CAPTULO 1

QU SE ENTIENDE POR VERDAD

I. La nocin de verdad de Parmnides a Kant
La verdad como concepto entra en la historia de la filosofa por vez primera all en el siglo VI, con Parmnides de
Elea. Parmnides, de quien se conservan algunos fragmentos
realmente no demasiado numerosos, comienza su investigacin
filosfica describiendo el viaje que un hombre (se supone que
es el propio Parmnides) realiza de este mundo al otro, en un
carro, a lo largo de un camino que lo lleva al otro mundo, donde lo recibe una diosa. Y esa diosa lo felicita por haber elegido
la ruta que ha emprendido para llegar hasta ella, porque ver la
recompensa de ese encuentro en una doble cosa: en que la
diosa le va a mostrar por un lado lo que es la verdad (Ary8fW),
de las cosas; y por otro lado, lo que son las opiniones de los
mortales, pero haciendo ver por qu y cmo son esas opiniones tales como son.
De esa verdad, Parmnides no nos da ningn concepto
preciso en forma de una definicin. S, sin embargo, le aade
un epteto en esas primeras lneas del poema, donde la diosa le dice que le va a mostrar AT)8T)c; ElJKVKAOC; rpeuc

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i'jTOP 1, "el corazn inconmovible de la verdad rotunda". La

verdad tiene, pues, para Parmnides un cierto carcter de rotundidad. Una rotundidad que para l se expresa precisa-

mente en la disyuncin: aquello a que se aplica

el trmino de
verdad o es o no es.

Lo dems --dice Parmnides- son opiniones de los mortales 8fm TWV f3POTWV2. Y la diosa le promete, no solamente
decir qu es la verdad, sino adems explicarle por qu y cmo
son errneas las opiniones de los mortales.
Para entender qu es eso de la verdad, se le presentan a
Parmnides tres vas posibles: Una va, la va que l llama del
"es", decir de algo que es. Otra, la de entender que algo "noes". Y otra, la de entender que algo "es y no es". La primera
va --dice- es la nica que tiene la verdad.
Porque, efectivamente, es lo mismo tener inteligencia de
algo que tener inteligido lo que la cosa "es". Esa frase de la clebre identidad entre el VOElV y el ll/m 3 --entre la inteligencia
y el ser- no tiene, pues, ningn sentido tremebundo, sino un
sentido absolutamente vulgar: la ndole de la inteligencia es,
efectivamente, poseer las cosas en lo que ellas son. El no-ser
no es. De esto no se puede tener, naturalmente, conocimiento
ninguno --dice Parmnides: el no-es no es verdadero, sino el
no ser de la verdad 4. Ahora bien, la crisis, piot.c, la decisin
del hombre tiene que estar en entrar por la va del ser o por la
1 Parmnides, Poema, H. Diels, W. Kranz (eds.), Die Fragmente der Vorsokratiker [=DKl, Weidmann, Dublin, Zurich, 14' ed., 1969, fr. 1, v. 29. La

traduccin es de Zubiri, salvo que se indique lo contrario.

2 Cfr. Parmnides, Poema, DK., fr. 1, v. 30.
3 Se

refiere a la frase tITO vo aTO VOLV aT[V T Kal EIVQpl, Parmnides,

Poema, DK., fr. 3, v.L. "pues lo mismo es el pensar y el ser>' (ed. G. S. Kirk y J.
E. Raven, Los filsofos presocrticos, trad. J. Garcia, Gredos, Madrid, 3.reimp., 1981, p. 377).
Cfr. Parmnides, Poema, DK., fr. 2, v. 5-8.

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va del no-ser. La segunda no conduce a nada: tiene que entrar

forzosamente por la primera. Claro, uno se pregunta entonces
si no se puede conocer que no es. Es que no se puede pronunciar ninguna frase negativa? Porque lo cierto es que el
poema de Parmnides est plagado de frases negativas.
Qu quiere decir, por tanto, el ser y el no-ser, y por consiguiente, la verdad? No ser, naturalmente, no significa la forma "no es" de un juicio: A no es B. Esto no. Porque el juicio
negativo tiene tambin su verdad. Y esta es la otra dimensin
en que Parmnides apunta.
. Aqu verdad significa que algo es efectivamente. Y da igual
que ese es sea afirmativo o negativo, sea el ser o el no-ser de
un juicio. Se trata justamente de la verdad en tanto que expresa precisamente lo que las cosas son. Ser significa ser verdad; son idnticos ser y verdad. Y este ser-verdad se torna
para Parmnides en el ser verdadero, en el ser que no es otro
ser, el verdadero ser. Y de ese ser -nos dice Parmnides- se
pueden enunciar unos cuantos caracteres --que slo vamos a
enunciar aqu, pues no es el ser nuestro tema, sino la verdad-,
a saber, que es siempre el mismo, que es homogneo, que no
admite diferencia ninguna dentro de s, porque si admitiese diferencias dentro de s, uno de los trminos de la diferencia no
sera el otro, y por consiguiente habra no-ser en el ser, lo cual
es imposible, etc.
La tercera va -la va de si es o no es- es impracticable,
porque entre el es (ser) y el no-es (no-ser) no hay trmino
medio: algo es o no es. Ahora, frente a esto tenemos, naturalmente, el mundo tal como lo ven los mortales. Y a esto llama Parmnides nada menos que opiniones de los mortales.
La palabra 8ta es difcil de traducir; tiene muchas resonancias en griego, pero en fin, traduzcmosla por "opinin".
Naturalmente el objeto de esta opinin -nos dice Parmni-

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des- son justamente las formas que reviste el mundo fsico. De

stas -nos dice Parmnides- los hombres han establecido dos
radicales: la luz y la oscuridad. El fragmento dice nDv uiav OV
XPWV aTLV 5, que muchos -la generalidad- traducen: de las
cuales, una no deba haberse establecido nunca". Todo el mundo piensa en la oscuridad, por aquello de la metfora de que la
luz, qx7Jc;, expresa el ser. Sin embargo, prefiero la traduccin de
Fraenkel y de Diels. Porque si fuera as, el texto no dira ulav,
dira TpT)v. Aqu uia no significa uno de los dos" (eso sera
lTpT)V), sino ser-uno", esto es, unidad. El texto dice entonces:
de las cuales, la unidad no es lcita". Y no lo es porque justamente la una presenta el ser y la otra el no-ser.
Con estas dos formas, Parmnides, segn parece en los
fragmentos que se conservan, haca una interpretacin del
mundo fsico, que por lo pronto es apariencia. Es justamente
en eso en donde est la 8fa: la apariencia de unidad entre
las dos formas de su aparecer. En segundo lugar, es una apariencia natural y obvia, plausible: es decir, el hombre se encuentra, naturalmente, ante las cosas que le rodean en una
apariencia de unidad. Y es natural que con toda su diversidad
vaya a construir un sistema unitario de la realidad fsica del
mundo. Y precisamente porque es obvio, es justamente comn
a todos los hombres. De ah que, naturalmente, muchos han
pensado que las opiniones de los hombres son lo que la sociedad de su poca crea. Yo creo que esto es falso. El sentido
radical es justamente la apariencia": por ser apariencia es obvio, y por ser obvio es comn.
La verdad, pues, se nos presenta como algo que est ads-

crito nada ms que al ser, porque esta es la ndole misma de la

inteligencia. Y el ser por su parte es una cosa homognea, en
5 Parmnides,

Poema, OK., fr. 8, v. 54.

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la que no hay diferencia ninguna. Lo otro -unidad de diferencias- son opiniones de los mortales.
De esta idea de la verdad arranca Platn, en definitiva,
pero precisando algo ms: eso de la verdad es justamente la
rectitud p8WTT)C;, deca Platn 6, con que la mente va viendo y
pensando lo que las cosas son. Pero adems Platn realiza una
operacin sobre Parmnides. La tengo que citar porque muchas veces se me ha objetado que con lo que yo digo sera incomprensible el Poema de Parmnides, y es que evidentemente si verdad significara as es", entonces los juicios
negativos tendran tambin su verdad y habra no-ser. El ser
verdadero no sera otro ser, sino tambin no-ser. y esto es una
incongruencia para Parmnides. Bien, pero nadie es responsable de las incongruencias de un filsofo. La gran incongruencia fue convertir el ser-verdad en el ser-verdadero",
esto es, en la identidad de ser y verdad. Y nada menos que Platn echa en cara esta incongruencia a Parmnides, dicindole
que va a realizar, (precisamente en el Sofista) un parricidio con
Parmnides 7, porque, efectivamente, la verdad de un juicio,
juicio, dice A.yos, pero en fin, es igual- que est unido y separado, efectivamente lo est. Bien. Verdad y falsedad slo se
dan en una aVlTTA.oKi I/OT)j1TWI/, en una complexin de pensamiento. Naturalmente que a Aristteles no se le escapa que, a lo
mejor, no todos los juicios tienen predicado. y entonces dice
que si hubiese sustancias o realidades absolutamente simples,
que por consiguiente ni tienen unin ni desunin, el conocimiento de stas no sera ni verdadero ni falso. Habra conocimiento, o si no lo hubiera habra ignorancia. Pero en fin, de
esto, por el momento, Aristteles no se preocupa demasiado.
Lo nico que nos dice es que la verdad consiste en que lo que se
dice estar unido y separado, lo est efectivamente.
De esta idea de Aristteles --que en definitiva reasume un
poco las ideas de Parmnides y de Platn+-, arranca la especulacin medieval, a travs de la Patristica. Santo Toms nos

esto es, el ser-verdad , puede tener como correlato el no-ser,

el J.1f Ol/. El no-ser puede ser y es objeto del voeiv. Como quiera que sea, para Platn, pues, la verdad es una rectitud.
Pero es menester llegar a Aristteles para tener por vez
primera en la historia, una idea no dir clara, porque es poco
clara, pero en fin, por lo menos temtica, de qu se entiende
por verdad.
En varios pasajes nos dice Aristteles -tanto en su Metafsica como en su Lgica, sobre todo en su Metafsica 8_ que
algo es verdad cuando lo que decimos en un juicio --l no dice
6 Cfr.

Platn, Teeteto, 170c; Repblica, 521c.

Cfr. Platn, Sofista, 241-2.
8 Aristteles, Metafsica, 1051a34-1052a11.

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cita por lo menos cinco o seis definiciones de la verdad, que
han corrido desde la poca de Plotino, y de las que aqu no nos
interesan fundamentalmente ms que dos:
a) La primera, consiste justamente en decir que la verdad
es la conformidad o adecuacin del pensamiento con las cosas 9. Se atribuye esta frmula a Aristteles, cosa que no es
verdad, porque esa frmula no se encuentra jams en Aristteles. Aristteles no dice ms que lo que acabo de decir. Santo
Toms la atribuye a un cierto seor Isaac -hasta hace unos
aos no se saba quin era ese seor lsaac, a lo mejor los medievalistas lo han descubierto estos ltimos aos, lo ignoro 10_.
9 Cfr.

Toms de Aquino, Sobre la verdad, I,l.

Toms de Aquino, Suma Teolgico, 16, 2 y Sobre la verdad, I,l.
La tradicin alude a lsaac Israel. Parece que la fmula citada no ha sido halla10 Cfr.

da hasta ahora en sus escritos (cfr. J. G' Lpez, Toms de Aquino. La verdad,
Cuadernos de Anuario Filosfico, 1995, p. 42, nota 22), por lo que Zubiri
pone en duda que se trate realmente de lsaac Israeli.

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Pero, en fin, para ese Isaac la verdad -nos dice Santo Toms- consiste en la conformidad o adecuacin del pensamiento con las cosas. Naturalmente, esta es una verdad propia
del conocimiento.
b) Ahora bien, la verdad no se predica solamente del
conocimiento; se dice, por ejemplo, que un cierto metal parece oro y todo el mundo puede tomarlo por l, pero que es falso -una joya falsa. Se puede decir que otras realidades son
igualmente falsas. La verdad no solamente es un atributo del
conocimiento, es tambin un atributo de las cosas. Qu significa entonces la verdad? Tomemos una cosa artificial, por
ejemplo una casa, esta misma sala. Esta sala de conferencias
no es precisamente una sala exenta de incomodidades. Podramos decir: es una mala sala, no es una verdadera sala. Por
qu? Porque la realidad fabricada por el hombre no responde
al plan; si se hubiera querido hacer -no fue el caso- de
este trozo de espacio una sala de conferencias, tendra que haber sido de otra forma, de modo que correspondiera al concepto de sala de conferencias. En ese caso la verdad no es la
conformidad del pensamiento con las cosas, sino al revs: la
conformidad de la cosa con el pensamiento. Mucho ms claro
resulta si tomamos una cosa natural, por ejemplo, una joya
falsa, el oro falso, el que no es verdadero. Por qu decimos
que ese oro es falso? Ese pobre metal tiene su realidad como
cualquier otro metal del Universo -no pretende nada. En qu
consiste, por consiguiente, su falsedad? En que no responde
por todos sus caracteres, sino solamente por algunos
-y ah puede estar el engao-; no responde por todos sus
caracteres a los caracteres que constituyen el concepto de
oro. y entonces, si tomo como oro eso que por algunos caracteres parece ser oro y no lo es por otros, pues, naturalmente, tengo un metal que es falso. Una vez ms aparece,

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pues, la verdad no como un predicado del conocimiento, sino
como un atributo de las cosas. Donde como atributo de las cosas significa justamente al revs que la conformidad del pensamiento con las cosas: es la conformidad de las cosas con el
pensamiento. Con qu pensamiento? Por de pronto, naturalmente, con los conceptos humanos; pero adems, y en ltima instancia, en una metafsica teolgica, con las ideas de la
mente divina, que ha creado el Universo.
Naturalmente, eso es claro, salvo que es menester precisar
qu es eso del pensamiento, la cosa y la adecuacin. (a) En
esa adecuacin entre el pensamiento y las cosas era menester
que se nos dijera qu es ese pensamiento conforme con las
cosas. Porque pensar por pensar, yo puedo, por ejemplo,
pensar: hombre, oro ... ; pero esto ni es verdad ni deja de serIo. No hay verdad ms que cuando se enuncia algo. Es decir,
que el pensamiento que tiene que estar conforme con las cosas tiene que ser un juicio afirmativo o negativo: un juicio; no
una forma de pensamiento que fuera puramente aprehensiva
o conceptual.
b) Naturalmente, se puede preguntar uno y con qu
cosa tiene que estar de acuerdo? con una cosa en sentido fsico? No siempre. Si yo enuncio propiedades matemticas de
unos entes que a lo mejor no tienen realidad fsica ninguna, no
dejo de estar de acuerdo con las cosas, claro. Las cosas no son,
pues, forzosamente, realidades del mundo fsico, sino que por lo
menos son el trmino objetivo de un concepto.
A final de siglo, antes de que Husserl escribiera sus Investigaciones Lgicas, todava algunos, que ms tarde fueron
maestros mos, propugnaron all en Lovaina este concepto de
la verdad: la conformidad del pensamiento o del juicio con las
cosas, tal como se presentan objetivamente a la mente humana. Nocin que me parece soberana mente insuficiente.

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e) La verdad, se nos dice, es una conformidad o adecuacin entre el pensamiento y las cosas --entre el juicio y las cosas. S. Pero no es lo mismo conformidad que adecuacin. La
conformidad significa que entre lo que yo digo y la cosa -sea
fsica o intencional- no hay una discrepancia; pero no quiere
decir que mi afirmacin sea adecuada. Esto no, en absoluto.
Puede ser enormemente inadecuada. Y esto es verdad no solamente tratndose de realidades que tengo delante de mis
ojos, sino inclusive de realidades que gozan para un creyente
de la infalibilidad, como son los dogmas. Todos son conformes
con la realidad verdadera, pero, sin embargo, todos son intrnseca y estructuralmente inadecuados para expresar la verdad que enuncian infaliblemente. No es lo mismo la conformidad que la adecuacin. Pero hechas estas salvedades, la
definicin del seor Isaac continu siendo cannica en la filosofa prcticamente hasta el siglo XVIII, en que Kant se plantea
nuevamente el problema de la verdad.
Contra todo lo que se dice, Kant no ha discutido nunca la
exactitud de la definicin de la verdad como conformidad del
un problema crucial que la metafsica anterior no se haba
planteado. Porque --efectivamente- queda el problema de saber si el pensamiento, para estar de acuerdo con las cosas, lo
est porque el juicio refleja las cosas, o porque las cosas se
comportan segn la direccin del propio entendimiento. Este
problema del -Bezuo ---del respecto- dice Kant, es anterior a
la verdad lgica y a la verdad ontolgica; Kant la llama justamente verdad transcendental F. Verdad transcendental, a la
que Kant asigna un carcter sumamente especial. Para Kant
no es el pensamiento el que se conforma con las cosas, sino
que, en ltima instancia, son las cosas las que se conforman
con el entendimiento. Y precisamente porque son las cosas las
que se conforman con el entendimiento, hay, naturalmente,
una prioridad radical de la inteleccin respecto de las cosas. Y
precisamente por esto -aqu est la originalidad de la solucin

pensamiento con las cosas. Jams ha discutido Kant eso! Al

contrario; dice expresamente que el que eso sea as lo da por
descontado 11. El problema est en otro sitio, dice Kant.
El problema no est en la verdad lgica, ni tan siquiera en
esa presunta verdad ontolgica; sino que el problema -dice
Kant- es anterior. Porque, efectivamente, el acuerdo de un
juicio con las cosas no es un acuerdo o una conformidad
como la de una fotografa con un original; sino que el juicio es
un acto intencional por el cual soy yo quien se refiere a una
cosa, diciendo de ella lo que es. Me refiero a la A diciendo que
es B. S, y en este acto de referencia -dice-, hay justamente
11 Cfr.

1. Kant, Crtica de la razn pura, A581B82.

23
kantiana del problema de la verdad- la verdad transcendental
es una verdad puesta por el hombre mismo -se funda precisamente en el hombre.
Ahora bien, esto tampoco es suficiente. No es suficiente
esto, porque Kant se tiene que preguntar a continuacin, y
cul es el fundamento por el que las cosas se regulan conforme
al entendimiento humano? Esto ya no es un problema de respecto, sino que es un problema anterior: es un problema de
fundamentacin (Grund). A este fundamento Kant no le llama
nunca verdad, pero -en fin- como si le llamara, porque realmente es el fundamento de toda verdad. Y este fundamento,
nos dice Kant, es justamente el propio entendimiento, para
quien no le son inteligibles las cosas ms que en una cierta forma. La inteligibilidad como un atributo primario del entendimiento humano, y no como un atributo de la realidad, es jus-

12 Cfr.!.

Kant, Crtica de la razn pura, A146/B185 y A221-2/B269.

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tamente el eje y el punto firme en que se apoya toda la filosofa kantiana. La inteligibilidad reposa en s misma como un atributo de la inteligencia humana, y no reposa sobre la realidad
de las cosas, las cuales, para ser inteligidas, tienen que conformarse con mis condiciones de inteligibilidad. La verdad
fundamental no est en el ser sino en la inteligibilidad. Que
las cosas existen y sean reales, no hay duda ninguna. Pero no
sabremos lo que son ms que a travs de las condiciones de inteligibilidad, que pone el propio entendimiento: es el realismo
transcendental.
En definitiva, en esta rpida excursin por la historia de la
filosofa encontramos varios conceptos fundamentales de verdad: una verdad inicial, que es lo rotundo del ser en Parmnides; pasa luego a ser una verdad lgica y una verdad ontolgica; y finalmente esta verdad pasa a ser una verdad
transcendental. Pero la verdad transcendental deja planteado
el problema de una verdad fundamental.
Sin embargo, todos estos conceptos de la verdad -sobre
todo los tres ltimos- parten de un supuesto primario: que
hay una dualidad de dos entidades. De un lado tengo las cosas,
de otro lado tengo un entendimiento, que afirma-niega algo de
ellas, o un entendimiento que regula la produccin de las cosas. Que tiene que haber una dualidad entre las cosas y el entendimiento para que haya verdad, de esto no hay la menor
duda. Si no hubiese inteligencia, no habra verdad, aunque
hubiera realidad. Santo Toms lo dice expresamente 13: si la
causa primera creadora, por imposible, no fuera inteligente, las
criaturas tendran razn de entidad -seran reales; pero no
tendran razn de verdad. La verdad slo es posible respecto
de una inteligencia, respecto de la inteligencia. S; esto es ver13

Cfr. Toms de Aquino, Sobre la verdad, 1, 2, c.

25
dad. Pero es que, en el supuesto de la dualidad que hasta aqu
se nos ha explicado, se dice algo ms: se dice que el entendimiento o la inteligencia, que es el segundo trmino de la dualidad que tiene que haber para que haya verdad, no es la inteligencia de cualquier manera, sino la inteligencia que forma
conceptos y enuncia juicios. Y este es el problema. Es la estructura radical de la inteligencia concebir o juzgar? Si as no
fuera, no dejara de haber dualidad entre las cosas y la inteligencia, pero esa dualidad tendra un carcter completamente
distinto al de un pensamiento acabado, que se enfrenta con
una realidad acabada, ajena al pensamiento.
En segundo lugar, no solamente no es lo mismo inteleccin
y concepcin, sino que, adems, se plantea el problema de la
verdad fundamental. Cuando Kant apela a la inteligibilidad
como algo que reposa en s misma, uno no puede menos de
plantearse esta cuestin. Y por qu llega Kant a esa extraa
afirmacin de que la inteligibilidad reposa en s misma? Por un
hecho que Kant cree que es un hecho inconcuso: la ciencia, la
fsica matemtica como ciencia a priori. Y uno se pregunta:
todo eso podr ser verdad, pero es lcito apelar a una cosa tan
compleja como es la fsica matemtica de Newton, para decir
sin ms que la inteligibilidad reposa sobre s misma? Porque, al
fin y al cabo, esa fsica trata de cosas que, en una u otra forma,
estn presentes en la inteligencia antes de que el hombre elabore su fsica. Es por lo menos problemtico que la inteligibilidad repose en s misma, pero adems -y es lo que me importa en este caso- de una manera solapada esa inteligibilidad
se vuelca del lado de la ciencia, con lo cual naturalmente resulta que estamos en el mismo caso de la dualidad anterior: la
dualidad entre un sistema de conceptos y un sistema de afirmaciones frente a unas cosas que, en principio, se declaran
ajenas a estos conceptos y a estas afirmaciones. Cmo esta-

26

blecer -en estas condiciones- una posible conformidad de

adecuacin entre el pensamiento y las cosas?
La verdad como fundamento y la verdad como dualidad
conceptual convergen, pues, en plantear un problema ltimo y
radical, a saber: dnde est fundamentalmente eso que llamamos la verdad radical y primaria que posee el entendimiento.

Il. Verdad fundamental: inteligencia y realidad

Entrando ahora de plano en el problema, evidentemente
hay una dualidad, no entre conceptos y juicios por un lado y
realidad por otro, sino entre realidad e inteligencia. Y nos
preguntamos, entonces, en primer lugar, por los trminos de
esa dualidad: Qu es esa inteligencia y qu es esa realidad? Y,
en segundo lugar, en qu consiste -naturalmente- el fundamento de su posible adecuacin o conformidad?

1. Estructura de la inteligencia
Ciertamente, el juzgar, por lo menos, no es la forma primaria de la inteligencia. Evidentemente, no. Muchos nos diran
que la forma primaria es concebir. S, pero esta es la cuestin.
Es la esencia formal de la inteligencia concebir?
Que la inteligencia forme conceptos es evidente. Ahora,
es verdad que la funcin primaria y formal de la inteligencia
sea concebir, formar conceptos e ideas?
Evidentemente, no. Porque los conceptos y las ideas el
hombre los forma sobre la realidad que le est presente. Ahora bien, de esto, se nos dice, se encargan los sentidos. S, pero
esta es la cuestin: Es verdad que los sentidos nos ofrecen la

27
realidad?, No ser ms bien que los sentidos nos ofrecen justamente algo que, sin compromiso ulterior, llamaramos estmulo, es decir, algo que agota su modo de presentacin en
afectar a un organismo y en desencadenar en l una reaccin?
De dnde le viene a la inteligencia justamente este momento
de realidad? No le puede venir de ningn lado sino de ella misma: de que precisamente la inteligencia consiste en enfrentarse con las cosas como verdaderas, en aprehender las cosas segn la formalidad de realidad. Cul es la ndole de esta
aprehensin? Se dice que la inteligencia es de ndole intencional. S; de esto no hay duda ninguna. Pero, significa esto que
sea primaria y formalmente intencional? No hace falta antes de que el hombre ejerza un acto intencional de referirse
a una realidad- que la realidad, en una u otra forma, le est
presente en la propia inteligencia?
Se dir (Heidegger) que la verdad consiste en una desvela-

cin --en un Un-Verborgenheit. Y, precisamente, apela como

testigo al propio Parmnides, en que la diosa desvela, corre la
cortina para ensear al hombre la verdad. S, todo esto es verdad. No hay duda ninguna de que la verdad envuelve una desvelacin. Ahora, el problema es ste: el acto primario y formal
de la inteligencia, es desvelar o ser al revs, que la inteligencia desvela la cosa precisamente por ser ella lo que es anteriormente al acto de desvelacin? La cosa est desvelada en
mi inteleccin; pero inteligir no consiste en desvelar 14.
Esta es la cuestin que habra que resolver.
Ahora bien, yo creo, no por una teora sino por apelacin
a un hecho bien claro, que en cualquier acto de inteleccin que
el hombre realice --en cualquier acto de inteleccin-, el ter14 Cfr.

El espacio. en Espacio, tiempo, materia, Alianza Editorial-Fun-

dacin X. Zubiri, Madrid, 1996, esp. pgs.

159-205.

28

mino de la inteleccin se nos presenta simplemente como

algo a lo que no le pertenece de ninguna manera el acto mismo de inteligir, sino que en una u otra forma, en un acto de inteleccin veremos precisamente la mera actualizacin en la inteligencia de lo que las cosas son en realidad. Lo propio y lo
formal de la inteleccin consiste en aprehender algo como
real, y simplemente en actualizarlo como reaL La inteligencia
no hace la cosa, pero consiste pura y simplemente -el mecanismo ser el que quiera, sa es otra cuestin- en tener justamente en ella y ante ella meramente actualizado aquello
que la cosa es ya como realidad.
La inteligencia es mera actualizacin -pura actualizacin. Y precisamente por serio, tiene que envolver un momento de desvelacin --esta actualizacin precisamente desvela la realidad-; envuelve un momento intencional- por
eso la inteligencia tiene que referirse a la realidad; y envuelve,
en la forma que fuere, la necesidad de elaborar un concepto
sobre esa realidad, y de afirmar algo de esa realidad. Pero el
acto -la estructura primaria y formal de la inteleccin-, consiste en la mera actualizacin de lo real como real.

2. Qu se entiende por realidad?

En una realidad cualquiera --este vaso de agua- hay algo
que es lo que salta a los ojos, lo que es este vaso de agua: tiene
un determinado espesor, un determinado peso, etc. Esta realidad tiene un contenido determinado. S, s, pero eso sin
ms no es la realidad. La realidad es un modo de presentacin
de ese contenido en una formalidad estrictamente determinada.
Si yo no fuera un hombre, y si fuera simplemente un perro, ese
vaso de agua, para un perro que tiene sed, es algo que tiene el

29
mismo contenido que para m, pero sera un estmulo que le
movera a apagar su sed lanzndose sobre l. Ahora bien,
ante la inteligencia humana no es el caso. Puede el hombre
considerar eso como un estmulo. S; pero como un estmulo
que es real ~ue le viene de la realidad. La formalidad precisa
con la que la inteligencia intelige las cosas, es justamente que
estas se presenten en forma de realidad, no en forma de estmulo. Ahora bien, la forma de la realidad no se agota en un
contenido determinado. Cualquier otra cosa que tenga un contenido distinto, tiene tambin carcter de realidad; son dos dimensiones, o por lo menos dos aspectos completamente distintos de la cosa: su contenido, y esa formalidad aprehendida
por la inteligencia que llamamos realidad. Pues bien, aquello
que primariamente interviene en la mera actualizacin de una
cosa en la inteligencia es su carcter de realidad. Lo otro -su
contenido- por muy delante que est, puede ser enormemente problemtico: de esto no hay duda ninguna. Pero lo que
no es problemtico -ni puede serio jams- es precisamente
el carcter de realidad. Este no puede ser problemtico, sino
que es absolutamente inexorable. De ah la posibilidad que el
hombre tiene -y que ejerce constantemente, precisamente
porque la realidad no es un estmulo- de que el hombre justamente se pare, no de respuesta ninguna. Y precisamente
este parar y este quedarse en la realidad se funda en que la inteleccin no es sino mera actualizacin, y pararse y quedar es
lo que va a constituir el exordio de su vida intelectual, que es
faena distinta, de la que nos ocuparemos en otro momento.
La realidad, pues, es mero carcter de formalidad; un carcter que consiste en que esta cosa real que est presente a mi
inteligencia me est presente como real, es decir, como algo
que le incumbe a la cosa. Y esto, independientemente del acto
de su presentacin ante m, porque esta independencia signifi-

30

ca que la verdad incumbe a la cosa, es cosa de ella. Y este incumbirle a la cosa, independientemente de m, es justamente
lo que he llamado de suyo. Las cosas se nos presentan en una
aprehensin directa de la realidad como algo que son de suyo.
Pero un de suyo que no es ajeno a la inteleccin, sino que est
presente precisamente en ella. Y, precisamente porque est
este de suyo presente en ella, la inteleccin no es meramente la
constatacin de la independencia de lo inteligido respecto de la
inteligencia. Esto no es verdad. Esto le pasa tambin a un estmulo. Un perro, naturalmente, ve el agua como independiente
de l; tan independiente de l que por eso va a buscarla. O ve
el palo del dueo, que le amenaza. De esto no hay duda ninguna. Pero esto, a lo sumo, garantizara la objetividad de una
aprehensin; jams la inteleccin de una realidad.
Si se pudiera decir algo en trminos muy exagerados, diramos que el animal ms complejo es un gran objetivista, pero
por muy complejo que sea, jams es el ms elemental de los
realistas. Esto es distinto; esto es exclusivo del hombre.
La independencia que las cosas tienen frente a la inteli-

gencia humana, es la independencia de un de suyo, esto es,

que aquello que nos est presente pertenece primariamente a
la cosa y no a la inteligencia en la que est presente. Y por
esto, porque es de suyo, no es forzoso que todo lo que constituye el contenido de una cosa tenga inexorablemente el mismo
carcter de realidad, e inclusive que sea formalmente real.
Precisamente es lo que acontece con el Poema de Parmnides, y con muchas especulaciones del Vedanta.
Cuando Parmnides nos ha dicho que el mundo de la
8ea, que el mundo de la opinin de los hombres no tiene realidad ninguna, se pregunta uno, y en qu consiste esa apariencia? Se han elaborado muchsimas teoras. Pero en fin, lo
ms elemental, a mi modo de ver, que habra que decir es que

para un griego, por ejemplo, los dioses se aparecen en la tierra; Jpiter, se aparece como auriga; Mercurio se aparece
con un paraguas. Esta forma de aparecerse no es ilusoria.
Porque Mercurio con un paraguas se puede pasear por la tierra
-y se pasea- independientemente de que alguien lo est
viendo. Por consiguiente, no se trata de una ilusin sensible.
Sin embargo, un griego no dira que Mercurio es realmente un
humano con paraguas, ni que Jpiter es realmente un auriga.
Por qu? Porque esa apariencia no forma parte de l, no la
tiene de suyo. Justo: por eso no es totalmente real.
y cuando las especulaciones del Vedanta nos dicen que
este mundo no tiene realidad ninguna, que las cosas que ms
pesan en la realidad humana son puras ilusiones, no intentan negar las apariencias. Cmo van a negar que lo que uno est
viendo est ah? Lo que quieren decir es, sencillamente, que no

tienen realidad formal y propia, sino que tienen una realidad meramente espectral, como las apariencias de Parmnides que,
efectivamente, no son sino puntos de aplicacin o maneras --si
se quiere-, formas que no competen de suyo a la realidad en
que las cosas consisten, y que por no competerles de suyo no
tienen ltima realidad formal. Y que, precisamente por eso, no
son reales -no en el sentido de que sean una nada en el sentido de un OK Ol!. Tiene una realidad meramente espectral. Esto
es falso de hecho. Pero imposible metafsico no lo es en manera alguna. Dnde est dicho que el mundo no pudiera tener
una realidad puramente espectral por razn de su contenido?

31

3. Realidad como de suyo

Con esto todava no hemos precisado, sin embargo, el ltimo momento de la verdad. No basta, naturalmente, que

32

haya una inteligencia que consiste precisamente en aprehender

las cosas como reales, y una realidad constituida primariamente por su carcter y por su formalidad de realidad, sino que
-naturalmente- es menester algo que fundamente su conexin o su coincidencia. Ahora bien, ya he apuntado anteriormente que en la aprehensin intelectiva la realidad no se limita a presentarse como independiente del acto en que la
aprehendo. Eso tambin le pasa a un perro cuando ve el palo
del dueo, o ve un vaso de agua, si tiene sed. La cosa no se limita a presentarse como independiente, sino que se nos presenta ciertamente como algo independiente, pero como algo
independiente siendo como es efectivamente de suyo. Es decir,
que en la aprehensin y en la presentacin inmediata de lo
real, su carcter de realidad no se limita a estar presente en el
acto intelectivo, sino que se presenta en un momento especial
segn el cual, aunque la cosa est en el acto intelectivo, sin
embargo, se presenta como con una prioridad respecto del
acto intelectivo mismo, que consiste justamente en su versin a
la realidad. Presentarse como siendo algo de suyo significa
que se presenta, pero como siendo antes de la cosa que de su
presentacin; el de suyo se presenta como un prius de la
cosa que remite a su realidad.
Ahora bien, esta prioridad no es un razonamiento. Cmo
se va a pretender -ha sido el error de todos los clebres re alismos crticos desde final del siglo XIX hasta nuestros dasque se trata de un razonamiento o una inferencia inmediata
por la que se pasa de una representacin a la realidad? iEsto es
quimrico! Cmo sabramos jams cundo hemos pasado?
iEsto es quimrico! No se trata de un razonamiento. Se trata
de declarar real, ea ipso, todo cuanto vemos? Tampoco. La
ms elemental de las consideraciones cientficas, y aun vitales,
le pondran a uno naturalmente a doscientas leguas de seme-

33
jante afirmacin. Es decir, contra todo carcter de razonamiento, se trata de una remisin fsica. Por su propio carcter, en el acto intelectual lo que est presente en l remite fsicamente a la cosa real, no como a otra cosa, sino al carcter
real de la cosa presente. Remite a la cosa solamente por su carcter de realidad. Es decir, lo inconcuso es que hay realidad;
ahora, que sea como la vemos, esta es otra cuestin. Dnde
hay el idealista ms idealista del planeta que se atreviera a
haber escrito que no hay realidad? Esto sera completamente
imposible.
Se trata, pues -naturalmente-, de ese momento del
prius, en virtud del cual est dada, justamente en el acto inte-

lectivo, la versin hacia la realidad de lo realmente presente.

4. Verdad real: efectividad, seguridad, patencia

Ahora bien, si esto es as, nos encontramos con que una
realidad cualquiera -la de este vaso de agua- tiene dos aspectos: uno, el de la realidad que efectivamente le compete
(dejemos de lado si por ser una cosa sentido es o no real, eso
no importa para el caso), la realidad que le compete como un
vaso de agua. Y segundo, la actualidad que ese vaso tiene _
una especie de segunda actualidad- en mi propia inteleccin. Pues bien, este segundo aspecto es justamente lo que
constituye una verdad, la verdad. La verdad primaria y radical
no consiste en la adecuacin de un pensamiento conceptivo o
judicativo con las cosas, sino pura y simplemente en la reactualizacin de la realidad primaria de las cosas en el acto intelectivo primario.
La verdad, ciertamente, no se da ms que en la inteligencia. Pero en ella, la verdad es de la cosa. Y, precisamente

34

por ello, la llamo verdad, pero adems verdad real. Es -si se

quiere-la realidad en verdad.
No se trata -repito- de dos trminos distintos: de un
lado un concepto y de otro lado una realidad, sino de dos
aspectos de una nica cosa que es. Justamente, cuando la
realidad est inteligida, por un lado nos muestra, por remisin,
que la realidad es un momento fsico de la cosa; y por otro
lado, muestra el hecho de su actualizacin en la propia inteligencia, que constituye la verdad. Es una realidad, no de dos
trminos sino de dos aspectos de un solo trmino, de la cosa
real. De ah que sea precisamente en la inteleccin misma
donde se da la conformidad o disconformidad entre el pensamiento y las cosas, en sentido lo mismo lgico que anta lgico,
no entre la inteligencia y lo que est fuera de ella. La verdad
real es la reactualizacin de la realidad en la inteligencia, en el
intelecto.
Esta verdad real es primaria y es solamente primaria. No se
trata de que toda verdad goce de este carcter: se trata de que
es la verdad radical y primaria. Sobre ella se funda el compleeuropeos- han expresado primariamente con la raz es. En
las lenguas conocidas ha tenido formas distintas: es en latn, as
en snscrito, etc. De aqu el verbo asmi -yo soy; el verbo
sum, es, esse, en latn; etc. Pero ah el verbo ser no significa el
ser en sentido de cpula, sino en el sentido sustantivo de existir -en sentido primario; la utilizacin como cpula, eso es
una cosa posterior.
b) Pero no es el nico sentido de la palabra verdad. La
verdad no solamente nos presenta algo que es de una manera
cualquiera, sino que presenta tambin un cierto carcter en virtud del cual aquello que nos es presente en el acto intelectivo,
es aquello en lo cual podemos tener un punto de apoyo y
una cierta seguridad, por efmera que sea. Es lo que, por
ejemplo, las lenguas semticas -y algunas lenguas indoeuropeas, el latn o el griego- han expresado en una forma dis-

jo montaje de los actos intelectuales, desde los ms triviales

hasta los ms complejos, en los cuales ciertamente --como veremos inmediatamente- va el hombre envuelto en la posibilidad de errar, qu duda cabe! Pero en la verdad primaria, en la
forma que he descrito, no cabe error ninguno posible: es una
verdad radical y constitutiva, que por su propia condicin intrnseca desencadena estos otros procesos -un desencadenamiento del que habr que hacerse cuestin ms detenida en
otro momento.
Esta verdad real, que as hemos concebido, tiene distintos
caracteres.
a) En primer lugar, el carcter de que efectivamente la
cosa es as. Es lo que todos los idiomas -por lo menos indo-

35
tinta. El hebreo, por ejemplo, del verbo 1U~ (aman), viene la palabra m)~ (emet), que significa verdad, pero el verbo 11)1'\ (aman),
significa tener confianza o seguridad" . De ah la palabra
Amn: as sea". Es amigo verdadero aqul en quien yo puedo
fiar, en quien puedo tener confianza y seguridad. Es una piedra
verdadera aquella que si me apoyo en ella, no se me derrumba,
etc ... Es la dimensin de confianza o de seguridad de la cosa.
e) Hay en tercer lugar en la verdad una dimensin de patencia o de manifestacin. En este sentido -probablementees en el que, segn Santo Toms, deca San Hilario verum
manifestativum sui 15: la verdad es la manifestacin de la naturaleza de una cosa.
La triple dimensin de patencia, de confianza o seguridad
y de efectividad va anclada, precisamente, en este carcter
de verdad real: el de ser la reactualizacin de lo que es una re-

15 Cfr.

Toms de Aquino, Sobre la verdad, 1, 1, c.

alidad, ella, en s misma. En s misma, no allende la inteligencia, sino en la inteligencia, pero por lo que la cosa tiene de
suyo.

36

Ciertamente, el hombre hace algo ms que simplemente

inteligir las cosas; hace cosas muy complejas: concibe, razona,
emite juicios, forja teoras, rectifica o yerra. Pero en qu yerra
el hombre? Qu es lo que concibe, y qu es lo que afirma?
No el que haya realidad sino el cmo es la realidad; esto es
otra dimensin del asunto.
Aqu el entendimiento no tiene la funcin nica y exclusiva de inteligir; tiene una funcin distinta, que es la de comprender, cosa completamente distinta. Todos esperamos por
lo menos que, en el otro mundo, tengamos una inteleccin en
el sentido de visin primaria de la realidad de Dios. Ahora,
comprensin? Ni tan siquiera la inteligencia humana de Cristo, ni en la tierra ni en el cielo, es capaz de tenerla. Porque
para tener una visin comprensora de lo que es la Trinidad,
hara falta ser el propio Dios uno y trino. Ahora, la inteligencia humana de Cristo no es el propio Dios uno y trino; estaba
hipostticamente asumida en el Verbo -esto es otra historia- pero la inteligencia humana de Cristo, por mucho ms
perfecta que sea que la ma, es tan creada y tan criatura
como la ma. De esto no hay duda ninguna.

5. Cmo es la realidad? El comprender

Una cosa es la nuda inteleccin; otra cosa es la comprensin. De ah que el hombre se lance a una faena distinta,
montada precisamente sobre la estructura inexorable de la inteleccin primaria, de la verdad real, una faena que es justamente la comprensin.

37
El hombre se lanza a la comprensin porque ese primer
acto de inteligir no es episdico, ni va pasndole al hombre de
una manera accidental a lo largo de la vida. Cosas episdicas
en el orden de la inteleccin pueden pasarle al hombre por razn del contenido de las cosas que ve; uno puede ver una
cosa que luego no se repite a lo largo de la vida, y puede no
haber ms que uno que la vea. El hombre est atenido en este
caso a lo que ha visto, aunque a lo mejor eso que ha visto no
vuelva a repetirse en ningn acto suyo, y quiz en ningn
acto de otra mente, de un prjimo suyo.
a) Pero, en el primer acto de inteleccin -si de primero
se puede hablar cronolgicamente- el hombre no queda solamente atenido a aquello que ve. El hombre queda retenido
justamente por el carcter de realidad. Esto s que es inamisible. De una vez para siempre, el hombre queda retenido en la
realidad. No simplemente queda atenido a la cosa que es real
en su determinado carcter, sino a la realidad, y de ella no se
evadir jams. Podr el hombre no comprenderla ms tarde;
podr errar; podr detestar de ella lo que se quiera- pero se
encuentra inexorablemente atenido a la realidad.
b) El hombre se encuentra no solamente atenido a la realidad, sino adems henchido de realidad. Quiralo o no lo
quiera, por muy nihilista que se declare, el hombre vive henchido de realidad. En todos los actos que ejecuta a lo largo de
su vida, en todas las dimensiones de estos actos -por muy
poco intelectuales que sean- va siempre envuelto un momento de realidad, que es lo que da al acto humano su carcter especficamente humano. Del perro se dice -por ejemploque est sediento, que siente sed, que tiene un dolor, que le
duele una cosa. Esto es un error: el perro tiene sed, el perro tiene dolor, pero no tiene momento del me y del se, no se siente
sediento, no le duele algo, etc. Solamente el hombre puede

38

decir me siento mal, me duele algo, se compra una cosa. El

perro no. El perro tiene, efectivamente, estados de sed, tiene
efectivamente estados de miedo y de dolor, tiene estados de necesidad -no hay duda ninguna; pero le falta ese minsculo factor del se y del me, que es lo que constituye lo especficamente
humano. Ahora, el me y el se se refiere a m, no por razn de
mis estados, sino a m en tanto que realidad. Estoy realmente
sediento. Ese me es la ratificacin en acto segundo de mi propia realidad sustantiva. Es la primera forma y ms radical de la
inteleccin de la verdad real acerca de m mismo: que soy una
realidad que se comporta respecto de s mismo como realidad.
Ese momento de realidad va envuelto en el ms modesto de los
actos humanos. Y por consiguiente va envuelto tambin en los
actos de voluntad. Se dice que el animal elige entre diversas comidas, o entre diversas posibilidades. S, pero esa descripcin
queda a cargo del hombre, no del animal. El animal selecciona,
que es cosa distinta, entre las diversas respuestas. De esto no
hay ninguna duda. Pero que esa seleccin sea un acto de eleccin, esto no lo tiene ms que el hombre. No siempre, evi-

indefinida, donde el hombre precisamente no busca tanto la realidad cuanto las cosas reales. Si el hombre en su inteleccin se
hubiera limitado a aprehender las cosas que concretamente pasan delante de sus ojos por razn de su contenido especfico,
entonces hubiera sido un animal que, como el resto de los animales, llevara una vida enclasada, muy rica; ms rica en muchos aspectos que las de un primate distinto al hombre, evidentemente; ms pobre en otros, no hay duda ninguna; pero,
en fin, la vida del hombre hubiera sido una vida enclasada: es

dentemente, porque el hombre comparte muchas de sus estructuras anmicas con el animal, muchas de ellas. Pero cuando
el hombre ejecuta un acto de voluntad propiamente hablando,
elige, por lo menos, entre aceptar la realidad o discrepar del
contenido de la misma; hay siempre una versin a la realidad, y
es lo que hace que una tendencia se convierta en algo distinto:
en un motivo, o en una determinacin de la voluntad. No hay
acto ninguno del hombre que, en una u otra forma, no tenga
este momento de realidad. El hombre no solamente est atenido a la realidad, sino que adems est henchido de realidad.
e) Finalmente, por estar henchido de realidad y atenido a
ella, el hombre se ve lanzado dentro de la realidad a una bsqueda, en definitiva, interminable, indefinida; a una bsqueda

39

lo
qu
e
le
pas
a
al
ani
ma

l. El animal lleva una vida perfectamente

enclasada. Por muy compleja que sea la vida de un chimpanc
o de un orangutn, esta vida, sin embargo, es perfectamente
enclasada. En cambio, el hombre, el ms inerme de los animales, tiene esta capacidad inexorable que es la de verse lanzado dentro de la realidad, no sabemos hacia dnde. El hombre no tiene seguridad ninguna para protegerse de una manera
eficaz contra el fro y el calor por razn de sus reacciones
biolgicas inmediatas; pero, en cambio, tiene una inteligencia

capaz de descubrir los medios de vestido: es una cosa distinta.

y precisamente por eso, la vida del hombre no es enclasada.
Es el nico animal que puede adaptarse a todas las dietas, a todas las altitudes climticas; es el nico animal que puede cubrir
la superficie entera del globo, cosa que no les pasa a las dems
especies animales, por muy altas y supremas que sean.
El hombre se encuentra, pues, atenido a la realidad, henchido de realidad, y lanzado dentro de la realidad. Ahora, ninguna de estas tres cosas que en definitiva constituyen la gran
aventura humana, en la que va envuelta, como acabo de indicar -por lo menos en sus actos- la realidad entera del hombre; ninguna de estas cosas, digo, seria posible si el hombre no
estuviera, primariamente, en la realidad, aprehendindola en
tanto que realidad; esto es, en la verdad real.

40

Ahora la cuestin que se nos plantea es: por qu el hombre tiene que comprender cmo son las realidades?, es por un
capricho del hombre, o por una simple curiosidad? Y, en segundo lugar, en qu medida afecta esta comprensin de las
realidades a estructuras humanas radicales, en virtud de las cuales el hombre se va constituyendo a lo largo de la Historia, y va
cobrando unos caracteres -por ejemplo los caracteres de
una subjetividad personal y de una reflexividad, que van a decidir su posicin en el Universo? Son las cuestiones a que nos
dedicaremos en las lecciones prximas.

41

CAPTULO 11

INTELECCIN Y COMPRENSIN
El objetivo general de este curso es, como ya dije, el estudio de la conexin interna entre el hombre y la verdad. Un
tema que puede tener muchos enfoques y que aqu estamos
analizando en tres pasos sucesivos:
En primer lugar, ponindonos de acuerdo sobre qu entendemos por verdad; cul es la forma primaria y radical de
eso que llamamos verdad.
En segundo lugar, estudiando cules son las formas distintas -estructural mente diferentes- que la verdad, cuya ndole hemos averiguado, o tratbamos de averiguar en la cuestin anterior, impone al ser poseda por parte de la mente
humana.
Y, en tercer lugar, analizando cules son las estructuras
que la verdad en cuanto tal decanta inexorablemente en
esto que llamamos el hombre.
Dedicamos a la primera cuestin el captulo anterior. Y deca que la verdad no se da ms que en la inteligencia, y que
presupone -evidentemente- una cierta dualidad entre la
inteligencia y las cosas; dualidad sin la cual no podra hablarse de verdad de ninguna manera. Despus de hacer un ligero
recorrido histrico, decamos que la inteligencia consiste en la

43
aprehensin de las
cosas en su
formalidad de
realidad, y que
la forma primaria y
radical de la verdad
es la actualizacin,
la
mera actualizacin
de la realidad de
una cosa real en la
inteligencia. Esta
dualidad no es la
dualidad de dos
entidades, tomada cada una por
su lado; por
ejemplo: un
concepto o un

juicio, del lado de

la inteligencia, y
del otro, una cosa
real; se
trata ms bien de
dos aspectos de
una misma cosa:
uno, el aspecto por el cual la
cosa tiene una
realidad que le
compete de
suyo; una realidad
que es justamente
actual, y no
meramente
posible, o
imaginaria. Y, en
segundo lugar, el
hecho de que

est actualizada,
reactualizada en su
propia realidad en
la inteligencia. La
conexin entre
estas dos
dimensiones est
dada
precisamente en la
forma misma de
presentacin de las
cosas
al ser aprehendidas
como realidad. Ser
aprehendidas como
realidad significa
pura y simplemente
eso: que la cosa se
nos
presenta en la
inteligencia, pero
como teniendo de
suyo,
prius, una realidad
que le compete a
ella por s misma,
independientemente de
su presentacin en
la inteligencia. La
verdad primaria y
radical --deca- es
esta forma de
verdad.
La llamo verdad
real, porque
ciertamente no se
da sino en la
inteligencia, pero
siendo en la
inteligencia es
formal y radicalmente de la cosa
misma.
La verdad, as
entendida como
verdad real, deca,

tiene algunos caracteres;

citaba
principalmente
tres: tiene el
carcter
-si se quiere- ms
inmediato y
obvio, que es el
de que en
ella la cosa se nos
presenta como es
efectivamente. En
segundo lugar, este
es o esta realidad
en que la cosa
consiste en
su verdad real,
presenta la cosa
en una cierta
dimensin de solidez o confianza.
Y, en tercer lugar,
hay una
dimensin de manifestacin: la
cosa manifiesta
justamente su
realidad en la
inteligencia y ante
el hombre. Y
estos tres
caracteres a una
estn anclados y
radicados, segn
veamos, en este
carcter de

44

realidad,
entendiendo por
realidad la
formalidad con que
las
cosas se presentan a
la inteligencia, a
diferencia -por
ejemplo- de la
formalidad de
estmulo o de otras
que tal vez pudieran existir.
En virtud de
esta aprehensin
inmediata de la
realidad, y de
esta forma primera
y radical de verdad
real, el hombre se
encuentra --decalanzado en cierto
modo allende las
cosas habr que volver en
seguida sobre este
lanzamiento-,
lanzado
sobre las cosas,
porque
efectivamente si
todas ellas son
reales,
ninguna es la
realidad sin ms.
Lanzado as
sobre las cosas, en
virtud de su verdad
real, el
hombre, sin
embargo, con esta
aprehensin
inteligible e intelectiva de las
cosas, no pasa del
plano de lo que
llamaramos

la mera inteleccin.
Inteligir es, pura y
simplemente, aprehender una cosa en
su formalidad de
realidad. Y esta
pura
aprehensin es el
mero acto de
inteligir. Por poner
una comparacin, en el
simple acto de ver
algo, este algo est
presente en una forma
o en otra al sentido
de la vista,
independientemente de que
el sentido de la
vista pueda
ejecutar ms
tarde, fundado en
esta primera
presencia, una
serie de actos
de perspectiva, etc.
Anlogamente, con
independencia de
que la inteligencia
pueda o tenga que
realizar otra serie
de actos sobre lo que
tiene aprehendido
como tal, el mero
inteligir
en cuanto tal
consiste en la mera
actualizacin de la
realidad
de algo en la
inteligencia. Y en
esta primaria
actualizacin
consiste la mera
inteleccin.

Aparentemente
se trata de una
operacin muy
pobre, porque, qu haramos
simplemente con
inteligir? El hombre
realiza, tiene que
realizar
inexorablemente
una segunda
operacin

tiene
delante.
Estas dos
dimensio
nes no
son
iguales. A
alguien le
puede
parecer
excesivo
-y no lo
es- el
ejemplo
que
puse de
que la
inteligenc
ia humana
de Cristo
no puede
ser
comprens
ora de la
Trinidad.
Platn
--que no
era
precisame
n-

ms complicada
que es entender o
comprender aquello
que

45

te cristianopuso un
ejemplo ms
elemental: el
clebre esclavo que
aparece en el
Menn. Platn
-Scrates en
este
caso- se
esfuerza por
hacer
comprender a
su interlocutor
que Menn
saba
perfectamente
lo que es un
tringulo, y la
prueba est en
que no lo
confunde con
ninguna otra
figura l.
S. Pero este
pobre esclavo,
con saber lo
que es el
tringulo en
este sentido, era
incapaz de tener
ciencia
geomtrica. La
ciencia geomtrica

n
m
2

realidad.
1 Cfr.
Platn,
Menn, 81b86b. El
ejemplo de
Scrates en
este pasaje
es el
de un
cuadrado.

46

3.0) Y, en
tercer lugar, es
menester
observar que
en esto
que amamos
cosa real, la
palabra cosa
denota toda
realidad
en el sentido
ms amplio de
la palabra; por
ejemplo,
puede denotar incluso
la situacin
ms elemental
en que el
hombre se
halla instalado.
Evidentemente
la funcin
primaria de la
inteligencia
consiste en
hacerse cargo
de la realidad;
en entender
como realidad
la situacin en
que se halla
incurso el
hombre.
En este sentido
tan amplio
digo que el
objeto de la
comprensin es la
estructura de
una cosa real
en su propia
realidad.

47
deducen ciertas
consecuencias y
ciertas propiedades
que competen a los objetos
que tienen
estructura
matemtica. Es a lo
que Platn llamaba
marnun, ciencia.
Pero hay otra
manera
--dice- de pensar
sobre estas Ideas.
Consiste no en
tomarlas
como supuestos
para entender las
cosas, sino al revs:
como
trmino que fuerza
a la mente a
retrotraerse al
principio mismo de las Ideas, a
aquello que hace
que las ideas sean
lo que
son y no otra cosa;
que tengan que ser
como son y no de
otra
manera. Esta
retroaccin nos
lleva justamente
--dira Platn- a la
LSa TOU dya6ou, a la
Idea del Bien,
que segn dice est
allende todo ente,
porque es precisamente el principio
mismo de la
entidad y de la
inteligibilidad
de algo; como la
luz del sol, que es a
un tiempo principio

del
color de las cosas
y del acto de ver
-por parte del
hombreestas cosas.
Pues bien,
esta ciencia que
nos retrotrae
-segn Platnde las Ideas a su
principio
primero, es
justamente lo que
l llamaba dialctica:
no ErrWTT7fl.T),
ciencia en el
sentido de la matemtica, sino
una dialctica
que nos retrotrae,
precisamente,
al principio de
toda realidad. Y
esta dialctica es
trmino de
una actividad por
parte del vote, de
lo que
llamaramos la
razn.
De una
manera un poco
similar -y no por
azar, naturalmente- Kant ha
distinguido en la
Crtica de la
Razn Pura
entre el
entendimiento y
la razn 2. Ha
dicho que el
entendimiento no es la
razn. Dicho con
cierta
simplificacin

-no vamos a entrar en la

cuestin-, entiende
por
entendimiento
la
capacidad de
emitir juicios
verdaderos acerca
de las cosas, tales como se nos
presentan. Para lo
cual hace falta que
el en2 Los pasajes donde
Platn aborda esta
temtica son
numerosos. A modo
de ejemplo citemos los
siguientes: Repblica,
VI, 51Oa-511d;
Repblica, VII,
533a-534d; Timeo, 51c53a; Fedro, 265b-266e.

48

tendimiento
subsuma bajo las
categoras, el
contenido de las
impresiones
sensibles. Esto,
dice Kant, es
entendimiento
(Verstand). Y el
entendimiento es
fuente de las
categoras, las cuales refieren
directamente al
objeto para hacerlo
inteligible en su
realidad fenomenal.
En cambio,
tenemos una cosa
distinta, que
es la razn --dice
Kant. La cual
consiste en acoplar
entre s
los diversos juicios
que el
entendimiento
puede formular y
en
dar con ellos una
explicacin
coherente, interna a
la razn, a la
mente humana, que
conduce a unos
ciertos primeros
principios, que son la
clave de todo el
edificio lgico.
Ahora bien, a
poco que se
reflexione --dir
Kant- estos
principios, as entendidos, no son
como las
categoras, algo que
se refiere di-

rectamente a las
cosas; no. Aquello a
lo que se refieren
directamente los
principios es a los
conocimientos que
nos ha dado
el entendimiento,
para hacer de ellos
una trama lgica,
desde
el punto de vista del
razonamiento; desde
el punto de vista
real, no lo sabemos,
dir Kant, es
justamente el objeto
de la
Crtica de la Razn
Pura 3
Distingue, pues,
Kant, el
entendimiento de la
razn. Esta
distincin es muy
justa y est fundada,
evidentemente, en la
triple actividad que
la Filosofa ha
concedido siempre a
la inteligencia, que es
formar conceptos,
emitir juicios y
combinar
razonamientos. Todo
esto es
absolutamente

verdad. Pero,
sin entrar ahora
aqu en grandes
disquisiciones, no
es difcil
advertir que esta
triplicidad de
funciones
intelectivas se
inscribe dentro de una
actividad ms
general de la
mente, que es el
entender las cosas
de alguna manera,
inteligirlas,
comprenderlas, a diferencia
de lo que hemos
llamado su mera
inteleccin. Por
consiguiente,
dejando de lado
ahora la
justificacin
interna e histrica
de la terminologa
que vamos a
emplear,
3 Cfr. l. Kant, Crtica
de la razn pura, A1306/B169-75; A3039/6359-66.

49

'
r

utilizarem
os razn y
entendimie
nto casi
como si

fueran equivalentes.
Porque de lo
que se trata no
es de esa
seriacin de
funciones
intelectuales,
sino del bloque
entero de esas

f
P
a
b
C

50

verdad. Y
estos modos
son la simple
inteleccin y
la bsqueda.
Todos los
dems
modos estn
inscritos
primariamen
te en la
bsqueda,
que busca
efectivament
e el
comprender
lo
que las cosas
son. Y, en
tanto en
cuanto esta
comprensin
est montada
y apoyada
sobre la
inteleccin
primaria
-sobre
la verdad
real de las
cosas- nos
plantea
inexorablem
ente
tres
cuestiones:
1) En
primer
lugar: Qu
es lo que
hace posible

esta bsqueda, qu es lo
que hace posible
la razn?
11) En
segundo lugar:
No solamente
qu es lo que la
hace
posible, sino
qu es lo que la
hace necesaria?
No parece
sino que la
razn es un
capricho del
hombre. Qu es
lo que la
hace necesaria?
III) Y, en
tercer lugar:
Supuesto que
hayamos
averiguado
algo acerca de la
posibilidad y la
necesidad de la
razn, cul es
la estructura
interna del acto
comprensivo de
la razn?
He ah las
tres cuestiones
con las que
tenemos que enfrentarnos. De
ellas, dejemos la
tercera para el
prximo captulo, y ahora
vamos a
ocuparnos de las
dos primeras.

I
.

Posibilidad
de la ra
E
n
p
r
i
m
e
r
l
u
g
a
r
,
l
o
q
u
e
h
a
c
e

posible
la razn.
Que la
razn est
montada y
apoyada
sobre la
inteligencia,
esto es cosa
ms o
menos clara.
Lo decisivo
es la
cuestin inversa: dada
una simple
inteleccin,
qu es lo
que hace
posible
que haya eso
que
llamamos
razn, esto

estas cosas
determinadas le estn
presentes al hombre
en una
forma sumamente
precisa:
primariamente en
forma de impresin. Las cosas
producen sus
impresiones en el
hombre.
Kant mismo
comienza en la
Crtica de la Razn
Pura con
esta afirmacin 4.
Pero le impresiona
poco a Kant. l cree
que
esto es, ms o
menos, un estorbo.
Y es que la verdad es
todo lo contrario.
Porque impresin

es, una
bsqueda?
La
contestacin a
esta pregunta
pende de la
estructura
misma del
inteligir.
al Inteligir
no solamente es
inteligir o
aprehender una
serie de cosas
determinadas,
sino que es
esencial no
olvidar que

51
no significa que algo
sea lo que cada uno
lleva en s, una cosa
meramente subjetiva.
Evidentemente, toda
impresin puede tener -no es cuestin
de entrar en el temaun aspecto innegablemente
subjetivo. Pero, la
impresin envuelve
en el hombre -lo mismo en la
dimensin de la
sensibilidad, que en
la de
la inteligencia- un
segundo momento.
No solamente la impresin que a m me
produce, sino que en
esa impresin se
me patentiza algo
que formalmente es

otro que el
sentiente.
Evidentemente, si yo
siento calor al apoyar
mi mano sobre una
superficie clida, esto
es una impresin;
pero en esa impresin
se me pone en claro,
se me patentiza a m
el calor. Ser el calor lo que quiera que
fuere --esto es
cuestin de Fsica y
de Fisiologa-; pero, en el
tacto se me patentiza
el calor, que formalmente es cosa
distinta de m.
Las impresiones
son subjetivas? S y
no. Pueden serio, tal
vez, por razn de su
contenido -no vamos
a entrar en el
tema-, pero una cosa
completamente
distinta es que ese
contenido -todo lo
problemtico que se
quiera- est presente justamente a la
mente del hombre en
forma de impresin.
En este sentido,
no es solamente
subjetivo, sino que
es el
modo subjetivo de la
primera presencia
objetiva de las cosas.
Y
esto es justamente lo
que llamamos
sensibilidad.
4

Cfr. L Kant, Crtica de la

razn pura, BI.

52

b) Pero el hombre,
en esta impresin, a
diferencia del
animal, no solamente
siente las diversas
cualidades de las cosas. Si as fuera, el
hombre no pasara de
ser como un animal
-un ente, un ser vivo
que vive entre
estimulaciones; donde
estimulacin significa
precisamente, en el
orden dinmico, lo
que impresin en el
orden constitutivo: a
saber, no simplemente algo que siente
el organismo para
responder a ello, sino
algo que en ese sentir
se le patentiza; un
signo objetivo, y ese
signo objetivo es lo
que llamamos
estmulo.
Veamos en el
captulo anterior que
estmulo no es la formalidad primera con
que se presentan las
cosas al hombre,
sino que se le
presentan en la
formalidad de
realidad, como
siendo ante todo y
sobre todo algo de
suyo.
Ahora bien, el
percibir la realidad
como algo de suyo, es
precisamente la
funcin primaria de la
inteligencia; quiere
ello
decir que si en algn

acto el hombre
sintiera no solamente
las
cualidades de las
cosas, sino la cosa
real en tanto que real,
entonces este acto sera
una sutil unidad entre
una dimensin intelectiva y una
dimensin sensitiva.
Y esto es justamente
lo que
ocurre. El hombre no
solamente ve una
serie de cualidades y
luego piensa o
intelige que tienen
que proceder de una
realidad, sino que siente
primaria e
inmediatamente la
realidad. Y,
precisamente por eso,
ese acto nico es al
que he llamado inteleccin sentiente.
El hombre siente
la realidad. En la
medida en que lo
sentido es realidad ese
acto es inteligencia, y
en la medida en que
es sentido en forma
de sensacin, ese
acto es sentiente. Lo
cual quiere decir que
la realidad se le
presenta
primariamente
al hombre justamente
en forma de
impresin. Una
impresin
que no solamente es
una forma de

afectarme a m, sino
que
me patentiza
precisamente lo que
no soy yo en este algo

suyo, justamente la
realidad. Esa impre-

-una cosa que es de

sin no est
numricamente
aadida a las dems:
si yo veo y
siento este color
verde real, no tengo
una impresin de
verde
ms una impresin
de real, sino una
impresin nica de
este
verde real. Para
contraponer esta
dualidad de aspectos
o de
formalidades entre
estmulo y realidad,
he llamado a esto impresin de realidad,
para indicar que esa
realidad es aprehendida
primariamente en
forma de impresin.
Ahora bien, como esa
impresin de realidad
es precisamente algo idntico
en todos los sentidos
y en todos los actos
perceptivos del
hombre, a diferencia
del contenido, que
vara
de un instante a otro,
en la impresin de
realidad, en el primer
acto de inteleccin, el
hombre queda no
solamente situado entre las cosas que ha

53
percibido; queda
tambin situado en
ese
pilago indefinido
que es justamente la
realidad sin ms. La
inteligencia queda
flotando al/ende la
cosa, en la realidad.
Dicho
tcnicamente, allende
significa
-trenscendental . La
aprehensin primaria de las
cosas en impresin de
realidad es transcendental. Nos deja
instalados en el orden
transcendental.
Quedamos
ciertamente entre las
cosas, pero aquello en
que en
ella quedamos es ante
todo y sobre todo en
la realidad. La
cual, precisamente
porque entonces es
idntica en todas las
cosas, transciende en
cierto modo de ellas.
Lo cual significa que
la verdad real
primaria tiene un
carcter esencial e
inamisible:
es una verdad
constitutivamente
abierta a cualquier
otra cosa.

Abierta,
precisamente, a que
en esa realidad, que
en forma de
impresin hemos
aprehendido en el
primer acto
intelectivo, vayan alojndose otras
muchas cosas,
indefinidas, que el
hombre
va recibiendo a lo
largo de la vida desde
la fuente de los sentidos.

de que para inteligir

puede no solamente
atenerse a la cualidad
de lo que tiene
delante, sino que
colocado justamente
por encima de esta
cualidad, en el orden
de la realidad, la
inteligencia
goza de una cierta
libertad de
movimientos, para
realizar actos
de inteleccin por
encima de las cosas.
Es decir, por ser inte-

La verdad real
es una verdad
abierta, precisa y
formalmente por ser
transcendental. y
precisamente porque
es una
verdad abierta, deja
al hombre en una
situacin inexorable:
la

54

leccin
transcendental es
posible una
inteleccin en
libertad de
movimientos. Ahora,
una de estas
libertades de
movimientos
es la bsqueda: es
justo la razn. De ah
que precisamente el
carcter
transcendental de la
impresin de realidad
es lo que
hace que la razn sea
posible, es el
fundamento de la
posibilidad de una
inteleccin
inquirente. Posible,
precisamente, porque la impresin de
realidad es de ndole
transcendental.
La inteligencia
sentiente, por ser una
impresin transcen-

dental de realidad, es
el fundamento de la
inteleccin inquiriente, es decir, de la
bsqueda; es aquello
que hace posible que
exista una razn.
Ahora, no la hace
sino posible.

11.
Nece
sida
d de
la
raz
n
Pero el que una
cosa sea posible
no significa que
sea real.
Hay muchas cosas
posibles que a lo
mejor yo puedo no
realizar. Seran posibles
para m veintemil
cosas que ahora no
hago. Ahora bien,
es el caso de la
razn?, se trata de
una
co. Si yo quiero
entender lo que
una cosa es, es
necesario que
ponga en juego la
razn. S; claro,
esto es evidente.
Pero esta
es una necesidad
hipottica. De lo
que aqu se trata
es de una
necesidad ms
radical: que el
hombre no puede
no querer y no
proponerse la

cosa que el hombre

poda hacer, pero
que tambin puede
no
hacer? No; es algo
que necesariamente,
inexorablemente,
hace. De ah se nos
plantea la segunda
cuestin: Qu es lo
que hace no
solamente posible
sino adems
constitutivamente
inexorable esto que
llamamos el
ejercicio de la razn,
la inteleccin quaerente o
inquiriente?
Digo que la
razn es algo
necesario, pero, en
qu sentido? La razn es
necesaria en un
sentido obvio, pero
hipotti-

55
comprensin de
algo.
La razn es
necesaria en este
sentido. Y uno se
pregunta
en qu se funda
esa necesidad.
Para
responder a esto
hay que partir de
la propia estructura de la
inteligencia, que
hemos
comenzado a
analizar.

La inteligencia
humana es
sentiente. La
inteligencia se ntiente nos hace
aprehender
sentientemente la
realidad, como
una dimensin
transcendental que
nos coloca allende
y por encima del contenido
de cada una de las
cosas. Pero esta impresin de realidad,
precisamente
porque no es una
impresin
numricamente
aadida a las
cualidades, a las
muchas cualidades que con los
muchos sentidos
-once o doce- que
el
hombre tiene,
puede percibir y
percibe de la
realidad; esta
impresin de
realidad, tiene
necesariamente una
estructura
multiforme. De ah
que la impresin de
realidad sea algo
mucho ms complejo
de lo que a primera
vista pudiera
parecer. y
tal vez en esta
complejidad
descubramos, no
solamente la posibilidad sino la
inexorable

necesidad que va
inscrita en la inteleccin para
transformarse de
mera inteleccin
en comprensin.
Para
comprender esto,
tengamos en
cuenta lo que
acabo
de decir de la
impresin de
realidad. El
hombre siente la
realidad. Y lo sentido
en lo sentido es,
justamente,
realidad. Pues
bien, esta unidad
puede tomarse,
para hacerla
patente y ms
inteligible, por
dos lados.
Por un lado,
cada una de las
cosas que
sentimos con los
sentidos es un
modo distinto de
sentir la realidad.
Sentimos la
realidad en sus
diversos modos.
O bien desde la
otra vertiente:

56

la manera como la
inteligencia est
vertida a las cosas,
hacia la
realidad, lo est
precisamente a
travs de los
muchos sentidos:
inteligimos la
realidad en modos
distintos de sentirla.
Por el primer concepto
diremos que el
sentir humano es un
sentir intelectivo, puesto que
aprehende la
realidad en todos
sus modos. Por el segundo,
que la inteleccin es
sentiente. Ambas
frmulas dicen lo
mismo, pero
tomadas desde
puntos de vista
diferentes.
1.0)
Comencemos
por los sentidos.
El acto de sentir
-deca- nos da una
impresin de realidad. Y como
aprehender la
realidad es un acto
de inteligencia,
resulta que el sentir
humano es ante
todo un sentir
intelectivo.
Lo cual significa
que cada sentir
siente no solamente
una cualidad distinta (por
ejemplo, el sonido a
diferencia del color

o de
la temperatura),
sino que tiene un
modo distinto de
sentir la
realidad. Y esto es
lo esencial para
nuestro problema:
un
modo distinto de
sentir la realidad.
Prescindamos
de muchos
sentidos,
prescindamos de
toda
la sensibilidad
interior del cuerpo
humano, y aun de
la exterior
no tomemos ms
que algunos casos
-los de mayor
volumen- que nos
permiten ir
directamente al
tema y hacer presente a nuestra
inteligencia, de un
modo ms claro, lo
que
quiero describir.
En primer lugar,
tomemos el
sentido de la vista.
Ciertamente, el
sentido de la vista
nos presenta muy
inmediatamente una
realidad, una cosa.
Y como los
antiguos
griegos ya decan,
lo primero de la
inteligencia visual
es justa-

mente presentamos
la figura de una
cosa, su figura, que
es al
fin y al cabo lo que
en su sentido
primario quiere
decir la palabra I8oc;,
cualesquiera que
sean las
complicaciones
ulteriores
,
m

cosa. S;
pero no
solamen
te la
figura,
sino que
nos
presenta
la
cosa
real

figurada,
como
copresente
en la
figura
misma
que
tenemos
delante.
Si yo
veo este
vaso de
agua, no
solamen
te
veo la
figura
del vaso
de agua,
sino que

de que este
vocablo haya sido
objeto en la
filosofa griega
misma. Nos
presenta, pues,
inmediatamente la
figura de una

57
veo el vaso de
agua
que tengo
delante de m,
de mis propios
ojos.
Esto es esencial
para la
cuestin: es un
modo de sentir
la
realidad como
algo
inmediatamente
delante, la
realidad como
algo
inmediatamente
presente. Pero
hay otros
modos de sentir la realidad.
Tomemos el
caso del odo.
Ciertamente,
hay una
cualidad en el
odo, el sonido,
lo sonoro, que
es tan inmediatamente
presente al odo
como puede
serio la figura a
la vista,
pero con una
diferencia: que

58

de la
realidad.
La
primera
era la
percepci
n
inmediat
amente
presente,
la
segunda
es la
percepci
n en
noticia.

Se siente
la
realidad
en
noticia.
Hay
otras
maner
as de
sentir
la
realid
ad.
Tene
mos, por
ejemplo,
el caso
del tacto,
el tacto
puro, el
mero
contacto,
bien
entendid
o. Porque
el tacto
tiene
muchas

cualidades:
temperatura,
dolor, etc ...
Simplifiquemo
s la cosa y
tomemos el
mero contacto.
El tacto es
de suyo un
sentido
presencial de
la realidad mucho ms fuerte
que la vista. Lo
que la vista ve,
a ltima hora
podran no ser
sino espectros.
Pero el tacto es
en cierto modo
como la
presencia, la
nudo presencia

de una
realidad, pero
sin
figura ni
noticia
ninguna.
Tenemos que
apelar a otros
sentidos,
a la vista y al
odo, para
tener alguna
aprehensin de
eso
que, en forma
de nuda
realidad nos es
presente
precisamente
en el tacto.
La
presencia
inmediata

presencia
son tres
modos de
sentir la
realidad.
Pero hay
otros. Por
ejemplo,
los
relativos
al sistema
de la
orientaci
n. No es
un solo
sentido,
hay tres
por lo
menos: la
kinestesia
, el
sentido
muscular
y el
sentido
del
equilibrio
. Tomados a
una, nos
dan un
modo de
sentir el
mundo en
una forma
distinta;
nos dan
una
cualidad
que es
justament
e la orientacin. En
toda
orientaci
n hay un
centro y
un punto

de
apoyo, pero hay

tambin,
naturalmente,
una orientacin
ha-

cia: percibe el
hombre, en
cierto modo, las
direcciones que
hay
en el Universo
que le circunda.
Entonces
sentimos la
realidad
no como algo
que est
presente
inmediatamente
, como en el
caso de la vista,
ni en forma de
nuda presencia,
como en el
tacto, ni en
forma de
noticia, sino
puramente en
hacia. Hacia

es algo que
parece
indefinido, pero
que, sin
embargo, es
muy
preciso. Porque
este hacia no es
sentido como
algo que nos

59

lleva hacia
una realidad,
no; sino que
es la forma
misma de
sentir la
realidad en
hacia. La
realidad
misma es el
hacia.
La
orientacin,
en su
dimensin de
tendencia,
porque interviene
tambin el
sentido
muscular, es
un ir hacia
sentido en
forma de una
tensin
dinmica
desde el
centro. Y esta
tensin
dinmica
hacia algo,
desde algo
que es un
centro y un
punto
firme de
apoyo, es la
cuarta manera
-la cuarta en
la enumeracin que
acabo de
hacer aqucomo
aprehende el

h
N
u
d
a
p
re
s
e
n
ci
a,
F
ig
u
ra
,
N
ot
ic
ia
y
D
ir
e
c
ci

n
te
n
s
a.
2
L

D
A

justamente las
cuatro formas
que hemos
enumerado de
aprehensin de
la realidad,
veremos
que no todas
ellas son
presenciales,
segn el modo
en que lo
es la vista.
5 Cfr.

Aristteles,
Metafsica, 980a,
24-26.

61

Efectivamente,
tomemos la nuda
presencia de
realidad,
que hemos visto en
el tacto: la realidad
como nuda
presencia.
En ella la realidad
est presente al
hombre en una
forma muy
especial y muy
concreta. No slo
en forma de un
cuadro de
cualidades, sino en
forma
completamente
distinta, precisamente en tanteo. El
hombre intelige
justamente la
realidad
desde el punto de
vista de su nuda
presencia, en tanteo.
No es
que el hombre
tienga que tantear
en la realidad, sino
que la realidad se le presenta
al hombre
tanteantemente, en
forma de
tanteo.
Pero no toda
inteleccin es
presencial en
este sentido.
Hemos visto que en
la audicin hay una
inteleccin en noticia, una
aprehensin de la
realidad en noticia.
Lo cual, desde
el punto de vista
intelectivo,

significa que no
toda inteleccin
es forzosamente la
inteleccin de algo
presencial, sino
que
puede ser una
inteleccin
meramente
manifestante. La
manifestacin es otro
modo de
inteleccin de la
inteligencia
sentiente.
Ms an;
hemos visto que
hay una
aprehensin de la
realidad, una
impresin de
realidad en hacia;
una inteleccin que no es
representativa ni
en forma de
tanteo, ni en
forma
manifestativa, ni
en forma de
presencia de
configuracin, sino que es
una aprehensin
intelectiva de la
realidad
como uersin a
algo desde algo,
en forma de
tensin dinmica.
A los cuatro
modos como la
realidad se nos
presenta desde
el punto de vista
de los sentidos,
corresponden
desde el punto
de vista de la

inteligencia cuatro
maneras de
inteligir:
E
l
r
e
p
r
e
s
e
n
t
a
r
,

E
l
t
a
n
t
e
o
,
L
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i
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i

n
,

L
a
v
e
r
s
i

n
h
a
c
i
a
a
l
g
o
.

62

Cada uno de
estos modos tiene
como corre lato el
modo de
presencia de la
realidad que hemos
visto tratado de
describir
analizando la
impresin de
realidad.
Ahora bien, lo
esencial est en que
estos cuatro modos
no
son independientes.
Estos cuatro modos
se encuentran unificados, es decir, hay
que tomarlos a una
para comprender la
ndole de la
inteligencia
sentiente, de la
inteleccin sentiente.
Y
este tomarlos a una
es posible, y adems
necesario, porque si
bien es distinta la
cualidad sentida en
cada uno de los
sentires,
sin embargo, la
impresin de
realidad es la misma
en todos los
sentidos. Por muy
distintos que sean,
todos sienten en
cierto
modo lo mismo, a
saber: que es real lo
que tienen delante, lo
que sienten, lo que
aprehenden. La

unidad de los
sentidos
humanos es la
inteligencia. La
unidad de los
sentidos no es una
sntesis de
cualidades
sensibles, sino una
estructuracin de la
impresin de
realidad, de suerte
que los sentidos no
son sino
los analizadores de
la versin a la
realidad. La unidad
es previa. El llamado
sentido comn,
primero es primario
respecto
de los otros
sentidos, y,
segundo, su
comunidad es la
impresin de realidad.
Qu es esta
unidad de la
impresin de
realidad? Esta unidad no slo es
radical; no se trata
de que todos esos
modos de
presentarse la
realidad estn
radicados y
convergen -si se
quiere- hacia una
misma cosa, que es
la impresin de
realidad. No; se trata de
algo mucho ms
profundo y ms
hondo.

y es que,

precisamente porque
lo sentido en cada
uno de los
sentidos, desde el
punto de vista de
impresin de
realidad, es lo
mismo, los modos de
presencia de la
realidad se recubren
unos a otros. En este
recubrimiento es
donde est dada la
unidad intrnseca y
formal del acto de

'
1

tural de
estos
modos
en la
intelecci
n.
Efectiva
mente;
tomemos por
ejemplo
el modo
de
realidad
en hacia.
Si en el
modo
de
presenci
a
inmediat
a de la
cosa en
la figura
o del
8oc; en
la
vista, el

inteleccin, de la
aprehensin de la
realidad. Cada
sentido intelige la
realidad en
modo distinto, y la
impresin de
realidad es la unidad
estruc-

63
hacia"
recubre esta
presencia en
figura,
entonces ese
hacia cobra un
carcter
sumamente
especial: es un
hacia que
lanza al
hombre desde
la figura hacia
lo que est
dentro de la
realidad,
hacia
dentro", hacia
el interior de
la realidad que
est
inmediatament
e presente.
Si
tomamos el
recubrimiento
del hacia con
el odo, con la
manifestacin,
entonces nos
conduce, no a
dentro de la
manifestacin,

s
S
E
L
P

64

no. El
"ir es "ir
tanteando
hacia";
esto es, ir
trazando
un camino. La
ndole de
las cosas
matiza el
tanteo.
No es lo
mismo
tantear
entre
piedras
que entre
hombres,
etc. Y por
el recubrimiento
del hacia
con la
tensin
dinmica,
nos
encontra
mos
entonces
con el
despliegu
e de un
esfuerzo
por
inteligir
ms y
mejor lo
que la
cosa es (+
Reflexivi
dad).
De
ah que si

tomamos a una
todos estos
aspectos que el
recubrimiento
intrnseco y
formal de las
diversas
impresiones,
que las diversas
cualidades y
modos de sentir
la realidad decantan a la
mente humana,
nos
encontramos
con que la simple inteleccin,
a saber: la
impresin de
realidad, ea
ipso nos
ha lanzado
inexorablement
e a un ir hacia
las cosas, que
se esfuerza por
hallar un
camino en
tanteo. y esto
precisamente es
la bsqueda.
No es bsqueda
de la realidad,
sino la realidad
en
bsqueda.
Ahora bien, la
bsqueda es la
definicin de la
razn.
En la
inteleccin
sentiente est
precisamente el
orto de la
razn. La razn

L
A

modo de
ver, la
respuesta
a esta
cuestin
est en lo
que
acabo de
decir. La
inteligen
cia, en
cuanto
sentiente,
es inexorablem
ente no
slo el
simple
inteligir,
sino que
es
forzosamente el
ir,
precisam
ente,
hacia
algo en
un
esfuerzo
dinmico
.
ste se
va
abriendo
paso
hacia la
estructur
a interna
de las cosas, a
travs de
su
manifesta
cin.

65

De ah que la razn
no se funda en la
inteligencia por el
mero hecho de que
digamos: "el
trmino de la
primera inteleccin es muy
completo, tiene
muchas
propiedades, me
voy a
poner a
analizarlas; o "es
confuso y lo quiero
aclarar S,
todo esto es
verdad, pero es una
verdad de quinto
orden. La
verdad es que la
razn se funda en
la inteligencia,
pura y simplemente, porque
toda mera
inteleccin es
sentiente e intelige
la realidad en un
hacia, que como
modo que recubre
a todos
los dems modos
de presencia en la
realidad, coloca
inexorablemente a la
inteligencia en la
situacin de estar
lanzada a
buscar en esfuerzo
dinmico,
tanteando entre las
cosas, el camino que le
conduzca a la
interna estructura
de la realidad.
De ah que tomada
la razn como algo

apoyado en la
inteligencia, no
puedo menos de
sentirme en las
antpodas de una
interpretacin que
ha hecho fortuna
en la filosofa
actual, en virtud de la cual se
considera que la
inteligencia o la
razn -lImesele como se
quiera- se
encuentra por su
propia ndole intrnseca
constituida y
movindose en
eso que
llamaramos el
elemento del ser;
una especie de
finalidad
intrnseca suya. y
entonces, cada una
de las cosas que
percibe que son,
representara una especie
de contraccin a
cosa
determinadade,
eso que
llamamos el ser
sin ms. El ser sin
ms estara
contrado, en
este caso, a un
vaso de agua; en
otro caso, en un
par de gafas;
en otro caso, en
un bloque de
papel, etc. De ah,
que ninguna
de estas cosas

constituiran la
plenitud del ser y
de la inteligencia humana, y en su
virtud, nos
forzaran a ir
saltando de una
Cosa a otra, para
lograr, sin
conseguirlo nunca,
esta plenitud.
Esta
interpretacin,
aun apoyada por
grandes filsofos
y
asumida por los
telogos, me
parece
absolutamente
insostenible. y esto por
tres razones:
a) En primer
lugar, porque (no
voy a entrar a
explicar
ms al pormenor
esta cuestin) a
mi modo de ver,
el ser no es

66

nunca lo primario.
Lo primario es la
realidad. El ser es
un acto
ulterior de lo ya
real. El llamado ser
real es un imposible
en sus
propios trminos;
porque no es ser real
sino la realidad en
ser,
que es cosa distinta.
No es esse reale,
sino realitas in
essendo.
La inteligencia no es
la facultad del ser
sino la facultad de
lo
real.
b) Pero, en
segundo lugar,
porque aunque fuera
verdad
que el elemento
primario en que la
inteligencia se
mueve fuera el ser, esto no
quiere decir que este
ser se contraiga a
cada
una de las cosas,
sino justamente al
revs: que cada una
de las
cosas, por el mero
hecho de ser se
expande, por as
decirlo,
en ser. De ah que la
infinitud, en cierto
modo, del ser sea el
resultado de una
expansin de las
cosas que son, y no
al revs,
como si la

aprehensin de cada
una de las cosas que
son fuese
una contraccin de un
primer elemento del
ser. La inteligencia
no llega a la plenitud
del ser, pero no
porque se encuentre
instalada en el ser
indefinido y sin ms,
sino porque
va /levada a
l por la realidad.
e) y va llevada a
l por la realidad, es
decir, se constituye
necesariamente en
forma de razn -es el
tercer motivo por el
que me parece
inaceptable esta
interpretacin-, por la
estructura misma de la
inteligencia sentiente.
La inteligencia
sentiente es
precisamente la que
nos da la
necesidad de la razn.
La interpretacin
anterior tiene que
plantearse como
cuestin cmo puede

nacer eso que

llamamos
la indefinida
expansin de cosas
reales inteligibles.;
deja completamente en la
penumbra esta
cuestin que, sin
embargo, es
la radical. Cul es
el orto de la razn?,
por qu tiene el
hombre razn?
Porque inteligir que
ninguna cosa es
el ser, no
pasara de ser una
constatacin. Jams
sera ms que eso;
es
decir, jams el
hombre tendra
razn. Pero la tiene
inexorablemente, porque
tiene una
inteligencia
sentiente que en su
pri-

mario y mero
acto de inteligir
le abre al
hombre la
dimensin
entera de la
realidad y le
lleva,
inexorablemente
, a una bsqueda dentro de

carcter
transcendental
de la impresin
de realidad, la
razn se nos ha
declarado ante
todo como
posible. y como
posible, la
verdad
primaria, la
verdad real que
nos dan las
Cosas es,

ella.

Por esto diremos,

resumiendo, que
en virtud del

67

precisamente, una verdad

constitutivamente
abierta. Abierta
no simplemente porque el
hombre quede
insatisfecho, sino
porque fsica
y

constitutivamente
nos coloca en una
impresin de
realidad
que es
transcendental y
que, precisamente
porque
transciende
de cada una de las
cosas que vemos,
le deja al hombre
abierto
precisamente para
otra posible
verdad, que
cuando venga ser
alojada en la
anterior. En este
sentido, la razn
es posible
porque la verdad
es
constitutivamente
abierta.
Pero la
razn, en
segundo lugar,
es necesaria
porque la impresin de
realidad tiene el
carcter de
forzamos a ir
hacia, a ir
justamente
esforzndonos
en tensin
dinmica, a ir
desde algo

hacia otro
algo,
abrindonos
camino.
Si por el primer
concepto la
verdad es
abierta,
consttur-

vamente
abierta, por el
segundo la
verdad es
constitutivamen
te incoativa. y
precisamente la
apertura
incoativa es la
estructura interna
de la razn. La
razn es
siempre una
razn,
una actividad
mental
constitutivamen
te abierta.
Abierta en la
doble
dimensin de
no estar
limitada a
ninguna de las
cosas
que tenemos
aprehendidas, y
de no estar
limitada a un
modo
de inteleccin
sino que,
incoativamente,
nos lanza a otro
modo
de bsqueda.
En el orto
mismo de la
historia de la
filosofa

griega, Parmnides, en uno

de sus
fragmentos 6,
nos dice: piensa
y con6

Cfr. Parmnides,

Poema, DK., fr. 4, v.

1.

68

sidera cmo el
VOlK hace que todo
lo trovra, todo lo
que est
ms ausente, sea
como si estuviese
realmente
presente, ttape :
VTa. S, y no. Ah
gravita toda la
grandeza del
origen de la filosofa griega y su
intrnseca
limitacin. El
presente est entendido
precisamente en
forma de d8os,
l.Sa, en forma de
vista: esa es su
limitacin. Pero
tambin su
grandeza, porque
el VOUs no
solamente no se
halla limitado a
ninguna de las cosas que aprehende,
sino que se
encuentra en el
elemento
transcendental de
la realidad. La
razn est
incoativamente
abierta, es una
razn abierta,
porque la verdad
aprehendida
por la inteligencia
en su primer acto
de inteligir es una
se ntientemente
transcendental,
esto es, abierta e
incoativa.
1.0) Esto

resuelve un primer
aspecto de la
cuestin que
nos habamos
planteado.
Nos habamos
planteado la
cuestin de por qu
y cmo el
hombre trata de
entender esto que es
la realidad. Pues
bien,
hemos visto que la
estructura de la
inteleccin sentiente
lleva al
hombre
inexorablemente
hacia dentro de lo
que ve, a travs de
la manifestacin
hacia la cosa
manifiesta, y allende
una cosa
hacia otra. La
unidad de estas tres
dimensiones: el
dentro, el
hacia otra cosa y la
manifestacin, es
justamente lo que he
llamado la estructura
de algo. La
inteligencia
sentiente nos lleva
por consiguiente, o
nos sita en ese
esfuerzo tenso y

alidad de algo.
Es la
reactualizacin
de algo ya real
en la inte-

dinmico
dirigido hacia la
estructura de algo,
y esa estructura no
es
otra cosa sino eso,
el dentro, el a
travs y el allende.
Por eso el
aprehenderlo es
una comprensin.
La actualidad de la
estructura de la
inteleccin es la
comprensin.
2.) Esto tiene su
forma de verdad.
Cul es la forma
de
verdad de la
actividad de la
razn, a diferencia
del mero inteIigir?
En el mero
inteligir, su
momento de
verdad, su carcter
de
verdad, consiste
precisamente en la
mera actualizacin
de la re-

69

, ste no es,
naturalment
e, el caso
de eso que
llamamos

razn.
En la razn hay,
ciertamente, una
actualizacin,
pero no es
una mera, una
nuda
actualizacin. Es
una
actualizacin
que tiene un carcter
distinto, porque
es la
actualizacin en
una bsqueda. La razn
es justamente la
inteligencia
lanzada en una
bsqueda en
tensin
dinmica, que se
va abriendo
camino, por
tanteo, hacia la
estructura de las
cosas. Ahora
bien, abrirse,
tender dinmica
mente y en
esfuerzo, por
tanteos, hacia la
estructura de las
cosas, es
simplemente
buscarse el
camino que
conduce hacia
ellas. De ah que
la actualizacin
cobra en el
caso de la razn
un carcter
sumamente
preciso: es un
encuentro, cosa
que no es la
inteligencia, la

maria nos da
la actualidad
en que
tenemos
pura y
simplemente
una realidad.
Pero aqu se
trata de un
encuentro;
de un encuentro en el
que el
hombre trata
de encontrar
las cosas por
un camino
que se ha
trazado para
ir hacia ellas.
Un camino
en
tanteo y en
esfuerzo. Y
justamente
ah, en ese
encuentro, es
donde se
inscribe el
problema de
la forma
especfica de
verdad
propia de la
razn: es la
verdad en
encuentro.
Qu es esta
verdad del
encuentro?
Alguna
s lenguas -y
entre ellas
el espaolnos dan la
res-

puesta precisa a
esta pregunta,
aunque esta
respuesta nos
abra
un campo de
posible
ambigedad. La
razn busca las
cosas y,
cuando las
encuentra,
decimos que
son las cosas
las que le dan
la razn. Hasta
ahora la razn
era algo mo,
era mi
actividad,
que se va
abriendo un
camino hacia
las cosas.
Ahora resulta
que son las
cosas las que
nos dan o nos
quitan la razn.
Pues
precisamente
cuando nos dan
la razn, esto
que llamamos la razn
es la razn
objetiva. Y
justamente sta
es la

verdad que tiene la

razn. La verdad de
la razn consiste en
que las cosas
mismas nos den
razn.
En la nuda
inteleccin, en la
mera inteleccin las
cosas no
nos dan la razn
entre otras cosas
porque no hay razn
ninguna. Hay
simplemente su
reactualizacin.
Aqu, en cambio,
en el camino que el
hombre se traza para
ir al encuentro con
las cosas, stas nos
salen al encuentro
dndonos o
qutndonos

70

la razn. Y, por
consiguiente, la
verdad de la razn
-de mi
razn, de la ma
individual- consiste
precisamente en
la razn. El que las cosas
nos den la razn es
que nos den este
tipo
de verdad que
llamamos
encuentro. Con lo
cual, la palabra razn cobra una
tremenda
ambivalencia.

Significa por un lado

mi razn, con todo su
ejercicio, que puede
conducir por otro
lado -y es otro sentido- a
que las cosas nos den o
no nos
den razn, a que yo
tenga o no tenga verdad,
es decir, tenga o
no tenga razn; es un
ejercicio mo que puede
conducir a un
encuen tro verdadero con
las cosas.
Esta ambivalencia es
inevitable en algunos
idiomas, como
en latn, en francs, en
espaol. No lo es, en
cambio, en alemn, donde no podra
decirse que las cosas
nos dan la razn,
nos dan Vernunft. Nos
dan Recht, en todo caso;
es decir, que
estamos en lo justo.
Pero, en fin, la idea es la
misma a travs
de sus distintas
versiones lingsticas.
Por un lado, razn

D
e
a
h

q
u

que
fuera
una
intele
cin
direc
y

Senti

nt
e
de
la
re
ali
da
d
-c
os
a,
a
ve
ce
s
po
si
bl
e,
pe
ro
ge
ne
ral
m
en
te
im
po
si
bl
e.
El
ho
m
br
e
se
en
cu
en
tra
co
n
un
su
ce
d
ne
o
qu
e
es,

Ari
st
tel
es
to
da
via
,
de
un
a
ma
ne
ra
am
bi
gu
ay
qu
e
nu
nc
a
es
cla
rec
i,
dis
tin
gu
a
apX
T7

y
alT
[a,

dis
tin
gu
a
la
ca
us
ay
el
pri
nci
pi
o.
Nu

nca
fue
expl
cito
en
esta
distin
cin.
Leib
nitz
subs
umi
la
idea
entera
de
causa
lidad
bajo
el
princ
ipio
de
razn
. Con
lo
cual
la
causa
lidad
real
de
las
casas
nos
apare
ce
como
un
caso
particula
r en
el
orde
n de
la
reali
dad,
de

pasos sucesivos:
El primero, fue
ponemos de acuerdo
sobre qu entendemos por verdad, en
la forma sobre todo
de la verdad radical
que es accesible a la
inteligencia humana.
Y vimos que esa
nuda inteleccin no
es otra cosa sino
eso: nuda
inteleccin, reactualizacin de la
cosa real en su
realidad, en su
carcter de
realidad en la propia
inteligencia humana.
Pero, el hombre
se encuentra -era el
segundo paso que
tenamos que darno solamente en la
situacin de tener
que
inteligir las cosas en
su nuda realidad,
sino tambin de
tener
que entenderlas, de
tener que
comprender lo que
es la es-

te la verdad en el sentido de la
actualidad primaria de las
cosas
en la mera inteleccin.
La verdad de razn como
principio primero de la
filosofa
es inaceptable. Lo primario y
lo primero es justamente la
aprehensin de la realidad en
forma de mera inteleccin. La
verdad, incluso la de razn, es
de las cosas, aunque slo est
en la inteligencia inquirente.
Precisamente por esto
tenemos la
forzosidad y la obligacin de
preguntamos, cul es
entonces el
carcter de este estar, y por
tanto de esta verdad que el
hombre conquista a travs
justamente de la razn, de esta
razn
que las cosas nos dan?
Para esto nuevamente es
menester retrotraerse a la
propia
inteligencia, a la propia
inteleccin sentiente, y ver
cmo el
hombre va trazndose
caminos que le conducen a las

.
~=
72

tructura
interna
de las
cosas
reales. Y
esto no
es
cuestin
de
simple
inteligen
cia; es
cuestin
-en una u
otra
formade lo
que se
llama
razn o
entendim
iento.
Si la
verdad
que por
la
primera
intelecci
n
conquista
mos es
la verdad
real, la
verdad
que
logramos
por la va
de la
comprensin
racional
de las
cosas es
de tipo

3
completamente
distinto, lo que
llamamos la
verdad como
razn.
y nos
preguntbamos
, en primer
lugar: qu es
lo que
hace posible
esa razn? En
segundo lugar:
qu es lo que
la
hace necesaria?
Y, en tercer
lugar, cmo la
razn
comprende
la estructura de
las cosas?
A los dos
primeros
puntos
dedicamos los
epgrafes anteriores,
diciendo que lo
que hace
posible la
razn es justamente el
carcter
sentiente de la
inteligencia
humana, en
virtud de la
cual se halla
vertida a la
realidad en
forma de impresin,
cobrando de
ella una
impresin de
realidad; que
como

i
N

74

inteligen
cia se
encuentr
a
inexorab
lemente
vertida
hacia
alguna
cosa,
esto es,
hacia
una
bsqued
a. En
eso
consiste,
naturalmente,
la razn.
La razn
es
posible
y
necesari
a por la
inteligencia
sentiente
, y en
esa
necesida
d de ir
hacia las
cosas, la
inteligen
cia se va
abriendo
camino
desde lo
que le
est
inmediatame
nte dado

a lo que no le
est
inmediatamen
te dado y
tiene que
averiguarlo a
travs de la
inteleccin
comprensiva o
comprensora
de lo que es la
estructura de
las cosas.
***

Ahora tenemos
que preguntar
nos en qu
consiste esta
comprensin.
La inteligencia
humana -y el
hombre en ellase va abriendo
camino por un
tanteo en
tensin
dinmica hacia el
encuentro con
las cosas, se va
abriendo
forzosa y esforzadamente
camino hacia
ellas. Decir que
uno se va
abriendo
camino, no es
una metfora.
No es una
metfora,
porque
precisamente
en el exordio
de la filosofa
europea, de una

P
a
r
m

nides
,

75

Poem
a,
DK.,
fr. 1, v.
26-28.

c
u
e
r
p
o
d
e
l
P
o
e
m
a
,
s
e
c
o
n
s
e
r
v
a
n
,
P
a
r
m

n
i
d
e
s
n
o
s
d
i
c

e que
no
hay
ms
que d
cami
s: do
8o,

dos
cami
s par
llega

enten
r lo q
son l
cosas
el
cami
del
es
el
cami

del
noes 9

En
Parm
nides
pues,
ha
qued
do
plasm
ado
este
conc
pto de
cami
o, el
conc
pto
del

Dt;

como

q
u
e
d

pl
as
m
a
d
o
el

eso
que
llama
el av
ser,
que
Parm
nides
dice
es un

eiue

uov, e

c
o
n
c
e
pt
o
d
e
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q
u
el
lo
h
a
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a
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q
u
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es
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c
a
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in
o
ll
e
v
a,
a
sa
b
er
,

algo
que
est
ah.
Ms
tarde
con
dos
prefi
s, se
convertir
el

Dt;

en

Il60D

OC: y

el

eiue
oi. en

TToK

lVOV

Es
justame
te la
tesis
de
Arist
teles.
El
cami
o del
TVaL

se
conv
rte
en

m
t
o
d
o.
A
br
ir
se
c
a
m
in
o
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ci
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la
s
c
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st
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m
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u
n
m
t
o
d
o
p
ar
a
ll
e
g
ar
a

ellas.

Mt
odo,
por
cons
igui
ente,
no
signi
fica
aqu
nic
ame
nte
un
mt
odo
lgi
co.
En
los
tiem
pos
de
final
del
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pasa
do y

com
ienz
os
del
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XX,

eran
innu
mer
able
s los
libro
s,
ms
o
men
os
dens
os,
que
se

cr
e
an
se
r
lib
ro
s
de
L
g
ic
a,
do
nd
e
se
ex
po
n
a
lar
ga
m
en
te
la
m
et
od
ol
og
a
de
la
s
ci
en
ci
as
:.
N
o
se
tra
ta
de
es
o.
Se

trata
de
algo
ms.
No
se
trata
de
unos
mt
odos
que
en
una
u
otra
form
a
tiene
que
esco
gitar
la
men
te
hum
ana
para
ente
nder
un
obje
to
dete
rmin
ado.
En
este
senti
do
no
es lo

mis
mo
el
mt
odo
de la
Soci
olog

a
o
el
m
t
od
o
de
la
Hi
st
or
ia
qu
e
el
m
t
od
o
de
la
s
M
at
e
m
ti
ca
s,
o
de
la
F
si
ca
te
r
ic
a
o
de
la
Bi
ol
og
a.
Pe
ro
aq
u

no
se
trata
de
esto.
Se
trata
justa
men
te
del
hech
o
prim
ario
y
radi
cal
de
que
la
intel
igen
cia
hum
ana,
para

ser
com
pren
sora,
es
deci
r, la
raz
n en
su
mar
cha
haci
a las
cosas,
tiene
que
abrir
se
justa
men
te

un
ca
mi
no
de
ter
mi
na
do
pa
ra
ir
ha
ci
a
ell
as.
S
e
t
r
a
t
a
,
p
u
e
s
,
d
e
u
n
a
s
i
t
u
a
c
i

n
r
e
a
l
y

no
lgi
ca,
si se
quie
re,
fsic
a,
onto
lgi
ca y
met
afsi
ca
de
la
prop
ia
intel
igen
cia,
9 Cfr.

Parm
es,

Poem

DK., fr

v. 3-8.

76

en virtud de la cual, por

su propia ndole, no
puede menos de
trazar el camino -un
Dt;- que le lleve a las
cosas. Que le
lleve o que no le lleve:
esto ya veremos.
Tampoco significa
un mtodo puramente
psicolgico, es
decir, qu condiciones
psicolgicas y subjetivas
-si lo psicolgico fuera lo subjetivo,
que no lo es, pero en fin,
poco importa para el caso--, qu
serie de procesos
psquicos el hombre
pone en juego para
entender y comprender
las cosas. No se
trata de esto. Repito una
vez ms: se trata
justamente del camino que toda
inteleccin verdadera
tiene que trazarse, para
poder llegar hacia las
cosas. Este camino,
pues, este Il608ot;,
es inexorable. Veremos
por qu este mtodo es
inexorable. De
este camino y de este
mtodo con que
inexorablemente el
hombre va vertido hacia
las cosas abrindose,
esforzadamente,
paso entre ellas, en una
tensin dinmica,
tenemos que preguntarnos varias cosas,
y entre ellas, tres:
Primero. Cul es el
carcter de este
Il60DOC:, es decir, de
este abrirse paso hacia

las cosas?
En segundo
lugar. Cul es
el modo del
encuentro que,
con
este mtodo,
tenemos con las
cosas?
Y, en tercer
lugar. Cul es
el carcter
mismo del
encuentro en cuanto
tal?
Son los tres
puntos a los
que tendremos
que atender
sucesivamente.

1.
El
mt
odo
:
esb
ozo
y
tem
por
alid
ad
En primer
lugar: Qu es
ms
concretamente
este mtodo --este
camino- hacia
las cosas?
No
olvidemos que
se trata de un
encuentro. La
inteligencia,
ordinariamente

hablando, por lo menos

en su forma de inte"
1

leccin
---de
nuda
intelecci
n- no
puede
decirse
que
busca las
cosas, ni
por tanto
que las
encuentre
:
simplem
ente las
tiene,
por el
procedim
iento que
sea.
En
cambio,
en este
abrirse
paso
hacia las
cosas, en
lo que
llamamos
razn, el
hombre
va a
encontrar
algo; es,
pues, un
movimie
nto que
emerge
de uno
mismo. Y

77
por
consiguiente,
en esta marcha
el hombre va a
encontrar algo,
y no simplemente est
actualizando
aquello que se
le ofrece de una
manera puramente
pasiva. El
hombre tiene
que trazar o
tiene que
interponer algo,
que es
justamente lo
que confiere el
carcter
de camino a eso
que le conduce
a las cosas.
Ahora bien, eso
que el hombre
tiene que
interponer, que
la razn tiene
que interponer
forzosamente
para llegar a
encontrar las
cosas, y no
simplemente
para tropezar
en nuda
inteleccin con
ellas, es
justamente un
esbozo. Un
esbozo es lo
que con razn o
sin
ella va a hacer
posible el

e
S
S
E
E

78

Ahora
bien,
precisa
mente
porque
se trata
de un
esbozo,
esta
interposi
cin,
este
camino
metdic
o que la
razn
sigue
para
llegar a
las
cosas,
tiene dos
caracter
es. En
primer
lugar, el
acceso a
las cosas
no es
azaroso
-lo
acabo de
decir.
No se
trata
nicame
nte de
que la
razn
registre
unos
encuentr
os
ms o
menos

pasivos, sino
que es algo
que forzosa y
determinadamente le
lleva a las
cosas. Y, en
segundo lugar,
es previo
a la cosa
misma. Si el
esbozo no
fuera previo,
no sera realmente esbozo.
Ahora bien, el
haber
desconocido
este momento de la
prioridad del
esbozo
respecto de las
cosas, es lo
que invalida, a
pesar de lo que
vulgarmente se
ha dicho
millones de veces
en la historia
de la filosofa,
la posicin de
Bacon
en los origenes
de la filosofa
moderna. Se
ha dicho que el
Novum Organum
es uno de los
comienzos,
junto con
Descartes,
de la filosofa
moderna. La
verdad sea
dicha, si las
ciencias de
la naturaleza

l
P
a
r
a
B
a
c
o
n
s
e
t
r
a
t
a

n
i
c
a
m
e
n
t
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d
e
c
o
n
s
t
a
t
a
r
l
a
e
x
p
e
r
i
e
n
c
i
a

.
Deca
un
viejo
profeso
r mo
en mis
aos
mozos,
all
fuera
de
Espaa,
que es
algo as
como
sacudir
la
rejilla
de las
viejas
estufas,
para ver
lo que
cae, las
cenizas
o las
brasas
que
caen.
No;
por este
procedi
miento
no se
hubiera
hecho
nunca
ciencia.
Hay
que
traza
r un
esbo
zo, y
un
esbo
zo
que,
en

cuanto esbozo,
necesariament
e es previo.
Ahora
bien, el
hombre
traza este
esbozo
previo
mediante
una actividad
que tiene un
nombre
perfectamente
determinado: pensar. El
pensar es la
actividad de
abrirse
camino.
Claro,
aqu aparece
el pensar
junto a ese
otro vocablo
que
anteriormente
llamamos
razn.
Sin
hacemos
demasiada
cuestin
histrica
-habra
mucho
que hablar
sobre el temaacerca de la
relacin entre
el pcn-

79
Si se quiere,

l
A

80

otros han tenido

menos. Por
ejemplo, all en la
poca del siglo xv, hubo el
esbozo de
considerar el
mundo fsico como
un
organismo, y
aparecieron
Paracelso, Agrippa
de Nettesheim,
etc ... Otros
pensaron que el
Universo no es un
organismo,
sino que es un
mecanismo, y
apareci Galileo.
Son esbozos
distintos.
El esbozo es
algo que est, por
consiguiente, en
manos del
hombre. Y,
precisamente
porque est en
manos del hombre
tiene ese carcter
sumamente preciso
que llamamos
posibilidad. El esbozo es
ante todo y sobre
todo una
posibilidad de
comprender lo que
las cosas son.
Ahora,
naturalmente, hay
que insistir en que
aqu la palabra posibilidad no
significa lo posible
por oposicin a lo
imposible. Esto sera,

la posibilidad
en este sentido,
digo que el
primer carcter
que tiene el
pensar es que
en su esbozo lo
que
hace es forjar,
precisamente,
una
posibilidad.
Pensar no es,
en
primera
instancia,
concebir ni
razonar. El
pensamiento
piensa,
concibe y
razona: no hay
duda ninguna,
pero aquello
que
constituye
formalmente el
objeto del
pensamiento en
tanto
que
pensamiento,
es, a mi modo
de ver, esto:
forjar una posibilidad, una
posibilidad de
inteleccin,
posibilidad de
la
que las
funciones
antedichas no
son sino
momentos
suyos.

l'

La
posibili
dad no
es
simple
mente
una
secuela
de estas
operaci
ones del
pensam
iento,
sino
que es
precisa
mente
el objeto
formal
que, a
mi
modo
de ver,
constitu
ye el
pensam
iento
en
cuanto
tal.
Pensar,
lo que
se dice
dar
vueltas
a las
cosas,
es
justame
nte
forjar
distinta
s
posibili

dad
cual
cebimos qu
po
las
po
que por
es
otr
pu
int
int
cosa
pr
pos
bi
que pr
inm
m
as,
int
qu
poner
for
una p
entr
las
en
co
dif
co
larg
ella
mitmonos aqu
a algunas
consideraci
ese
posibilid
el s
ac
enunciar
es lo que
de
qu
es
ya no
sera
posibilid
se

a
p
r
e
h
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n
s
i

n
d
e
u
n
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u
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c
o
n
s
t
a
t
a
c
i

n
.
E
l
h
o

mbre
que se
mueve
entre
Posibili
dades,
que
hace un
proyect
o,
proyect
a algo
que,
precisa
mente
porque
es
proyecto,
porque
todava
no es,
no
tiene
realida
d.
La
pOSibil
idad
tiene
una
versin
constitu
tiva
hacia el
futuro,
y,
por
consigu
iente, la
pregunt
a de
por qu
la
intelige
ncia
interpone
entre s
misma

y
proy
equiv
pr
gunta d
qu
int
mu
co
nt
esa dimen
de
de
la
pa
a es
pr
te
re
trotr
nu
la
pesa
m
te
se
qu
hace
la r
ju
in
te
se
ta
otorg
impr

82

....lo.-

realidad transcendental. Vimos

que lo que hace necesaria la
razn es la inteligencia sentiente,
en cuanto esta impresin de realidad tiene una estructura
compleja. Pues bien, tenemos
que
preguntamos ahora: qu hay
en esa impresin de realidad,
propia de la inteligencia
sentiente, que
constitutivamente fuerce a la inteligencia a tener que
moverse en la dimensin de la
futuricin? Lo que hay en la
impresin de realidad es su carcter fluente. Preguntarse por
este carcter no es otra cosa
sino preguntarse en qu
consiste la estructura temporal
de la
inteleccin.
Naturalmente, todo
depende de qu se entienda
por tiempo. Esta es la cuestin.
En la filosofa moderna, o
cuando menos desde el final de
la
Escolstica, desde los siglos
XIV y xv, se entendi por
tiempo la
forma de sucesin. Las cosas
son temporales, precisamente
porque tienen estados que se
suceden los unos a los otros.
Es el
tiempo como sucesin. No fue
esa la primera nocin del tiempo en la historia de la filosofa.
A Aristteles jams le pas por
la cabeza pensar que el tiempo
fuera sucesin. Entre otras co-

cosa B que sucede a

la primera, siendo
as que para
Aristteles
el tiempo es el
carcter de la misma
cosa, A, que
precisamente
por ser temporal,
tiene que admitir
sucesin !o. Pero el
tiempo
no es la sucesin,
sino la raz de la
sucesin. Hay
sucesin porque la cosa es
temporal. Pero, en
fin, desde los
tiempos del Nominalismo se
entendi que tiempo
es justamente la
sucesin.
Todava Kant
dice que el tiempo
es la forma de
sucesin de
los estados interiores
de la conciencia, as
como lo es de las
sucesiones del
mundo fsico 11; el
tiempo es la forma,
precisamente, en que un
estado mental
sucede a otro estado
mental.
10

Cfr. Aristteles,

Fsica, IV, 10-14.

11 Cfr. 1. Kant, Crtica
de la razn pura,

A33/B49-50;
A37/B54; B67.

83

Entr
a de esta
manera
el
concepto
del
tiempo
sucesivo
dentro de la
Psicolog
a, y en
ella no
ha sido
superado
, por lo
menos
de una
manera
suficient
emente
rigurosa
desde el
punto de
vista
conceptu
al, ms
que por
Bergson.
Para
Bergson,
el
tiempo
en
los
estados
mentales
, en el
psiquism
o, no es
sucesin.
Porque
la
idea del

ge
es
po
la
histori
filosofa
Sa
Tuv
su
histori
filosof
est
Agustn d
qu
tiemp
distensio
qua
animi
es
di
sin del
de
la psiqu
cual n
m
re
qu
pas
qu
modo v
hacia
po
man
di
ta
propi
la
Be
c
tf
Be
ex
est
de
tiempo:
especi
punto

que
,
sin
ro
mp
er
la
uni
dad
pun
tual
,
va,
sin
em
bar
go,
dist
end
in
dos
ea
lo
lar
go,
justam
ent
e,
de
s
mis
mo
.Y
esa
dist
ens
in
de
un
sol
o
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es
lo
que
con

stituira
ti
n
se
just
cosa
dur

I
.

A
h
o
r

Du
Ed
1
(r
P
24
fi
r
Ph
(1924)

a
b
i
e
n
,

e
s
e

s
o
t
o
d
o
y
s

l
o
l
o
q
u
e
h
a
y

en el tiempo?
Se puede pensar
que esto no es,
rigurosamente
hablando,
as. Porque tanto
la concepcin de
la sucesin como
la concepcin del tiempo
como duracin
supone que el
futuro es lo
que todava no es,
pero va a ser. Es
futuro el da de
maana.
Pero es ese el
verdadero futuro
del hombre?
El futuro del
hombre no consiste
en lo que todava
no es,
sino en lo que el
hombre ha
proyectado.
Comincese a
poner
en movimiento la
realizacin de ese
proyecto, y
entonces los
momentos de ese
proyecto, que
todava no son,
pero que son
por-venir y estn
en cierto modo
viniendo, son
justamente el
tiempo. El futuro
no es simplemente
lo que todavia no
es, sino
lo que est en va
de venir, es lo adveniente. Es
justamente la

i onizado la filosofa de
d Heidegger:
e Zeitlchkeit, temporeidad
a
l3. La tesis de
Heidegger consiste
d
en decirnos que el
e
tiempo como duracin
l
Y el tiempo como sucesin se fundan
t
esencial y
i
constitutivamente en
e
el tiempo
m como temporeidad: es
p
lo mismo que acabo
o
de decir, precisa,
mente porque el
hombre es un ser
q
proyectivo y cuenta
u
con el
e
tiempo, Y desde l va
determinando la
h
realizacin de sus
a
actos
mentales;
c
precisamente por eso,
a
el tiempo como
n
temporei-

m
pa
r
e
c
e

claro.
Que el tiempo
como duracin
sea insuficiente
para explicar
todas las
dimensiones del
tiempo, en esto me
parece que tiene

razn absoluta

Heidegger.
Ahora,
significa esto
que la
temporeidad
reposa sobre s
misma y que
determina la
duracin? Esta es
la segunda parte

s
o
l
u
t
a
m
e
n

13 Cfr.

M.
Heidegger, Ser y
Tiempo, 61-83.

t
e

85
vertido al
futuro, en este
sentido de la
futuricin
temprea?

.
i

de la
cuestin.
Y esto no
lo creo ni
remotamen
te. Uno
tiene
siempre
derecho a
preguntars
e, y por
qu el
hombre es
un
ente que
tiene que
proyectar
y estar

Era
menester, a mi
modo de ver,
haber bajado,
precisamente, al punto
mismo de la
dure no para
derogarlo sino
para hacer ver
que, en ciertas
condiciones, la
dure da lugar
a
la temporeidad
en el sentido de
Heidegger.
y es que

a
A
h
o
r
a
b
i
e
n
,
e
s
o
q
u
e
h
a
y
i
n
c
u
r
s
o
a
l
l

e
s
u
n
a
i
n

teligenc
ia.
Esto es lo
que es
menester
no olvidar,
porque en
ello van
envueltos
distintos
momentos.
a) Por
lo pronto,
la
inteligencia
se
encuentra
incursa en
la
dure por
dos razones
distintas.
Una, en
tanto que
acto que yo
ejecuto. Y
como acto
que yo
ejecuto, la
inteligencia
es arrastrada por el
torrente, no
sucesivo
pero s
durante y
durativo de
todas las
dems
dimensione
s de la
realidad
psquica
humana,
exactament
e como lo
puede estar

la visin, los
sentimientos,
los hbitos, las
costumbres, las
voliciones, los
actos de memoria, etc. Todo
ello est en
continuo
devenir, en
continuo curso,
y como uno de
sus momentos,
justamente,
tambin el acto
de
inteligir. La
inteligencia en
su "hacia es
arrastrada por lo
aprehendido en la
impresin de
realidad.
b) Pero,
segundo, el
acto de inteligir
aprehende la
realidad; no es un
acto recluso
sobre s
mismo, sino
que est inteIigiendo, es
decir, est
abierto a las
cosas para
aprehender en

86

e
c

Heidegger.
La
simple
dure no es
todo el
tiempo. Pero
la dure de
una
inteligencia
es lo que
constituye la
temporeidad
, en el
sentido ms
radical y
ltimo del
vocablo. La
teora de
Bergson
es
insuficiente
porque no
tiene en
cuenta el
momento
sentiente
y vidente de
la
inteligencia;
y la
temporeidad

de Heidegger es
insuficiente
porque reposa en
s misma sin
estar fundada en
la
fluencia
ideacional.
La impresin
de realidad, en la
medida, y
precisamente en
la medida en que
es una impresin
esencialmente
fluente,
abre la necesidad
inexorable de
que la
inteligencia, para
aprehender la
estructura de las
cosas, tenga
forzosamente
que mo-

87

~
,

verse
el
mbi

d
e
l
a
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u
t
u
r
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i

n
,
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y
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to
es
es

encia
la
inteli
encia
-lo
volve
emos
a
decir
muy
pront
- no
pued
enten
er lo
que e
una
cosa

no es
preci
amen
e
apela
do a
otras
Estas
otras
y la
prim
a
cosa
en su
propi
ident
dad,
se va
dand
en un
curso
de
dure
Y
preci
amen
e por
ser u
curso
de
dure

in
te
le
ct
iv
a,
co
lo
ca
en
ci
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m
o
d
o
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la
pr
o
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q
ue
fl
u
ye
,
y
es
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coloc
rse es
justa
ente
apert
ra
del
mbi
o de
temp
ralida
d.
Ahor
bien,
por e
hech
de
que l
inteli
encia
no
pued
comp
ender
una
cosa
sino
en
funcin
de
otra,
esta
otra s
afirm
a s
por
tener
preci
ay
formalm
nte e
carc
er de
posib
idad.

P
recis
ment

p
o
r
s
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r
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n
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b
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,
i

nexo
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ente,
tiene
que
inteli
gir en
form

de
move
se
hacia
el
futur
; bajo
la
form
de
una
posib
lidad

N
o es
la
vida
la
dure
la qu
nos
fuerz
aa
pensa
r,
sino
la
inteli
genc
a la
que
nos
fuerz
aa
vivir
pensa
ndo.
Vivir
pensa
ndo
es,

f
o
r
m
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l
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t
e
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o
aqu,
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ad
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conc
reta
ment
e la
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ad
de
com
pren
der o
de
ente
nder
la
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ctura
de
algo.
Y
com
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deci
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iorm
ente,
la
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genc
ia no
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ente
nder
lo
que

e
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disti
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cuya
estru
ctura
quier
e
inteli
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e lo
contr
ario,
no
hara
sino
cons
tatar.

A
hora
bien
,
este
car
cter
es el
que
en
sent
ido
etim
olg
ico
se
llam
a
coIegi
r.;
es
deci
r,
cole
ccio
nar,
reun
ir.
Re

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l
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s

, de
algu
na
man
era,
aqu
ello
que
quie
re
ente
nder
.

P
or
esto,
y en
este
sent
ido,
en
la
med
ida
de
las
cosa
s
que
ren
e,
de
la
for
ma
en
que
las
ren
ey
de
la
situ
aci
n en

88

que se encuentra entre

las cosas as reunidas el
propio hombre, esto que hasta ahora
no ha sido sino la mera
posibilidad,
es decir, el mero
lanzarse, el mero estar
movindose en el
mbito de una
temporeidad intelectual,
cobra el carcter concreto de una posibilidad,
de una posibilidad de
inteleccin de lo
que son las cosas. Una
posibilidad concreta, que
es lo que
llamamos esbozo. El
esbozo es precisamente
la posibilidad
constitutiva interna de la
inteligencia humana, en
tanto en
cuanto recibe su carcter
concreto de las cosas que
constituyen
la posibilidad que en
cada momento cuenta el
hombre desde
su situacin.
Por consiguiente,
entender lo que son las
cosas, trazar un
esbozo, es algo que
inexorablemente le
pertenece a la inteligencia por su carcter
sentiente. Ahora bien,
esto arroja alguna luz sobre ciertos
caracteres de lo que es la
comprensin de
las cosas, que es
menester no olvidar, y
que la lgica clsica elimina con mucha
facilidad.
a} No olvidemos que

la posibilidad, el
esbozo posible
de
algo, por
ejemplo,
esbozar que el
Universo fsico
tiene estructura matemtica
y no una
estructura
orgnica, puede
conducir
al
descubrimiento
de una enorme
masa de
verdades. Ah
estn
todas las
verdades de la
Fsica terica,
desde los
tiempos de
Galileo hasta
nuestros das.
S, todo esto es
verdad. Pero
una
posibilidad, en
este sentido de
esbozo es algo
intrnsecamente limitado: deja
fuera de su
mbito no
sabemos
cuntas dimensiones que
no entran y no
tienen sentido
para aquel esbozo. Con todas
nuestras
conquistas de la
Fsica,
sabremos
algn da las
cosas que
ignoramos del

Universo, precisamente
porque lo hemos
esbozado en forma
matemtica?
Un gran fsico
atmico me escriba: Es
la nica pregunta
que no se me haba
ocurrido, y que
realmente me hace pen-

'I
;

Es
cierto
que la
posibili
dad nos
abre el
acceso
a
muchas
verdade
s, pero
es
renunci
ando a
otra
porcin
de
cosas.
Entre
otras,
en el
orden
del
psiquis
mo.
Ah
est
todo el
Oriente
, que
no
logr,
ciertam
ente,
hacer
una
ciencia
del

sar.
Naturalmente.
De eso no
estaremos
seguros nunca.

89
psiquismo
como
fuerza, pero
que ms o
menos ha
tomado el
psiquismo
como
fuerza; idea
cada vez ms
ajena al
pensamiento
occidental,
que
a partir del
mundo griego
ha
considerado,
cada vez ms,
que la
inteligencia y
la mente
intelectiva es
un reflejo
especular del
mundo, pero
no una fuerza
que interviene
en l.
y esto es
as no
solamente
tomando la
ciencia en
grandes
bloques, sino
tambin
tomando la
modesta

a
C

adems
son
infinita
s. Y,
justame
nte, fue
el
descubr
imiento
de las
funcion
es que
l
llam
thetafu
chsiana
s, etc. y
que
luego
han
sido
todo el
comien
zo de la
teora
de las
funcion
es
automo
rfas.
El
fracaso
constitu
y en
ese
momen
to la
fuente
de un
nuevo
esbozo
de
posibili
dades.
Hac
e
todava
quince
aos,

uno de estos
fracasos ha
constituido
tambin la
fuente de uno
de los
descubrimient
os histricos ms
sensacionales.
A un joven
arquitecto
-Ven trisse le ocurri
pensar que las
tabletas
escritas en el
Lineal B de
Cnosos y de
Pylos, estaban
en etrusco.
Trabaj
mucho
tiempo,
pero sin gran
xito; porque
lo cierto es
que cada vez
que

90

i
b

fsico
atmic
o dira:
eso no
tiene
sentido.
Si est
determi
nada la
posici
n no lo
est la
velocid
ad, y
recpro
camente.
La
fsica
estara
llena de
proposi
ciones
que no
tienen
sentido
fsico.
Y
pre
cis
am
ent
e
por
est
o,
ent
end
er
es
sie
mp
re
ent
end
er
relativa
mente
el

sistema de
posibilidades
que han
constituido
el
esbozo.
Nosotros
entendemos
-supongamos
- cualquiera
de
las grandes
leyes de la
Fsica
terica, ms
o menos
concordes
con la Fsica
experimental
. Qu dira
un griego?
Llamara a
eso
entender?
En rigor,
no dira
que es
falso. Lo
que dira
es que
con eso
no haba
entendido;
que \o que le
importa no
es solamente
medir la forma
como las
cosas
ocurren, sino
encontrar,
como di-

91

ra
Arist

e
s
l
a
s
a
L

as co
Un
fsico
hoy
dira
eso n
tiene
sentid
fsico

T
L
G
l
,

l
a
s
c
a
u
s
a
s
,
q
u
e
r
e
a
l
m
e
n
t
e
p
r
o
d
u
c
e
n
l

no se
crea
que
esto e
una
discu
n co
Arist
eles.
0-

dava
hace
muy
poco
mese
en un
reuni
de
grand
fsicos
teric
s, en
Pars
en
home
aje a
dos
grand
pensa
dores
un

joven

fsico
Vigie
segu
la rut
traza
por D
Brog
,

p
e
n
s
a
n
d
o
q
u
e
l
a
s
e
c
u
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c
i
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e
s
d
e
l

t
o
m
o
t
e
n
d
r

a
n
q
u
e

ser n
linea
, lo q
perm
ra
resta
cer e
deter
nism
dentr
de la
fsica
de la
partc
as
elem
tales.
Natu
alme
te, no
es qu
esto
se
pensa
ra qu
fuera
falso
lo
que
pasa
es
que,
como
hasta
ahora
esta
conc
pcin
no ha
permitid
o
prede
cir
fen
meno
s
nuev
s, un
de su

i
n
t
e
r
l
o
c
u
t
o
r
e
s
l
e
d
i
j
o
:
l
a
F

s
i
c
a
d
e
u
s
t
e
d
,
s
e

o
r
V
i
g
i
e

r, es
pura
ment
ideal
sta.
Yo
la
hago
como
la
hace
todo
el
mund
o.
Pued
n
intro
ucirs
to-

dos
los
parm
etros
ocult
s que
se
quier
; pero
si no
hacen
modifica
r el
curso
de lo
fen
meno
s
expe
ment
les,
esos
par-

metro
s
carec
en de
utilid
ad
fsica

E
n
t
e
n
d
e
r
u
n
f
e
n

m
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n
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e
s
t
a
b
l
e
c
e
r
e
n
e
s
t
e

caso
las
leyes
de
proba
bilida
d
cun
cas,
que
para
un
partid
ario
del
deter
minis
mo
antig
o no
es
enten
der.

nten
der
es
siem
pre
algo
esen
cial
ment
e
relati
vo al
siste
ma
de
pOSi
bilid
ades
que
se
han
esbo
zado
para
acerc
arse
a las
co-

s
a
s
.
E
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s
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t
r
o
s
e
s
c
l
a
r
o
.
;

const
ituye

en
ciert
o
mod
o el
exor
dio
de la
mec
nica.
Para
un
grieg
o,
cm
o se
va a
decir
que
el
movi
mien
to de
un
cuer
po
aban
donado
a s
mis
mo,
aunq
ue
sea
rectil
neo
y
unifo
rme,
no
tiene
caus
a?

U
n
fsic

o
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i
r

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p
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u
s
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e
d
c
o
l
o
c
a
r
d
e

trs
de la
iner
cia
las
caus
as
que
quie
ra,
com
o el
seo
r
Vigi
er
pue
de
colo
car
los
par
metr
os
com
bina
dos
en
una
ecua
cin
no
line
al
que
quie
ra,
detr
s
de
los
fen
men
os.
Nad
a de
eso
cam
-

b
i
a

em
tica
de

l
o
q
u
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y
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e
n
d
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s
a
b
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l
a
e
s
t
r
u
c
t
u
r
a
m
a
t

92

cmo acontecen las

cosas en el Universo.
Lo cual no quiere
decir que lo que
entendemos con un
sistema de
posibilidades
no sea verdad
siempre. Cualquiera
que fuera capaz de
damos
una explicacin en
sentido griego de lo
que es la inercia, tendra que reasumir,
dentro de su
explicacin, la
verdad que
toda la Fsica, a partir
de Galileo, ha
descubierto. No se
trata
de que la verdad
quede derogada. Lo
que digo es que lo
que se
llama entender una
cosa pende
esencialmente del
sistema de
posibilidades que
constituyen un
esbozo.
e) No solamente
esto, sino que
precisamente por ello
mismo, hay niveles
distintos en la
comprensin. No es
lo mismo comprender una
cosa para los efectos
de las situaciones vitales corrientes que el
hombre tiene en la
vida, que entenderlo
desde el punto de
vista de la ciencia, tal

como se va
instituyendo hoy; y
ni la
comprensin
vital ni la
cientfica son
idnticas a una
comprensin
filosfica.
Son niveles
de
comprensin
distintos. No
vamos a
entrar aqu,
naturalmente,
a ver cul es
el carcter
especfico de
cada uno,
pero hay
distintos
niveles de
comprensin,
porque se
pueden
esbozar
posibilidades
a distinto nivel
para
acercamos a
las cosas.
Interpone
mos, pues,
estos esbozos
y estas
posibilidades
entre
nosotros y las
cosas para
acercamos,
para llegar a
ellas;
este es el
mtodo. Y
entonces nos

preguntamos, cul
es
el carcter positivo
que tiene este pensar
que interpone estas
posibilidades, con las
cuales va anticipando
su camino haca
las cosas, en virtud
de estar fundado en
la inteleccin sentiente?
Pues la cosa es
sumamente sencilla.
Precisamente porque
la inteleccin
sentiente es fluente,
es currente, lo que la
razn
hace es justamente

Porque
discurrir
no
significa
nicame
nte
aprehend
er intelectualm
ente que
una
verdad
estaba
fundada
en otra.
Si yo
hago un
silogism
o: A es
B, B es
e, luego

dis-currir.
El que el
pensamiento
sea discursivo y
discurrente
es la
consecuencia
inexorable de
que la inteligencia
humana es
sentiente.

93

A es e, el
orden de
fundamentac
in de esas
tres
verdades,
evidentemen
te, lo veo
exactamente
igual yo que
Dios, pero
con una
diferencia:
que
yo tengo que
pasar de
una a otra y
Dios no
pasa.
Justamente ah est la
diferencia.
La mente
divina no es
discursiva.
Mi

T
y
a

94

do,
naturalm
ente, toda
intelecci
n, todo
discurso
tiene un
cierto
momento
de
aventura.
Va el
hombre
abrindos
e paso a
las
cosas, y
nunca
est
cerrado a
que las
cosas
puedan ir
man-

festndos
ele cada
vez ms.
b)
Puede el
hombre,
sin
embargo,
pretender
en su
inteleccin, a
fuerza de
renunciar
a muchas
cosas
patentiza
bles,
buscar

justamente lo
que las cosas
le confieren:
una
seguridad
y una
firmeza. Es
lo que
todava San
Agustn y los
neoplatnicos
pretendan,
cuando
crean que lo
vero-smil, lo
nada ms
que smil,
debe quedar
al margen de
lo que es el
verdadero
saber: lo
verdadero,
como seguro,
es lo nico
que debe
aprehender el
hombre.
e) Junto a
esta
patentizacin
y a esta
seguridad, el
hombre puede
pretender una
cosa distinta:
en virtud de
un mtodo
que se cia
rigurosament
e a los
perfiles
conceptivos
de las cosas, puede
constatar si

l
A

2. El
mod
encue
o con
las
cosas

95

A
)
E
st
o
d
el
e
n
c
u
e
nt
ro
d
el
h
o
m
br
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es
al
g
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s
pr
o
bl
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m
t
ic
o
d
e

lo
que
la
lgic
a
clsic
a ha
podid
o
conc
bir.
Natu
alme
nte,
uno
pued
e
esboz
ar un
siste
ma
de
posib
ilidade
para
enten
der
una
cosa,
y
enco
ntrars
e con
que
ese
sistema
de
posib
ilidad
es le
cond
uce a
algo
que
se
encu
ntra o
no

se
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n
c
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p
er
o

es
es
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m
o
d
o

usual
y
ordin
ario
como
la
inteli
genc
a accede
a las
Cosa
s
para
enco
ntrar
as?

E
s
muy
raro
que
la
reali
dad
reali
ce
por
coinc
idenc
ia el
esbozo
que
sobre
ella
el
hom
bre
ha
mont
ado.
El
hom
bre,
gene
ralm
ente,
tiene
prete
nsion
es

s
m
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a
s
.
A
sis
ta
yo
a
un
cu
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F
si
ca
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ic
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Sc
hr
6d
in
ge
r
ha
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m
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ho
s
a
os
y
ex
po
ni
en
do
l
to

da
su
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aci
n
del
tomo,
al
apli
carl
a
en
un
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to
mo
me
nto
a
un
fen
m
eno
det
ermin
ado
, al
fen
m
eno
de
Zee
ma
n,
que
lo
exp
lica
ba
por
su
ecu
aci
n,
obt
uvo

uno
s
n

m
er
os
,
un
as
de
ter
mi
na
ci
on
es
nu
m
ri
ca
s,
y
dij
o:
l
as
de
ter
mi
na
ci
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ic
as
so
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es
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s
(n
o
m
e
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l
es
el

n
mer
o,
en
este
mo
me
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), y
las
det
erm
inac
ion
es
exp
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me
ntal
es
son
esta
s
(era
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bas
tant
e
pr
xi
ma
s),
y
aa
di:
en
res
um
en
-co
mo
se
ve-

ein
e
ga
nz
ver
n
nfti
-

ge
n
Z
a
hl
,

se
lo
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ti
ca
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nst
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El
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ips
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la
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o
s
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s
r
a
c
i
o
n
a
l,
e
n
e
l
p
ri
-

mer caso,
cuando hay
coincidencia;
y que es
razonable,
cuando hay
convergencia,

en el
segundo.
El
encuentro
por
convergencia

es
precisamente
lo que caracteriza lo
razonable. Y
esta
congruencia
o
convergencia

96

puede ser
mayor o
menor. El
encuentro es
ms o menos
razonable.
B) Pero
no solamente
hay modos
distintos de
encontrarse con las
cosas desde
el punto de
vista del tipo
de encuentro en
cuanto tal,
sino del
carcter

mismo de la
dimensin
mediante la que el
hombre se encuentra
con la realidad.
Deca
anteriormente, por
ejemplo, que hay
distintos momentos
o caracteres en la
impresin de
realidad: el
momento eidtico,
que nos presenta lo
que la cosa es
presente en su propia
figura; el momento de
noticia, el noticiable;
el momento de
nuda presencia; el
momento del hacia,
etc. No est dicho en
ninguna parte que lo
que el hombre tome
como punto de partida, por ejemplo
una simple noticia
de las cosas, le vaya
a
conducir
forzosamente a un
encuentro con ellas
como noticia.
El resultado puede
ser distinto.
Volvemos al ejemplo
trivial y
vulgar, no de la
msica sino del
sonido, que es cosa
distinta.
Efectivamente, el
sentido remite a la
cosa que suena. S,
pero
yo puedo lanzarme a
averiguar quin es el

que toca
aquel sonido; y
encontrar
que,
efectivament
e, es un
violn, lo
veo". Lo
que ha
empezado
por ser
noticia lleva
a un
encuentro
con la
realidad que
es visual.
Recprocame
nte, no est
dicho en ninguna parte
que si el
punto de
partida
constituye
una aprehensin visual
presencial,
eidtica de la
realidad,
vaya a
conducirnos
precisamente
a una
inteleccin
tambin
eidtica de
(la
realidad de)
estas cosas:
de ninguna
manera. El
ejemplo ms
vivo -repitoes
precisamente
la Fsica

cuntica. Las ecuaciones de las

partculas
elementales y del
tomo no permiten
considerar las
partculas
elementales como si

fueran
corps-

97
nos con la
realidad; dis-

"

culos;
tampoco
se
pueden
asimilar
a ondas,
en el
sentido
clsico.
Qu son
entonces
? Los
fsicos
tuvieron,
por fin,
que reconocer
que
inteligibl
e no es
lo mismo
que
visualiza
ble. Las
partcula
s son
inteligibl
es pero
no son
realizabl
es. Es
una cosa
distinta.
Hay
distintos
modos de
encontrar

tintos modos
por el tipo
del
encuentro, y
por el
carcter que
tiene
precisamente
el encuentro
en s mismo.
Ahora, lo
que s
es cierto es
que este
encuentro,
tenga uno u
otro carcter,
realcese por
va de
noticia, por
va de
manifestaci
n, por va
auditiva, por
va visual -si
se quiere,
eidtica-, sea
razonable
o sea
racional; este
encuentro -si
es
encuentro-consiste forzosamente
en que las
cosas nos
den o no nos

3. El
del
L

98

verdad
como
razn. Pero
en el
esbozo,
deca, hay
dos dimensiones
completam
ente
distintas.
Una,
afirmar
provisional
mente --y
en forma
de
esbozo-algo acerca
de la
realidad. Y
otra,
afirmarlo
previament
e.
Imagin
monos
que la
realidad
nos da la
razn en
nuestro
encuentro
con ella.
S, ratifica
al esbozo,
pero lo
ratifica en
las
dos

dimensiones:
y esta es la
cuestin.
A) Si 10
ratifica
precisamente
en lo que el
esbozo haba
afirmado de
una manera
todava
provisional,
como en suspenso, acerca
de la realidad,
entonces
decimos que
esta ratificacin es
precisamente
el damos una
verdad, en el
sentido de
conformidad
del esbozo
con las cosas.
Es justamente
el lugar
donde aparece
la definicin
clsica de la
verdad como
conformidad. Nos da
justamente la
verdad como
una
conformidad.
B) Pero el
esbozo no es
simplemente
algo que
provisionalmente
afirma algo de
la realidad,
sino que es
algo que 10

A
E

o, muestra
precisamen
te la
conformida
d de ste

99

"con" las cosas, y

hace de la verdad
como razn lo
que llamamos una verdad
lgica.
Ahora, en
cuanto
cumplimiento, el
asunto es distinto;
no
es una
conformidad
"con" la cosa, sino
un cumplimiento
"en"
la cosa.
Cumplimiento
de qu?
Cumplimiento
precisamente
de una
posibilidad.
Ahora bien, esto
es lo que
formalmente, de
una manera muy
montona a lo
largo de los aos,
he llamado
precisamente
historia,
historicidad.
La
historicidad no
consiste, por lo
pronto, en que
algo
que no era, sea,
porque esto
podra pura y
simplemente ser
el
ejercicio o
actualizacin de
una
potencialidad; y
esto no es historicidad. Con el
mismo ejercicio
de unas potencias

en acto, yo
puedo trazar
historias
completamente
distintas. No
cambia el
sistema de
potencialidades
humanas, por lo
menos no cambia
forzosamente, a
lo largo de mi
vida y, sin
embargo, con
esas
mismas
potencialidades y
ponindolas en
acto, podra
trazar
dos biografas
completamente
distintas.
La
actualizacin
que todo lo que
se realiza tiene
consigo,
en tanto que es
actualizacin de
unas
potencialidades,
es algo
que llamamos un
hecho; en tanto
que es
cumplimiento de
unas
posibilidades, es
lo que llamamos
suceso.
Y,
naturalmente,
todo lo que se
realiza por lo
menos desde
el punto de vista
humano tiene
esta doble

dimensin de ser
hecho y de ser
suceso. Pero lo es
por razn
distinta. Es
hecho,
porque es la
actualizacin de
unas potencias
que tiene el hombre. Es suceso
porque es el
cumplimiento de
unas
posibilidades.
Ahora bien,
aqu de lo que se
trata es de este
suceso, en el
sentido preciso
que acabo de
describir, de este
suceso que
consiste en el
cumplimiento de
un esbozo; es
decir, de las posibilidades de la
inteleccin
interna de un
objeto, de una
cosa,
o de una
situacin. En su
virtud, este
cumplimiento es
intrnsecamente
histrico, en el
sentido que acabo
de definir. Toda

100

verdad de razn
es en este sentido
intrnsecamente
histrica.
Lo cual no tiene
nada que ver con
un presunto
historicismo.
Generalmente
se ha llamado
historicismo a la
afirmacin
de que no hay
ninguna verdad
que lo sea
siempre, sino que
todas las verdades
son relativas a una
poca histrica y
que luego dejan de serIo.
Ahora bien,
este es un falso
concepto de la
historia. Consiste en decir que
historia es algo
que hoyes y luego
deja de
ser. Ahora bien,
no se trata de esto.
Se trata
precisamente no
de que algo deje
de ser, sino de que
es", pero segn
distintos
modos de llegar a
ser. Uno es el
modo de llegar a
ser mediante la actualizacin
de una
potencialidad: es
hecho. Otro, el
modo de llegar a
ser mediante el

cumplimien
to de una
posibilidad: y es
suceso.
La
historicidad
no tiene
nada que ver con
el hecho de que
algo deje de ser
verdad, sino
justamente al
revs: de que sea
verdad, bien en
dimensin
histrica, bien en
dimensin meramente lgica.
Entre el hecho
y el suceso no hay
una diferencia
material
sino formal; el
hecho es la
actualidad de unas
potencialidades,
y el suceso el
cumplimiento de
unas posibilidades.
Toda actualizacin es a la
vez hecho y
suceso. Pero sin
embargo, la razn por la que es
hecho no es la
misma que la
razn por la
que es suceso.

Anlogamente,
tratndose del
cumplimiento de
la posibilidad
interna de
inteleccin de un
objeto, de una
realidad, el motivo o la
dimensin segn
la cual la verdad
es la ratificacin en la
realidad de una
aprehensin
esbozada por la
inteligencia (verdad
lgica), es distinto
del motivo o la
dimensin
por la que es una
verdad como
cumplimiento de
una posibilidad (verdad
interna).
Lo cual no
quiere decir,
naturalmente, que
esa verdad histrica deje algn
da de ser verdad.
Al revs, lo ser
tal vez

101

s
i
e
m

pre, p
porqu
habr
siemp
conqu
da en
cump
ento
histr

No ha

o
p
o
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,
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t
o
,
e
n
t
r
e
u
n
a
v
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r
d
a
d
l

ica y
una
verda
histr
a,
porqu
la
lgic
la
histr
a no
son d
clase
de
verda
s, sin
dos
corre
os de
verda
de
razn
Toda
verda
es a l
vez
histr
ay
lgic
porqu
son
dos
corre
os
distin
s, jun
a la
lgic
de la
confo
mida
que e
la
lgic
clsic
tendr
que
trazar
una
lgic

d
e
l
c
u
m
p
l
i
m
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n
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l

g
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c
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d
e
c
a
r

c
t
e
r
d
i

stinto
La
lgic
de la
infere
ia, qu
es la
lgic
clsic
no
queda
inval
da, po
esto,
por la
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del
cump
mien
Porqu
preci
ment
la
infere
ia pod
ser un
de lo
medi
que la
inteli
ncia h

mana
tiene
para
cercio
rse de
que s
pOSi
idade
de int
lecci
est
cump
as en
objet
pero
es la
nica
No es

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e
m
p
e

a
a
h

u
n
p
a
p
e
l
e

senci
No ha
por
consi
iente,
oposi
n
ningu
entre
lgic
de
la
infere
ia y l
lgic
del
cump
mien
entre
dime
n
lgic
la
dime
n
histr
a de
toda
verda
Por
esto,
junto
a la
lgic
de la
infere
cia
tiene
que
haber
una
lgic
del
cumplimi
to
comp
ta y
esenc
lmen
distin

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r
o
q
u
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s
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a
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c
h
a
p
r
o
g

resiva
del
pensa
iento
la
intele
cin d
las
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medi
te la
interp
sicin
de un
esbozo.
**

S
ahora
para
termi
ar con
esta
segun
da
etapa
de
nuest
a
inves
gaci
,
volve
mos l
mirad
hacia
lo qu
hemo
dicho
verem
os
que:

1
) En
prime
r
trmi
no, en
la
prime
ra
parte
prete

d
i
m
o
s

a
v
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r

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c
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l
q
u
e
p
o
s

ee la
inteli
encia
humana
Y
dijim
os
que
esta
verda
d
radic
l es la
verda
d real
como
mera
actua
izaci
n de
lo qu
las
cosas
son
en su
realid
ad.

102

2) Pero, segundo,
este inteligir, este mero
inteligir, se
expande en un
comprender -es decir,
en esto que llamamos
razn-, precisamente
porque la inteligencia
en que la verdad
real acontece en el
hombre es sentiente. Y
esta inteligencia tiene, en su carcter
sentiente, tres
dimensiones:
a) En primer lugar,
nos da una impresin
de realidad,
en virtud de la cual la
inteligencia queda en
la aprehensin de
una cosa, por encima
de las cosas; es decir,
en su carcter de
realidad envuelve, por
lo menos virtualmente,
a todas las dems cosas. Y en su
virtud, la inteligencia,
por este carcter
transcendental de su
impresin de la
realidad, es
posibtemen-

te razn o inteligencia
pensante.
b) En segundo
lugar, la impresin de
realidad que tiene
una compleja
estructura. Una
compleja estructura
que nos
da la realidad en forma
de noticia, en forma de
presencia inmediata, en forma de
un ms all, etc. Pero,
sobre todo, en
forma de un hacia; no

simplemente
como algo que
est presente. Y en
ese caso, la
impresin de
realidad no
solamente
hace posible
un
pensamiento,
sino que hace
necesario
justamente este
pensamiento
racional. Es
una
inteleccin en
bsqueda.
c) Y, en
tercer lugar,
en cuanto que
la impresin
de la realidad es
constitutivame
nte fluente,
hemos visto
que se expande
precisamente
en un pensar
que es
discurrente o
discursivo.
(a) El
carcter
transcendenta
l de la
inteligencia
humana,
(b) Su
carcter de
bsqueda
forzosa e
inexorable, y
(e) El ca-

rcter discurrente y
discursivo de esta
bsqueda, se anan en
lo que llamamos el
pensar, y es justamente
lo que confiere toda
su unidad interna e
intrnseca a ese algo,
aparentemente tan
sencillo, que es

.
1
1

La
razn
pensant
e tiene
una
verdad
que se
funda,
intrnsecame
nte, en
el
carcter
sentient
e de la
intelige
ncia
humana
.
Todo lo
lgico,
por
esto, es
a su
modo
histric
o, y
todo lo
histrico,
desde
este
punto
de vista

entender lo
que las cosas
son, a
diferencia del
mero inteligir.

103
de la
historia del
pensamiento, es a su
modo
lgico. y
esto no es
cosa balad;
al revs.
Precisamente
con el tema
de la
historicidad
hemos
apuntado a
algo que se
refiere, tanto
como a la
verdad en s
misma, a
ciertas
estructuras
que la
verdad
decanta en
el hombre,
precisamente
porque
posee una
inteligencia
sentiente
capaz de
aprehender la
verdad real
y de
comprender

CAPTULO III

104

ESTR
UCT
URA
S DE
LA
VER
DAD
EN
LA
MEN
TE
HUM
ANA
He
mos
visto
hasta
aqu las
dos
primera
s de las
tres
partes
en que
me
haba
propues
to
dividir
estas
breve
investig
acin.

En la
primera,
tratamos de
ponernos de
acuerdo
sobre en
qu consiste
la verdad
radical de
que es
poseedora la
inteligencia del
hombre.
En
segundo
lugar, nos
preguntba
mos cules
son las
formas
concretas en
que esa
inteligencia
funciona
dentro
del hombre,
en su doble
dimensin
de inteligir y
de comprender.
Con
esos datos
en la mano
vamos ahora
a
enfrentamos
con un
tercer grupo
de
cuestiones
pertinentes a
las
estructuras
que el
hombre
posee

, que el
hombre
posee
una
intelige
ncia
sentient
e.
y que,
en su
virtud,
es un
animal
de
realidad
es, es
decir,
un
animal,
un ser
animad
o dentro
de la
escala
zoolgi
ca, que
se
enfrenta
con las
cosas y
consigo
mismo
en tanto
que
realidades.
Ahora,
lo que
aqu
nos
importa
ba es
tomar
esta
estructura en
el orden
de los
actos
que

ejecuta el
hombre. No
se trata del
problema
metafsico
de la ndole
ltima y
radical del
hombre
-este es otro
tema del que
nos hemos
ocupado en

105