso fa es ortopedia de la creencia fracturada.
No debemos olvidar, dice Ortega, que a ia filosofa posltva
acompaa s1empre su hermano, el escepticismo. Este tmnbin es una filosofa por medio de la cual el hombre se fol]a una defensa frente a las
falsas creenc1as. En la raz de todo filosofar hay una act1tud escptica.
El hacer metafsico comienza cuando se advierte una falta de sen!ldo
por toclo hacer, por todo vivir: cuando se expenmenta una radical sensacin de nulidad. En cambio, cuando se ve la riqueza que las posibilidades de la vida ofrecen se esta en una posicin antimetafsica.
Pero la filosofa nacida de la desesperacin ante la sensacin de
nulidad no persiste en aquella desesperacin smo que busca y espera encontrar una salida. La filosofa se da cuando han sucedido estos dos hechos: que el hombre ha perdido una fe tradicional, pero, al m1smo tiem-
320
ORTEGA Y GASSET
po, ha ganado una nueva fe en un poder que se descubre poseedor: la

razn. La filosofa es un trnsito desde la duda en que se ha caido al
pleno ~star en lo cierto a que se aspira; esta dinmica debe ser constante
en la filosofa. No puede concebirse, pues, una certidumbre esttica a la
que se llega una vez para siempre, sno que sta debe ser una constante
tensin obtemda por la renovada crtica y duda. No basta haber estado
en lo c1erto o habernos convencido en una fecha detenmnada. smo poder renovar ese estar y ese convencimiento en cada instante. Ya en l'vleditaciones del Quijote Ortega deca que:
"esa pura i/un1inacin subztimea que caracteriza a la
J>erdad, tiliela esta slo en e/'znstante de su descubrzmiento"

El autntico filsofo es tal porque sabe plantearse y VJvir la ongmaria situacin en que la filosofa naci. Y la defimcin prev1a y mas
;adical que puede hacerse de la filosofa es hacindola consistir en el
m1smo filosofar. No es admisible hacer consistJr la metafsica en aprender y repetir pensam1entos y doctrinas de filsofos. De aqui que nada
sea ms extrao al filosofar, dice Ortega, que sostener que en l se
trata de engager !'homme en una doctrma. Escuchemos las palabras
que escribi en La idea de principio en Leibniz:
"Todo lo comrario. La obligacin bliszca del filsofo es

hacerse cargo de la dubitabilidad sustancwl constituyente de todo lo humano v es, por tanto, el compromiso
que el hombre tiene conszgo de ne pas s 'engager. El engagement. es la contradiccin ms radical que cabe de la
te aria que es revocabilidad permanente... ~,La-filosofa
no es demostrar con la vzda lo que es la verdad, smo estnctamente lo contrarzo: demostrar la verdad para, gracias a ello, poder vzvir autnticamente"
Al !1losofar, el hombre no debe sentirse comprometido con nmguna teora; debe sentirse como un pruner hombre, como un nuevo
Adn que toma contacto y lucha con los eternos problemas de la vida.
Pero al haberse hecho cargo de esa situacin originaria adv1erte, al mismo tiempo. que no es un primer hombre smo un heredero y que detrs
de l hay una larga tradicin de pensar humano. Al hacer filosofa. el
hombre debe proceder como si sta no estuviese hecha m nadie antes la
hub1ese hecho, pero por otra parte, contar con lo que los otros hombres
hicieron en parec1das ocasiones. Por eso su labor debe ser de colabora-
r
1
321
cin con el pasado. Sin embargo, an en la adquiSicin de una filosofa

ya hecha se 1m pone la tarea de desarticuJarla; de deshacerla hasta su raiz.
Slo asi es posible rehacerla y aceptarla. Este afanoso regreso a sus engenes, para desde ellos asistir nuevamente a su nacimJento, es la lustona
de la filosofa. Este retornar hacia el origen de su tradicln no esttr motivado por una nostalgw de pasado. Al hacerlo el hombre pretende que
la verdad por l buscada no adolezca de mgemndad. Es por ello que
consulta las soluciOnes que otros hombres dieron a los mismos problemas. Con la colaboracin de esas solucwnes el hombre se apresta a enfrentar su propw s1tuac1n problemtica para que ante ella alumbre la
verdad que, como vimos, slo puede ser tal en el momento de su descubnmiento.
La verdad que el filsofo busca no es, como la Cientfica, una
verdad parcwl, denvada, que no tiene, en ltima Instancia su fundamento en SI nusma. El carcter de la verdad filosfica es ser una verdad pnmana y radical; una verdad que sea fundamento de todas las dems, que
las dems la supongan y ella en cambw no las unplique. Al filosofar partimos a la bsqueda de esta verdad radical y, como buscada que es. an
la 1gnoramos. Sabemos, sm embargo, que para que sea tal tendra que tener estos caracteres: l Q) ser ltimamente firme, segura por s; 2Q) que
anticipe a todas las dems. La filosofa, dice Ortega, es el esfuerzo hacia
una certidumbre o verdad radical, constituida por estas dos notas; autonoma y pantonomia. Por la prunera de ellas el filsofo se ha replegado
a las poquis1mas verdades pnmeras en las que no cabe la duda y que,
por ello, se pmeban y comprueban a s m1smas. Una vez que est en posesin de esta pnmer certeza el filsofo slo llene que volverse 11ac1a el
Universo, hacia el horizonte de totalidad que inicialmente Jo movi. tratando de abarcarlo y conquistarlo todo. Esta tensin espiritual hac1a el
umversa!ismo es lo que Ortega llama pantonomia.
Recapitulando lo hasta ahora visto tenemos qu~ nuestro problema es conocer todo cuanto hay, o sea el Universo, y conocerlo con una
verdad radical y ongmana. Nuestra tarea se precisa, entonces, en determmar qu cosas, de todas cuantas hay, pueden ofrecernos una radical
seguridad. Para eso es necesario distingurr, como lo 11ace Ortega en
Qu es filosofa?, tres clases de cosas:
"Las que acaso hay en el Umverso, sepamos/o o no: las

que creemos errneamente que izav, y, en fin, aqullas
de que podemos estar seguros que las ilay. Estas lrimas
sercin las que. a la par, hay en el Universo y Jzav en nues-
tro conocmuento"
1
1
------------~----------------------~~~========~~~~-~
!NTRODUCCION A LA FILOSOFIA
322
ORTEGA Y GASSET
323
1
1
Estas cosas ante las cuales no cabe la duda, cuya ex1stenc1a es mdubitable son los datos del Universo. En el mismo libro escribe:
"Los aatos no son
lo
!imco que lzav en el Ullll'erso,
111
sz-
cuzera lo nzco que segurmnente ha.v, smo que son lo
limco que indubtablemente hav, cuya exzstencia se

funda en una segundad esneczalsmw, el! una gran segurz-
aad de carzz mdubttable, dinamos, en la archzsegundad''
1
1
La cuestin de los datos del Universo no son toda la filosofa,

pero si su captulo preliminar, su mtroduccin. Todo problema supone
datos. pero stos son lo que no es m debe ser problema. Por eso nuestro
mterrogar debe preguntar: cules son los datos en filosofa?. que es
lo mdubitable? Ev1dentemente que los llamados datos de los sentidos
no nos dan nada fehaciente, nada que rechace toda posible duda. Las
cosas. los dems seres, el mundo exterior. en suma, no es. pues. el dato
radical; por ello toda proposicin que afirme la realidad de l necesita
ser probada. La filosofa cuando se lanza a la bsqueda de una verdad
primara. de una verdad que anc1pe a todas las otras verdades. no puede afinnar ta.ex1stenc1a de ese mundo, pero tampoco negarla porque esto significarla empezar tambin por algo en s msmo cuestionable. Ni la
existencia, ni la mexistencta del mundo circundante es verdad evidente y
radical para Ja filosofa.
Qu queda entonces en el Umverso? Queda, precisamente. la
duda, que de este modo se llace positiva y metdica ya que busca seguridades.
Pero dudar es parecerme a mi que dudo de algo, que algo es problemtico. Y parecenne a m algo y pensarlo son la misma cosa. La duda es pensamiento. A esta altura de nuestro analis1s tenemos que, por el
momento, el pensamiento es la unca cosa del Universo que no se puede
negar. En la Justara de la filosofa fue Descartes qu1en con su cogito,
ergo sum. seal esla etapa con el mximo rigor y con todas las posibilidades que ella con tenia. Recordemos sus palabras: Advirtiendo que esta verdad: pienso. luego existo. era tan finne y tan segura que las mas
extravagantes suposiciones de los escpticos no eran capaces de quebrantarla, juzgu que poda aceptarla sin escrpulo como el primer principio
de la filosofa que buscaba.
De este modo hemos llegado a una verdad mdu bitabie en SI nusma: el pensamiento. De todo el Universo al pensamiento slo te es dado
en fonna radical, el rensa1mento mismo. Lo posterior es conocido, pues
se trata de la histona del 1dealismo. En este el sujeto se traga el mundo

entero. Pero para Ortega e! idealismo vivia en un equivoco porque reconociendo en la conciencia la realidad radical no la habia, s1n embargo,
analizado ru haba procurado saber lo que la conc1encm fuese. Ortega
centra su crtica al idealismo haciendo agudas observaciones a Husserl
por ser este quien dota de mayor rigor y pulcritud a esa actitud.
Husserl cree encontrar la realidad primaria en la conciencia pura.
Esta conc1encia es un yo que se da cuenta de todo lo dems. Sin embargo, este yo no quiere, no piensa, no siente sino ,que se limita a darse
cuenta de su querer y de Jo querido, de su pensar y de Jo pensado, de su
sentir y de Jo sentido. Lo contemplado no es una realidad, es tan slo
mero espectculo. La verdadera realidad, para Husserl, es el contemplar
mismo y lo contemplado en cuanto espectculo; es el yo que contempla, pero nicamente en cuanto contempla. La pura concwncJa espectraliza el mundo. que dev1ene asi mero sentido.
'
Perfectamente. dice Ortega, pero nos preguntemos al10ra en que
medida la conciencia pura es lo radical, lo primario, lo que se nos Impone. La respuesta es grave. Advertimos que esa conciencia pura ~~ene que
ser obtemda mediante una manipulacin que se llama reduccwn fenomenolgica. Es dec1r que en vez de hallar una realidad, el filsofo la fabrica y, por lo tanto, entra l en ella. Por la 1mportanc1a que tiene leamos esta crtica llevada a cabo en el Prlogo para alemanes, de la Rebelin de las masas, el hilo de la cul va perfilando lo mas radical del
pensam1ento orteguiano hasta llegar a su cabal expresin:
"Pues bien, Husserl cree encontrar la realidad mmarza,
lo positivo o dado, en la conczencia pura. Esta conczencia pura es un yo que se da cuenta de todo lo demas. Pero entindase bien, ese yo no quiere, smo que se limita a
darse cuenta de su querer y de lo quendo: 110 szente smo
que ve su sentir y los valores sentidos; en jin, no piensa,
esto es, no cree lo que pzellSa; szno que se reduce a ad!'ertir que pzensa y lo que pzensa. Ese yo es, pues, puro
oro, puro e impacible espejo, contemplacin y nada m~s.
Lo contemplado no es una realidad, smo que es tan solo
espectculo. La realidad verdadera es el contemplar mzsmo; por tanto, el yo que contempla slo en cuanto contempla, el acto de contemplar como ta y el espectwlo
contemplado en cuanto espectilculo. Como el rey JHidas
transmutaba en oro todo cuanto tocaba la realidad absoluta que es la 'conciencza pura' desrealiza cuanto lzay en
ORTEGA Y GASSET
324
cin: lo que atzora hay es wz hombre, el mismo de an-
ella v lo convzerte en puro objeto, en puro asnecto. La
tes, yo, que tiene que habrselas con una cosa tan cosa
pura conczencia, Bewusstsein van, espectraliza el Jnun-
como las amei'/Ores pero de nueva espece, a saber.

con un recuerdo. Esta recuerda una realidad pasada.
Esta realidad pasada no es, claro esta, ahora realidad.
La realidad ahora es su recuerdo y a ella es a la quepodemos va llamar 'conczencza'. Porque alzora hay en el
o. lo transforma en mero sentido. Y como el sentido

agota toda szz conszstencza en ser entendido, hace conszsnr la realidad en inteligibilidad pura
Pefecramente, pero ahora convzene preguntar en qu
medida la conciencia pura es lo r;ostivo, lo dado, lo
mundo- 'conciencia' como antes !labia nunerales, perso-
opuesto por si' y que se nos mpone. La respuesta no

ofrece duda: esa conciencia pura, esa pura vzFencw,
nas, tringulos. Pero, bzen entendido, esta nueva sznwcin que conszste en encontrarme con la cosa 'conczen
cza" y que es recordar o, mizs en general, 'reflexin',
no es ella nzisnw conciencia, sino que es exactanzente
ran mgenua, przmaria e zrrejlexa como la tnzczal. Yo
siao szendo ahora un hombre real que encuentra ante
tiene que ser obtenida mediame una 'mampulacin'

del filsofo que se llama 'reduccin fenomenolgzca'
Ya esto es grave, tan grave como lo que ha aconteczdo
al flszco cuando Iza quendoobservar el m tenor del tomo: que a/ observarlo entra l en el ritomo, mtervzene
y lo modifica. En vez de hallar una realidad, la fabrica. Asz' el fenomenlogo. Lo que este de verdad en-
st" por tanto, en el mundo, la realidad 'conczencza'.

C~l sta, pOr decirlo asi, entre fas manos, }'O SO}' libre de hacer no pecas cosas: puedo observarla, anali-
cuentra es la 'conczencza primarza', 'irre[lexa', 'inge-
zarla, describir su consistencia. Pero una cosa no puedo

hacer: ella conserva la realidad de antes y yo no puedo
nua', en que el hombre cree lo que pzensa, quiere

efecrtvamente y szente un dolor de muelas que duele
sm otra reduccin posible que la aspirma o la extrac-
ahora modificar. aquella realidad szda, corregirla 111

'suspenderla' Aquella realidad, a fuer de tal, es ya 1/Te-
cin. Lo esencial, pues, de esa 'conciencza primana'
vocable. Lo nzco que puede ocurrir es que, en l'Irtud
es que para ella nada es slo obeto, smo que todo es
de stos o los otros motivos, se forma la opinin de que

aquella realidad anrenor era una alucmacin o cualqwera otra ciase de enor. Pero esto, claro es, !JO deshace
la antenor realidad, no la desrealiza m la suspende.
Cmo va a poder desrealizarse ahora /o que ahora no
~s real? Cmo va a 'suspenderse' la eecucin de una
realidad que ya se eecut y allora !JO se esta eecutando,
smo que slo ha;: la ezecucin de recordar que ftze eecutada? Sera como suspender ahora el comzenzo de
eecucin deJ Edicto de Nantes. El efecto, pues, de la
nueva opmin ma no es otro que el de situarme real~
mente en un mundo donde hay realidades erroneas
realidad. En ella el darse cuenta no tiene un carcter
contemplativo, smo que es encontrarse con las cosas

mismas, con el mundo. Ahora bien, 1nentras ese acto de
'conczencia primaria' se est ejecutando no Se da cuenta
de s nusmo, no exzste para si. Esto szgnifica que esa

'conczencza prilnaria' no es, en rigor, conciencia. Este
concepto es una denommacin falsa de lo que hay

cuando yo vzvo primm1amente, es deczr, sm ulterior
reflexin. Lo nico que entonces hay soy yo v son las
cosas de todo gnero que me rodean -1nznerales, perso-
nas, tringulos, ideas- pero no hay adems y }lll1tO a

todo eso 'conczencza '. Para que haya conczencia es
menester que dee yo de vivir actualmente, primariamen re, lo que estaba vzviendo y vo/vzendo atrs la
por tanro en un nutndo un poco mcis ~omplicado Q~~
atencin recuerde lo que lnmediatamente_antes me ha-
b ia pasado. Este recuerdo no es szno /a conservacin

de lo que antes haba, por tanto, un hombre real a quien
realmente aconteci estar rodeado de ciertas cosas
reales. Pero todo eso es ahora recuerdo y nada ms. Es

decir, que yo ahora me encuentro en una nueva situa-
el antecedente pero no mris efectivo m real que aquel.

La 'reflexin' -repito- es una situacin real tan ingenua
como la 'lJnmara' y tomo ella zrrefiexa con respecto a
s misma -De dnde podria esta nueva situacin' extraer una co~petencza especzal para atribuf'. prefe~ente
carcter de realidad a lo que ella encuentra -una conczenca'- que a lo encontrado por la situacin primana:
325
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ORTEGA Y GASSET
mi llera! es, personas, tringulos?
La supuesta 'conClencw rejle;a' que pretende descubrir

la verdadera y absoluta realidad como conciencza v pura
vtvencza es por el contrarzo, n1enos jitndamental que la
'conczencw pnmaria' por dos razones: 12 Porque unplica ya a esra como su propzo ab;ero' 2 2 Porque, en defimtiva: ella es tambin ingenua e trreflexa 'conczencza primana' Es vano todo empeiio que pretenda desalojar del
Uizzverso la mgenuzdad. Porque, en definztzva, lo que verdaderamente hay no es smo la sublime mgemadad, es
deczr, la realidad. Ella sostiene y es el mundo y el hombre. Para que el idealismo tuviese sentido fuera preciso
que un 'acto de conczencza' fuese capaz de reflexin sobre s mismo y no slo sobre otro 'acto de conczencza'<
La ven.tafa inmensa de la fenonzenologia fue llevar la
cuestin a preczszones tales que pudisemos sorprender
el mstante y ei punto en que elzdealismo comete un delito y escamotea la realidad convzrtindoia en conciencia.
Parte, en efecto, de un 'acto de conczencta primaria e ingenua' Pero ste no es por si conctencza, sino ia realidad
mzsma, el dolor de muelas dolindome, el hombre realmente en el mundo real. El zdealista supone ia realidad,
parte de ella, pero luego, desde otra realidad califica de
nzera concencia a la prnera. Pero esto naturalmente es
slo una onnin sobre aquella mquebrantable realidad
que a esta la trae sm czudado, y que, por otra parte, sz
reobrase sobre la sztuacin mzsma del zdealista cuando
opma, la destruirla contradictoriamente. En efecto, el
lwmbre convenczdo de que lo que hay es pura idealidad,
{Jura lJzvencza ', no es smo un hombre real que tiene que
llaberselas con un 1nundo mas all de l, que estti constilludo, zndependientemente de l, por una enorme cosa
llamada 'conciencia, o bien por nzuchas cosas menores
llamadas noemas', sentidos', etcetera. Las cuales no son
ms nz menos cosas, transubTetivzdades, algas con que,
quirase o no, hay que contar, que Las pzedras con que
un cuerpo tropzeza.
Si la 'conczencw' de que habla el zdealismo fitese algo,
seria PreczsaJnente weltsetzend fla que pone mundo),
encuentro mmediato con la reaidad. De aqui que sea un
concepto en si mzsm.o contradictorro. puesto que en la
m rendn del idealismo significa conctencw, precisamente ta zrrealidad del mundo que ella mzsma pone,. encuentra.
La fenomenologia al suspender la eecutzvzd~d de la
'concwncza su we/tsetzung, la realzdad de su con_temdo ', amquila el carcter fundamental de ella. La :onczencia' es fustamente lo que no se puede suspende,. es
lo irrevocable. Por eso es realidad v no concumcw.
El termino 'conczencra' debe ser enviado al lazareto. Pletendia ser el nombre de lo positivo, lo dado, lo puesto
por si y 1w por nuestro pensamiento~_ pero ha result~do
ser todo lo contrario: una mera /r~potesis, wz~ expl~ca
cin al' enturada, una construccin de nuestra dwma fantasia. Lo que verdadera _v autenticamente hay no es
'conCiencza' r en ella 'ideas' de las cosas, smo qw: hay
un hombre que existe en un contorno de cosas, en una
circunstancza que existe tambin. Ciertamente, no se
puede prescmdir de que el hombre exzste porque mto~J
ces desaparecen las cosas. pero tampoco puedo presClr1dir de las cosas porque entonces desaparece el hombre.
Pero esta mseparabilidad de ambos elementos es falseada sz se la mterpreta unilateralmente, como 1111 depender
las cosas del hombre -eso seria la 'conczencw'~ lo que
verdaderamente hay .v es dado es la coe:nstencza mm
con las cosas, ese absoluto acontecmtento: w1 yo en sus
czrcunstanczas. El nzundo y yo, wzo frente al otro, sm
posible fusin 11 posible separacin, somos como los Cablros F los Dioscurus, como todas esas pare !as de dtvuudades que, segn griegos v romanos. tenian que nacer~~
morzr untas y a quze11es daban e//indo nombre de D11
consentes, losdioses unnimes"
1
Esta crtica de Ortega a la fenomenoogia le permite afinnar que

- verdadera realidad -donde se dan las otras- no es la concencia tal
a
0 la ent1ende Husserl sno la vida humana en coexistencia con las
com
. d e f"uo~OtO.
e 1a1'l ~ Jn~
cosas: un yo en sus circunstancias. Lo que d~_verda
tes de toda fabricacin, de toda rnantpulaciOn. ~s !a conctenc~a P:~~na
ri irreflexa inoenua. en que el hombre no se hm1ta a darse cuen.u ?e
a,
de' su~querer. , de su senti.r
supensar,
.
sino que efectlVament.e
,
. Piensa QL\lere y siente. Para esa conciencia mgenua nada es solo ObJeto.~~~~ ..,q,ue
todo es realidad. -Mientras ese acto de conctencia pnmana se esm . . J.._t:u-
----
.
328
JNTRODUCCJON A LA FILOSOFIA
ORTEGA Y GASSET
329
1
rando no se da cuenta de si mismo. no t1ene conciencm de l. Esto nos
advierte que esa conciencia pnmana, que ese dato radical no es. en n.
;.
'
::
'1
j .'
''
!!
11
1:
1'
11
'
11,
11
1 :
:li
'
gor. conciencia. La que autnticamente hay no es. entonces, 1a concien-
cia. smo un hombre que ex1ste en un contorno de cosas .

E! dato radical del Un1verso no es, pues, el pensam~ento. Si el
pensamtento existe es necesano que ex1sta yo que p1enso y e1 mundo en
que pienso y advertir que existe el uno con el otro, sin posible separaCJon. Sin objetos no hay SUJeto. El error del Idealismo fue no prestar
atencin a que la subjetividad depende de la existencia de ellos. Para la
radicalidad que buscamos, el mundo ex tenor no ex1ste sin yo pensarlo,
pero el mundo exterior no es ni pensamiento, n1 alucwacin, m nada
subjetivo. La 1dea de sUbjetiVIdad Implica, para Ortega una esenc1al referenca al mundo. Escuchemos estas palabras que estn en ;Qu es filosofa?:
"
1
"Yo esto stempre conn11go, no soy smo lo que pzenso

que sov, no puedo salir de mi mzsmo, pero para enconrrar un muncto distinto de mi no necesito salir de mi, sino que est szempre unto ami v que mi ser es un ser en
el mundo. Soy mtinudad, puesto que en mi no entra
nmgn ser trascendente, pero a la vez SO)'' lugar donde
aparece desnudo el m.undo. lo que no SO}'' 1'0, to extzco
de mi. El mundo extenor, el Cosmos. me es inmediato
1', en este sentido, me es intzmo, pero el no soy va r en
este sentido me es a eno. extraiio"
EI mundo exterior no es. para Ortega. una realidad subsistente

con mdependencia de un yo pero e! yo tampoco es sm.eJ mundo.
!:
1,
1
j:
"Ni yo SOJ' un ser substancial ni el mundo tampoco, smo

que ambos somos en acttva correlacin: vo sor el que JJe
el mundo r el mundo es io Pisto por mi. Yo sor para el
mundo y el mundo es para mi"
Esta correlacin activa en que cons1ste el mundo nos advJerte

que l no tiene en si msmo una condicin independiente, no tiene un
ser propio, no es nada en si; el mundo sJo es algo para o un algo en
contra Ue nuestros fines e mtereses. Y !as cosas que componen ese

mundo no son en realidad cosas -las cuales suponen ya una interpretacin Y Ja adjudicac.in de un ser en s- sino algo de lo cual me strvo. utilizo, aprovecho o evito. La.s taJes cosas son, por eJ momento, mcamen-
te aqullas con que me ocupo, con que me afano; en suma, son asunros
en que ando constantemente. La pnrnera relacin con Jas cosas no es,
pues, una relacin tebrica smo pmgmhca. En El hombre y la gente
dice Ortega:
''Y como hacer y ocuparse, tener asuntos se dice en gnego prctica, praxis -las cosas son radicalmente prgmata- l' ml relacin con ellas pragmcinca"
El mundo es el conjunto de asuntos e mportancas donde el
hombre necesariamente esta enredado; es una inmensa realidad pragmatica, cuyo ser y el de las cosas que lo mtegran se agotan en un s~r par_a.
No escapa, sin embargo, a la m1rada de Ortega, que mas alla de
todo pragmatismo an queda ante las cosas una t~ueva actitud: preguntarme qu son ellas en si mismas. Cuando, por ejemplo, _me pregunto,
qu es la luz?, desvinculo a esta de todas ias .posibles u~lidades, la desintearo de mi vida y me preocupo de verla como extrana a m1. como
algo ~ndependiente y en si misma subsistente. Si analizamos la pregunta
qu es la luz? advertimos que ella se ongma porque no sabemos lo que
la luz es, pero, a la vez, nos advierte que ya sabemos lo que es el ser antes de saber lo que es cada cosa en cuanto que es. En caso contrano 1a
pregunta no se explicaria. Pero esta consideracin lleva. a Ortega a una
afirmacin importante: la 1dea de ser no ha s1do extra1da de. las cos~s
smo 111 troducida en ellas por el hombre. En la Idea de pnnc1p10 en Le1b.
nz , escribe Ortega:
"Pero entonces quiere decirse que la idea de serna Iza sido extra ida de las cosas. smo que Iza szdo m traducida en
ellas por el hombre, que es J)revw ai ser de cada una, v
las hace posibles en cuanro entes.
El Ser es czertamente ei ser de las cosas; pero resulta que eso, lo ms propw
de ellas, puesto que es su ~1-mzsmtdad', ellas no lo tienen en cuanto cosas, smo que les es impuesto por el
hombre. El Ente, en efecto, seria una hipteszs humana"
El ente, segun estas palabras, no se encuentra en la~ cosas particulares en los entes, smo que, al revs, los. entes. estan en el Ente. El
concep,to de Ente no -surge, pues, por abstracci~ ~~.las cosas smo, por
el contrano, surge. segn Ortega, upo~ contraposiClOn. a la .~.ada Y a la
vez negando, nadificando o anonadando las cosas sens1bles Para Orte-
1 ,,
1
1~
1
'
330
ga es incuestionable que llistncarnente ei Ser fue sacado de 1a nada que

es lo msensib!e por excelencia y ei concepto mas ongma1 del hombre.
No acepta Ortega la generalizada opmin -adoptada tambin por

Heidegger- de que Jos gnegos entendieron por ser exclusivamente ccimo
lo que hay, como lo que el hombre encuentra ante sL En ia idea de
,,
prncpio.
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ieemos:
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ti
"Pero esto no me parece m acertado nz usto. Porque
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prec1samente el movmuelllo que ellos (/os grtegos) mventaron v llamamos filosofar cons1stia en no aceptar
il/
Ser-de-/o-que-hay r requenr tras eso 'lo que verdadera-
!1!
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i';. 1
(!
11
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como Ente szmplernente 'lo que ha_v,antes bien negar el

mente hav _-el ntos n-.Lo peregrmo de 'lo que verdaderamente hav' es que 110 lo hay,sm mris,antes blen,es
preCiso descubrzrto tras de lo que lwv.Por tanto a /o sumo, habra de decme que para los gnegos el E'nte es lo
que tras - lzay. Es pues, a limine un error afirmar que
para ellos y, por su mfhuo, para todos sus sucesores hasta Kant, el Ser del Ente cons1ste slo en Que este -el Ente- 'lo hay ahi' -Vorhanden/zeit- ".
Ni SiqUiera para el post!Vlsmo, seala Ortega. puede decirse que
lo que hay, o sea el dato sensible, tenga valor de Ente o Realidad. El po-
iH-::i
slttvismo t:ata de averiguar con qu otros datos coextste, a cules precede Y a cuales sucede, o sea trata de averguar cu1 es su ley. A sta es
::
preciso hallar, pues. tras de los simples hechos y ella es lo que verdaderamente hay.
Lejos de partir el griego de lo que hay lo problema tiza, reacciOna contra ello y trata de buscar .algo de lo cual pueda decme no soJamente que Jo hay smo que lo hay efectivamente. Algo que estuviera
1
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11
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mas all de las creencias y opiniOnes de los hombres; por tanto, algo que
fuera independiente del hombre. El gnego busca. pues, una realidad cuyo se~ no se agote en ser para ei hombre smo que tenga un ser en si y
por si. A la realidad buscada se Ja llamo de extrao modo, dice Orteaa:
lo ente. Y la actitud de contemplar las cosas como entes es lo que p;opmmente se ha llamado y se llama filosofa. Esa actitud se inici con los
llil
;:1
griegos y an hoy contina.
11
hay~ o sea lo ente, es necesario, ptensa Ortega. hacer una advertenc 1a
,, 1
gramaticaL Esta ser de capital Importancia para la estructuracin definitiva de su pensamento. Vemosla: El articulo somete .aJ participiO de
!l i
:i
:
Pero sobre ese extrao modo de llamar lo que verdaderamente
,.'-- - - - - - - - -
ORTEGA Y GASSET
331
presente a una doble modificacin. Por un lado Jo sustantiva y hace de

l. en consecuencia, un nombre. Como tal nombre se transfonna en suJeto de posibles JUicos. Pero, por otro lado, esa transmutacin del
participio en nombre sustantivo se consigue aprovechando el carcter de
adjetivo que un participio siempre puede adoptar. Ahora b1en. lo propw
de un adjetivo es ser siempre predicado de posibles juicws. En caso de
tratarse de un articulo neutro -como ahora se trata: lo ente- estas modificaciones se hacen extremas. Esta advertencm nos muestra que la expresin lo ente encerra una constante y curiossuna tensin hac1endo
reverberar el sustantivo en e adjetivo y viceversa. Lo ente deviene un
germen pennanente de juicio con un cas1-sujeto y un casi-predicado y
tiende a significar: aquello que sera el verdadero ente . La causa de que
esta constante tensin fracase mcesantemente se debe, segun Ortega, a
la extraa condicin de lo ente cuando desempea la funcin de posible
sujeto. En efecto, en una proposicin o JUicio normal el SUjeto es algo
que ya sabemos y, por .lo tanto, queda a la espalda del Jtlicw como supuesto, cuando partimos hacia el predicado como hacia algo nuevo que
aadimos al sujeto, a lo ya sab1do. En cambio, cuando decimos lo ente
no tenernos nada que pueda servirnos de sujeto, algo que ya sepamos
antes de buscarle un predicado. Ms bien io que tenemos es algo -una

calificacin- que podra servrr de predicado -ente- SI tuvisemos ya
un sujeto. Por eso Ortega lo llama casi-predicado; porque es algo que es
o qmere ser predicado de un sujeto que aun no se tiene. El casi-predicado no tiene en realidad de quien predicarse y, por lo tanto, no es, en
verdad. un predicado, smo ms bien un postulado, una ex1gencia, un requisito
Ente s1gnifica, pues un conjunto de exigencias, de atributos
previos, de requ1sitos anteriores al descubrimiento de una posible realidad que Jos cumpla. Es necesario afirmar, entonces, que e concepto
ente es un predicado sm sujeto, as como el concepto nada es un sujeto
sm predicado. Esa demanda de sujeto, intrnseca al concepto ente. ese
canicter de postulado que hay en l es lo que le da esenciaimente una
fisonoma de pregunta. La pregunta es el modus dicendi cuando algo nos
hace falta, cuando no io tenemos y esperamos, sm embargo, obtenerlo.
Lo que aqui se pregunta, dice Ortega, es "Cul -y tal vez mejorquin es ente?.., Desde el momento que se pregunta es evidente que ia
respuesta no est detenninada, pero no significa eso que la pregunta no
este oerfectamente detenninada. No debe confundirse, pues. el entecorno Pregunta y el ente como respuesta. En el Comentario ai '~Banquete"
de Platn, escribe:
"El 'ente' como pregunta est constituido por una serie

de muy precisos 'atributos previos' que, a fuer de tales,
332
ORTEGA Y GASSET
no pueden pro11emr del sueto, todavia zgnorado, que

acaso consiga cumplirlos. Y, en efecto, esos 'atributos
prevzos' deszgnan una detennznada neceszdad humana
Pero eso equzva/e a deczr que 'ser', 'ente', por lo pront;
_v en un sentido przmario, no significan el ser de lascosas, smo un r:zenester de ios hombres y, por ranto, un
modo de ser de los hombres"
!'
El ~er .s.lo puede surgrr en las cosas, cuando un SUJeto pensante

enLra en re.1ac:o~ con ellas. El ser surge en una relacin. No es, pues" el
~aracter mas Intlmo de las cosas, su "'cosidad "~el ser no es un en-si. Esre fue e1 aporte de Kant para qmen "los entes cognoscibles no son en si,
smo que ??nststen en lo que nosotros ponemos en ellos, su ser es nuestro poner El SUJetO que ejecuta este poner tampoco tiene -a diferencia de lo que crea Descartes- ser en si. El en si ha sido desalojado del
pensarmenro n:rsmo. El SUJeto tampoco tendra ser sz l no se lo puszera
a1 conocerse. Escuchemos a Ortega:
"Este descubnmzento de que el ser slo tiene sentido

pregunta de un sueto, slo pod{a lzacerio quzen
lw dzsoczado las dos szgnijlcaczones del trmzno ser y se
Iza atre11zdo a reonnar ei vaior inveterado del concepto
ser como el en-sz: Ahora resulta todo io conrrano: el Ser
no es el en-si~ smo la reiacin a un su;eto teonzante, es
un para-otro y ante todo un para-mi':
com~
Por si mismas, antes de entrar en relacin con un sujeto coonoscente ]as c~sas ~on d:smesuradas, no son de un modo m de otro, n~ son
n1 no son. ~n Filosofla pura, escribe Ortega:
"La medida de las cosas, su modo, su m ms nz menos

su. asi Y no de la otra manera, es su ser y este ser zmplic~
la mten'encin del hombre"
" . . ~u;de d,ecrrse, pues, que ~ando la filosofa trata de mdagar Ja
stonlflcacwn cie1 ser, no hace aluswn, segn Ortega: a un posible Ser de
las c~sas, a una entidad que habria en cada ente. Es, por el contrano.
cuanao 1gnorando lo que las cosas sean, nos preguntamos por ellas:
cuando el ser surge.. El, ser surge como pregunta de un SUJeto y, por eH o~
como elemenro de la VIda de un hombre.
. Las constderacmnes antenores nos adv1erten que la filosofa en
su busqueda de una verdad primaria, en 1a cual se anticipen las otras ~er-
\lt
333
dades. no puede partir de la Idea de ser. Este no es la realidad radical

que puede justificar a las otras realidades: es, contrariamente, una m terprelacin, una Idea denvada, necesitada en si misma de JUstificacin,
Por eso en nuestra bsqueda no hay que operar hac1a adelante. no dar
un nuevo paso intelectual; srrnplemente hay que detenerse en lo que
verdaderamente hay sm ningn supuesto. Tal es la VIda en toda su ingenUidad y espontaneidad.
Considerada como dato primano y en tanto que tal, la vida no
es un mtsteno, sino todo lo contrario: es Jo patente~ lo que a nosotros se
nos ofrece como evidente en si mzsmo. Justamente, el pnmer atributo
de esta realidad radical que es nuestra vida, dice Ortega, es el enterarse
de si, el exJstlr,por si mismo, el ser transparente ante si. La vida, adems, es por si mzsma s1stema, es el fenomeno sistemtico por excelenca, que permite estructurar en si todo otro posible fenomeno.
La realidad radical encontrada -nuestra vida- esta constituida
por un conjunto de categoras. Para determmarlas debemos advertrr que
nuestra vida es la de cada cual;por lo tanto distinta la mi a de la de otro,
pero ambas, en tanto son nuestra vida, constarn de esos mgredientes
comunes o ca tegorias. Por eso, para obtener las categorias de la vida ser necesano un anlisiS de la vida mdivzdual, de la vzda de cada cuaL Pero para realizar este anlisis como, en general, para obtener cualquier conocimiento la razn pura no puede smo mostrar su total mcompetencia.
La vida del intelecto abstracto no es, frente a la espontnea, otra vida
que se basta a si mrsma. Es tan slo una breve isla flotando sobre el mar
de la vitalidad primaria. Justamente, dice Ortega, el tema de nuestro
tiempo consiste en someter la razn a la vitalidad, localizarla dentro de
lo biolgico, supeditarla a lo espontneo.
Esto no significa que para Ortega, como suceda para Bergson.
deba hacerse de la :v1da un mtodo de conocmiento en contraposicin
al mtodo racional. No, pues su pensamiento no esta contra la razon,
desde que no admite otro modo de conocmiento teortico que el racwnal. Esta, solamente, en contra de un modo exacerbado de l: aqul
que se da en el racionalismo. La razon pura tiene que ceder su Jmperio
a la razn vztaL
La razon ni ser. pues. de la vida, razn vital, tiene que participar
del carcter ms propio de sta: ser histrica. La razn vital es asi, tambin, razn hstrica. Esta, sin emb~rgo, es ratio, logos; rigoros6concepto, y al oponerla a la razn pura no se trata de hacer concesiones alrrraCionalismo. Al contrario, para Ortega es-m:is exigente, mUs racional que
la razon pura, pues esta agota su cometido yendo de un objeto a sus
principios, a-sus elementos. Pero ante stos la razn pura no puede con-
335
ORTEGA Y GASSET
lNTRODUCClON A LA F!LOSOF!A
334
que le acontece no tener ms remedio que hacer algo para no dejar de
tinuar con su tarea analtica y deja por ello de ser tal.
existir.
"La razn fstnca, en cambzo -dice Ortega en Historia

como sistema- no acepta nada como mero hecho, smo
que fluzdifica todo hecho en el fieri de que provLeJze; ve
como se /zace el hecho"
"Esto muestra -dice Ortega- que el modo de ser de la

vzda 111 szqwera como szmple e.nstencia es ser ya, puesto
que lo llico que nos es dado y que hay cuando Jwv vzda
en tener que Jzacerseia, cada cual la sura. La vzda es un
. c_omo ya hemos visto, en el desarrollo de su pensar filosfico la

medJtaczon or!eguiana parte de la vda mdividual, de la vida de cada uno
de los hombres concretos.
Como tambin ya vrmos, esta vda es la realidad radical, ya que
todas las otras reahdades, de uno u otro modo. tienen que ser refendas
a ella. Es en mi vida, en la VIda de cada uno de nosotros. donde todas las
cosas se nos presentan, se nos aparecen. La VIda es, para nosotros el lugar de pa.tenci~ de toda cosa. La realidad radical ejercita, pues, una especie de epoje aunque a una altura distinta a como la entenda Husserl.
Por ella_ surge la rrreductibilidad de la vida y la radicacin en ella, como
en un donde pnmano, de todas las otras realidades.
. .
Vi_vrr es estar en relacin con las cosas, tratar con el mundo, dingnse a el, actu~r e~ l, ocuparse de L Por eso no puede haber vida en
abstracto, y nvrr s1gmfica, como lo expresa Ortega:
gerundio .r no un partzcipw: un faciendum .r no un factturt ".
El hombre, pues. no tiene naturaleza. "El hombre no es cosa

nmguna, sino un drama". Hasta tal punto la vda humana no es naturaleza smo puro quehacer, puro drama~ que el hombre no es nunca segura-
mente hombre smo que serlo significa el constante nesgo de no serlo. la

vtviente insegundad de perder su human1dad.En Ensimismamiento y alteracin escrbe Ortega~
"Mientras el tzgre no puede dear de ser tigre,
110
puede
desngrarse, el hombre vzve en nesgo permanente dB deslnmwntzarse ''
Y no slo el hombre tiene que hacerse sino que. ademas. tzene

que eieg1r y decidir qu va a realizar, qu va a ser, en definitiva su vida.
"haber caido prisionero de un contorno mexorable Se

vive aqui y ahora".
Porque el quellacer que es la vida humana aunque siempre deba IIacer

ai(To
nunca est forzado a hacer algo determmado. Antes de hacer" aJgo
B o
.
La vida e~, pues, esencialmente circunstancml y esto JUstifica la
formula que es bas1ca en el pensar orteguiano:
'Y soy yo y mi czrcunstanciaJ',
tiene el 11omb re que eegir y decidir lo que va a hacer. Por eso la vzda es,
tambin, responsabilidad.
Ante nosotros se nos presentan diversas posibilidades y ante
ellas tenemos que elegir nuestro propio programa vital. Pero esas posibilidades no nos son regaladas, sino que es preciso que las inventemos. Las
El ho.mbre no puede ser ubicuo. A traves de su cuerpo es un persona~ e que solo puede estar en una circunstancia, excluyendo todas las
demas.
.
Pero no slo estamos en un sitio determinado sino que, sin saber
mventamos y luego, de entre ellas, tenemos que elegir. En esto cons1ste

nuestra libertad que se nos presenta. as, como una libertad necesana.
Ln raz de a libertad cons1ste en, leemos en Historia como sistema
"carecer. de zdentidad constitutzva, no estar adscrito a
como, mesperadamente y en forma involuntaria nos encontra.Inos v1-
un ser d.etennmado, poder ser otro del que se era y no
VIendo, nos encontramos en medio de nuestra existencia. Sin embaro
poder mstalarse de una vez y para siempre en mngn ser

determmado. Lo umco que lwy de ser fijo y estable m
ei ser libre es la constitutiva mestabilidad"
esta VIda que nos _es dada sin nosotros
buscarl~ no es, como
el ser de ~a
piedra, por ejemplo, algo ya hecho y defmitivo. Nosotros mismos tenemos que hacrnosla: al VIVir nos vemos forzados, si queremos mantenernos en la exiStenctay a hacer algo. Al encontrarse con que existe
el
hombre no halla nmguna naturaleza fija en la que pueda descansar, ;ino
El hombre es, pues, un emigrante, un peregrino del ser. Sus posz-
--.' .;
336
ORTEGA Y GASSET
"Esta._ trae consigo, Que la linzztacin o fi.JutucL consrttudel hombre. no es cua!qzuera, no se parece en nada a
l~s demils /initudes Que en el unzversv exzsten, sino aue
tzene el paradjico e mquzeto carcter de ser una fimud

mdefznzda, una limitacin ilimztable o elstica a !a cual
no es Posible marcar temunos absolutos"
sa Ortega, elaborar un concepto no-eletico del ser. Advierte, sin embar-
Slo hay dos cosas, agrega, que la v1da de cada uno de nosotros
en absoluto no puede ser y que, por Jo tanto, no son posibilidades d~

m1 Vtda Que en ningn caso pueden acontecer: el nacimiento y la m~er
te_ Resulta, entonces, que la vida que es limztada no tiene, sm embargo
nz pnnczpzo nz fm.
-
'
','
U
1
Si. como hemos VIsto, ante las diversas posibilidades que se le

prestan al lJombre elige una y no otra, es porque dicha posibilidad est
de acuerdo y realiza el programa vaJ que para s ha decidido. Al VIVIr
el hombre no puede. actuar sin anticipar su futuro, la VIda se hace hacia
adelante. se vive desde el porvenir. El tiempo est. pues, dentro msmo
de la VIda o. meJor, Ja VIda es tiempo. Pero no slo en su dimensin de
futuro el IJempo esta _en la vida. Tambin el pasado est y actua en ella.
Resul!a que cuando eJ hombre ensaya realizar el programa vital que ha
mventado aparecen las 1nsufic1encias. las limitaciOnes de ese prc!!rama.
~ntonceo m venta otro ; al hacerlo procura que evite Jos mco~veri'Ientes
del a.Itenor. En esta forma en el segundo sigue actuando el Pnmero. el
cu~J debe ser conservado Sl verdaderamente se lo quiere superar. De ~o
do que S! aMe nosotros estn las diversas posibilidade-s de ser. a nuestra
es~alda esta lo que h;_mos_ sido. lo cual actua negatrvamente sobre lo
qu~ podemos ser. En Histona como sistema leemos:
! ,,'
l
:'i
11
i
1
1!
1/
!
:!
"f)
d.
"e on e resu ta que el ser del hombre es ureversib/e,

esta ontologtcamente forzado a avanzar szenzpre sobre si
mzsmo, no porque talmstante del tiempo no pueda JIO{ver, smo al revs: el tiempo no vuelve pomue el hombre
no tJuecte volver a ser lo que ha szcto"
i!
;~
_
Ese pasado forma parte de nosotros, de nuestro presente. de 0
que somos en la forma de haber sido; es e momento de identidad en el
~ombr:- Nu~stra v1da. pues, que siempre es actua1 se compone. esta
rmada de lo que hemos sido, de nuestro pasado, .de nuestra lustona.
~n-
------___,..
337
Esto permite deczr a Ortega que el hombre no tiene naturaleza, sino que
tiene ... historia.
Tenemos, en resumen, que la VIda humana es circunstancial e
tustrica. Vivir es v1vir en una circunstancia y en un tiempo dados: v1vir
aqui y aJ10ra. Ms como las circunstanc1as camb1an y eltiempo pasa,
nada en el hombre es permanente. Por ello, para comprender la esencial
mestabi!idad que el hombre es, resultan msuficientes las categoras con
que pensamos la m atena. Para hablar del ser-hombre es necesario, pien-
flPa
'
!NTRODUCC!ON A LA F!LOSOF!.t,
bjJidades son ilimitadas y nunca podr ponerse limites a lo que el hombre es capaz de ser.
! ,:
~.
1
1
go, que del hecho que la realidad humana sea cambmnte, "de que el
hombre real sea siempre distinto y otro, no se sigue que no podamos hablar de l con suficiente generalizacin". Que haya cambios no significa,
pues, que en el hombre no pueda encontrarse algo constante. Por el
contrario, a travs de tod'os sus cambios el hombre tiene una estructura
invariable. Pero esta estructura es abstracta y consiste en un conjunto
siStemtico de momentos abstractos que, como tales, deben ser mtegrados en cada caso con determinaciOnes variables. De este modo 'la abstraccin deviene en realidad. Sucede como en una frmula algebra1ca donde
deben ser llenados sus lugares vacos.Tambin la gramtica habla de ciertas palabras de significacin ocasional. Son los "conceptos ocasiOnales" tales como aqu,ahora,algo,yo,ste.EI significado de estos conceptos depende no tanto de las palabras mismas, sino de la ocasin en que son dichas y por quien, en tal ocasin, los dice. Ejemplos de aquellas estructuras humanas que deben ndiv1dualizarse son que el hombre vive desde
creencias, que es circunstancial, que no tiene naturaleza sino historia,
etc. Todos los conceptos que quieran pensar la vida humana tenen que
ser ocasionales.
Es evidente que aceptada la radicalidad que la vida nos ofrece,

se puede legtimamente fllosofar, y la obra de Ortega es un caso eecu tivo
de ello. Las implicaciones que la temtica de la vida permiten desarrollar son un campo fecundo para disciplinas no slo fzlosficas,smo tambin sociolgcas, psicolgicas, etc. Por realidad radical entiende Ortega,
como hemos visto, el que a ella. tengamos que referir todas las dems
realidades, que stas tengan de un modo u otro, que aparecer en nuestra
vida. Es, pues, el carcter de referenca el que otorga a ella su condicin
de radicalidad.
Sin embargo, la vida individual, nuestra propia vida, no esta
desde un punto de VISta metafsico, referida a nada? Es siguiendo los
propios pensam1entos de Ortega que queremos realizar esta investigacin. El mismo se encarga de ponemos sobre la pista. Llevndonos cada
.-
338
ORTEGA Y GASSET
JNTRODUCCION A LA FILOSOFIA
vez mas a profundidades msospechadas nos dice: No el dentro de la realidad Goethe, sino el dentro de su vida, del drama de Goethe. Nuestra
v1da,la realidad radical de la que hemos !Jablado, resulta ahora que tiene
un dentro, al cual, evidentemente, tiene que estar refenda. El problema
se est desplazando de lugar y el qu soy yo? est cediendo a una mstancia previa que desde ya se perfila como un abismo: quin soy yo?
Si queremos obtener todas las posibilidades que esta bilsqueda
nos ofrece se hace necesano que irrumpamos en nuestra vida y que mterroguemos por sus estructuras constitutivas. Llegar a obtener una estructura ms apropiada y complea de la intimidad humana es la tarea
preva e imprescindible de nuestra empresa. El pnmer paso hacia ella es,
dice Ortega, una topografa de las grandes zonas de nuestra personalidad. Estas serian vitalidad, alma y espritu.
Ortega lleva toda su mquietud en la exploracin de estas regiones, en descubrir sus implicaciOnes. en hundirse en sus orgenes. Sin embargo p1sa en tierra casi no explorada, cas1 virgen an: por ello su terminologa es vacilante y. a veces, aparentemente confusa. Lo que nos interesa consignar aqu es como estas tres zonas no son !Jeterogneas y onginanamente diversas sino, al contrano, cmo se van causando, existiendo entre ellas una emanacin nmterrumpida desde la vitalidad hasta
el espritu. Alma y espritu aparecen, de este modo encontrando en la
vitalidad pnmigena su propm manantial del cul manan Y. se nutren.
Hay, pues. entre ellas una priinordial causacin. Con esta interpretacin
se opone Ortega a ilustres contemporilneos que investigaron tambin estas mistenosas regiones de nuestra VIda. Para M ax Scheler. por ejemplo,
vida y espritu pertenecen esencial y originariamente a esferas diversas.
No aparecen en una misma lnea y no rige para ellas la casualidad. Asi
dice Scheler, refirindose al espritu: "Lo que hace al hombre un hombre es un principio que se opone a toda vda en general; un principiO
que, como tal, no puede reducrrse a la evolucin natural de la vda"
Al caractenzar, ahora, aquellas zonas, seguiremos en orden diverso al de su gnesis. Ante todo tenemos. entonces, el espritu, que Ortega caracteriza como el conjunto de los actos ntimos de que cada cual
se siente verdadero autor y protagorusta y que aparecen como emanados de un punto cntrico en nosotros que provisionalmente llamaremos
"yO" Ese ~yo" se pone en evidenca, por ejemplo, cuando debiendo
o orar por un deber actuamos en contra de mclinacones que hay en nosotros y que se oponen a ese deber. Esas inclinaciOnes domi.tJadas son
certamente "mias"., pero no son "yo", Por eso me advierto como colocado .fuera de ellas, frente a ellas, en contra de ellas; es decir "yo en
contra de "mi". El espritu, pues. no es el alma: pudiera decme que
aqul est sumido y como naUfrago en sta, la cual le envuelve y ali-
339
menta. El espritu es, por otra parte, Identidad, la mxima Identidad, Y

su consistencia es esttica y defmiti~a. Y ello es asi porque debe ajustarse a necesidades obetivas y universales y no puede apoyarse nunca en lo
individual. Si al pensar yo y al pensar todos los hombres lo hacemos
cumpliendo leyes lg;cas, es decir, desde la lgica, nuestro pensamiento en la medida que sea puro, debera ser idntico para toaos. Lo mis'\' o
cabe decrr con la voluntad que debe moverse desde un "debe ser''. des_de una norma. Ntese lo que acontece entonces: que el centro del espzritu no est en si mzsmo sino que siempre est referido a una obetiVIdad a un orbe de necesidad y universalidad. Oigamos lo que d1ce Ortega e'n Vitalidad, alma, espritu:
"Lo que si parece claro es que, al pensar o al querer,

abanonamos nuestra individualidad, y entramos a.pamcwar de un orbe umversal, donde todos los demas espzrus desembocan y participan con el nuestro. De suerte
que, an szendo lo ms personal que hay en no~otros -sz
por persona se entiende ser origen de sus propiOs act~s

el esp iritu, en ngor, no vzve de sz mrsmo, szno d: la l erdad, de la Norma, etc., etc., de un mundo obetzvo en el
cual se apoya, del cual recibe su peculiar contextura. Dzcho de otra manera: el espritu no descansa en s1 mzsmo:
sino que tiene sus rafees y. fundamentos en ese orbe un.t~
versal y transubetivo. Un espritu que funcionase por sz
y ante s, a su mod~, a su gusto y gema, no serza un espiritu, smo un alma
Y unas lneas antes haba escrito:

"Nuestro esp iritu, pues, no nos diferencia a unos de
otros, hasta el punto de que algunos filsofos han sospechado sz no haba un solo espritu universal. del que el
nuestro particular es slo un momento o pulsacin
Con el alma, en cambio, encontramos nuestra mdi;Ictualidad Y
nos movemos en el tiempo. La norma y la ley, con pretensiOn de eternidad, no ngen para ella. Nuestros sentimientos y nuestras emociOnes tienen una duracin; empiezan en un momento y termnpn en otro. El .alma le permite al hombre tener un centro en s mismo que le permite
una
coinc1dencia con el cosmos. Ni la vitalidad, como luego veremos,
110
340
ORTEGA Y GASSET
m el espritu le otorgan esa peculiandad. El alma est a nivel de la vida

mdividual. de la realidad radical. pero tampoco se confunde con esta
pues l~ vtda es un drama en el cuaJ el alma figura slo como uno de su~
mgred1entes. Leamos estas palabras que estn en Vitalidad, alma, espritu:
"El alma forma. pues, un recmto pnva,to, frente al resto

del umverso, que es, en cierto modo, regin de lo pblico. El alma es 'morada', aposento, lugar acotado Para el
mdil,iduo como tal, que
J1IVe
asi, desde' si mzsmo
so-
bre' la Verdad eterna y la e terna 1Vonna,
i
1
Pero tambin, por ello, el hombre cae prisiOnero de su alma y el

hogar se transforma en crcel, Ortega se pregunta, entonces. s1 no es el
alma el autentico pecado onginal del que habla el cnstiamsmo. Esta vmculacJn entre individualidad y pecado que Ortega msmua fue el centro
de la problemtica de Kierkegaard, quien afirrnaba Ja necesidad del pecado, pues este es la voluntad de ser uno mismo, de colocarse como 1pseJdad.
Llegamos, por fin~ a la .tercera zona. En ella se resuelven, como
en su -pnncipiO, todas las otras y de ella se originan por vi a de emanaciOnes. Esta zona es la de la vitalidad onginaria;la de la vida onmn1zante.
es en suma la natura naturans, dicindolo en lenguaje sp 1noc 1:i"no. Tod~
asc1e~de de ese fondo "oscuro y magnfco" deJa vitalidad que nurre a
341
mo un torrente csmico unitarzo; es deczr que habrci una

soia y universal vitalidad, de que cada organismo es slo
un momento o pulsacin"
En este punto es ev1dente el parentesco de Ortega con el pensamiento de Bergson sobre la evolucin creadora del lan vital.
Hemos v1sto las tres zonas que cons!Jtuyen la estructura del hombre. Sin embargo. cuando queremos responder autenticamente a la pregunta quin soy yo? advertimos que ese yo que somos. ese si mtsmo,
no consiste m en nuestra VItalidad, nt en nuestra aJma. m en nuestro espintu, o sea en lo que proviSionalmente habamos llamado nuestro yo.
Nosotros nos hemos encontrado con un cuerpo, con un alma.
con un carcter determmados, Jo mismo que podemos habernos encontrado con una fortuna que nos dejaron nuestros padres, con la tierra en
que hemos nacido o la sociedad en que actuamos. El yo que somos se
ha encontrado con estas cosas matenales o psiqutcas al encontrarse Vlvendo. Nosotros tenemos que vvrr con ellas, mediante ellas, y la prueba de que son distintas de nuestro yo es que podemos quejarnos de
nuestra poca mteligenc1a, de nuestra falta de voluntad, de nuestra esc~
sa memona, de nuestro cuerpo enfermo. El yo trascende de todo eso;
Hes lo previo en todo vivir, lo pnmerp que es cuando es una VIda" Y la
v1da del hombre. justamente, es encontrarse el yo del hombre sumergido en lo que no es l, en el puro otro que es su crrcunstancia. Vivir es
ser fuera de s. En Pidiendo un Goethe desde dentro, leemos:
nuescra persona toda. Escuchemos estas palabras:

'~4 esta alma carnal, a este czmiento y raiz de nuestra
persona, debemos llamar vitalidad, porque en ella se

confimden radicalmente lo somtitico v lo psiqwco, lo
corporal y lo esp11"itual, y no slo se fimden smo que de
ella emanan :v de ella se nutren"
. T~poco nuestro cuerpo vve sobre si mismo y desde s mismo.
En el actuan fuerzas externas en las cuales va como pnsionero: tales son
la espec1e. la herencia, etc. La vida a este nivel escapa a toda individualidad Y entonces acontece que se funde en lo cosm1co. En la m1sma obra
escribe Ortega:
"Todo mduce fl creer que si al fenmeno que llamamos

vitalidad corresponde una realidad efectiva, esta seriz ca-
T ______ _
"Esa z.oudad de dinamzsmo dramizttco entre ani.bos eiementos -yo y mundo- es la vida"
Si nosotros analizamos la frmula yo soy yo y mi circunstancia

advertiremos que en forma sinttica ella expresa la umdad que es la VIda
del hombre y, al m1smo tiempo, la heterogene1dad de sus elementos. En
esa frase aparece cios veces la palabra yo pero con significados diferentes.
La pnmera vez manifiesta la totalidad de la vida humana indiv1dual en
la cual estn contemdos el autentico yo y la C!fCUnsranc1a en la cual esta arrojado. La segunda vez alude al dentro de la vda, al si mismo, a la
verdadera mtim1dad por la que ahora nos preguntamos. Resulta, pues,
que el verdadero ser del hombre -el segundo yo de la frmula- no forma parte de su circunstancia sino que, al contrano. se encuentra sempre ante ella, fuera de ella, y al VIVIr tiene que hacer algo para que la Circunstancia no lo an1quile. Concluimos, entonces, que ese dentro, esey_o
que buscamos est en la Clrcunstancm, en la naturaleza. pero aJa,na_tura:--
342
!NTRODUCCION ALA FILOSOFIA
leza _no pertenece. Fuera de a crcunstanc1a no puede Vivr -va que vda
signlfica el dinamismo de yo y mundo-; pero el yo trascie~de a la circunstancia. El ser del hombre se inaugura y es tal, justamente, por un
extraamiento~ por un aleJarse de la crrcunstanc1a en que se encuentra.
Pero la crrcunstmcm no es slo la naturaleza fsica smo tambin
la naturaleza psquica, el alma. Leamos en la obra antenormente citada
estas palabras:
"El alma queda, pues, tan fuera del yo que. es usted como el paisae alrededor de su cuerpo. Si usted se empeiia, diremos que el alma es, de las cosas con que usted se
ha encontrado, la ms prxzma a usted pero no es usted
mzsmo. - El dentro,. el 's mzsmo' no es una cosa eson-
tua/ frente a las cosas corporales del contorno. La pszque

no es smo un cuasz-cuerpo, un cuerpo fluido o espectral.
Cuando mzro, de espaldas al contorno f[sico, esa supuesta intimidad mia, lo que !tallo es mi paisaie psiqutco. pe-
ro no mz yo
)J.
.
Tampoco mi yo es mi historia. Como hemos visto el hombre no
llene naturaleza sino historia; sin embargo el dentro de ese hombre, el simts~o. que trasciende la crrcunstancia en que est, trasciende tambin
la hiS.toria que tiene. Esta es siempre la lustona de alguien; los hechos
btograficos no s~~ cosas que pasan, sino cosas-que-pasan-a-alguien En
nosotros se mamf!esta la continuidad de una historia pero, dice Orte-
ga:
uesta continuidad de un pasado con nuestro _va que es
siempre el de alwra, hace de aquel nuesti-() pasado algo
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znseparable de nosotros, que nos pertenece nuis entraJlablemente que cosa otra alguna, que inexorablemente
mrastramos v del que nuestro yo actual aparece szempre

emergiendo. Pero el hecho de que sea nuestro pasado la
cosa del universo mizs prxzma. a nuestro vo no debe m-
duczmos a confundirlo con este"
Tenemos, en suma, que el hombre -su alma, sus dotes. su caracter, su cuerpo, su contorno, su historia- es el conjunto de aparatos con
que. VIVe Y eqll!vale, por lo tanto, a un actor que representa y trata de
realizar aquel personaje que es su autntico vo. Pero entonces qu 1'n
.
~
' Ya vimos, "'que el
es nuestro
yo.? E1 yo es un proyecto de existencia.
ORTEGA Y GASSET
343
hombre, al vivir, debe elegir su propro programa vital de entre posibilidades que ante l se presentan. Sin embargo no debemos dejarnos engaar y, por ello, Ortega nos advierte:
''Pero aqui vzene lo ms Importante: esos diversos proyectos vitales o programas de vida que nuestra fantasia
elabora v entre los cuales nuestra voluntad, otro mecanzsmo p;iqwco, puede libiemente elegir, no se nos presentan con cariz igual, sino que una voz extrafiq, emer-
gente de no sabemos- qu intimo y secreto fondo nuestro, nos llanw a elegir uno de ellos y excluzr los dems. Todos, conste, se nos presentan como posibles
-pode1nos ser ww u otro- pero uno, uno solo se nos
presenta como lo que tenemos que ser. Este es el ingrediente ms extrao y misterioso del hombre".
El hombre, pues, puede elegrr diversos proyectos para realizar
su vda, pero slo uno constituye su autntico ser, su dentro, su yo.
En este sentido no puede hablarse de un proyecto ideado o inventado.
Este proyecto se lo encuentra ya .formado al encontrarse viviendo. Por
ello, Ortega agrega:
"Esa tarea, ese proyecto no lo hemos adoptado con deliberacin ni albedrfo: a cada cual/e es impuesto su yo en
el momento rnismo en que es ~va"
Y la voz que nos llama a este autentico ser es a lo que llamamos

"vocacin". Ortega trata de rehabilitar esta vieja nocin de vocacin
ele donde -expresa- nace el proyecto de si misma que es nuestra vda.
Siendo nuestra vocacin el dentro de nuestra vida, acta en reg10nes
muc]\o ms profundas que nuestra inteligencia y nuestra voluntad, que
son simples elementos de sta. El yo nos manda a nosotros, manda sobre nuestra voluntad. Esta es libre para aceptarla, para "realizar o no
ese proyecto vital que ltimamente somos, pero no puede corregirlo,
cambiarlo, prescindir de l o sustituirlo"_ La vocacin es. pues. el
destino del hombre, y si no la acepta su vida carece de autenticidad.
Pero a nuestra vocacin no podemos capturarla contemp1atlvamente
en la intimidad. Cuando la buscamos es inaccesible. Ella -nuestro yo
mismo- slo puede aclararse por la lucha, por el choque con el contorno. Nuestra vocacin oprime tanto en la circunstancia fsica como en
la psquica ensayando realizarse mediante ellas.
Entre la V!da como facticidad y la vocacin se interponen la
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ORTEGA Y GASSET
deci~in y la realizacin. Es el hombre quien decide aceptar o no su vocacwn y luego realizarla o no realizarla. Nuestra voluntad tiene libertad para ello, pero no la tiene para cambiar o modificar ese yo autntico
en que consistimos. Qmen renuncia a ser el que tiene que ser esta condenado al fracaso. llega a ser ei que eres, decia Pndaro y nuestro
Gene.ral San Martn arrrmaba: Sers el que debas ser y si no sers nada.
Eludir el propio destino no es sino matarse en VIda, es transformarse en
fantasma que deambula absurdamente, es ser un suicida que no termina
de morrr. Esta idea de que el ser del hombre, su vocacin, su destino
precede a la facticidad de su vida y al tiempo en que esta se desarrolla
ya fue expresada por Schelling. En Esencia de la libertad humana escribe
"Por mcon.cebible que esta idea pueda resultar al comim modo de pen:
sar hay, sm embargo, en todo hombre un sentimiento coincidente
con ella, como si lo que l es ya lo hubiera sido desde toda la eternidad
y de nmgn modo hubiera llegado a serio en el tiempo"
Resulta, pues, que el hombre tiene un margen de libertad con
respecto a su. yo o vocacin y qu.e en la medida que los elude y es, por
Jo tanto, m71 a SI m1smo, su VIda carece de autenticidad. Pero esto
nos advierte de la paradjica condicin del hombre, ya que no puede ser
1? que quiera, sno lo que necesariamente tiene que ser, y al mismo

tiempo puede no aceptar esa necesidad, eludirla, defraudarla.
. . Ante esta alternativa nos vemos precisados a armar el concepto
de libertad. Ya hemos VIsto que el hombre es libre, que siempre est
forzado, quiralo o no, a decidir en cada instante lo que va a ser.
''Pero, en segundo lugar -dice Ortega-, la libertad no puede consistir en elegir entre posibilidades equil'alentes,
es deczr, que ellas, ias posibilidades, sean-tambin libres.
No; la libertad adquzere su propzo carcter cuando se
es libre frente a algo necesano; es la capaczdad de no
advzerte en
aceptar una neceszdad . . El hombre .
todo momento que no le basta con elegzr, smo que
tiene . que acertar, esto es, que su libertad tiene que
Tiene que descubrir cul
comczdir con su fatalidad .
es su propza, su autntica necesidad; tiene que acertar
. De aqui
consigo mzsmo y luego resolverse a serio
tambin que slo ei hombre tenga destino. Porque
destino es una fatalidad que se puede o no aceptar, y
el hombre, an en la situacin ms apretada tiene szempre margen -este margen es la libertad- para elegzr entre
aceptara o dear de ser"
345
Es en el momento de la praxis, en el actuar sobre el mundo,

cuando nosotros reconocemos explcitamente nuestra vocacin y adquirimos, as. autoconciencia de nuestro yo. En Goethe desde dentro lee-
mos:
"El hombre no reconoce su yo, su vocacwn smgulariszma, smo por el gusto o, ei disgusto que en cada situacin siente. La infeliczdad le va avzsando; como la agua
de un aparato regzstrador, cundo su vida efectva realiza su programa vital,' su entelequza, y cundo se desvia
. Slo sus sufrimientos y sus goces le instmde ella
yen sobre si mismo . . La dislocacin se manifiesta en
forma de doior, de angustia, de enoo, de malhumor,
de vacio; la comczdencia, en cambio, produce el prodzgzoso fenmeno de la feliczdad"
i:
Vemos en definitiva, que, segn Ortega, la vocacin.manda sobre nuestra vlda emprica y el hombre tiene la obligacin morai de
cumplira. Si deserta. slo lograr caer en los pisos infen.ores de ella,
pero nunca podr eludirla tothnente. Pero esta obligacmn no es un
mandalniento extrnseco, sino lo ms intimo de la v1da, ya que es_ su
fundamento. Nosotros tenemos que realizamos desde nuestra vocacmn;
nuestra vida es un venir de, porque la vocacin nos constituye, porque
nuestro ser es vocacin.
11
Finalmente veamos ahora el pensamiento que Ortega tenia

de la Argentina. S~ trata de hacemos cargo de la deuda que, e.n divers~
medida, todos nosotros, aqu en Amrica, tenemos hac1a el. Aqm,
en una Amnca Latina que se busca, que sufre Y sangra; en una
Amrica que lucha por ser libre y porque en ella la lustona umv~rsal
pueda protagomzar, algn da, un nuevo epiSOdiO; en una.Amenca
que doloridamente nos habla y ai nacerlo parec1era que. adoptara
..,.,.,.
346
aquellas palabras que escribiera un gran poeta amencano, Csar Vallejo:

Yo naci un d {a
que Dios estuvo enfermo

Hermano, escucha, escucha
Yo naci un da
que Dios estuvo enfermo,
grave.
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Cuando Ortega se puso en contacto con nuestra tierra y nues.tros hombres supo captar nuestras defic1encias, nuestros defectos y
tuvo la valenta de decrnoslos, de llamar sobre ellos nuestra atencin.
Pero nuestra deuda no se agota en esta colaboracin suya para que logrsemos autoconctencia como pueblo y pudisemos asumrr, as_. nuestro destino histnco. Nuestra deuda es mas honda. Consiste en haber
podido hallar en su pensarn1ento elementos que todos nosotros sentimos entraablemente y que, sm embargo, no s1empre hemos explicitado. Antes. al contrano, hemos asfixmdo su expresin y an el meditar
sobre ellos. La consecuencia, entonces, ha s1do mevitable: el hombre
amencano ha perdido su autenticidad, ha sofocado lo suyo, su intimidad y sobre ella ha colocado una mscara. De ese modo no slo ha fmstrado su radical posibilidad de comumcacin, ha frustrado el dilogo
ya que no le ha quedado nada intimo y peculiar para comumcar sino
que, como compensacin y escape previsible se ha refugiado y se ha enajenado en forrnas y estmcturas culturales que no son suyas y de las
cuales en el fondo de su corazn se siente extranjero. Por eso cada uno
de nosotros experunenta frecuentemente, que nuestra mtim1dad no est
donde nosotros efectivamente esta.I_11os.
Todo esto Ortega lo ha palpado y ha dicho cosas como las SIguientes: "Casi nadie est donde esta, smo por flelante de si m1smo.
muv adelante en el honzonte de si mismo .. Su mtimidad no esta
all. Lo que vemos es, pues, una mscara y sentimos el azoramiento acostumbrado al hablar con una careta. No asistimos a un vivrr espontneo
En la relacin norrnal el argentino no se abandona; por el contrano, cuando el prjimo se acerca herrnetza ms su alma y se dispone
a la defensa
. Yo me he preguntado muchas veces cul es el resorte
vital caracterstico de este tipo de hombre, predominante en la Argentina. A qu tiene puesta su vida, radicalmente puesta? Los aparatos
corporales y pscolgcos con que se halla dotado para vivir son mag-
ORTEGA Y GASSET
347
nficos: !lene la elasticidad. mpetu y frescura propws de toda juventud

zoolgica. Por eso todo el mundo le atrae, le da sabor, le mqmeta. De
aqui su umversal curiosJdad, su apetito omnmodo. Se acerca a las ciencias, a las artes, a los placeres, a los deportes, a la lucha poltica, a la
ambicin. a los negoc1os, a todo en suma
Pero resulta "que el
argentino, mecmcamente atrado por todas aquellas cosas merced a la
excelenca de su aparato psicofiswlgco, no tiene puesta su v1da a
nmguna de ellas. . El argentino tiende a resbalar sobre toda ocupacin o destino concreto; no se da a l con plenitud, se queda en reserva
tras l. no se confunde con l. Es mevitable que parezca al europeo
superl~tivarnente frvolo". Lo que ha faltado, segn Ortega, en la Argentina, es una minoria enrgica que ofrezca un origina programa de
vida y suscite una moral nueva a la soc1edad. Por eso se atreve a profetizar que "el da que tal minora ensee a este hombre a aceptar hondamente su individual destino, a ex1stir formalmente y no en gesticulaciones y representacin de un velo imagmano, la Argentma ascender
de manera automtica en la jerarqua de las ms altas calidades hJStoncas. Porque el hombre del Plata es uno de los mejor dotados que acaso
haya"
La denuncia de Ortega es certera y su dedo ha tocado nuestra
herida. Pero qmz sea ahondando en esa henda, hacindonos cargo de
ella. tomando conciencia de ella y problematizndola que lleguemos a
advertir que lo que constituye nuestro mal radical constituye tambin
nuestra posibe y futura grandeza; que tras nuestra m1sena este agazapada una futura forrna de ser hombre. Tratar de avenguarlo es un poco
la intencin v el sentido de lo que segurremos diCJendo.
Por ~1 momento advrrtamos que lo que nos dice Ortega es muy
sencillo: el hombre arnencano, cada uno de nosotros, ha soslayado lo
que es el pruner imperativo de la tica: llegar a ser lo que en verdad
somos, cumplir con nuestro intimo destino." Llega a ser el que eres':'
rezaba la sentencia de Pndaro y en los albores de nuestra naciOnalidad San Martin nos recordaba: ~seras lo que hay que ser, SI no,eres nada". Pero resulta que en vez de aceptar ese pnmer 1mperal!vo tco, en
vez de habernos adentrado en nosotros, hemos buscado una mascara
que nos oculte, nos hemos proyectado y puesto al serv1c1o de formas
culturales y de Ideologas con las cuales no estamos compromeudos y
que slo han servido para produCir la enajenacin de nuestro ser. Lo
que Ortega v1ene a decrrnos es que somos un pueblo que ha creado o,
mejor, adoptado mitos que le son extrnsecos y hac1a ellos ha vertido
su v1da v ante ellos se ha postrado. Sucede, sin embargo, que el nuestro
es un p~eblo infundadamente mitlogo e idlatra. Y decunos que mfundadamente Jo es, porque si hay un pueblo que no debe sentirse
348
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cuJtura1mente comprometido con nada, ese pueblo somos nosotros.

A muy poco del pasado podernos aferrarnos porque muy poco de l
ha sido autenticamente nuestro. Ningirn momento fctico de la historia pasada puede identificarse con lo arnencano lo cual emerge slo y
sernpre como pura futuridad. Sin embargo Amnca no supo asum1r
ese desamparo. esa especie de nada que le es constitutiva y se adscribi
y absolul!z deterrmnadas estructuras culturales. Sucedi, entonces,
Jo que mevitablernente tenia que suceder: Amnca sufri el mconvemente del heredero gue Ignora el esfuerzo que significa llegar a la posesin de los bienes. Nos hemos encontrado en medio de una cultura de
cuya gnesis hemos sido extraos y, por ello mismo, proclives a considerarla tan absoluta y natural como ia tierra en que hemos nacido.
Dril nos resultara, entonces, recordar lo que Ortega entiende
por cultura. Esta es, para l, Ja resultante del esfuerzo que el hombre hace para interpretar el. universo en el cual est arrojado, rodeado de
cosa:s enigmticas entre las cuales se siente como naufrago. "Cultura es,
nos dice, lo que salva al naufragio vital, lo que permite al hombre vivir
sm que su vida sea tragedia sm sentido. o radical envilecimiento". Para
lograrlo el hombre se ensnnisma superando el estado de alteracin en el
que se encontraba en medio de las cosas. En ese ensimismamiento segrega Ideas que puedan mterpretar la realidad y foi)a la cultura. Pero
puede ocurrir que ese mundo cultural que la VIda ha cn\ado llegue a
olvdar su origen y extraarse cada vez mas de esa vda que lo ongmb.
Las Ideas, Jos valores, las mstituciones, en ese caso, se Independizan y
absolutizan y tratan de nnponerse, convengan o no a la VIda. Es el
pereat rnundus, fat justitia. La cultura, entonces, asfixia a la VIda y mas
an s1 ella no la ha creado smo solamente heredado. Ante tal situacin
el hombre necesita nuevamente ensimismarse .para_ formarse una- cultura que sea autntica para l. "Tiene pues; dice Ortega, que volver a
tornar contacto consigo mismo. Mas su yo culto, la cultura recibida,
anquilosada y sin evidencia, se lo Impide. Esa cosa que parece tan fcil -ser si m1srno- se convierte en un problema terrible. El hombre se ha
distancmdo y separado de si merced a la cultura; sta se mterpone entre el verdadero mundo y su verdadera persona. No tiene, pues, mas
remedio que arremeter contra la cultura, sacudrsela, desnudarse de
ella, retirarse de ella, para ponerse de nuevo ante el umverso en carne
vva y volver a vivrr de verdad. De aqui esos perodos de vuelta a la naturaleza, es decrr a lo autctono en el hombre, frente y contra lo cultivado o culto en l. Por ejemplo, el Renacnniento; por ejemplo Rousseau
y el romanticismo y, toda nuestra poca". Y, agreguemos por nuestra
parte, pnncipalrnente Amenca. Esta, sin embargo, en vez de haberse
ensimismado, en vez de haber escuchado su llamado hacia el futuro
----------,-------~~---~----
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ORTEGA Y GASSET
349
-esa vocacin en que constste Amrica- se ha enajenado en deterrrii~adas

formas cultura"tes, en detennnadas mstitucwnes, en detennmadas Ideologas lo cual slo 11a servido para que ella quede oculta, quede_ velada
a si misma. Y las consecuencms han Sido un engendrar odios Y un desangrarse por causas que no son las suyas. Ya en otra ocasin hemos .temdo oportumdad de recordar que entre nosotros las JdeologJas solo
constituven instrumentos que ciertos paises depositan os_ del poder
han usado y usan para mediatizamos y ponernos al servicio de sus
propiOS intereses.
.
El hombre amencano, como deciamos antes, se_ Siente extranjero frente a toda fonna cultural y nada en el mundo de la cultura lo
compromete. Por ello el. nihilismo -el mas mqmetante de todos los
huespedes, como deca Nietzsche- es u~ honzonte ~u e nos acecha Y nos
acucia y la medida de nuestra autentiCidad estara en aceptar el constante reto que l nos lanza.
..
.
Pero qu puede significar, para una consideracwn ~losofica,
este ser del hombre arrojado en un mundo que sienteextrano Y que,
seon nuestra manera cte ver, es -la dimensin mas rad1cal de1 hombre
an':encano? Si en cierta medida no fuera una dimensin propm de to,do
hombre, tampoco podria pertenecer al americano. En Jos ho~bres solo
varia el modo y ]a Intensidad de vivr temples animicos y dunenswnes
metafsicas que siempre son las mismas.
.
.
..
Para nuestro anlisis nos resultar .tll, una vez m~s. la ~edna
cin de Ortega. Veamos, pues. que es, para l el ser del hombre, en
qu consiste lo mas intimo del hombre, en que consiste n~~stra mismidad. En Goethe desde dentro escribe a su amigO alernan: Ese yo que
es usted: amigo mio, no consiste en su cuerpo, pero tampoco en su alma, cpn'cienda o carcter. Usted se ha encontrado con t~n cuerpo, c~n
un alma, con un carcter determmado, lo mismo que se ha encontrado
usted con una fortuna que le dejaron sus padres. con la tierra en que ha
nacido y la sociedad humana en que se mueve . , . El yo que usted es,
se ha encontrado con estas cosas corporales o psquica~ al encontrars~
v1viendo. Usted es el que tiene que v1vir con ellas, medmnte ellas . .
Tan nuestra mismidad no se Identifica con aquellas cosas, que es legitimo que nosotros podamos quejarnos de nuestro cuerpo, de nuestra mala memoria, de nuestra falta de voluntad, de nuestra escasa JDtehgenc1a. Podemos quejarnos porque nmguna de esas cosas somos _smo que,
simplemente, las poseernos. El yo intrno que cada uno de nosotros es
prisionero de una crrcunstanc1a, empezando por Ja anunJca; cae pnswnero de una circunstancia ternpo-espacJa! desde la cual debe luchar por
realizarse. La vida, JUStamente, es ese dinamismo ctramat_1co entre yo
y mundo. Nuestro yo intimo, nuestra mismidad esta en la crrcunstancm,
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350
en la naturaleza, pero a la naturaleza no pertenece, dice Ortega en El

mito del hombre tras la tcnica. Fuera de -la circunstancia no puede
vivir -ya que VIda significa el dinamismo del yo y mundo- pero el yo
trascende a la crrcunstancm. El ser del hombre se maugura y es tal, justamente, por un extraamento, por un alejtlrse de la circunstancia en
que se encuentra.
Pero entonces quin es nuestro yo? Oigamos al mtsmo Ortega:
"en suma, el yo de cada uno de nosotros es ese en te extrao que, en

nuestra intima y secreta conciencia, sabe cada uno de nosotros que
tiene que ser. Esa intima concienca constantemente nos dice quin
es ese que tenemos que ser, esa persona o personaje que tenemos que
esforzarnos en realizar y nos lo dice con una misterosa voz intenor
que haba y no suena
una voz que es llamada hacm nuestro mas
autentico destino; en suma la voz de la vocacin. El yo autntco de
cada hombre es una vocacin" Nuestro autntico yo, desde el momento que debe realizarse en la vida es o prev10 en todo Vl'tr, es el fundamento de la VIda. As concebida, pues, la vida no tiene en si misma su
fundamento. La VIda como factum se fundamenta desde la vocacin.
Creemos fundamental para la comprensin del americano lo
que Ortega nos ha dicho acerca del ser del hombre o sea que aunque
est dado en una crrcunstancm a ella no pertenece y de ella se siente
extrao. Esta paradjica condicin de nuestro ser tambin ha sido advertida y meditada por Heidegger. Para ste, el ser del hombre, el
Dasein es un ser-en-el mundo~ sin embargo es la angustia, segn l, la
que saca al Dasein de "su cadente absorberse en el mundo. quebrando
hasta las entraas la cotidiana familiandad". La angustia capta la mhospitalidad que hay en el Dasein en cuanto ser-en-el mundo y la mhospitalidad significa, segn Heidegger, un "no_:.:.estar-en- su casa" El
ser del hombre, pues, es un ser-en-el mundo pero en. l vive inhspitamente. en l no est en su casa. en l no encuentra. su verdadera morada.
Y creemos que e haber meditado sobre esta radical dimensin
del ser del hombre es fudnarnental para la comprensin del americano
porque quiz en l se d esta dimensin como no se da en ningn otro
hombre de la tierra. Ya lo hemos dicho: en el fondo de nosotros mlsmos nos sentimos extranjeros de todo y rungnno de los hechos que
fcticarnente se han dado en la histona nos compromete. Por eso aquella constante acechanza de nihilismo que sealbamos y por eso. tambin, dicindolo con palabras de Nietzsche, la a el amencano es una
peligrosa travesa. Pero ninguno de nosotros debe dudar, al mismo tiempo, que se trata de una necesaria travesa. QuJZa nuestro desarraigo
hacia todo o. mejor, hacia cualquier determinacin, hacm cualqmer
obJetvacin de ese todo se deba a que nuestro autntico horizonte es
ORTEGA Y GASSET
351
la totalidad. Cabe entonces esperar que aqui en Amnca, se d una nueva v mas radical forma de ser hombre: que aqu se d la verdadera
ecu:nemcidad del hombre. Por eso el amencano debe amar. como Zarathustra. a los que no saben vivii sino como extinguindose, porque
esos son los que pasan ai otro lado.
Nuestra deuda con Ortega es el habernos ayudado a pensar
esto que nosotros somos o, qmzs mejor, el habernos hecho recordar,
como Scrates al esclavo, cosas que nosotros ya sabiamos.
HEIDEGGER
Martin He1degger es el ltimo gran pensador de Occ1dente y a

travs de su voz, profunda e ins1stente, todo el pasado filosfico es
convocado y presentado en su permanente vgencJa. Pero la convocatoria. realizada baJO la conviccin de "que s1gue siendo un privileg.o de
los mas grandes pensadores deJarse mfluenciar", no tene por finalidad
repetir lo ya dicho en ese pasado smo pensarlo nuevamente y develar,
de ese modo, lo no-dicho pero supuesto en lo dicho. Traer a la presencia la h1storia de la filosofa, dialogar y luchar con ella, dar cabida
no slo a la palabra sino tambin al silencio que en ella acontece tiene
para Heidegger una mportancw an previa y fundamental: rescatar
para el pensamiento lo que es meludible y, sm embargo, cas1 siempre
olvidado. Lo casi siempre olvidado es el Ser y tomar conc1enc1a de esta
falta es ya encammarse hacia su superacin. Heidegger advierte que su
actitud con la histona de la filosofa difiere radicalmente de la de Hegel.

Para este todos los momentos de esta h1storia son momentos de un proceso en el cual el Espn tu va adqumendo autoconciencia hasta llegar al
saber absoluto. Por ello para Hegel la filosofa dejaba de ser amor a la
sabidura para transfortnarse en la sab1duria m1sma. La cuimmacin
del proceso filosfico no era ya filosofa smo sofa, no era ya amor
al saber sino posesin del saber. Heidegger, en cambio, no ve en ese
proceso nmguna culminacin. m tampoco ve en la filosofa -Identificada con la metafsica- ninguna actitud que delate humildad. La acl!tud
del pensar, entonces. es desandar las meludibles y extravadas vias que
t1a seguido, asumiendo su prop1a pobreza y desnudez. De este modo,
consciente de sus lmltes, continuara su mevitable errancia a travs de
nuevos derroteros, no para obtener un saber absoluto smo, quiza, para
conqustar el silencio. Para 11evar a cabo esta tarea no serian extraos al
__ ____ _
--
r-.\
---
<1.
1'
1:
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354
pensar he1deggenano estos consejoS de San Juan de la Cruz:
HEIDEGGER
355
mudecer desde entonces como pregunta e.:r.presa de una
mvestigacin efectiva"
Para ven1r a [o que 110 sabes,
has de zr por donde no sabes
Para venir a saberlo todo

no quieras saber algo en nada
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. !
Heidegger naci en MessJmch !Baden) en 1889. Estudi en

Freiburg y lleg a ser discpulo y colaborador de Husserl, el fundador
de la fenomenologa. De 1916 a 1923 fue Privat Dozent en la UmverSidad de Freiburg. En 1923 fue nombrado profesor en Marburgo donde
activamente trabaj en su gran obra Ser y Tiempo publicada en 1927.
En 1928 volvi como profesor a la Umversidad de Freiburg de la cual
fue nombrado rector en 1933, cargo al que renunci al cabo de escasos
metros tiene su refugio. Ese trabajo, agrega. tiene intima relacin
con el trabajo de los campesmos, al cual se asemeJa. Con ellos, que son
sus am1gos, se reune frecuentemente alrededor del fuego y JUntos
1[
:1
.,
fuman, en prolongado silenciO, sus respectivs pipas. "La memona

SJI fidelidad sencilla,-:;egura e mcesante" y de esa
memona Heidegger recoge vejas h.Istonas y antiguas palabras y senten-
cias cas1 mmteligibles para las nuevas generaciOnes. Martn Heidegger

muri el 26 ae mayo de 1976.
PREGUNTA POR EL SER. Al enfrentarnos. ahora, con la pn-
1'
la pregunta que mterroga por el Ser. Al comenzar este libro, en la pn-
mera pagma de l, Heidegger se hace cargo de esta pregunta y dice:
,[
~.
,,
:/
'1
l!1lperosa. Escuchemos estas palabras que estn en las primeras pagmas

de Ser y tiempo:
"El Ser no es susceptible de una definicll que lo denve

de conceptos mas altos o lo explique por mas baos. Pero, se s1gue de aqu{ que el 'Ser' ya no puede deparar
nzngn problema? En absoluto; lo nico que puede znferirse es esto: el 'Ser no es lo-que se dice n ente. Por en-
de, la fonna de detenninar los entes ustficada dentro

de ciertos limites -la 'defimcon' de la lg1ca tradcwnal,
que tiene ella misma sus fundamentos en la ontologa
ant1gua- no es aplicable al Ser. La mdefinbldad del
Ser no dispensa de reiterar la pregunta que interroga por
su sentido, s11zo que m tima .fustamente a ello"
campesma tiene
mer gran obra de Hedegger Ser y tiempo -Sein und Zet~ se nos muestra
de manera inequivoca que toda su problemtica se estructura en torno a
. ;J
problema smo, por el contrario~ hace que ste se presente en forma mas
meses. Durante muchos aos estuvo alejado de la docencia a la cual se
remtegro en 1950 para JUbilarse muy poco tiempo despues. Heidegger

apenas contadas veces ha salido de su terruo rehusndose casi sstematicamente a particpar en JOrnadas y congresos filosficos. Tambin ha
rechazado reiteradas nv!lacones para ensear en la Universidad de
Berln. En un pequeo artculo titulado Por que permanecemos en la
provncia? nos dice que la totalidad de su trabaJo est sostenidci y guiada por el ambiente de las montaas de la Selva Negra donde a 1150
-.:1
.,
Heidegger advierte la dificultad que significa para la investigacin .filosfica el dar albergue en ella al ms universal de los conceptos,
que por tal motivo se torna indefmible. Al ente lo podemos determmar
en una defimcin porque el ente es ya un algo determmado. Pero nada
hay por encma del Ser que nos permita derivar de all una definicin, ni
tampoco podemos determmar al Ser -que es lo ms universal y lo ms
mdeterminado- en una determinacin vigente nicamente en el ambto
de lo entitativo. Sin embargo el hecho de que el Ser sea maccesible a
toda posible defm1cin no significa que l pueda ser elmnado como
"La menconada pregunta estd hoy caida en olvido,

bien que nuestro tiempo se anote como un progreso
volver a afirmar la 'metaf1ca'
Con todo no es la to-
cada pregunta una pregunta cualquiera. Tuvo en vilo el

meditar de Platn y de Anst6teles, cierto que para en-
Desde otro punto de vista el Ser es el ms comprensible de Jos

conceptos y en todo conocer y en todo enunciar hacemos uso del termino Ser y el termmo es comprensible en si mismo. Todo el mundo comprende cuando decl!1los: el cielo es azul, la piedra es pesada, la mesa es
grande. Pero esta comprensibilidad preva del Ser por medio de la cual
nos conducrrnos frente a todo ente no hace ms que agravar Y agudizar
la m terrogacin.
"El hecho de que vivamos en cada caso ya en c1erta

comprensin del Ser, y que al par el sentido del Ser sea
embozado en la oscundad, prneba la fundamenta/necesidad de reiterar la pregu11ta que mterroga por el sentido
del tennmo"
35
JNTRODUCC!ON A LA FJLOSOF!A
'
HEIDEGGER
357
Ei desarrollo de Ja pregunta por el Ser tiene una caracteristtca

muy esp~etal que la diferencia de toda otra mterrooncin posible Lo
preg:~ntado en ella es Siempre e! Ser y qUlen realiza !ao pregunta tambien
sJeJ~pre es algu1en que es. alguien que tiene y participa del Ser No e~
ros~ble. pues. establecer una distancia absoluta entre Jo preguntado en~
pre~u"nta Y qu1en la formula. Por tal motivo el Ser no puede llegar a
tr~~~:ormarse en s~mple obJeto de conocim~ento. Esta caracterstk; estr.cllamente vmcu1ada a la ya menc1onada lll1posibilidad d
's
1
sea definrble Y determinable, nos estn sealando que la d::;~:tr:ci:~
no es Ja .~1a adecuada para acercarnos a l y para mantenernos en ]a interrogac~on emprendida. Ei Ser qUJzas sea mostrable, pero nunca den:~~strabk. Nuestra tarea debera 1mciarse mtentando una mostracin poSI, ~e del Ser a tr~ves de un ente. Pero el ente, ya 0 afirmaba Aristteles.
s~ ICe de mucnas maneras; hay una m finitud de entes y una diversidad
e moJos de ser.
EL DASEIN. -Cul sera entonces, el ente mas apto para Jata

rea Pr.opuesta? ''Cul es. se pregunta Heidegger, este ente e emp1ar;
1
en que sent1do tJene una preemlnencia?" La respuesta a esta reount;
no P~rece que ofreciera dificultad. Slo un ente es capaz de r:rm~Jarla
Y esr ... ente es eJ hombre, e] ente que somos cada uno de nosOtros m 1s~os. A este ente He1degger designa con el trmino Dasein constitllldo
de ,dos palabras: Da = ahi' Sen =Ser. Lrteralmente Das~iri Significa.
pu~s. Ser-a-hi, no obstante en nuestra exposicin !o mantendremos mtra dl!Cido al castellano. En la misma obra que venirnos considerando
H et egger escnbe:
"Este ente que somos en cada caso nosotros. mzsmos v

que nene enrre otros rasgos la 'posibilidad-de ser~ d~l
pr~gr_unar lo concebtmos termmolgtcamente como Daseuz"
t
El hombre no es, pues, un ente (Seiendes) cua1qurera smo un"ne a1cuai el Ser -Sein- se hace patente en su ahi -Da- un ente cuova
relaclon con el Ser le es constJ!utiva e intransferible.
.
"El Dasem es un ente que no se limita a ponerse delante
enrre
b.len, un en re onttcamente
_ _ arras ente<;'~. El:'..., mas

se-
naJado porque en su Ser le va este Ser mismo,~
Hemos lleoado a un punto d 1
arrancar pues el :D .
e .cua n~estra mvestlgacin puede
,
. . asem muestra en s1 una sttuacin de priviJeo 10 no
fundad a en nrn!!lln pre,uicio sno
~ '
~
.
'
,
!ll1pues t a ya en la msma estructura
d e 1a pregunta por
el Ser.
--------1-------
O!'<TOLOGIA FUNDAMENTAL. -La ontolog1a general debe

tener como base una ontologia que se base en la esenc!i.l del hombre. en
el Dasein. Esta ontologa partiCUlar fundada en el anlis1s del Dasem es
la que abre el rumbv para la posibilidad de comprender el Ser en general., A esta onrologia cuya razn de ser esta onentada exclusivamente a
preparar el cammo de la metafsica y de mngn modo es expres1n de
una preocupacin antropolgica. Hetdegger llama ontologin fund::Jmei1tal. En Kant y el problema de la metafsica leemos:
"Llmase ontotogia jilndamental a la ana!itiCa ontolgica de la esencza fimta dei hombre que debe preparar el
fundamento de una metafszca 'conforme a la naturaleza
del hombre', La -ontologa fundamental es la meta[szca
del Dasen humano -supuesto necesariO que hace JJOSlble la metaji'szca- Esta ontologa ftmdamemal difiere
en orinc1pzo a e toda antropologa, an de la filosfica"
METODO FENOMENOLOGICO. -El mtodo que utilizara la
ontotologa fundamental sera el de la fenomenologia que fundara Husserl. La fenomenologa. supone una actitud cuya maxtma puede formularse as: a las cosas m1smas! Con esta maxima se hace frente a toa
constn1ccin en el mre, a todo descubnmiento casual y a todo concepto
slo aparentemente nguroso. En contraposicin a todo esto, fenomenologa significa permir ver lo que se muestra, tal como se muestra por
si mismo. ESto que efectivamente se muestra por si mismo es el fenomeno. Sin embargo Ja fenomenologa lleva implcta una jntirna reiacin entre fenmeno y Jogos y por eso ella no se conforma con ia s1mple mostracin de un ente tal como a si mismo se muestra. La fenomenologa pretende develar mediante ellogos aquello que s1empre se oculta detras de toda manifestacin; pretende que por si mismo sea vsto
aquello que de modo velado se manifiesta. Ahora bien, lo que permanece oculto en los fenomenos no es por certo el ente que es lo l}lanifesto
smo el Ser de los entes. Y es a este Ser del ente al que la fenomenologa
se dinge para tratar que por si miSmo se manifieste. Escuchemos a Heidegger:
"Pero lo que en un seiialado sentido permanece oculto,
o ''ueive a quedar encubierto. o slo se muestra 'desfigurado', no es tal o cul ente, smo como han mostrado las
consideraciones antena res, el Ser de los entes"
r-
HEIDEGGER
358
359
;
;
En manos de Heidegger ei mtodo fenomenolgico va a tomar
El tenn1no exlstencia, utilizado por Heidegger, de nmgun modo

tiene el senttdo escolshco de existenca como actualidad de la esencia,
desde el comienzo un rumbo muy distinto 'ai que le impusiera Husserl.

Mientras ste considera como base metodofgica el poner entre parentesiS la existencia, !Imitndose solamente a describir los fenmenos se-
01
gn stos aparecen en la conciencia trascendental, Heidegger, por el

contrario, cuando aplica este mtodo al Dasein, concentra su anlisis en
mo fuera de si m1smo - sstere extra-. Ex-s1stencta est mentando,
esa exJstenc<! que Husserl habia puesto entre parntesis. La fenomenologa, en definitiva, es para Heidegger la umca manera de acceder al Dasein y, a travs de l, a una posible mostracin del Ser. Por este motivo
para l la fenomenologa llega a identificarse con la ontologa. As lo dice en Ser y tiempo:
"Fenomenologz'a es la forma de acceder a lo que debe

ser tema de la ontologia y la forma ustificada de determinarla. La ontologia slo es posible como fenomenolo-
tampoco el alcance que le dio Kant como categora relativa a_ la ObJetiVIdad. Con este termmo -que para disipar dudas luego escnb10 Ek-sistenz- Heidegger quiere significar la forma propia del estar el Dasein co-
pues, la apertura del Dasein hacw el Ser. En este sentido existencia dice
m 1smo que Dasein .y seala la especial caracterstica que para ser s1
mismo el Dasein -el Ser-ah- tiene que salir haca el Ser, tiene que ser
desde ste. Por eso el Dasein es exttico y excentnco: su centro no es-
ta en si mismo sino en e Ser. Esta caracterstica que, segn Hetdegger,
es exclusiva del hombre hace que slo este exista. En el prlogo aQu
es metafsica? leemos:
"El ente que es en el 1nodo de la existencza es ei hombre

Unicamente el hombre exlste. La roca es, pero no ex1ste.
gia"
El ariJo! es, pero no exzste. El caballo es, pero no existe.
.. 1
\''
;
ANALITICA DEL DASEIN. -El pnmer paso que debe dar la

ontologa fundamental sera, aplicando el mtodo fenomenolgco, hacer un anlisis del Dasein. "El ente cuyo anlisis es nuestra tarea. reitera
Heidegger. somos en cada caso nosotros mismos. El Ser de este. ente es
en cada caso, mio. En el Ser de este ente se conduce este' mismo relativamente a su Ser" La analtica exJstencal debe. pues. emprender su carumo mostrando la estructura del existente que nosotros mismos somos. Ahora bien, lo primero que se nos hace patente en esta mostracin
es que a la esencia del ente que somos cada uno de nosotros le pertenece ser relativamente a su Ser. PropiO del Dasein es esta relacin con su
Esta apertura haca el Ser constitutiva del Dasein y excluszva ele

l nos lleva a afirmar algo ya evidente:
"La 'esencca del Dasein estti. en su ex1stencza"
Consistiendo la esencia del Dasein en su existencia debemos advertir que de ningUn modo esa esenc1a est. seaiando una naturaieza ya
fija y estable como puede ser la de una piedra, un arbol o un ammal.

Por el contrario el Dasein. por su mismo caracter extattco y excentnco
Ser por medio de la cual se comprende en su Ser y. a travs de l, se

cumple toda comprensin posible. En su Da (ah) el Dasein se hace accesible a la verdad del Ser (Sein) y de ese modo se conoce a si mismo
y conoce todas las cosas. La comprensin del Ser es un factum de la estructura del Dasein ypor ello afirma Heidegger que "lo nticamente sealado dei Dasein reside en que este es ontolgico" A esta primera ca-
-tante de asumlfSe a si mismo y de proyectarse haca el Ser donde est su
racteri"stica del Dasem como "ser relativamente a su Ser" que hace que
centro. Unicamente de este modo puede llegar o no llegar a ser l mis-
Su Ser rnJsm est en cuestin y por medio de la cual le es abierto (erschlossen) este Ser y posibilitada la comprensin, Hezdegger llama exis-
mo:
tencia. Exstenz:
El imgei es, pero no existe, Dios es, pero no existe"
muestra una radical Inestabilidad y permanentemente su ser esta puesto

en juego. No slo el Dasein no es resultado definitivo, ni una cosa ya, lJecha smo que no tiene su Ser en si mtsmo y, en tal sentido, _es_~~ ~ac1o Y
una ausencta. Por eilo su ser es un poder-ser, es una pos1bihdao cons-
"El Dasein se comprende siempre a si mismo partiendo
"El Ser mismo, relativamente al cual pueda conduczrse
de su exzstencia, de una posibilidad de ser l mzsmo o no

l mismo"
y se conduce siempre de alguna manera el Dasein, lo /lanzamos existencia",
El Dasein, segun vemos, es su posibilidad y por ello est en su
360
HEIDEGGER
JNTRODUCCJON A LA FILOSOFIA
361
'11
1
esenc1a el proyectarse hacia su piopiO Ser, en ser proyecto de su Ser.
Siendo posibilidad, el Dasein necesanament debera ejercer su libertad

para optar, para elegir su modo de ser. Y esta opcin, segun Heidegger
slo tendra dos formas posibles: puede elegirse a s mismo y, en tal caso, ganarse llegando a ser lo que es, o puede no elegirse a si m1smo y, en
tal caso, perderse. La pnmera posibilidad funda lo que Heidegger llama
daro: llega a ser el que eres. La otra funda la existencia impropia o inautntica en la cual el s mism'o se pierde como tal y slo es uno entre tantos, un cualqwera; slo es ese amorfo e rrresponsable annimo en el
cual esta enajenado y que le dicta cmo debe pensar, como debe sentir,
como debe interpretar y como debe actuar. Sin embargo para el anlisis
del Dasen que se ha propuesto, cree He1degger necesano detenerse pre~
rio un elemento constitutivo de] Dasein, el eXistenciario se distinguen-
SER-EN-EL-MUNDO. -Pues bien, el prunero de los existencianos, o sea la primera determinacin fundamental que se ofrece a nuestro anlisis es que el Dasein es un ser-en-el-mundo, in-der-Welt-Sein. Esta estructura de ser-en-el-mundo muestra, desde pnncipio, el esencial
rasgo del Dasein de no poder ser comprendido desde si mismo smo desde
Jo trascendente a l o sea desde lo otro que es lo que hace que el Dasem
sea existente, exttico y excentnco. En De la esencia del fundamento
leemos:
'
no sigzifica en aquella determinacin ni un ente m un
mbitO de entes suw la apertura del Ser"

La frmu]a .ser--en-el-mundo a pesar de su estructura unitaria
puede ser considerada en sus aspectos constitutivos:-~ Q) el ser-en; 2Q) el

mundo; y 3Q) el ser del existente que es-en o sea qUJen es el que esta en
"Justamente en el punto de partida del anls1s, no debe

ser el Dasem obeto de exgesis en ia di[erencwcin de
un detennmado exzstir, smo que debe lJOnrselo ai descubzerto en su indiferenciado modalidad 'inmediata y reguiar'
Llamamos a esta cotidiana mdi[erencwcin del
Dasen el tennino medio,
gurosamente de las categoras que desde Anstteles sirven para determini el Ser de los entes distintos del Dasein.
m tampoco el secular a diferencw aei espiritual. Mundo
vtamente en un modo de existencm cuyas caracteristicas sean comunes,
gger llama exstenzial y que sgwendo la nomenclatura fijada por Gaos

al traducrr Sein und Zeit, llamaremos existenciario. Siendo el exstencia-
'JHundo, en la expresin ser-en-el-mundo, de mngim

modo szgnifica el ente terrenal a diferencza del cetestia,
tanto en la existencia autntica como en la inautntica y por ello dice:
eStructuras ontolgicas de la existencia a cada una de las cuales Heide-
tal trasczende y entonces detenninamos la trascendencia

como ser-en;;.ef-nzundo"
Ser-en-el-mundo es otra frmula para reiterar Jo que constituye

a Dasein o sea su apertura hacm el Ser y su pem1anente trascendencia
hacia l. Por ello en Carta sobre el humanismo Heidegger sale al paso de
errneas interpretaciones que aquella fnnula haba motvado y dice:
existencia propia o autntica en la cual se cumpliria la exigencta de Pn-
El anlis1s del Dasein debe, pues, comenzar por este trmmo medio, por la existencia cotidiana, por lo que Heidegger llama la cotidianedad -Allt:iglichkeit-, Este anliSIS consiste en una descnpcin de las
"Llamamos mundo aquello haca lo cual el Dasem como
el mundo. Lo pnmero que debemos advertir respecto al ser-en es que de

nmgn modo se trata de un estar un ente en otro como el agt.la puede
est;r en el vaso o el vestido en el armano. No se trata de una relacin de
,_,
1
continente a contenido s1no de una relacin mtenc1onal como cuando

decimos que fulano esta en la poltica, o en el mundo de los negocios. o
est empeado en lograr xito. Ahora b1en, todas estas formas de ser-en
Implican algo prevJO de lo cual ellas- son determmaciones concretas: la
preocupacin, Besorgen. La ocupacin con algo determmado supone
una pre-ocupacin, un previo estar abierto a lo otro, o sea, en suma, un
ser--en.
La preocupacin postula para que pueda ejercerse un mundo como honzonte desde donde aqulla acontece. En tanto honzonte el
mundo no es una suma de objetos, m estos pueden explicar el mundo.
Por el contrario, as como toda ocupacin se explica por una pre-ocupacin, asi tambin todo objeto se explica por el mundo. Pero el mundo
corno totalidad presupuesta por Jos objetos no s1gnifica para la exJstencia cotidiana una idea abstracta sino que mundo es el mundo circundan~
te, umwelt.
El mundo circundante no est determmado por el conocimiento
smo por la preocupacin y por nuestros mltiples modos de tratar Y
ocuparnos con las cosas. ~or este motivo estas cosas no son conSlder~
das propiamente como tales. como ObJetos de conocimiento tebnco-sino como asuntos, como pr<igmata, como iles. Lo propiO del til es su
''
362
HEIDEGGER
INTRODUCC!ON A LA FLOSOFIA
Cuando hablamos del ser-en-el-mundo como pnmera detenmna-
caracter referenCial que esta ding1do por un lado a otros tiles y por el
.1
''
363
cion cte! Dasein dijimos que a esta detennmacin no debiamos entenderla en forma espacial, es decir como s1 el Dasein fuera una cosa entre
o_tro ~i Dasem que lo utiliza. Un til mco. un til aislado es Impens:J.bie. Al ser de! util es Inherente Siempre una totalidad de tiles para que
pueda ser el lltil que es. Un util es esencmlmente algo para _ , . A e.ste
canicter referenctal. propio del til-, llama Hctdegger ser a la mano.
cosas en un espaco. Sin embargo el Dasein tiene una espactalidad prop1a fundada en la preocupacin. por medio de la cual toda distanc1a es
superada en un constante afn de acercarse a. en un desaleJar lo distante y en un onentarse y establecer direcciones en ese mbito as aproXImado. Se comprende, pues, que refirindose a la espac1alidad del Dnsem
He1degger diga:
Zuhandenheit:
"A la forma de ser del til. en que ste se lwcepatente
desde si mismo, la llamamos ser a la mano"
El til, entonces. lleva implcito en su ser de til, o sea en suma-
"Es una espacialidad que ostenta los caracteres del desalejamiento y la direccin"
nejabilidad, en su ser a la mano, una referencia a todo un hoiizon te de
otros utiles. Dentro de este horizonte cada til es algo para, pero toda la
sene posible de referenc1as que constituye el mundo de tiles rem!te al
Dasem en v1sta del cual aquella sene tJene senrido. A todo ese conjunto
de referencias en el cual es tan msertos ios ti1es, He1degger Barna mundanidad el mundo. Y de esta mundamdad el Dasein ya tiene una cterta
comprensin cuando maneja a los tiles. No se sabe. por ejemplo, lo
que es un martillo sino cuando se entiende lo que es construrr y cons-
EL SUJETO DE LA COTIDIANEIDAD. -Nos falta ahora considerar el ltimo elemento constitutivo del ser-en-el-mundo. es dec1r
cons1derar quin es ese Dasein que se da en la col!diane1dad. Al iniciar
nuestro anlisis debemoS recordar que el Dasein nunca se da msladainen-
te, sino que siempre es en el mundo. Debemos recordar. ademas, que en

la descnpcin del mundo circundante nos encontramos que sempre el
util tiene un esencial carcter referenctal. La mesa, por ejemplo. hace referencia a qUien la utiliza, pero tambin al carpintero que la hizo. De
modo. pues, que ya en este mundo circundante aparece la-eXIstencia de
otro Dasein. Con este otro yo comparto el mundo y de ese modo podemos afirmar que el ser-en supone, simultneamente un ser con, Mitse1~.
El otro se me revela dentro del ca-mundo bajo la forma de un Dasem
que tambin es un ser con y, por tanto, un Dasein con, Mitdasein .. Resulta, por cons1gmente, que el develamiento del otro Dasein me es rJado
stmultneamente con el mundo ya que en mi ser-en descubro que yo
soy con otros. Escuchemos a He1degger, siempre en Ser y tempo:
truir tiene significacin cuando uno quiere protegerse de Ja mtempene.
Esta proteccin que da sentido a aquella totalidad es una posibilidad del

Dasem. Ya hemos vsto que la posibilidad, el poder-ser, caractenza al
Dasein; por ello ahora estamos en condiciOnes de adverttr que aquella
totahdad de relaciOnes pragmticas que llamamos mundo s"!o es una
proyeccin de las posibilidades del Dasein. Sobre la base de esta oroveccin las cosas adquieren para nosotros sentido y el olexo de este 'sentido
es la mundanidad del mundo. Por eso afirma He1de;,ger oue la mundamedad del mundo
"es una detennznacin e_~istenciaria del Ser-en-e-mundo
es deczr, del Dasein"
"En razn de este concomitante ser-en-el-mundo es el
En el mundo como proyeccin de nuestras posibilidades nosotros nos movemos y en medio de l nos preocupamos. El mundo es el
mbito de nuestras preocupaciones y son stas las que fundan su espactalidad. Pero, por ello m1smo y porque el mundo no es un ente smo un
existenciario, e! espaco del mundo circundante no es geomtrico smo
cualitativo. En l no hay dimensiOnes determinadas geomtncamente sino mtenc10nes y preocupaciones segn las cuales las cosas estn o no estan en nuestra proximidad. Pueden estar pr6xilllos a nosotros obJetos
rnatenamente distantes SI ellos caen en nuestro m bita de preocupacien.
'
1
1
mundo e11 cada caso ya szempre aqul que comparto con

los otros. El mundo del Dasein es un mundo del con
(f';Jir-..,elt). El ser-en es ser-con (Mitsetn) otros. El ser en
si mtramundano de estos es Dasen-cort (Mitdaseilt}"
Ahora b1en, la relacin que en este mundo compartido el Dasein
tiene con el otro Dasein es en parte comn y en parte diferente a la que
mantiene con los tiles que l tiene a mano y utiliza. En ambos casos es
una relacin de cufdado (Sorge); pero mientras frente a los tiles ese
.'
---- . -----------~-~-~==~:-===-==e--
364
HEIDEGGER
cuidado se manifiesta como preocupacwn (Besorgen). frente al otro

ese cuidado se manifiesta, dice Hedegger: como solicitud, como ocuparse con, como procurar por (Frsorge).
, Dentro del mbJto del co-mundo, del mundo compartJdo, el
Dasem se encuentra consigo mismo y con los otros con los cuales est
religado de un modo ongmal. Esta religacin hace que cada uno de nosotros se encuentre en estado de dependencia respecto al otro. hasta
tal punto que esa dependencJa puede tornarse un dominio. Cua~do tal
cosa acontece nuestro Dasein se diluye y se esfuma en el modo de ser
de los otros, que no es nadie en partJcular. Estamos sometidos, .entonces. al dommJO de Jos dems y nos vernos obligados a comportarnos
como 1os otros. como to,do el mundo, si queremos ser aceptados por
ellos; a vestrrnos como los otros se VISten; a pensar como ios otros piensan: a aceptar Jos horanos, los usos, las costumbres y la moda que los
.
demas nos 1m ponen.
de ser del Dasem en el cual ste no es si nusmo. Pero como modo de ser
resulta consl!tutivo del Dasein.
"El .Se es un existenciario mherente como fenmeno

origznal a la constitucin positiva del Dasein".
"Dis[nilamos Y gozamos como se goza: leemos, vemos v

uzgamos de literatura l' arte como se JJe y juzga; mclus~
nos apartamos del montn como se apartan de l encontramos sublevante lo que se encuntra sublev;nte.
El se (das Man) que no es nadie determmado v que son
todos, sz bten no como una suma, prescribe la forma de
ser de la condianezdad"
i
1
Parecera, pues, que el ser del Dasem no es su si mJsmo smo el

de otros. Sin embargo cuando nos preguntamos quin es ese algUJen que
ejerce do.mmiO sobre nosotros no nos resulta posible obtener una respuesta. No es nadie en particular smo que un suJeto neutro e Jmpersonal es qUJen ejerce sobre nosotros una verdadera tirana. Es el Se. el
Uno mdetermmado e irresponsable el que se nos unpone en la fo~a
''se dice"., .;.se habla", se usa'' En la v1da cotidiana nada escapa al
dommw del Se (Man). El Se es, pues, el verdadero suJeto de la cotidianeJc!ad, es el quien de la v1da cotidiana.
H
"El quien no es este m aqul; no uno mzsmo, nz algunos, nz la suma de oiJos. El quzen es el neutro, el Se
(das !Vlan)"
,
Sin embargo no debemos pensar que este neutro y desptico
anommo que es el Se SJgnifique una dismmucin en la realidad del
Dasem. Es. por el contrano, un modo real de ste que el Dasein desarrolla en su exJstenca mautntica. El sometimiento al Se slo es un modo
y---------
365
1
1
ESTRUCTURA DE LA FACTICIDAD. - Temendo como

fondo o fundamento el anlisis hasta aqui realizado debemos continuar
con l. Pero al hacerlo nos encontramos con algo que es muy entraable
al pensar d.e Heidegger Y: en verdad: a todo pensar: retomar a lo m1smo
ahondando sJempre en l. Recordemos que Scrates, cuando un sofista
pretendi ironizar la actividad que aqul realizaba no tuvo inconvenlente en responderle:. s, siempre digo lo mismo de lo mismo. Pues bien, al
continuar nuestro anlisiS debemos retornar al ser en el mundo del
Dasen y ahondar en esa estrnctura considerada de un modo unitario.
Ya hemos vJsto que .)a expresin Da -ah- del Dasem alude al carcter
propJo de este de estar abJerto y, por ello, ab1erto al mundo y ser en el
mundo. El Da seala, pues, la facticidad en la cual el Dasein se encuentra ongmanamente. Y a ese Da tenemos cada uno de nosotros acceso
por lo que HeJdegger llama Befindlichkeit, el encontrarse. La Befindlichkeit es, ante todo, un temple (Stimmung), un estado de nuno
ongnaro. un estado afectivo. El temple es algo anterior y ms profundo a lo que la pscologia entiende por sentJmJento y anterior tambin
a toda conciencia cognoscente. El Dasen siempre esra ya en un determmado estado de ammo que lo coloca de manera determmada frente a
su Da, es ctecrr frente a su facticJdaa. La Befindlichkeit es el temple
ongmario que coloca al hombre no de una manera ya determmada, su1o
de una manera original frente a su origma1 Situacin de existir en un
Da. La Befindlichkeit le llace patente al Dasein la facticdad de su
existencia; lo enfrenta al puro hecho de que es sin saber por qu es,
m de dnde vene, m a dnde va. La Befindlichkeit nos patentiza
Ja contingencia de una ex1stencia que nos ha sido impuesta y arrojada
en un ah -Da-. A este factum llama HeJdegger Geworfenheit que podremos traducrr por estar arroJado, dereliccin, estado de yecto. Esta
ltima es la traduccin de Gaos que nosotros aceptaremos no slo para
unificar, en lo posible, la iermmologia smo por las ncas y esclarecedoras 1mplicancas que permite desarrollar en nuestra lengua. Escuchemos
a Heidegger en su modo tan peculiar de expresarse:
"Este carcter del Ser del Dasein em!Jozado en cuanto

a su de dnde y su adnde, pero ranto menos embozado en si mismo, antes bzen, aberto, ste que es; lo
366
l
!
,l
'
:;'
HEIDEGGER
llamamos el estado de yecto de ese ente en su ahi

(Da), de tai suerte que en cuanto es un ser-en-el-mundo,
es el alzi (Dar
367.
a este desarrollo del comprender Heidegger lo llama interpretacin

Auslegung). En el comprender no slo es descubzerto el ser del Dasein
smo tambin los entes intramundanos y mediante la interpretacin
estos entes son vzstos corno algo apropiado o mapropado para que podamos realizar una tarea o una actividact cualquiera de nuestra vzda cotidiana. Este cani.cter de corno para que se patentiza en la mterpretacin es el que da sentido a los entes del mundo crrcundante. El sentido
surge, pues; de una proyeccin de las posibilidades del Dasein y de un
mterpretar, de acuerdo a esa proyeccin, los entes que estn a nuestra
mano. Captar este objeto como martillo o como mesa es situarlo dentro
del conjunto de obJetos y dentro de ese conjunto interpretar qu sentido tiene para mi, qu sentido tiene para m1 actividad.
Junto al encontrarse y comprender y fonnando con ellos una
esencal trilog1a de existenciarios tenemos el habla (Red e). El habla
no es otra cosa que ia articulacin de la comprensin y, en tal sentido.
es antenor a toda interpretacin. Escuchemos a Hetdegger:
El estado de yecto no es, entonces. lgo accidental y superable

smo, por e contrano, lo que al hombre lo hace ser taL Para existir el
hombre tendr que asumir aquel onginano estado de yecto y, desde
l. pro-yectar sus prop1as posibilidades. Ello sgnifica aceptar la responsabilidad de su prop1o estado o sea de lo que es. Resulta compren
sible, pues, que a continuacin de as palabras que hemos ledo sga
dic1endo Heiegger:
"La expresin estado de yecto busca sugenr la facticidad de la entrega a la responsabilidad".

Junto al encontrarse (Befindlichkeit) y con la misma onginalidad respecto al Dasein hallamos lo que Heidegger llama comprender
(Verstehen). Este comprender no debe ser confundido con un conocmento racional sino que es algo prevw y fundamento de todo conocmlento racwnaL Por el comprender el Dasein se hace cargo de s m1smo
y aprehende las posibilidades de su eXlstencia. Ya hemos v1sto que el ser
del Dasem es un poder-ser; pues bien, por medio del comprender el
Dasein va proyectando ese poder-ser y lo va haciendo ser. El proyecto
es el que va realizando y cumpliendo la posibilidad del Dasein. Pero esta
actitud de proyectar, propia del comprender. no supone una total
arbitrariedad sino que el Dasein es libre de realizarla ncamente dentro
de sus proptas posibilidades. Sabemos ya que el Dasein se encuentra en
estado de yecto; por eso al rrse realizando a travs de su comprender
slo es libre de pro-yectar ese su estado de yecto, esa posibilidad yecta
(Gewore"e Miiglichl<eit) que es como Dasem. El pro-yecto, entonces,
puede realizarse mcamente sobre, el comprender lo ya yecto. Slo
se puede llegar a ser lo que ya se es. Aqui tiene vigencw el imperativo
de Pndaro que Goethe luzo suyo a travs de la expresin werde, was
du bst y que ahora Heidegger recuerda:.
"El habla es de igual originalidad exstenciaria que el

encontrarse y el comprender. La comprensibilidad es
siempre ya artlwlada, incluso ya antes de la mterpretacin apropzadora. El habla es la articulacin de ia comprensibilidad"
Asi entendida el habla es anterior al lenguaje y, adems. su fundamento ontolgico. El lenguaje es la expresin extenor del habla.
"El estado de expresada del habla es ei lenguaje--. dice He1degger. Pero,
por ello mismo. otra fonna del habla es el callar. El callar no supone
mudez smo un modo de hablar ms elocuente que el lenguaje. "Qmen
calla en el hablar da a entender mucho meJOr que aqul a quien no le
faltan las palabras", afirma Hezdegger. Para callar elocuentemente es
necesario haber comprendido previamente.
Siendo el haba la articulacin de la comprensin del Dasem,
es decr de un ser en el mundo que comparte este mundo con otros
hombres, esencial a aqulla ser tambin ser compartida, ser en comn.
Por esto JUnto al decir y al callar otra dimensin del habla -que muestra
en ella la presencia de los otros- es ei oir. La comunicacin que se realiza mediante el habla no es smo la actualizacin del ser-con, del coexistir que, segn vunos, pertenece esencialmente a la estructura del Dasein. Digamos, finalmente, que siendo el habla la arculacin de la
comprensin, ella puede tener dos modos diferentes. Puede ser el
resultado de una actitud en la cuai el Dasein se comprende y comprende
a las cosas desde si mismo. En tal caso estamos frente al habla potica
"Y slo norque ei Ser del all (Da) debe su constitucin

al comprender con su cariicter de proyeccin, slo
porque es lo que llega a ser o no llega a ser, puede deczrse, comprendiendo, a si mismo: llega a ser !o que eres"
El comprender. por medio del cual se proyectan las posibilidades del Dasem llene la capac1dad de explicitarse, de desarrollarse. Y
- . --~--=====:-::-:::=====..::::=..::..::;;;;;;;;.;
33
HEIDEGGER
INTRODUCCION A LA FILOSOFA
su ser en el mundo. Origmariamente el Dasein est abandonado en el

mundo, cado en l y, por ello, solicitado por sus tentaciOnes. El
Dasein debe conquistarse a si m1smo, debe conquistar su autentic1dad
desde ese estado de cada en que se encuentra desde que sc_encuentra
existiendo.
(dichlende Rede). Pero nuestra actitud puede ongmarse . tambin, en

un llao!ar de nosotros mismos y deJas cosas sm una verdadera con1prenSin smo repitiendo simplemente Jo que se dice. Tal sucede con Jo que
He1degger denomma la habiaduria (das Gerede) en la cual el Dasein
prop1omente no habla smo que repite, sm comprender, lo que todo el
mundo dice. Resulta, entonces, que el lenguaje esencw1mente es poesia
y es esta la que funda y da expresin -al establecerlo en su ser- a todo lo
que es.
LA CAlDA (das Verfallen). - A esta altura de nuestra expos 1cin debemos detenernos un poco y recordar que la eXIstencia humana
o sea el Dasein puede manifestar en su estructura dos modos distintos:
e1 autentico y el inautntico. Ahora nos m teresa ver cmo se caracterizan en el modo mautent1co -o sea en aqul en que el Dasem est sumido y enajenado en ei se-, !os elementos constitutivos de la estntctura
mdiferenc1ada del Dasein: e encontrarse, el comprender y el habla.
Digamos desde ya que estos se desarrollan en los comportamientos
que He1degger denomma habladura (Gerede), avidez de novedades
INeugier y ambigedad (Zwedeutigkeit). De la habladura ya hemos
hecho referenc1a y vrmos que mediante ella no se habla desde una autntica comprensin sino que mcamente- se repite lo que se. dice y se
oye. La avidez de novedades o cunosJdad es el modo inaut.f:ntico del
comprender. Esta avdez no trata de ver para comprender y morar
en esa comprensin smo que busca lo nuevo por Io nuevo mismo. Por
ello su mrada -que es lo opuesto al asombro- va saltando de cosa en
cosa y dis1pandose y perdindose en la to:alidad de ellas. Consecuenc1a
de esto es el estado de ambigedad en el cual uno se encuentra, donde
ya no sabe verdaderamente lo que comprende y loque no comprende
n1 s1 es capaz de distinguir lo autntico y lo Inautntico.
Ei tnple fenmeno de la hablariuria, la avidez de novedades y 1a
ambigedad constituye una unidad que Heidegger llama 1a cada {das
Verfallen ), que es el modo de comportarse el Dasein cuando se encuentr<~ absorbido en el se y en el mundO cotidiano de los entes y sus afanes.
Como H=!degger dice en Carta sobre el humanismo el sentido de ia
cada es el o1v1do del Ser a favor del aorem1o del ente. En el estado de
en ida el 11omb re cree saberlo todo y co~prenderto todo y esta suficienCia Je proporciOna una c1erta sensacin de aqu1etam1ento y de aparente
tranquilidad. Como todo lo ve soluc10nado y comprensible no siente Ja
necesidad de segurr mterrog.ndose. En esta entrega acrtica al mundo
de Jo 1m personal, de lo anbnimo y de lo irresponsable el Dasein queda
alienado. Sin embargo este estado de cada no es algo que advenga
desde el exterior al Dasein, smo que es una ineludible consecuencm de
T-- . --------------
369
LA ANGUSTIA. - Ya sabemos que mediante la analtica, Heidegger pretende hacer patente la estructura total del Dasein,la cual ha
ido mostrimdose a travs de los elementos constitutivos analizados.
Tambin sabemos que en el modo inautntico de la eXistencia hay una
constante tentacin por enmascarar aquella estructura y desviarla hacia
formas mundanas que proporcionan aqll!etamento. Por eso, para captar
en toda su autenticidad la estructura originaria del Dasein,hay que
recurrir a un encontrarse de caracteristicas muy especales que hacen
de l un encontrarse fundamental, Grundbefindlichkeit. Tal es la
angustia. La angustia difiere radicalmente del miedo que s1empre es
ocaswnado por la presencia amenazante de cosas o de otros hombres.
En. la angustia, en cambio, no amenaza ningn ente particular, no amenaza ningn hombte, no amenaza nada. An ms, en la angustia todos
los entes particulares y la totalidad de ellos aparecen como carentes de
significacin, como pura nulidad, como absoluta nada. Pero es justamente a travs de esta nada de todo lo intramundano que se nos patentiza, en la angustia, el mundo como tal, la mundamdad del mundo, que
es la condicin de posibilidad de todas las cosas que estan en el mundo.
Por ello dice He1degger:
'
"El angustiarse abre ongznal y directamente el mundo

como mundo"
Pero como el Dasein es un ser en el mundo, al hacrsele patente, en la angustia, el mundo como tal se le hace patente, smultneamente, su situacin orgmal. El Dasein se angustia ante su propio ser
en el mundo y a causa de ello se capta en su mas radical singulandad.
La angustia, pues, smgulanza al Dasein y le hace comprender sus posibilidades. Y como el Dasein cons1ste en estas posibilidades, conSJSte
en poder-sr, resulta que al angustiarse el Dasein se angustia por su poder-ser. se angustia ante la libertad de elegirse y asumirse .a si mismo.
Escuchemos a Heidegger siempre, por cierto, en Ser y tiempo:
"La angustia hace patente en el Dasem el Ser relativamente al ms peculiar poder ser, es decir el ser libre
para la libertad del elegzrse y asumzrse"
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370
HEIDEGGER
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La angustia singularizando al Dasein en su mas peculiar poder-
ser y llevndolo a la opcin lmite de ser si mismo o no, lo !bera, al

m1smo tiempo, de la dependencia y dominio del annimo Se. Ante la
angustia el Dasein ya no puede refugarse ms en aquella tranquilidad
que el Se le ofreca, ni ya puede sentirse como estandQ en su casa
dentro del mundo de la cotidianeidad. Por el contrano, a traves de la
angustia el Dasein sabe de la inhospitalidad del mundo. La angustia.
en definitiva. es un temple pnvilegiado a travs del cual el Dasein
enfrenta la desnuda facticidad de su estado de yecto, es decir, su ms
peculiar poder-ser, a partrr del cual de be proyectarse. Para hacerlo el
Dasein debe asumrr la responsabilidad de si mismo, de su poder ser
y cuidar que este poder ser llegue a ser. El cuidado se perfila, entonces, como la unidad originana de os constitutivos estructurales del
Dasein.
EL CU1DADO. - La bsqueda de Heidegger est orientada a
captar la estructura originaria del Dasein. A travs de la angustia hemos
VIsto que los elementos constitutivos de esta estructura son: el estado
de yecto, el proyectar su poder ser y la cada a partir de la cual el
Dasein debe asumirse. A la unidad orgnica de estos tres elementos que
constituyen la estructura originaria buscada denomina Heidegger
Sorge que traducimos por cuidado o cura. Tratemos de ver, ahora,
en qu consiste este cuidado que constituye el ser mismo del Dasein.
Recordemos, para ello, que el Dasein es lo que l puede ser y que esta
caracterstica esenc1al suya hace que este en permanente tensin de
proyectar su poder ser, de rr ms all de su facticidad, de sobrepasarse
a s mismo. Resulta, pues~ que el Dasein~ en cuanto cuidado consiste en
anticiparse a s mismo. en estar pre-sindOse, en pre-ser-se. Estas son las
palabras de Heidegger:
"El Dasein es para s mismo en su ser y en cada caso

ya previamente. El Dasem es simpre ya mds all de si. , ,
como ser relativamente al poder ser que es i mismo. Esta estructura
es la que vamos a lla~nar el pre-ser-se
del Dasein".
Esta anticipacin de si, este pre-ser-se es la primera caracterstica del cuidado, pero ste no se agota en ella. Y no se agota en ella
porque simultneamente por esta anticpacin constitutiva, el Dasein
esta siempre ya arrojado en un mundo, esta ya en l s1empre en estado
de yecto y no puede proyectar sino lo que ya es como yecto. Por tal

motivo Heidegger completa la antenor formulacin con estas palabras
tan ejemplificadoras de su peculiar estilo:
"El pre-ser-se tomado en su plenitud quiere deCir

pre-ser-se en el ser-ya-en-un mundo",
Debemos advertir, finalmente, que en ese ser ya en un mundo

el Dasein ongnariamente se encuentra cado y a partir de este estado
debe reconqmstar su ser. Lo dicho nos hace manifiesto, por otra parte,
que el cuidado tiene una estructura crrcular que oons1ste en que lo
proyectado es lo ya yecto y lo ya yecto es en tanto se proyecta. "Lo
decisivo, dice He1degger, no es salir del circulo, smo entrar en l de
manera adecuada"
El cuidado, en suma, no es otra cosa que la misma esencm
exttica del Dasein que existe slo trascendindose. As lo manifiesta
Heidegger en el prlogo a Qu es metafsica?
"La esencw eJ:itica dei Dasein estti pensada desde ei

cuidado, as como, a su vez, el cuidado slo puede expenmentarse suficzentemente en su esencia exttica"
El cuidado o cura (Sorge) se nos aparece, pues, como la estnJctura originaria de Dasein, como la esencia de ste. Para ponerlo mas de
manifiesto Heidegger reproduce una vieja fbula:
"Una vez lleg Cura a un rio y vio terrones de arcilla.

Cavilando, cogi un trozo y empez a modelarlo. Mien-
tras pzensa para sf que lzabfa hecho, se acerca Jpiter.
Cura le pide que infunda espritu al modelado trozo de
arcilla. Jpiter se lo concede con gusto. Pero al querer
Cura poner su nombre a su obra, Jpiter se lo prohiW~.
diciendo que deba drsele el suyo. Mientras Cura v Jupiter litigaban sobre el nombre, se levant la Tierra
(Tellus) y pzdi que se le pusiera a la obra su nombre,
puesto que ella era quzen haba dado para la mzsma un
trozo de su cue1po. Los litzgantes escogieron por juez a
Saturno. Y Saturno les di la sigwente sentencza evzdentemente usta: 'T, Jpiter, por haber puesto el espirztu,
lo recibzrs a su muerte; t, Tiena, por laber ofreczdo
el cuerpo, recibzrtis el cuerpo. Pero por haber szdo Cura
quzen przmero dio fonna a este ser, que mientras vzva lo
posea Cura. Y en cuanto al littgzd sobre ei nombre, que
se llame hamo (hombre) puesto que est hecho de humus (tierra)"
373
HEIDEGGER
37'2
!NTRODUCCION A LA FILOSOFIA
Siendo el cuidado o curn la estructura umtana y ongmaria del

Dusem en ! radica el fundamento de toda su conducta. La teoria y
ia praxJs son formas que slo puede desarrollar un ente cuyo ser se
define como cu!dado. Por ello, tambin, pudo caracterizarse a Ja re1acin que el Dasein mantiene con los tiles y con Jos otro~ 110mb res del
mundo crrcundante como particulares detennmaciones de este qiidado
i Sorg~). En un caso se trataba de la preocupacin (Besorgen) y en el
otro de una solicitud o procurar por (Frsorge).
.
LA REALIDAD .Y LA VERDAD COMO CONSECUENCIAS
DEL CUIDADO. - Es importante que en el desarrollo de nuestro anli
sJs no nos deJemos atrapar por l, olvidando cul es la razn que lo moviliza y la meta a la cual asprra: el senlldo del Ser. En un pnmer momento, seala Heidegger, la mterpretacn del Ser se orienta y est
detennmada por los entes intramundanos. Ya hemos v1sto que estos
entes mtramundanos se nos ofrecen de un modo mmediato como titiles. Como tales nos servimos de ellos y los utilizamos para obtener
toda la utilidad que puedan prestarnos. Su carcter de til lo obtienen
de la manejabilidad que de ellos pcdemos hacer para servir y desarroilar nuestras posibilidades. Por eso Heidegger dice que e modo de ser
de Jos tiles es el de ser a la Plano, Znhandenheit. Pero puede suceder
que el carcter referencial y utilidad propio del ser a la mano que es e1
tii se mterrumpa. Entonces el til deja de ser tal 1 se presenta a
nuestra mrrada como una simple cosat como una res, segn entendieren los Jatmos esta palabra. Al ser de estos entes. que se presentan desnudamente ru1te nuestra m1..ada, 11ama Heidegger ser ante ios ojos
(Vorhandenheit). Sin embargo, tanto el til o sea el ser a la mano,
como la cosa simplemente presente (Vorhandenheit)-son, segn Heidegger, dos modos de la realidad. Resulta, entonces, que la realidad,
en sus dos modos, esta constituida por entes intramundanos distintos
al Dasem, pero slo comprensibles en su relacin a l. Esos entes estn
mtegrauos y fundados en la mundarudad del mundo que, segn ya hemos VIsto, es una deterrnmacin exstenciaria del Dasein. El ser de
esos entes es denvado del Dasein y slo puede darse mientras el Dasein
ex1ste.
"Ciertmnente, slo mzentras el Dasen es, es deczr. la
posibilidad ntica de una comprensin del Ser. se da
{gibt es) el Ser"
Estas palabras que hemos ledo ocasiOnaron una sene de mcorrectas interpretac1ones y por ello e] m1smo He1degger se vio en la nece-
Sidad de aclarar su sentido y alcance. En Carta

nos dice que ellas d'e ningiln modo Significan que
to del hombre sino que mcamente en la medida
mra del Ser. el hombre puede apropiarse de l.
habia dicho con toda claridad:
sobre el JIUmamsmo
~1 Ser sea un producen que se da la aper
Ya en Ser Y tiempo
"Slo sz una comprensin del Ser es, resultan accesibles tos entes en cuanto entes; slc sz un ente de la forma del Dasein es, es posible una comprensin del Ser
com ente"
La realidad surge, entonces, como una resultante de los diversos modos que toma el cuidado, que es en lo que consiste e Dasein,
o sea el ente que cuida y se mterroga por el Ser. Por tal motivo una
cosa se nos hace evidente: la imposibilidad que el sentido del Ser sea Ja
realidad o sea tomado de la realidad que rucamente es un moao deri
vado del Ser del Dasein.
Intimamente vinculado con el problema del sentido del Ser se
encuentra el de la verdad. "La filosofa, reconoce Heidegger, ha juntado
desde antiguo la verdad con el Ser". En su anlisis sobre Ja vemad parte
Heidegger del concepto tradiciOnal de sta que puede resumirse diciendo: 1) que el lugar de la verdad es el jmcio y 2) que la esencia de la
verdad reside en la concordancia del juiciO con su Objeto. De acuerdo
a estos dos puntos !:r verdad es una adecuacin de la cosa y el intelecto.
Veritas est adaequatio re et intellectus. Pero antes que noso~ros podamos plantear el problema de la adecuacin y para que esta pueda
tener sentido es necesario que el ente se nos descubra, se.nos muestre.
Una propos1cin ser verdadera,. entonces, en 1a medida que e11a sea
descubridora:
"Una proposzcin es verdadera significa: descubre al en

te en s{ mismo. Pro-pone, muestra, permite ver ( ap~
fanss) di ente en su estado de desrubzerto"
La verdad es, pues, una patencia de] ente. un des-cnbnmiento.
un de-velamiento althea), un sacar a luz el ente para que ste pueda
mostrarse. En esta funcin de-veladora en que consiste la verdad, la
obra de arte jUega, segn Heidegger, una funcin muy importante ya
que ella abre y muestra el Ser del ente. En el Origen de la obra de arte
dlce Heidegger:
"La obra de arte manifiesta a su modo el Ser del ente.
:!
1
'
(.
374
T
INTRODUCC!ON A LA FILOSOFIA
HEIDEGGER
375
En la obra acontece esta manifestacin, es ciecu, el deso-
cultamzento, o sea, la verdad del ente"

. Pero para que tal patencm tenga lugar. para que los entes sean
develados y presentados a la luz hace falta un mbito ya lummado que
Ilumme y descubra al ente que antes estaba acuito, velado. Este mbito
esta dado en el estado de abierto propio del Dasein que le penmte. por
ello, tener una ci;rta y previa comprensin del Ser. que Heidegger denomma co?'prenswn pre-ontolgica. Esta cierta comprensin es la que
pernute Ilummar Y develar el Ser del ente. De este modo, verdad slo la
hay en la medida que hay Dasem:
uEl Dasem es, en cuanto constituzdo por el estado de
abierto, esenczalmente en la verdad, El estado de abierto
es una esencza/ [omw de ser del Dasein. Verdad slo la

hay hasta donde y mientras el Dasein es"
,
_ Vario~ aos despus de publicar Ser y Tiempo Hedegger retomO
el pr?blema de la verdad en un pequeo opusculo que edito en 1943 y
titulo De la esencia de la verdad. En l advierte que el develamiento del
ente se debe a un c.omportamiento del Dasein que vmcula la patencia
con el caracter de abterto propiO de l. Es entonces cuando 1 se interro-
un estar al cuidado del Ser. El hombre. dice Heidegger en Carta sobre el

humanismo, no es el dspota del ente smo el guardin del Ser. En det1nitiva, entonces, resulta que por su carcter exttico, por su estado de
abierto, porque su existencia significa relacin esencial al Ser -origen
de todo sentido y de toda iluminacin- es el Dasein el lugar origmana
de la verdad.
Sin embargo, por lo mismo que la verdad del ente est fundada
en la libertad del Dasein en la medida que lo deja ser lo que es, puede
esa libertad, por el contrario, no dejar ser al ente y ocultarlo. En tal caso el ente no se muestra en lo que es sino nicamente en su apanencia.
Ello sucede en !a habladuria, en el afn de novedades y en la ambigedad, es decrr en el modo inautntico de la existencia. Este modo es e
mbito de la no-verdad. La verdad, en cambio, acontece cuando el Dasein asume la totalidad de su propia existencia.
ESTRUCTURA TOTAL DEL DASEIN: SER PARA LA MUERTE: En nuestra bsqueda del sen ti do del Ser en general la realidad se
nos ha aparecido como un modo derivado del cuidado el cual constituye la toralidad estructural del Dasein. Pero ahora se nos presenta una dificultad ya que el elemento primario del cuidado es el estar siempre ..,.
tlcipndose, es el permanente pre-ser-se. La dificultad consiste, entonces. en que en la estructura total del Dasein, es decir en el cuidado, hay
un constante estado de inacabamiento que hace que la totalidad estruc
tural nunca pueda ser captada como una totalidad. Mientras el Dasein ec
ga por el fundamento que posibilita ese comportamieoto v concluye reconociendo que el mismo se funda en la libertad:
un szr en el mundo es, por ello mismo, un poder-ser que todava no 11a
"L a apertura del comportamiento como interna posiblidad de la exactitud se funda en la libertad. La esencia de
la verdad es la libertad"
-
actualizado todas sus posibilidades. Pero cuando el Dasein ha realizado

su mxuna posibilidad, deja ya de ser en el mundo, deja de existir y, por
tanto, no puede captarse como totalidad. Pareciera que la muerte es ur.
obstculo defmitivo para ello. Preguntarnos por la muerte es, de este
modo, algo msoslayable para la comprensin del Dasein; Qu significa.
Siendo la libertad la que permite el desocultamiento del ente

ella se nos muestra como un dejar ser al ente loque! mismo es:
"La libertad para lo manifestable en lo abzerto deja ser a
entonces. la muerte para esta comprensin? Lo primero que debemos
advertir es que la muerte no es un fm -exterior al Dasein llegado al cual

este deja de ser en el mundo. Lejos de ello, desde el comienzo de su
existencia el Dasein arrastra ya la muerte y est maduro para ella:
cada ente el ente que es_ La libertad se descubre enton-
ces como el dear ser (Seinlassen} al ente"
"La muerte es un modo de ser que el Dasein toma sobre

s{ tan pronto como es. Tan pronto como un hornbre en-
. .
~a li~ertad as{ entendida como un dejar ser..no ejerce ningn arbitno sobre -~1 ente sino que, por el contrano, lo expone en 0 que l es.
Tal exposicwn ;io puede hacerla un ente como el Dasem cuya esencia
constste en ex-sistlr y ex*ponerse desde el Ser y, por ello, esa esencia es
tra en la vida, es ya suficientemente viejo para morir".

El fm que la muerte supone no slo no es exterior al Dasein y al
cual este llegara como un caminante puede llegar al trmino de su camino smo que, por el contrario, desde que exste el Dasein arrastra ese
--y
HEIDEGGER
376
1
fin, es ya su fin, es un ser para el fin. No se trata, pues, de que el Dasein
posea un fin, sino de que radicalmente es finitud. La posibilidad de la
muerte, entonces, es para l una posibilidad absoluta e intransferible
Por ello el Dasein es, no de un modo accidental siilo esencial, un ser-pa:
ra-la-muerte. Tras la muerte, como su posibilidad ms absoluta el
Dasein Incesantemente marcha pero, obviamente, mientras
exist~ le
resulta imposible alcanzarla ru realizarla y aquella qc~eda como pura

posibilidad. La posibilidad resulia, por tal motivo:- la imposible posibilidad de la existencm,
La posibilidad de la muerte, como la ms propia del Das~in, pone en evidencia la radical contingencia y fmiud de su existencia. Ante
la mu~rte !a .existenca nautntica tiene una acritud que le es propia:
trata de eludrrla.'Reconoce, por Cierto, que se muere, pero este que se
muere es Siempre el otro, el uno annimo e mdiferenciado. Adems, no
considera a la muerte una posibilidad entraable del Dasein smo un accidente exterior, quiz evitable. La existencia autntica, en cambio. asume la m_uerte com.o su posibilidad ms extrema y ms propia. En' esta
ace~rac1on
el Dasem se angustia al presentrsele su poder ser como un
posible no .ser y hacrsele patente, de este modo. la Nada. Esta patencia

da al Dasem una gran fuerza y libertad para renunciar a toda vanidad
mundana, empezando por su propia existencia. Por ello la aceptacin de
la muerte, dice Heidegger:
"abre a la existencza como posibilidad extrema la renuncza a si misma y de esta manera rompe todo aferrarse a
la existencza alcanzada en cada caso"
Con el ser para la muerte emerge e] sentido da! ser total propio
del Dasem. Sm embargo, a travs de su anlisis pareciera que encontramos, en pruner trmmo, no el Ser buscado sino la Nada.
. VOCACION Y CULPA. En nuestro anlisis sobre el ser total del
Dasem hemos llegado a ver que el de este es un ser oara la muerte. Nos
re_sta avenguar ~ esta posibilida~ de ser para }a mu~rte, que es la ms
p10p1a del Dasam, se muestra, adems. como una actitud y una exigenCia ael exiStir autentico. Debemos, pues, lanzarnos a la bsqueda de un
test1momo por mediO del cual el Dasein capte su radical finitud. Este
testunomo lo ofrece la conciencia (Gewissen) pero en una di1nensin
antenor a lo pSicolgico o lo moral. A travs de la conciencia comenzamos a sentirnos estrechos e mcmodos en nuestra facticidad y procuram os trascenderla. En tal sentido la conciencia abre la existencia y asta
apertura, ya lo sabemos, es constitutiva al Dasein. Por allo la conciencia
"-
'!
:377
no es algo accidental, sino dimensin esencial del Dasein; es un existencano:

"La conczencia abre y por lo tanto pertenece al circulo
de los fenmenos existenciarws que constituyen el Ser
del ah (Da) como estado de abierto"
Si realizarnos ahora un anlisis de la conciencia llegaremos a la
evidencia de que en toda conciencia hay un llamar, un vacar. La llegada
de la conciencia es una vocacin y este vocar de ella es un modo del habla, fenmeno que hemos ya analizado.
"El an/szs a fondo de la conciencia desemboca en ella

una vocacin (Ruf). El vacar (Rufen) es un modo del
lzahla (Rede)"
Ahora bien, quin es el nterpelado por la voz de la conciencia,
a quin llama, a quin voca la vocacin? El mterpelado por esa voz es el
mismo Dasein en su estado de cado. En este estado el Dasein deJa de
or su peculiar s mismo porque est perdido en la publicidad y en las
habladuras del Se (Man), en el cual se refugia de la mhospitalidad que
supone asumrr la singularidad de la existencia. La vocacin es una advertencia para superar la enajenacin y significa una mptura con el estado de perdido en el mundo y un regreso al propio podr ser. Para que
ello acontezca es necesario haber hecho previamente la experiencia, a
travs de la angustia, de la nada del mundo.
En la vocacin la voz de la conciencia no dice nada, no afrrma
nada. Dijimos que el vocar es un modo del habla y ahora podamos agregar que ese modo es el callar. A travs del callar la vocacin exige al Dasein a recluirse en la silencwsidad de si mismo:
"La vocacin no enuncza nada, no da noticia alguna de

sucesos del mundo, no tiene nada que contar. Menos
que nada aspzra a suscitar en el mismo invocadounsoli!oquio. Al mismo mmcado no se le vaca nada, sino que
es avocado a volverse hacw si mzsmo, es decir, hacw su
ms peculiar poder ser. .. La conciencia habla nica Y
constantemente en el modo del callar. As no slo no
pierde nada de perceptibilidad, sino que fuerza al Dasem mvocado y avocado a reclUirse en la silenczosidad de
s mismo"
Pero una pregunta es inevitable: quin es el que vaca en la voz
de la conciencia? Quin vaca es tambin el Dasein. o sea el mismo oue
i
L
.!
'
378
INTRODUCCION ALA FILOSOFIA
es llamado. La voz de la conctenca no viene de nada extrao al Dasein.

smo que vtene de la ms autntica posibilidad suya Quien llama es e]
Dasein que desde su estado de yecto se angustta por su poder ser v cuida de su ser porque l, justamente. es el pastor del Ser. El cuidado.ISorge) que constituye el ser del Dasein es, en definitiva, quten llama en la
voz de la conctencia La conctencia no es otra cosa que la vocacin del
cmdado.
"Quten es el vocador no resulta detenninable mundanamente por medio de nada. Es el Dasein en su mho:Ipita/idad, orzgzrzal y yecto ser en el mundo com.o no en su ca-
sa, el nudo hecho de.que se es en !a nada del mundo.. .

La conciencia se revela como la vocacin del cuidado: el
vocador es el Dasein que se angustia, en el estado de
yecto (ser-ya-en, . . ) por su poder ser. El mvocado es JUs:1
tamente este Dasein, avocado a vofverse.hacia su mds pe-
culiar poder ser (pre-ser-se) :
La vocac~n reitera el carcter esencialmente circular que tiene

el Dasem. Este solo puede llegar a ser lo que ya es y slo puede pro-yectar lo ya yecto. Pero, adems, en el llamado de la vocacin el Dasein se
revela como deudor. "Todas las experiencias e interpretaciones ae la
~once~c1a :-dice Heidegger- son unnimes en reconocer que la voz de
la conctencta habla en alguna forma de deuda". Este unrme reconocimtento pued~, quiz. resultar extrai'io a nuestros odos acostumbrados
a las voces ahenantes y disipan tes de la banalidad. Por ello debemos hacer un esfuerzo de comprensin y aclarar, ante todo, que no se trata de
una deuda m?ral ~unque ella sea la condicin de toda deuda o culpa
moral. Tambten deoemos aclarar que, segn es su costumbre, Hetdegger
JUega con las palabras exigindoles a revelar toda la nqueza que ellas-~n
cterr~. La palabm alemana Schuld Significa deuda , culpa y causa. Esta
relact?n Significativa no es exc~usiva de la lengua alemana. En griego.
P~: ejeU:_PlO, caus~_se deca aiti? y. significaba no slo causa, principio,
onoen, ,mo tamb1en culpa y cnmen. Igualmente en castellano podramos encontrar una s1Il1ilar y simultnea sgnificacin. Cuando vo dion
por ejemplo, que yo soy culpable de algo ;;,e estoy reconociendo co;;,'~
la ca~.sa de ese algo. Encausar una cosa es enjuiciarla y exigirle su justitlcac!On Y esto sucede porque se reconoce en ella una culpa. Si el Daszln
se capta como deudor es porque a si mismo se capta como causa o-fundamento de su negatividad, del no-ser que l es. Escuchemos a Heidegger:
HEIDEGGER
379
"Es mherente adems a la Idea de deudor lo que se expresa mdiferentemente en el concepto de culpa como tener la culpa de: el ser el fundamento de.
Definimos,
pues, la idea existenczaria formal del deudor as: ser el
fundamento de un ser detenninado por un no -es decir
ser el fundamento de una negatividad-".
Ahora bten, en que puede consistir esta negatividad y culpa''
Para responder recordemos, una vez ms, que el ser del Dasein es el cuidado cuya estructura esta constituida de tres elementos: estado de yecto, proyeccin y cada. Por el primero de estos elementos sabemos que
el Dasem est ya desde stempre arrojado en un mundo sin ser l qmen
se ha arrojado. Este es un carcter pennanentede la extstencta que debe
arrastrar como irreversible carga. Tambin sabemos que desde ese estado de yecto el Dasein debe proyectar sus posibilidades y que su libertad radica en ese proyectar. Pero as como el no ha elegtdo su estado de
yecto tampoco l ha elegido esta libertad proyectiva: ms an no puede
prescmdir de ella y por eso es necesariamente iibre. Adems en su ejercicio esa libertad no es absoluta porque elegir unas posibilidades Signitlca no elegir otras. La eleccin supone renuncta y slo se llega a ser si
mtsmo tr;s un siempre repetido renunciar. Tenemos, en consecuencia,
que en lo que respecta a su fundamneto el Dasein no es dueo de si mismo; en su fundamento, pues, hay un no ser, una negativtdad constitutiva.
"El Dasein no es nunca existente antes de ser ftmdamento, sino en cada caso slo partiendo de l y en cuanto es
l. Ser fundamellto quiere decir, segn esto, no ser dueo nunca y desde el fundamento del mas peculiar ser.
Este no es inherente ai sentido exzstencaro del estado
de yecto. Siendo fundamento es ei Dasein mzsmo un no
ser de si mismo"
A travs de la vocacin el Dasein ha captado su finitud. su noser, su nada. Comprender ese llamado es or la ms peculiar posibilidau
de la existencia y elegirse a si mismo. La respuesta autntca, entonce,;,
constste en asumir en el silenco y la angustia esa negatividad y proyectarla. En esa asuncin el Dasein se resuelve a ser lo que l es. Por eso esta decisin, este estado de resuelto (Entschlossenheit) supone la pler.:tud de la extstencia autentica y de su radical apertura.
380
"Este sealado estado de abierto propw, atestiguado en

el Dase!n mismo por su conczencia -el silencioso proyectarse, dispuesto a la angustia, sobre el mas peculiar
ser deudor- lo llamamos el estado de resuelto (Entschlossenheit)"
"Advemr (Zukunft) no mzenta aqu un alwra que an

no se ha vuelto real, pero que llegara a ser un buen da,
smo el venir en que el Dasein adviene as en su ms peculiar poder ser~
.
Pero tambin sabemos que slo puede proyectarse el estado de
yecto Y que slo puede llegar a ser lo que ya es como posibilidad pro-
381
pa. Ello nos indica, pues, que ilnicarnente se puede advenrr aceptando
su ya sido. A este sido (gewesen) debemos diferenciarlo del simple pasado (vergangen) referido a algo que ha sido antes y ya no es ms. Por el
contralio, el Dasein en tanto est en la facticidad de su estado de yecto
nunca es pasado aunque siempre es un sido. Conviene que recordemos
ahora, por lo profundamente vinculado con el tema, aquellas palabras
de Hegel que ya hemos visto en nuestro curso: "El idioma alemn ha
conserVado en el tiempo pasado (gewesen) del verbo ser a la esencia
(wesen), pues la esencia es pasado, aunque un pasado intemporal".
Umcamente retomando a si mismo en tanto que es un sido que
nunca dej~ de serlo mientras existe, puede el Dasein advenir a si mismo.
En el estado de resuelto el Dasein comprende y aceota la totalidad d.~ su ser como finitud y como no ser. Pero esta nihilidad del Dasein
tamb1en lo es del mundo porque este, como ya lo hemos v1sto no es s1no una dimensin del Dasen, un existencano suyo. En el estddo de resuelto la existencia autntica ,ve todas las cosas sub specie mortis y en
ello consiste, JUstamente, la medida de su autenticidad. En ese estado el
mundo y los entes mundanos se le muestran al Dasein -al Igual que l
mismo- como un no ser, como una Nada. En nuestro anlisis ello tiene
una unportancia fundamental. En nuestra bsqueda del Ser, realizada a
traves del ser del Dasein, este se nos va presentando, hasta ahora, como
una pura Nada.
LA TEMPORALIDAD. A esta altura de nuestra exposicin sabemos ya que el cuidado como estructura total constituye el ser del Dasem. _Pero el sentido de este cmdado no queda totalmente patente hasta
que el no :e nos revela c~mo lo que autnticamente es: temppralidad.
El sentido ultimo del Dasem como cuidado es, pues, la temporalidad. O,
dicho ae otro modo, el ser del Dasein es cuidado porque es un ser temporal, porque su ser es tiempo. Para comprobarlo veamos como los tres
co:'stitutivos del cuidado o sea el estado de yecto, la proyeccin y ]a
cmda. constituyen una estructura temporal.
. Sabemos que el Dasein mediante su proyectarse va anticipndose a SI mismo y, por ello, mientras existe va pre-siendo-se. En este modo del pre-serse debemos ver el sentido originario y ex1stencario del futuro, del advenir (Zukunft). Este advenir se distingue radicalmente del
futuro ae la concepcin vulgar del tiempo y no debemos consiaerarlo
como algo que aim no es pero luego ser. El advenir significa sunplemente el modo en que el Dasein adviene a su mas propio ser:
HEIDEGGER
"Slo en ranto el Dasein en genera! es en el sentido de

yo soy sido puede advemr a s mismo en el advemr retrovmzendo. Propiamente advenzdero, es el Dasem propzamente sido"
1'
El tercer elemento del cuidado es la cada que, como ya sabemos, consiste en estar absorbido y alienado entre los entes. Pero para
que el Dasein pueda estar absorbido en los entes intramundanos es necesano que ellos estn presentes. Por eso slo en un presentar estos entes,
en el presente de este presentar es posible la cada. A la unidad del advenir, ael sido y del presente llama Heidegger temporalidad, la cual sepatentiza como el sentido onginal del cuidado:
"El sido surge del advemr, pero de tal suerte que el advemr szdo (meor, que va siendo sido) emite de s el presente. A este fenmeno zmitario de esta foima, como advenir presentando que va siendo sido, lo llamamos la
temporalidad"
Vemos por este desarrollo que en su sentido onginalio el Dasein
no est en el tiempo, smo que es tal en la medida que se temporaliza
(temporalizar es la palabra con que traducimos zeit:igen). El Dasein es
temporalidad y esta temporalidad muestra en sus tres momentos ser
pura exterioridad; la temporalidad es nicamente en la medida que se
exterioriza. Por ello "dice Heidegger que:
"La temporalidad es el orignal fuera de si en y para l

mzsmo
1
1
Y porque la temporalidad consiste en salir fuera de s. en extenonzarse, llama Hezdegger xtasis a los tres modos en que esa extenorizacin se manifiesta:
1
!
HEIDEGGER
382
"Llamamos, por ende, a los caracterzzados fenome!ws

del advenir, el szdo y el presente los xtasis de la temporalidad"
La temporalidad tiene una estructura unitarza en sus extaszs y,
en tal sentido, no puede hablarse de una precedencia de uno en relacin a los otros. Sin embargo puede establecerse una primaca del advemr respecto a los otros dos xtasis porque la temporalida'! surge del
acto de proyectarse, de pre-ser-se. Por ello dice Hezdegger que "el fenmeno primario de la temporalidad original y propia es el advenir '
La temporalidad se nos ha revelado como el sen tido del cuidado
el cual, a su vez, se present como el ser del Dasein. Pero no olvidemos
que el cuidado mostr a Dasein como un ser para la muerte, es decrr,
radicalmente finito. Es por ello, afrrma Hezdegger, que ei advemr autntico se patentiza como fmito. Adems en ei adver;llr el Dasein advierte a lo ya sido como su ms esencial poder ser y como, a su vez. este
poder ser se mostro como un no ser, resulta comprensible que Hezdegger diga:
"El advemr asi propio y orzgmal es el sentido del existir en la negattvzdad mds peculiar"
No vamos a detenernos en las distintas formas que astune la
temporalidad en la exzstenc!3 autntca y en la mautntica. Pero si
es Importante que veamos el original vinculo que hay entre la temporalidad y el mundo en el cual el Dasein esta. La temporalidad es, como
lo acabamos de ver, exttica. Esta pura exterioridad en que cons1ste
la temporalidad es la que hace que la esencza del Dasein sea su existencia. Exzstencia. debemos recordarlo, es a forma prop1a de ser que consiste en estar fuera de si y que para llegar a ser s mismo tiene que salir de si. Esta constitutiva extenoridad del Dasein hace que l est
siempre trascendindose y aquello hacia lo cual el Dasein trasczende.
Heidegger lo llama mundo. El mundo es. pues, el horizonte de trascendencia del Dasein y su posibilidad est fundada en el carcter exttico
de la temporalidad.
"La condicin temporal-exzstenctana de posibilidad del

mundo reszde en que la temporalidad tiene en cuanto
unidad extlitica lo que se llama un horizonte"
383
El mundo es, entonces, una consecuencza del carcter exttico

de la temporalidad y surge simultneamente con el despliegue de esta
temporaldad, con la exterioridad de cada uno de los xtasis. Por ello
dice Hetdegger:
"En tanto el Dasein se temporaliza (siclz zeitigt), es
tambin el mundo"
Y como el mundo slo es el horizonte en el cual trasciende el
Daseln, ei mundo est afectado, tambin. de la finitud y de la Nada
que constituyen el poder ser ms prop10 del Dasein.
LA HISTORICIDAD. - Finalmente digamos que la temporalidad del Dasein nos lleva a su historicidad. Este no es temporal por ser
!llstonco, smo que es histnco porque el sentido de su ser es la temporalidad. La llistoncidad no es otra cosa que la total estructura del
Dasem considerada en su movilidad y persistiendo en s misma dentro
de esa movilidad. Esta movilidad tiene dos lmites: el nacrrniento Y la
muerte y por ello entre nacimiento y muerte se prolonga ei gestarse
histrico del Dasein. En el transcurso de ese gestarse el Dasetn. en su
estado de resuelto, asume su ms autntica posibilidad y la transforma
en su destino individual. De este modo el Dasein es heredero de si mzsmo v se hace tradicin de s mismo. El destino. de este modo, no es una
fata.idad exterior, m la libertad es absoluta frente a l. La libertad solo puede asumir su propio destino.
"Con esta expresin (destino individual) designamos el

aestarse orginal del Dasein, gestarse implcito en el
~stado de resuelto propio y en que el Dasein se hace

tradicin de si mismo, libre para la muerte, a si mismo,
en ww posibilidad heredada pero, sin embargo, e/egzda"
Sin embargo esta posibilidad heredada y transformada en destino de ningn modo es una tradicin muerta en el pasado smo que es
una' reiteracin (Wiederholung) del sido que permanentemente el
Dasein es. Con estas palabras lo dice Heidegger:
"La reiteracin que brota de un proyectarse resuelto, no

se dea convencer por lo pasado /imitimdose a hacerlo
retor~ar como lo que anti~r.wmente era real. La reiteracin replica ms bzen la posibilidad de la existencza sida
alti".
- - - - - - - - - - - - : . . . __-_--_- -
l
384
ll<"TRODUCCION A LA FILOSOF!A
HEIDEGGER
385
esos senderos acechando s1empre. en medio de ellos, la oportunidad de

dar un salto ongmano que nos penmta salir del bosque. 'Pensar, de
ca Antomo Machado, es deambular de calle en callep, de calleJa en
callejn, hasta dar en un callejn sm salida. Llegados a este callejn,
pensamos que la gracia estaria en salir de L Y entonces es cuando se
busca la puerta del campo ... Sin embargo, Heidegger tJene plena conciencia que el camino recomdo en Ser y tJempo s1gue s1endo vlido Y
todos los otros cammos intentados no son un cambiO del \)unto de VISta ae aqul SIDO, mas bien, un ahondamiento y un ajuste dentro de la
problematica por aqul ab1erto. "Se opiDa en todas partes -dice Het
cteoger en Carta sobre el humanismo- que el ensayo de Ser y tiempo
..
ha terminado en un callejn sm salida. Dejemos tranquila esta opimon.
El pensam1en to que en este tratado ensay algunos pasos aun hoy no
ha do mas all de Ser y tiempo"
Esta reiteracin de lo sido y su proyeccin en destino hace que

sea el advenir el centro desde el cual el acontecer hstrico sucede.
BALANCE Y PERSPECTIVAS DE SER Y TIEMPO. -Ser v
tiempo que se micia con la pregunta por el Ser -pregunta que se manti;ne s1empre btente a travs de todo el anlisis del Dasein- term.t1a sealando que la estructura de ste est fundada en la temporalidad:
"La constitucin ontolgca-existenczana de la totalidad

del Dasein tiene su jimdamento en la temporalidad"
1
'1
l
j
o~
Por consguente, lo que hace posible la proyeccin del Ser en

general es, dice He1degger, un modo qJ,1ginal de temporalizarse la temporalidad. No es de extraar, entonces, que ia< ltimas palabra< de Ser y
tiempo sean estas preguntas:
"Lleva algim camino desde el tiempo ongma! hasta

el sentido del Ser? Se revela el tiempo tambin horizonte del Ser?"
Unas lneas antes de formular estas preguntas afinna Heidegger
que "la exposicin del ser del Dasein sigue SJendo slo un camino. La
meta es el desarrollo cabal de la cuestin del Ser en general". Si se trata
del nico o del recto, es cosa que no puede decidirse smo despus de
haberlo recomdo. "La disputa sobre la exgesis del Ser, agrega, no
puede an excitarse porque ni siquiera est todava desatada" En Car
ta sobre el humanismo de 1947, dice He1degger qu(,:"esas frases valen
an hoy, despus de dos decenios". Para llegar a la)Ieta 'el Ser-la analtica del Dasein es, pues, un cawJno. Pero en la bsqueda de esa-meta el
pensamiento de Heidegger se ha internado tambi~n por otros caminos. El m1smo ha dicho que su pensarruento es un-camino, es una marcha, es una errnncia (Irre) a travs de diversos senderos. En medio de
ellos no slo su pensamiento, sino el pensamJenio_ en general anda
vagando y, a veces, a traves de ellos no acierta una salida. Para desznar e~.tos senderos que l pensa.'11iento transita ha,sado Heidegger ~1
nombre de Holzwege que, JUstamente, es el ttulo de uno de sus libros.
Refi_nnose a este nombre dice l que en el bosque hay senderos que
imprevistal>Jente se pierden en lo intransitado. Esos son los senderos
del bosque, los Hol:!.wege, que los leadores y los. guardabosques cono
cen. Pero de! hecho que estos senderos que transita el pensamiento
puedan perderse y dejarnos en el bosque no se sigu"'que aqul no deba
recorrerlos. Al contrario, propio del pensar es la rrancm a travs de
_-;
.
,,
SER Y N.WA. -En Ser y tiempo hemos VIsto cmo He1degger,

mtentando llegar al Ser a travs del Dasein, se encuentra ante todo no
con el Ser SIDO con el no ser, con la fimtud, con la Nada. Por ello es
comprensible que la Nada se le presentara como problema msoslayable y tuv1era que enfrentarla necesanamente. A ella le dedic en 1929
un breve escrito titulado Qu es metafsica? En este ensayo Heidegger
comienza advrhendo que, en su especial reerencia al mundo, la ciencia
se dirioe
al ente mtsmo y a nada mas. Pero entonces, qu pasa con esta
o
nada que legtimamente, la cienCia desconoce? La Nada es, por lo pronto, la negacin de todo ente, la negacin de la totalidad del ente, de la
omnitud del ente:
1
"La Nada es la negacin de la Totalidad del ente, es

sencillamente, el no-ser"
Pero, entonces, una interrogacin se 1mpone. Puede la Nada

hacerse patente no ya en Ja negacin del ente, smo aUn en la negacin
de a Totalidad del ente? Antes de responder debemos advertlf quepara nosotros, seres fimtos, es Imposible que Ja Totalidad del ente se nos
haga accesible aunque ella sea una legitliTia 1dea de, la razn, como afirmaba Kant. Adems, por este medio, slo obtendramos un concepto
formal y denvado de la Nada, pero de ningun modo ella se nos patennzaria. Pero la l'ada, es slo una negacin de la Totalidad de los entes
in1tos, es slo la resultante de un acto de negacin? De nmglln modo.
La Nada -ya lo hemos v1sto- nicamente se puede hacer patente
a travs de ese particular temple de animo que es la angustia. En su patencia ella muestra su total ongme1dad respecto a toda negacin. Por
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386
INTRODlJCCION A LA FILOSOFI.-\
ello afirma He1degger en Que es metafsica?:
"La .Vcuia es mas nngmana que el no liz negaci/nz.

1:"1 no no surge {JOT la negacin smo que la w.>gacin se
/Wicla sobre el no que surge del anonadar de laXada. Pe1
ro la negacin 110 es ntra cosa smo slo un mot.lo de esa

acl!tud anonadan te, es decir, de esa actltud precedl!ntemente j"unllada en el anonadar de la :Vada"
1'
En la Nada el ente en total se torna caduco. La Nada es lo no

ente. lo no entilativo. Pero esto que decimos de la Nada tambienes vlido para el Ser. Por mas afanosamente que se busque al Ser ste sera
Siempre un fugJtvo y en la busqueda slo tropezaremos con entes. El
Ser no se deja representar n1 colocar ob]etvamente como el ente. El Ser
es, por ello. lo no ente: es una Nada respecto a todo ente v se identifica
de este modo. con la Nada. En el EpHogo a Que es m~tnfsca? Jic;
HeiJegger:
"El Ser no se dea representar m colocar vb_etiVamente

como sucede cun el ente. Lo absolutamente otro de ro~
do ente es lo no-en-te. Pero esta nada es (west) como el
Ser"
.~si patentxzada la Nada ya no es la negacin y lo opuesto a un
ente mdtvidual -como sucedt."a en los gnegos- m tampoco lo opuesto a!
Ser -como.sucedla en eljudeo-cnsttamsmo- smo que es lo mismo aue
el Ser:
"La :Vacia no es el mdete;mmadn enfrente del ente smo

que se descubre cuma pertenecu:nte al Ser ctd ente"
Se comprende. entonces. que Heidegger encuentre JUSta la frase

que Hegel acu en la Ciencia de la lgica: El Ser puro y la pura Nada
son lo nusmo. El Ser no slo es dador de t'ntes smo. tambin. anonadar
Je ellos y este caracter anonadan te prop<o del Ser es a Nada. Por ello le
resulta_ unpo:ible al pensar que 01ensa el Ser no pensar~ al m1smo tiempo,
en la Nada. En Carta sobre el humanismo leemos:
"Lo anonadante en el Ser es la esencw de a!~lel!o que

to llamo la Nada. Por eso mrentras piensa el Ser, niensa
el pensar la Sada"
HEIDEGGER
387
Perteneciendo la Nada a la esenca del Ser 'se comprende que ella

sea ongen de todo ente. Por ello. segn Heidegger, la VIeJa. formula ex
nihil o ~ihil fiL .de la nada nada sale adquere un nuevo sentido que m~
difica el problema mismo del Ser: ex nihilo omne ens qua ens f!t, de la
nada surue todo ente en cuanto ente. Nosotros ya hemos v1sto que el
Dasein e;a el ente en el cual el Ser esta patente en un ahi. Ahora: en vrrtud de que Ser y Nada son Jo mismo. es licito decir que el Dasem es en
la medida que est en la patenca de la Nada. Por ello leemos:
''Dasein szgmjka: estar sostenindose dentro de la Nada''
En virtud de este mantenerse dentro de la Nada es posible que al

Oasem se le haga patente el ente, no como s1endo esta mesa. esta srlla o
esta tiza, sino el ente como taL como lo otro opuesto a la Nada:
"En la clara noche de la Nada de la angustw surge recin

ta ongtnarza patencw del ente como tal ente: que es en re
.v no nada"
La patencia del ente desde el honzontede la Nada constituye el
milagro de los milagros y provoca nuestro asombro:
"Umcamen te porque la Nada es patente en el jiwdm~en

to del Dasein puede sobrecogernos la plena extraueza
dei ente. Slo cuando nos asedia ia extraiieza del ente se
despzerta y surge la admzracin. Slo sobre el fondo de
la admiracin -es decir de la patencw de la Nada- surge
ei por qu? Slo porque ei por qu' como tal es posible, podemos preguntar por tos fundamentos de una determmada mlmera y jimdamentar"
El preguntar, en definitiva, est posibilitando porque el Dasem
es apertura hacia la Nada. Preguntar por el ente es trascender al ente Y
esta actitud est:i fundada en la trascendencia del Dasem. Pero este trascender, dice Heidegger, es la metafsica y- por tal motiVO. la metafisica
pertenece a la naturaleza del hombre. Adems. despues de_ toJo Jo _e'.:
puesto, resulta comprensible que la pregunta fundamental ~e~!tt m,et~t-1_
s1ca sea hecha desde el honzonte de la Nada. Esta preguntu con la cual
Hetdegger cierra Qu es metafsica?, suena as:
l
HEIDEGGER
388
389
INTRODUCCJON A LA FJLOSOFIA
'Por cui! en general hm entt!
1
1
stdad del espacw csmicO, ComparatiPamente, es un mz-
no mas bien Nada?"
Jlscuto grano de arena que se halla a la distancw aproxunada di! un ki/merro del que mil.s se acerca a su tamailo. c:xtendic!naose ::ntre ambos el J!acio:sobre la su-
Lo pnmero que debemos advertir en esta pregunta. que es la

fundamental de !a metafsica es que, a! menos de un meLlo directo, ella
no se asombia m pregunta por eJ Ser sino por el ente:
pe;1lrtt! de es re nw-ulsculo grano de a!ena vtve una atotone/ruda muchedumbre de anmzales, (fotar.los de supues-
ta mteligencia, que: se m:asallan los unos a los otros _r

SER Y ENTE. La pregunta Por qu en general hay ente y no
ms bien Nada? con !a cual termma Que es metafsca"?. es la pregunta
In JeJa! de un curso que Heidegger dict en 1935 y que en 1953 publico
bajo el []tu lo Introduccin a la metafsica. A este libro remite Heidegger Jesde !a 8a. edicin de Ser y tiempo (1957) para segu1r con el problema del Ser ya queJa continuacin de Ser y tiempo le resultaba mamfiestamcnte Imposible.
Pero aquella pregunta no slo es la pregunta llllcal de Introduccin a la metafsica, sino que ella SlfVe de gua a todo su desarrollo. Todos, afirma Heidegger, alguna vez o, quiziis, hasta con cierta frecuencia
llemos SidO rozados por el oculto poder de esta pregunta. Ella nos golpea en e Jertas stuacmnes extremas de nuestra existe neta.
"Emerge. por eemplo, con motivo de alguna gran desesperacin, cuando ias cosas pierden todo paso v se oscurece cualquier sentido.
Tambin en el ibilo del corazn, la pregunta estti alli, porque entonces todas lasco-
sas se transforman y se hallan en tomo de los otros como si las visemos por primera vez.
ASzmismo se presenta en el aburrznuento -en el que estamos iguaimente
leos ae la desesperacin y del ibiio- pues el tenaz carcter llabltucil del ente se torna anodino: nosiJarece mdiferente que sea o no"
que, por un mstmzre hanmventado el conocmuent~ fcjr.
Nietzsche. Uber Jl!ahriteu and liige im aussermoraltsclten
Sinne. obra psrwna, 187.3), y qui: es la extensin temporal de la Pida del hombre. conremplada en la rbita
del ttempo descnpta por millones de afias? Apenas el
; i
movmuento de un segundero, apenas Jo que dura una

respiracin. DenirO del e,nte en su roralidad no IWl' nmguna razn iusta para encumbrar al 9ue, ustamente, se
llama hombre 1 al cual, por casua!Jclad, pertenecemos
nosotros nusmos"
Aquella pn~gunta, segn vtmos, no se detiene en nmgun ente en

particular smo que pregunta por el fundamento ~el ente y, por ello. por
algo que esta m:is all del ente. En gnego ms allade, traspasar_ algo, por
encma de algo, se dice met. Por eso. para He1deggcr. por que en general ei ente y -no ms bien la Nada? como extra-ordinario-preguntar es la
pregunta fundamental de la metafstca. Y como est_a es el centro Y el
ncleo de toda filosofa resulta que el filosofar. segun f-!etdegger. cons1ste en el preguntar esa pregunta .. Pero con: o ya vimos lo que prov~c~
mmediatamente ia pregunta es el asombr? de que haya cosas. de que el
ente sea. Esto es lo extra-ordinaro y por eso podemos decir que
-
"ReJJresentemonos la Tierra dentro de la oscura mmen-
1
1
/"j
"Filosofar es el extra-ordinano preguntar por lo extraordinario!'
Esta pregunta no se detiene en nmgn ente.sino que los abarca

a todos y por ello su extensin es ilimitada. Ella, adems. es la ms profunda de las preguntas porque mterroga por el fundamento del ente en
cuanto ente. Finalmente es ella la mas originaria de las preguntas: al
formularla no nos refenmos a nmgUn ente en particu]ar sino que pensamos al ente en su totalidad. A pesar de que slo un ente puede formularla, el hombie, ella no particularizndose en nada. no se !imita a1
hombre. que la fomula. Para la pregunta, el ente que el hombre es no
tiene mnguna relevancia. En tal sentido dice Heidegger:
Ahora bJen: ~que preguntamos en la pregunta fundamental de l3

metafsica? Nos interrogamos por la presencia del ente que caus:J. nuestro asombro. Nos interrogamos por el fundamento que hace que el ente
sea. que el ente sea lo que es y no una pura Nada. Nos mte~r.~~amos. en
su~a. por el Ser del ente. Nuestra regunta es, pues. en defmJtm1 por el
Ser. En Introduccin a la metafsica leemos:
que en general el ente r no mas b1en

P;ru. qui: pregzmramospropwmente? Pre-
"Pref!lmtamos _Por
~ N~da?.
!1
11
!!
'11
11
1'
..
t>;
390
gwzramos por que es el ente como tal. Interrogamos por
e(fundamento por el cual el ente es r es lo que es)-' no
;
1
::
:
:
ms bien la Nada. En e! fondo preguntamos por el Sa

Pero, cmo? Interrogamos por el Ser del ente. interrogamos al ente respecw a su Ser"
Resulta. entonces. que-la pregunta fundamental de la metafsica
es en defimtiva, una pregunta por el Ser. Pero, qu pasa con el Ser?, se
mterroga Heidegger. Se lo puede ver? No. nosotros slo vernos los entes. Una piedra es, una tiza es. un rbol es un animal es: sin embargo
cuando pretendemos aprehender el Ser es como si asisemos en el vac{o.
En la misma obra escribe:
1
11
1'
1
;'l
"El Ser por ei que aqui preguntan-zas. cusi es tanto como

la Nada"
Ninguno de los entes es el Ser y, por ello, respecto a los entes el
Ser es Nada. En el prlogo a la tercera edicin de la Esencia del fundaroen to dice Heidegger:
"La Nada es el no del ente>', de este modo, el Ser expenmentado desde el ente"
Pero en ia metafsica, a travs de su pregunta fundamental, nos

mterrogamos por el Ser slo de un modo m directo. Por eso al preguntar
por el en te en cuanto ente, que es lo propio de la metafsrca, sta se
mantrene en el ambito entitatrvo y no se dirige al Ser en cuanto Ser. En
el prlogo a la 5a. edicin de Que es metafsica? (]9"-9) que Heidegger
titul HEI retroceso al fundamento de la metafsica" leemos:
"La metaflstca; en fa medida en que slo se representa

al ente en cuanto ente, no pzensa en el Ser mismo. La filosofla no se rene en su fundamento"
Permanecendo en su domm1o propio. que es el cle ente, la metafsica ttene un carcter ambivalente. Por un iado se pregunta por el
ente en cuanto ente y por el otro, sin superar el :imb1to entitativo, se
pregunta por un ente supremo como pnmera causa. En el pnmer caso
es ontologa, en el segundo teologa. Este carcter ambiguo de la metafsrca que se encuentra principalmente en Anstteles es lo que Heide
gger denomma la onto-teologa:
HEIDEGGER
"La melajtca, desde que se representa el ente en cuanto ente. es en s( ambiguamente la Perdad del ente e11 dos
senndus: como lo general F /o supremo. Segn su esenCia es smwltcineamente ontologla en sentido esrncto r
teologia. Esta ese neta onro-teolgzca de la estncta ji"losoj"a (pro te filosofa) se fimda en el modo como a ella se
Le manifiesta el ou en cuanto on. De este HW(fo 1!/.~arac
ter reo/au:o de La ontologia no descansa en lflte la nu:ta}ica g~rega !wra sido df!sw&s asumida r transJornw-
da por la teologa cristwna. Se jinula, ms bien. en el

moclo como tempranamente se Iza descubtertc~ el en_t_e e;
cuanto ente. Este aescubrimtento del ente dw rec1en la
posibilidad que la teologw crzstiana se wseswnara de
la filosofa gnega.
Dentro de esa ambigedad del iilnbito entitattvo St! mueve la metafsica, pero ella nunca asciende hasta el fundamento que fun~ament~1
al ente. Heidegger recoge aquella 1magen de Descartes que decta que !a
filosofa es co~1;0 un <irbol. del cual las raices son la metaf~s1ca. el tronco es la fsica y las ramas que salen de este troncoson todas las demas
ctenc1as .. Aceptada esta tmagen Hedegger St! mterroga por el suelo en el
cul hunde sus ralees el rbol de la filosofa. "'De qu fun?amento. se
pregunta .. reciben las raices y a travesde ellas tod.? el arbol. las fuerzas
v las savms nutncms?~ Ya sabemos que Ja metahstca ore_gunta _POf el
por qu del ente, por el fundamento del ente: La metafrsrca. de este
modo. est supomendo en su eJerctcJo un pnnctpio bas1co: no hay ente
sin fundamento. El fundamento es lo que permite que el ente sea, pero
le que hace que el ente sea es e Ser. El fundamento es.: pues, una proptedad del Ser: fundamento eqmvale a Ser y VIceversa. En De la esencra
dei fundamento escribe Heidegger:
"Puesto que el fundamento es un esencwi carcter trascendenwi del Ser en general. fJOI' eso el pnncino de razon (Satz des Gnmdes) vale para el ell!e. Pero a la esencw deL Ser pertenece el jimdam.ento porque fwr Ser ( nn
ente) slo en la trascenclencw como jitndar provectante
de un mundo encoutradu"
El Ser es fundamento en la medida que fundamenta al ente. Pero el Ser que es fundamento no tiene l mismo un fundamento. El s:r
al fundamentar deJa de ser Ser y se entifica. Todo por que treneSU rozn en el Ser pero este es sn por qu, es sm fundamento. es abrsmo
'l
392
HEIDEGGER
1
iAbgrundL Ante el Ser no cabe. entonces, preguntar eJ por qu, sino
que nuestro pensamtento debe permanecer mudo ante ] y dar testimomo. sunplemente, de que ei Ser es porque es, sm ningn fundamento.
Es entonces cuando Heidegger se pregunta SI no sera la experenc1n mistJco ia que mas profundamente ha pensado el Ser. En su rnernona rondan las palabras de un mistico, Angel Si1esms, quien deca die Ros ist
ohn warum. la rosa es sin por qu. Tambin recuerda aquellas palabras
de Goethe. cuando en contraposicin a la actividad que despliega la
ciencia, que sin fatigarse jamas indaga por la ley, eJ fundamento, el por
que v el cmo. aconseja:
"Wie? Wamz? und Wo? Die Gotter bieiben stumm! Du

ha/te diclz ans Weit und fragte nicht warum. Cmo,
cutmdo y dnde?. Los dioses permanecen mudos. T
.:
'r
"El porque (Das Weil) se ensimisma en uego. El juego es

szn por qu. Juega porque iuega. Permanece slo juego:
lo ms elevado y lo mas profi.mdo"
En nuestro curso ya en otra oportull!dad nos hemos encontrado

con esta idea de juego. Fue cuando Hegel, en la Fenomenologa de! Espritu escriba: "La VJda de Dios y el conocumento divmo pueden, pues
expresarse qutzas como un juego del amor constgo nusmo"
Hemos ledo hace poco unas palabras de Heidegger que dicen
que Ja metafsica, en la medida en que slo se representa al ente en
cuanto ente, no piensa en el Ser mismo. A la mversa, si el pensamtento
se dirige y se mentiene en el fundamento de la metafsica o sea no p1en-
saya al ente en cuanto ente smo la verdad del Ser, por ello m1smo ha
abandonado ya Ja metafsica. Ese pensamiento es una superacin (Uberwnd.ung) de la metafsca. Sin embargo tal superacin deJa metafsica
no la desplaza ya que ella, seglin palabras de Kant que Heidegger recuerda, forma parte de la naturaleza humana. La metafsica sigue siendo lo
mas elevado de la filosofa aunque no lo ms digno que pueda ser pensado.
El pensamiento que supera la metafs1ca es un regreso al fundamento de ella que se cumple retrayndose a la cercania de lo mas cercano. El descenso al fundarnento es ms difcil y peligroso que todo ascenso y lleva a la pobreza y ascetismo de la existencia. Para lograrlo el
pensamiento tiene que dar un salto sobre todo el amb!lo ent!lativo. En
la Introduccin a Qu es metafsica?, leemos:
''Para que el pensar acierte con el Ser mismo da aqul un
qudate en el porque y no preguntes por qu"
Heidegger saca partido de la relacin que establece entre la conJUncin weit (porque) con el verbo weiten, que significa permanecer,
perdurar, sostenerse, durar que es ei aritiguo sentido de ta palabra Ser.
El Ser. en definitiva, es fundamento pero l no"tiene fundamento y permanece sm por que. Ahora b1en, lo que es y permanece sin por qu es el
juego. EI destino del Ser, entonces, es un juego que, corno todo jUego,
no tiene fundamento; Heidegger saca a relucir el fragmento 52 de Herclito donde este dice, justamente, que el destino del Ser es como un nio que esta JUgando. El Ser, fundamento de tedo ente y a su vez sin
fundamento, JUega el juego que l rn1smo es; slo queda juego y esto es
Jo ms elevado y lo mas profundo. En Der Satz vom Grund (El principio de razn) escribe:
393
''
~
1
l1
salto por medio del cual surge el Ser para, de este modo,
corresponder al Ser como tal"
Hasta alwra el Ser se nos ha mostrado corno Jo otro del ente. El
Ser no es el ente y por eso, VIsto desde este, aqul es corno Nada. Entre
el Ser y el ente hay una permanente distancia y a esta distancw Heidegger la Uama diferencia ontolgica. Esta, nos dice en el prlogo a Esencia del fundamento es el no entre el ente y el Ser. Esta diferencia ontolg1ca es distinta a cualquter otra diferencia porque cuatquter otra es
una diferencia entre entes. La diferencia ontolpca se!lala la trascendencia del Ser respecto a todo ente ya que SI todo ente es porque partiCipa del Ser, ste no se agota m limita en ningn ente.
Pero si sabernos que los entes son, y adems, podemos establecer la diferencia ontolgica entre ellos y el Ser, es evidente que ya tenemos un c1erto conocimiento del Ser. Se trata, como recordanin. de un
conocimiento pre-onto1gico. Este conocuniento pre-ontolgtco nos
permite tener una cierta determinacin del Ser a pesar que ste se nos
mostr como lo puramente indeterminado respect a toda detennmacin entitativa. Lgcamente esto sera una contradiccin, pero en medio
cte esta contradiccin transcurre nuestra extstencJa. As lo reconoce Heidegger en Introduccin a la metafsica:
"Luego ta palabra Ser es indeterminada en su szgnificaci6n y, sin embargo, la comprendemos como deternww-
da. El Ser se muestra, pues, como lo mdetermmado nuixzmo, plenamente determinado. SegUn La /gzca usual se
presenta aqui una muy evzdente contradiccin
v, sm
394
HEIDEGGER
embargo. eXiSte aquella contradiccirin: el Ser como fu
tncletermmado. completamente determzuado. :Vosotros

J!e!llos
-.S"l
nada nos C!ngafiu ~ entre las mlnples ocupa-
cwnes e unJedimentos dei dia renemos tteinpo para

ello- que estamos en medio de tal coJI!radicchJn"
A esta aHur.1 una pregunta surge y crece de modo asediante~

,que es el Ser? Obvtamente esta pregunta tiene una dimensin distmta ~
ia Pregunta por eJ ente. y tambh~n un distmto ongen. Ya sabemos que el
Ser aunque sea fundamento de todo ente no se Jdentifica con nm!.!uno.
smo que a todos trasciende. En tal sentJdo el Ser es trascendencia~ Ello
no Significa. por cierto. que sea un ente trascendente. smo la trascendt.'ncJa m1sma. El s~r no es lo mismo que el ente. slo es lo mismo respecto a L Por todo esto las palabras que Hctdegger escribe en Carta sobre el humanismo slo pueden parecer desconcertantes a qu1en aUn no
se haya ah1smado en el problema del Ser:
"Pero el Ser - ,;"Cflt es el Ser) J::s l nusmo. t:x;enmen/ur es ro llectrlu es lo que debe aprender el pensar ~'1!111dero. El Ser no es Dh)s, 111 un jundame!ltO del mundo.
1:'1 Ser esrd ms leos que rru.io ente resta. sm cnnburgo,
ms c<.:rca del homl;re que cualquwr en re. sea i!ste una
roca. un anona/. una obra de arte, una mfu{UIJW, wr ungel o Dios. El Ser es lo miz.~ cetcano. Pero la cercwa
queda pma el hombre lo mas leuno"
En la mtsma Carta sobre el humanismo nos dice Heidegger que
a Dios slo Jo podemos comprender, comprendienJo el-Ser:
"Recin desde la Verdad del Ser se puede pensar la esencta ele lo sagrado. Recin desde la esencw de lo sagrado
se puede pensar la esencia de la divu1ldad. Recin a la
luz de la esencw de ia divznulad puede llegar a ser pensado 1' dicho lo que debe szgni[icar la palah,a Dios"
1
1
1
1'
1'
E Se es l m1smo. el Ser sm1p1emente es. Pero predicar el es del

Ser ofrece un peligro que ha Sido aUverttdo por Heidegger ya que al es
tambin lo predicamos del ente. "El Ser no puede ser -dice Heidegger
en La tess de Kant sobre el Ser- Si fuera ya no segulf{a swndo Ser smo
tue seria un ente" Por ello si decimos que ei Ser es sm mayor nterpretacin podemos correr e nesgo de represenxamos al Ser de un modo en-
'
395
tltatJvo. Para evitarlo He1degger desde Ser y tiempo utiliza la expresin

alemana es gibt que se traduce al castellano por hay o se da. En vez ele
ctec1r, pues. el Ser es. dice hay Ser o se da el Ser y ello le permlte como
Juego veremos un desarrollo de msospechadas consecuencias. El Ser.
pues, no es smo que el Ser se da. El darse alude a la esencw del Ser que
slo es en la medida en que se da. Al darse el Ser se da en el ente. se entifica. Es correcto, entonces, dec1r que el Ser no es el ente pero l:iue soJo se da en el ente. Al entificarse el Ser se detennma en una dctennmnda esenc10. Podramos dec1r. por lo tanto. que al darse, el Ser entifica
un ente, esencm un ente. Para expresar este profundo canicter del Ser y
para ev1tar tener que apelar al es, recurre Heidegger a un antiguo verbo
aiemn actualmente no usado: wesen. Wesen stgnficaba ser. esenciar
v de all denva el sustantiVO Wesen que significa esencia. Siendo lo rrop10 del Ser el darse, el esenc~r, advertimos que el S~r ten~ neces1dad
del ente, es menesteroso del ente. Se aclara asi una afrrmac10n que Heldecr!!er aadi en el Eplogo a la 5a. edicin de Que es metafsica? y
co~-la cual modifica radicalmente una antenor. La afirmacin dice:
''a la verdad del Ser pertenece que el Ser nunca esencw
(west) sin el ente. que nunca WI en re es sin elSe1~"
Estas palabras estn sealando que el Ser esta stempre trascendindose, dndose. domindose en ei ente: muestran. en suma. e! carac~
ter esencialmente transitivo del Ser. En IdentidaG y diferencia vuelve a
ms1str en esta doble prop1edad.
"Ser szgnifica siempre ,. en rodas partes, Ser del ente:
con este gzro Izar que pensar el g[!llitzvo cotno genunus
obtectzvus. Ente significa-szempre ,. en rodas partes: l!!lte del Ser: con este glrO izav que pensar el gemfrFO como
gemtivus Sllblecfivus"
Hemos alcanzado ya un punto importante. Pensar es, Ltertamente, pensar el Ser, pero resulta que al Ser no se lo puede pensar sm su n~
cesano esencar, no se lo puede pensar sm el ente que es lo thterente o e
l. La diferencm ontolgtca, entonces. en tanto diferencm y relacin entre Ser y ente es. pues, lo que se nos ofrece de modo mmediato a pensamiento. En Identidad y diferencia. dice He1degger:
"Para nosotros la cosa del pensar es lo mismo, o sea d

Ser, pero el Ser respecto de su d(/'erencw con el ente.
396
1!
Da~em.
Para nosotros la cosa del pensar es, prov1sonamenre denonnada, ia diferencia como diferencza ''
La diferencia ontolgica surge inevitablemente al pensar eJ Ser

ya que este nunca se da sin el ente; ella muestra la esencial relacin que
hay entre ellos. Pero siendo esta diferencm la cosa n11sma de! pensar es
necesano que ella sea pensada en Jo que auJentcamente ella es. No se
trata d~ que primero haya Ser y Juego ente y recin entonces se establezca una relacin y una diferenc1a entre ellos corno podramos diferenciar manzanas de c1ntelas. No. La diferencia. corno relacin de Ser y
ente. es algo prevm, y desde este algo se da el Ser y el ente. Este algo
prev10 es una 1dentidad que contiene al Ser y al ente. La 1den!Jdad posee, pues, como ya lo vieron Fichte, Schelling y Hegel un caracter smtetJco y en su seno esta va la diferencm. La 1den!Jdad no es mera igualdad;
la 1dent1dad es origen de la diferencia, la cual en aqulla ya esta. Al Ser
como lo tdnt1co a si mtsmo, el Ser como 1dentidad pertenece el ente, o
sea. lo diferente.
El Ser al darse se da en el ente. Pero este darse en e! ente es un
aparece.- el Ser en el ente, es una apanenci. del Ser.
lo esencial en esta relacin no es e111ombre smo el Ser. El hombre, por c1erto, .no es ni el Ser m el creador del Ser, m su poseedor smo,
ms bien su servidor y su guardin. El hombre esta arroJado por el ~:r
para que' ex1stiendo desde su estado de yecto posibilite la ilummacJOn
de ste y sea el guardin de su verdad. Por fundamental papel que proragon1ce en esta ilummacin, el hombre slo es el pastor del Ser, el q~e
~UJda del Ser y por eso el cuidado -como qued ya establecidO en Se m
und Zeit- constituye la estructura del Dasein. En Carta sobre ellmmanismo escribe Heidegger:
"El hombre esta mas bien arroJado por el propw Ser en

la verdad del Ser, para que exzsiJendo (ek-sistierend); de
este modo resguarde la verdad del Ser, para que a la luz
del Ser aparezca el e/1/e como el ente que es.
El Jzr;mbre es el /JI.Wrdirin del Ser. Uncamenle a esto se rej1ere
Ser y tiempo cuando la ex1stencza extti!Ica es expenmentada como cuidado"
; :
"Ser cwere dectr aparecer, lo cual no mdica algo accesono o sea que ocaswnaimente salga al encuentro del Ser_
El Ser esencw (west) como aparecer"
Al darse el Ser este Jlega a ser ente, adviene a1 ente, deviene ente __ La ap:u1encia y el devemr no son. entonces, Jo contrano del Ser smo
que son Ja manifestacin de lo que constituye la esencia del Ser. Tarobien en la Introduccin a la metafsica leemos:
"Asi como el deventr es la apanencza del Ser, asi tambin ia apanencw, en rendida como aparecer, es un deiJemr del Ser"
SER Y DASEIN. En el darse el Ser hay un ente en el cual el Ser

se da de Jn modo pnvilegado: el Dasein. Para donar su esencm el Ser
neces1 ta del Dasein y a l se ofrece como a algo que le es propio. Nosotros ya sabemos que el Dasein es el ahi del Ser, es el lugar donde el Ser
se ilumma y que esto es posible porque el Dasein es esencml apertura
al Ser. Por ello la esenc1a del Dasein es su ex1stenc1a. el estar fuera s;empre Ue 51 m1smo: por ello su esencm es excntrica y exrtica. Sin embargo. a pesar de que e1 Ser necesita para parentlzarse e ilummarse del
397
HEIDEGGER
'
Al originara donarse e1 Ser en el Dasein. a esta mutua e mdlsoJuble pertenencia. a esta esencial relacin y respecttvidad Heidegger lo
nombra con un cas1 misterioso trmmo que l mtsmo reconoce que es
mtraducible: Ereignis. Ereignis es el acontecimento desde donde acontece el descubnrn1ento y la verdad del Ser.
Asi como vimos que. a la diferencia ontolgica entre Ser Y ~n.te
habia que pensarla desde una m1sm1dad e identidad que ya conten1a lo
diferente, la Ereigms esta mentando tambin, la on.gmana 1dent1dad entre Ser y Dasein. Desde la Ere1griis se da el Ser (es g1bt Sem) en el Dasem
desde la Ereignis se descubre el Ser; desde y por la Ere1gms se patentiZa
la verdad del Ser en el Dasein.
.
.
Desde ese ambito onginario de co-pertenenc1a el Ser se destina
en el Dasein para su ilurnmacin. En esta ilummacin el Ser se des-vela
v por ello mismo, se re-vela. Esta develacion y revelac10n del Ser.a trade su destinarse en el Dasein constituye la verdac.l. Justamente como
de-velacin -aletheia- fue pensada la verdad por los gnegos. Pero SI el
Ser puede ilurnmarse y revelarse en el Dasein es porque este hab1ta ya ~a
cercania del Ser y su esencm existe y pennanece en aquel amb1to onclnario. Pennanecer en la cercana del ongen (Herkunft) es haber dejado
(gelassen) que la esenc1a del hombre more en su verdaderapatna: e~ llaber dejado que su habitar cons1sta en un constante regreso a la patna
(Heimkunft). Inspirndose en una elega de Holderhn. la palabra patna
no es pensada por He1degger en un sentido patno!Jco m nac10nahsta SI-
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398
no desde el habitar ongmaro.

En su donarse y su develarse no es, sm embargo, la totalidad del
Ser la que se dona y se devea Y. por ello, simultaneamente hay tambin
en el Ser un retenerse y ocultarse. El desocultamiento e iluminacin del
Ser acontece desde su ocultamiento y, por eso, la verdad es un emer!!er
desde la no-verdad. La verdad supone esencialmente la no-verdad.-- Y
porque el Ser no slo es develamenro stno tambin ocutamiento, es el
Ser no slo verdad sino, tambin, no-verdad. En Holzwege leemos:
"Sin embargo este ocultar su esencw v el onr;en de la

esencia es la caracteristzca en la cual ei Ser per;nanentemente se ilumina. . . El Ser se sustrae en et nusmo momento que se desoculta en el en re. Por eso el Ser se retiene en si con su verdad. Este retenerse en si es el pnmer modo de su det:eiarse. El temprano slgno del retenerse a si es la a-ltlzeia. En el momento que ella lleva al
desocultamtento del ente fimda por pnmera 11ez el ocultanuento del Ser"
Este retenerse del Ser en si mtsmo y el constgu1ente ocultainlento cada vez que l se ofrece y se desoculta supone para el hombre un
mevitable peligro: el o!vJdo del Ser. Olvidado el Ser. el hombre cada vez
mas se p1erde y se aliena en los entes. Pero io mas grav::! es que practicando todas las tecncas posibles para cat!r en el olvtdo y cerrarse a1 mtsteno, el hombre no sabe .va en qu consiste ese oivdo. El olviCio se oculta en s mtsmo y abre ias puertas a la errancia. Esta. dice Hetctegger, en
La esencia de la verdad es ese permanente ajetreo del hombre que constantemente lo aleja del misteno (Gehemmis) llacindolo deslizarse en
cosas cada vez mas habituales.
DESTINO E HISTORIA. Yo sabemos que la Ereigms es el acontecuniento ongmano en el cual el Ser. desde su ocultamiento, descubre
Y concede al Dasem su esencm. El pnvileg10 del Dasein sobre los otros
en tes cortsiste en ser e destmatano del Ser para su develacin e iluminacin. Domi.ndose y destinandose en el Dasem el Ser se hace destino.
La donacin del Ser consttuye, pues, el destino del Ser y en cuanto
destmo el Ser es histonco. El Ser mismo es el que va destinndose y este destmo (Geschick) del Ser es el que funda la historia (Geschicte) del
Ser. La lllstona. entonces. no es otra cosa que el proceso en el cual el
Ser se dinge al hombre develndose y revelndose en l en forma de des-
1'
HEIDEGGER
399
tmo. Pero recordemos que desocultcinuose el Ser. simultneamente a SI

mismo se retiene y seoculta. A este retenerse en si misrrto y a este ocultarse que acompaa a toda apartcin y a todo destino de Ser. Hetdegger
llama -con pal"abra tomada de .la S toa- poca, epokh. El destmo <.le!
Ser no puede ser smo epocal ya que en todo darse hay, tambin. una retraccin. una suspensin o, dicho en gnego .. epokhe. La htstoria. por
e !Jo, slo puede darse en pocas. donde a ia par de lo mostrado est todo. lo oculto del Ser y a veces. tambin, el olvido del Ser. La metafisica,
JUstamente. es una de esas pocas caracterizada por el olvido del Ser.
Lo mostrado e iluminado en cada poca es un mundo. pero a causa tlel
esenctal ocultamiento en toda epoca hay extravio.Y errancta. En Holzwege escribe Hedegger:
"Podemos llamar epoklu! del Ser a ese ilummaute retenerse en s{ mlSlno con la ~f!rdad de .$U esencta.
La
poca del Ser le petrenecea llmsmo. I:.Jla esta pensada
en base a la npenencw ele/ oMJo del Ser. De la poca
del Ser l'U!ne la esencw ewcal de su desnno en cue conSISte la l'erdadera Justo na ll!lll'ersal. Cada vez que el Ser
se rerume eu s{ mismo en Sll destino, acontece (ereignet)
repentina o mzprePtsiamente mundo. Cada poca de la
!listona umversal es una poca de errancia. La esencw
de Ser pertenece al oculto canicter del tiempo del Ser I"
caractenza La esencw del riempo pensada en el Ser"
Por su caracter epocal podemos advertir que ta lnstona siendo
simultneamente la mostracin y el ocultamiento del Ser. ella es la verdad el Ser y su no-verdad. Pero tanto en un caso como en otro se trata
s1empre de la llJstona del Ser. la cual. en definitiva. se-Identifica con el
Ser mismo. El hombre no es el protagonista Je ella smo el lugar -el
aili- en la cual ella acontece. En el segundo tomo de su Nietzsche. escribe Hetdegger:
'"La i11stona del Ser 110 es'" la lusrona de hombre. lll ele
la lwmamdad, lli an la 1-ustona de z relacin humana,
con ei e11te v con el ser. La lustona del Ser es el Ser 111ISmo ,. slo l'"
TIEMPO Y SER. El desocultanl!ertto uel Ser es su venJ.ad. Por
ese desocuhamtento el Ser se hace presente eo:un ente: El presentarse.
el presente, supoiw etn~mprr y. de este modQ el tiell!PO--es la verdad
400
HEIDEGGER
del Ser. Esta verdad no es, entonces. un des-velamiento que haga el
hombre smo que es el Ser mismo qmen se desvela y se revela. Siendo ei

r1empo la verdad del Ser toda comprensin de este sera necesario rea1i-
zarla a traves del tiempo. Por ello resulta explicable, de un modo mas
radical ahora. por que Heldegger deca en Sen un Zeit que el tiempo
era el honzonte de comprensin del Ser.
Ei !lempo no es otra cosa que el proceso en el cual el Ser va develndose. Expresando lo m1smo en otra fonna puede decirse: el Ser va
temporalizndose al Irse develando. En El retroceso al fundamento de la
metafsca podemos leer:
"1::1 Ser como rai se desocu/ta desde el tiempo. Asi el

tzempo remite al desocu/tamzento, es decir, a la verdad
del Ser.
De este modo el tiempo llega a ser el pnmer
nombre para reflexionar la expenmenrada verdad del
Ser"
;;
Segn Hidegger la poca de la metafsica esta caracterizada por

una 1m pensada esenca del tiempo l:Orreiativa, por cierto~ a su lllpensada esencw del Ser. En el comienzo de ella, entre los griegos, ei prmer
nombre metafsico del Ser haba de esta oculta esenca del tiempo al ex-
perimentar e Ser del ente como !a presenca de lo presente; en su fmal,

con Nietzsche, sucede otro tanto con su ltuno nombre: eterno retorno
!f
de lo mismo.
Pero el tJempo, siendo la verdad del Ser, trasciende del am bito
metafsico. He1degger qmere pensar no ya el tiempo de los entes sino
aqul que es e1 Ser mismo que en su acontecer se va temporalizando. Para pensar este tiempo en toda su ongmeidad deberei"Os msistir. una vez
ms. que l es la verdad del Ser o sea lo que en su desocultamiento llega
a la presencia. En la presencm el Ser permanece en la desocultacin y
por eso no es extrao, segn Heidegger. que los griegos hayan pensado
el Ser como esta presencia, como este Jlegar a la. presencia, aunque no
hayan ahondado en su Significado y ni s1quiera la hayan problematizaJo.

El tiempo comenzo, entonces, a ser pensado desde la presencia.
Sin emb~rgo. despus del esplendor de Jos pruneros pensadores griegos
esra presencia dej de tener su brilJo inaugura! y se transformO en lo
Simplemente presente. Presente Significa lo que ahora, en este momento
es. Y JUStamente este es que seala lo presente,adqmri desde en ronces

en el pensamiento occidental jerarqua absoluta en la interpretacin del
tJempo. A partir del presente se pretendi comprender a los otros mo-
i1
401
m en tos del tiempo -futuro y pasado- y como de ellos no se poda predicar el es, se determmo que no eran. En la cumbre de est~ mterpretacin estan aquellas famosas palabras que Anstoteles escnb10 en ell_Ibro
y de la Fsica y que dicen, refirindose al tiempo: "Por una parte el ha
sido y ya no es mas; por la otra l va a ser y no es aun. , . Luego lo que
esta compuesto de no ser parece no poder participar del Ser:.
..
Nosotros ya hemos visto las dificultades que advrrtJO Heidegger
cuando se predica el es del Ser. Al hacerlo se corre el riesgo de que. el Ser
se transforme en un ente ya que pareciera que es de este que se puede
predicar el es de un modo indudable. Bueno, una dificultad semejante
advierte cuando se pretende pensar el tiempo desde el es. Y a nosotros
no puede resultamos difcil comprenderlo SI recordamos .~oda lo que
hemos venido diciendo. Sabemos ya que en la desocultacwn el Ser se
hace presente pero tambin sabemos que smultaneamente con esa desocultacin el Ser se retiene en si mismo y se oculta. Por ello en toda
presencia del Ser hay, a la vez. una ausencia del Ser. El Ser no se agota
en la presencia smo que lo ausente que hay de tras de toda ?resencJa
tambin es Ser. El Ser no es, pues, slo presencia smo, tam bien, ausencia. De este modo.a la histona del Ser no slo pertenece el presente sino, ademas, el pasado y el futuro. Y an mas, esa histona consiste en la
unin de esos tres extas15 del tiempo. Resulta evidente, entonces, la msuficiencia del es para captar la esencia del tiempo y reunir lo que a Iraves de l perdura Esa esencia (Wesen) no es accesible en el es smo en el
sido (Gewesen ).
Lo sido es lo que no pasa sino que permanece y perdura. En su

diloao
con el japons Heidegger afirma que lo pasado (d_as Vergangene)
0
es lo contrano de lo sido (das Gewesen) y que a este debemos pensarlo
como la "reunin de lo que perdura" y, por tanto, es donde mora la
esencia del tiempo y del Ser.
Hemos VIsto que He1degger salva las dificultades que adVIert~ en
predicar el es del Ser diciendo que el Ser no es smo que se da _t_es gbt)
y que ese darse constituye ei tiempo. Tambin hemos VIsto las dificultades de predicar el es del tiempo. El tiempo como el Ser -con el cual se
identifica- tambin es un donarse. El tiempo es un don, el llempo no es
sino que el tiempo se da (es gibt Zeit).
. . ,
Ahora bien, desde dnde se da el tiempo? Desde la ongi~e~dad
de un darse que al dar tiempo, s1multaneamente da Ser. A esa ongmeidad donante Heide!!<J"er llama con un nombre no slo enigmtico, smo
que pretende perm;~ecer enigmtico: Ereignis. De ella dice en Unter-
weg zur Sprache:
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402
!NTRODUCC!ON A LA FfLOSOFiA
HEIDEGGER
403
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;.'La _Ereignis es lo ms llll'lSible de lo mvisible, lo ms
j;
senczllo de lo sencillo, lo nuis cercano de lo cercano v 0

mas leano de lo lejano, en la cual nosotros los mortales
nos mantenemos en nuestra Vtda temporal"
Este ambito mgmatico desde donde se da el Ser y el tiempo

nos rnantlen_e _e~ una actitud expectante. Slo el preguntar puede apro-
XImarnos a el. solo. a travs de la pregunta y nunca de la respuesta podem o saber algo de eL E~ esta actitud Heidegger se ha mantemdo tiei durante toda su VIda Y el titulO de su primer gran obra marca va la tarea en
la cu_a_I aun hoy se encuentra aferrado tenazmente. A1 te~mar la Intro~~~~IOn a la metafsica seala ese programa que reg1ra su v1da de pensa-
:ser Y tiempo no szgnifica a traPes de tal reflexiOn un

libro smo algo que se propone. Lo autrintlcamente propuesto es: aquello que no sabemos y que en la medida
que verdaderamente lo sabemos, es dectr como propues-
to, lo sabemos siempre slo preguntando"

,;'ER Y PENSAR. Del Ser nada sabemos smo a travs del preguntar. Pre~untando se nos abre un ambito que excede Infinitamente al lin;Jtado espac10 de nuestro saber, se nos abre el ambito del pensar Por
edo el pens~r est _ms prximo del preguntar que cle1 responder. L~ respuesta puede s~gn~fi~ar una detencin del pensar cuya esencia consiste
en ser pura actiVIdad, en ser acto puro como deca Arstteles. Se comprende, entonces, que Hetdegger en Nietzsche exprese.:
"La respuesta es slo el ltinzo paso del preguntar mzsmo Y u_na respuesta que concluya el preguntar se destruye a sz mzsma como respuesta y no es capaz, de este
modo, d<; fundar nmgn saber; slo madura y fortifica
el opmar'
a
a~ote
Sin embargo est muy __ lejos Heidegger de creer que el pensar se
en la sm1ple mterrogacwn. Lo prop10 de la tarea de pensar ha
menaje a Kierkegaard organizara la UNESCO en 1964. En esa colaboracin que l titul El final de la fdosofia y la tarea del pensar nos recuerda que filosofa quiere decir metafsica, la cual en esta poca ha consumado su ms extrema posibilidad. Hasta tal punto ello es as que todo
mtento actual de pensar filosfico slo puede desembocar, segn Heidegger, en un variado juego de renacimientos epgonales. A travs de su
hstona, desde el horizonte de la filosofa han ido desarrollndose diversas ciencias. Estas han !enrunado por independizarse de la filosofa y
han establecido su autosuficiencia. Este despliegue culmina hoy en todos los sectores del ente y significa el acabamiento de la filosofa. En
a,que11a autosuficiencia las cencas modernas son, de un modo cada vez
mayor, determinadas por una nueva ciencia de base: la ciberntica. Esta
y no ya la filosofa es la que hace que las Ciencias, autnomas entre si,
sean intercomunicantes. La ciberntica est dirigida a la planificacin
tcnica del trabajo humano. Por eso el fmal de la filosofa conc1de con
el tnunfo de un mundo sometido a los mandatos de una ciencia tecnificada. En este mundo el pensar slo consiste en el racionamiento tcnico-matemtico y en esta unidimensionalidad se agota. Se trata, pues, de
un pensar calculador y no de un pensar pensante. Lo caracterstico de

este razonamiento calculador es no dejar ser a las cosas lo que ellas son,
smo considerarlas unicamente desde el punto de vista de la planificacin. Resultan comprensibles, de este modo, unas palabras que Heidegger escribe en Holzwege: "El pensar slo comienza una vez que advertimos que la razn, imperante por siglos, es el ms porfiado enemigo
del pensar". Y, en forma aun ms explcita, leemos en Qu significa.
pensar?.
"La ciencia no piensa. Esta es una expresin escandalosa.

Dejemos a la expresin su carlzcter escandoloso pero
agreguemos inmediatamente como consecuencia que la
czencia, no obstante, tiene que hacer con el pensar de un

modo constante y especial. Este modo slo ser absolutamente autntico y fecundo. en lo sucesiVO si se ha hecho visible el abismo que existe entre el pensar y la ciencia y que es, ciertamente, insalvable. No hay aqui ningn puente sino nicamente salto".
preocupado constantemente a Heidegger y casi no hay libro. ni articulo
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m conferencia en que esta tarea no haya s1do objeto de su moroso medita;. Este meditar ~uyo que ca~a vez ha 1do ahondando ms en la superacwn de la metafiSica no podw dejar de mterrogarse por lo propio del
pensar en una epoca que, segn l, ha consumado esa superacin. Ese
fue el terna de su colaboracin a un coloquw internacion-al que en ho-
Pero quiZs la consumacin de la ltima posibilidad de la filosofa signifique la posibilidad primera para ei pensar, advierte Heidegger.
Posiblemente esta poca signada por el nihilismo, por el desarraigo, por
el cuestionarniento de todo fundamento, por la conmocin de todos
HEIDEGGER
INTRODUCC!ON A LA F!LOSOFlA
sen te y, de este modo, esperando pensamos el Ser.Ademas en esta espera

no hay una mtencin calculadora que pretende poner al ente al serviciO de
una planificacin. Frente al razonamiento calculador que no deja ser a
las cosas, el pensar que esper es un deJar llassen) ser al Ser en su advenuniento y deJar ser las cosas como son. El pensar cons1ste, Justamente,
en este deJar ser al Ser que va desocultandose desde su mbito ongmario, consiste en la serenidad ante ese desarrollo, cons1ste en abandonar
la voluntad en el Ser, en dejarla (lassen) en l,.consiste, en definitiva, en
esa dejacin. A esta actitud Heidegger llama Gelassenheit, palabra que
dejaremos sm traduccin pues cualquier traduccin traiciona la enonne
riqueza que ella sugiere. En el opsculo que Heidegger titul con ese
nombre hace consistir en aquella actitud la esencia del pensar:
Jos -2ntes sea mas prop1cia que otra para iniciar lo que es propiO del pensar, o sea pensar el Ser. Por ello en Carta sobre el humanismo escribe:
"Puede el pensar todavia desligarse de pensar el Ser

que luego de haber estado oculto en pro/ongaao olvzao
se enuncia en el actual momento del mundo a
naves de
la conmocin de todos los emes?"

El nihilismo pareciera prop1c10 para que demos el salto que lleva
a pensar el Ser. Despus de todo el nihil del nihilismo significa que nada
es el Ser.
Pensar, ya lo sabemos, es pensar el Ser. En el pensar, dice Heidegger. el Ser ti en~ la palabra y, por ello. la pnmera condicin que exige el
pensar es escucJ1ar esa voz con que el Ser nos habla. Escuchar es corresponder a esa voz y con esa correspondencia el pensamiento se imcia.
~
Pero tambin sabemos que nunca es el Ser sin el ente y que a la
duerenc1a enrre ~no- y otro Heidegger llama diferencia ontolgica. Al
pensar el Ser y escuchar su voz no podemos hacerlo entonces sin estar

refi.i'!ndonos al ente. Por ello en el texto que he,;, os ledo' de Identidad y diferencia~ Heidegger nos decia que la cosa del pensar es el Ser
respecto de su diferencia con el ente o, lo que es Jo mismo, la diferencza

ontoJogica.
El Ser se da en.el ente y en este darse el Ser llega a ser ente. En

el darse el Ser se devela y en la develacin consiSte justamente la verdad.
La t:"'ea del pe~sar, pues, es dar testimoni de esta llegada del Ser y,
por tal
motivo~
los pensadores esenciales dicen siempre Jo mismo'"',.di-
cen !a verdad del Ser. No tiene sentido, por ende, la refutacin a un

pensador esenc1aJ. "Todo refutar en el campo del pensar esencial es necib", afi.."''Da Heidegger. El pensar debe tener por nica ley la verdad del
Ser y nunca las leyes de la lgica que slo son un modo determinado de
pens;J.r.
Ahora b1en, el Ser en cuando tal se desoculta a pa1iir del tiempo. En este desocultamiento el Ser se hace presente: sm embargo el Ser
no se agota en la presenc1a smo que al desocultarse tambin se oculta y,
de es: e modo, el Ser tambin es ausenc1a. Esto es lo que llevaba a Helctegge~ a mostrar la insuficiencia del es para captar la esenca del tiempo
y pnvllegmr, mas bien, aJ sido. Todas estas cosas tienen una repercusin
particular en el pensar. Si el pensar testimonia la llegada del Ser al ente,
s1 el pensar est a a espera de esa llegada, ello significa que el pensar es
un modo de la espera. Pensar es esperar. Pero la espera no se detiene ante lo presente sino que busca lo an no develado. La espera espera lo au-
405
"Nosotros presentimos la Gelassel!!zeit hacia el mbito

ongmario (Gegnet) como la buscada esencza del pensar"
;.
La entraable relacin entre Ser y tiempo nos advierte que el

pensar no slo es espera sino, tambin, recuerdo. Pera mostrar que el
pensar igualmente es recuerdo Heidegger apela a unos juegos etimolgcos que~ desgraciadamente, no tienen v1genc:ia en.nuestro Idioma: pen-
sar en alemim es Denken y recuerdo Andenken. Pero sm recurrir a la etimologa quizs nosotros podamos eluc1dar el esenczal recuerdo que supone el pensar. Ya hemos v1sto que la esencia del Ser y del tiempo mora, segn He1degger en el sido. El sido no es el pasado sino el recogmiento y permanencia del Ser en el acontecer de su destino. El pensar al
pensar el Ser no puede, pues, soslayar ese recogm1ento y esa permanencia. Ahora bien, recogimiento y pennanenc1a es lo prop1o del recuerdo.
En Qu significa pensar? leemos:
"El recuerdo dice orzgmarimnente tanto como recog-
'
'
.\
miento (All-dacht): el mcesante y reumdo permanecer

en.
y ciertamente no slo en lo pasado, smo de zgual
modo, en lo presente y en lo que puede vemr. Lo pasado
lo presente y lo venidero aparecen en la umdad del propzo presentarse. . Slo porque por esencia estamos reunidos en lo que nos solicita, podemos permanecer reunzdos en lo que simultci.neamente es presente, pasado y venidero. La palabra recuerdo significa origznartamente
aquel reumdo no apartarse de lo solicitante"

Por ello el recuerdo custodia lo que hay que pensar. Pensar es
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!
HEIDEGGER
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406
INTRODUCClON A LA FILOSOFJA
recordar.
"En ~l~irtuct de ot~? JUego etllnolgico Heidegger muestra cOmo el
pensar
. .-:.egun
" . vm 1os
d Detc..... en es tambien euratituct Dank El Ser cons1s!e,
en ardse . ..._.AJen
1 te es un resultado de ese darse, es una ctonacn.el ent~
es
un
t
p on lOra b1en
. ' toda don ae"
Ion, t 0 d o d on merece agradecunten.o. .dore1lo el agradecumento es -pensar al ente en su relacin al Ser y
cons1
do d erarlo una donacin d e e 1. -Al ente que somos nosotros nos ha sim adod clan nuestra exlstencia e1 pensar y, por tal motivo, ei ejercicio
1Smo e pensar es ya un acto de gratitud.
e
!
1
.,
i
':i
.l~:1
:'
'
1
1
l
l
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1
1
L
'
407
"E! ms alto y en propzedad duradero don es, szn embargo, nuestra esencia con la cuai hemos sido dotados d
modo ra1 que reczen
.. por es te don somos qwenes so m. ose
Por ello_ es esta dote la que nosotros deben-zas en przme;
lugar e _Incesantemente agradecer. Sin embargo lo que en
1
el sentzdo de esta dote nos ha szdo donado er: el pesaF. . L a pura gratitud .es, ms bleH, que szmpiemente
..
pensemos aquello que propw y mcamente hav que pensar''.
voz de' ~1 pe~'ar como recuerdo y agradecumento es corresponder a la

casa d~l
EnpCaenstar cobnduclel al Ser.al Habla, naciendo que esta sea la
raso re e lUrnaniSmo. leemos:
.
Se:;
"Segn esta esencw es e! Jwbla la casa del Ser alcanzada

y twspasada por el Ser. De ahi que sea necesano pensar
la esencza del habla aesde su correspondenca al Ser v

aun como esta correspondencza, o sea, como ta 11-zorada
de.la e~encza dell!ombre.
El pensar trae en su deczr
La nutda, voz del Ser al habla. El gzro usado aqui 'traer
debe tomarse literalnente
al
.. habla
d
' ~ El S er vzene despeJan ose aL habla. Estiz szempre en cammo a ella" ,
" El hobla es la casa del Ser y en ella mora tambin el hombre

Y los poetas son los custodios de esa casa. Por ello tie:
mtsi_no ongen el nombrar del po. eta v el decir del penador Slil'
em
~ pues en tanto conversin

~
d l b<::ara-o
= aun an t enor "'oS el poenzar
del poeta
: ~.... er en palabra e_J Ien~~aje oprirmtiVO fue poesa. La poesa como el
~ ~,ar nacen de la .devocJOn al recuerdo. Pero esta afinidad esencal no
e e exc!Ulr sus d_Iferencms. Lo que se dice en el pensar v lo ue se
nombra en el poetzar nunca son cosas guaJes, aunque si
~~~ ~tsadores
pu~de t~tarse
de lo m1smo cuando ambos se abren a la profundidad de sus respectivos

ambitos. Como decia Holderlin, poeta y pensador, "habitan vecmos en
cumbres distintas". Desde esas cumbres el pensador dice el Ser y el
poeta nombra lo sagrado.
Pero toao lo dicho hasta ahora sobre el pensar es, en realdoJ.
slo una preparacin para lo que verdaderamente y en ltima mstanctn
hay que decir de l. Desde el comienzo de nuestro curso hemos v1sto
que toda la problemtica de Heidegger estaba centrada en el Ser y que
si en Sein und Zeit eligi al Dasein para imciar y desarrollar esa problemtica era porque ste era el .nico ente que tena una privilegiada rei~
cin con el Ser. Pues bien, es el pensar. dice Hedegger en su repetidas
veces mencionada Carta.
el que
"consuma la relacin del Ser a la esencw del hombre. No
hace m efecta esta relacin El pensar slo la ofrece al
Ser con1.o aquello cue a l mzsmo le ha s1do entregado
por el Ser. Este b'rmdarla cons1ste en que en el pensar el
Ser vene al habla"
La relacin entre el Ser y la esencia del hombre en la cual acon"

tece el pensar supone una apertura. A esta apertura a travs de la cual el
Ser llega al habla y se muestra como presencia o se oculta como ausencia: Heidegger llama die Lichtung. Una vez mas tropezamos con U;-ta pQiabra alemana de difcil traduccin. Lichtung signifc el claro, e!lugor
despejado del bosque, el calvero. El ciaro del bosque es.lo que permne
que se vea io luminoso, pero tambin que se advierta lo oscuro.
Nosotros ya hemos visto que el Ser se destma en el Dasein, que
es el ente pensante por excelenca. Ahora bten. alllacerlo el Ser a travs
de la Uchtung se destina al pensar. Advimendo el Ser al Dasein esta advniendo al pensar como su destino propo. Por ello. en ltima mstancia el que piensa no es el hombre smo que piensa el Ser a traves del
hombre. Casi al final de la Carta sobre el humanismo. escribe Heidegger:
"El pensar estri referdo al Ser como al advuente
(l'avenallt). El pensar est, como pwsar ligado a la llega"
da del Ser, al Ser como llegada. El Ser se ha destmado va
al pensar. El Ser es como el destno del pensar"
Si nosotros pensamos es porque el Ser destinndose en el Dosein,

se ha destinado al pensar y por ello nos convoca para que pensemos. De"
bemos recordar aqu la esencmi menesterosidad que advertimos ~n el
HEIDEGGER
408
Ser y que hacia que este necesitara del ente para cumplir con lo propio
de su esenc1a: el darse. Ahora esa menesterosidad vuelve a hacrsenos
presente. El Ser tiene neces1dad del pensar, el Ser necesita ser pensado.
De ah prov1ene el designio que nos dinge hacia el pensar. Estas son las
palabras con las cuales He1degger testimonia esta necesidad y este deslgmo. Estn en Qu significa-pensar?:
"Ppro, de nclc vodria venir el designio hacia el pensar

smo de algo que desde si necesita el pensar en la medida
que aquel que es orzgen del deszgnio no slo en tal o cual
czrcunstanca, smo desde el principio quiere ser pensaJo? Lo que nos llama a pensar, lo que nos dirige la palabra con el fin de que pensemos requiere para si el pensar
porque en si y de por si es lo que /zay que pensar; esto
no acaece ocasonalmente sino desde siempre y para
szempre
El Ser necesita y quiere ser pensado porque el pensar pertenece

al Ser, es la verdad y el destino del Ser. Hablando con trminos metafSicos habra que decir que el sujeto que piensa es el Ser y el objeto pensado tambin es el Ser. Veamos estas palabras que estn en Carta sobre
el humanismo:
"El pensar, dicho sm rodeos, es el pensar del Ser. El genitivo dice dos cosas. El pensar es del Ser en la medida
que el pensar acontece ( ereignet) por el Ser y pertenece
al Ser"
Asi concebida y desarrollada la relacin entre S"er i pensar resulta inevitable que Heidegger no se enfreme con aquel fragmento de Parmrudes que dice To gar auto noein estin te kai einai que comnmente
suele traducirse: porque pensar y Ser son Jo mismo. En este fragmento
lo problemtico para Heidegger es el sentido y el alcance de lo mismo.
Por lo pronto lo mismo no es lo igual. Igual se dice en griego homoion y
no to auto. Justamente en su condicin de distintos establece Parmndes a relacin entre Ser y pensar que, sm embargo, son lo m1smo. La diferencJa que en aquella relacin se establece entre Ser y pensar tiene
que estar contenida en lo m1smo que ellos son. Y as como la diferencia
ontolgica entre Ser y ente se ongrnaba desde una mismidad e identidad
que ya contena lo diferente, la misma mismidad e identidad est en el
origen de Ser y pensar. Por este origen se interroga Heidegger en Qu
409
significa pensar?:
"Slo c~mo distintos es tan ellos rewndos. Pero, dnde

cOmo? Cul es el elemento en que ambos estn untos? Es :lnoein o el ebza, o m~gzmo de los dos? Ser
en ronces un tercero que, en verdad, es pnmero para ambos. pero no prunero como sinteszs de ellos sino miis przmero y onginario que toda reszs?"
1
Ese elemento orgnario donde coinciden y donde se orignan

Ser y pensar es aqul del cual dice Heidegger que es lo mas il_lvisible de
Jo nvrsible, lo mas sencillo de lo sencillo, lo mas cercano de Jo cercano

v lo ms le1ano de lo lejano. en el cual nosotros somos y nos mantene~os. Esa originedad donuate desde la cual todo acontece es la Ereignis.
Por ello en el Epilogo a ,Que es metafsrca? escribe Heidegger:

"Pero el Ser no es nmgzin resutado del pensar. Por el
contrarw, el pensar esencial es una Ereignis del Ser"
La Ereuns es aquella mismidad e rdentidad desde la cual acontece el Ser, el tiempo y el pensamiento. En la Eregnis no,sotros somos ~
nos mantenemos pero de ella mida sabemos. La Ere1gnis, com~ e!
Logos gr1ego y e} Tao chmo son palabras, dice He1degger,. que no admi-
ten traduccin.
,...,
i
,.
EPfLOGO
_.i
Es mdudable que el destino nos ha deparado VIVir en una epoca

dificil. La palabra poca -denvada del griego epoj- nos da la dea de
que algo ha sido- puesto entre parntesis y dentro de ese parenteSJS
transcurren nuestras vidas. Esta idea de parntesis esta sugirindonos
un honzorrte que se extiende mas all de los lmites que aqul encierra.
Cada poca vive, pues, su propia limitacin, su esencial finitud. su
mevitable fracaso pero, al mismo tiempo, lucha por superar sus limitaciones y por transcenderse a si misma. Esta lucha, sin embargo, no es
Igual en todas las pocas. Las hay en que ella se realiza desde un coherente sistema de Ideas, de creencias, de valores que en su conJunto
constituyen un mundo pleno de lurrtmosidad. En cambio pareciera que
lo prop10 de la nuestra fuese la desorientacin, el desarraigo, e! vivtr en
medio de una intemperie que implacablemente nos castiga. Hemos
nacido tardamente para un mundo que va perdiendo su VIgencia y
tempranamente para otro que comienza. Por eso la nuestra es una poca
crepuscular: una luz est apagndose y la otra aun no ha llegado. Pero
nosotros no debemos desesperar de esta situacin, sino hacernos cargo
de ella sacando cada uno de nosotros de sus propias experiencws todo
aquello que pueda ayudar a onentarnos en medio de la penumbra. Las
meditaciones que ahora ofrezco tratan de establecer la relacin que
ex1ste entre experiencia y filosofa. Un nesgo que siempre ha asechado
a esta ha sido caer en un escolasticimo, de cualqier inaole que ste
sea. Es posible que nosotros encontremos un amplio y hbil despliegue
de la razn y que, sm embargo, advirtamos al mismo tiempo, que este
412
EPILOGO
INTRODUCCiON A LA FILOSOF!A
despliegue racwnal fuera como si se moviese en el vacio. MuLhas veces

pareciera que tras una construccin rac10nal m pecable no hnv una expenencia que la funde y le d su constante sustento. Librada as1 misma
la razn puede Hegar a los mus inverosimilcs extremos. Por Cieno que la
razon es Ja via correcta que nosotros debemos segur para desarrollar
cualqUier demostracin. Pero e! problema que se plantea es que la razbn
para seguir un proceso demostrativo parte de ciertos pnnc1p10S que ella
no puede demostrar. El proceso demostrativo. pues, no se basta a s1

mismo sino que depende de un pnnc1piO que escapa a la raz6n ya que
esta slo a partir de ese pnncipiO puede ejercerse. La cnsis de las cienCias se ongma generalmente. cuando se llega a tener conciencia de esa limitacin. De ia vivencw de sta suelen surgir. tambin, las comentes
IrraciOnales. Todas e!las se han ongmado porque sus promotores habian
esperado de la razon algo que esta no podfa darles por la senci1la causa
que no estaba en su naturaleza darlo .. Esas comentes han Ignorado que a
la razn slo le es lcJto moverse desde una expenenc1a que en si m1sma
no es racwnal. Pero es excesivo que por no ser raconal llamemos a esa
cxpenenc1a Irracional; mas justo es llamarla arrac10nal, significando con
ello qu~. s1 no es racional, tampoco es contrana a la razbn.
Nuestra epoca hace un despliegue coJosal.d~ la razbn y los exJ-
tos de la cJencia y de la tecmca son un ejemplo de ello. Pero pareciera

que este mismo despliegue fuera envolv1endo a la conciencia del hombre apnswnimdola en una red que cada vez. ms va mostrandose como
carente de sentido. El hombre se mueve asfixmdo en medio de ella

smtiendo el total Irrncionalismo de esta extraordinaria construccin raCIOnal. Esta no le da tregua para que pueda recoge~se en si mismo, para
ensmusmarse. para llegar a conocerse. Es como SI el hombre fuera enredUndose y desplomndose en aquella red mcapaz de:r~~t.lp_ergr_se a si mismo y de tener una autntica experienca.
Justamente este es el problema que queremos plantear y ver la

relacin que esta experiencia no rac10nal tiene con la razn y con la fi-
losofia. Aunque ias meditaciones que ofrecemos estn coordinadas entre si en v1sta de una coherente umdad, cada una de ellas tiene su propta
validez, mdependiente ael todo. Para subrayar este carcter, hemos quenJo numerarlas y darles un cierto carcter apodctico.
l. La expenenc1a es un fenmeno psqUico por medio del cual

tenemos contacto inmediato con una realidad ya sea esta trascendente o
m manen te a la conciencia.
2. No todo fenomeno psiqu1co. que proporcione contacto mm e-
:'
''
- i.
413
diato con una realidad es, sin embargo, experiencia. La expenencia, para ser tal, reqUiere una prev1a actividad ordenadora e integradora de la
conciencia. Para Aristteles, por ejemplo, una percepcin ruslada y fugitiva no constituye experienca; para que la haya es necesario que la
percepcin sea fijada por la memona y a ella se agreguen otras de la misma especie, constituyendo todas un orden organizado por la conciencia.
Tampoco para Kant cualqUier jUicio de percepcin es experiencia. Slo
lo es aqul que tiene validez umversal porque ha s1do informado por
una forma pura de la subjetividad. Es decir que, para Kant, la expenenca nicamente es posible cuando la percepcin sensible se smtetza
con ciertos pnncipios a prion los cuales slo dentro ae aqulla pueden
fundar un conocumento. Estos ejemplos nos sirven para corroborar
que la expenencJa nunca es un pasivo recibir percepciones y, en tal
sentido, ella es la negacin del puro empmsmo.
3. Experiencia es, pues, lo que aparece a la conciencia y se hace
presente en ella pero que, a su vez, no se agota m en esa apariencia ni en
ese presente. En la experiencia se conserva siempre a nivel consciente, lo
que a la concienca se le hizo presente en una ocasin determinada.
4. El hecho ae que la expenencia es conservacin de algo que

fue presente o, quzas mejor, un presente siempre potencial, nos advierte que ella supone el tiempo ..
5. Lo que aparece a la conc1encia no es nicamente denvado de

ella y, por tanto, pura subjetividad, m tampoco la pura obJetiVIdad de
un mundo exterior independiente dei sujeto ya que la idea misma de
mundo es una idea que el sujeto maneja en su comportamiento mterpretativo. La expenencia es antenor a la distincin gnoseolgica de sujeto-objeto. El objeto slo. es tal dentro de una experiencia.
6. Estando toda conciencia condiconada por una concencta
histnca supraindividual, la experiencia individual esta condicionada

histricamente.
. En la expenencia no tiene cab1da e error y por eso ella es mfalible en su nmediatez..Pero esta m falibilidad mcamente puede mantenerse mientras la experiencm permanece en dicha inmediatez. Cuando
la experiencia quere ser interpretada o comunicada ella se mediatiza y
el error es, entonces, una posibilidad que constantemente asecha. El
error es algo derivado que surge en los procesos mterpretativos que, por
'!
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:1_
414
EPILOGO
415
e11o, constituyen una inevitable errancia.
i 2. La ex penen cm del pensar es mmediata y se basta a si misma

como toda experiencia, pero s1 quiere ser aclarada) comunicada y desa-
8. La expenencia conslltuye conocumento slo cuando esta

originada en la sensibilidad y en la diversidad entitativa.
rrollada debe apelar a la razn y dejarse envolver en sus infinitas mediaclOnes.
9. Todo conocumento esta fundado en la expenencia pero no

toda expenencm supone conocimiento. El pensar es una fonna de experiencm distinta del conocer. Pensar es tener expenenca del Ser. del
Uno, de la.Totalidad -distimos nombres para una misma realidad: el
Absoluto- de los cuales no podemos tener conocumento. El conoCImiento, que se mueve en el ambito entitatvo v. por tanto, de lo mltiple, slo puede constatar que nada es el Ser. que nada es el Uno, que
n~da es la Totalidad. A la expenenCJa del pensar se llega, pues. por una
Para vemr a saberlo todo

no quzeras saber algo en nada
1.
Para venrr a serta tacto

no qteras ser algo en nada
10. Ante el Ser el pensrumento debe pennanecer mudo y dar

testimonio. Simplemente, de que e Ser es. No es propw del pensrumento explicar el como y el por que del Ser; causa y efecto no pertenecen a
este,smo al mundo relativo Frente a l tienen vigencia las palabras de
Goethe: "Wie? Wann? und Wo? Die Giitter bieiben stunun. Du halte
dich ans weil und frage nicht warum"."Cmo, cuando y dnde? Los
dioses permanecen mudos.T qudate en el porque y no preguntes por
que."
11. Pero
no es prop1o del pens=iento explicar el cmo y el

por qu del Ser, si lo es testimomar que este Ser no pennanece encerra-
SI
do en si mismo lo cuai significarla. segUn palabras de Hegel, la soledad
sin vida. El Ser se participa en los entes, el Ser se entifica y en tal sentido el Ser es fundamento. El Ser se hace presente en un ente. Presente
den va del latin praesens que es partcipio de prnesse, que significa estar
presente. El Ser al presentarse o darse en un ente est presente en l. se

halla en l, est en l. Ahora bzen, este hallarse en, estar en-instare-hace
que el ente sea una nstancia del Ser y hace, tambin. que con el ente se
constituya el instante. De este modo. pues, al paticiparse o presentEirse
1/
14. La razon es. c1ertamente, una correcta via que nosotros seguimos para desarrollar cualqUier demostracin. Pero toda demostracin descansa en primeros principios desde los cuales aqulla se realiza.
Estos pnnc1p10s son un factum del cual parte toda demostracin pero
que, por eso m1smo, ella no puede m pretende demostrar. Es decir que
la razon sirve para demostrar desde un principio pero es Incapaz de de-
VJa negattva. Por ello, como dice San Juan de la Cruz:
il
'1
13. El mbito de \a razn es la multiplicidad y slo en medio de

esta aqulla puede desplegarse. Pero lo mlhple es mltiple porque a
unidad est particpada un x nmero de veces. La razn no puede dar
testimonio de la unidad SinO darla por supuesta y partir de. ella.
en os entes el Ser est fundando e tiempo. Por ello el tiempo es ineludible tema del pensar.
..
mostrar a este principio.
15. La razn arranca, pues, de algo heterogneo a si misma. La

razn dentro de la multiplicidad entitativa constantemente va elevndose en bsqueda de un fund3Illento o de una condicin de posibilidad
de esa multiplicidad o. inversamente, con un proceder analtco-deductivo va derivando de ese fundamento consecuencms necesanas. Deduccin desde un fundamento o bsqueda de este es el plano en el cual la
razon se mueve. Pero lo que a ella le resulta inaccesible es el fundamento del cual parte o al cual busca. Del fund3Illento se tiene una ex penencm no racional. Esta expenencm nos pone ante la mmediatez de un factum y la media tez que es lo propw de la razones extraa a l.
16. Derivado de razon, de ratio, es racin con el significado de

porcin, y tambin prorratear que es repartir proporcionalmente raciones. De este modo lo propio de la razn es medir los entes. y decr
algo de ellos. La razn esencialmente es enunciativa y su funcin conSiste en decir algo de algo. Por ello e decir de la razon es entitativo y
t3Illbin lo es el del hombre, en tanto anunal racwnal. En este decir
entitatvo, en este andar en la relatividad de los entes la razon no puede comprender una cosa sin apelar a su causa. Cosa y causa tienen un
mismo origen. El concepto de causa es Incomprensible sin su efecto;
una cosa es causa nic=ente en la medida que tiene un efecto. Pero
aquella estrecha vinculacin entre cosa y causa, que va desde su comn etimologa. se eerce frente a una misma problemtca y se pro-
416
yecta con igual destino, hace que cuando la razbn se desentiende -como sucede en la ciencia contempor<inea- de la naturaleza o esencia de
las cosas, simultneamente tambin se desentienda de la causalidad entre ellas. A la ciencia actual no le nteresa Jo que una cosa es, smo como
ella se manifiesta; le m teresa, en suma, el fenmeno. Por ello la razn
no m terroga qu puede haber en una cosa para que llegue a ser causa.
En el domm10 de la ciencia la razn hace profesin de Ignorancia del
por qu de la produccin de un efecto para prestar su atencin exclusivamente al cmo de la misma, reemplazando, de este modo, la problemtica de la causalidad por la de la legalidad. Por este motivo e!la se ha-
EPILOGO
.
'
417
de su propbsJto. Los cammos dt: la filosofa .son: de e~s.te modo: ur:a in~
vitable t:rrancia por inevitables derroteros; la filosot1a no es sab1duna
smo bsqueda de ella. Esta busqueda no es accidental a la filosofa smo

constitutiva de su esencia; Anstbteles a define, JUstamente, como la
ciencm que se busca. En el itinerario que esa bsqueda supone,Ja filosofa requ 1ere la liberacin del trfico pragmtiCO con las cosas Y la libera,
cin de todo afn de dommo sobre ellas. No elude ella esa mutihdad,
smo que, por el contrario, la asume sabiendo que su tarea no es negociar con las cosas,smo detenerse en lo innecesano de ellas, asorn brarse
de q11e ex1stan y, como consecuencia de ese asombro, interrogarlas. Sabendo. tambin, que en eso radica su digmdad.
ce ctescnptiva o sea que su funcn consiste en decrr como acontece la
divefSldad fenommca. Pero no es la sunple descnpcin Jo que a ella e

m teresa sino que la descripcin est onentada a mferir 1a eXIstencia de
un nuevo fenbmeno, sin que este carcter de nuevo signifique necesariamente postenoridad temporaL Tampoco es la previsin de nuevos fenmenos lo que en ltima mstanc1a mueve a la ciencia sino que ella, a tra-
ves de esa previsin, qUiere dommar a la naturaleza y ponerla al servicio

del hombre. La razon, en a ciencia, est dirigida a la obtencin de poder. En este mbito, entonces, la funcin de aqulla consiste en: a) establecer relaciOnes constantes entre los fenbmenos; b) inferir o prever un
objeto o suceso; e) ejercer domimo sobre la naturaleza. Saber para prever, prever para poder. Para este saber, onentado hacia la practica y el
domimo. la razn humana va mostranctose cada vez mas msuficente,
Siendo reemplazada por la ciberntica en donde la razn, entendida como clculo y cuenta, se halla en forma eminente.
17. La razn ,para no moverse en el vaco y desembocar en l,
tiene que partir de una experiencia. Cuando la razonha-cortado amarras con la experiencia -cualqUiera sea la indcle de esta- y queda librada a si mtsrna, no hay lmites para su soberbia pudiendo caer en un
proceso de constante y creciente negatividad o en un proceso, igualmen-
19. La filosofa que reqUiere del pensamiento y de la razbn es

una actividad bifronte que inexorablemente bizquea en el l1onzonte de
dos planos: lo Absoluto y lo relativo: la Umdad y la mtiltiplicidad: el
Ser y Jos entes. Si pensar es tener expenencm del Ser, de la Umdad, de
lo Absoluto la filosofa es el resultado del asombro que nos causa orra
expenencm 'de la cual tambin damos testimomo; la multiplicidad Y
relatividad de los entes. La filosofa es la bsqueda de respuesta ante el
asombro que nos causa que el ente sea.
20. Siendo prop10 de la expenenc1a mantener en la conctencra
lo que en ella fue presente una vez y estando condicionada toda conciencia por una conciencia histnca suprainivdual,la bsqueda en que
la filosofa consiste debe ser un dilogo permanentemente actualizado
con toda la histona de a filosofa. En las actuales crcunstancms en que
ella pareciera haber alcanzado su fin no cabe otra ongmalidad que la de
ser fiel a os orgenes. El pensador se hace filsofo cuando deja que en
certidumbre. De esta manera los diversos momentos por los cuales ha
pasadO la filosofa estn presenteS en ella COncvigen.Cl3 Siempre desafiante. Cada uno de ellos es una respuesta pero, sunultaneamente, una msu-
donada a si misma no puede tennnar smo en el rracionalismo de esa
ficiente respuesta ya que el Absoluto no puede agotarse en respuesta al~rrma. Siendo esencmlmente la filosofa, como ya vunos, una busqueda,
;a da puede detenerla porque nada por completo la satisface. Pero en cada etapa de esa bsqueda la filosofa encuentra la plemtud de su ejerci-
18. La filosofa es el esfuerzo para explicar, comunicar y desarrollar la expenencia del pensar. Para lograrlo el hombre apela a la razbn dejndose envolver en sus Teileradas mediacwnes a travs de las cuales va conociendo la un potencia y el fracaso para el total cumplirmento
l se haga eco y resuene una mtsma expenencia que por diversos caminos ha ~chado y lucha a traves de a histona en bsqueda de su propia
te absurdo, de constante y creciente positividad. La expenencm es la

guardiana para la locura de la razn. La construccin de la razn abanconstruccin. Su proceder corre el riesgo de ser mitologtzante: el sueo
de la razn engendra monstruos.
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cio, pues de lo contrario no seria Tal. La etapa s~gm:.nte n? ruega a la

antenor sno que se hace cargo de su inevitable msuiiciencm. En su camino la filosofa va integrando y asumiendo la totalidad de sus etapas
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que.de este modo,no son un puro pasado,smo tambin un puro presente.
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418
La coetaneidad de todas las etapas de su historia hace que toda posible

sistematizacin se realice -ya explcita o ya unplcitamente- desde un
horizonte histrico. De ello resulta que en filosofa toda consideracin
histrica no pueda evitar la consideracin sistemtica, como igualmente
toda consideracin sistemtica no pueda evitar la consideracin hlstnca. Dicha coetaneidad hace, tambin. que la f!losofa sea desdeosa de
la moda, ya que sabe que el inexorable destino de la moda es dejar de
estar de moda. La filosofa, en cambio. porfiadamente permanece aferrada a una experiencia que pretende explicar y comumcar y que, para
hacerlo, apela a la razn y dialoga crticamente con todos Jos intentos
que ella ha protagonizado.
21. Ninguna explicacin agota, sin embargo, la experiencia del
pensar. Despues de todos los rodeos por explicar lo no totalmente explicable y d.e todos los esfuerzos, algo, donde moramos y nos demoramos,
no nos entrega el Todo de su misterio. Nuestro lengua] e es limitado y se
mueve en lo iimitado y, por ello, el Todo aunque pueda estar altidido en
l, siempre en l queda eludido. Debemos, entonces. dar cabida al silencio. El silencio no es falta de respuesta; es, por el contrario, quizs la
respuesta adecuada cuando, en cierto momento. nuestro pensamiento
advierte que para expresar su experiencia el lenguaje le resulta casi vano
balbuceo.
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Esta Reedidn ce 3.000 eJemplares se
termin de imprimir en el mes de Ma
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yo de 1986, en !os Talleres Grficos de

CENTRO EDITOR DE CORDOBA,
Lima 364, Crdoba. Repblica Argentina.
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ARTURO GARCIA ASTRADA

copyrght by Arturo Garca Astrada 1984.

Pnmera Edicin- Diciembre 1984.

Hecho el Depsito que marca la Ley 11723.

ACTITUD FILOSOFICA ......... .

PRESOCRATICOS Y SOCRATES ........... .

SAN AGUSTIN Y SANTO TOMAS .....

... ... .. . - . .. .. '

ORTEGA Y GASSET ......... .

Avda. 24 de Setiembre 761" sop,' "16"

. Este libro es fruto de la grabacin de clases diCtadas durante

Quizas sea una: ingenuidad que en nuestro pruner contacto con

necesariarente. Es decir, que se rompe esa inffi'erencm nuestra ante las

a la prdida de sentido de cosas en las cuales habamos confiado[ y aun

naciente y tambin esas cosas y el existir de esas cosas nos impacta

no se reduce a una cosa en partJcular, smo que se hace

El horizonte de la filosofa es la 1 otalidad. Anstoteles,

.. Ya tienen ustedes una primera diferencia entre mosofa y

m..tic.a_ -la matemtica o la fsico-matemtica-, pretende la exactitud .

O sea que el hombre siente la insuficiencia de toda respuesta

Pero hay algo interesante: Diiirnos que la.....P!!'gun ta ftlosfica

es un ser que bwlgicamente no tiene ninguna relevancia con respecto

ras- solamente es un ser que todo lo conoce, y;eso solarn.ente puede

las, busco conocerlas". Por eso l deca que prefer_i_a_q_u!'_l.o.JJam.aran

De modo que en la misma etimologa de la palabra filosofa nosotros :

~~:;~~:g~~~:~::d~::n~e ~~ ~;;~ :r'::"i;:.'a~a~~~~c~~ de~ :~~~-c~o~ .

es una pregunta que podra eludrsela cuando el hombre se enfrenta

_cifi--=-R~_m_o_d_o_ql!e .. qtieremos~-ecerto r.O"d"",hacer <fue-esaausertti se'

haga__p_r_e_s_en_te_ep nosotros, y el pregu!arnospor ello es una forma ae

que i-!St en cilt ffiO presente-:Tr~H:!t a presen-cia-lo

ausente; -entonces: es "otra. caradrisiica "(jf f!ls)fo-:-y-esre-traera

delicado, como se piensa generalmente, va descalzo, no tiene dom-

Hemos visto que la filosofa, a diferencia de la ciencia,_no es un

ficiente, s1endo reemplazada por la ciberntica en donde la razn,

Adems el pensar, en oposicin al saber, no slo piensa la

que la esencia significa es determmacin del Ser, aunque en l est

Entn!me donde no supe

!acin con el tiempo pensar es un modo de la espera. Pero la espera

J20demos tener un saber aunque pensar en ella nos resulte meludibie.

Para habituarnos a pensar lo que la filo sof" es, hemos tratado

p!a eg1ttm1 ad y su pro pa verdad. Lo que S1LC.e.de_es_q.ue cad !l

ellas, siendo la respuesta de un hombre, es decir de un ser finito, de un

!efecto, se preguntaban, al filosofar, por el fundamento,.2_2Iel prmcpi~

S_,. ,"" '"

Tal nen<arlor fne_Anax1l_&ndro C6JO-'i47. anrox.-

madarnente) '@i_en no se conform con Identificar a la naturaleza con

Todas las cosas y, por tanto, todo Jo existente deriva de lo ';

En nuestra lengua castellana podemos encontrar un magnfico

e mmanente a ellas es eterno, ruco~ inmvil. idntico a si mismo: el

bastante causa ha tenzdo

m ovil. eterno, idntico a s m1smo, son las manifestaciones del Uno.

Otro pensador importante que encontrarnos en esta poca fue

"abiertamente afirman que una vez consolidada la

H_er_clito se plantea el mismo prob!"-.Il1_a_ ,q!le_ se han planteado

~~-o) los otros pensadores que hemos ya VISto. A l le mteresa encontrar un

Es decir que el nmero constitua la esenc_ia_l!le]as cos~y_s

La filosofa de este grandioso y alucinante perodo ant~rior a

comn fundamento de todas Js cosas que-sea=im;;:;Jefit-a!as-co;as.

"Herclito supo darles fonna nueva diciendo: Todo

__t;.f!:s. _iite._riiizsmO~J=t.o.,~------ ---- - - ---------------

"Escuchando al Lagos, y no a mi, es sabio reconocer

que lo Uno es todas las cosas"

"El Dios es dfa-noche, invzerno-vera!lO, saciedad-hambre"

:;:g~~~:~::d~::n~e ~~ ~;;~ :r'::"i;:.'a~a~~c de~ :~~~-c~o~ .