MESA 1.

FILOSOFA, MEMORIA Y MUNDOS POSIBLES

1. La construccin del imperativo categrico como utopa de la dignidad humana: el Kant de la
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. Javier Gacharn
2. Las luces y sombras del Historicismo. Un pensamiento crtico frente a la propuesta
popperiana. Andrzej Lukomski
3. Wittgenstein en su cabaa de 1914. Un mundo entre lo lgico y lo absurdo. Yebrail
Castaeda Lozano
4. Epistemologa moral de las vctimas de crmenes. Lus Eugenio Ribn Prez
5. Resistencia y memoria: dignificando a las vctimas. Lida Esperanza Villa
6. La memoria no es una caja. Juan Carlos Rincn Acua
7. Michel Onfray :Del vitalismo y otras razones para develar la verdad. Mildred Lesmes
8. Los filsofos, la violencia, la sociedad colombiana, y la apuesta por una filosofa desde el
punto de vista de las vctimas. Leonardo D. Arias C
9. tica de la memoria. Nstor David Restrepo Bonnett
10. Exilio y memoria en Mara Zambrano: de la razn armada a la razn potica. Mara I.
Elizalde Frez
11. La naturalizacin de la consciencia. Rodrguez Vergara Hugo Mauricio

LA CONSTRUCCIN DEL IMPERATIVO CATEGRICO COMO UTOPA DE LA

DIGNIDAD HUMANA: EL KANT DE LA FUNDAMENTACIN DE LA METAFSICA
DE LAS COSTUMBRES.
Javier Gacharn Muoz
Estudios en administracin pblica y ciencia poltica
Estudios en filosofa
Doctorando en filosofa
Universidad de Barcelona

Resumen
En la Fundamentacin Kant plantea un enlace entre moralidad, autonoma y dignidad, que
sintetiza un entramado conceptual y una fuerza utpica que queremos poner de relieve.
Recorreremos el camino que conduce al principio supremo de la moralidad y su despliegue en el
imperativo categrico, con el propsito de ubicar all a la dignidad en tanto punto de partida y
finalidad ltima de la utopa tica que Kant construye en esta versin de su tica. La pregunta
que nos acompaa en este intento es: Qu sentido tiene recurrir a la utopia moral kantiana
presentada de la Fundamentacin de la Metafsica de las costumbres, en la que asistimos a una
de las cumbres de la subjetividad del pensamiento moderno, en un momento de la filosofa y del
mundo en el cual se asume que la subjetividad est superada?
Palabras clave: Kant, tica, utopa, dignidad, moralidad.
Abstract
In the Groundwork Kant proposes a link between morality, autonomy and dignity, which
synthesizes a conceptual framework and utopian force that we want to highlight. Tour the path
leading to the supreme principle of morality and its deployment in the categorical imperative in
order to locate there to dignity as a starting point and ultimate goal of utopia that Kant ethics built
on this version of his ethics. The question with us in this endeavor is: What sense does it resort to
Kantian moral utopia presented in the Groundwork of the Metaphysics of Morals, in which we
witness to one of the summits of the subjectivity of modern thought, in a moment of philosophy
and the world in which it is assumed that subjectivity is overcome?
Keywords: Kant, Ethics, Utopia, Dignity, Morality.
Introduccin
Como nos convoca aqu la posibilidad de pensar en mundos posibles intentaremos ir de la
mano del Kant de la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres y al mismo tiempo que
revisaremos su forma de cimentacin filosfica, buscaremos la esperanza, la utopa de la
moralidad.

Esa aspiracin kantiana tiene varias versiones en su filosofa moral (dejando de lado su
filosofa poltica que contiene entre otros aspectos un proyecto de Paz perpetua vinculado con su
filosofa de la historia) incluso podramos afirmar que tal bsqueda caracteriza o por lo menos
puede ser una clave de lectura de sus diferentes desarrollos ticos. En la versin tica de la
primera Crtica aparece la esperanza en el planteamiento mismo de su programa filosfico
especficamente en la tercera pregunta Qu puedo esperar? y fuertemente vinculada a los
asuntos ticos al ampliarla y vincularla con la segunda: Qu puedo esperar si hago lo que
debo? En la segunda Crtica la utopa moral tiene un doble camino. De una parte, la Analtica
que construye la deduccin de la ley moral en analoga clara con la Fundamentacin, y de otra,
la Dialctica que convierte la esperanza en fe racional por medio de los postulados. Sea el
momento de aclarar que esta utopa moral kantiana tiene dos momentos que hay que diferencia
a fin de no imputarle al autor errneamente contradicciones. Un primer momento fundante tal
como el de la Analtica de la Crtica de la razn prctica y la Fundamentacin, y un segundo
momento en el que se aspira a la realizacin plena de la moral.
En las distintas variaciones sobre el tema el elemento principal de la utopa kantiana es una
moral centrada en el ser humano racional y ese factor es el que queremos mostrar en la
Fundamentacin. En esta obra recorreremos con el autor el camino que conduce al objetivo de la
misma: la bsqueda y determinacin del principio supremo de la moralidad, y luego rastrearemos
en las diferentes formulaciones del imperativo categrico la dignidad humana como utopa.
La pregunta que nos acompaa es este intento es: Qu sentido tiene recurrir a la utopia
moral kantiana presentada de la Fundamentacin de la Metafsica de las costumbres en la que
asistimos a una de las cumbres de la subjetividad del pensamiento moderno en un momento de
la filosofa y del mundo en el cual se asume que la subjetividad est superada?
Los problemas de la Fundamentacin
En la Fundamentacin Kant plantea un enlace entre moralidad, autonoma y dignidad, que
sintetiza el entramado conceptual y la fuerza utpica que queremos destacar. Tenemos aqu un
tringulo densamente construido. La dignidad, como atributo humano por excelencia es aquello
que en el reino de los fines tiene un valor en s mismo y por tanto se aleja de la relatividad de
aquello de poseer un precio. Por su parte la autonoma aparece como el fundamento de la
dignidad de toda naturaleza humana sin la cual no es posible que el humano se autolegisle. Y sin
estas dos la moralidad no es viable, en tanto esta es la nica legislacin en la cual es posible el
reino de los fines. La dignidad aparece aqu tanto como punto de partida como finalidad ltima de
la utopa tica que Kant construye en la Fundamentacin. En este punto marcamos una primera
diferencia con las utopas morales de la primera Crtica y de la segunda en las cuales el papel
del fin ltimo no reposa el proceso de fundamentacin moral sino en la fe racional.
La tensin utpica que Kant pone en juego en este recorrido radica en la idealidad de la
propuesta: la razn libre de las restricciones que le impone la experiencia en su uso especulativo
construye un escenario ideal en el cual la voluntad pueda iniciar una accin desde el fuero

interno y al mismo tiempo asume tal capacidad en todos los dems seres humanos, lo cual
permitira avanzar hacia la utopa de la dignidad. Aspiramos a mostrar ese mundo utpico, este
mundo inteligible de la tica kantiana de la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres.
La Fundamentacin representa el despliegue de la tica kantiana en su versin ms
conocida. En el prlogo de esta obra el autor hace una descripcin de la clsica divisin entre las
ciencias: fsica, lgica y tica, y luego las clasifica en formal (lgica) y material (fsica y tica) y
finalmente destaca que las dos ltimas tienen una parte emprica y una a priori. 1 Esta
caracterizacin le interesa de manera especial, en la medida en que le permitir presentar su
propuesta tica necesariamente liberada de cualquier elemento emprico. Sin embargo, esto no
quiere decir que nuestro autor est renunciando a que su propuesta tica tenga un horizonte de
realizacin pues a afirma que la filosofa moral tiene que determinar con sus leyes la voluntad
humana.
El marco programtico en el cual se mover Kant es el siguiente. La filosofa se divide en
emprica y pura, cuando sta ltima es formal recibe el nombre de lgica y si se ocupa de
determinados objetos se llama metafsica. De esta manera, tendramos una metafsica de la
naturaleza y una metafsica de las costumbres, la parte emprica de esta ltima recibe el nombre
de antropologa prctica pero, aclara el autor, solamente podemos llamar moral en sentido
estricto a la parte racional de una metafsica de las costumbres.2 Y es precisamente a este ltimo
aspecto al que se dedica este tratado.
El principio sobre el que descansa este opsculo es que lo moralmente bueno es aquello
que ocurre no solamente conforme a la ley, sino que ha de suceder por mor de la misma. Este
principio revela la profunda confianza que Kant deposita en la formalidad de su propuesta, en la
razn prctica y en el deber.
El objetivo que persigue este escrito, a saber, la bsqueda y establecimiento del principio
supremo de la moralidad. Asimismo, el autor menciona brevemente el mtodo que ha utilizado:
el camino se inicia analticamente en el conocimiento popular hasta llegar al propsito planteado,
es decir, hasta el principio supremo de la moralidad, y luego sintticamente revisa el principio y
vuelve a su punto de partida en donde encuentra su uso.
Cul es el sentido de una fundamentacin de la metafsica de las costumbres?
Como ya queda dicho, el asunto del que se ocupa la Fundamentacin es la bsqueda y
establecimiento del principio supremo de la moralidad...3. Se trata de dilucidar, en el nivel ms
alto de abstraccin, el soporte a priori sobre el que podamos apoyar nuestras acciones. Dicho de
otra manera, el objetivo es mostrar las bases a priori de una tica que tiene la pretensin, y no
puede ser de otra manera en nuestro autor, de ser universal y necesaria. Si lo planteamos por
1

GMS A III, AA IV, 387.

Ibid.
3
GMS A XV, AA IV, 392.
2

va negativa, el propsito es establecer el fundamento de la tica completamente depurado de

contenido emprico y de todo fundamento teolgico.4
La Fundamentacin es el primer tratado sistemtico de nuestro autor sobre asuntos ticos y
en l despliega los rasgos centrales de su propuesta tica, por lo menos en lo que concierne a
los puntos de apoyo sobre los que descansa. En este tratado el autor hace un despliegue
conceptual limitado por la crtica, es decir, piensa al ser humano como poseedor de una voluntad
rectora de la conducta. As, hablando de la razn como gestora de la voluntad, Kant le asigna a
esta ltima la tarea de constituir el bien supremo 5 y adems ser la condicin para todos los
dems bienes.
Aclaremos cul es el nivel filosfico de la Fundamentacin. En primer lugar, y por va
negativa, que este no es un escrito de tica aplicada6 pero s que es un tratado filosfico con
claras aspiraciones a la concrecin. No es una disertacin de tica aplicada en la medida en que
estamos en el nivel ms alto de abstraccin, ms elevado, ms depurado de la razn humana.
Por va positiva, este opsculo se ocupa de encontrar el punto de apoyo ltimo para la conducta
de seres racionales, es decir, intenta construir el entramado metafsico para la accin humana
que, partiendo de una antropologa racional, busca que el actuar del ser humano est regido por
leyes universales y necesarias.
De otra parte, encontramos el vnculo entre Fundamentacin, Crtica de la razn prctica y
Metafsica de las costumbres, relacin que nos ayuda a establecer el nivel filosfico de la
Fundamentacin y su lugar en el entramado de la teora tica kantiana. As, estos tres tratados
forman lo que podramos llamar la pirmide tica kantiana que tendra en su cspide a la
Fundamentacin, en el piso intermedio habra dos compartimentos, uno ocupado por la Analtica
de la KpV y otro en el que estaran la Dialctica de la KpV y el Canon de la KrV y en la base a la
Metafsica de las costumbres. Tres momentos del pensamiento tico kantiano que se suceden y
que tienen la aspiracin de constituir la arquitectnica moral del autor. Kant hace dos
acotaciones sobre esta relacin en el prlogo de la Fundamentacin: por una parte, que la
Fundamentacin es un anticipo con relacin a la Metafsica de las costumbres, y que la nica
fundamentacin para tal metafsica es una crtica de la razn pura prctica,7 y de otra, que la
Fundamentacin, en virtud de su propsito, es una ocupacin que tiene sentido por s sola e
independientemente de cualquier otra investigacin tica.8

SEDGWICK, Sally. (2008). Kants Groundwork of the Metaphysics of Morals. An Introduction. New
York: Cambridge University Press, pp. 11 ss.
5
GMS A7, AA IV, 396.
6
SEDGWICK, S. op. cit. pp. 4.
7
GMS A XIII, AA IV, 391.
8

GMS A XV, AA IV, 392.

La bsqueda del principio supremo de la moralidad

El principio de la moralidad es ante todo para Kant, desde el punto de vista del mtodo,9
aquel obtenido sin injerencia de la experiencia y cuidando de que ni la ms mnima parte
provenga de cualquier otro lugar que no sea la razn pura.
Segn Paton, un principio es una proposicin universal que sirve de base a otras
proposiciones.10 Cuando Kant habla de principios se est refiriendo a proposiciones que sirven
de punto de partida a un conjunto argumental que se desarrolla a partir del mismo. De esta
manera, el comentarista plantea que un principio, en sentido estricto, no debera tener una razn
superior y as contina dicindonos aparece un principio supremo, que sera como la frontera
que ha sido justificada en un proceso metafsico, como el que lleva a cabo Kant en la
Fundamentacin. Y, siguiendo con Paton, Principio debera estar restringido a principios ltimos
tales como el de no contradiccin, es decir, principio son aquellos puntos de partida inamovibles
que permiten construir una estructura argumental slida sobre ellos y cuya remocin implicara
desmantelar disciplinas bsicas, para Kant, como la lgica.
Destaquemos algunos aspectos del principio supremo de la moralidad como son la
universalidad, la racionalidad, su carcter no religioso y no experiencial, y su vnculo con la
libertad.
El principio supremo de la moralidad es universal 11 de manera intrnseca en tanto que
conjuga las dimensiones objetiva y subjetiva, la lucha con las inclinaciones y su aspiracin a la
realizacin. La complementariedad entre lo subjetivo y lo objetivo la expresa Kant en las cotas
mismas del principio analizado, ya que al establecerlo nos indica que es objetivo en tanto
universal, resulta apremiante para la voluntad y al mismo tiempo esa voluntad no puede estar
constreida en trminos prcticos ms que por principios que procedan de ella y sean vlidos
9

Al respecto se puede revisar el clsico anlisis de Paton, PATON, H.J. (1946). Categorical
Imperative. A study in Kants Moral Philosophy. London: Hutchinsons University Library, pp. 19 31.
Este comentarista hace nfasis en la importancia de entender el mtodo de Kant y sus variaciones. Del
mismo autor tenemos su comentario detallado sobre la Fundamentacin: PATON, H.J. (1948). The Moral
Law. London: Hutchinsons University Library, pp. 14. De igual manera, en el marco de los comentaristas
ms recientes es muy pertinente el anlisis de Timmerman sobre el mtodo, especficamente el
apartado titulado Kants method: anaytic, synthetic, and the need for a deduction. en la introduccin a
su comentario a la Fundamentacin. TIMMERMANN, Jens. (2007). Kants Groundwork of the
Metaphysics of Morals. A Commentary. Cambridge: Cambridge University Press. pp. xxi.
10
PATON, H.J. (1946). op. cit. 59.
11
Sedgwick refiere a ese carcter universal del principio supremo para ella idntico al imperativo
por su mbito de aplicacin y por su mbito de validez. Respecto de lo primero, ha de incluir a todos los
seres racionales bajo la perspectiva de la dignidad y por defecto excluye al resto de los seres de la
naturaleza. Respecto de lo segundo, ese carcter universal se soporta en una voluntad buena y en una
accin correcta. op. cit. pp. 9.

para cualquier ser racional.12 La universalidad tambin se expresa en la lucha kantiana contra las
inclinaciones. Aclaremos que el problema respecto a las inclinaciones no implica que el autor
quiera prescindir de ellas o asuma que no pueden formar parte de la vida, sino que no pueden
servir de apoyo ltimo a la accin en este nivel en que nos encontramos en la
Fundamentacin. 13 Una vez ms hacemos el contraste entre la utopa tica del tratado bajo
anlisis (utopa que se estructura sobre cualidades humanas idealizadas) y la desplegada en las
dos primeras Crticas (en las cuales la aspiracin a la plena realizacin moral conduce al autor a
una dimensin ms all de lo humano).

La libertad como utopa

Uno de los problemas fundamentales que enfrenta la Fundamentacin es la libertad. Son
varios los escenarios en los cuales Kant plantea este asunto. Recordemos la tercera antinomia
de la primera Crtica en donde Kant enfrenta uno de los mayores problemas de su tica al
intentar conciliar naturaleza o determinismo y libertad. La salida que en ese momento nos
ofreci el autor fue conciliar la tesis y la anttesis por medio de la separacin de dos clases de
causalidad: una que se despliega en el mbito de la naturaleza y otra que surge de la libertad. La
primera encadena los fenmenos de manera necesaria, mientras que la segunda, se sita en el
modo de ser de lo inteligible, permite una espontaneidad con capacidad para inicia la accin. En
este marco nace la distincin entre el mundo sensible y el mundo inteligible, siendo este ltimo el
que hace posible la libertad trascendental.
En la Fundamentacin Kant parece asumir, en principio, sus resultados ticos de la primera
Crtica, y por consiguiente, tanto la libertad trascendental como la prctica subyacen de manera
problemtica a los tres apartados del tratado, esto en la medida en que el autor repiensa la
libertad prctica de la primera Crtica que se demostraba en la experiencia y le parece dbil
frente al criterio de la accin por el deber. As, en el primer apartado la libertad da soporte a la
buena voluntad y a su encadenamiento con el deber y al ulterior desarrollo de las tres tesis 14 que
sostienen el capitulo. De igual manera, la libertad es imprescindible en la estructuracin del
segundo apartado donde se enlazan deber, voluntad y autonoma, que a su vez confluyen en el
principio supremo de la moralidad. Finalmente, el tercer apartado se inicia con una definicin
negativa e inmediatamente intenta encontrar una definicin positiva de la libertad, y tambin se
revisa el hecho de tener, a esta altura, a la libertad como elemento ltimo de la moralidad sin que
por ello tal concepto haya podido ser demostrado. Sin embargo, Kant avanza con ese concepto
de libertad hacia la construccin de un mundo inteligible que permitira sostener dos rbitas de la
naturaleza humana y as otorgarnos la posibilidad de pensarnos como seres autnomos y
capaces de iniciar la accin de manera espontnea. Esta construccin de la libertad ser
12

GMS A38, AA IV, 413.

La presencia de las inclinaciones es claramente asumida por Kant, en la concepcin antropolgica
que plantea en este texto, al decir que voluntad y razn no coinciden de manera plena en los seres
humanos. GMS A37, AA IV, 412-413.
14
Nos referimos a las siguientes tres tesis: 1 Que se haga el bien por deber y no por inclinacin.
GMS A11, AA IV, 398-399. 2 una accin por deber tiene su valor moral, no en el propsito que debe
ser alcanzado gracias a ella, sino en la mxima que decidi tal accin; GMS A13, AA IV, 399. 3 el
deber significa que una accin es necesaria por respeto hacia la ley. GMS A14, AA IV, 400.
13

desarrollada en la Analtica de la segunda Crtica siendo quiz su punto ms elevado la

posibilidad del ser humano de obrar por representacin de leyes. Se reitera la utopa moral de la
Fundamentacin.
Buena voluntad y deber
En este entramado de la Fundamentacin como utopa de la dignidad humana, no podemos
dejar de mencionar la buena voluntad y el deber. La primera juega el papel de axioma a partir del
cual se desplegaran los dems conceptos. Asimismo, es el camino para la realizacin del bien,
es decir, sin ese carcter de buena en s misma, se diluira toda posibilidad de una actuacin
autnoma, una actuacin que no requiera de ningn influjo exterior a efectos del deber. Como
corolario surge un ser humano sin otro tribunal que determine la moralidad de su accin que el
de su propia razn. Por ltimo, es punto de llegada para la fundamentacin de una tica libre de
cualquier propsito ms all de una actuacin por deber. La accin moral nos ha de devolver a la
buena voluntad a fin de que el crculo moral kantiano se mantenga intacto y se repita con cada
actuacin, pues, si no se diese tal cierre quedaramos expuestos a toda clase de heteronomas.
El segundo, el deber, es un desarrollo de la buena voluntad y con l entramos en el corazn
de la tica ms conocida del autor. El deber es estructurado por Kant por medio de tres tesis. La
primera establece: Precisamente ah se cifra el valor del carcter que sin parangn posible
representa el supremo valor moral, a saber, que se haga el bien por deber y no por inclinacin.
15 Dicho de manera abreviada, el supremo valor moral es: obra por deber y no por inclinacin. 16
La segunda tesis17 establece: una accin por deber tiene su valor moral, no en el propsito
que debe ser alcanzado gracias a ella, sino en la mxima que decidi tal accin;... La tercera
tesis, que pone en juego la magnitud del concepto de deber kantiano, est enunciada de la
siguiente manera: el deber significa que una accin es necesaria por respeto a la ley. 18
Del principio supremo de la moralidad al imperativo categrico.
Tenemos entonces un ser humano que posee voluntad, es racional y en cuyo interior
descansa el bien supremo e incondicionado, elementos todos indispensables para la accin
moral.
El criterio de la accin moral que surge a partir de lo anterior y que condensa todos los
elementos del principio supremo de la moralidad, es el siguiente: cuando se trata del valor
moral no importan las acciones que uno ve, sino aquellos principios ntimos de las mismas que
no se ven.19 Este criterio radicaliza el giro copernicano de la tica, ya que de l se desprende la
15

GMS A11, AA IV, 398-399. Kant omiti anunciarla como primera tesis.
TIMMERMANN, Jens. (2007). op. cit. pp. 51.
17
GMS A13, AA IV, 399. Cursiva en el texto.
18
GMS A14, AA IV, 400.
19
GMS A26-27, AA IV, 407.
16

ineludible responsabilidad tica del sujeto moral kantiano, el nico que puede y tiene que dar
cuenta de su propia dimensin moral. Con un poco de destreza puede engaar a todos sus
congneres y aparentar una accin moral y guardar dentro de s sus oscuras intenciones, por lo
cual es necesario que l sea el centro del juicio sobre la accin moral sin ms tribunal que la
universalidad que encarna su individualidad. Podramos agregar un elemento que aumenta la
densidad del sujeto tico kantiano, a saber, que incluso l mismo no est seguro de la moralidad
de la accin, pues puede tambin engaarse, y pensar que hace por deber lo que est llevando
a cabo por inclinacin, sobre todo cuando ambos coinciden.
Esta tensin entre lo universal y lo individual tiene una resolucin en la exigencia kantiana de
dejar de lado la excepcionalidad e inconstancia de las leyes morales derivadas de la experiencia
y la consecuente necesidad absoluta de su ocurrencia y la puesta en evidencia de que tal
exigencia no puede tener por fuente a la experiencia.20 La radicalidad en este punto lleva a Kant
hasta los extremos de lo que podra aparecer como un sacrilegio: Incluso el santo del evangelio
tiene que ser comparado primero con nuestro ideal de perfeccin moral, antes de que le
reconozcamos como tal;21
Pero como esa coincidencia entre lo universal y lo individual, entre lo subjetivo y lo objetivo
en la voluntad humana no ocurre siempre o incluso ocurre muy pocas veces, se hace necesario
el principio supremo de la moralidad que tiene un componente constrictivo:
La representacin de un principio objetivo, en tanto que resulta apremiante
para una voluntad, se llama un mandato (de la razn) y la frmula del mismo se
denomina imperativo.22
En este camino hacia el imperativo categrico cobra especial importancia para Kant la
pregunta por la posibilidad del mismo. Previamente se ha planteado el interrogante respecto a
los hipotticos y ha concluido que no implica un problema de mayor calado en la medida en que
estos imperativos se hallan enclavados en el clculo del resultado. La dificultad de la respuesta
proviene de la radicalidad del giro copernicano en materia tica, pues la accin moral ha sido
revestida de tal exigencia (por tal motivo la asociamos con la utopa) que no podemos acudir a
ninguna clase de subterfugio, dado que la responsabilidad se descarga enteramente en el sujeto
moral. La magnitud del problema la pone de manifiesto Kant:
Ante este problema queremos ensayar primero si acaso el simple concepto de
un imperativo categrico no suministre tambin la frmula del mismo y sta
contenga la nica proposicin que pueda ser un imperativo categrico, pues cmo
sea posible semejante mandato absoluto, an cuando sepamos cmo se formula,
exigir un arduo esfuerzo adicional que reservamos para el ltimo captulo.23

20

GMS A28, AA IV, 408.

Ibid.
22
GMS A37, AA IV, 413. Cursiva en el texto.
23
GMS A51, AA IV, 420.
21

Por ahora tenemos ante nosotros dos caractersticas fundamentales del imperativo
categrico, a saber, universalidad y necesidad.24 A partir de ellas enuncia la primera versin de
este tipo de imperativo: Obra slo segn aquella mxima por la cual puedas querer que al
mismo tiempo se convierta en una ley universal.25
El enlace entre principio supremo de la moralidad e imperativo implica la tensin kantiana
entre la naturaleza sometida a leyes y la libertad que si se somete a tales leyes naturales 26
frustrara cualquier posibilidad de moralidad y si no tiene ley quedara en un deriva sin propsito.
La salida kantiana a dicha tensin se expresa en la variacin de la primera versin del imperativo
categrico:
Obra slo segn aquella mxima por la cual puedas querer que al mismo
tiempo se convierta en una ley universal.27

El reino de los fines asumido como cumbre de la dignidad humana

Concluyamos este recorrido por la Fundamentacin revisando el paso entre la tercera
formulacin del imperativo o frmula de la autonoma y la formulacin denominada reino de los
fines, esto a efectos de mostrar la dignidad humana como utopa kantiana. Pretendemos poner
de relieve que en esa aspiracin a un reino de los fines Kant pone en tensin la reflexin sobre el
sentido de la comunidad humana.
La segunda y la tercera formulacin mantienen un estrecho nexo, ya que sin voluntad
legisladora el ser racional no podra pensarse como fin en s mismo. 28 De igual manera, del
centro de este vnculo aparecen dos ejes, que an hoy siguen alumbrando los caminos de la
tica, a saber, las otras voluntades como filtro ineludible para mi accin moral y la dignidad como
variacin de la voluntad autolegisladora y del fin en s mismo. Respecto de lo primero, Kant
establece la obligacin de reconocernos en los otros y reconocer en los otros esa capacidad de
la voluntad de autodirigirse. Y en cuanto a lo segundo, la accin moral descansa sobre la
dignidad en tanto representa lo incondicionado que posee el sujeto.

24

KERSTEIN, Samuel. Deriving the Formula of Universal Law. En BIRD, Graham. (Ed.) Companion to
Kant. Malden (USA): Blackwell, pp. 308.
25
GMS A52, AA IV, 421.
26
Respecto de la capacidad del ser humano de obrar por representacin de leyes que constituye un
hallazgo de gran magnitud de este proceso de fundamentacin kantiano, ver TIMMERMANN, Jens.
(2007). op. cit., pp. 59 ss.
27
GMS A52, AA IV, 420. Ver: STRATTON-LAKE, Philip. (1993). Formulating Categorical Imperatives.
Kant-Studien, 84, 3, 317-340.
28
GMS A76, AA IV, 434.

Esta dignidad29 se contrapone a cualquier intercambio o precio que se pueda tasar respecto
de ella, por esa razn: lo que constituye la nica condicin bajo la cual puede algo ser fin en s
mismo, no posee simplemente un valor relativo, o sea, un precio, sino un valor intrnseco: la
dignidad.30
Ni el mercado, ni los afectos, alcanzan la dignidad a efectos ticos, pues como queda dicho
son valores relativos, cambiantes, negociables. A efectos de avanzar en la construccin de su
concepto de moralidad Kant introduce una diferencia con la naturaleza y el arte, dejando
perfectamente marcada la distancia con estas dos rbitas en tanto no pueden entrar a
reemplazar humanidad y moralidad, pues estas se hallan ms all de los efectos, el provecho o
la utilidad que de ellas se derive.
A partir de lo anterior, Kant caracteriza la moralidad de la siguiente manera:
Ahora bien, la moralidad es la nica condicin bajo la cual un ser racional
puede ser fin en s mismo; porque slo a travs suyo es posible ser miembro
legislador en el reino de los fines. As pues, la moralidad y la humanidad, en la
medida en que sta es susceptible de aquella, es lo nico que posee dignidad. 31
Estamos entrando en uno de los momentos culminantes de la Fundamentacin pues el
trayecto del concepto de moralidad nos da paso a la solucin de uno de los problemas centrales
de la tica de Kant, a saber, cmo construir un estatuto para el ser humano que lo dejara
distante de la naturaleza pero sometido a leyes. Esto se logra con un ser humano fin en s mismo
y legislador en un posible reino de los fines.32 El teln de fondo de estas dos caractersticas del
ser racional es la autonoma, esto quiere decir que con el entramado que forman las
formulaciones del imperativo categrico quedan resueltos la concepcin antropolgica, el
fundamento (concebido como incondicionado), el mvil de la accin, la ley (tanto por su fuente
como por su carcter imperativo), y el vnculo con la moral comn, que Kant estaba buscando.
Las frmulas del imperativo las concibe Kant como unidad, en tanto que cada una de ellas
contiene a las otras y tambin porque partiendo de cualquiera de ellas se llega a las dems. Esta
compleja estructura se puede ver ms claramente si reparamos en los componentes de las
mximas: forma, materia y determinacin cabal, que no son otra cosas que universalidad
predicada de la mxima como ley en analoga con la naturaleza, el fin en s mismo predicado del
ser racional en virtud de su naturaleza, y la autolegislacin enmarcada en un posible reino de los
fines asumido como reino de la naturaleza.33
29

DARWALL, Stephen. (2008). Kant on Respect, Dignity, and the Duty of Respect. En BETZLER,
Monika. (Ed.). Kant's Ethics of Virtue. Berlin: De Gruyter, pp. 175 ss.
30
GMS A77, AA IV, 435. Destacado en el texto.
31
bid.
32
GUYER, Paul. (2006). Kant. Oxon: Routledge, pp. 203. Aqu el autor hace una revisin de la
relacin entre autonoma y reino de los fines.
33
FLIKSCHUH, Katrin. (2009). Kants kingdom of ends: metaphysical, not political. En
TIMMERMANN, Jens. (Ed.) Kants Groundwork of the Metaphysics of Morals. A critical guide.
Cambridge: Cambridge University Press, pp. 119 ss.

Con este recorrido de los imperativos cierra el autor un importante ciclo al volver a su punto
de partida: la buena voluntad. Esa buena voluntad que no puede ser mala34 tiene su propia
formulacin del imperativo que se expresa as:
Obra segn mximas que al mismo tiempo puedan tenerse a s mismas por
objetos como leyes universales de la naturaleza.35
De este trasegar por los imperativos slo nos quedara por enunciar uno que vincula, como
queda dicho, a todos los dems y como es obvio insiste en que el nico fundamento de las
mximas es el ser racional, y que en tanto que autolegislador hace posible un mundo inteligible
(mundus intelligibilis),36 se trata de una variacin del imperativo del reino de los fines:
Obra segn mximas de un miembro que legisla universalmente para un reino
de los fines simplemente posible.37
Y es en esta posibilidad de pensar mundos mejores en la que la utopa moral kantiana
seguir aportando una esperanza para la conducta humana.

Bibliografa
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34

GMS A81, AA IV, 437.

GMS A81-82, AA IV, 437.
36
GMS A83. AA IV, 438.
37
GMS A84, AA IV, 439.
35

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LAS LUCES Y SOMBRAS DEL HISTORICISMO. UN PENSAMIENTO CRTICO

FRENTE A LA PROPUESTA POPPERIANA
ANDRZEJ LUKOMSKI
Licenciado en Filosofa de Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie (Polonia). Doctor
en Filosofa de la Pontificia Universidad Javeriana (Colombia). Magister en Teologa Wyzsze
Seminarium Duchowne Ojcow Redemptorystow en Tu chow (Polonia). Docente Universidad
Santo Tomas de Aquino. (Bogot, Colombia)
RESUMEN
Hay diferentes puentes entre filosofa y otras disciplinas cientficas. Me parece muy
interesante explorar el Historicismo como un puente donde se unen diferentes saberes. Como
visualizacin de esta tesis, quisiera presentar un encuentro imaginario entre Karl Popper y
Edgar Morin. El Historicismo es algo que de alguna manera nos permite unir estos autores y
analizar ciertos problemas que van ms all del alcance de una disciplina. En esta ponencia
mediante un experimento mental queremos ver el Historicismo como una oportunidad del
dialogo interdisciplinario entre un fsico con deseos de contribuir en la construccin de sociedad
abierta y un socilogo. A ambos los une algn tipo de inters por el Historicismo. En el caso de
Popper, vemos el deseo de superarlo y en el caso de Edgar Morin, el Historicismo proporciona
elementos valiosos para una propuesta de construir un nuevo Sistema de Racionalidad que
pueda superar el reduccionismo y transformar el conocimiento en un esfuerzo transdisciplinario.
PALABRAS CLAVES.Historicismo, transdisciplinariedad, complejidad, desarrollo social, sociedad abierta.
ABSTRACT
There are different bridges between Philosophy and other scientific disciplines. I think its
very interesting to explore the Historicism as a bridge combining different knowledge as a display
of this thesis. I would like to present an imaginary meeting
between Karl Popper and Edgar Morin. The Historicism is something that allows us to join
these authors and to analyze certain issues that go beyond the scope of a discipline. In this
document through a thought experiment, I want to see the Historicism as an opportunity of the
interdisciplinary dialogue between a physicist with desires to contribute in the construction of an
opened society and a sociologist. To both some interest rate joins them for the Historicism. In
the case of Popper, I can see the desire to overcome it and in the case of Edgar Morin, the
Historicism provides valuable elements for a proposal to build a new System of Rationality that
can overcome the reductionism and transforming knowledge into a transdisciplinary effort.
KEY WORDS.Historicism, transdisciplinarity, complexity, social development, open society.
INTRODUCCION.
No se si Popper y Morin tenan la oportunidad de encontrarse y cambiar sus puntos de vista
personalmente sobre el historicismo. Independiente si este tipo de evento tena lugar realmente
o no, Yo en esta ponencia quisiera construirlo de manera imaginaria . El historicismo es algo

que de alguna manera nos permite unir estos autores y analizar ciertos problemas que van ms
all del alcance de una disciplina. Historicismo como dilogo interdisciplinario entre un fsico que
en su recorrer intelectual encuentra en el saber filosfico la posibilidad de construir la sociedad
abierta que puede desarrollarse desde conocimiento cientfico y un socilogo que desde sus
amplios conocimientos sociales llega al pensamiento complejo donde el Historicismo sirve para
dar elementos valiosos para su propuesta de construir un nuevo sistema de racionalidad que
puede superar el reduccionismo y transformar el conocimiento en un esfuerzo transdisciplinario.
Ahora propongo que miremos los puntos de vista de ambos autores
I.
Historicismo segn Popper
Segn Popper:
El Historicismo lo podemos encontrar en Platn, Herclito y Hesodo en la antigedad y en
tiempos modernos en Hegel, Marx, Comte, John Stuart Mill, Popper(1984:199)
Ideas historicistas parecen ser de origen oriental, la idea juda del pueblo elegido es una
tpica idea historicista: la historia tiene una trama cuyo autor es Yahv y esta trama puede ser
desentraada en parte por los profetas. Popper ( 1993: 406)
Para Popper:
El historicismo afirma que debemos estudiar la historia del grupo, sus tradiciones e
instituciones, si queremos comprenderlo y explicarlo como es ahora y si queremos comprender
y quiz prever su futuro desarrollo. Popper(1995:32)
As pues a travs de historicismo lo que se quiere lograr es cierta comprensin intuitiva. En
esta compresin intuitiva Popper distingue tres variantes:
1. Un acontecimiento social es comprendido cuando se analiza en trminos de las
fuerzas que hicieron que tuviese lugar, es decir, cuando son conocidos los grupos e individuos
implicados, sus propsitos o intereses y el poder del que pueden disponer. Las acciones de los
individuos o grupos se supone aqu que concuerdan con sus fines, es decir, que les ocasionan
ventajas reales, o por lo menos ventajas imaginadas.
El mtodo de la sociologa ser aqu el de una reconstruccin imaginaria de actividades ya
racionales, ya irracionales, dirigida hacia fines determinados. Popper(1995:34-35)
2. La segunda variante admite que este anlisis es necesario, sobre todo en cuanto se
refiere a la comprensin de acciones individuales o actividades de grupo. Pero mantiene que es
necesario algo ms para la comprensin de la vida social. Si queremos comprender el
significado de un suceso social, una cierta accin poltica, no basta con comprender
teleolgicamente cmo y porque ocurri. Por encima de esto debemos comprender su
significado, la revelancia de su acaecimiento. Que quiere decir aqu por significado y
relevancia. Desde el punto de vista que estoy describiendo como la segunda variante, la
respuesta sera: un suceso social no slo ejerce ciertas influencias, no slo conduce, con el
tiempo, a otros acontecimientos sino que tambin por el mero hecho de que haya llegado a
existir cambia el valor situacional de una amplia serie de acontecimientos distintos.
Crea una nueva situacin que pide una re-orientacin y una re-interpretacin de todos los
objetos y de todas las acciones de ese determinado campo. Por tanto para analizar la vida
social debemos ir ms all del mero anlisis de las causas de hecho y efectos de hecho, es
decir de motivos, intereses reacciones causadas por acciones: hemos de entender que cada
suceso juega un papel caracterstico dentro de la totalidad. El suceso gana relevancia cuanto

ms influye en la totalidad y por lo tanto, su relevancia est determinada en parte por la

totalidad. Popper (1995:35-36)
3. La tercera variante de la comprensin intuitiva va an ms lejos, al tiempo que admite
todo lo mantenido por la primera y segunda variantes. Sostiene que para comprender el
significado o la relevancia del acontecimiento social se necesita algo ms que un anlisis de
su gnesis , efectos y valor situacional. Adems de este anlisis es necesario el de las
tendencias y direcciones histricas, objetivas y subyacentes que prevalezcan en el perodo en
cuestin, y el anlisis de la contribucin del acontecimiento en cuestin al proceso histrico
por el cual estas tendencias se hacen manifiestas. (1995:36)
El historicismo para Popper no se limita solo a ciertas comprensiones, aqu est tambin
cierta propuesta de actuar por el desarrollo social.
El Historicismo reconoce plenamente que nuestros deseos y pensamientos, nuestros
sueos y razonamientos, nuestros miedos y nuestro saber, nuestros intereses y nuestras
energas, son todos fuerzas en el desarrollo de la sociedad. Popper (1995:63)
Sin embargo Popper apunta que el Historicismo predice que ni lo que uno suea ni lo
que la razn construye ser nunca realizado segn se plane. Slo aquellos planes que
encajan en la corriente principal de la historia puede ser eficaces. Slo son razonables
aquellas actividades que concuerdan con los cambios inminentes y ayudan a que estos
ocurran. . Popper (1995:63)
Cuando una sociedad ha descubierto la ley natural que determina su propio movimiento
, ni aun entonces puede saltarse las fases naturales de su evolucin ni hacerlas desaparecer
del mundo de un plumazo. Pero esto s puede hacer: Puede acortar y disminuir los dolores del
parto Karl Marx(Prefacio al El capital)
El Historicismo: propone someternos a las leyes del desarrollo de la misma forma que nos
tenemos que someter a la ley de gravedad.
No se puede hacer una revolucin con xito, si la clase rectora no est debilitada por
disensiones internas o por una derrota en la guerra. P.76
Para Popper: La historia humana est decisivamente influida por el crecimiento del
conocimiento, y dado tambin que no cabe anticipar hoy lo que sabremos maana, la
pretensin de predecir el futuro carece de todo fundamento cientfico y pertenece al campo de
la pura supersticin . (portada)
Considero historicismo la reliquia de una antigua supersticin , aunque las personas que
creen en l habitualmente estn convencidos de que es una teora muy nueva, progresista,
revolucionaria y cientfica.(Popper Conjeturas y refutaciones, 1994:403)
Frente a esta posicin de Popper podemos presentar ciertos apuntes de Morn
Morin dice lo siguiente de Popper
Qu es lo que hace que una teora sea cientfica, si no es su verdad? Aqu ha aportado
Popper la idea capital que permite distinguir la teora cientfica de la doctrina (no cientfica): una
teora es cientfica cuando acepta que su falsedad pueda ser demostrada eventualmente. Una
doctrina, un dogma, por su parte, encuentra en s mismo su auto verificacin incesante (
referencia al pensamiento sacralizado de los fundadores, certidumbre de que la tesis est
definitivamente probada) El dogma es inatacable por la experiencia. La teora cientfica es
biodegradable. Morin(1984: 39-40)

Desde aqu pienso que se ve el punto de vista que Popper tiene frente al Historicismo. Si el
Historicismo cumple con las reglas de falsacin?
No
Si el historicismo es una teora cientfica
No
Aqu podemos parafrasear a Hume y decir que para Popper merece ir a la hoguera
Para Morin
Lo que Popper no vio es que su propia teora puede ser o bien cientfica (aceptando el
juego de la contestacin y la refutacin , es decir aceptando su muerte eventual), o bien
doctrina autosuficiente. , Morin(1984: 39-40)
Este autor nota que:
la ciencia no slo es una acumulacin de verdades. Siguiendo a Popper, digamos ms:
es un campo siempre abierto donde se combaten no slo las teoras, sino tambin los
principios de explicacin; es decir, las visiones del mundo y los postulados metafsicos.
Pero este combate tiene y mantiene sus reglas del juego: el respeto a los datos, por una
parte; la obediencia a criterios de coherencia, por la otra. Lo que conforma la superioridad de
la ciencia sobre cualquier otra forma de conocimiento es la obediencia a esta regla del juego por
parte de los debatientes- combatientes, que la aceptan sin equvoco. Morin(1984:41)
Ms adelante podemos leer:
.sera un burdo error pensar en una ciencia que estuviera limpia de toda ideologa y en
la que no reinara ms que una sola visin del mundo o teora verdadera. De hecho, el
conflicto de las ideologas, de los presupuestos metafsicos (conscientes o no), es una condicin
sin qua non para la vitalidad de la ciencia. Aqu se opera al mismo tiempo una necesaria
desmitificacin: el cientfico no es un hombre superior, desinteresado, en relacin a sus
conciudadanos. Se dan las mismas pequeeces, la misma propensin al error. El fsico no
es ms inteligente que el socilogo, que an no alcanza a hacer una ciencia de la sociologa.
Morin(1984:41-42)
Es necesario, pues, que toda ciencia investigue sus estructuras ideolgicas y de su
enraizamiento sociocultural. Aqu nos damos cuenta de que nos falta una ciencia capital , la
ciencia de las cosas del espritu o noologa , apta para concebir cmo y en qu condiciones
culturales las ideas se renen, se disponen, se encadenan unas a otras, constituyen sistemas
que se autorregulan, se autodefienden, se automultiplican, se autopropagan. Morin( 1984:4243)Popper indudablemente hace grandes aportes en campo de comprensin teora cientfica,
aqu Morin con todo respeto dice:
En este estadio se situa la aportacin definitiva de Karl Popper. Segn l, una teora
cientfica es cientfica, no porque haya probado su verdad, sino porque ofrece a los
observadores o experimentadores la posibilidad de poder probar su falsedad. En oposicin a un
dogma teolgico o religioso, o respecto a una simple y pura mitologa, una teora cientfica es
una teora que permite ser contestada. No es inatacable por la experiencia el dogma es el
inatacable) sino biodegradable. Dicho de otro modo, el conocimiento cientfico progresa por
eliminacin de errores pero no por aumento de verdades. La visin que Popper de la evolucin
de la ciencia se acerca cada vez ms a la de una seleccin natural de las teoras: las teoras
que permanecen son aquellas que resisten a los asaltos, pruebas y contrapruebas. Morin
1984:57

Sin embargo no podemos tambin olvidar los aportes que est dando Tomas Kuhn:
Kuhn aporta otra idea no menos importante: nos muestra que la evolucin cientfica es
una evolucin de la propia visin de las cosas o de lo real, es decir, que la ciencia se
desarrolla por revoluciones paradigmticas. Los paradigmas son algunos principios que asocian
o disocian las nociones fundamentales que rigen y controlan todo el discurso terico. Una
pequesima modificacin de paradigma, como, por ejemplo, el paso del paradigma ptolemaicoen el cual el sol gira alrededor de la tierra- el paradigma galileano- que enuncia que la tierra gira
alrededor del sol- lleva consigo , efectivamente , consecuencias considerables en la propia
visin del mundo y del lugar de la humanidad en el seno del universo. Morn( 1984:57-58)
Para Morin, Popper crtica el Historicismo en nombre de la sociedad abierta. Popper
sospecha que atrs de Historicismo se esconden sistemas cerrados, tal fue el sistema feudal tal
es el sistema capitalista .Pero si de verdad la sociedad abierta se puede identificar con sistema
abierto autopoietico aqu me parece que la propuesta de Popper no va tan lejos.
II.
El Historicismo segn Morin
Morin propone ver el historicismo desde pensamiento complejo
Todos estos caracteres propios de la evolucin de la vida se encuentran, conforme a otras
modalidades, otras complejidades, en la historia humana, particularmente la relacin entre
evento y evolucin, y la relacin entre creacin y desorganizacin, incluso destruccin. Por ello
era necesario todo este largo prembulo: nada hay ms importante que los fundamentos; y
aqu, lo que es considerado como fundamento son las reglas sincrnicas y diacrnicas que
gobiernan los sistemas autoorganizadores, de entre los cuales los sistemas noolgicos y
sociolgicos humanos constituyen los casos ms evolucionados, ms complejos, ms
refinados, y por tanto donde La dialctica sistema/ evento, generativo/fenomnico, deviene la
ms sutil y la ms incierta , la ms errante errnea e inventiva a la vez. Morin(1984:190)
..los sistemas auto-organizadores aptos para evolucionar(especies viventes, sociedades
humanas hasta el presente) evolucionan en el tiempo grande, el tiempo diacrnico de las
desorganizaciones, rupturas, transformaciones , creaciones. El racionalismo mrbido consiste
querer reducir el tiempo grande al tiempo pequeo, en eliminar la diacrona, en querer el mundo
cerrado. Morn(1984:192
La historia est actualmente muy prxima a la relacin sistema-evento. El primer
momento decisivo fue aquel en que la historia anti-evencial, detectando las capas profundas de
la historia descubri el sistema (Marc Bloch, Lucien Febvre, Le Roy Ladurie.Morn(1984:191)
Para Morn Marx:
vio con acierto que las crisis podan ser productivas y que las revoluciones locomotoras
de la historia eran eventos sistmicos creadores. Morin(1984:191)
Para Morn:
Pero ser tarea de la sociologa elaborar una sistemologa de la sociedad. En lo sucesivo
precisa descubrir el problema sistmico. Y adems, reiteramos aqu inters de una sociologa
evenencial: por una parte, el evento revela algo del sistema al que afecta; por otra parte, nos
introduce en el problema de su evolucin.Morin( 1984:191)
..Los sistemas auto-organizadores aptos para evolucionar(especies vivientes, sociedades
humanas hasta el presente) evolucionan en el tiempo grande, el tiempo diacrnico de las
desorganizaciones, rupturas, transformaciones , creaciones. El racionalismo mrbido consiste

querer reducir el tiempo grande al tiempo pequeo, en eliminar la diacrona , en querer el

mundo cerrado. Morn(1984:192)
Desde perspectiva de Morin el historicismo contiene elementos valiosos para desarrollar el
pensamiento complejo pero no puede ser aceptado en su totalidad porque tiene ciertos
elementos errneos. Por ejemplo
El historicismo comete error por querer reducir el tiempo grande al tiempo pequeo quiere
eliminar la diacrona y ver cambios estructurales como sistemas cerrados.
. Un sistema no es solamente una constitucin de unidad a partir de la diversidad, sino
tambin una constitucin de diversidad (interna)a partir de la unidad . Morn( 1984:199-200)
Historicismo tal como como se propone desde versin de Marx contiene un elemento muy
valioso para desarrollo de pensamiento complejo. Desde este historicismo como apunta Morn
El todo es conflictivo. Todo sistema comporta fuerzas antagonsticas. Estos antagonismos,
o bien son virtualizados o neutralizados, o bien constantemente controlados/reprimidos, o bien
utilizados de forma constitutiva. A nivel de las sociedades humanas hay que comprender
sistemticamente la idea de Montesquieu segn la cual los conflictos sociales han estado en
origen no slo de la decadencia, sino tambin de la grandeza romana, y desde luego la idea de
Marx que une la idea sociedad organizada en clase a la idea de antagonismos entre las
clases. Morn( 1984:203)
Si el historicismo tradicional propone una relacin binal Morin propone ver la historia y
desarrollo de la sociedad humana como una triada:
Finalmente, hay una relacin de triada individuo -sociedad -especie. Los individuos son el
producto del proceso reproductor de la especie humana, pero este mismo proceso debe ser
producido por dos individuos. Las interacciones entre individuos producen la sociedad y sta,
que certifica el surgimiento de la cultura, tiene efecto retroactivo sobre los individuos por la
misma cultura, tiene efecto retroactivo sobre los individuos por la misma cultura.
No se puede absolutizar al individuo y hacer de l el fin supremo de este bucle; tampoco se
lo puede a la sociedad o a la especie. A nivel antropolgico, la sociedad vive para el individuo, el
cual vive para la sociedad; la sociedad y el individuo viven para la especie la cual vive para el
individuo y la sociedad. Cada uno de estos trminos es a la vez medio y fin: son la cultura y la
sociedad las que permiten la realizacin de los individuos y son las interacciones entre los
individuos las que permiten la perpetuidad de la cultura y la auto-organizacin de la sociedad.
Sinembargo, podemos considerar que la plenitud y la libre expresin de los individuos-sujetos
constituyen nuestro propsito tico y poltico sin dejar de pensar tambin que ellos constituyen la
finalidad misma de la triada individuo - sociedad - especie.

La complejidad humana no se comprendera separada de estos elementos que la

constituyen : todo desarrollo verdaderamente humano significa desarrollo conjunto de las
autonomas individuales, de las participaciones comunitarias.
La complejidad humana no se comprendera separada de estos elementos que la
constituyen: todo desarrollo verdaderamente humano significa desarrollo conjunto de las
autonomas individuales, de las participaciones comunitarias y del sentido de pertenencia con la
especie humana. Morin(2001:56-57)
Frente a la propuesta tradicional historicista
humanidad hacia la era planetaria

Morn propone ver el desarrollo de la

Las ciencias contemporneas nos ensean que estaramos a unos quince mil millones de
aos despus de una catstrofe inefable a partir de la cual se cre el cosmos, tal vez a unos
cinco millones de aos despus de que hubiera comenzado la aventura de la hominizacin, la
cual nos habra diferenciado de los otros antropoides, cien mil aos desde el surgimiento del
homo sapiens, diez mil aos desde el nacimiento de las civilizaciones histricas y entramos a los
inicios del tercer milenio de la era llamada cristiana.
La historia humana comenz con una dispora planetaria sobre todos los continentes; luego
entr, a partir de los tiempos modernos, en la era planetaria de la comunicacin entre los
fragmentos de la dispora humana.
La dispora de la humanidad no ha producido escisin gentica: pigmeos, negros, amarillos,
indios, blancos, vienen de la misma especie, disponen de los mismos caracteres fundamentales
de la humanidad. Pero ha producido una extraordinaria diversidad de lenguas, de culturas, de
destinos, fuente de innovaciones y de creaciones en todos los campos. El tesoro de la
humanidad est en su diversidad creadora, pero la fuente de su creatividad est en su unidad
generadora.
A finales del siglo XV europeo, la China de los Ming y la India Mogola son las civilizaciones
ms importantes del Globo. El Islam, en Asia y en frica, es la religin ms extendida de la
Tierra. El Imperio Otomano, que desde Asia se despleg por la Europa Oriental, aniquil a
Bizancio y amenaz a Viena, se vuelve una gran potencia de Europa. El Imperio de los Incas y el
Imperio Azteca reinan en las Amricas, Cuzco y Tenochtitln, exceden en poblacin a las
monumentales y esplendorosas Madrid, Lisboa, Pars, Londres, capitales de jvenes y pequeas
naciones del Oeste europeo.
Sin embargo, a partir de 1492, son estas jvenes y pequeas naciones las que se lanzan a
la conquista del Globo y a travs de la aventura, la guerra, la muerte suscitan la era planetaria
que desde entonces comunica los cinco continentes para lo mejor y para lo peor. La dominacin
del Occidente Europeo sobre el resto del mundo provoca catstrofes de civilizacin, en las
Amricas especialmente, destrucciones culturales irremediables, esclavitudes terribles. Por esta
razn, la era planetaria se abre y se desarrolla en y por la violencia, la destruccin, la esclavitud,
la explotacin feroz de las Amricas y del frica. Los bacilos y los virus de Eurasia rodaron por

las Amricas, creando hecatombes, sembrando sarampin, herpes, gripe, tuberculosis, mientras
que de Amrica el treponema de la sfilis rondaba de sexo en sexo hasta Shangai. Los Europeos
implantan en sus tierras el maz, la papa, el frjol, el tomate, la yuca, la patata dulce, el cacao, el
tabaco trados de Amrica. Ellos llevan a Amrica los corderos, bovinos, caballos, cereales,
viedos, olivos y las plantas tropicales de arroz, ame, caf y caa de azcar.
La planetarizacin se desarrolla por el aporte de la civilizacin europea a los continentes, sus
armas, sus tcnicas, sus concepciones en todas sus factoras,
Sus peajes y zonas de penetracin. La industria y la tcnica toman un vuelo que ninguna
civilizacin haba conocido antes.
El progreso econmico, el desarrollo de las comunicaciones, la inclusin de los continentes
subyugados en el mercado mundial determinan formidables movimientos de poblacin que van a
ampliar el crecimiento demogrfico generalizado. En la segunda mitad del siglo XIX, 21 millones
de Europeos atravesaron el Atlntico hacia las dos Amricas. Tambin se produjeron flujos
migratorios en Asia, donde los Chinos se instalan como comerciantes en Siam, en Java y en la
Pennsula Malasia, se embarcan para California, Colombia-Britnica, Nueva Gales del Sur,
Polinesia, mientras que los Hindes se asientan en Natal y en Africa Oriental.
La planetarizacin engendra en el siglo XX dos guerras mundiales, dos crisis econmicas
mundiales y, luego en 1989, la generalizacin de la economa liberal llamada mundializacin. La
economa mundial es cada vez ms un todo interdependiente: cada una de sus partes se ha
vuelto dependiente del todo y recprocamente el todo sufre perturbaciones y riesgos que afectan
las partes. El planeta se ha encogido. Fueron necesarios tres aos a Magallanes para dar la
vuelta al mundo por mar (1519-1522). Se necesitaron slo 80 das para que un intrpido viajero
del siglo XIX, utilizando carreteras, ferrocarril y navegacin a vapor diera la vuelta a la tierra. A
finales del siglo XX, el jet logra el bucle en 24 horas. Y ms an, todo se presenta de manera
instantnea de un punto a otro del
planeta por televisin, telfono, fax, Internet...
El mundo se vuelve cada vez ms un todo. Cada parte del mundo hace cada vez ms partes
del mundo, y el mundo como un todo est cada vez ms presente en cada una de sus partes.
Esto se constata no solamente con las naciones y los pueblos sino con los individuos. As como
cada punto de un holograma contiene la informacin del todo del cual forma parte, tambin
ahora, cada individuo recibe o consume las informaciones y las substancias provenientes de
todo el universo.
El Europeo, por ejemplo, se levanta cada maana poniendo una emisora japonesa y recibe
los acontecimientos del mundo: erupciones volcnicas, temblores de tierra, golpes de Estado,
conferencias internacionales, le llegan mientras toma su t de Ceiln, India o China, a no ser que
sea un moka de Etiopa o una arbica de Amrica Latina; se pone su pantaln y camisa hechos
en algodn de Egipto o de la India; viste chaqueta y pantaln en lana de Australia, fabricada en
Manchester o se pone una chaqueta de cuero trada de China con unos jeans estilo USA. Su
reloj es suizo o japons. Sus gafas son de carey de tortuga ecuatorial. Puede encontrar en su

comida de invierno las fresas y cerezas de Argentina o Chile, las habichuelas frescas de
Senegal, los aguacates o pias de frica, los melones de Guadalupe. Tiene botellas de ron de
Martinica, de vodka rusa, tequila mejicana, whisky americano. Puede escuchar en su casa una
sinfona alemana dirigida por un director coreano, a
no ser que asista ante su pantalla de
video a la Bohme con la Negra Brbara Hendricks en el papel de Mimi y el Espaol Plcido
Domingo en el de Rodolfo.
Mientras que el Europeo se encuentra en este circuito planetario de confort, un gran nmero
de Africanos, Asiticos y Suramericanos se encuentran en un circuito planetario de miseria.
Sufren en su vida cotidiana las consecuencias del mercado mundial que afecta las cotizaciones
del cacao, el caf, el azcar, las materias primas, que produce su pas. Han sido sacados de sus
pueblos por procesos mundializados venidos de Occidente, especialmente el progreso del
monocultivo industrial; campesinos autosuficientes se convirtieron en sub-urbanos que buscan
empleo; sus necesidades ahora se traducen en trminos monetarios.
Aspiran a la vida del bienestar en el que los hacen soar la publicidad y las pelculas de
Occidente. Utilizan la vajilla de aluminio o de plstico, beben cerveza o cocacola.
Se acuestan en los restos de lminas de espuma de polietileno y llevan puestas camisetas
impresas a la americana. Bailan msicas sincrticas donde sus ritmos tradicionales entran en
una orquestacin procedente de Norteamrica. De esta manera, para lo mejor y para lo peor,
cada humano rico o pobre, del Sur o del Norte, del Este o del Oeste lleva en s, sin saberlo, el
planeta entero. La mundializacin es a la vez evidente, subconsciente, omnipresente.
La mundializacin es realidad unificadora, pero hay que agregar inmediatamente que
tambin es conflictiva en su esencia. La unificacin mundializante est cada vez ms
acompaada por su propio negativo, suscitado por su contra efecto: la balcanizacin. El mundo
cada vez ms se vuelve uno pero al mismo tiempo se divide. Paradjicamente es la misma era
planetaria la que ha permitido y favorecido la parcelacin generalizada en Estados-nacin; en
realidad, la demanda emancipadora de nacin est estimulada por un movimiento que recurre a
la identidad ancestral y se efecta como reaccin al curso planetario de homogeneizacin
civilizacional. Esta demanda se intensifica con la crisis generalizada del futuro.
Los antagonismos entre naciones, entre religiones, entre laicismo y religin, entre
modernidad y tradicin, entre democracia y dictadura, entre ricos y pobres, entre Oriente y
Occidente, entre Norte y Sur se alimentan entre s; es all donde se mezclan los intereses
estratgicos y econmicos antagnicos de las grandes potencias y de las multinacionales
dedicadas a la obtencin de beneficios. Son todos estos antagonismos los que se encuentran en
zonas de interferencias y de fractura, como la gran zona ssmica del Globo que parte de
Armenia/Azerbadjian, atraviesa el Medio Oriente y llega hasta Sudan. Estas se exasperan all
donde hay religiones y etnias mezcladas, fronteras arbitrarias entre Estados, exasperaciones por
rivalidades y negaciones de toda clase, como en el Medio-Oriente.
De esta misma manera, el siglo XX ha creado y a la vez parcelado un tejido planetario nico;
sus fragmentos se han aislado, erizado y combatido entre s. Los Estados dominan la escena

mundial como titanes brutales y ebrios, poderosos e impotentes. Al mismo tiempo, el despliegue
tcnico industrial sobre el Globo tiende a suprimir las diversidades humanas, tnicas y culturales.
El desarrollo mismo ha
creado ms problemas de los que ha resuelto y ha conducido a la crisis profunda de
civilizacin que afecta las sociedades prsperas de Occidente.
Concebido nicamente de manera tcnico-econmica, el desarrollo est en un punto
insostenible incluyendo el desarrollo sostenible. Es necesaria una nocin ms rica y compleja del
desarrollo, que sea no slo material sino tambin intelectual, afectiva, moral...
El siglo XX no ha dejado la edad de hierro planetaria, se ha hundido en ella. El siglo XX fue
de la alianza de dos barbaries: la primera viene desde fondo de la noche de los tiempos y trae
consigo guerra, masacre, deportacin, fanatismo. La segunda, helada, annima viene del interior
de una racionalizacin que no conoce ms que el clculo e ignora a los individuos, sus cuerpos
, sus sentimientos, sus almas y multiplica las potencias de muerte y de esclavizacin tcnicoindustriales. Para atravesar esta era brbara primero hay que reconocer su herencia. Esta
herencia es doble, al mismo tiempo herencia de muerte y de nacimiento. Morin ( 2001:67-72)
Desde la perspectiva de Morn:
Nuestra civilizacin, nacida en Occidente, soltando sus amarras con el pasado, crea
dirigirse hacia un futuro de progreso infinito que estaba movido por los progresos conjuntos
de la ciencia, la razn, la historia , la economa , la democracia. Ya hemos aprendido con
Hiroshima que la ciencia es ambivalente; hemos visto a la razn retroceder y al delirio stalinista
tomar la mscara de la razn histrica; hemos visto que no haba leyes en la historia que
guiaran irresistiblemente hacia un porvenir radiante; hemos visto que el triunfo de la
democracia definitivamente no estaba asegurado en ninguna parte. Si la modernidad se
define como fe incondicionada en el progreso, en la tcnica , en la ciencia , en el desarrollo
econmico , entonces esta modernidad est muerta. Morin ( 2001:74)
Comparto totalmente las siguientes tesis de Morin en las cuales afirma:
La unin planetaria es la exigencia racional mnima de un mundo limitado e
interdependiente. Tal unin necesita de un sentido de pertenencia mutuo que nos ligue a
nuestra tierra considerada como primera y ltima Patria.Morin ( 2001:78)
Estamos comprometidos con la humanidad planetaria y en la obra esencial de la vida que
consiste en resistir a la muerte. Civilizar y solidarizar la Tierra; Transformar la especie humana
en verdadera humanidad se vuelve el objetivo
fundamental y global de toda educacin , aspirando no solo progreso sino a la
supervivencia de la humanidad. Morin ( 2001:81)
Este tipo de esperanzas estn en el historicismo y la influencia de esta posicin filosfica en
Morin es eminente.
A manera de conclusin

El Historicismo es un punto de encuentro de dos propuestas filosficas que representan

Morn y Popper. La propuesta de Popper es el pensamiento crtico es
ver el futuro de la humanidad en desarrollo cientfico. El pensamiento de Popper va en la
direccin donde se acentua el papel del individuo. En mi opinin Popper sugiere que las
libertades individuales tienen la mejor garanta en el sistema capitalista. La sociedad abierta y
miseria de historicismo a mi sentir construyen defensa del mundo capitalista.
Desde esta perspectiva el historicismo es rechazado porque no es una teora cientfica sino
una doctrina ideolgica. Estoy totalmente de acuerdo con Morin cuando frente a las crticas de
Popper encuentra las razones ideolgicas. Popper aqu no sale de antagonismo entre las clases
sociales el simplemente se ubica por un lado de este antagonismo. Ahora Morin no est
plenamente de acuerdo con propuestas que vienen desde historicismo sin embargo no los
rechaza. En estas
propuestas existen elementos valiosos. Entre estos elementos podemos ver la perspectiva
de todo, los antagonismos como el dinamismo que rige el desarrollo de la sociedad. En mi
opinin Morin conserva el optimismo en el hombre y su desarrollo como lo expresa el
historicismo. Morin en su propuesta de sociedad planetaria usa el esquema tomado del
historicismo. El historicismo no es algo que solo puede ser tomado en trminos de sombras. No
es doctrina de hombres de caverna. En el historicismo podemos encontrar la luz de la esperanza
en desarrollo de la humanidad, el triunfo de la vida . La fe en futuro de la humanidad podemos
encontrar en elementos de la propuesta que viene desde historicismo esta es la posicin de
Morn la cual personalmente comparto.
El historicismo en mi opinin es un puente en la cual se constituyen los saberes
interdisciplinarios con la preocupacin sobre el futuro. El futuro es por lado de la vida por lado de
las mejores posibilidades de ser humano esta fe hace que historicismo es una luz en el mundo
de pesimismo y civilizacin de la muerte que ofrece cada vez ms degenerado en individualismo
el mundo capitalista al cual apuesta Popper.
BIBLIOGRAFIA
MORN. E. (2001) Los Siete Saberes Necesarios Para La Educacin Del Futuro. UNESCO.
Cooperativa Editorial Magisterio. Bogot. Colombia
MORN.E. (1984) Ciencia con Conciencia. Anthropos, Editorial del Hombre. Barcelona.
Espaa.
Popper. K (1994) Conjeturas y Refutaciones. Paidos. Barcelona. Espaa.
Popper. K 1995) La Miseria del Historicismo. . Madrid. Espaa
Popper K 1984) La Sociedad Abierta y sus Enemigos(edicin integra). Pados. Barcelona

WITTGENSTEIN EN SU CABAA DE 1914.

UN MUNDO ENTRE LO LGICO Y LO ABSURDO

Yebrail Castaeda Lozano
Licenciado en Filosofa y Letras
Universidad de La Salle.
Magster en Educacin de la Universidad Javeriana.
Docente de la Universidad de La Salle
. Perteneciente al grupo de Educacin Ciudadana, tica y Poltica
castaneda@unisalle.edu.co

.
Resumen
Wittgenstein declina sus estudios de ingeniera mecnica cuando Russell valor
positivamente un texto de lgica suyo. Se traslada a Cambridge para estudiar filosofa, lgica y
matemtica. En la Universidad de la ciudad conoce personalidades de la talla de Frege, Moore,
Keynes, Whitehead, Hardy entre otros. En los aos de 1911 a 1914 antes de ir a la guerra, tena
un doble tormento: resolver los problemas de la lgica filosfica y comprender sus problemas
hiperlgicos existenciales. El observa que el ambiente intelectual en el que se mova contrastaba
significativamente con el ambiente agitado de Cambridge. Esto lo oblig a retirarse al fiordo de
Skjolden para pensar en sus problemas que ms le acosaban.
El propsito de esta reflexin est en determinar los problemas lgicos e hiperlgicos que
trabaj en Noruega. Su intencin de construir una cabaa que nunca utiliz.Se transforma en el
smbolo de su centro intelectual, que elucid los problemas lgicos de la Teora de los Tipos, la
bipolaridad de lo verdadero y lo falso y la nocin de tautologa. Paralelamente, a estas
cuestiones reflexionaba los problemas hiperlgicos del suicidio, la muerte y dios. Temticas que
erigieron el universo del Tractatus de la decibilidad y del silencio.
Palabras Claves.
Lgica, Hiperlgica y Absurdo
Abstract
Wittgenstein declines studying mechanical engineering and nautical when Russell welcomed
logic text. He moved to Cambridge to study philosophy, logic and mathematics. The University of
the City known personalities like Frege, Moore, Keynes, Whitehead, Hardy and others. In the
years of 1911-1914 before going to war, had a double torment solve the problems of
philosophical logic and understand their problems hiperlgicos - existential. He notes that the
intellectual environment in which he moved contrasted significantly with the Cambridge-paced
environment. This forced him to withdraw the Firth of Skjolden to think about their problems that
beset
him.
The purpose of this reflection is to determine the logical problems and hiperlgicos who
worked in Norway. His intention was to build a hut he never used. However, it is the symbol of its
intellectual center, which elucidated the logical problems of the Theory of Types, bipolarity of the
true and the false, and the notion of tautology. In parallel, these issues reflected hiperlgicos
problems of suicide, death and God. Subjects who erected the Tractatus universe of decidability
left in silence.

Keywords
Logic, Hiperlogic and absurd.
INTRODUCCIN
Wittgenstein senta que la ciudad de Cambridge lo distraa de forma considerable para sus
propsitos acadmicos. Por ello pretendi construir una cabaa en Skjolden Noruega, para
dedicarse a pensar los problemas lgicos que le interesaba. Pero su exilio tambin tena el
propsito de contemplar los problemas que le atormentaban sobre el suicidio, la muerte y dios.
El centro de su decisin la construccin de la cabaa y su proyecto de vivir por dos aos en
ella, se desvaneci cuando se fue como soldado voluntario para la guerra; su idea era morir en
combate que contrastaba significativamente en seguir trabajando los problemas de lgica como
se consignaba en su diario filosfico.
En su instancia en Noruega pensaba los problemas de la lgica filosfica pero paralelamente
surgan los problemas de la hiperlgica existencial. Esta bifurcacin la asevera ms tarde
Wittgenstein a Von Ficker cuando pretende describir su obra del Tractatus: -mi obra se
componen de dos partes, de lo que aparece en ella y aquello que no he escrito. Esta ltima es la
parte importante-.En esta glosa demarca aquello que tiene sentido (lgico) con respecto a lo que
no tiene sentido (ilgico). Precisando esta es la parte ms importante.
El desarrollo metodolgico trata de realizar una retrospectiva a esta frase, recabando la
informacin del perodo que estuvo en el fiordo de Noruega. Segn la correspondencia con
Russell y el diario de Pinsent, se instal en Skjolden Noruega, a principios del mes de
septiembre de 1913 hasta el mes de agosto de 1914, momento que se va para la guerra.
El desarrollo del texto tiene dos partes: los antecedentes de 1914 y la instancia de
Wittgenstein en Skjolden. La pesquisa para este trabajo se acudieron a dos fuentes: el diario de
Pinsent y la correspondencia de Wittgenstein con Russell y Moore. Junto los documentos de las
Notas de Lgicas de 1913 y las Notas dictadas a Moore en 1914.
1. ANTECEDENTES DE 1914.
Wittgenstein en 1914 tena 25 aos. Los logros hasta ese momento fueron el ingreso y
finalizacin de los estudios de Ingeniera Mecnica en la TechnischeHochschule de
Charlottenburg de Berln. (1906-1908). Contina sus estudios en aeronutica en la Universidad
de Manchester y ah se interesa por las matemticas puras. (1908-1910). Disea y construye un
motor de avin a propulsin a chorro. (1910). Wittgenstein abandona su diseo del motor, para
concentrarse en el diseo de las hlices, en el que logra patentarlo. Obtiene una beca de
investigacin para el perodo de 1910-1911.
Wittgenstein mientras trabajaba en sus proyectos de ingeniera; paralelamente se
preocupaba por las matemticas puras (le obsesion los Principia Mathemtica e intenta
solucionar las paradojas propuestas por Russell y los Grundgesetze der Aritmetik de Frege.
1909). En 1911 traza los esquemas de un libro de filosofa, pero lo abandona por Frege, quien le
sugiere estudiar con Russell, en el Trinity College de Cambridge. Los dilogos permanentes
entre Wittgenstein y Russell se centran sobre lgica matemtica. En estas conversaciones
emerge el cuestionamiento de Wittgenstein si tiene capacidad para la filosofa.
En 1912 Wittgenstein abandona la ingeniera tras un positivo manuscrito valorado por
Russell. Su admisin como estudiante le permiti conocer a Moore, Pinsent (amigo), James y
Keynes. En este ao viaja a Viena, Islandia y nuevamente Cambridge con Pinsent. Participa
fugazmente en los debates ticos en la Sociedad de Apstoles Herticos38. En 1913 muere su
38

En las estancias de Trinity en Cambridge, las tardes dominicales se apiaban

pensadores, a debatir los problemas ticos y morales que rondaban en su momento. Sus
miembros se llamaban apstoles herticos. Esta sociedad hertica fue fundada en 1912 con el

padre y surge sus primeras opiniones de filosofa en el texto de lgica TheScience of Logic- de
PeterCoffey39 para la Cambridge Review. El trabajo sobre lgica que realiza en este ao aunque
le satisface no tiene la suficiente seguridad para publicarlo.
A finales de 1913 en las vacaciones en Noruega,Wittgenstein le confi a Pinsent en la ciudad
de Oslo, un extrao presentimiento. Tena que escribir las Notas sobre Lgica antes que le
sorprendiera la muerte. Wittgenstein llega a Cambridge escribe las Notas Lgicas, las discute
con Bertrand Russell, mientras que Philip Jourdain toma dichas notas taquigrficamente para
luego tipearlas a mquina.
Las tensiones lgicas e hiperlgicas, enferman a Wittgenstein, en septiembre de 1913
anuncia su exilio a Noruega. Lo afirma Pinsent con el siguiente escrito:l debera vivir
completamente slo y retiradoy no hacer sino su trabajo en Lgicatrabajar ms y mejor que
en Cambridge, donde, dice, estar expuesto a la interrupcin y a las distracciones(Von Wright;
2004, p. 125)40. Pretende pernotar all los prximos dos aos. Pero se interrumpi el 7 de agosto
para alistarse como soldado voluntario en la Primera Guerra Mundial.
2. LA ESTANCIA DE WITTGENSTEIN EN SKJOLDEN. 1914
La situacin tensa de los problemas lgicos e hiperlgicos de Wittgenstein entre 1912 a 1914
se pueden reflexionar en tres apartados: el primero es la fundamentacin de la lgica y su
reflexin sobre el suicidio. El segundo es la Teora de los Tipos y su encrucijada con la muerte.
El ltimo la indefinibilidad tautolgica y la cuestin de dios.

2.1 El Diario de Pinsent y las cartas de Wittgenstein con Russell y Moore.

2.1.1 La Fundamentacin Lgica y el Suicidio.
Wittgenstein tena una fuerte preocupacin por el suicidio y un miedo a la locura. Esta
intranquilidad le profundizaba considerablemente su salud mental. Pinsent aseveraba: que
durante nueve aos, hasta la ltima navidad, padeci una terrorfica soledad (mental); que
pensaba, entonces, continuamente en el suicidio,.(Von Wright; 2004, p. 32-33) 41 . En las
conversaciones que sostena Wittgenstein con Pinsent, gustaba de ensearle de lgica simblica
y de lgica matemtica. Manifestndose como un buen profesor. me explic la definicin de
Russell de nmero, etc. Y el uso de su simbolismo lgico extremadamente interesante.
Wittgenstein es un muy buen profesor.(Von Wright; 2004, p. 46)42.
La enseanza de la lgica simblica y matemtica junto con sus reflexiones sobre la locura y
el suicidio. Wittgenstein manifiesta una personalidad diferente y novedosa con un cierto carisma
mstico. Pinsent afirma finalizadas las vacaciones de mitad de ao de 1912: Deja, incluso una
impresin mstica en m:consiste en sensaciones nuevas nuevos ambientes- y adems, sean
lo que sean con tal de que sean nuevos. (Von Wright; 2004, p. 69)43. Sin embargo esta marca
Cambridge Magazine por Ramsey. La sociedad: semisecreta y antiguo club de discusin de
Cambridge, tambin llamado los apstoles. Russell, Moore y Keynes fueron miembros de la
sociedad. En 1912, Russell haba propuesto el ingreso de Wittgenstein. Un relato de las
actividades de la sociedad en los aos anteriores a la Primera Guerra Mundial se hallar en
Russell, Autobiography, I, p. 68-70. (Wittgenstein II; 2009, p. 431).
39
P. Coffey, TheScience of Logic(la Ciencia de la Lgica) London: Longmans, Green &
co., 1912. Wittgenstein publica su crtica en la Cambridge Review, No 34, el 6 de Marzo de
1913, p. 351. Su veredicto es cido: -lo peor de un libro como ste es que retrae a la gente
sensata de estudiar Lgica-. (Hendrik von Wright; 2004. p. 81).
40
Extracto del Diario de Pinsent escrito el 24 de Septiembre de 1913.
41
Extracto del Diario de Pinsent escrito el 30 de Mayo de 1912.
42
Extracto del Diario de Pinsent escrito el 14 de septiembre de 1912.
43
Extracto del Diario de Pinsent escrito el 5 de Octubre de 1912.

mstica contrasta significativamente con las fuertes discusiones con sus ms grandes amigos:
Russell y Moore.
En los primeros meses de 1913, la discusin de Wittgenstein con Russell, trat sobre la
cuestin de la -fundamentacin de la lgica-. El mostr sus ltimos descubrimientos en la
fundamentacin de la lgicaRussell asenta lo que l deca sin un murmullo.(Von Wright;
2004, p. 80)44. El debate entre Wittgenstein y Moore se present en el mes de marzo del mismo
ao. El tema era sobre la -Teora de los Tipos de Russell-. Esta discusin coincidi con la
confrontacin de Moore con Scott, quien critic el texto de las -Principia Ethica-45. Moore de
forma jocosa e irnica lo despach con la siguiente actitud: El mismo Moore estaba all y fue
despus muy gracioso: admiti que todo el libro estaba equivocado, pero no por las razones
dadas por Scott:.(Von Wright; 2004, p. 84)46.
2.1.2 La teora de los tipos y la encrucijada con la muerte.
En el diario de Pinsent se afirma continuamente los sorprendentes descubrimientos de
Wittgenstein en la materia de la lgica. Cules fueron estos descubrimientos lgicos? La
respuesta estriba en los conceptos fundamentales de la lgica. Este proyecto busca definir por
un lado la filosofa de la lgica. la cenagosa confusin de la Filosofa est cristalizando por fin
en una slida teora de Lgica- 47 . Pero por otro lado, la relacin y la distancia, como
posibilidades del conocimiento, de la filosofa y la metafsica. La nica parte de la filosofa sobre
la que hay alguna posibilidad de conocer algo, la metafsica, que est impedida por la total
carencia de datos.(Von Wright; 2004, p. 98)48.
Las reflexiones de Wittgenstein sobre las diferenciaciones finas entre la filosofa, la lgica y
la metafsica; producen gran entusiasmo en Cambridge sobre todo en Russell y Whitehead.
Estos anlisis se encuentran desarrollados en las Notas sobre Lgica-.(Von Wright; 2004, p.
100)49. La reflexin y la explicacin de los anteriores temas y especialmente la teora de los
tipos, le producan a Wittgenstein una profunda crisis neurtica que lo llevaba a pensar en el
suicidio. Se halla realmente en un horrible estado neurtico: esta noche se culp a s mismo
de una espantosa manera y expresIncluso a veces habla de haber considerado el
suicidio.(Von Wright; 2004, p. 109)50.
Esta crisis registrada por el diario de Pinsent el 4 de septiembre de 1913, la confirma una
misiva de Wittgenstein enviada a Russell el 5 de septiembre de 2013. En ese momento segua
en el trabajo de la teora de los tipos en relacin con la bipolaridad. Querido Russell: Heme aqu
sentado en un pequeo lugar de un hermoso fiordo, pensando en la maldita teora de los
tipospienso que esto no afecta la cuestin de la bipolaridad, que an me parece
absolutamente intangible.(Wittgenstein II; 2009, p. 332)51. La inteligibilidad, la comprensibilidad y
la comunicabilidad de la teora de los tipos lo deprimen profundamente asegura Pinsent.

44

Extracto del Diario de Pinsent escrito el 4 de Febrero de 1913.

Sir W L. Scott (1892-1951), asisti a Clare College entre 1910-1913, funcionario estatal.
G. E. Moore (1873-1958) fue profesor universitario de ciencias morales (1911-1925). Fue el
apstol ms influyente de su poca, y asimismo, miembro activo de la Trinity SundaySociety
(Sociedad Dominical del Trinity), a la que haba pertenecido desde 1895. Su Principia Ethica
fue publicado en 1903. (Hendrik von Wright; 2004. p. 83).
46
Extracto del Diario de Pinsent escrito el 2 de Marzo de 1913.
47
Realmente la lgica es toda la Filosofa. Todo lo dems que es, libremente, as llamado
es o metafsica que ser perdida, no habiendo datos- o ciencia natural, por ejemplo la
psicologa. (Hendrik von Wright; 2004. p. 98).
48
Extracto del Diario de Pinsent escrito el 25 de Agosto de 1913.
49
Extracto del Diario de Pinsent escrito el 29 de Agosto de 1913.
50
Extracto del Diario de Pinsent escrito el 4 de Septiembre de 1913.
51
Extracto de la Misiva enviada por Wittgenstein a Russell, el 5 de septiembre de 1913.
Hotel Oistenjo, Noruega.
45

Siempre est diciendo de que est seguro de que morir en cuatro aos. (Von Wright; 2004,
p. 119)52.
Esta afirmacin de Pinsent, la valida el mismo Wittgenstein en una misiva a Russell, enviada
el 20 de septiembre de 1913. En este momento no tena resuelto el problema de la teora de los
tipos, surgindole a su vez la angustia que morira muy pronto, sin lograr elucidar este problema
lgico. Querido Russell: crece en m da a da el sentimiento de que morir antes de poder
publicarlas, y por ellos mi mayor deseo sera comunicar a usted todo lo que he hecho hasta
ahora lo ms pronto posible.(Wittgenstein II; 2009, p. 333)53. Un mes luego, logra la claridad,
para explicar dicha teora. Querido Russell: La cuestin de los tipos se me ha hecho bastante
ms clara durante el viaje. Espero que tenga usted en regla el material
mecanografiado.(Wittgenstein II; 2009, p. 334)54.
2.3 La indefinibilidad tautolgica y el asunto de dios.
A finales de 1913 Wittgenstein progresa significativamente en la resolucin de los problemas
lgicos. Entre ellos se encuentra la cuestin de la identidad que enfatiza su importancia por las
relaciones que se establecen con una funcin. Querido Russell: La identidad es endemoniada e
inmensamente importante: Est relacionada como toda otra cosa- directamente con las
cuestiones fundamentales,del argumento de una funcin. (Wittgenstein II; 2009, p. 336)55. El
otro tema que trabaja son los inquietantes indefinibles generales que Wittgenstein considera
tedioso explicar. Querido Russell: Una explicacin de los indefinibles generales? Dios mo!
Es demasiado aburrido!!! En algn otro momento. (Wittgenstein II; 2009, p. 339)56.
El otro tema en el que avanza es con relacin al bedeutung (hecho) que se lo comunica en
una carta a Russell. En una primera instancia no lo comprende pero presenta la siguiente
tautologa: Querido Russell:Tampoco comprendo qu es ser una cosa, pero yo pensaba que
la Bedeutung era el hecho, que sin duda no es indicado por un smbolo incompletola
Bedeutung de una proposicin es simbolizada por la proposicin, la cual, por supuesto, no es un
smbolo incompleto, pero la palabra Bedeutung- es un smbolo incompleto. (Wittgenstein II;
2009, p. 340)57. El otro contenido que trabaja estriba sobre la bipolaridad de lo falso y de lo
verdadero. Pero la profundiza con la distincin entre las proposiciones accidentalmente
verdaderas y las esencialmente verdaderas.
Querido Russell: Lo que al enunciar esta regla llam una proposicin
lgica es una proposicin que es esencialmente verdadera o
esencialmente falsa. Esta distincin entre proposiciones accidentalmente
verdaderas y esencialmente verdaderas explica dicho sea de paso- la
sensacin que se tiene con respecto al axioma de infinitud y el axioma de
irreductibilidad, la sensacin de que si fueran verdaderos, slo sera por
un azar feliz. (Wittgenstein II; 2009, p. 341)58.
52

Extracto del Diario de Pinsent escrito el 17 de Septiembre de 1913.

Extracto de la Misiva enviada por Wittgenstein a Russell, el 20 de Septiembre de 1913.
Ostento. Noruega.
54
Extracto de la Misiva enviada por Wittgenstein a Russell, el 17 de Octubre de 1913.
NordreBerkenhusAmtsDampskibe Bergen Dampskibertkommanor.
55
Extracto de la Misiva enviada por Wittgenstein a Russell, Noviembre de 1913. H.
Skjolden, Song Noruega.
56
Extracto de la Misiva enviada por Wittgenstein a Russell, Noviembre de 1913. Skjolden,
Song. Noruega.
57
Extracto de la Misiva enviada por Wittgenstein a Russell, Noviembre de 1913. Skjolden,
Song. Noruega.
58
Extracto de la Misiva enviada por Wittgenstein a Russell, Noviembre de 1913. Skjolden,
Song. Noruega.
53

Ms tarde en esta perspectiva deslinda las proposiciones en no-lgicas y en

lgicas.
Querido Russell: La caracterstica peculiar (y la ms importante) de
las proposiciones no-lgicas es que no podemos reconocer su verdad por
el signo proposicional solamenteEn cambio, las proposiciones de la
lgica y slo ellas- tienen la propiedad de que su verdad o su falsedad,
segn sea el caso, halla expresin en el signo mismo de la proposicin.
(Wittgenstein II; 2009, p. 344)59.
La diferenciacin entre las proposiciones accidentalmente verdaderas de las esencialmente
verdaderas. Con respecto a las proposiciones no-lgicas de las lgicas subyacen la esencia de
la identidad y de la tautologa. En estas reflexiones lgicas se manifiestan subrepticiamente lo
hiperlgico. Mientras que Wittgenstein camina, silva y se deprime le enva la siguiente carta a
Russell. La cuestin de la esencia de la identidad no puede ser respondida mientras no se
aclare la esencia de la tautologa. Pero esta cuestin es la fundamental de toda la lgica.
(Wittgenstein II; 2009, p. 347)60. En ese momento su mayor preocupacin es la tautologa y la
deduccin como se lo hace saber a Moore.
En los primeros meses de 1914 en una carta de Wittgenstein a Russell le da las razones del
porqu se encuentra atormentado y esto le ha imposibilitado trabajar.Da tras da me vi
atormentado alternativamente por una espantosa angustia y por la depresin,que no poda
pensar en trabajar (Wittgenstein; 1979, p. 50-51) 61 . A pesar, de su situacin deplorable le
escribe a Moore: Ha pensado usted alguna vez sobre el carcter de una tautologa? Esto es lo
que me preocupa ahora (Wittgenstein; 1979, p. 136)62. En otra misiva manifiesta la relacin de
una tautologa con la deduccin. Querido Moore: creo, la clave reside en el hechoslo
expresa la relacin deductiva cuando esta proposicin es la generalizacin de una
tautologa.(Wittgenstein II; 2009, p. 431)63.
La relacin entre Wittgenstein y Moore se deterioran por no considerar este ltimo, sus notas
deLogikdictadas en Noruega, para graduarse en el programa de filosofa. A mediados de 1914
Wittgenstein no tiene las suficientes fuerzas para explicar el trabajo dictado a Moore. Por ello le
enva una carta a Russell afirmndole lo siguiente: se lo he explicado en detalle a Moore,Hay
muchas cosas nuevas.Ahora me estoy construyendo aqu una casita, en la
soledad.(Wittgenstein II; 2009, p. 354)64. No obstante, la molestia de Moore fue tan fuerte que
no le hizo conocer las notas a Husserl. Pinsent frente al hecho escribe: Mi querido Ludwig
Siento mucho que Moore no se comporte como un cristiano: de hecho nunca prest atencin a
mi carta.(Von Wright; 2004, p. 156) 65 . Wittgenstein a su vez le escribe a Pinsent que haba
59

Extracto de la Misiva enviada por Wittgenstein a Russell, Diciembre de 1913. Skjolden,

Song. Noruega.
60
Extracto de la Misiva enviada por Wittgenstein a Russell, 15 de Diciembre de 1913.
Skjolden, Song. Noruega.
61
Extracto de la Misiva enviada por Wittgenstein a Russell, enero 1914. Skjolden, Sogn,
Noruega.
62
Extracto de la Misiva enviada por Wittgenstein a Moore, 30 de Enero de 1914. Tarjeta
Postal Dellada en Sogn.
63
Extracto de la Misiva enviada por Wittgenstein a Moore, 8 de Febrero de 1914. Skjolden,
Noruega.
64
Extracto de la Misiva enviada por Wittgenstein a Russell, Mayo Junio de 1914.
Skjolden, Sogn, Noruega.
65
Extracto de la misiva de Pinsent a Wittgenstein del 6 de Abril de 1915. Glenfield.
Foxcombe Hill, Near Oxford.

resuelto el problema de la Teora de los Tipos. Me escribi Ludwig que haba resuelto los tipos
y,estaba escribiendo un libro sobre el particular. (Von Wright; 2004, p. 138)66.

2.2 Las Notas de Lgica (1913) y las Notas dictadas a Moore en Noruega (1914).
2.2.1 Las Notas sobre Lgica (1913).
La estructura de las Notas sobre Lgica de Wittgenstein comprende de un compendio y tres
manuscritos. El compendio articula la nocin del significado de un hecho, y su relacin con las
valoraciones de lo positivo, negativo y lo verdadero y falso. El primer manuscrito trata de los
indefinibles que son de dos gneros: nombres y formas. El segundo manuscrito el tema central
es que una proposicin es un smbolo nuevo. En el tercer manuscrito se explica mediante una
analoga la teora de la verdad. En el ltimo manuscrito se menciona la designacin filosfica.
En el compendio Wittgenstein plantea que una proposicin transforma sus indefinibles en
variables. Las variables a su vez se transforman en tipos, pero estos no son indefinibles. La
proposicin tiene la condicin de ser verdadera o falsa; es decir, que la proposicin tiene una
propiedad bipolar que le surge el sentido, las polaridades extremas de lo verdadero y de lo falso.
Una proposicin particular no tiene significado. La proposicin general tiene significado
porque en ella contiene el sentido. La proposicin no puede ocurrirse a s misma. -Esta es la
verdad fundamental de la Teora de los Tipos-. (TLP 3.332). (Wittgenstein II; 2009, p. 481). La
proposicin que dice algo indefinible tiene sujeto y predicado; es decir, un nombre y una forma.
Por ello la construccin de los tipos en que la proposicin pueda ser reconocida como un
smbolo.
En este compendio tiene una afirmacin inquietante: Juicio, pregunta y mandato estn
todos en el mismo nivel-. (Wittgenstein II; 2009, p. 481). Estos tres enunciados estn
relacionados con el problema tico: el juicio tiene que ver con el proceso para elucidar un dilema.
La pregunta es la accin indicial para tomar una decisin conforme a los presupuestos de la
respuesta. El mandato tiene la referencia a la norma, la ley y la autoridad. Sin embargo, en
trminos lgicos, lo que interesa es la proposicin no afirmada.
En el primer manuscrito los indefinibles son de dos gneros: nombres y formas. Los
complejos son smbolos que contienen nombres de objetos (simples). El complejo es el nombre
de una forma. El smbolo es el nombre de la relacin.Hay hechos positivos y negativos, pero no
hechos verdaderos y falsos- (Wittgenstein II; 2009, p. 482). En esta perspectiva las
proposiciones tienen un sentido independiente de la bipolaridad epistmica de lo verdadero y de
lo falso por una tica de lo positivo y lo negativo. Una proposicin es verdadera o falsa cuando
las cosas suceden como las afirmamos o la negamos en la proposicin.
El segundo manuscrito asevera que Toda proposicin es un smbolo nuevo-. (Wittgenstein
II; 2009, p. 483). La realidad con relacin a una proposicin depende si es verdadera o falsa; en
cambio el hecho est relacionado a una proposicin si es positiva o negativa. El conocimiento y
la comprensin de una proposicin, se parte del conocimiento del suceso, cuando la proposicin
es verdadera o falsa. Pero no conocemossi es verdadera o falsa- (Wittgenstein II; 2009, p.
483).Una proposicin para comprender si es verdadera o falsa se necesita conocer lo que
sucede. Esto se denomina el sentido de la proposicin. En esta perspectiva las proposiciones
son complejas as no contengan nombres. La comprensin de una proposicin estriba en la
comprensin de todos sus indefinibles.
El tercer manuscrito Wittgenstein plantea una analoga para la teora de la verdad. Para
poder decir que una proposicin es verdadera o falsa, se debe determinar las circunstancias a
que llamo verdadero o falso, es decir el sentido de la proposicin. La distorsin de la analoga es
66

Extracto del Diario de Pinsent escrito el 29 de Abril de 1914.

que una proposicin con sentido le corresponde algo, pero una proposicin sin sentido no le
corresponde nada. La comparacin entre lenguaje y realidad es parecida a la imagen visual(Wittgenstein II; 2009, p. 486). Las definiciones de la lgica no son definiciones, sino pseudodefiniciones o esquemas de definiciones. El sentido del hecho simbolizante as construido, no lo
puedo definir pero lo conozco- (Wittgenstein II; 2009, p. 488). Se comprende la proposicin sin
saber si son verdaderas o falsas, pero su significado se entiende cuando sabemos que es
verdadera o falsa, esta comprensin es el sentido de las proposiciones.
El cuarto manuscrito enfatiza que la formacin de proposiciones atmicas se describira el
mundo slo con enunciar lo verdadero o lo falso de cada una de ellas. La proposicin
independientemente de su bipolaridad tiene el mismo significado. La comprensin bipolar de una
proposicin est en la inteligibilidad de sus constituyentes y formas. -Los hechos pueden
expresar un sentido, una clase de nombres no puede-. (Wittgenstein II; 2009, p. 492). Los
problemas epistemolgicos concernientes al juicio y a la creencia no son resueltas sin una
correcta comprensin de la forma de la proposicin. La interdefinibilidad en el mbito de las
proposiciones generales lleva a cuestiones totalmente similares a las del mbito de las funciones
verdaderas o falsas- (Wittgenstein II; 2009, p. 493). LA filosofa es pura descripcin, la filosofa
no figura la realidad, la filosofa es lgica y metafsica pero su base es lgica.
2.2.2 Notas Dictadas a G. E. Moore en Noruega. 1914
Las notas de Wittgenstein dictadas a Moore se plantean dentro del marco del lenguaje que
dice algo. Las proposiciones lgicas son demostraciones, los nombres no son cosas su
naturaleza es relacional, la construccin de tautologas. Las proposiciones lgicas son
postulados- y lo que se exige- es una notacin satisfactoria, las acentuaciones lgicas no tienen
en absoluto nada comn.
Las proposiciones lgicas muestran propiedades lgicas del lenguaje, pero no dicen nada.
(TLP 6,12). No obstante, es imposible decir qu son estas propiedades, para hacerlo se
necesitara de un lenguaje, que no tuviera dichas propiedades en cuestin. No sera un lenguaje
autntico. -Se construira un lenguaje ilgico-. (Wittgenstein II; 2009, p. 499). Este lenguaje
ilgico colocara un acontecimiento dentro de un agujero. El lenguaje que expresa algo, refleja
ciertas propiedades del mundo, con las proposiciones lgicas, que muestras de modo
sistemtico esas propiedades. La descripcin de una lgica corriente es una tautologa, pero hay
otras que muestran igualmente bien, una contradiccin. (TLP. 6.1202). Una proposicin real
muestra algo sobre el universo, sino tiene sentido no refleja nada, si tiene sentido muestra
alguna propiedad lgica del universo.
La tautologa es todo smbolo formado a partir de smbolos, combinndolos de acuerdo con
unas leyes dadas. La verdad es una tautologa consistente en el gnero de
proposicionesderivada de los primeros smbolos a travs de aquellas reglas de combinacin-.
(Wittgenstein II; 2009, p. 500). Las proposiciones lgicas no son verdaderas ni falsas son una
tautologa. La distincin entre lo que puede ser mostrado por el lenguaje pero no dicho aclara la
dificultad en relacin con los tipos.Sin embargo es imposible una Teora de los Tipos. La
dificultad estriba que para decir algo, se requiere saber el smbolo, de esta forma se ve el tipo,
por lo tanto el tipo que es simbolizado.Conociendo lo que simboliza, se saber todo lo que hay
que saber, pero no se dice nada acerca del smbolo.
El anlisis de una proposicin desaparece palabras como cosas y hechos; en su lugar
aparece un nuevo smbolo de lo que se est hablando. Con este queda descartada la sustitucin
de una proposicin por otra. En nuestro lenguaje los nombres no son cosastodo lo que
sabemos es que son otro tipo de las relaciones,-. (Wittgenstein II; 2009, p. 502). El smbolo de
una relacin viene fijado por el tipo de un smbolo de una cosa. El uso de las proposiciones
lgicas tiene que ser de forma tautolgica. El sentido entre las proposiciones con la realidad se

tiene que comparar como dos lneas, que son las convenciones por las que dan significado los
nombres y las relaciones. Lo verdadero o lo falso constituye la relacin de la proposicin con la
realidad, relacin que dice si la proposicin tiene sentido.
La interpretacin de un simbolismo no trata de realizar una interpretacin diferente a los
smbolos del mismo tipo. La asimetra se introduce mediante la descripcin particular de
smbolos encadenados llamado tautologa. La descripcin simtrica respecto a dos smbolos,
consiste que la sustitucin del uno por el otro significa lo mismo.Las relaciones internas entre
una proposicin y otra, estas relaciones son de tipos, que no pueden ser expresadas en
proposiciones, -pero si mostradas en los smbolos mismos y manifestadas sistemticamente en
tautologas-. (Wittgenstein II; 2009, p. 509). Una tautologa no es un sinsentido de la forma de
una proposicin que no tiene significado. Ella contiene partes simples que tienen significado.
Pero sus conexiones se destruyen mutuamente presentndose de forma irrelevante.
2.3 Los precedentes de la cabaa de 1914.
Wittgenstein posteriormente a la construccin de su cabaa aliment su espritu con el libro
resumen del Evangelio de Tolstoy que lo acompa durante la guerra. Luego se lee los ensayos
de Emerson y el Anticristo de Nietzsche. En el ao de 1916 en plena guerra se lee los hermanos
Karamazov de Dostoievski. Aqu profundiza un elemento que deja insinuado en 1914 la relacin
entre la lgica y la mstica.
En el invierno del ao de 1918 tiene escrito su denominado prototractatus. Finalmente
termina el Tractatus en Hallein. Enva el manuscrito a Jahoda, el editor de Kraus y en carta a
Frege le ofrece una copia. En septiembre Engelmann lee por primera vez el libro. Luego le
envan un comunicado que no publican el texto por razones tcnicas. Posteriormente renunciara
a su fortuna y comenzaron los aos de silencio.
3. CONCLUSIONES
En el mes de julio de 1914 logr terminar la cabaa en el fiordo deSkjolden en Noruega pero
no la us en ese momento por su nueva aventura de participar en la primera guerra mundial. No
obstante, la cabaa es el centro reflexivo de Wittgenstein, es el signo que simboliza la tensin
del sentido y del sinsentido. El sentido por cuanto que procuraba resolver los problemas de la
filosofa y de la lgica. Pero tambin del sinsentido porque la solucin de las cuestiones lgicas
le enfermaba surgiendo los problemas hiperlgicos.
La analoga de la cabaa se podra determinar de la siguiente manera: la presencia de la
cabaa simboliza la lgica, lo que se encuentra de forma subrepticia, es la hiperlgica que lo
atormentaba. Este ejercicio metafrico permitira valorar los subsuelos de los temas lgicos de la
fundamentacin de la lgica, la teora de los tipos yla indefinibilidad tautolgica.
La fundamentacin lgica subyace en la proposicin que contiene indefinibles que se
convierten en variantes. Esta proposicin tiene las variables de ser verdadera o falsa que
posibilita su condicin de sentido. Desde este punto de vista Wittgenstein afirma que hay hechos
positivos y negativos, pero no hechos verdaderos o falsos. Esta diferenciacin que demarca lo
filosfico de lo metafsico, de lo cientfico con respecto a lo mstico, simplemente lo dej indicado
no lo desarrollo. Este primer silencio, es el silencio del absurdo del suicidio, es el silencio de una
reflexin tica desde una mirada lgica.
Para entender la teora de los tipos se tiene que diferenciar las proposiciones particulares de
las generales. La primera no tiene significado, la segunda tiene significado porque en ella
contiene sentido. En esta perspectiva la proposicin por s misma no puede sucederse. De ah
que emerja la teora de los tipos. Aqu introduce las nociones de lo que tiene sentido con
respecto de la que no tiene sentido. La realidad en relacin con la proposicin es verdadera o
falsa, el conocimiento de la una o de la otra se necesita saber lo que sucede.Este presupuesto
denomina el sentido de la proposicin. Wittgenstein deja indicado el problema de las

proposiciones particulares con respecto a las generales. Este segundo silencio, es el silencio del
absurdo de la muerte, es el silencio de una reflexin esttica desde una perspectiva lgica.
La indefinibilidad tiene dos gneros los nombres y las formas. La tautologa es un smbolo
formado a partir de otros smbolos, cuyas combinaciones obedecen a unas leyes dadas.Los
juicios y las creencias no son resueltos sin la correcta comprensin de la proposicin.La
indefinibilidad de las proposiciones generales lleva a las funciones verdaderas o falsas. Las
proposiciones lgicas no son verdaderas ni falsas son una tautologa.Este lenguaje sera ilgico.
En esta ptica Wittgenstein deja indicado el lenguaje que muestra con respecto al que dice.
Emerge el tercer silencio, es el silencio de lo absurdo de dios, es el silencio de la reflexin
religiosa que subyace lo lgico.

Bibliografa
Reguera, I. Ludwig Wittgenstein. Diarios y Conferencias. Madrid: Editorial Gredos. 2009.
Von Wright, G. H. Retrato del Joven Wittgenstein. Madrid: Editorial Tecnos. 2004.
Von Wright y McGuinnes.Cartas de Wittgenstein a Russell, Keynes y Moore.
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Wittgenstein, Ludwig. Diario Filosfico (1914 1916). Barcelona: Editorial Ariel. 1982.
Wittgenstein, Ludwig. Tractatus Logico Philosophicus. Madrid: Editorial Tecnos. 2003.

EPISITEMOLOGIA MORAL DE LAS VICTIMAS DE CRIMENES

CONTRA LA HUMANIDAD.
Mg. Lus Eugenio Ribn Prez
Docente e investigador de la Universidad del Atlntico.
Grupo de investigacin Cronotropia.
Miembro de ASOFIDES Lsgnrbnprz049@gmail.com

RESUMEN
Este ensayo parte de un anlisis de la epistemologa moral de los conceptos de dao, mal,
haciendo nfasis del trmino vctimas de crmenes contra la humanidad que se desarrolla a partir
de la segunda naturaleza humana, a partir de la constitucin de cultura, para luego, determinar
los componentes del Conceptovctimas de crmenes contra la humanidad, as como su
normatividadepistmica y tica. Una vez establecido el carcter normativo de la nocin, se pasa
a estudiar algunos enfoques que trasforman la realidadmoral de las vctimas de crmenes contra
la humanidad, es decir, las que niegan el carcter moral de la vctima. Se describen as algunas
caractersticas de los sobrevivientes de los crmenes contra la humanidad para volver a restituir
ese carcter epistemolgico y tico que tiene el concepto de nuestra ponencia.Por ltimo, a partir
de esta caracterizacin se fundamentan tres derechos de las vctimas: verdad, justicia y
reparacin.
Palabras clave: Dao. Mal. Memoria,
Crmenes contra la humanidad

justicia.

Derecho

reparacin.

tica,Vctima.

ABSTRACT
This essay is an analysis of the moral epistemology of the concepts of harm and evil,
emphasizing the term victims of crimes against humanity that develops from the second human
nature from the constitution of culture, then, determine the components of the concept victims of
crimes against humanity and its epistemic and ethical norms. Once the normative character of the
concept, is passed to study some approaches that transform the moral reality of victims of crimes
against humanity, ie those who deny the moral character of the victim. Characteristics are
described and some of the survivors of crimes against humanity to return to restore the
epistemological and ethical character that has the concept of our paper. Finally, from this
characterization are based three rights of victims: truth, justice and reparation.

Keywords: Damage. Wrong Memory, justice. Repair law. Ethics, Victim. Crimes against
humanity
INTRODUCCION
Segn la revista Semana (3 al 10 de Junio) Colombia tiene 5,5 millones de vctimas. Es una
realidad apabullante, y un gran reto para nuestra sociedad. El 11,5 por ciento de la poblacin
colombiana ha sufrido directamente por el conflicto armado. Y los delitos padecidos para que una
persona se le considere una vctima son escalofriantes: tortura, violencia sexual, homicidio,
desplazamiento forzado, masacre o minas antipersonales. Por ello reflexionar sobre las vctimas
se hace necesario para comprender que crecemos en medio de una generacin de vctimas y
perpetradores.
De la primera a la segunda naturaleza humana
En la primera naturaleza humana, realmente no habra dao ni mal ni vctimas, tan slo
hechos. Es a partir de la segunda naturaleza, a partir de la cultura como mbito constitutivo que
se manifiestala violencia, ya que es por medio de ella que los humanos rompen o sobrepasan el
sistema de controlneuronal de la agresividad para dar paso a laviolencia. Tal sistema de control
es compartidocon otros animales, pero a diferencia de stos, lacultura elimina las barras de
dicho control paradar paso al terror. Empero, es la segunda naturaleza -el espacio lgico de las
razones- la que indica la existencia del dao. Esta idea de los dos espacios lgicos, es lo que
lleva a pensar en que la nocin de vctimas de crmenes contrala humanidad tiene dos
componentes empricos yracionales. McDowell, el espacio lgico de las razones (1994, 26),
En la primera naturaleza humana el mal se le asocio conlo sagrado, se le vincula con el
mundo mgico y con los dioses. Despus la forma secular, en las leyes de la historia o en la
manifestacin del espritu. Tanto en su dimensin sagrada como secular el mal se presenta
como inevitable: el mal es metafsicamente necesario, algo a lo que de alguna manera hay que
resignarse. Se trata del designio de los dioses o de las leyes de la historia. Luego, esta nocin
empieza a transfigurarse con los filsofos romnticos, Schelling, con Kant y Hegel. Y se
profundiza con 1. Stuart Mill, donde el concepto sugiere un giro. As, tal concepto se sustituye
por la de dao. Ahora, el mal no es necesario ni metafsico ni inevitable.A partir de este giro, el
mal transmuta de la modalidad de lo necesario a la de lo posible: el mal es lo que puede ser
evitado, No es que el dao no sea necesario queno se d, ya que no se puede prevenir de
manera absoluta el dao. La victima por lo tanto es el dao fsico y psicologioca que se le realiza
a una persona. As ya, no puede asegurarse que nunca ms habr ms vctimas de crmenes
contra la humanidad. Lo que indica el cambio de modalidad es que ahora se est frente a una
necesidad prctica y poltica, la de dar y pedirrazones: la necesidad de exigir responsabilidadde
la accin y de tomar medidas para que se no se repitan los hechos. Para Levinas esta idea
arranca los actos humanos del reino de la necesidad y los mueve al reino de la posibilidad
que es lo que fundamenta de la moral (Levinas, 1991,241,252).
Por lo tanto, la idea de vctimas de crmenes contra la humanidad nos remite a la
experiencia del dao y el mal,el dao al que refiere la expresin crmenes contra la humanidad
va ms all de lo humano. Ese dao sobrepasa esa frontera, lo que Kant denomina el mal
radical. Una idea que Arendt retorna para indicar el mal que ha dejado de ser humano. Se trata

del dao de la violencia gratuita en la que el ser humano pierde su condicin de tal, para
convertirse en un objeto intil y superfluo (Arendt, 1951; 1992, 166) de tal manera que los seres
humanos se vuelven imprescindibles y desechables, lo que facilita su aniquilacin moral y fsica.
Por ende, el trmino vctima de crmenes contra la humanidad tiene una carga semntica
negativa yde dolor; al igual que los conceptosde mal y dao, este saca el mal del modo de la
necesidad y lo traslada al de lo posible: es aquello que ha de evitarse y no ha de volver a
repetirse. Tal idea reflejala idea kantiana de la fragilidad de la "naturaleza humana", la cual
puede remontarse a lapropuesta de Aristteles sobre la fragilidad del bien (vase Thiebaut,
1988; Nussbaum, 1986).
La vctima de crmenes contra la humanidad requiere de su. Constitucin. Esta constitucin
de la nocin necesita de los actos manifiestos en el espacio lgico de la naturaleza: los hechos
como tales, y por otra parte, de su construccin en la esfera de lo pblico. Esta se manifiesta a
travs de las voces.Estas voces son las de la primera, segunda y tercera voz. Por lo general, (a)
la primera voz corresponde a la vctima, pero el verdugo tambin es actor de primera persona;
slo que con una condicin distinta a la de la primera; (b) la segunda, corresponde a los
espectadores o a quienes relatan de segunda mano la experiencia de la primera voz o quienes
escuchan a la vctima. A la filosofa puede ubicrsele en esta segunda voz, en cuanto intenta
escuchar a la vctima, al estar atenta a sus reclamos para hacer la denuncia y elaborar el
discurso tico correspondiente. Aunque, la filosofa puede ubicrsela tambin en la tercer voz. (c)
La tercera voz, se la entiende como el punto de mira objetivo, reflexivo y tico o puede vrsele
como un nosotros por ejemplo, una comisin de la verdad. La tercera persona establece o
colabora en la fijacin de la condicin normativa de las nociones de vctima y dao. En su
conjunto, tales voces son las distintas posiciones en relacin con las que se percibe, define y
rechaza el dao (Thiebaut (2005, 38-40).
De all, que la prdida dela humanidad se da en tres pasos: (a) primero:la muerte jurdica (la
prdida de los derechoshumanos). Luego, (b) la muerte moral (como lasituacin que se da en el
campo de concentracin,en donde ninguna de las vctimas se sienteinocente). Por ltimo, (3) la
eliminacin fsica.En este proceso, a la vctima se la puede matarporque ha dejado ser humano,
se ha convertido enun "animal", en el enemigo interno o en el chivoexpiatorio. Vctor Klemperer,
en Quiero dar testimonio hasta el final (1995),
Luego, Vale la pena aclarar que por crmenescontra la humanidad, se entiende primero, un
tipo de delito que adquiere el carcter de internacional, los que se han estipulado en las cuatro
convenciones y tratados de Ginebra y La Haya. Inicialmente, dicha nocin se restringi a los
crmenes cometidos contra la poblacin civil en tiempo deguerra o por violacin de la paz.
Luego, se ampli a conflictos de violencia poltica, tnica o de odio y las guerras locales o
nacionales, en las que la poblacin civil se ve afectada.
Para relacionar este caso hallamos en Colombia, de crmenes contra la humanidad,
diversas son las formas que horrorizan al pueblo colombiano y nos sita en estado de sin
precedentes durante ms de sesenta aos de conflicto. Los falsos positivos, la bomba contra el
club los nogales, el genocidio del salao, son algunos de los tantos crimenes contra la humanidad
perpetuados por diversos actores del conflicto que tienen a Colombia en un estado de
perplejidad.

La realidad de la vctima en sentido moral en colombia;

Se justifica la existencia de las vctimas?. En escenario colombiano la realidad moral de las

vctimasse invierte. Porque, se considera que las vctimas son culpables. Si Ud observa las
victimas en Colombia quedan en el anonimato o el estado trabaja con la falacia de ayudar a las
victimas (familiares) y luego se olvidan de ellos. La segunda, se asevera por parte de los
actores del conflicto que las vctimas son necesarias para conseguir determinados objetivos
polticos, intimidacin, miedo etc. La tercera, muestra los mecanismos psicolgicos y
sociolgicos que rompen con la empata afectiva y moral con la vctima, las que terminan
justificando el dao. En tal caso los actores del conflicto terminan justificando el conflicto y al
hacerlo justifican la existencia de las mismas. Por lo tanto, la herramienta psicolgica termina
haciendo su trabajo: disminuir la conciencia sobre las vctimas. Luego son necesarias.

Las vctimas son necesarias para el sistema.

Esta idea de la vctima necesaria, ya sea para la derecha o para la izquierda. Esta se crea
que era exclusiva de las perspectivas de la izquierda revolucionaria, pero se ha hecho extenso y
compartido con las perspectivas de las ideologas de derechas: cuando un gobierno totalitario
ejerce la violencia contra sus ciudadanos se argumenta que es por la defensa del orden, donde
los opositores son un peligro, por tanto, la violencia ejercida contra ellos no es un dao, sino una
necesidad. Lo mismo pasa en las democracias latinoamericanas Caso pattico en Colombia la
toma del palacio de Justicia por el ejrcito colombiano hace ms de veinte aos.Otro ejemplo,
un apologista de la violenciarevolucionaria como Georges Sorel, en su obraReflexiones sobre la
violencia (1976), afirma (aligual que cierto tipo de anarquismo denunciadopor Camus) que la
fuerza ejercida por la estructuradel poder reprime, mientras que violenciadirigida contra ella
libera: slo difundiendo elterror a los capitalistas pueden los trabajadoresquebrantar su poder y la
fuerza que se ejercecontra ellos.

Las vctimas son culpables, segn el sistema y por el sistema.

La violencia terrorista parte del supuesto de que no existen vctimas, puesto que nadie es
inocente, todos forman parte de la estructura del sistema, por tanto, cualquiera puede ser objeto
de ataque. En El hombre rebelde, Albert Camus describe el paso de la violencia revolucionaria
de los anarquistas rusos (es decir, del uso del terrorismocomo mtodo de lucha contra la
tiranazarista para lograr la liberacin) al terrorismoindiscriminado, en donde las vctimas ya no
sonselectivas. La violencia terrorista se llega a justificar,en 1887,en el congreso de los
anarquistas espaoles: "... si la sociedad no cede, tienen queparecer el mal y el vicio, aunque
todos debamosperecer con ella ... " (Camus, 1982,202). Se tratade la negacin total. La idea de

que la vctima es culpable tambin es parte del discurso totalitario fascista, en el anlisis de
Camus sobre Hitler se asevera: "... quien mata o tortura no conoce sinouna sombra en su
victoria: no puede sentirse inocente. Por tanto, tiene que crear la culpabilidad en la vctima
misma, para que en un mundosin direccin la culpabilidad general no legitime sino el uso de la
fuerza, no consagre sino el xito. Por eso una innoble y cruel penitencia reina en este mundo en
el que solo las piedras son inocentes (224). Por otra parte, la violencia ejercidacontra minoras
de diversa ndole tambin apelaal mito del chivo expiatorio, el que supone quelas vctimas son
culpables. Esto se hace extensivo a la pandilla, al narco, al guerrillero, al ejrcito y al atracador.
Total cualquier ciudadano que este en lugar equivocado y en el momento equivocado es
culpable. El sistema lo genera y lo aprovecha para justificar sus errores.
La prdida de empata hacia la vctima o de la moralidad a la inmoralidad.
La prdida de empata por parte de los verdugos llmese sicarios,guerrillero, paramilitar, o
fuerza del orden por parte del estado, hacia la vctima. pasa por una disolucin de lo moral, lo
cual plantea una paradoja, puesto que muchos movimientos revolucionarios, o de los diferentes
actores mencionados, justifican la violencia hacia las vctimas por razones no morales. Lo que
sostiene Glover es que esa disposicin de la moral del verdugo conduce a su distanciamiento de
la vctima. Este distanciamiento moral le permite al verdugo no verse a l mismo como un
asesino, alguien que produce dao y mal al otro. Este fenmeno es lo que Glover identifica como
una desconexin entre lo que hace la gente y su identidad moral. Empero, la otra cara del
problema reside en las respuestas humanas a la barbarie, ya que muchas de estas descansan
en la contencin del crimen. Incluso, las terceras personas contribuyen a esta desconexin
cuando miran a otro sitio y no quieren ver los horrores. En Humanidad e inhumanidad. Una
historia moraldel siglo XX (1999), Jonathan Glover
La inversin moral de la vctima en el caso de la tortura:
El verdugo, al propinar el dolor no considera que produzca un dao. La paradoja no
concuerda con el sentido comn, lo cual conlleva a que el lector dude del asunto expuesto. Este
fenmeno puede aclararse al recurrir al pensamiento de Arendt (1971, 30). Para ella, lo que
sucede realmente, es que el torturador (en general, el victimario) se encuentra incapacitado para
pensar en el otro; por ende, para representarse el dao moral ajeno, pues "no sabe". Para
representarse el dao moral se requiere algo ms que estar frente a la vctima, se necesita una
capacidad para figurar el dao como tal y una capacidad para pensar en el otro. Esta idea de la
incapacidad es un recurso epistmico que permite entender lo que sucede en el acto de tortura,
del crimen. Tal inhabilidad para pensar en el otro no justifica la accin del verdugo, del sicario, en
general de los actores del conflicto.
Al no poderse representar el dao del otro, los actores del conflicto, torturador, el sicario y
otros justifican -por medio del supuesto de obtener la verdad O la informacin- la relacin de
dominio torturador-vctima.

1.) Las vctimas como sobreviviente que han sufrido dao, ya sea una mujer o un
hombre por causa de violencia de gnero, violacin, atraco, producto del terrorismo,
desplazamiento guerrillaetc, sufre un dolor, siente culpa, vergenza, falta de confianza,
refugio en terceros,
El dolor y el sufrimiento: delas vctimas de la violencia siempre sufren un dao como
consecuencia inmediata o mediata de una accin o infraccin; la que, sobra decirlo, produce
dolor y sufrimiento. En esta accin de dao, algunas vctimas perdieron su voz, debido a que no
puede decir nada en el seno de una sociedad. Ya sea por eliminacin fsica o por terror que
infringe el victimarios. Ej la restitucin de tierras hace que sean victimas de los antiguos paras y
les estn quitando las tierras a partir del miedo. Pero en aquellos que sobreviven, la accin
violenta deja una huella irreparable. Para Ernst Jnger, el dolor "... es una de esas llaves con
que abrimos las puertas no slo de lo ms ntimo, sino a la vez del mundo ... " (1934, 13)
El dolor de la vctima sobreviviente de la violencia que se expresa en el lenguaje o en el
testimonio tan slo habla de los actos y los actores, describe las heridas visibles, no la propia
experiencia del dolor sufrido, realmente lo que se expresa es el sentimiento anmico (Sosfky,
1996,65)
La culpa y la vergenza de la vctima sobreviviente: lean Amry,habla de la culpa que
siente el sobreviviente, una"culpa persecutoria" que aumenta la severidady explica el
masoquismo del yo, que no logra sobrellevar el duelo que produce el dolor y el sufrimiento, y que
en muchos casos, ha llevado alsuicidio de la vctima sobreviviente. La situacin del campo de
concentracin permite comprender, en su forma extrema, esta sensacin de culpa, puesto que
ah se experimenta la muerte moral del sujeto humano. Una persona no elige entre un bien y un
mal, sino entre dos males, el sobreviviente siente que algo hizo en el campo por lo cual
sobrevivi o al menos cae en l la sospecha de haber hecho algo.
La prdida de confianza, la bsqueda de proteccin y las terceras personas: para un
sobreviviente del Holocausto como lo esAmry, la vctima invoca a las terceras personas para
que la amparen, esto porque supone una confianza en el mundo en que los otros no le harn el
dao y cuando esto ltimo sucede, al menos cree en la posibilidad de que otros sientan empata
por la vctima. Sin embargo, hay circunstancias en las que las vctimas se encuentran en la
completa indefensin. En Colombia por ejemplo, las victimas buscan proteccin en un Estado
que al comienzo protege ampara decide y administra justicia en cierta forma . pero poco a poco
va olvidando de las vctimas y las deja desamparadas, ya sea por la corrupcin que invade o la
poca dignidad por la persona humana. Por ejemplo, los ruandeses crean que las tropas de la
ONU, encargadas de mantener la paz, estaban obligadas a ayudarlos, pero el Consejo de
Seguridad retir la mayora de sus tropas en abril de 1994. Ruanda es un caso lmite en el que la
confianza en el mundo se rompe radicalmente, en donde la comunidad internacional y sus
representantes virtualmente desaparecieron.

2.) La memoria de las vctimas como base de la Justicia:TzvetanTodorov, en Losabusos

de la memoria. (1995), plantea una tesisinteresante y oportuna acerca de la memoria.
Eldistingue entre dos tipos de memoria: (a) la literaly la ejemplar. La primera consiste en
fijar loshechos dolorosos, establecerlos como su mximasingularidad; este tipo de
memoria es peligrosa,puesto que puede someterse el presente al pasado,puede generar
el resentimiento permanente y elodio y dar lugar al llamado abuso de la memoria.En
cambio, la segunda es liberadora, ya que permite u utilizar el pasado con vistas al
presente,aprovechar las lecciones de las injusticiassufridas para luchar contra las que se
producenhoy da, y separarse del yo para ir hacia elotro.."(1995, 32). Esta memoria
ejemplar es la justicia, para l u la justicia nace ciertamentede la generalizacin de la
acusacin particular;y es por ello se enmarca en la ley impersonal,administrada por un
juez annimo y lleva a laprctica por unos jurados que desconocen tantoa la persona del
acusado como a la del acusador..." (32). Esta memoria es una de las bases del
imperativo Nunca Ms.
Las vctimas requieren reparacin y rehabilitacin: para Inge Genefke, del
ConsejoInternacional para la Rehabilitacin de las Vctimasde Tortura (TRCI), se refirie a las
vctimasde la tortura como sus "clientes", ya que no "estnenfermos". Ellas mismas afirman que
no sonvctimas sino sobrevivientes. Las vctimas de laviolencia requieren de algn tipo de
rehabilitacin,esto es indispensable, ya que cuando un pasconsigue salir del terror, en donde la
poblacin yla resistencia han sufrido violencia sistemtica,en la nueva sociedad democrtica
dichas vctimasno pueden ser polticos efectivos. Para ella, u lagente buena debe volver para
formar parte de lasnuevas democracias ..." (2006,44).
No slo la memoria ejemplar ayuda a curarse, tambin la justicia contribuye a la cura de las
vctimas, les ayuda a saber que los culpables sern castigados. No todo tiene que pasar por el
sistema judicial, tambin existen otras maneras, otros reconocimientos, como el saber la
verdadde lo sucedido o el que el verdugo reconozca loque hizo. No hay una formula mgica,
esta cura depende de la persona. Los familiares de las vctimas de Omagh, no tienen cura, no
hay nada que les ayude a llevar su dolor, los culpables quedan impunes y la justicia no cumple
con su funcin. Existe un dilema entre conservar o conseguir la paz y las vctimas que reclaman
la justicia Justifica la consecucin de la paz el olvido de las victimas?.
El anlisis de las caractersticas de las vctimas de crmenes contra la humanidad permite
fundamentar tres derechos humanos de dichas vctimas. Se trata de una triada de derechos que
aparecen interrelacionados y que su plena aplicacin contribuye a socavar la impunidad.
Derechos de las vctimas
de crmenes contra la humanidad
La triada de derechos de la vctima son: verdad, justicia y reparacin. Estos tres
derechoscontribuyen a salvaguardar que los crmenescontra la humanidad no queden impunes.

Tanto el derecho a la verdad como el de reparacin son de reciente reconocimiento y se

encuentran en proceso de consolidacin en la jurisprudencia internacional.Cada uno de estos
derechos es aplicable por separado; empero, cada vez ms la tendencia es a considerarlos
interrelacionados.

Derecho a la verdad: las vctimas (directas e indirectas) tienen derecho a conocer la verdad
de los crmenes cometidos contra ellas.Este derecho conlleva a un reconocimiento de la vctima,
lo que su a vez implica que dicha verdad no puede quedarse en el plano ntimo de esta sino que
ha de trascender al plano externo, es decir, la esfera de lo pblico. En consecuencia, la verdad
ha de ser reconocida oficial y pblicamente, de tal manera que la validez de la verdad
transciende del mbito de la vctima al de la sociedad. Sin que esta se esclarezca, y sin su
reconocimiento oficial, no son posibles los procesos judicial y de reparacin. Por otra parte, el
derecho a la verdad implica el reconocimiento del derecho a la elaboracin de la memoria
histrica de tales crmenes. El proceso de elaboracin de dicha memoria es individual y colectiva
e involucra a las vctimas, otros actores sociales y los poderes pblicos.
Derecho a la justicia: este derecho implica el deber del Estado de crear el entramado
judicial necesario para la denuncia, la investigacin y el enjuiciamiento de los presuntos autores
de casos de violaciones a los DH. Adems, exige que el Estado extreme las medidas para evitar
la impunidad ante violaciones graves y sistemticas de estos Si este proceso no se da, se limita
la accin de reparacin de las vctimas, lo que de por s crea frustracin, desencanto e
indefensin de los sujetos como en el caso de las vctimas de genocidio en Guatemala. Es en
estos casos en donde se aplica el principio de justicia universal.
La decisin de la justicia espaola de investigarel genocidio de Guatemala se basa en el
yamencionado principio universal de justicia. Apesar de la oportuna decisin de la justicia
espaola,en la prctica el proceso de investigacin impulsadopor el juez de la Audiencia
General, Santiago Pedraz se ha visto limitado. En julio de 2006, Pedraz ordena la bsqueda y
captura del ex jefe de Estado, General Efran Ros Montt y siete militares ms por el delito de
genocidio. El juez Pedraz procedi a realizar una visita de investigacin a Guatemala para
realizar audiencias con el propsito de interrogar a los acusados; empero, tal accin fue
imposibilitada por el Tribunal Constitucional de Guatemala; instancia que decidi que Pedraz no
poda interrogar a Ros Montt; una 42esolucin aprobada por cuatro votos a favor y uno en
contra. Posteriormente, en julio de 2006, Amnista Internacional denuncia amenazas a los
testigos ante el juez de la Audiencia Nacional; muchos de estos testigos son miembros de ONG.
Posteriormente, una juez permiti la extradicin de varios militares, salvo la de Montt, pues se
encuentra protegido por un recurso de habeas corpus.
Ahora, en otro mbito de asuntos, esta incapacidad del poder judicial guatemalteco por
defender los DH, va ms all de las violaciones graves a dichos derechos. Este asunto es
denunciado en agosto de 2006, por Philip Alston, relator de la ONU para Guatemala, quien
despus de una visita de cuatro das a dicho pas denuncia la impunidad de los asesinatos

(ejecuciones extrajudiciales, arbitrarias o sumarias) en Guatemala y . la incapacidad del Estado

para resolver los casos (Elas, 2006, 1).
Derecho a la reparacin: realmente, en muchos casos, el dao causado a las vctimaspor
graves violaciones a los DH es irreparable,pues las heridas son de tal magnitud que lo ms a lo
que puede aspirarse es que stas aprendan a vivir con su dolor. El derecho a la reparacin no se
encuentra establecido como tal en los instrumentosinternacionales de DH, pero puede
desprenderse de la jurisprudencia internacional que se ha ido creando al respecto. Ahora, la
obligacinpor parte del Estado a la reparacin aparece como tal en el Proyecto de artculos
sobreresponsabilidad del Estado por hechos internacionalesilcitos, aprobado por la Comisin de
Derecho Internacional de la ONU en 2001. Esta obligacin puede hacerse extensiva a los DH,
segn el criterio del jurista Felipe Gmez Isa, si se vinculan los artculos 33.2 de dicho
documento y el artculo 63.1 de la Convencin Americana de Derechos Humanos (2006, 28).
La reparacin va ms all de lo econmico y de un momento dado. Tal accin es un
proceso, ya que las vctimas tienen una serie de demandas que no todas pueden ser expresadas
en el momentoo inmediatamente despus de los hechos, pues estas personas tienen un lento
proceso de asuncin y superacin del duelo o el dolor. Las vctimas necesitan tiempo para poder
decir. En este sentido, la reparacin pasa por el reconocimiento de los sujetos perjudicados lo
que necesariamente implica la consecucin y reconocimiento oficialde la verdad y la obtencin
de justicia (v. gr. Reparacin externa). Por otra parte, la reparacinimplica una serie de medidas
para remediar eldao causado, entre las que se identifican las siguientes: retribucin,
indemnizacin, rehabilitacin,satisfaccin y garanta de no repeticin (v.gr. reparacin interna).

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Michel ONFRAY :

Del vitalismo y otras razones para develar la verdad.

Mildred LESMES GUERRERO

Magister en Historia de las Regulaciones Sociales de la Universit dAngers, Francia;
Magister en Literatura Hispanoamericana del Instituto Caro y Cuervo; Historiadora de la
Universidad Nacional de Colombia y Licenciada en Lenguas Modernas de la Universidad
Distrital. Actualmente ejerce como profesora Tiempo completo en la USTA

..Un artiste ne peut pas se contenter d'une vie puise, ni d'une vie personnelle. On n'crit
pas avec son moi, sa mmoire et ses maladies. Dans l'acte d'crire, il y a la tentative de faire de
la vie quelque chose de plus que personnel, de librer la vie de ce qui l'emprisonne. (...) Il y a un
lien profond entre les signes, l'vnement, la vie, le vitalisme. C'est la puissance de la vie non
organique, celle qu'il peut y avoir dans une ligne de dessin, d'criture ou de musique. Ce sont les
organismes qui meurent, pas la vie. Il n'y a pas d'uvre qui n'indique une issue la vie, qui ne
trace un chemin entre les pavs. Tout ce que j'ai crit tait vitaliste, du moins je l'espre 67
67

DELEUZE, (1990), Pourparlers, ditions de Minuit ( Reprise ), Paris, 2003. P.196: ..un artista no
puede contentarse de una vida agotada, ni de una vida personal. No se escribe consigo mismo, ni con su
memoria, ni su enfermedad. En el acto de escritura, hay una tentativa de hacer de la vida algo ms que

Para ONFRAY el compromiso social y la academia no estn alejadas, al contrario la una

implica la otra. De all que la creacin de la Universidad Popular- Universit Populaire de Caen,
Lyon68, Bordeaux69, Arras70-, la enseanza de la filosofa a travs de manuales de un valor de 2
euros y las conferencias y congresos gratuitos hagan parte de su vivir y que-hacer filosfico.
Este pensador francs ha decidido que su compromiso con la vida sea la misma que su
compromiso con la filosofa, ya que fue sta ltima quien lo salvo de la vacuidad del sistema. El
sistema que desde la educacin nacional (ejerci como profesor y renunci a ella) le ha llevado a
plantearse el vitalismo como posicin primera en su actuar y en suser, en el mero placer de
existir.
Onfray nace el1 enero 1959, fecha en la cual se establece el nuevo franco como moneda en
su pas y se posiciona en el poder poltico de CubaFidel Castro. Es hijo de una empleada
domestica y de un agricultor. Su padre, para l, ser un fiel representante de Virgilio y Espinoza
sin haberlos ledo; Ser, tambin, una fuente de inagotable praxis filosfica, un hombre que le
marc para siempre. De all que l vea en la
encarnacin de la ideas una forma de vida
antes que de pensar : Encarnar hacerlas
carne a travs del cuerpo- las ideas que uno
defiende en la teora, valida la vida (Entrevista
en Arte, 2012) Ya que slo al convertir la
voluntad de poder en voluntad de vivir se puede
ser feliz. Consentir la voluntad de poder es
convertirla en voluntad de felicidad
Sin embargo, su filosofa no nace de una
inspiracin divina, de un deseo intelectual o de
una intencin acadmica propiciada por su
entorno; Un recorrido arduo por el mundo
durante sus primeros aos crearn un espritu
crtico y endurecern su carcter.No alcanzaba
los 11 aos cuando tuvo que enfrentarse al
mundo de aquellos lo habitan sin la mediacin de un hogar burgus o de una familia funcional.
Tuvo que ingresar a un internado catlico. Ese momento moldear su visin de mundo; l los
describe como cuatro aos de grasa, de suciedad, de humillacin... Cuatro aos en los que
sinti y vivi la hipocresa de aquellos que decan amar a los necesitados, a los hurfanos,
mientras les quemaban con agua caliente cuando esos nios trataban de disponer de ms de

personal, de liberar la vida de eso que la aprisiona () hay un lazo profundo entre los signos, los hechos,
la vida, el vitalismo. Es el poder de la vida no orgnica, esa que se puede encontrar en la lnea de un
dibujo, de la escritura o de la musica. Los organismos mueren, pero no la vida. No hay obra que no deje
a la vida una salida, que no seale un camino entre los adoquines. Todo cuanto he escrito al menos as
lo espero ha sido vitalista. La traduccin es ma.
68
http://unipoplyon.fr/
69
http://upbordeaux.fr/
70
http://upnpdc.pagesperso-orange.fr/asso/asso.html

cinco minutos bajo la ducha durante el bao cada semana. Esta experiencia le hizo Amar antes
que Odiar, escogi el aprendizaje antes que el resentimiento.
Los libros le ensearon que en el siglo XVII unos pensadores, a quien l seala de libertinos
barrocos, trataban al cuerpo como un cmplice, mientras que la civilizacin surgida de la cultura
judeo-cristiana practica el odio paulino a los cuerpos, detesta los deseos y los placeres y
desprecia la materia corporal. (Onfray 2009: 34)
Por ello, Onfray asegura que los libros fueron su salvacin; con los libros descubri el
mundo, un mundo que en la Francia rural se hace imposible si no se tienen los medios
econmicos o culturales71 para hacerlo. Fue as como gracias a la lectura de Hemingway pudo
conocer el mar y salir de ese infierno en el que se convirti el internado. Los libros se convirtieron
en sus compaeros de por vida. Y decidientonces, al conocer la msica clsica que si l iba
escribir debera ser como lo hace un compositor. Si yo debiese escribir un da lo hara como
Bach (Entrevista, 2008)
En un primer momento quiso seguir la vida que su destino le haba marcado. Cuando
terminsu bachillerato quiso ser conductor de tren pero lo rechazaron, as que decidi hacer una
locura : inscribirse en Filosofa en la Universidad.
Ms adelante, otra experiencia construira su manera de ser : A los 28 aos, Michel Onfray
tuvo un infarto cardiaco y desde este momento empez a vivir y a escribir como lo que ha hecho
desde entonces, como un espectador de la vida. Esa nueva oportunidad de tener un cuerpo, le
hizo llevar a cabo su proyecto, ser consecuente con eso que lo hizo sobrevivir, ese vitalismo, ese
aliento que sale de no se sabe donde y permite que se respire y que se viva cada segundo como
si fuese nico. Y gracias a su hedonismo confeso, adems de intentar ser feliz, siempre quiere
que a su lado se sea feliz, lo ms feliz posible. (ENTHOVEN, Entrevista, 2008)
Onfray es un filosofo y un intelectual que no ha renunciado a sus orgenes, al contrario, se
siente orgulloso de ser hijo de un agricultor y de una aseadora. No ha querido irse de su regin
para ser un intelectual de Paris, un Sartre contemporneo. l ha decidido reivindicar al
provinciano; a travs de la encarnacin de un hombre comn que no necesita de los artilugios,
ni vanidades de la gran ciudad, Onfray presenta a la sociedad francesa la posibilidad de Ser un
intelectual sin ser validado por aquellos que dicen serlo.
Para Michel Onfray el Saber, el Conocer tiene un compromiso, un compromiso con la
Verdad, de all que desde sus primeros trabajos quiso empezar a develar72 los mitos, esos mitos
que han construido nuestra Ciencia, nuestros dolos, nuestras pretendidas verdades. Slo en esa
Verdad, aquella que se puede llegar a encontrar derribando esos relatos construidos durante
siglos, se puede llegar a ser libre.
Una de las primeras verdades recuperadas para S es el papel de la Mujer. Esa mujer que
ha estado dilapidada en Occidente por el judeo-cristianismo, esa mujer que se cree libre y que se
atreve a juzgar a aquellas que no lo son, sin darse cuenta que el pecado ms grande, la cadena
71

En Francia despus de las guerras (1945-1990), a pesar de las vacaciones de verano, es raro
encontrar otro tipo de turismo que vaya ms all del camping a unos cuantos kilmetros del lugar de
residencia. Slo aquellos aventureros se atreven a ir ms all de las fronteras nacionales y slo aquellos
que poseen cierto capital cultural deciden cruzar las fronteras regionales.
http://www.insee.fr/fr/ffc/docs_ffc/ref/fratour08c.PDF
72
Poner de manifiesto lo que estaba oculto; Quitar o descorrer la tela o el velo que cubre una cosa.

que les atrapa para siempre es la Ignorancia. Por eso Onfray cree que fue una mujer la primera
en razonar, en tener sed de conocimiento, en investigar. Esa mujer proviene de un mito
fundador, dentro un Tor que nos construy para siempre, esa mujer es Eva. Eva es la
matrona de los filsofos : Yo quiero saber, sea cual sea el precio. Eva quiso conocer y para ello
viol las normas impuestas, se liber de las reglas, de las lmites.
Y es esto, precisamente, lo que l ha querido hacer desde que renunci a su trabajo de
obrero en una fabrica , l crey en S mismo , quiso darse la oportunidad de la duda, del
cuestionamiento y lo hizo su consigna de vida:
Yo creo que cada uno tiene potencialidades sin descubrir dentro de s, se
debera hacer una introspeccin socrtica, ser portador de un orgullo por s
mismo, de empujarse a trabajar y de reconocerse, de crear esa identidad.
(Entrevista, ARTE)

El vitalismo en ONFRAY
Despus de renunciar a una fabrica, de ver como sus colegas, esos obreros que no podan
hacer eso que l hizo, renunciar, marcharse, dejar la alienacin del trabajo en cadena, en eso
que nos trajo la Industria la tan alabada Revolucin Industrial- y los tiempos Modernos, se hizo
una promesa, hacer algo por ellos. Pens que lo podra hacer a travs de la Educacin, por eso,
y por la estabilidad econmica y social que trabajar con el Estado representa, Onfray se hizo a
un puesto como profesor de Filosofa en la Educacin Nacional.
Este tipo de trabajo no le hizo feliz, no satisfizo su deseo de vida, esa chispa, esa voluntad
de Poder que le ha permitido dar un sentido a su existencia. De all que decida dejar ese empleo,
renunciar al confort y a la prestancia social que este tipo de trabajo otorga en una sociedad
anquilosada por la burocracia desde el siglo XIX.
Y es as que llegamos al quid de nuestra propuesta, el vitalismo como herramienta de
conocimiento y como filosofa que permite develar verdades, quitar velos, derribar las mentiras
construidas durante el proceso de la Modernidad. Para ello es necesario definir lo qu es el
Vitalismo y si la filosofa de Onfray responde a este postulado.
Pero, qu es el vitalismo?En sentido convencional es la filosofa de la biologa que nace
hacia 1970 en colaboracin entre filsofos y cientficos en ejercicio. En un primer momento refuta
la filosofa de las ciencias, notablemente por su marcada tendencia al mecanicismo y al
animismo.Para este aparte utilizaremos en un primer momento la obra de George Canguilhem:
El conocimiento de la vida. Discpulo de Gastn Bachelard y maestro de Michel Foucault; este
medico y filosofo francs defiende como tesis que lo Vivo no puede reducirse a las leyes fsicoqumicas, se debe partir de los vivo en S mismo para comprender la Vida. El objeto de la
biologa, por lo tanto, es irreductible a la descomposicin lgico-matemtica. l define el
vitalismo como el ..Principio vital del hombre () que produce todos los fenmenos de la vida

en el cuerpo humano. Como ya lo hubiese declarado Barthez 73 , mdico de la escuela de

Montpellier en el siglo XVIII. Para Canguilhem el vitalismo traduce una exigencia permanente de
la vida con el viviente (1976:99) Y esta exigencia se hace ms all de la Naturaleza. Canguilhem
explica cmo la teora cartesiana del animal-mquina (para explicar el mecanicismo) se reduce a
las consecuciones empricas de eso que se conoce como el reflejo de los animales, antes que
a una exigencia ante la Naturaleza. Se toma al animal, incluido al hombre, como aquel que cae
en trampas, ese hombre que en la meditaciones de Descartes est rodeado por las trampas de
Dios. En este caso el hombre vivira de la inercia y el ingenioso sera Dios, entonces, se
pregunta Canguilhem: Si el animal no es nada ms que una mquina, y lo mismo la naturaleza
entera por qu tantos esfuerzos humanos para reducirlos? (Ibd.100)
El vitalismo es una exigencia, una moral. Por eso el hombre se considera parte de la
naturaleza, experimenta un sentimiento filial, un sentimiento de simpata, no considera los
fenmenos naturales como extraos y extranjeros, () les encuentra vida, alma y sentido. 74
(101) Nosotros, todos los seres vivos, por lo tanto la naturaleza, los animales y los hombres
haramos parte del universo, seramos parte de una gran organizacin en la cual nuestra
presencia se hace necesaria, como la de todos aquellos que nos rodean. No seramos un simple
accidente, una simple maquina aislada e individualizada. Estaramos unificados por la simpata.
De all que la naturaleza no pueda ser sometida por el arte si ella misma no es un arte(100)
Y es, precisamente, esa confianza vitalista la que hace emerger la Vida ante una naturaleza
descompuesta en mecanismos y luchar en contra de la naturaleza simplemente orgnica.
Canguilhem elabora este tipo de argumento por la transcendencia de la Industria y la influencia
de este modo de razonar en el hombre. Para l, el vitalismo es la meditacin en al observar un
fenmeno de la naturaleza, antes que el razonamiento ante el funcionamiento de un torno. Van
Helmont, otro de los tres mdicos vitalistas ledos por este filosofo, asevera que la Verdad es
realidad, existe. (102) Por lo tanto, es un deseo humano percibir esa realidad en fragmentos que
puedan llegar a ser comprensibles a su capacidad intelectual. Parece que hemos dejado de lado
otras formas de conocimiento, no hemos adherido, de manera irremediable, a la razn cartesiana
y esta nos hace ver el mundo fragmentado, maquinado y resultado del obrar del ser humano en
el tiempo.
Otro de los aspectos que aborda Canguilhem es la fecundidad, ello como contestacin a los
experimentos que se han hecho con clulas vivas y, a pesar de que su trabajo antecede a los
experimentos de clonacin, a la reafirmacin de la necesidad de una primera clula para la
reproduccin de otras. El nacimiento, la muerte y el proceso que lleva el ser de vivo de la una a
la otra, le hace ver que la Vida siempre est all, presente, siempre. En consecuencia se le hace
paradjico que las ciencias, la fsica, la qumica, entre otras, quieran estudiar el entorno antes
que el centro mismo: la Vida.

73

Representantes del vitalismo clsico : El mdico alemn Georg Ernst Stahl (1659-1734); El
escocs John Hunter (1728-1799); El qumico y mdico alemn Samuel Hahneman (1755-1843), quien
configur la homeopata; El mdico francs Xavier Bichat (1771-1802); El francs Franois
Magendie (1783-1855).
74
Canguilhem piensa como vitalistas a Platn, Aristteles, Galeno y la mayora de los hombres del
Renacimiento.

En un tercer aspecto Canguilhem hace explicita la mala lectura del vitalismo clsico, siglo
XVII-XVIII, por los materialistas y por el filosofo vitalismo Philip Franck75; quienes acusan a la
biologa vitalista de dar pie a la Teora del Ganzheit de la ideologa nazi. De ser as, se tendra
que acusar a Darwin como responsable de la explotacin del concepto de seleccin natural
sobre el plan de la poltica en la respuesta de Maurras 76 : Encuesta sobre la Monarqua. Y
concluye:
es tan absurdo buscar en la biologa una justificacin para una poltica y una
economa de explotacin del hombre por el hombre, como lo sera negar al
organismo viviente todo carcter autentico de jerarqua funcional y de integracin
de las funciones de relacin a niveles ascendentes, por el slo hecho de ser
partidario de una sociedad sin clases (113)
Esto sera como inculpar a las matemticas los fraudes de la banca y los juegos en las
bolsas financieras.
De resultas que el vitalismo es el rechazo de dos interpretaciones metafsicas de causas de
fenmenos orgnicos, el animismo y el mecanicismo. () el vitalismo es el simple
reconocimiento de la originalidad del hecho vital. Para formular esta definicin Canguilhem se
sirve de los postulados de unmedico francs quien a principios del siglo XIX reflexionaba sobre la
vida y la muerte77 , sobre la inestabilidad de las fuerzas vitales. De eso que se denomina lo
Normal y lo Patolgico, la anomala. Y este tema le merece un texto a Canguilhem. Sin embargo
para este momento, nos conformaremos con recordar que lo uno implica lo otro, la Vida la
muerte y lo que se prescribe como anomala tiene la Normalidad como patrn para reconocerse.
De all que se sienta el cuerpo cuando est est enfermo, cuando es anmala su funcin. Nada
ms vivo que un ser muriente y nada nos recuerda ms la existencia de la vida que la muerte.
Y si bien hemos escogido a Canguilhem para definir el Vitalismo en esta primera parte no
podemos dejar de lado lo que autores como Bergson y Deleuze han aportado a esta filosofa.
Para este ltimo el vitalismo ha sido un motor para la escritura, ha sido ese deseo de ir ms all
de s mismo, de su cuerpo-anmalo en algunos momentos por la enfermedad- de encontrar ese
halo de vida que tienen todos aquellos que compartimos esta experiencia: la vida. Por ello la
escritura para Deleuze es ese acto sublime en el que encontramos la vida en la mera existencia:
Lo interesante es cuando la escritura alcanza a provocar por si misma ese
sentimiento de inminencia, de que algo va a pasar o acaba de pasar a nuestras
espaldas. Los nombres propios designan fuerzas, acontecimientos, mviles,
vientos, tifones, enfermedades, lugares y momentos antes que personas. Los
verbos en infinitivo designan devenires y acontecimientos que desbordan modas
y tiempos. Las fechas no remiten a un calendario nico y homogneo, sino a
espacios y tiempos que cambian en cada ocasin. (DELEUZE: Libration, 23 de
octubre de 1980)

75

Autor de El principio de causalidad y sus lmites

Entindase que Maurras ser uno de los primeros tericos y pensadores del fascismo y de la Derecha en
Francia.
77
BICHAT (1855) Recherches sur la Vie et la Mort, Paris, A. Delays.
76

Y es precisamente a esa escritura propuesta por Deleuze a la que apunta Onfray, una
escritura que le permita divulgar su trabajo de desmitificador, de debelador, de revelador de
verdades.
Para Michel ONFRAY es claro que su compromiso con l y con el mundo es el de la
escritura, una escritura comprometida con la izquierda libertaria (ya trataremos este aspecto ms
adelante), una escritura que de cuenta de la Verdad antes que de seguir construyendo castillos
de naipes con verdades construidas por ciertos grupos en ciertos momentos, quienes embebidos
por el Poder decidieron crear mundos imposibles, porque no son verdaderos. Este es el caso de
Freud, de Sartre, entre otros.
Onfray se da a la tarea de esa exigencia vital, de eso que la vida nos pide en cada momento,
de vivirla, se sentirla y de no reducirla a simples mecanismos, que como lo resalta Canguilhem
nos lleva mirar y estudiar el entorno antes que descubrir la vida en ella misma. De ese centro
que reivindica Canguilehm, de ese centro se ocupa Onfray. En sus trabajos sobre el Hedonismo,
sobre la filosofa cnica, sobre el cuerpo enamorado, Onfray le presenta a su publico lector la
posibilidad de conocerse desde dentro, antes que seguir dando vueltas alrededor de nosotros
mismos, interesados en los discursos fabricados por otros. Tratando de entender la Falta de la
que nos habla Freud, el comunismo desde la izquierda impostada de Sartre, el paraso fuera de
este mundo, despus de la muerte, propuesta por los monotesmos.
En el texto Antimanual de la Filosofa, Onfray se reclama hombre de ciudad, antes que mono
de selva; ello no lo hace por despreciar a los animales, sino por criticar esas falsas narraciones
que permitieron que la primera y sobre todo la Segunda Guerra Mundial hiciesen de los hombres
los seres ms atroces, ms violentos que jams se hayan conocido. Onfray quiere rendir un
homenaje a la ciencia y al conocimiento, a la lucidez de la crtica y a la autonoma del
pensamiento:
la manera de responder a las necesidades naturales y la existencia
especfica de una necesidad intelectual no bastan para distinguir al hombre de
las ciudades con el mono de la selva: Hay que aadir, como uno
especficamente humano, la capacidad de transmitir saberes acumulados en la
memoria y la evolucin. La educacin, la iniciacin intelectual, el aprendizaje, la
transmisin de saberes y de valores comunes contribuyen a la creacin de
sociedades donde las disposiciones humanas se hacen y rehacen sin cesar
(Onfray, Antimanual:36)
Este hacer y rehacer es posible en la secuencia de enseanza, aprendizaje y crtica que
permite que no se repitan los viejos modelos. Para ello es necesario ese personaje que est all
para no ayudar a la construccin de mentiras eternas, como las mentiras de los monotesmos,
sino aquel creador o creadora de vida, de existencia de goce y felicidad.
El impulso creador que se presenta en este hacer y rehacer, en esta deconstruccin la
encontramos en la filosofa vitalista de dos grandes: Gilles Deleuze y Henri Bergson. No
pretendemos hacer un anlisis detallado de lo que es el vitalismo en s, sino de lo que
encontramos de esta filosofa en nuestro pensador francs. Es por ello que tomaremos slo unos
apartes de Deleuze y algo de la correspondencia de ste con Bergson.

En una de las cartas que le enviase Henri

Bergson a Gilles Deleuze, ste le agradece a
Deleuze la claridad con la que hace comprender la
relacin entre la inteligencia y la vida, un punto por
el cual l fue fuertemente criticado. Esa afinidad
esencial entre el impulso creador y la inteligencia
que deviene de la intuicin ser la clave de su texto
la Evolucin creativa, obra pretendidamente
vitalista.
Jai t tout particulirement sensible
aux passages que vous consacrez
Lvolution cratrice. Tout comme la
matire est une retombe de llan crateur, plutt que sa ngation active,
lintelligence est une dtente de lintuition, plutt quune tendance oppose : cest
dire quil y a entre elles deux une affinit essentielle. (Primera carta: Sin fecha,
Villa Montmorency, 18 Avenue des Tilleuls, Auteuil-Paris) 78 [Estuve
particularmente sensible a los pasajes que usted consagr a la Evolucin
creadora: Sobre como la materia es una recada del impulso creador antes que
una negacin activa, la inteligencia es una ganancia de la intuicin antes que
una tendencia que se opone: es decir que hay entre ellas una afinidad esencial.]
Y de eso trata el vitalismo en Onfray, antes que una filosofa de la vida, es la filosofa
al servicio de la vida, de una vida que slo puede contentarse siendo un impulso creador
como lo es ella misma. Por ello se ha encargado desde sus primeras obras de hacer un
ejercicio de bsqueda de archivos, de lecturas contrastadas, comparadas, del mtodo
ms riguroso y cientfico posible. En su texto Antimanual de la Filosofa trata aspectos
que no fueron tratados por otros historiadores de la filosofa o que no fueron divulgados
de una manera sencilla y con un lenguaje fcil de entender.
Slo a travs de la vulgarizacin del conocimiento se puede acceder a la libertad y al
impulso creador, a la exigencia de la vida: Cuanto mayor es en el hombre la adquisicin
intelectual, ms recula el mono en l. Cuanto menos saber, conocimiento, cultura o memoria hay
en un individuo, ms lugar ocupa el animal, ms domina, menos conoce la libertad el hombre.
(Onfray: 38)
Ese animal que ocupo la escena de la historia durante el siglo XX y del cual l deplora la
violencia, el dogmatismo, la idiotez general en la cual el hombre dejo de ser individuo para
convertirse en masa, en una masa que segua a un lder sin ir ms all de lo que propusiera el
fascismo. De all que su apuesta sea por esa exigencia de producir vida antes que de acabar con
ella, la misma apuesta de Deleuze, de Bergson, de Nietzsche. Sobre el nihilismo y Nietzsche
volveremos ms adelante. Por el momento es necesario aclarar que el Vitalismo de Onfray es la
78

Son tres las cartas que fueron publicadas por Elie DURING en la revista Critique, n732, mai
2008. Ellas son el resultado de una seleccin epistolar hecha en el 2005 como homenaje a Gilles
Deleuze. http://www.ciepfc.fr/spip.php?article15

exigencia de vida que le permite ver en la Filosofa una posibilidad de existir, de destruir
leyendas, de limpiar el mundo de las leyendas construidas por aquellos que han tenido el poder
durante tanto tiempo.
Es claro su propsito en la estructura de sus obras, para no ir tan lejos, ya que no es la
intencin de esta presentacin, me remitir a las obras traducidas al espaol y dejar que el
pblico lector y el auditorio hagan el ejercicio de encontrar en estas obras algo en comn.
1. Antimanual de Filosofa : lecciones socrticas y alternativas. Madrid : Editorial EDAF,
2005.
2. Cinismos : retratos de los filsofos llamados perros. Buenos Aires : Paids, 2002. Vida y
obra de los primeros cnicos.
3. El cristianismo hedonista. Barcelona : Editorial Anagrama, 2007.
4. El vientre de los filsofos : crtica de la razn diettica. Buenos Aires : Perfil Libros, 1999.
5. Freud : el crepsculo de un dolo. Madrid : Taurus, 2011.
6. La escultura de s : por una moral esttica. Madrid : Errata Naturae : Universidad
Autnoma de Madrid, 2009.
7. La filosofa feroz : ejercicios anarquistas. Buenos Aires : Libros del Zorzal, 2006.
8. La fuerza de existir : manifiesto hedonista. Barcelona : Editorial Anagrama, 2008.
9. La razn del gourmet : filosofa del gusto.Buenos Aires : Ediciones de la Flor, 1999.
10. Las sabiduras de la antigedad : contra historia de la filosofa, I. Barcelona : Editorial
Anagrama, 2007.
11. Los libertinos barrocos : contra historia de la filosofa, III. Barcelona : Editorial Anagrama,
2009.
12. Los ultras de las luces : contra historia de la filosofa, IV. Barcelona : Anagrama, 2010.
13. Poltica del rebelde : tratado de resistencia e insumisin. Barcelona : Editorial Anagrama,
2011.
14. Teora del cuerpo enamorado : por una ertica solar. Valencia : Pre-Textos, 2002.
15. Tratado de ateologa : fsica de la metafsica. Barcelona : Anagrama, 2006.
Estas traducciones que van de 1999 hasta el 2011 demuestran que el oficio de escribir es
propio de aquellos que desean dejar clara que la existencia, que hay un compromiso de divulgar
y de crear en vez de creer. De ese ser que se reclama heredero de las luces. Este prolfico
escritor tiene un estilo particular de narrar, lo hace de manera sencilla y clara para llegar a un
pblico ms extenso, porque l est cansado del gueto (Mollat, Conference, Paris, 8 mayo
2010) y de seguir legitimando las leyendas.
Este es el caso de su trabajo sobre Freud: El crepsculo de un dolo. Como lo hace con
Sartre en el trabajo que hizo sobre Albert Camus. En estos trabajos hace ms el trabajo de
historiador que de filosofo, indaga, compara y lee absolutamente todo lo que puede llegar a ser
prueba para destruir a un dolo, en el caso de Freud, o para honrar a un hombre a quien no se le
rindi su justo tributo como lo fue Camus.
Esta consigna la encontramos en el Antimanual, propone la lectura de Diderot y la ilustra con
el siguiente texto publicado en un 1773, en el suplemento al viaje de Bougainville.
A. Hay que civilizar al hombre o dejarlo abandonado a su instinto?
B. Debo responder con precisin?

A- Sin duda
B- Si os proponis ser su tirano, civilizadlo; envenenadlo como mejor podis con una moral
contraria a su naturaleza; ponedle trabas de todas clases; interceptad sus movimientos
con toda clase de obstculos; atadlo a los pies del hombre moral
En este aparte escogido para presentarnos lo que, para l, debe ser un manual bsico de
Filosofa, reconocemos la importancia del vitalismo en sus trabajos. Ese volver a la Naturaleza,
sentirse, reconocerse, antes que envenenarse de cultura, de trabas, de restricciones, de lmites y
de esas verdades propias de la modernidad, es la propuesta vitalista de Michel Onfray.
Otro de los autores que son fundamentales para el reconocimiento del vitalismo para develar
verdades lo encontramos en el libro III de su obra Contra historia de la Filosofa. En ella nos
explica el por qu quiso estudiar a los libertinos barrocos y la transcendencia de sus obras (de
obrar antes que de textos escritos) en la consecucin de la Revolucin Francesa; y ese autor es
Baruch Spinoza.
Para Onfray el siglo de los libertinos barrocos comienza, no en una fecha cronolgica
histrica, sino en el nacimiento de lo que para la Historia de la cultura se conoce como el Gran
Siglo, el siglo de las luces- Les lumires- . Comienza en 1592 y termina en 1677. Estas dos
fechas son fundamentales para entender esta obra y para entender la Obra de ese siglo. En
1592 muere Montaigne, es decir adviene el montaignismo. Y con l la lectura de sus Ensayos
que permitirn que este siglo construya una razn occidental capaz de servir de contrapeso a
las afirmaciones de la fe, las enseanzas religiosas que recurren a los argumentos de autoridad
(Onfray, 2009: 28), pues los libertinos barrocos quieren emanciparse, quieren pensar libremente
para vivir en libertad. Mientras 1677 ser el ao en que muere Baruch Spinoza y deviene el
espinosismo, el cual acaba, consuma y supera el libertinaje barroco. El trabajo de la tica de
Spinoza acabar con un tiempo filosfico a la vez que se prepara la inmensa aventura de la
Ilustracin.(39)
Pero cmo encontramos el vitalismo de Onfray en esta obra? Se puede ver claramente que
su recorrido intelectual por loa filsofos y pensadores del siglo XVII va perfilando su leitmotiv, es
decir llegar a uno de los pensadores ms interesantes en cuanto a su actuar, obrar en la vida.
Cuando Onfray describe a Spinoza lo hace con el agrado de verse a s mismo, como modelo a
seguir, en este pasaje se puede leer claramente su admiracin por este filosofo:
Lleva una vida epicrea: sana, sobria, exenta de pasiones negativas, que tienda a la
coincidencia de los principios con la vida cotidiana; una vida de compromiso con deseos a
modelar; una vida de disposicin de los placeres segn una
aritmtica destina a general el mximo de Alegra con el
mnimo coste existencial una vida exenta de las
superfluidades de las posesiones mundanas, ntegramente
consagrada a las virtudes autnticas: la razn, la
contemplacin, la sabidura, la alegra, la beatitud. (238)
Por ello mismo, Spinoza no acepta el cargo que le
ofreciese el Palatinado para ensear en la Universidad de
Heidelberg. l prefiere dedicar su vida a la verdad, la
meditacin y la filosofa, lejos de una institucin que podra
limitar su libertad, ya que para l la Universidad impide

pensar. Adems de preferir esa vida asctica, si se quiere, Baruch Spinoza ama la alegra, ama
la vida. (240)
Esta mirada nos permite encontrar en Onfray el reconocimiento de la vitalidad en cada uno
de los personajes que estudia. Para el pensador francs la apuesta est clara, hay que develar
verdades, hay que escribir lo que no est escrito, no seguir reproduciendo lo que los errores
tipogrficos han venido construyendo. No hay que conformarse con lo que dicen los libros, hay
que buscar la fuente, ir directamente a las cartas, a los diarios, las correspondencias, las
memorias, los registros, todo aquello que al escudriarlo nos permita ver otras verdades y no las
construidas por algunos, quienes ostentan las maquinas de la informacin.
Si lo sabremos nosotros, colombianos mediatizados por canales y peridicos privados; si lo
sabremos nosotros, a quienes se nos ha arrebatado el derecho de la verdad a travs de la
violencia. Por eso, encontrar un filosofo que nos permita creer en la posibilidad de derribar dolos
construidos por leyendas nos es, antes que valioso, necesario.
Uno de los debates ms fuertes que ha tenido que afrontar este pensador francs ha sido el
de la publicacin de su estudio sobre Sigmund Freud. Esta obra titulada El crepsculo de un
dolo fue comentada, debatida, critica y sealada como una gran mentira, producto del
resentimiento de un pensador que no hace parte de la elite pensante de una sociedad
anquilosada en sus prejuicios. Onfray ha sido atacado y tratado de fascista, antisemita y
resentido por haber descubierto que Freud no era ese hombre feminista, curador, genio y ser
lucido para su tiempo. A travs de la lectura de todos sus textos, desde los que escribi Sigmund
Freud, como aquellos que lo atacan (el Libro Negro del Psicoanlisis), hasta aquellos que lo
alaban y que han construido la leyenda: judo liberal, que curaba gratuitamente, slo 25 dlares
en 1920 (Onfray 79 hace el clculo y esta suma representa 450 euros) y quien asegur el
beneficio de la enfermedad no la tenan los pobres Tcnicas psicoanalticas-. La sociedad de
psicoanalistas se pronunci de manera fuerte ante este
texto, sobre todo Elisabeth Roudinesco (Directora de
Investigaciones en Dennis-Diderot), quien ha hecho de esta
una cuestin un asunto personal llegando a mover sus
contactos para que los mecenas de la Universidad Popular
y los fondos que las alcaldas y el estado aportan a este
proyecto no inviertan ms en ste.
Otro texto y otro motivo de debate ha sido el trabajo
sobre Albert Camus: El orden libertario, ya que l adems
de rendir honor a la verdad a travs de la lectura de la vida
y obra de Albert Camus, saca a la luz la disputa que ste
tuvo con Sartre y Beauvoir. Y desde luego los amantes de
estos dos filsofos se hicieron escuchar en contra del trabajo de indagacin de Onfray. Sin
embargo, el hecho de ser criticado, vilipendiado y odiado ha hecho que sea mediatizado y que
79

Las referencias sobre este debate se encuentran en:

http://www.youtube.com/watch?v=xA7nErVUwI0: Le Crpuscule d'une idole, L'affabulation freudienne.
http://www.youtube.com/watch?v=oHTdOZwryn4: Dfense et critique de la psychanalyse (OnfrayCyrulnik)

sus textos se vendan ms, que se le escuche ms. Por lo tanto las reacciones a sus trabajos han
sido una provocacin de lectura, antes que una deslegitimacin de su obra en el campo
intelectual.
En la obra sobre Albert Camus, Onfray recoge, recopila y divulga la importancia de este
pensador para la izquierda libertaria. Para una izquierda sin partidos, sin dogmas, sin sistemas. De all que el mismo Onfray se declare anarquista- Una de las grandes hallazgos de este trabajo
es el tema de la obra completa de Camus: La muerte. Esa muerte que es infligida: el asesinato,
el crimen del otro o de s mismo.
Camus no cesa de reflexionar sobre el crimen legal, el asesinato ideolgico, el crimen
contra s mismo y contra el prjimo, la puesta en ,archa de una programacin del asesinato,
legitimado- l esta constantemente indignado delante de esta gran injusticia. (Onfray, 2012: 18)
Y es precisamente eso lo que le hace amar la vida y reclamarla ante aquellos que se hacen los
desentendidos de las calamidades de su tiempo.
Camus es condenado a ser ledo por las clases terminales de los liceos en Francia. Se le ha
asignado dentro de una filosofa de derechas, cuando no lo ha sido nunca. Ello porque siempre
ha querido la verdad, porque a travs del peridico Combat criticaba la Republica de Vichi y a los
colaboracionistas con los regmenes fascistas que se estaban tomando a Europa. Camus hace
resistencia desde su propia existencia y se cuestiona la muerte, sobre todo esa es impuesta
desde afuera, esa a la que se enfrentan millones de judos, polacos, o seres que como l, no
compartan el mismo tipo de pensamiento en ese momento.
Y nuevamente encontramos en Onfray, en la publicacin de este trabajo, ese deseo de
inmanencia propio de la exigencia vitalista: Camus no piensa con las ideas, con los conceptos,
con las palabras, sino con verdades concretas. l es un filosofo de la radicalidad inminente, o si
se quiere, un pensador radical de la inminencia. (Onfray 2012: 19)
De las otras razones para develar verdades

http://www.kweeper.com/fbouvier/image/30403
Ya se ha visto a travs del recorrido de su vida que Onfray no ha escogido el vitalismo como
lo hiciese un Nietzsche enfermo, sino por la vida misma; l lo ha escogido como el compromiso
vital de su existencia. Pero as mismo se ha valido de otras verdades que ha ido encontrando en
el recorrido por el mundo y sobre todo por esa Francia jacobina, a quien le gusta tanto utilizar la
guillotina. Haber sido pupilo del estado le ha hecho encontrarse en seres que como Camus le
deben todo a la repblica y se deben a ella. Francia le ha brindado la oportunidad de estudiar
Filosofa, de encontrar editores para sus obras, como tambin le hecho acreedor de fuertes

criticas y duras arremetidas por ir en contra del status-quo de las autoridades intelectuales del
momento.
Cabe aclarar que ese mediatizacin a la que ha sido impuesto y que l mismo se ha
impuesto le hace ocupar un lugar en el campo de produccin intelectual y de produccin
comercial como no lo ha hecho nadie hasta el momento. Sus libros no son caros y la narrativa es
simple, sencilla, clara; lo que lo ha convertido en uno de los filsofos ms ledos por el vulgo, por
las gran clase media francesa.
Y esa es otra de las razones que tiene para
develar razones, ese nihilismo positivo de Nietzsche
de cual l se reclama. En la conferencia que diera en
Israel en la Universidad de Tel Aviv el 14 de marzo de
este ao, Onfray explica porque el S a la vida
nietzscheano le ha permitido estar donde est y hacer
lo que hace. Refirindose a Camus y a la izquierda
libertaria nuestro pensador francs formula:
Hay dos nietzscheismos en Albert Camus el
primero antes de Auschwitzy el gran Si a la vida, el
eterno retorno, sin cese, en permanencia. Hay que
decir Si a todo lo que se presenta en la vida. Pero
habr otro nietzscheismo en Camus y es ese en el
cual se puede decir No, decir no a la Shoah. Al
nazismo no se le puede decir Si. El hombre rebelde,
indignado, es el que dice no, cuando ve lo que esta
pasado en 1933, cuando se da cuenta de lo que se
aproxima no slo en Alemania, sino en Italia , en
Espaa.
Pero no es slo en el estudio de Camus que Onfray se acerca a Nietzsche. En muchos de
sus textos da por sentado que los lectores entendemos lo apolneo, lo dionisiaco. Y es que para
l estos son conceptos fundamentales, porque ellos hacen parte de la vida. As mismo ha
publicado cuatro textos sobre este pensador: En el 2006 : La Sagesse tragique. Du bon usage
de Nietzsche; en el 2008: L'Innocence du devenir. La vie de Frdric Nietzsche y en co-autoria
con
Le
Roy
en
el
2010 :
80
Nietzsche. Se crer libert. Y en su obra de Constrahistoria Tomo 7: La construccin del
superhombre en el 2011.
Nietzsche ser una razn ms para vivir la vida de manera vitalista y para seguir develando
verdades, destruyendo leyendas. Son muchas las palabras que quedan en el tintero para
demostrar cmo la filosofa vitalista de este pensador llega a ser fundamental en la
deconstruccin de esas verdades construidas durante siglos: el cristianismo y la desvirtuacin
del Amor para llevarlo a la sistematizacin de problemas personales del apstol Pablo, la
desviacin paulina de la doctrina de Cristo. La posibilidad de ser cnicos, de querernos,
alimentarnos con aquello que la naturaleza tiene para nosotros; los placeres de la carne, del
80

http://lejardindenatiora.files.wordpress.com/2012/04/nietzsche-se-creer-liberte_52360_1765.jpg

cuerpo, sin exceder los lmites, sin ir a la violencia, sin creer en la leyenda de Sade. l se
reclama hedonista, lo cual es imposible en el cristianismo porque no hay lenguaje del cuerpo que
se pueda leer en el otro. Ya que no se puede tener una relacin pacifica con el otro, si no la
tengo conmigo mismo, conmigo misma. La filosofa de la preocupacin por el otro, de los
pequeos signos, de esos que tiene el cuerpo del otro. Ese yo te amo, corresponde a quien el
Yo, el Te. (Conferencia, Universit Populaire, 2010)El hedonismo tiene sentido slo en la
capacidad de ver en el otro esos signos que me permiten hacer una lectura de ese otro y de mi
en el espacio y el tiempo. Y sern stas, otras razones para seguir buscando la manera de
divulgar conocimiento.
Se le ha imputado a Onfray su preocupacin narcisista la cual no sale de los limites de su
pas. Sin embargo, durante una conferencia que diera en Israel, mostr la inquietud que tiene
por otros pases por otros territorios; y aunque esta preocupacin no de fe de la
absoluta preocupacin por la periferia este no es el problema de alguien que se est
erigiendo en contra de todos y todo. En el centro, no ya de la vida, sino de eso que tanto crtica.
Una sociedad llena de prejuicios, cada en la ms abismal de las ligerezas, aturdida por
momentos de crisis que desconocan desde el largo siglo XIX. Erigirse, construirse y afrontar lo
que este hombre afronta postulando la Verdad, haciendo el trabajo de los historiadores,
divulgando, mediatizndose y construyendo saber popular en el centro del eurocentrismo no es
tarea fcil para achacarle adems la despreocupacin por los problemas de violencia en
Amrica.
Onfray sigue haciendo resistencia, haciendo revolucin, de otra manera, de la manera en la
que Deleuze cree que el ser humano debe afirmarse, escribiendo, siendo arte en el arte de la
vida. Creando y haciendo de cada vida una nota que pueda ser acorde con la gran sinfona que
nos presenta el universo, con la gran orquesta en la cual componemos diariamente con nuestra
respiracin, con nuestra actuacin. La verdad es la construccin de un camino que nos conviene,
que es construido para la libertad a travs de la crtica.
La verit est dans la construction dun chemin que nous va nous (Entrevista: Arte)
Referencias
Audiovisuales
http://www.youtube.com/watch?v=xA7nErVUwI0: Le Crpuscule d'une idole, L'affabulation
freudienne. Consultado el 27.06.2013
http://www.youtube.com/watch?v=oHTdOZwryn4: Dfense et critique de la psychanalyse
(Onfray-Cyrulnik) Consultado el 27.06.2013
http://www.youtube.com/watch?v=1odoAnaaD8s: Sobre el hedonismo: Consultado el
27.06.2013
http://www.youtube.com/watch?v=stJspE5jggI: Entrevista en Arte. Consultado el 27.06.2013

Bibliogrficas
BICHAT (1855) Recherches sur la Vie et la Mort, Paris, A. Delays.
DELEUZE, Gilles (1990), Pourparlers, ditions de Minuit ( Reprise ), Paris.
ONFRAY, Michel (2012)Lordre libertaire. La vie philosophique dAlbert Camus. Roubaix:
Flamarion.
ONFRAY, Michel (2008) Los libertinos barrocos. Contrahistoria de la filosofa III. T.O. Les
libertins barroques.(2007) Paris: Grasset&Fasquelle. Barcelona: Anagrama.
ONFRAY, Michel. (2007) Antimanual de filosofa. Lecciones socrticas y alternativas. T.O.
Antimanuel de philosophie (2001)Madrid: Editorial EDAF.
ONFRAY, Michel. (2006) La Sagesse tragique. Du bon usagede Nietzsche. France : LGF.
ONFRAY, Michel. (2007) La Pense de midi. Archologie d'une gauche libertaire, France :
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ONFRAY, Michel. (2008)L'Innocence du devenir. La vie de Frdric Nietzsche, France :
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ONFRAY, Michel. (2010) Nietzsche. Se crer libert, scnario d'une bande dessine
de Maximilien Le Roy. France : d. du Lombard .
CANGUILHEM, Georges, el conocimiento de la vida. (1976) T.O. La connaissance de la vie
(1971) Paris: Libraire philosophique. Barcelona: Editorial Anagrama.
Bibliogrfica electrnica
DELEUZE, Guilles. (Conversaciones 1972-1990. Traducido por Jos Luis Pardo. Santiago
de Chile: Escuela de la Universidad de ARCIS.En :
http://www.philosophia.cl/biblioteca/deleuze.htm Consultado 27.06.2013
Sobre las vacaciones en Francia: http://www.insee.fr/fr/ffc/docs_ffc/ref/fratour08c.PDF:
Consultado el 27.06.2013
Sobre la correspondencia Bergson- Deleuze: http://www.ciepfc.fr/spip.php?article15:
Consultado el 27.06.2013

LOS FILSOFOS, LA VIOLENCIA EN COLOMBIA, Y LA APUESTA POR UNA

FILOSOFA DESDE LA MIRADA DE LAS VICTIMAS

Leonardo D. Arias C.
Abogado (UCMC), Mg. (c) en Filosofa Latinoamericana (USTA).
Investigador independiente

Resumen: Se trata de sealar y cuestionar el papel que le cabe al filsofo en

situaciones de violencia, y cmo en su quehacer la puede terminar legitimando. Para
ello se tiene en cuenta el contexto de la sociedad colombiana, cuya historia ha
estado atravesada por mltiples violencias que han hecho victimas a muchas
personas, incluso a nosotros mismos. Precisamente, se trata tambin de mostrar
cmo uno de los errores que cometemos como filsofos y acadmicos -intelectuales,
en fin- a la hora de enfrentar este tema de la violencia y sus vctimas, junto con la
justicia posible, es considerar que nosotros no estamos inmersos en estos
escenarios. Todo lo contrario, pues habramos de sabernos victimas tambin, de
la mltiples violencias que se padecen estructuralmente, y con base en ello,
reivindicar un verdadero compromiso por la apuesta de una filosofa desde el punto
de vista de las vctimas. Esta mirada, este estar en aquella mirada, nos impele a
subvertir la historia, asumiendo la tarea filosfica como un ejercicio de contrapoder
por el que se trata de afirmar el valor de la vida que se ha ido negando
paulatinamente.
Palabras clave: Filsofos, Vctimas, Violencia, Justicia.
0. Introduccin: El ttulo y tema que da lugar a mi intervencin es pretensiosa. Lejos de mi ser
pretensioso. Quiero llevar a cabo tan slo una modesta reflexin que entrelace, muestre las
posibles relaciones, entre los filsofos, las vctimas, y la violencia en la sociedad colombiana. Es
modesta porque no me adentro a profundizar y desarrollar cada una de las categoras que
constituyen la frase "Los filsofos, las vctimas, y la violencia en Colombia", es decir, las
categoras de "Filosofa" 'Vctima" 'Violencia". Para lo que me propongo creo que podramos
presuponer lo que escuetamente estas categoras pueden significar sin tanta discusin,
entendiendo que: filosofa refiere una actividad terica por excelencia que tiene por objeto el qu,
cmo y para qu (la razn junto con su crtica) de las cosas y los sucesos; que vctima sugiere a
aquel que ha sufrido-sufre una situacin de injusticia, que no merecindola, hace que sea una
experiencia de lo absurdo (visto desde la razn); y por violencia, la agresin material y simblica
tendiente a menoscabar la dignidad de un ser humano singular o plural, por tanto, productora de
lo absurdo. Con base en esto, y quedando claro que no son "definiciones" exhaustivas,
igualmente sealamos que en el caso colombiano la violencia es el resultado de un conflicto
sobre cuya naturaleza y origen no hay consenso (Gonzlez, Bolvar, & Vzquez, 2002). Por esto

surge mi inquietud, en tanto quisiera que conjuntamente nos preguntemos por el papel que
habra de jugar el filsofo a la hora de pensar la violencia y las vctimas de aquella, aclarando
que nos referimos al filsofo en sociedad: que no se sabe ajeno a la comunidad histrica de la
que hace parte.
0.1. Este interrogante no es la primera vez que se hace y tal vez estemos cansados de esta
manera de interpelar. Los odos se hacen sordos o atienden el llamado, esta es la cuestin. Sin
embargo, Qu lo hace, la hara, tan (in)actual? Tratar de avizorar una respuesta que no es de
ninguna manera definitiva; busca ser provocativa y porqu no, caer mal, pues habra de
invitamos a poner en juego ya no slo "la filosofa" (como si fuera de alguna manera impersonal),
sino al filosofo. En este punto, y adelantndome un poco, dira que de lo que se trata es de saber
qu podemos esperar de la persona del filsofo, o del filsofo como persona.
0.2. As pues, explorar la dimensin personal del quehacer, del oficio teniendo en cuenta el
contexto en que adquiere sentido. Partimos adems de considerar que hay filosofa en
Latinoamrica, y que aquella est en los mrgenes de su pretendida normalizacin. A esta
filosofa la ha marcado, y de hecho como una condicin de posibilidad, el compromiso con la
liberacin de los pueblos, la denuncia y protesta contra las situaciones de injusticia, la afirmacin
de sujetos que se saben valiosos, esto es, dignos; en fin, es una filosofa que ha tenido en
cuenta las miradas de la vctimas, pero no slo ello, tambin sus necesidades. Con ello quiero
decir que esta filosofa desde los mrgenes se ha dado cuenta que no es cuestin de
nicamente teorizar representacionalmente (aunque sea importante), sino de compartir la
experiencia de sufrimiento pues no slo la conoce, la vive, y luego s, dice, acta; no se queda
inmvil, callada, no se queda cmplice del silencio como aquella otra que aunque cree hacerlo
en la normalidad, no ha llegado a expresarlo; fortalece el olvido.
0.3. Para dar cuenta de lo que someramente he dicho a modo de introduccin, y estar acorde
con el tema propuesto considero que podramos examinar los siguientes tems: 1) La
responsabilidad del oficio filosfico, 2) La experiencia de "la cosa misma" del conflicto, 3) El
contrapoder de la vida afirmada.
La responsabilidad del oficio filosfico:
Es el filsofo el que he invitado a poner en cuestin. Por supuesto, como he dicho, no es la
primera vez que se hace. En una ocasin el profesor Leonardo Tovar Gonzlez (2002)
reflexionaba casi en el mismo sentido con base en una frase pronunciada por el libertador Simn
Bolvar81. Por media de ella se estableca una suerte de ...asimilacin de filsofos y sofistas con
el grupo subversor del orden social y la ciencia del gobierno", subversor en tanto los planes de
81

La frase corresponde al Manifiesto de Cartagena, y la parte que objeto de reflexin es la

siguiente: ''Por manera que tuvimos filsofos por jefes, filantropa por legislacin, dialctica por tctica,
y sofistas por soldados. Con semejante subversin de principios y de cosas, el orden social se sinti
extremadamente conmovido, y desde luego corri el Estado a una disolucin universal, que bien pronto
se vio realizada".

los filsofos para sus pases parecan no conducir a alguna parte; en este sentido, el filosofo
dentro del imaginario asoma como un romntico, alguien que a la hora de "fabricar" ideas no
tena en cuenta la realidad en la que est, o peor an, si la tena en cuenta es para sujetarla a "la
idea", por ende,
En una palabra -dice el profesor Tovar-, se nos considera irresponsables para hacemos
cargo de la situacin, y si se nos tolera a travs de la preservacin de las facultades y de
los cursos de filosofa en secundaria, se debe a que nos consideran funcionales para la
ideologa del sistema. Nuestra apelacin a doctrinas y valores que a nadie le interesan
servira como una suerte de religin secularizada que tranquiliza las conciencias de
nuestros gobernantes y sus asesores.
Irresponsables? Parece pues, que el filsofo importa en la medida en que est all para
justificar y brindar respaldo funcional a los intereses del statu quo. Aquel puede tener muy
buenas intenciones, pero ms, nada. Cmo habra de ocuparse el filsofo de la realidad?
Cmo es que puede llegar a ocuparse de fenmenos como la violencia, o llegar a considerar a
las vctimas de aquella? Cmo tratar la justicia? Parece un exabrupto que tuviese que hacerse
cargo de tamaas situaciones. Pero si lo hace es porque llega a ser un sin oficio, esto es, alguien
que no sabe quedarse en el lugar asignado dentro del andamiaje de las sociedades
funcionalmente estructuradas. Hoy, Este imaginario ha cambiado? Parece que no.
1.1. Una de las razones por las cuales considero que el imaginario sigue intacto es porque no se
alcanza a vislumbrar que el oficio del filsofo tal vez consista en no tener oficio. El filsofo se
caracteriza por su impertinencia, por la incomodidad que provoca sus juicios. El filsofo, si
hemos de llamarle tal, es intempestivo. Por esto, la pregunta que invite a considerar (el papel
que habra de jugar el filsofo en sociedad, y en nuestro caso, a la hora de pensar la violencia y
las victimas de aquella) es tan (in)actual. Parece que no puede dejar de hacerse, que incluso el
da que deje de plantearse, en ese entonces el totalitarismo habr ganado: habr domesticado
toda consciencia y con ella, toda accin. Es as que el quehacer filosfico nos impele al
compromiso de no renunciar a la crtica82, de no tener miedo a la libertad. Sin embargo, para ello
hay que experimentrsela, jugrsela en todos los espacios de la vida cotidiana. Con base en
esto no olvidar que el filsofo es ante todo persona, ciudadano, y que all es donde da cuenta de
su coherencia: lo que dice y lo que hace. Cmo puede llegar a producirse el divorcio entre decir
y hacer? Cmo es que hoy el profesional del pensamiento puede llegar a la inconsecuencia? El
contexto sistmico en que estamos nos puede brindar una explicacin.
1.2. Sealemos dentro de lo que venimos hablando que otra de las razones, creo la ms
fundamental, en lo que respecta a la perpetuacin del imaginario, es que llanamente hablando, el
82

Podemos tener en cuenta est concepcin de critica elaborada por Max Horkheimer (2003): ...lo
que nosotros entendemos por critica es el esfuerzo intelectual, y en definitiva prctico, por no aceptar
sin reflexin y por simple hbito las ideas, los modos de actuar y las relaciones sociales dominantes; el
esfuerzo por armonizar, entre s y con las ideas y metas de la poca, los sectores aislados de la vida
social; por reducirlos genticamente; por separar uno del otro el fenmeno y la esencia; por investigar
los fundamentos de las cosas, en una palabra: por conocerlas de manera efectivamente real.

filsofo junto con la sociedad en que est no ayuda: no llega a sentir su quehacer, carece de
pathos, y de un ethos indeleble, y aunque hay excepciones, da razn de que se piense como se
piensa de nosotros. A qu puede deberse? Si somos justos habria.mos de considerar el hecho
que el acceso a una carrera universitaria en nuestra sociedad est -quermoslo o no admitirreservado a las capas medias activas econmicamente, y por supuesto, las altas. Ello quiere
decir que estudiar -formarse profesionalmente- sigue siendo un privilegio (Redaccin EL
TIEMPO, 2011), como lo es as mismo la salud o el trabajo. Bajo tal supuesto la gran mayora
que accede a una universidad va con la conviccin (consciente o no) de proteger lo que ha
podido lograr como xito personal, y por consecuencia, lo que aspira a conquistar. Ante esta
situacin el formado o en formacin en la carrera de filosofa, y cualquiera, Qu puede
(realmente) hacer? Tratar de competir. Con ello, los nimos y todo sueo alternativo con que se
inici algo no pueden ms que opacarse, y la resignacin estar esperando en cualquier
momento a la puerta para dar la bienvenida. Un momento como ese corresponder a vivir en una
burbuja de la que no se quisiera salir, una burbuja que demuestra el amor a las seguridades
adquiridas de las que es tan difcil desprenderse, las cuales terminan limitando
determinantemente el uso crtico de la razn, nuestro amor por los amos (Zuleta, 1994);
entonces, no veremos ms que a travs de la mirada previamente instalada; y as, todo adquirir
el matiz de la distancia: que afortunado que YO no soy de aquellos, los miserables: los otrosotras, los sin techo, los sin alimento, los sin cobija, los desechables, los desplazados, los paria,
en fin y etc., las vctimas. As, Quin no crtica o enarbola discurso teniendo la consciencia
tranquila? Perdn, Quin no vive del discurso? Con esto no se alienta ms que una conciencia
cnica ante lo que sucede (Dussel, 1993).
1.3. Pensemos entonces que s esto no tiene como una de sus causas preponderantes el
conflicto de violencia que vivimos, para con ello sabernos vctimas directas del sistema en que
estamos, no s ahora dnde ubicar otra posible, entindase, ms cercana y estructural. Ahora
bien, a pesar que como sumariamente se seal no podemos obviar que la manera de llevar a
cabo la actividad filosfica de algn modo est determinada (en buena parte, y no por ello, total)
por el sistema en el que estamos, y que en estas condiciones el establecimiento acadmico
acta como un gendarme, hay que buscar alternativas. A pesar que se dice "es as", el qu y
cmo ensear, el cmo promover o reprobar, la construccin del "ideal" del buen y el mal
alumno; a pesar de ello, el filsofo habra de evitar caer en el juego, y no dejarse llevar por el
simulacro y espectculo de las ideas y la realidad que pretende decir. Por ello, lo tan importante
de preguntar como filsofos por el tipo de efectos que estn teniendo nuestras interpretaciones
de la realidad. Por ejemplo en nuestras pretensiones de construccin y defensa de una filosofa
desde la mirada de las vctimas (Nio Castro, 2012), de su clara necesidad, de la comprensin
de la violencia y el conflicto sociohistrico que le es constitutivo. Hasta dnde estamos
dispuestos a llegar? Escucharemos las voces de dolor? Dnde terminar nuestra
comprensin? O la comprensin por la comprensin ser el todo? Se requiere de una tica del
pensar-hacer. Confrontarnos. Es mucho pedir que nuestras interpretaciones tengan una
coherente opcin poltica y que por tanto, aquellas conlleven praxis? O Dnde pues lo crtico de
nuestras teoras crticas? Preguntmonos y seamos sinceros: entonces, Qu es o qu significa
ser responsables? Responsables como dira M. Reyes Mate (2003), de la memoria, del pasado
de sufrimiento, de la recuperacin de lo perdido, precisamente, de evitar la clausura que provoca

el archivo y la prescripcin, de una justicia anamntica: hacer justicia a los derechos de las
victimas entra las que nosotros podemos contarnos como colombianos.
1.3. 1. Hacer justicia es hacer memoria, y con ella, desafiar todo concepto de ley y de derecho
que se ha venido implantando en nuestras prcticas y modos de pensamiento. En estos tiempos
que vivimos la sociedad se estructura funcionalmente y se vuelve sistema, toda una mquina de
produccin; se impone instrumentalizando-ensamblando las vidas a travs de la lgica utilitariapragmtica-capitalista. Produce, como al decir de E. Sbato (2003), hombres tteres, mediocres,
de adaptacin y el ajuste, exentos de emociones, del peso y responsabilidad de sus existencias.
Se existe sin ser, se vive sin existir. Se es en lo que se tiene, en lo que me apropio aunque
nunca tenga nada, y aunque a la postre jams sea. Y el derecho all, como LEY, como NORMA,
como mediacin de la JUSTICIA, como escritura disciplinaria, es en razn del continuum del
vaco resultante al que se abandona; es en razn de la razn del sistema, abocndose a ser su
justificacin, su fundamento, su legalidad y fuente de legitimidad. En este marco la vctima,
desaparece, es reducida a nada: no vale. La responsabilidad del oficio filosfico habra de
volcarse por tratar de recuperar la palabra de los que se han quedado sin voz. La filosofa como
quehacer tendra que saber expresar la dignidad de aquellos que se han interpretado como
sacrificios necesarios del curso histrico. Esto no significa asumir por parte del filsofo algn
papel mesinico. Se trata mejor, que como filsofos percatemos que no podemos olvidarnos que
vivimos en la trama de una vida cotidiana, en la que hay dems personas con las que se
comparte, y que con ellas es que se plantean las alternativas posibles. Dejaremos de ser
filsofos por ello? Dejaremos de hacer filosofa? No lo creo. La filosofa tendra que empalmar
con lo que se vive, y por tanto, con lo que se sufre. Esto no es ser lapso, o flexible en la
investigacin filosfica, pues se exige rigor sobre aquello que habra que tratar, porque slo as
sabr incomodar en el marco de sociedades que se detectan injustas y opresivas. Los filsofos
habrn de comenzar a trabajar sobre s mismos la manera en que se ha venido creando y
manteniendo un imaginario acerca del filsofo-, y dar cuenta as, del quehacer filosfico. Por lo
tanto, estar abierto el filsofo a mirar como el ngel de la historia que retrata Benjamn, y con
ello, dispuesto a incorporar dentro de su quehacer, el punto de vista, la mirada de las vctimas.
Esto se posibilita en un tiempo ahora (Jetztzeit), en nuestro caso, de la experiencia misma del
conflicto que histricamente ha atravesado a nuestro pas. Tiempo ahora que marca el instante
de la accin que interrumpe el continuum que pretende imponerse (se ha impuesto de hecho)
como ritmo de vida.
La experiencia de "la cosa misma" del conflicto
Tenemos hasta aqu que lo propio no es hacer de la filosofa una prctica impersonal. Ella
habra de propiciar una forma de vida y ser experiencia, ms que convertirse en una suerte de
aleph: un punto en el que convergen todos los puntos, esa bsqueda de lo absoluto y la
comodidad. Por la filosofa los seres humanos habramos de estar dispuestos a enfrentar y
discernir los conflictos que en nuestra vida pblica y privada son desatados por las
contradicciones de la sociedad, esa comunidad socio-histrica. En nuestro caso colombiano, no

podramos en este sentido, como filsofos, personas y ciudadanos, hacer caso omiso de una
experiencia de "la cosa misma" del conflicto de violencia que nos ha atravesado. Por qu?
La meta principal de esa crtica es impedir que los hombres se abandonen a aquellas
ideas y formas de conducta que la sociedad en su organizacin actual les dicta. Los
hombres deben aprender a discernir la relacin entre sus acciones individuales y aquello
que se logra con ellas, entre sus existencias particulares y la vida general de la sociedad,
entre sus proyectos diarios y las grandes ideas reconocidas por ellos. La filosofa
descubre la contradiccin en la que estn envueltos los hombres en cuento, en su vida
cotidiana, estn obligados a aferrarse a ideas y conceptos aislados (Horkheimer, 2003).
2.1. Qu si no? Creo que podramos estar de acuerdo en que cada da que pasa se va
fortaleciendo la despolitizacin de este conflicto, y por ende, nadie quiere asumir posicin,
mucho menos responsabilidades. Aquello sucede en la ctedra, en la urbe, en la ciudad. Desde
all se impulsa la idea general para todo el pas de que ya todo ha perdido sentido, que no hay
lenguaje que diga lo que ha sucedido entre nosotros, indecible, que all acaba la razn, que no
hay que mirar atrs, nicamente adelante. El discurso de la ley que sale al paso se entroniza y
sanciona el ms ruin de los olvidos:
Es evidente as- que hoy ya no se legisla para tratar de mantener el orden del mundo, el
difcil equilibrio que rige todas las cosas, sino para restablecer o proteger los intereses y
los valores que han pactado un grupo de hombres o una sociedad (Zamora, 2010).
En medio, el acadmico se queda como expectante, porque qu podra hacer, se pregunta; todo
se escapa de sus manos, pues intuye, que aunque sugiera algo respecto a lo que pasa, no ser
escuchado, nadie ser escuchado. Pareciera que ningn esfuerzo se vislumbra como pertinente:
Para qu? Para qu hablar, para qu filosofar sobre aquello, si a la postre, nada vale.
Determinados por un nihilismo maltrecho, el pensamiento del sujeto singular se revela como
insignificante, y se vuelve incapaz de ver ye escuchar al otro. La situacin que surge, es el
resultado de evadir aquella experiencia "de la cosa misma". Se nos ensea, que esto est bien, y
que como tal, todo retoma y sigue, su curso normal.
2.2. En medio de un contexto as, de asedio para el pensamiento, ya no hay conflicto. Quin se
atreve a mirar lo que pasa, lo hace entre dedos y con temor. La solidaridad que despierta es
aquella de sentir una descalabrada compasin por el sufrimiento, una solidaridad que se
despierta por el miedo de llegar a ser vctimas como si (y este como si es lo importante) no fuera
una ms, lo ha sido y lo ignora, se le impone que lo ignore en contraprestacin a las seguridades
ofrecidas por una sociedad de "libre" y de mercado. Qu no se repita es qu no me pase a m! A
esto se limita dar apoyo. El inters por el otro no sigue ms que mi propio inters.
2.3. Signos de inhumanidad? Sin embargo el diagnostico no parece equivocarse, parece que
cinco siglos de injusticia y discriminacin han desembocado en Amrica Latina en el olvido
total del hombre (Tovar Gonzlez, 2002). De all que mirar la historia a contrapelo no sea algo
sencillo, requiere coraje, mirar como el ngel de las tesis benjaminianas, porque a veces duele.

Duele en tanto somos confrontados con un pasado que quisiramos no reconocer, o del cual,
quisiramos tener una simple imagen idlica. Para no caer en este desliz preguntmonos qu
impulsa realmente nuestro pensamiento, qu lo pone en marcha para pensar lo que ocurre y
llegar a comprenderlo. Habra pues que detenerse a considerar que si comprender es
comprenderse, en el marco de la violencia y las victimas que produce en nuestro pas, qu
significa ello, y an ms, cul ha sido nuestro (actual) juego -como filsofos- en su
(re)produccin cotidiana. Ante esto, una de alternativas que intuyo en contra de la resignacin,
ha sido la cuestin de contrapoder. He sido muy insistente en esto. As que veamos.

El contrapoder de la vida afirmada

Refiere Julio Cortzar (2002) en una de sus obras poco conocidas que tal vez "El error es tener
ah delante de las narices cosas como la realidad de todos los das, (...) y seguir esperando a
que sea siempre otro el que lance el primer llamado". Por qu no devenir entonces otro u otra?
Si nos detenemos a considerar lo que individualmente cada uno y cada una, puede, la decepcin
saldr a nuestro paso. Lograr interceptar nuestros esfuerzos y opacar todo sentido de actuar.
Si como alguna vez escuchamos, olvidar es la enfermedad de la modernidad, no podemos dejar
de considerar que es en la posibilidad de devenir plural-singular y viceversa que algo puede
hacerse, ms concretamente, afirmar la vida de ahora, la que vida que ha dejado de ser y que se
ha considerado estorbo, la vida que puede ser, afirmar un principio que nos lleve a pensar-hacer
un compromiso, con nosotros, nosotras y el entorno; un principio: que all soy, y soy, si eres.
3.1. La filosofa no puede escapar a la exigencia de este principio. Con l, la crtica adquiere el
sentido que requiere en un contexto dominado por la violencia. Si lo dejamos a un lado la
filosofa cae en contradiccin consigo misma. Se volver impersonal. Como he tenido la
oportunidad de escribir, lo poltico y el poder, que no reposa nicamente en uno (lo que lo
convierte en secreto), sino en grupo (lo que lo hace pblico) configura un(os) espacio(s) de
reconocimiento mutuo. En un espacio en que este reconocimiento se ha resquebrajado o se ha
imposibilitado, hay que (re)inventarlo. Creo que es nuestro caso.
3.2. Dice el profesor H. Cerutti (2011) que los ejercicios de contrapoder conllevan prcticas de
hacer poltica con moral, que en Amrica Latina la responsabilidad del filosofar ha estado no slo
en llevar a cabo teorizaciones, en tener buenos deseos e intenciones de mejorar Nuestra
Amrica; que en Latinoamrica prcticamente el proceso del filosofar ha estado acompaado
con actos concretos de afirmacin de la dignidad humana. Podemos reconocer esto? No
esperamos a qu sea maana que nos demos cuenta. Justo ahora, podramos advertir la otra
manera de devenir el tiempo, cmo estamos en l, y nos impele a transformar(nos) con una
fuerza insospechada: una esperanza.
3.3. Los filsofos tenemos un compromiso. Aquel es el que menos puede prestarse al
acostumbramiento, la rutina y el ritmo de vida pregonado por el sistema. Este sistema en nuestra
sociedad ha hecho posible un estado generalizado de violencia y corrupcin al que habra que

doblegarse. Para este sistema las victimas nicamente son vistas como necesarias para su
funcionamiento. No puede no haber vctimas. En ltimo pero constitutivo reducto de este tipo de
sociedad las vctimas desaparecen estando all. Es fcil as, salir a la calle, tropezarse con la
miseria, y pensar torpemente que estamos en el mejor de los mundos posibles porque hay un
pan a nuestra mesa, tal vez (slo tal vez) leche en nuestro refrigerador, o un libro que leer para
nuestras noches de insomnio, peor an, para nuestro entretenimiento: ese triste afn por
acumular capital simblico. Tan triste como escribir desde la comodidad de una casa u oficina.
Preguntmonos finalmente, acaso, Cmo es que no nos llega la vergenza? Sentir la
vergenza tal vez nos lleve a ese ejercicio de poder contrapoder, con ello, redefinir la filosofa, o
por qu no, a descubrir su miseria. No es algo que podamos esperar de la persona del filsofo,
del filsofo como persona? No ser entonces, un presupuesto para una filosofa desde la
mirada de las vctimas?

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TICA DE LA MEMORIA; UNA RESPUESTA FILOSOFICA AL CLAMOR DDE LAS

VICTIMAS.83

Nestor David Restrepo Bonnett

Magster en Filosofa,
Doctorando en Filosofa Universidad Pontificia Gregoriana (Roma),
Especialista en Formacin Sociopoltico.
Docente de la Escuela de Filosofa, Teologa Y Humanidades Universidad Pontificia
Bolivariana

Ethics of memory, ananswerphilosophicaltothe clamor of thevictims

RESUMEN
La historia del hombre es una historia de guerras e intentos de soluciones, una historia de
vctimas y victimarios, de perdedores y supuestos ganadores. El siglo XX fue la radicalizacin de
esta historia; los campos de concentracin en la segunda guerra mundial no solo fueron la lucha
entre pueblos, entre poderes, entre ideologas, sino que se convirtieron en la muestra de todo lo
que el ser humano es capaz de hacer en su mxima expresin de animalidad y a la vez la
imagen histrica de cualquier intento de robar la libertad.
Se pretende en esta investigacin plantear la necesidad de una tica de la memoria la cual
supone la bsqueda permanente del otro como aquel que sufre las consecuencias de la historia.
La tica de la memoria obliga a la filosofa a no permanecer impasible ante el horror y la muerte,
la amenaza es la negacin del otro, si la alteridad muere, muere la tica lo cual ser un paso
seguro a la barbarie.

PALABRAS CLAVE: Vctimas, tica, memoria, barbarie, solidaridad.

Abstract.

83

Extracto de la Tesis para optar al Ttulo de Magister en filosofa en la Universidad Pontificia

Bolivarina. 2009

Thehistory of mankindis a history of wars and attempts at solutions, a story of victims and
perpetrators, allegedlosers and winners. Thetwentiethcenturywastheradicalization of thishistory;
theconcentrationcamps
in
WorldWar
II
werenotonlythestrugglebetweenpeoples,
betweenbranches, betweenideologies, butbecametheexample of thebrutalitythatmen can reach,
whilethehistoricalimage of anyattempttostealfreedom.
Weproposethen a culture of memory, whichinvolvestheconstantsearchforthe other as
onewhosufferstheconsequences
of
history.
Theethics
of
memoryrequiresphilosophytonotremainindifferenttothe horror and death. Thethreatisthedenialof
theother, iftheothernessdies, so doesethics, whichwill be an inevitable steptobarbarism.
Key Words: Victims, Ethics, Memory, Barbarism, Solidarity.

DERECHO A SER ESCUCHADOS.

El siglo XX y los inicios del siglo XXI han sido testigos de acontecimientos inolvidables
porque sus nombres se convirtieron en emblemas del sufrimiento, acontecimientos que se
constituyeron, en palabras de Foucault, (Foucault 431-441) en espacios-otros en los cuales sus
habitantes se han convertido en figuras de dolor, de abandono y angustia; en tales espacios, el
ciudadano (sujeto de derechos) deja de ser lo que es para pasar a ser un no-ciudadano y el
hombre un no-hombre, careciendo de todo rasgo de identidad y de historia; el espacio y el
cuerpo pasan a ser inhabitables pero de los cuales no se puede escapar.
La condicin de la vctima obliga a la tica a recuperar el acontecimiento como objeto de
reflexin, como aquello que pone en cuestin al pensamiento, lo reta y lo obliga a pensar de un
modo nuevo, se puede ser impasible ante el dolor del otro? En este caso comprensin,
pensamiento, reflexin y trasformacin van totalmente unidos.
Con las vctimas se pierde el individuo libre y racional que en ltimo trmino son el objeto de
las ticas clsicas; as lo manifiesta Deleuze la universalidad que la tica persigue, la
humanidad que ampara en s a todos los individuos parecen nombres imposibles para una
pluralidad discontinua en la que se desordenan vctimas, culpables, cmplices, indiferentes,
cargando ese desorden en las calles de ciudades por reconstruir (Deleuze 1999) 84 . A las
vctimas las caracteriza, no un concepto abstracto de humanidad, ni una nacionalidad, ni un
lenguaje, ni siquiera el haber padecido los mismos sufrimientos; las caracteriza su inocencia
robada, su angustia eterna y la experiencia de haber sobrevivido inesperadamente, de seguir
vivos en un presente en el que muchos de los suyos no pudieron estar.

84

Para GillesDeleuze, es preciso recuperar la condicin del filsofo como creador y constructor de
conceptos capaces de liderar movimientos intelectuales; plantea una filosofa que tenga en cuenta a las
vctimas y a partir del acontecimiento de ellas piense lo acontecido de la historia, no por encima, sino,
desde adentro de los acontecimientos que son pensados.

La experiencia del mal a travs de la historia no permite pensar una tica desde el bien
ideal; se necesita de ella que reflexione al nivel individual, desde las experiencias cotidianas o
excepcionales, desde la alegra y la angustia personal que sera todo lo contrario al proyecto
totalitario de pretender masificar al hombre de manera que se haga ms fcil su desaparicin 85,
una tica que comience y termine con la experiencia, una tica como narracin de la historia de
los seres humanos.
Esta tica capaz de explicar los acontecimientos que van sucediendo, no porque ha
reflexionado sobre ellos, sino porque los ha padecido tiene que ser una apertura al futuro,
exigiendo al filsofo que se haga cargo del tiempo para que este no se convierta en la
desesperanza del porvenir. Es precisamente la memoria la que hace posible que el pasado se
mantenga en su lugar; el recuerdo consciente y crtico del mal permite instaurar un orden ms
justo; el recuerdo de las vctimas, de los ausentes hace posible la libertad de la cual carecieron;
es una tica que rememora el pasado y que reivindica lo material como digno de respeto contra
la barbarie del mal de un pasado reciente.
A diferencia de las tica tradicionales, en las cuales comportarse moralmente consiste en
alzarse a un punto de vista universal superando el egosmo de una mirada particular e
interesada de modo tal que al formular una norma moral, no se formula slo para una persona
sino que tenga validez para todas: comportarse ticamente es elevarse al reino de lo universal y
lo igual, entrar a formar parte de la comunidad moral, lo cual se logra sin necesidad de hablar
con nadie; autosuficientes en nuestra autonoma, todos somos iguales (Tafalla 147). Una tica
que tenga en cuenta a las vctimas descubre la igualdad, pero no desde lo que se es capaz de
hacer o pensar, desde la racionalidad o la libertad, sino, desde lo que puede suceder nos como
sujetos pasivos, es decir, como vctimas potenciales de la violencia.
Esa singularidad de los seres humanos de ser vctimas en potencias exige a la tica la
necesidad de dejar en la historia, normalmente contada por los vencedores, un lugar abierto, un
espacio y un tiempo para que quienes ya han padecido la barbarie hablen por s mismas lo que
significa la posibilidad de narrar sus vivencias una y otra vez indagando hasta las ltimas
consecuencias el sentido de sus experiencias.
Es precisamente, con la posibilidad de una tica de la memoria que se puede alcanzar el
sentido de las experiencias vividas, claro est, si se tiene en cuenta la memoria no simplemente
como una sumatoria de datos, sino como un conocimiento crtico del pasado que lo devuelve a la
vida para abrir desde l un futuro con posibilidad de justicia.
85

En este sentido, el imperativo categrico Kantiano sera insuficiente a las necesidades de las
vctimas. Para Kant, la mxima de una accin es moral si en ella el individuo se comprende como igual a
los dems y no intenta protegerse con el privilegio de la excepcin, si se incluye como uno ms en una
comunidad de seres racionales que se rigen por leyes universales. El ser sobreviviente es ya una
excepcin porque lo normal era haber perecido. Sus relatos explican cmo se vieron forzados a tomar
decisiones morales en situaciones inhumanas, donde las voces del miedo, del dolor, del odio; el
agotamiento, la desesperanza, bloqueaban cualquier concepto de razn. Cfr. FRISTER, Roman. (1999)
La gorra o el precio de la vida. Barcelona : Galaxia Gutenberg.

El objeto de la memoria es el dolor, entendiendo ste no slo como padecimiento fsico, sino
tambin, como la fuente primaria de conocimiento que deslegitima todos los discursos que
intentan explicar la realidad fuera de l la necesidad de dejar hablar el dolor es la condicin de
toda verdad (Adorno 26). El dolor no se deja comprender sin recuperar la perspectiva del
individuo que ha sido transformado por l, de modo tal que la necesidad de conocer la verdad del
dolor se convierte en la llamada a las vctimas para que nunca callen su testimonio; el cual no es
el de un perdedor carente de esperanza, sino el de un narrador que exige ser escuchado para
que se conozca su versin, sus conocimientos vitales, no como espectador y/o testigo, sino
como protagonista de la barbarie; conocimientos que normalmente son falseados por los
ganadores lo cual va ligado totalmente con la injusticia.
El dolor padecido por la vctima, su experiencia deshumanizadora, el abandono de todo
rasgo de identidad personal le hace portadora de una legitimidad tica; es su propia vivencia, su
rostro que la hace hablar en nombre de ella misma pero principalmente de aquellos que nunca
salieron vivos de la misma experiencia; tal legitimidad tica obliga al pensador a ver el mundo
desde sus ojos, es decir desde su sufrimiento, ver lo humano que se conoce desde el mundo
inhumano que ha padecido la vctima86.
El dolor es la herramienta con la cual los totalitarismos escriben la historia, lleva al
enmudecimiento obligando a aquel que lo padece, el dejarle el mundo a los otros; la muerte de la
familia, del pueblo, de la identidad, de la lengua e inclusive de la cultura se convierte en un
acontecimiento que obliga por medio de la memoria a manifestar la imposibilidad de vivir con
esos recuerdos dolorosos lo que hace necesarios el escribirlos, el narrarlos, el buscar oyentes
que reconozcan en tales narraciones realidades que si bien marcaron el fin de lo humano
exigen una palabra tica capaz de reclamar y hacer justicia.
Cuando se proclama el progreso se corre el riesgo de instaurar el olvido como ley universal
negndole el derecho de la existencia al pasado haciendo urgente una tica de la memoria como
herramienta para mantener el vnculo con las experiencias anteriores ; la memoria alberga en s
la utopa porque no es slo el recuerdo de lo que fue, sino siempre tambin lo que pudo haber
sido, tiene la capacidad de recuperar caminos posibles que fueron descarrilados por los
vencedores es la manera justa de contar tanto la historia universal como las historia
individuales. La tica de la memoria teje la historia como una pluralidad de historia haciendo
posible el aprendizaje; la narracin de historias concede sentido a la existencia que la realidad
ha borrado; la memoria hace posible que el dolor personal al encontrarse con el dolor de los
otros se transforme en solidaridad y en una mayor comprensin de las injusticias87.
86

En este punto se plantea la relacin victima-perdn la cual no puede darse sino hay testimonio,
sin supervivientes sin donacin ms all de la experiencia del trauma y la violencia: para perdonar es
preciso no slo que la vctima recuerde la ofensa, sino tambin, que ese recuerdo est tan presente en
la herida como en el momento en que esta se produjo. Cfr. DERRIDA, Jacques (2001). Justicia y perdn
En Revista Palabra. Madrid: Trotta, P. 100. Vase tambin JANKELEVITCHS, Vladimir (1999) El perdn.
Barcelona: Seix- Barral. p. 82.
87
Es importante la definicin que hace Todorov de la justicia entendindola como el ir ms all de
la denuncia del caso individual a la denuncia de todos los casos semejantes, dando el paso desde la

LA MEMORIA CONTRA LA CULTURA DE LO INHUMANO.

Las constantes manifestaciones de la barbarie en el siglo XX y sus mecnicas repeticiones
en el siglo XXI han servido para darle certeza a la cultura de lo inhumano; la humanidad olvidada
por el animal racional que se manifiesta slo en las torpes y embarulladas efusiones de un
animal amistoso carente del cerebro, necesario para universalizar la mayor cantidad posible de
pulsiones (Finkielkraut 123). La Barbarie ya no se encuentra fuera de la civilizacin, sino, en su
interior; ella forma parte del corazn de la historia.
La pregunta que plantea la tica de la memoria no es simplemente sobre quin recae la
responsabilidad por los crmenes cometidos, es obvio que sta recae sobre sus responsables, la
pregunta es entonces sobre la responsabilidad ante la barbarie, la cual recae sobre todos los
sobrevivientes que han construido su cotidianidad sobre la historia nunca escuchada de las
vctimas. La responsabilidad de los sobrevivientes lleva consigo el deber de comprender, ms
nunca poder explicar88 porque la comprensin es el ejercicio ms intenso de la memoria que
revela aspectos que jams han sido actuales o que se quedaron en hechos y nunca
sucedieron como acontecimientos89.
La memoria no hace referencia al no olvidar con afn de venganza, se trata es de justicia,
pues desde ella se evita la repeticin de la barbarie; Cuando sta es slo el recuerdo del pasado,
pero no trasciende en el tiempo tiene que ser sometida a crtica y anlisis porque de lo contrario
inundara el presente de un pasado cuyo recuerdo literal slo generara violencia. La necesidad
de la memoria en contra de lo inhumano, como expresin del tiempo vivido que discierne y
selecciona lo que recuerda, hace posible leer en el rostro del otro un individuo inscrito en una
historia que al mismo tiempo representa la presencia de una supervivencia radical de esa historia
y de su memoria dominante.
Teniendo en cuenta lo anterior, se puede afirmar que la razn prctica, despus de la
barbarie y/o en medio de ella, tiene que ser basada en la experiencia, en la experiencia de los
vencidos, de los que ya no estn presentes, pero que se pueden y se deben recordar. Como lo
expresa Reyes Mate La razn anamntica sera una razn cuya capacidad universalizadora
residira en su capacidad de recordar, es decir, que no paga por la pretensin universalizadora
el precio del olvido y mucho menos nuestra forma habitual de recodar (Reyes Mate 118).
desdicha personal a la de los otros. Podra citarse aqu casos de vctimas del nazismo que se dedicaron a
estudiar otros genocidios e inclusive en casos ms recientes como los secuestrados colombianos que al
volver a la libertad se han dado a la tarea de luchar por las causas de los que an siguen secuestrados.
Cfr. TODOROV, Tzvetan. Los abusos de la memoria. (2000). Barcelona: Paids. p. 83.
88
Se entiende aqu explicar cmo la posibilidad de convertir un acontecimiento en una realidad
histrica por consiguiente en objeto de la historiografa, en algo ya sucedido que pertenece al pasado,
destinando este a la omisin. Toda explicacin es un olvido.
89
La comprensin es la memoria de algo que nunca ha tenido lugar nicamente bajo la forma de
realidad efectiva; comprensin y memoria desenredan su objeto de manera que este no deja nunca de
suceder, de manera que ya no podr convertirse en algo meramente histrico. Cfr. TATIAN, Diego. Las
lecciones del holocausto. En Nombres, revista de filosofa. Crdoba, Vol 7. No. 10. (Nov. 1997); p. 53

En una poca, como la actual, que tiene una vivencia ms intensa del instante que de lo
duradero, la memoria es ms que un ejercicio de compensacin una instalacin viva en la
experiencia del tiempo; si la barbarie es verdaderamente un acontecimiento que fractura las
categoras habituales de pensamiento entonces tambin debe remover las figuras clsicas de la
cultura tal y como se han concebido hasta hoy, es decir, una cultura del progreso sin importar las
consecuencias de esclavitud y dependencia que stas acarrea. Una memoria que slo recuerda
y nunca compara y relata se convierte en violencia; ella va, ms all del dolor del recuerdo para
convertirse en la praxis existencial de la rememoracin90.
Ya sea individual o colectiva, la memoria significa la presencia activa del pasado en el
presente en funcin de un futuro deseado o de un horizonte de expectativas proyectado; pero
esta no es todo el pasado; lo que se recuerda del pasado tambin se articula y alimenta de las
preocupaciones actuales y directas por lo que la memoria no slo es entonces , capacidad para
el recuerdo, sino, instalacin viva en el tiempo, un pasado-presente cuyos acontecimientos han
sido incorporados y por lo tanto pueden ser recordados haciendo experiencia de ellos en la
actualidad, lo que posibilita, como paso fundamental para la reconciliacin de las vctimas con la
historia, el trabajo de duelo, dndose la oportunidad de seleccionar, de olvidar ciertas cosas,
posibilitando nuevos inicios, recomienzos, transformaciones de pensamiento. No se trata de
olvidar los crmenes pasados, sino de aprender a vivir en el presente con los conflictos de la
historia bloqueando de esta manera cualquier intento de repeticin.
Es el sujeto, sobreviviente, heredero de vctimas o sencillamente habitante de la cultura de lo
inhumano quien trasforma el pasado otorgndole sentido. Este no se trasforma en sus hechos
sino en su vivencia; aquello que se repite al recordarlo es lo que posibilita un futuro de
expectativas; relatar y trasmitir el pasado no es pues el aprendizaje de una repeticin, sino el
aprendizaje de lo diferente-nuevo e incluso de las decepciones que este trae y se convierten en
lecciones
En el fondo, no es el pasado el que ensea al futuro, sino al contrario, es el futuro,
como anhelo, como deseo, como esperanza, como horizonte de expectativas, como
anuncio de un recomienzo o ulterior experiencia de natalidad, el que ensea el sentido
del pasado (Barcena 72)

90

Es necesario perfilar el buen uso de la memoria y como hacer un buen uso del recuerdo. Se puede
hacer una distincin, como lo hace Todorov, entre una memoria literal que es aquella en la que el
recuerdo queda retenido en su absoluta literalidad y permanece sin posibilidad de conducir ms all de
s mismo, de modo que el recuerdo sigue operando sobre el presente condicionndolo y una memoria
ejemplar que sin negar la singularidad del suceso desde el punto de vista subjetivo-existencial, lo
recupera como una manifestacin entra otras, de una categora ms general, sirviendo como modelo o
ejemplo para comprender situaciones nuevas o incluso diferentes. Se trata de un trabajo
autnticamente pedaggico de la memoria y tiene dos fases: por un lado se trata de neutralizar el dolor
y el sufrimiento que produce el suceso en cuestin y por otro se trata de abrir ese recuerdo a la analoga
y a la generalizacin, dando as la oportunidad de construir una experiencia para extraer una leccin.
Cfr. TODOROV, Tzvetan. (2008) Los abusos de la memoria. Barcelona: Paidos.

La tica de la memoria, como opositora a la cultura de lo inhumano, no se refiere al manejo

del comportamiento frente a personas con las cuales hay una relacin directa, sino como un
modo de atender las relaciones con aquellas que no son, y no pueden ser porque perecieron en
la barbarie; cercanos. La memoria como momento constitutivo del inters y no de la
indiferencia es un trabajo tico de la humanidad; una forma antropolgica de la experiencia y
no una mera categora metafsica. Independiente de las distancias cronolgicas y geogrficas,
cualquier conflicto poltico, social, econmico que arroje sufrimiento y con ella vctimas, es una
experiencia de humanidad y nunca de individualidad.
La tica de la memoria necesita abordar las relaciones sociales no nica y exclusivamente,
como relaciones de poder, como pretenden asumirlas los totalitarismos actuales; se trata de
enfrentarse a las formas de poder que se inclinan al poder de dominacin. La tica de la
memoria es a su vez, una tica de la resistencia que busca afirmar el s de la existencia, la
afirmacin sin rencor de la vida misma.
Tratar de entender a las vctimas como simples resultados de la historia gris de la
humanidad es darle paso a la posibilidad de la barbarie. El dolor y la angustia tienen sus races
en la historia ya a su vez son la fractura que acaban con ella; se dan y se repiten en una etapa
de progreso donde la ciencia y la economa son los fines ltimos de la existencia humana; en
una modernidad que ha engendrado el higienismo, la eugenesia, el deseo de purificar la clase y
la raza, el racismo; seguir pensando, ingenuamente, que los conflictos humanos que dan
nacimiento a la barbarie son simples hechos pasajeros y no verdaderos acontecimientos,
equivale a no cuestionar el presente.
La manera de vencer la cultura de lo inhumano es no olvidando jams lo sucedido, porque
ha sido real y ha trasformado la manera de vivir y de morir de toda una sociedad que padece, as
sea en tercer apersona, la angustia del abandono; se necesita enfrentar toda clase de prdidas,
incluyendo la del lenguaje, reconociendo en el rostro del otro, vivo o muerto, sus palabras, que
hacen al hombre inmortal. Lo dice el Nobel Saramago As como la muerte definitiva es el fruto
ltimo de la voluntad del olvido, as la voluntad del recuerdo podr perpetuarnos la vida
(Saramago 242).
RELATO, ESCUCHA Y MEMORIA.
Ocuparse de la tica es preocuparse del otro, es decir, abrir un tiempo y un espacio de
cordialidad. Entender ticamente la vida significa de que existir es vivir un mbito espaciotemporal y de que el tiempo es el otro el otro presente, pasado y futuro (antepasados,
contemporneos, y sucesores), ese otro, que no es ni una idea ni un concepto, que no es
abstracto, sino que tiene nombre y apellidos, que vive aqu y ahora, que ya est muerto, ha
sobrevivido e inclusive an todava no ha nacido; ese otro, el que interpela y exige
responsabilidad para su vida y su muerte, para su gozo y sufrimiento. Por eso la pregunta tica
no es Qu es el hombre? Sino Dnde est tu hermano?91 Y la respuesta inhumana es acaso
91

Gn 4: 9-10

soy yo el guardin de mi hermano? O lo que es lo mismo Por qu he de sentirme responsable

del otro?92
La tica no comienza con una pregunta o una decisin libre. No es el sujeto libre y autnomo
el que se hace a s mismo la pregunta Qu debo hacer?, sino que es la palabra, el ruego del
otro, su demanda, la apelacin a la alteridad la que llama y reclama una responsabilidad, que es
lo mismo decir, que obliga una rememoracin de lo que no se ha vivido, que slo se logra,
escuchando, leyendo y viviendo la experiencia del otro en su relato: hay crmenes que nunca
han de olvidarse, que piden menos venganza que narracin; solo la voluntad de olvidar puede
hacer que estos crmenes no vuelvan nunca ms (Ricoeur 912).
El relato del superviviente es portador de sentido, su afn es provocar que el ser humano se
enfrente a las cuestiones fundamentales de su existencia. Por el relato, el ser humano vive el
pasado en el presente; comprende que el pasado sigue abierto, que no ha concluido;
hacindose oyente de las voces excluidas de la historia. Por medio del relato, el heredero de las
vctimas (por responsabilidad es toda la humanidad) se hace hospitalario porque en l no hay
simplemente un informe subjetivo de lo sucedido y padecido, sino una ausencia de testimonio,
una experiencia propia de lo vivido en el acontecimiento. A travs del relato, el que escucha o
lee queda comprometido con un imperativo, el de mantener viva la experiencia del mar radical de
aquellos asesinados en los campos de la historia.
Leer el relato, configurar la identidad desde la experiencia, es pensar, actuar y ser desde la
alteridad, desde el otro (est presente o ausente), es luchar contra el olvido, contra la muerte,
para Metz una cultura que no quiere perder del todo la memoria que ha marcado su vida, ha de
poseer siempre, entonces, una especie de cultura narrativa (Metz 49). El otro, entonces, obliga
al lector y/o oyente a responsabilizarse de l, de su sufrimiento, de su dolor; su muerte afecta a
toda la identidad del que conoce su realidad, lo dice Melich:
Tal responsabilidad no hace referencia a lo que yo he hecho, a mis propios actos,
sino al otro. Es responsabilidad del otro. El rostro me hace responsable de lo que no he
hecho, de un pasado inmemorial que no se puede recordar porque no se ha vivido, y es
en esta responsabilidad, en esta subordinacin a la autonoma (libre) a la heteronoma
(recepcin del testimonio del otro) que surge una nueva concepcin de la subjetividad;
una subjetividad acogedora, hospitalaria, una subjetividad tica. (Melich 69)

92

Siguiendo a Levinas, se puede decir que la respuesta de Can es sincera pero nicamente falta de
tica, solo hay ontologa: Yo soy yo, el es el, somos seres ontolgicamente separados
Cfr. LEVINAS, Emmanuel. (1993) Entre Nosotros. Valencia: Pre-textos. Levinas afirma que la
pregunta por la responsabilidad con el otro slo tiene sentido si se da por sentado que el Yo tiene
cuidado de s. En efecto, en tal hiptesis, resulta incomprensible el absoluto fuera de m, el otro que
me concierne; el s-mismo es rehn del otro antes que ser yo, es la responsabilidad antes que la libertad.
Por tanto, la expresin tica jams puede ser yo soy yo y el es el, sino, yo soy tu cuando yo soy yo.
En el primer caso (yo soy yo y l es l) se da un ejemplo de la gramtica de lo inhumano; en el segundo
(yo soy tu cuando yo soy yo) de semntica de la cordialidad. Cfr. LEVINAS, Emmanuel. De otro modo de
ser o ms all de la esencia. (1987) Salamanca: Sgueme.

La intencionalidad prctica del nuevo imperativo categrico da a la memoria la

responsabilidad de hacer presente la barbarie para que la historia no se repita; lastimosamente,
hoy hay que reconocer que esta tarea no se ha cumplido; la violencia actual ha erradicado al
otro del lenguaje de la responsabilidad, se da la destruccin de todo orden racional en el que se
da el olvido de la palabra; una cultura que no es capaz de expresar su pasado , su infierno y por
lo tanto prefiere negarlo o definirlo como simples fracturas de la historia, una cultura que no sabe
expresar su silencio. Los genocidios de Camboya y Ruanda, los campos de exterminio tnico de
serbios contra bosnios, los asesinatos de los gulags bajo el Stalinismo, los desaparecidos bajo
las dictaduras del cono sur americano, los miles de desplazados y desaparecidos de la guerra
colombiana (slo por mencionar algunos ejemplos) dejan la constancia que los crmenes en
masa se han multiplicado como en Auschwitz 93 ; si la barbarie ha vuelto a tener lugar, es
precisamente porque no se han conocido los relatos de quienes ya padecieron o sencillamente
no se ha sabido recordar.
Pensar la memoria, la obligacin de recordar, es entonces regresar a un pasado del cual
an estn vivas sus huellas, las cuales demuestran que algo ha sucedido en la historia que no
merece olvidarse, que hay que mantener vigente; es una manera de conocer y actualizar el
sentido de los sucesos sobre los cuales ya ha transcurrido el tiempo, es el deseo de deshacerse
del olvido.
Se hace memoria porque all precisamente esta el comienzo de la de la identidad, es hacer
de la historia de la indignidad, un aporte a la dignidad de la vida:
Mi consciencia y mis vsceras me dictan la responsabilidad de hacer que aquellos
que fueron sacrificados sigan existiendo, que aquellos que ya han muerto sigan vivos; la
memoria no nace de un acto abstractamente humanista, sino de tener conciencia
corporal de que el olvido es un enemigo, no es una nostalgia melanclica ni el afn de
construir museos recordatorios, son los sentimientos que brotan de una herida sin
cicatrizar, de una rebelda frente al silencio que calla lo que ha sucedido para hacer que
no ha sucedido, lo que puede inducir a que otra vez suceda. Es tratar de hablar y educar
sobre lo que sucede para que no vuelva a suceder porque la memoria no es gesto ni
un maquillaje, es una responsabilidad tica incanjeable que nace de la misma trama de
la historia; es la manera ms honda y real de hacer resistencia (Liberman 183).
Para que la barbarie no se repita, sencillamente cambiando de lugares geogrficos y
contextos socioculturales y polticos, es preciso que la tica sea una tica de la memoria con la
cual la razn prctica pueda cambiarse en razn anamntica94.

93

No entramos en este apartado en la discusin de comparar tragedias o de definir la singularidad

del holocausto judo frente a los dems o de cada uno de los conflictos y sus singularidades
94
Cabe anotar que el punto de partida para una tica de la memoria es la experiencia. Citando a
Rozenzweig, la antigua filosofa (De jonia a Jena) tambin trataba a la experiencia, aunque era una
experiencia sin tiempo; lo que se experimenta se experimenta conceptualmente y el tiempo se extingue.
Aqu la diferencia radica entonces, en que el sujeto de la experiencia es alguien, la verdad ser
siempre verdad para alguien. A diferencia del viejo pensamiento que no viva de la experiencia real
sino de la experiencia conceptualizada; se pensaba la experiencia pero no se narraba. Ahora la
experiencia, los acontecimientos, se pueden narrar y esa narracin es verdadera El tiempo mismo se

La tica de la memoria hace posible que lo hasta ahora considerado insignifcativo sea
altamente significativo; sin la tica de la memoria las injusticia pasadas dejan de ser injusticias
porque dejan de existir, sin ella los sufrimientos de los inocentes son contados nica y
exclusivamente como el precio necesario que hay que pagar para el avance de la historia.
La memoria es construida, deconstruida y reconstruida en una dialctica permanente entre el
olvido y el recuerdo absoluto. Quienes han vivido los acontecimientos brindan su testimonio
como pilar para la construccin de una memoria histrica, al mismo tiempo, estos testimonios se
convierten en herramientas que confrontan directamente a aquellos que intentan desacreditar y
censurar la memoria de las vctimas para lograr la imposicin del olvido.95
La tica de la memoria se hace necesaria para que los recuerdos individuales de las
vctimas se tornen memorias colectivas, que sus relatos se tornen sntesis metabolizadas que
representan socialmente una identidad construyendo la verdad histrica de los acontecimientos
que se han vivido; escuchar, estar atento, conocer, evitar el olvido (que se convierte en la
segunda muerte de los asesinados), narrar el horror vivido, es re significar lo acontecido que
pasa con el tiempo; recuperar el lenguaje de una forma literal es mantener vivo el relato de los
sobrevivientes , relato que hace posible el plantear la tica de la memoria la cual hace realidad la
voluntad de las vctimas trasmitida a los sobrevivientes sobrevivan y que el mundo sepa como
fuimos asesinados, que no nos olviden .
No importa de qu forma, lo esencia es dejar un testimonio, una huella de lo que
ocurri en pleno siglo XX. Es un legado que les debemos a las futuras generaciones
Ana Vinocour.
Los que estuvimos all nunca podremos salir, los que no estuvieron, nunca
podrn entrar EllieWiesel.
Guardando silencio actuamos exactamente como queran los nazis, como si nada
pasara Bruno Bettelheim.
Ruego que crean lo que he dicho sobre lo que he padecido, He informado lo que
visto y odo, pero solamente en parte; para la mayor parte de ello, no tengo palabras
Edward Murrow

convierte para el narrador completamente real; nada de lo que sucede, sucede en el tiempo, sino el l,
el mismo sucede Cfr. ROZEINZWEIG, Franz. (1989) El nuevo pensamiento. Madrid: Visor.
95
Uno de los obstculos con los que topa la tica de la memoria tiene que ver con los sujetos que
recuerdan. Las vctimas ms sacrificadas no recuerdan sea porque murieron o simplemente porque les
es ms fcil no hacerlo; tampoco recuerdan los verdugos para eludir responsabilidades en el tiempo;
slo recuerdan los sobrevivientes los cuales son los encargados de recuperar del pasado lo acontecido;
si ellos no quieren o no pueden recordar, las actualizaciones de su recuerdo es casi que una obra de
evocacin el cual no es suficiente para llegar al fondo del sufrimiento de las vctimas; por lo anterior, el
recuerdo tiene que ser vigilado, autocrtico, consciente siempre de la distancia entre evocacin y
experiencia. Cfr. REYES MATE, Manuel. (1991) La razn de los vencidos. Barcelona: Antrophos.

Referencias

FOUCAULT, Michel. Espacios diferentes En Esttica, tica y hermenutica.

esenciales Vol III. Barcelona: Paids, 1999. p. 431-441.

Obras

DELEUZE, Gilles. Conversaciones, 1972-1990. Valencia : Pre-textos, 1999. p. 195

FRISTER, Roman. (1999) La gorra o el precio de la vida. Barcelona : Galaxia Gutenberg,
TAFALLA, Marta. Recordar para no repetir: el nuevo imperativo categrico de T.W. Adorno.
En La tica ante las vctimas. Op. Cit. p. 147
ADORNO, Theodor. Dialctica Negativa. Op. Cit. p. 26
DERRIDA, Jacques. Justicia y perdn En Revista Palabra. Madrid: Trotta, 2001. P. 100.
Vase tambin JANKELEVITCHS, Vladimir. El perdn. Barcelona: Seix- Barral, 1999. p. 82.
TODOROV, Tzvetan. Los abusos de la memoria. (2000). Barcelona: Paids. p. 83
FINKIELKRAUT, Alain. La humanidad perdida. Op. Cit. p. 123
TATIAN, Diego. Las lecciones del holocausto. En Nombres, revista de filosofa. Crdoba,
Vol 7. No. 10. (Nov. 1997); p. 53
REYES MATE, Manuel. La herencia pendiente de la razn anamnetica. En Isegoria, Madrid
: Instituto de filosofa, 1994. p. 118
TODOROV, Tzvetan. Los abusos de la memoria. Op. Cit. p. 29ss
BARCENA, Fernando. El delirio de las palabras. Ensayo para una potica del comienzo.
Barcelona: Herder, 2004. p. 72ss
SARAMAGO, Jos. Todos los nombres. Madrid: Alfaguara, 1998. p. 242.
LEVINAS, Emmanuel. Entre Nosotros. Valencia: Pre-textos, 1993. p. 136
LEVINAS, Emmanuel. De otro modo de ser o ms all de la esencia. Salamanca: Sgueme,
1987. p. 187
RICOEUR, Paul. Tiempo y narracin. Vol.III. El tiempo narrado. Mxico: Siglo XXI, 1996.p.
912.

METZ, Johann Baptis; WIESEL, Ellie. Esperar a pesar de todo. Op. Cit. p. 49.
1 MELICH, Joan Carles. Ausencia del testimonio. Op. Cit. p. 69
METZ, Johann Baptis; WIESEL, Ellie. Esperar a pesar de todo. Op. Cit. p. 49.
1 MELICH, Joan Carles. Ausencia del testimonio. Op. Cit. p. 69
ROZEINZWEIG, Franz. El nuevo pensamiento. Madrid: Visor, 1989. p. 58
REYES MATE, Manuel. La razn de los vencidos. Op. Cit. p. 213.

EXILIO Y MEMORIA EN MARA ZAMBRANO: DE LA RAZN ARMADA A LA

RAZN POTICA96
Mara I. Elizalde Frez
Doctoranda en el Programa Pensamiento Espaol e Iberoamericano,
Universidad Autnoma de Madrid, Espaa,
Mster en Pensamiento Espaol e Iberoamericano
Universidad Autnoma de Madrid, Espaa
Licenciada en Filosofa
Universidad de Barcelona, Espaa
Biblioteconoma y Documentacin
Universidad de Barcelona, Espaa.
Universidad Autnoma de Madrid (Espaa).

maria.elizalde@gmail.com
Abstract
Mara Zambrano desarroll a lo largo de su obra una revisin crtica de la razn occidental,
llegando a proponer la inclusin de otras formas de razn, en especial la razn potica. A partir
de esta principal hiptesis en mi trabajo, he centrado la atencin en los distintos significados que
Zambrano otorg a los trminos exilio y exiliado, examinando en orden cronolgico cinco textos
escritos en aproximadamente 40 aos: Delirio y destino (1952), Carta sobre el exilio (1961), La
tumba de Antgona (1967), Amo mi exilio (1989) y Los bienaventurados (1990).
Palabras clave: Mara Zambrano, Exilio, Razn occidental, Razn potica, Metafsica
Abstract
Mara Zambrano developed throughout her work a critical revision of western reason, going
as far as to propose the inclusion of reason in any of its forms. This is the main hypothesis I am
posing here, and in pursuing it I have focused on the changing meaning, ever more nuanced, that
Zambrano gives to the words exilio and exiliado. I have examined, in chronological order, five
texts that span approximately forty years: Delirio y destino (1952), La carta sobre el exilio
(1961), La tumba de Antgona (1967), Amo mi exilio (1989) and Los bienaventurados (1990).
Keywords: Palabras clave: Mara Zambrano, Exile, Western Reason, Poetic Reason,
Metaphysics

96

Esta ponencia se basa en el artculo de la autora Significados de exilio en Mara

Zambrano, artculo publicado en la revista Bajo palabra. Revista de filosofa, II poca, nm. 7,
(2012), pg. 485-494. No obstante, se ha ampliado dando cabida al trabajo de investigacin que
vengo desarrollando desde 2009 alrededor de los conceptos de exilio y razn potica en Mara
Zambrano.

Introduccin
La filsofa espaola Mara Zambrano (1904-1991) desarroll a lo largo de su obra una
revisin crtica de la razn occidental, llegando a proponer la inclusin de otras formas de razn.
A partir de esta principal hiptesis en mi trabajo, he centrado la atencin en los distintos
significados que Zambrano otorg a los trminos exilio y exiliado, examinando en orden
cronolgico seis textos escritos en aproximadamente 50 aos: Los intelectuales en el drama de
Espaa (1937), Delirio y destino (1952), Carta sobre el exilio (1961), La tumba de Antgona
(1967), Amo mi exilio (1989) y Los bienaventurados (1990).
El exilio como experiencia vital acuci a la pensadora a lo largo de sus obras, de tal manera
que muchas son las referencias a la memoria y al exilio, convirtindose en las obras finales en
categora ontolgica del ser humano. En dos de las obras examinadas, Carta sobre el exilio y
Amo mi exilio, escritas con ms de 25 aos de diferencia, la autora muestra las vinculaciones del
exilio con el olvido, el papel que el exiliado debe tener desde la otredad en la memoria poltica
del lugar de origen.
Escribe Jess Moreno Sanz en Destierro y exilio: categoras del pensar de Mara Zambrano
(Snchez Cuervo, Hermida de Blas, 2010), toda la obra de Mara Zambrano, desde el artculo
de 1928, Ciudad ausente, hasta el ltimo libro publicado en vida, Los bienaventurados, es una
reflexin sobre el sentido del destierro y el exilio. Sin duda, el exilio como problema filosfico
atraviesa la obra de Mara Zambrano, y an ms, a partir de cierto momento surge su escritura
desde el exilio propio subsumiendo cualquier preocupacin a la condicin primordial de exiliada;
si la confesin es un mtodo filosfico 97 , el exilio puede ser la condicin necesaria para la
filosofa entendida como forma de vida y no solamente como discurso terico, como saber de
experiencia98.
No obstante, no debemos cmodamente alojarnos en la experiencia poltica de Mara
Zambrano entendiendo el exilio como fenmeno histrico solamente, ya que si ampliamos el
campo semntico de exilio y de exiliado, tal como ella misma fuera haciendo, trascendemos lo
puramente social avanzando hacia una tica y quizs una metafsica del exilio. El viaje, la
enfermedad, la mirada del otro, la nada, el despojarse, es decir, las circunstancias que separan
al individuo de la vida aparentemente cotidiana forman parte de la familia conceptual de exilio
como condicin vital, dimensin esencial de la vida humana99; o el exilio en realidad tiene que
ver con todo ser humano, lo haya padecido polticamente o no. Ser el exilio una categora
perteneciente al mundo de la vida 100 intersubjetivo aunque tambin perteneciente a aquello

97

Zambrano, Mara. (1995). La confesin: gnero literario. Madrid: Siruela.

Snchez-Gey, Juana. (2009) El saber de la experiencia: metafsica y mtodo en Mara
Zambrano. V Congreso Internacional sobre la vida y obra de Mara Zambrano, tomo II, pgs.
189-197.
99
Zambrano, Mara (1995). Amo mi exilio. Las palabras del regreso: artculos
periodsticos, 1985, 1990. Salamanca: Amar.
100
En referencia a Husserl.
98

esencial que hay en la persona? Ser esencia del individuo sin necesidad de la oposicin entre
mundo y persona101, el dualismo entre substancia y accidente, entre objeto y sujeto?
Del mismo modo en que Zambrano reflexiona sobre la tradicin filosfica espaola 102 ,
tambin sus reflexiones sobre la historia y en especial sobre el perodo del Renacimiento 103,
sobre el misticismo104, y sobre lo divino o el papel de la religin105, elabora a partir del exilio una
crtica a la metafsica occidental surgida desde la unidad parmendea y fijada por Aristteles en
la definicin de substancia y consecuentes implicaciones106, como parte de la razn occidental,
la razn en cualquiera de sus formas (Zambrano, 1989: pg. 5) que ha querido buscar lo
sagrado y ha tenido como expresin pero no solamente esta los totalitarismos y el fascismo
del pasado siglo XX. Esta es la principal hiptesis que se plantea aqu, y para estudiar su
probabilidad, se ha centrado la atencin en los significados que Zambrano fue otorgando a las
palabras exilio y exiliado, concretamente se ha acudido a la lectura cronolgica de seis textos.
Los intelectuales en el drama de Espaa (1937), Delirio y destino (1952), Carta sobre el exilio
(1961), La tumba de Antgona (1967), Amo mi exilio (1989) y Los bienaventurados (1990) son las
seis obras escogidas que permiten reflexionar sobre las mltiples definiciones y significados de
exilio y exiliado que a lo largo de los aos Zambrano fue elaborando, conservando y matizando a
la par que desarrollaba su principal aportacin a la filosofa del siglo XX, la razn potica.
La reflexin sobre el exilio antes del exilio: Los intelectuales en el drama de Espaa
En la reflexin filosfica, tangencialmente el exilio es un tema latente ya en obras anteriores
al propio exilio de la autora, como en Los intelectuales en el drama de Espaa (1937), lugar en el
que evidencia la crtica al idealismo y a la razn totalizadora, la razn especulativa que ha
llevado al fascismo y al nihilismo. Mara Zambrano incluye su reflexin en la vertebracin
alrededor de lo sagrado y lo divino, en una filosofa de la religin que rene su vertiente tica y
epistemolgica, tambin la metafsica girando en torno al problema de la manifestacin de lo
sagrado a travs de lo divino, y la filosofa como camino de lo sagrado a lo divino. Esta misma
razn especulativa, la razn occidental que comenz con Parmnides y conden a otra cierta
filosofa menos opresiva, a la poesa tambin (por tanto, a otras formas de conocimiento), es la
misma razn que critica desde el problema del exilio y del exiliado. Al respecto escribe Juan
Fernando Ortega Muoz:
La filosofa de Mara Zambrano es un intento de superacin del largo ciclo racionalista
que arrancando desde Parmnides parece encontrar en nuestros das su fin. La palabra
101

En referencia a la unin de Naturaleza, Dios y Persona en Spinoza.

Mora Garca, J. L., Lecturas del Quijote en el exilio, en Snchez Cuervo, A., Hermida de
Blas, F. (coords.). (2010). Pensamiento exiliado espaol: el legado filosfico del 39 y su
dimensin iberoamericana. Madrid: Biblioteca Nueva, CSIC.
103
Sobre Giordano Bruno.
104
Sobre San Juan de la Cruz.
105
Especialmente en Zambrano, Mara. (1992). El hombre y lo divino. Madrid: Siruela.
106
Aristteles (1994). Metafsica (introduccin, traduccin y notas de Toms Calvo Martnez).
Madrid: Gredos.
102

racionalismo la usamos aqu, como lo hace Zambrano, concebida como un horizonte

cultural, no como una teora metafsica o filosfica de una escuela o filsofos
determinados. (Ortega, 1994: pg. 49)
La razn deba armarse, deba militar contra el rumbo que la razn occidental haba tomado
hacia la sinrazn de los totalitarismos:
Hay una cscara en el fascismo, hay un nudo estrangulado en el alma del fascista
que le cierra a la vida. Es la misma que veamos en el idealismo europeo hacia la realidad,
es la misma cerrazn que desde el romanticismo se ha ido agravando hasta llegar al tedio
y a la incapacidad de experiencia. (Zambrano, 1998: pg. 95)
Zambrano escriba Los intelectuales en el drama de Espaa en plena guerra civil espaola
(1936-1939). Cuenta Zambrano, casi a modo de crnica, el compromiso que adquirieron los
intelectuales en la cuestin de la guerra: algunos se vincularon a la poltica, algunos otros
trabajaran como cnsules de la causa republicana, otros marcharan hacia el frente y la mayora
se involucrara a travs de revistas, peridicos, publicaciones varias a la escritura de textos para
el pueblo que defenda el estado legtimo de la II Repblica. El intelectual es el que rompe la
mudez del mundo compareciendo. De cualquier forma, la razn deba unirse a la pasin, a la
sangre, al padecimiento que estaba en la accin de la historia, tomando el camino de la razn
armada, militante, combatiente.
Nos recuerda Mara Zambrano el origen de esta razn armada, que no es otro que el
nacimiento de la sabidura en la mitologa griega:
Todava hay quien se extraa. Pero convendra recordarles que en los das del
nacimiento de la razn, cuando en Grecia, con maravillosa y fragante intuicin, se quiso
representar a la diosa de la sabidura, Palas Atenea, se la visti con casco, lanza y
escudo. La razn naci armada, combatiente. Se haba olvidado esta razn militante en el
mundo moderno. (Zambrano, 1998: pg. 109)
No obstante, este modo de razn ira perdiendo fuerza paralelamente a la derrota del pueblo
espaol. La respuesta que dio Zambrano a la mayor expresin del idealismo que es el fascismo
fue la misericordia y la piedad, que se revela en momentos aurorales de la historia y que tiene
como sujeto al pueblo. Jess Moreno Sanz define la razn misericordiosa como ya desarmada,
y sin embargo yndose al foco ms ntimo de la resistencia a todo avasallamiento (Zambrano,
1998: pg. 41). Es el largo camino de la razn armada a la razn potica, a travs de la guerra y
a travs del exilio especialmente.
En Espaa, el proyecto republicano y en concreto la II Repblica fue momento de piedad. Es
en Delirio y destino donde Zambrano da cuenta de este momento auroral y su finalizacin se da
en el relato del exilio.
La experiencia vital del exilio

Mara Zambrano escogi como primer recuerdo el viaje que haca en brazos de su padre,
quiz ya por entonces haca yo un viaje en brazos de mi padre; un viaje que iba desde el suelo
hasta la frente de mi padre. Eso ha sido decisivo para m. Yo no poda ir ni ms arriba ni ms
abajo. Era mi viaje, mi ir y venir. Desde la infancia Mara Zambrano viaj de Vlez-Mlaga a
Madrid y un ao ms tarde se trasladaba la familia Zambrano Alarcn a Segovia, una suerte de
exilio infantil que la filsofa no escogera en su vida adulta, como el viaje en brazos de su padre,
como el mismo exilio involuntario. La experiencia del viaje, del traslado de domicilio sin voluntad
parece aproximar ya a la idea de exilio y a la idea de desgarro esa separacin de la comunidad
propia que constituyen los exilios y las emigraciones107. Podra parecer exagerada la analoga
entre los cambios de domicilio a causa del trabajo del padre y el exilio poltico, pero la no
eleccin, la falta de voluntad del individuo en estos viajes aproximan el sentido de ambas
situaciones y su significado. Escribe Abelln: As fue la vida de Mara Zambrano, un continuo
desplazarse de ciudad en ciudad y de pas en pas, sin dejar rastro en ninguno de ellos. Primero,
Morelia, en Mxico. Quizs sea esta similitud con su desplazarse el que remarca Mara
Zambrano recordando un recuerdo infantil, el del precoz viaje: Y en aquellos viajes del suelo a
tan alto, debi de aprender tambin la distancia108. Quizs no sea esa primera ciudad de destino
Morelia, sino el Madrid al que la trasladaron en la infancia.
Los viajes en todos los tiempos de la vida ya estaban presentes, como presente estuvo
siempre la enfermedad, ese modo de aislarse del entorno, de suspender la actividad diaria, y
presente estuvo en su adolescencia, juventud y ms all la imposibilidad de la relacin con su
primo Miguel Pizarro109, el que ella afirmara como el nico amor de su vida: tres experiencias,
ms o menos reiterativas, que tienen en comn la caracterstica de situar al ser humano en el
margen de la vida. Junto a estas y a la tradicin de pensamiento a la que perteneca su familia,
otras notas biogrficas valiosas para entender su concepcin de exilio son la participacin de la
vida intelectual desde muy joven o nia, gracias a las amistades de Blas Zambrano y tambin
gracias al entorno de Miguel Pizarro, la experiencia poltica vivida en Espaa durante los
primeros cuarenta aos del siglo XX, y por supuesto, los crmenes y exilio masivos de la
poblacin al finalizar la guerra civil espaola.
El exilio es viaje, alejamiento de lo propio, el destierro, quizs el transtierro que sintiera Jos
Gaos en lugar del destierro. Pero tambin signific una implicacin con los lugares de llegada:
Mexico, Cuba, Argentina, Puerto Rico, Estados Unidos Muestra de ello, en nuestra autora,
fueron los lazos que mantuvo con el grupo cubano Orgenes y la amistad con Lydia Cabrera
nacida de sus investigaciones sobre las religiones afrocubanas recogidas en El monte, o la
utilizacin que Luis Muoz Marn hara de la obra Isla de Puerto Rico para la Constitucin del
Estado Libre Asociado de Puerto Rico en 1952, pues este libro recoga el ideario

107

Abelln, J.L. (2005) Tres figuras del desgarro: refugiado, desterrado, exiliado.
Homenaje a Alain Guy (coord. J.M. Romero Bar). Barcelona: Universitat de Barcelona.
108
Zambrano, M. (1989). Delirio y destino. Madrid: Mondadori. Pg. 25.
109
Sobre la influencia mutua de la relacin, Elizalde Frez, M. (2009) Hacia Mara Zambrano:
desde Miguel Pizarro. Aurora, Papeles del Seminario Mara Zambrano (nm. 9). Pg. 62-71.
http://www.raco.cat/index.php/Aurora/article/view/142921

panamericanista que Zambrano abraz como queda demostrado tanto en su obra impresa como
en las cartas que escribe al intelectual norteamericano Waldo Frank110.
Delirio y destino, 1952: El exilio como intrahistoria, confesin o autobiografa
Adscrita profundamente a la tradicin espaola e influenciada por Unamuno y Machado,
Zambrano recoge la vivencia de los aos 1928-1931 en esta autobiografa, aunque hacia el final
del relato dedica un captulo a su partida hacia el exilio. En este primer bosquejo de la
experiencia de la piedad, y su posterior vaco, el exilio forzoso, Zambrano recoge su visin y
experiencia de esos aos en Espaa. Influencia de Machado, tambin influencia de Unamuno en
un esfuerzo por detallar la intrahistoria, que es lo profundo de la historia, lo que no sale en
titulares de prensa. No debemos olvidar, no obstante, que durante los aos 40 Zambrano ya
haba publicado La confesin: gnero literario y mtodo, obra donde la autora reivindica la
confesin como gnero filosfico; y en Delirio y destino parece adscribirse a este gnero.
Mas ahora no se senta en ninguna parte, en parte alguna del planeta, como sucede
en el centro del ocano cuando el alma no siente ninguna seal de la presencia de la
tierra, de esa presencia que se acusa antes de hacerse visible, antes de que el vuelo del
pjaro la anuncie, por una especie de presentimiento del ser terrestre que somos, por un
sentir originario, de las races del ser, que solo en la tierra encuentra su patria, su lugar
natural, a pesar de la lucha que ello entraa, o por ello, la tierra. (Zambrano, 1989: 238)
En apariencia, es muy breve la referencia al estado del exiliado: eran ya diferentes. Tuvieron
esa revelacin: no eran iguales a los dems, ya no eran ciudadanos de ningn pas, eran
exilados, desterrados, refugiados, pero ya se halla el germen de la amplitud semntica con la
que Mara Zambrano relacionar el problema del exilio, pues lo vincula con lo profundo del ser
terrestre que somos.
Aunque encontramos ms referencias al exilio en sus cartas111, especialmente las que cruza
con su gran amigo Emilio Prados, exiliado en Mexico. El exilio preocupa y ocupa a Zambrano en
lo intelectual pero tambin en lo personal, en lo cotidiano de quien vive alejada de amigos y
familias, de la tierra y de los rboles que nos han dado sombra y cobijo. Del sol. Desde Roma
escribe Zambrano a Prados:
Y as necesitamos de que el amigo, el ser querido est en un cuerpo y verle y sentirle
y tener su silencio vivo y su palabra; que todo no sea ausencia. Por eso cada da me veo
ms en Espaa, all reunidos, bajo aquel sol que de verdad nos calentara. Yo llevo un fro
dentro de m, no s; en las entraas o en la sangre, que ningn sol desvanece ya ves,
ahora tengo aqu un tiesto chiquitico con un granadito enano que me han trado de
110

Elizalde Frez, Mara. (2012). 16 cartas inditas de Mara Zambrano a Waldo Frank.
Revista de Hispanismo Filosfico (vol. 17).
111
Sobre los primeros aos de exilio de Zambrano en Mexico y Cuba, Elizalde Frez, Mara.
(2012). 16 cartas inditas de Mara Zambrano a Waldo Frank. Revista de Hispanismo Filosfico
(vol. 17).

Espaa. Lo cuido: miro la tierra anaranjada y me parece la tierra, el barro primordial, la

tierra tierra con sol. Y cuando lo colm de agua el otro da y el cielo se reflejaba y la
sombra del tronco, encontr cielo y agua y sombra de all Te lo mandara, si fuera
posible.112
Carta sobre el exilio, 1961: de la reivindicacin poltica a la reivindicacin del sujeto
exiliado
Nueve aos ms tarde, 1961, escribe la Carta sobre el exilio, una reivindicacin sobre el
exilio espaol y una crtica al olvido de los que en esos aos iban accediendo a las ctedras de
filosofa, como un segundo exilio, escribe Zambrano. El silencio de los exiliados como protesta y
como actitud frente a los que se quedaron en Espaa es la negacin a la justificacin del exilio.
El recordatorio de la existencia del exilio es para Zambrano su forma filosfica de reflexionar
acerca de la poltica, pero tambin es anlisis de la condicin de exiliado:
Y as, la primera respuesta a esa pregunta formulada o tcita de por qu se es un
exiliado es simplemente esta: porque me dejaron la vida, o con mayor precisin: porque
me dejaron en la vida.
La respuesta, la misma que tendra que dar a quien le preguntase, que por qu es
hombre o que por qu ha nacido, si fuera encontrado un da sobre las aguas o arrojado
por las ondas. () Y as el exiliado est ah como si naciera, sin ms ltima, metafsica,
justificacin que esa: tener que nacer como rechazado de la muerte, como superviviente;
se siente, pues, casi del todo inocente, puesto que qu remedio tiene sino nacer? Esto
est ms all y sobre toda razn justificante. (Zambrano, 2004: pg. 463)
Es esta una dura crtica escrita cuando haban transcurrido ya 22 aos del comienzo de la
dictadura en Espaa. Un rgimen poltico no se sostiene sin la aquiescencia del pueblo. Y de
esta crtica al fascismo surge la argumentacin sobre el ser exiliado, sobre el desarraigo y ese
volver a nacer que retomar en mltiples ocasiones y bajo mltiples facetas de su pensar. La
autora iguala la respuesta del exiliado al ser preguntado por su condicin a la respuesta por la
existencia misma. Trasciende aqu la condicin poltica y se sita en el plano metafsico, en la
pregunta por el ser aristotlica que ha ocupado el filosofar a lo largo de los siglos. Precisamente
es la asimilacin entre hombre y exiliado la que abre la cuestin que ms adelante se
desarrollar:
El pensar de esta autora habita el exilio como su raz ms propia. Ms all de los
obligados refugio y destierro () est el puro exilio, lugar del mximo abandono
precisamente a esa patria prenatal en la que se hallan los ms ciertos vnculos con la
tierra y con el universo, y donde, por tanto, cree hallar el nico posible impulso para
enquiciar de nuevo a la razn. (Zambrano, 2004: pg. 269)

112

Carta a Emilio Prados escrita en Roma, el 15 de noviembre de 1958. Archivo Emilio

Prados, Residencia de Estudiantes, Madrid.

La tumba de Antgona, 1967: la clave tica de la guerra civil

A modo casi de tragedia tica, La tumba de Antgona nos cuenta el sacrificio de la guerra
civil que es el exilio de Antgona, viviendo vida y muerte unidas en su trascender 113. Zambrano
describe a Antgona en el prlogo de la obra como figura de la aurora de la conciencia, con el
suplicio de vivir su muerte, para apurarla apurando al par su vida, su vida no vivida y con ella, al
par de ella, el proceso trgico de su familia y de su ciudad, la pasin de Antgona se da en la
ausencia y en el silencio de sus dioses. Antgona queda as perfilada con los mismos trazos de
los exiliados. Son los sacrificados de la guerra, aquellos que no pueden vivir ni pueden morir,
sufren su suplicio las vctimas propiciatorias de la humana historia, escribe Zambrano para
criticar una vez ms la razn ahora en la confrontacin entre la historia apcrifa y la verdadera,
esa que la razn filosfica se afana en revelar y establecer y la razn potica en rescatar.
Unas pginas ms adelante, en el mismo prlogo, Zambrano nos revela el centro de la
tragedia, la fraternidad como protagonista redentor que queda sacrificada y en su lugar lo que
aparece es la soledad humana. El conflicto tico, o mejor, la clave tica de la guerra civil segn
Zambrano. Divide la tragedia en dos apartados, la que implica a la humanidad a travs del
sacrificio de la fraternidad dejando al ser humano en total soledad, y por otro lado, la tragedia de
Antgona como ejemplo de sacrificio: se presenta entonces la tragedia propia de ella, de
Antgona en este su segundo nacimiento que coincide no con su muerte, sino con ser enterrada
viva (). Un segundo nacimiento que le ofrece, como a todos los que esto sucede, la revelacin
de su ser en todas sus dimensiones. La revelacin del ser ser algo que ir apareciendo desde
este momento en muchos escritos zambranianos:
Todo ello est dentro del misterio de la poesa, que es el misterio del ser entre todos.
La pregunta Qu es el ser? la he abolido hace tiempo. En vez de preguntar, creo en la
revelacin de la filosofa y al que revela, no se le pregunta. (Zambrano, 1995)
En cartas, en artculos, en la crtica que llevar a cabo sobre el mtodo de investigacin
metafsica, en el planteamiento de razn potica, en hartos lugares Zambrano ampla la estrecha
metodologa de la razn occidental aadindole la revelacin, la intuicin, expulsando la
violencia del preguntar. Quizs no se deba estudiar la crtica a la metodologa de investigacin
metafsica desde Aristteles a Heidegger (recordemos la importancia y la posterior influencia de
la conferencia Por qu existe el Ser y no ms bien la nada), sino teniendo en cuenta
holsticamente el mayor nmero de cabos posible que maneja la autora en sus textos.
As, podemos afirmar que La tumba de Antgona es la reelaboracin en clave tica del drama
de cualquier guerra civil o incluso guerra, pero tambin podemos extendernos y afirmar que la
cuestin sobre el ser est puesta en tela de juicio, est siendo juzgada como principio de
pensamiento filosfico, o tener en cuenta que el libro fue escrito desde la perspectiva de quien
ha visto (y vivido) el sacrificio de la propia hermana, de quien ha negado sus propias nupcias,
113

Todas las citas del prrafo pertenecen al prlogo de Zambrano, M. (1989). La tumba de
Antgona. Madrid: Mondadori.

como Antgona, con el esposo-hermano, de quien padece el exilio durante tantos aos. Parece
que la razn potica no est dispuesta a continuar con la linealidad temtica ni a sistematizar al
modo que la razn occidental, y en especial a partir de la razn cartesiana moderna, nos tiene
acostumbrados.
La reflexin sobre el exilio desde el regreso
Amo mi exilio, 1989: el giro de Mara Zambrano a su regreso
Retoma en 1989, tras cuarenta aos de exilio y apenas cuatro de vida en Madrid, la crtica al
olvido de los exiliados que haba dirigido en los aos sesenta del pasado siglo a los que haban
permanecido en Espaa y estaban ocupando las ctedras, en la Carta sobre el exilio. En los
ochenta, la crtica se dirige ya a la sociedad democrtica que mantiene esa niebla sobre el exilio
espaol, sin dar oportunidad al pensamiento ni a la accin: no se reflexionaba sobre el exilio,
pareciera que la Transicin hacia la democracia hubiera perdido la reflexin sobre la propia
historia presente y quisiera solamente correr hacia delante114, como el Angelus Novus observado
por Walter Benjamin.
Una vez ms, la propia experiencia ofreca a Zambrano una atalaya privilegiada, por lo
distinta al resto de lugares desde donde mirar, reflexionar y retomar la crtica poltica al problema
del exilio y de la memoria. En ambos textos mantiene la postura implacable de quien reclama y
recuerda que ya haba reclamado con anterioridad, de quien ya haba advertido. Es admirable el
tesn con el que, una vez ms, a su avanzada edad y en tan frgil estado de salud, manifiesta la
necesidad de una actitud poltica firme en su propia actitud.
Tambin una vez ms y con tanta brevedad no fija su voz desde un nico lado del prisma,
sino que nos vuelve a ofrecer esa cualidad de la multiplicidad de facetas para un mismo
problema, el exilio. De nuevo est la crtica a la razn occidental, pero lo que es ms relevante, a
mi entender, es la afirmacin rotunda ya desde el ttulo de amar algo que en principio es negativo
para la existencia: el exilio. El giro hacia esta posicin no es brusco, si acaso es sorprendente su
confesin acerca de que el exilio es aquello que le ha permitido ir despojndose hasta llegar a lo
esencial, afirma. Creo que el exilio es una dimensin esencial de la vida humana, pero al decirlo
me quemo los labios (Zambrano, 1995). No se trata de un cambio de postura acerca del
problema del exilio, ya que en las obras anteriores no se advierte una actitud quejumbrosa o de
odio hacia su condicin poltica. Al contrario, podramos pensar que quien busca el origen de la
razn occidental, y ms all, para encontrar otras posibilidades de razn, encuentra en el exilio lo
esencial en el ser, puesto que si volvemos la vista atrs en las lecturas, el exilio es el
despojamiento, el sacrificio, la vida sin posibilidad de vida ni de muerte, el mximo abandono,
las definiciones que otorga a lo largo de tantas reflexiones suman entre ellas, con el resultado de
la rotundidad de amar el exilio, camino del pensar:

114

En esta misma lnea est la discusin sobre el uso de la memoria: Koselleck, LaCapra,
Huysser, Todorov, Ricoeur, etc.

En mi exilio, como en todos los exilios de verdad, hay algo sacro, algo inefable, el
tiempo y las circunstancias en que me ha tocado vivir y a lo que no puedo renunciar.
Salimos del presente para caer en el futuro desconocido, pero sin olvidar el pasado,
nuestra alma est cruzada por sedimentos de siglos, son ms grandes las races que las
ramas que ven la luz. Es en la obra del amanecer, trgica y de aurora, en que las sombras
de la noche comienzan a mostrar su sentido y las figuras inciertas comienzan a desvelarse
ante la luz, la hora en que se congregan pasado y porvenir. (Zambrano, 1995)
Los bienaventurados, 1990: el exilio en clave metafsica
Sumando luz sobre luz, como escribi su querido Giordano Bruno en La cena de las
cenizas, en esta su ltima publicacin en vida, Mara Zambrano logra unir la figura del exiliado a
la figura de aquel que ha sobrevivido en los mrgenes de la historia apcrifa, quien no ha
limitado el pensar a la razn unificadora, aquellos que, de una forma u otra y a lo largo de los
siglos, han sido los exiliados, los heterodoxos, o los bienaventurados, esa corona de seres,
quienes nos regalan una obra en espiral115.
Clave histrica, entonces, pero tambin poltica, tica, crtica filosfica a la racionalidad
impuesta. Y clave metafsica, si se entiende por metafsica la radicalidad de la filosofa, y puede
pensarse en una metafsica no necesariamente aristotlica ni platnica, sino como la reflexin, a
partir de la intuicin pero tambin de la razn, en torno al ser. Y qu otra cosa hizo si no
Zambrano que tratar sobre el ser en su reflexin sobre el exiliado en el transcurso de su vida? El
ser que no es algo exttico y encerrado, sino que va siendo en el transcurrir de la vida,
contradiciendo la caracterizacin de la substancia aristotlica116 (y por supuesto, a la evolucin
que tom desde el cristianismo y desde la escolstica en particular) que se ha mantenido a lo
largo del discurso filosfico occidental:
Ligada est ntimamente la visin al ser. () La experiencia es desde un ser, este
que es el hombre, este que soy yo, que voy siendo en virtud de lo que veo y padezco y no
de lo que razono y pienso. (Zambrano, 1990: pg. 30)
El captulo El exiliado se inicia ya con las revelaciones del exilio, una forma de admitir que
la revelacin es parte de la razn, del conocimiento que se quiere con mayor amplitud. Sin la
revelacin, sin la visin incluso el universo entero habita en el exilio:

115

Refiero aqu por entero el captulo as titulado, La corona de los seres, en Los
bienaventurados.
116
Recordemos lo que a mi parecer est combatiendo, sin negarlo pero ampliando,
Zambrano: Substancia se dice, si no ms, en cuatro sentidos principalmente. En efecto, la
esencia (to ti n einai), el universal (to katholou) y el gnero (to genos) parecen ser substancia
de cada cosa; y el cuarto de ellos es el sujeto (to hypokeimenon). Y el sujeto es de lo que se dice
lo otro, mientras que l mismo nunca [se dice] de otro. Por esto tenemos que determinar en
primer lugar su naturaleza; porque parece que principal- mente es substancia el sujeto primero.
Aristteles, Met. VII, 3, 1028b 33-1029.

Exilio ya, pues; exilio del universo, confinamiento de la Historia Universal a la que
Hegel tuvo que conferir el ser sagrada toda ella, al ser abolido y no por l, precisamente
lo sagrado en cuanto tal. (Zambrano, 1990: pg. 31)
El exiliado, sea quien fuere, es objeto de mirada para los dems, pero no de conocimiento.
Se halla en el exilio y este es una sucesin de fases, tres pasos claros en el exilio 117: el destierro,
que es la pura expulsin del lugar al que se pertenece; el abandono, donde empieza el
verdadero exilio y que define como el lugar donde solo aparece lo que no se puede llegar a ser
como ser propio, en el que se da la imposibilidad de vivir y de morir, donde el exiliado se
sostiene en el filo, la Identidad perdida que reclama rescate, todas ellas definiciones que nos
recuerdan a las que han ido surgiendo a lo largo de su obra, pero con matices nuevos; y el tercer
paso es aquel en el que el exiliado toma conciencia de que no es ms que eso, su propio paso
sin camino y es cuando se da la revelacin del exilio, pues regala a su paso lento la visin
prometida, el exiliado vive ya vindose en sus races sin haberse desprendido de ellas.
El exilio, escribe Moreno Sanz, es el eje invulnerable. Pero en palabras de Aristteles, ese
eje invulnerable es la esencia, uno de los cuatro sentidos de substancia. Aadira que ese eje
invulnerable no es inamovible, sino que va siendo, como la misma Zambrano describe al ser, la
invulnerabilidad no debe dar por implcita la unicidad encerrada o lo inamovible, exttico. El ser
es algo que se va transformando, como se transforma el exiliado en esos tres pasos, pareciera
que Mara Zambrano est siguiendo las mximas de Herclito.
Conclusin
Desde la hiptesis de los diversos significados y diversos enfoques que el exilio va tomando
en la obra de Mara Zambrano, se llega a la conclusin de que la heterodoxia en cualquier
mbito del saber debe reclamarse frente a la pretensin de unidad de la razn occidental que es
una de las fuentes ms firmes del fascismo, no solo poltico o moral, sino tambin intelectual y
vital. Este es el combate que Zambrano mantiene a lo largo de todo su pensamiento y desde
todas las pticas posibles, sea la tica, la poltica o la metafsica. Es ms, parece haber una
clara voluntad de no sistematizar el pensamiento sino que se adhiere a la razn potica con
todas sus consecuencias y total coherencia. Zambrano lleva la denuncia del totalitarismo (y a lo
que hoy llamaramos el pensamiento nico) de la razn moderna no solo al contenido de su
pensamiento sino tambin a la forma como lo da a conocer, sea la confesin de Delirio y destino
o bien la casi dramaturgia de La tumba de Antgona.
El exilio se convierte as en la encarnacin de la heterodoxia, porque permite el
despojamiento de lo superficial, de los accidentes aristotlicos, permite ver las propias races.
117

Expresin extrada de: Snchez Cuervo, A., Del exilio al arraigo. El organicismo
iberoamericano de Joaqun Xirau, en Snchez Cuervo, A., Hermida de Blas, F. (coords.)
(2010) Pensamiento exiliado espaol: el legado filosfico del 39 y su dimensin
iberoamericana. Madrid: Biblioteca Nueva, CSIC.

En definitiva ofrece al ser humano la posibilidad de la visin y la desvelacin, a pesar del arduo
camino del exilio. Esta desvelacin la podemos pensar en clave metafsica, pues se encuentran
en sus obras sobre el exilio muchas referencias a conceptos de la metafsica clsica que la
filosofa, a lo largo de la historia, ha mantenido con las mismas definiciones.
Con la lectura cronolgica de las cinco obras referentes al exilio se puede observar que lo
que en la primera, Delirio y destino, se apuntaba sobre el ser, dira que entendido como el
hombre de carne y huesos unamuniano, va extendindose y aproximndose a un tratamiento
ontolgico o metafsico, siendo adems una dura confrontacin frente a la pregunta por el ser
que inicia el pensamiento filosfico. Creo que no es la pretensin de Zambrano suplantar la
razn occidental por una razn distinta y anularla, sino ms bien ampliarla, darle oxgeno y
permitir que el conocimiento no sea crculo comprimido sino que la razn admita a la intuicin
como forma del saber, ese conocimiento que debe explicar la vida que es el saber de
experiencia, la razn potica.

Bibliografa
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